Você está na página 1de 587

Seminario Institucin y Sociedad - ndice

Clase 01: DOCOTOMIA MITOS-LOGOS. Tiempo y espacio. Clase 02: Herclito. Parmnides. Clase 03: Aristteles. Derrid. Clase 04: ATOMISMO Antiguo (Leucipo. Demcrito. Epicuro) Clase 05: ATOMISMO Antiguo (Epicuro. Lucrecio) Clase 06: ATOMISMO lgico (Russell. Wittgenstein) Clase 07: Imagen del pensamiento. Platonismo. INVERSION DEL PLATONISMO. Clase 08: San Agustn Clase 09: Dualidad de dos principios: peras y Apeiron. Clase 10: SPINOZA. Idea y afecto. Clase 11: SPINOZA. Continuacin. Clase 12: SPINOZA. Idea de Dios, substancia o fundamento Clase 13: NIETZSCHE. Camello, len y nio. Clase 14: NIETZSCHE Clase 15: NIETZSCHE Clase 16: NIETZSCHE. "Dios ha muerto y el desierto avanza". Clase 17: NIETZSCHE Clase 18: Plano de organizacin y plano de inmanencia. Maquinar deseo Clase 19: RIZOMA Clase 20: RIZOMA Clase 21: LNEA Clase 22: Clase 23: Agenciamiento. Estrato. Flujo Clase 24: Mquina Abstracta. Rasgo. Tensores. Materia movimiento. Funcin. Clase 25: Tiempo dramtico o histrico. Tiempo trgico. Agenciamiento y clnica. Clase 26: Formalizacin de expresin y de contenidos Clase 27: Deseo: produccin de intensidades Clase 28: Deseo: Voluntad de poder. Deseo y semitica. Deseo y placer Clase 29: Cuerpo sin rganos. Clase 30: Lo liso y lo estriado Clase 31: Agenciamiento: Un entramado histrico, social, cultural, subjetivo y religioso. Clase 32: Sujeto de la carencia y sujeto del devenir. Clase 33: Conflicto y problema. Clase 34: Micropoltica y macropoltica Clase 35: Acontecimiento. Efectuacin y contraefectuacin. Clase 36: Singularidad Clase 37: Inconsciente y Subjetividad Clase 38: Personajes mticos. Clase 39: Personajes mticos. Continuacin. Clase 40: Nietzsche: Del resentimiento a la mala conciencia. Clase 41: NIETZSCHE. Clase 42: Otro-ah y otro-aqu. Clase 43: ROSTRIDAD Clase 44: Concepto de DEVENIR Clase 45: Lo efmero como potencia de afirmacin Clase 46: Tiempo y subjetividad. Clase 47: La trama del tiempo intensivo del Ain y con la mensurabilidad de Cronos Clase 48: POTENCIA Y PODER EN LA REALIDAD ACTUAL

Clase 49: Pensamiento inmanentista. Crisis. Potencia y virtual. Potencia y actual. Clase 50: POTENCIA Y PODER EN LA REALIDAD ACTUAL Clase 51: POTENCIA Y PODER EN LA REALIDAD ACTUAL Clase 52: POTENCIA Y PODER EN LA REALIDAD ACTUAL Clase 53: POTENCIA Y PODER EN LA REALIDAD ACTUAL Clase 54: POTENCIA Y PODER EN LA REALIDAD ACTUAL Clase 55: Mquinas de guerra y la potencia de lo efmero Clase 56: Mquinas de guerra y la potencia de lo efmero. Continuacin. Clase 57: Captura, lmite y umbral. Clase 58: Captura, lmite y umbral. Continuacin. Clase 59: REGMENES DE SIGNOS Y CLNICA. Clase 60: REGMENES DE SIGNOS Y CLNICA. Clase 61: Concepto de Vecino Clase 62: Poder hacer, y poder sobre. Capitalismo. Clase 63: Sentirse solo o estar solo: dos variaciones de la potencia existencial.. Clase 64: Acerca de las desterritorializaciones Clase 65: Mana, depresin: Un devenir-potencia interrumpido Clase 66: Acontecer, devenir, clnica. Clase 67: Acontecer, devenir, clnica. Continuacin. Clase 68: Cmo pensar la clnica hoy a partir de lo que proponen Deleuze y Guattari Clase 69: Cmo pensar la clnica hoy a partir de lo que proponen Deleuze y Guattari Clase 70: La aparicin de los microfacismos Clase 71: Expresiones creadoras Clase 72: Clase 73: El exceso y la planicie. Acontecimiento. Desapego. Clase 74: Autoconocimiento vs. Acontecimiento: dos tiempos. Clase 75: El Sistema del Juicio. Lo individual y lo colectivo Clase 76: Clase 77: Clnica, esttica de construccin de espacios pblicos. Clase 78: Clnica, esttica de construccin de espacios pblicos. Clase 79: Cuerpo teraputico. Clase 80: Pensamiento y pensar. Signo. Clase 81: Pensamiento y pensar. Signo. Continuacin. Clase 82: Pensamiento y pensar. Signo. Continuacin. Clase 83: Pensamiento como facultad: necedad Clase 84: Pensamiento como facultad: necedad. Continuacin Clase 85: Pensamiento como facultad: necedad. Continuacin Clase 86: Fuerzas activas y reactivas Clase 87: Clase 88: Rizoma. Continuacin. Clase 89: Rizoma. Continuacin. Clase 90: Rizoma. Continuacin. Clase 91: Agenciamientos, multiplicidades extensivas e intensivas, pseudomultiplicidad Clase 92: Clnica, arte, planos, estratos Clase 93: Transformaciones nietzscheanas con rbol y rizoma. Clase 94: Los Intelectuales vs. Los del Cuerpo. Clase 95: Clnica del acontecimiento, un encuentro Clase 96: CLINICA DE OBRA .

Clase 91: Agenciamientos, multiplicidades extensivas e intensivas, pseudomultiplicidades.

Clase 01: DOCOTOMIA MITOS-LOGOS. Tiempo y espacio.


Vamos a comenzar esta serie de encuentros hablando de una dicotoma que es un lugar comn en la historia del pensamiento occidental, la alternativa mitos-logos. El discurso que ha circulado y que es el que tradicionalmente se escucha sobre estas dos maneras de posicionarse en el mundo es sealar que el mito es una forma de pensamiento inferior al de la lgica, tal como sealaba Augusto Comte en su Curso de Filosofa Positiva, de quien les leo esta cita: "As, al estudiar el desarrollo total de la inteligencia humana, en sus diversas esferas de actividades desde sus orgenes hasta nuestros das, creo haber descubierto una gran ley fundamental, a la cual est sujeto este desarrollo en una necesidad invariable y que me parece puede ser slidamente establecida(...). Esta ley consiste en que cada una de nuestras especulaciones, cada rama de nuestros conocimientos pasa sucesivamente por tres estados tericos distintos, al estado teolgico o ficticio, el metafsico o abstracto y el cientfico o positivo ..." Y sigue ms adelante:..... "En el estado teolgico, el espritu humano, al dirigir esencialmente sus investigaciones hacia la naturaleza ntima de los seres, hacia las causas primeras y finales de todos los efectos que le asombran, en una palabra hacia los conocimientos absolutos se represent los fenmenos como producidos por la accin directa y continuada de agentes sobrenaturales ms menos numerosa cuya arbitraria invencin representa todas las anomalas aparentes del universo". Mientras que en el estadio cientfico "... el espritu humano (...) renuncia a buscar el origen y el destino del universo y a conocer las causas internas de los fenmenos para dedicarse a descubrir con el uso bien combinado del razonamiento y la observacin, sus leyes efectivas, es decir sus relaciones invariables de sucesin y similitud...". Como se puede observar, Comte consider que el pensamiento mtico era una forma inferior y deficiente de pensar, en la medida en que atribua a fuerzas desconocidas, la produccin de los fenmenos y adems sacralizaba estas fuerzas al mismo tiempo que buscaba poseer un conocimiento de lo absoluto, mientras que el conocimiento cientfico, renunciando a conocer lo absoluto, explica lgicamente los hechos reducindolos al principio de la causalidad, lo cual implica un mayor grado de desarrollo de la racionalidad humana. Asimismo Hegel consideraba que los tres momentos del desarrollo del espritu absoluto: arte, religin y filosofa, marcaban una jerarqua. La filosofa es superior al arte porque ste no se remonta ms all de lo sensible y a la religin porque la misma se limita al plano de la representacin mientras que la filosofa se desarrolla en el campo del concepto. En ambos casos el mito es considerado un pensamiento inferior a la razn, insuficiente comparado con el pensamiento racional. Para contradecir esta opinin fuertemente arraigada en el imaginario occidental voy a remitirme al que es, quizs el autor ms importante entre los historiadores de las religiones, se trata de Mircea Eliade y especficamente a sus obras,"Lo Sagrado y lo Profano" y "El Mito del Eterno".

Sostiene Eliade que el mito lejos de tratarse de una forma de pensamiento menor, constituye una forma diferente de estar en el mundo, una situacin existencial asumida por el hombre de la sociedad arcaica. El hombre de la sociedad premoderna, se conecta con un orden otro, considerado en relacin a la existencia cotidiana, porque lo sagrado se le manifiesta. Se llama hierofana o la manifestacin de este otro orden que irrumpe en el desarrollo habitual de los sucesos. La historia misma de las religiones es la historia de las manifestaciones de lo sacro desde su expresin ms primitiva; por ejemplo el mostrarse de las fuerzas sagradas en un rbol o en una piedra hasta la encarnacin de Jesucristo. Siempre se trata de que algo absolutamente diferente se manifieste en objetos que forman parte del orden natural o profano. Toda hierofana implica una paradoja y en tanto tal, se sita ms all del principio de no contradiccin, porque al manifestar lo sagrado, el objeto del cual se trata, la piedra o el rbol, como ejemplificbamos, se transforman en otra cosa sin dejar de ser lo que son. Es decir un objeto sacralizado sigue siendo el mismo objeto que es y formando parte del orden natural, pero para aquellos que se revela como sagrado, su realidad inmediata se ha transformado en una realidad sobrenatural. Para el hombre religioso, la naturaleza en su totalidad puede ser sacralizada. El hombre de la sociedad arcaica intenta adems acercarse lo ms que puede a ese orden sacro intenta constantemente vivir en comunin con lo sagrado porque lo mismo se le manifiesta como potencia creadora, potencia que es a la vez realidad y eficacia. La diferencia entre sagrado y profano es equivalente a la diferencia entre lo real y lo ilusorio. De esta manera encontramos ya dos caractersticas que sealaban la diferencia entre el pensamiento mtico y el pensamiento lgico. La primera es el trasvasamiento del principio de no contradiccin presente en la paradoja que implica toda hierofana y la segunda es la consideracin de la realidad como potencia creadora, ms que como entidad limitada y concreta. Cierto es que la potencia creadora encarna, se organiza podramos decir, en los dioses pero estos se refieren a menudo a algo ilimitado, que da lugar a las formas, es decir a las entidades finitas que constituyen el mundo de lo profano. Ejemplos de estos smbolos son el agua y la tierra madre imagen esta ltima que reaparece en Nietzsche cuando se refiere a la Voluntad de poder. P: El pensamiento mtico implica una ausencia de la lgica? R: No, al pensamiento mtico no le falta lgica, pero es una lgica distinta a la de Parmnides, porque no se basa en los principios de identidad del ente, ni en el de no contradiccin, se trata de otra lgica que va a quedar clara cuando nos refiramos a la consideracin del espacio y el tiempo en el pensamiento mtico.

La diferencia entre el orden sagrado y el de lo profano, vamos a considerarla en estos dos tpicos: el espacio y el tiempo, oponindolos a la consideracin del espacio y el tiempo en el mundo moderno. En relacin al espacio, en primera instancia hay que sealar que para el hombre de la sociedad premoderna, no era homogneo, presentaba escisiones, discontinuidades y es precisamente esa escisin del espacio lo que permite la constitucin de un cosmos porque sealaba la existencia de un centro, de un punto fijo a partir del cual comenzaba la creacin. Para vivir en el mundo hay que fundarlo, ningn mundo puede aparecer en el caos de la homogeneidad y la relatividad del espacio. En la existencia profana ya no hay un espacio sino una masa amorfa de lugares ms o menos neutros. Sobreviven sin embargo lugares cuantitativamente diferentes, el lugar donde se ha nacido, donde estn sepultados los muertos familiares, algn sitio donde se produjo un acontecimiento en la vida, que son de alguna manera lugares sagrados de la existencia privada. Por eso seala Eliade que la experiencia religiosa del mundo y la secularizacin del mismo no son tipos puros sino que siempre sobrevive algo de la primera en la segunda. Todo sitio sagrado implica una hierofana porque ese centro ese punto fijo no es algo que el hombre haya elegido sino que los dioses lo han revelado, all ha de emplazarse la ciudad, el templo, la casa, una prctica utilizada para encontrar el centro, era soltar un animal domstico y sacrificarlo all donde se lo encontraba. La consagracin de un punto fijo, de un centro marcaba la diferencia entre vivir en el cosmos y el espacio que no haba sido cosmisado, catico. Pero un espacio no habitado poda tambin transformarse en un cosmos, si en lese repeta la cosmogona, es decir si se reiteraba la creacin a travs de un acto ritual, por ejemplo la ereccin de un altar. Esta creacin se realiza teniendo como modelo ejemplar la creacin del universo por los dioses. Conquistar un espacio es repetir la transformacin de caos en cosmos, equivale a consagrarlo. En la conquista espaola por ejemplo la ereccin de la cruz consagraba el lugar. Una montaa, un poste, una liana representaba el centro del mundo, el lugar ms elevado y por lo tanto privilegiado porque permita un contacto ms directo con los dioses. Ahora bien como la creacin humana se asimila a la creacin de los dioses, todos los que atacaban al universo propio se asimilaban a los enemigos de los dioses. Los enemigos representaban las potencias del caos, la destruccin de la ciudad implica una regresin al caos, en cambio la victoria representaba el triunfo inicial del dios contra el dragn que representa lo catico. En Egipto, por ejemplo el faran se asimilaba al dios Ra, vencedor del dragn Apofis, mientras que los enemigos representaban al dragn. El dragn es la figura ejemplar de lo amorfo, lo virtual, y tiene que ser despedazado por el dios para que el mundo pueda crearse, ese motivo se repite en muchas cosmogonas, se trata del dragn marino, el agua representa lo virtual.

En relacin a la casa, a la propia morada la actitud del hombre religioso es diametralmente opuesta a la del hombre moderno. Actualmente la casa se elige por su funcionalidad, se cambia de casa con facilidad, se abandona el lugar natal sin mayores problemas. Pero para el hombre de la sociedad tradicional cambiar de casa era una decisin existencial y exiga una cantidad de ritos que imitaban la cosmogona, ritos incluso sangrientos, porque si los dioses descuartizaron al dragn marino para crear al mundo, es preciso matar con motivo de una construccin. Pero adems la morada siempre se asemeja a la obra de los dioses. Entre los pueblos primitivos norteamericanos por ejemplo, el poste principal de la casa se asimilaba al pilar csmico, que comunica cielo y tierra, la tierra sostena por el poste al cielo mismo y al pie del poste se realizaban los sacrificios en honor a los dioses. Si la casa representa al mundo no puede cambiarse de casa con ligereza porque no es fcil abandonar el propio mundo. La habitacin es el mundo que el hombre se ha construido. As como, en el pensamiento mtico, el espacio presenta rupturas o discontinuidades, tampoco el tiempo era homogneo. Existe un tiempo profano, el de la duracin temporal ordinaria, en el cual se inscriben los actos desprovistos de significacin religiosa, pero hay tambin un tiempo festivo, donde se reiteran las gestas de las dioses. La diferencia esencial es que en el tiempo festivo vuelve a hacerse presente la creacin de los dioses que implica salir de la duracin ordinaria por medio del rito. El tiempo sagrado es entonces infinitamente recuperable, siempre repetible y podra decirse que no transcurre, se trata del tiempo ontolgico por excelencia. Es decir que se reencuentra en cada fiesta, aquel tiempo del origen cuando el tiempo mismo no exista, porque no existan todava los acontecimientos que se produjeron en l y esto es as porque al crear las diferentes realidades del mundo los dioses fundaban al mismo tiempo, el tiempo sagrado que quedaba santificado por esa creacin. Tambin el hombre de la sociedad moderna vive distintos tiempos por ejemplo cuando se divierte o cuando se aburre pero en este caso, esos tiempos no se sustraen de la duracin temporal ordinaria, en cambio el hombre religioso se sustrae durante el tiempo litrgico de la duracin temporal, pues revive el tiempo primordial santificado por los dioses y capaz de hacerse presente durante el rito. Cada ao, el tiempo se renueva, la duracin de la vida misma describe una trayectoria circular que se identifica con el ao y por eso tiene la particularidad de que puede renacer bajo la forma de un ao nuevo y con cada ao nuevo aconteca en un tiempo nuevo y puro porque no estaba todava desgastado. Pero si el tiempo renaca era porque en cada ao nuevo se creaba de nuevo el mundo. Todo mito cosmognico comporta tambin la creacin del tiempo. Ms an como la cosmogona, es el arquetipo de la creacin, el tiempo del origen en donde la realidad fue creada, es el modelo ejemplar de todos los tiempos. Es decir que para el hombre religioso, toda creacin comienza en el tiempo y con el tiempo. Por ejemplo, antes de que una especie fuera creada, el tiempo de su ciclo no exista, por eso toda creacin se concibe como ocurriendo al principio del tiempo, es por medio del rito cosmognico que se vuelve al tiempo de origen, la fiesta implica la restauracin del tiempo

primordial. Por esta razn se realizaban las purificaciones rituales cuyo sentido era la abolicin del tiempo transcurrido, la abolicin de los pecados de la sociedad en su conjunto y no la mera purificacin. La extincin de los fuegos, el retorno de las almas de los muertos, la confusin social, la orga, etc., simbolizaban el fin del mundo y la regresin al caos. En la cosmogona babilnica Tiamat -el dragn marino- haba regresado. El cosmos se destrua y Marduk tena que crearlo otra vez, despus de haber vencido nuevamente al monstruo marino. La regresin al caos original implicaba la recreacin de un tiempo sagrado en la medida en que contaba con la presencia de dioses. En este momento el hombre se haca contemporneo de los dioses... Como la cosmogona era el gesto ejemplar de sobreabundancia y creatividad, es fcil entender que los hombres intentaran volver al momento de su produccin. El calendario sagrado estaba constituido por el conjunto de reactualizaciones peridicas de la gesta creadora de los dioses. Lo que diferencia el comportamiento de los hombres durante las fiestas no son las actividades que realiza, se trata de los mismos actos cotidianos, la reparacin de barcos, de ritos relativos al cultivo de las plantas alimenticias. Pero se diferencian de los actos realizados en el tiempo profano, porque en el tiempo de la fiesta esos actos se realizan sobre objetos considerados como arquetipos, y reviven el momento de la creacin. Incluso durante el tiempo profano el hombre imita los modelos primitivos, pero esa imitacin entraa el riesgo de hacerse cada vez ms incorrecta, por eso el rito vuelve a ensear la sacralidad del modelo, no se trata ya de una operacin emprica sino de un acto religioso. Para el hombre religioso es el tiempo sagrado, el que fundamenta al tiempo profano, por ejemplo la hierogamia divina que tuvo lugar en un instante atemporal hace posible la unin sexual humana que se desarrolla en el tiempo profano. La fiesta que reitera ritualmente estos acontecimientos restituye la dimensin sagrada de la existencia. Se ha argumentado que este movimiento cclico de repeticin cercenaba la libertad del hombre que viva en la sociedad mtica. Pero el hombre religioso no renunciaba a la experiencia de la creacin de lo nuevo por ubicarla en el origen del tiempo, sino que trasmutaba la espontaneidad creadora confirindole una dimensin sagrada; posea una necesidad de colocarse en la dimensin ontolgica del ser de participar en la creacin sagrada primordial y de custodiarla. P: La repeticin cclica de los actos de creacin afirma la singularidad de todo lo que existe en la realidad. Y esa afirmacin es una reafirmacin en cada repeticin. Este es el sentido de la afirmacin de la diferencia, cada entidad real implica una diferencia respecto de lo dems y rememorarla peridicamente significa volver a afirmar esa diferencia. R: Exacto, por eso al secularizarse el trabajo, por ejemplo el cultivo de la tierra, al perder su dimensin sacra se convierte en un acto rutinario y tedioso cuya nica justificacin es econmica, se transforma en una tarea extenuante que no depara

apertura alguna hacia el mundo espiritual, desde el punto de vista del hombre religioso se tratara de una actividad vana y finalmente irreal. Bueno, hemos elegido el tema del tiempo y el espacio en la sociedad mtica porque son tpicos con los cuales nos vamos a volver a encontrar a lo largo del seminario, al retomar la clase vamos a ver cmo el discurso, lgico, cientfico, epistmico se fue separando del mito y de qu manera esta separacin que tiene lugar y fecha en la historia se produjo con la transformacin poltica del mundo griego. Ahora, vamos a intentar una explicacin histrica que de cuenta de la alternativa inaugurada por los griegos del siglo Vl, entre discurso mtico y discurso lgico, cientfico o mejor epistmico. Vamos a intentar mostrar a partir de la lectura de dos textos que son fundamentales para esta temtica, reconstruir una explicacin histrica para aquello que se ha dado en llamar el milagro griego, el descubrimiento o mejor la invencin de la razn. Esos textos son el libro de Marcel Detienne, "Los Maestros de la Verdad en la Grecia Arcaica" y el libro de Vernnat, "Los Orgenes del Pensamiento Griego". Pero primero me voy a referir brevemente al significado de la palabra logos. Nosotros sabemos que esta palabra tiene mltiples significados en la lengua griega, logos significa palabra y a veces palabra revelada, el evangelio segn San Juan comienza diciendo que ..."en el principio fue el logos", se trataba de una palabra que era una revelacin divina que al mencionar da lugar a la realidad, pero logos tiene tambin el sentido de palabra argumentativa, de todo aquello que se dice y tiene tambin el sentido de ley como el logos de Herclito. Logos era asimismo aquel arch de los presocrticos principio material que fundamentaba y constitua lo real. En un principio logos y mito no se oponan ambos trminos se referan al discurso, pero luego logos termin refirindose al discurso justificado, fundamentado, aqul que da cuenta de s mismo y limitndose a la funcin apofntica del lenguaje, mientras que mithos se reserv al discurso que se aceptaba dogmticamente, es decir sin fundamentacin alguna. Cmo tuvo lugar esta separacin de los sentidos de ambas expresiones? Cmo lleg a ser logos una voz para nombrar el lenguaje proposicional? Est separacin tuvo lugar como sealbamos, en un momento histrico pero fue un proceso largo, por medio del cual se van a modificar tanto el sentido de la palabra verdad, cuanto los sujetos habilitados para poseerla. Tenemos que remontarnos al siglo Xll ac, ms precisamente a la sociedad micnica. El sentido de la palabra verdad aletheia no la opone a falsedad sino a olvido, esto es justamente lo que quiere decir aletheia, des-olvidar, memorar. Un discurso verdadero, no era por lo tanto un discurso que se opona a lo falso sino un discurso que instauraba la verdad, por lo tanto los portadores de dichos discursos posean cierto poder, porque desempeaban funciones sociales precisas por lo tanto la verdad marca un privilegio, no la posee cualquiera sino solamente aquellos cuyo discurso de alguna manera crea la realidad, se trata de una palabra mgico religiosa poseda por tres personajes, el poeta, el rey y el adivino.

El poeta era un inspirado, no hablaba por s mismo sino bajo los influjos de las musas y de Mnemosine, (memoria). La palabra del poeta es eficaz, sus loas al guerrero no narraban los actos valientes del mismo, sino que al cantarle al soldado el poeta lo haca valiente, instauraba su coraje e impeda que sus hazaas se olvidaran, los haca inmortales. La verdad tambin era propiedad de los reyes (nax) que al dictar una sentencia en un juicio instauraban la verdad, los juicios no se basaban en una indagacin de los hechos, en una reconstruccin histrica de los acontecimientos sino en pruebas, por ejemplo las ordalas; el rey decide en nombre de los dioses. Tambin institua la verdad el adivino quien se comunicaba con los dioses y transmita sus palabras ingresando en un estado de xtasis, palabras que en s mismas eran oscuras, ambiguas, enigmticas y que necesitaban ser interpretadas. Entonces la verdad en la Grecia arcaica estaba vinculada a lo religioso y era poseda por ciertos personajes especiales que ejercan funciones sociales privilegiadas y adems no se opone a falsedad sino a olvido. Paralelamente a este rgimen de circulacin de los discursos y en el interior de las prcticas blicas, haba otra manera de entender la verdad, es decir otro sistema de reglas por medio del cual se distingua entre lo verdadero y lo falso. En la asamblea de los guerreros tanto la verdad como el botn se colocaba en el centro, era equidistante a cada uno de los miembros de la comunidad y as como todos decidan de comn acuerdo a quin le correspondan ciertos bienes obtenidos en la batalla, todos tenan derecho a hacer uso de la palabra, una buena oratoria acompaaba al ideal de valenta del guerrero. La Ilada nos cuenta por ejemplo de la clera de Aquiles cuando Agamenn le arrebat injustamente una esclava, parte del botn que le corresponda a Aquiles. La palabra tambin se colocaba en el centro, el orador deba colocarse all y cada uno gozaba del privilegio de hablar por turno. P: Esas prcticas anticipan el gora? R: Esa es justamente la tesis de Detienne. Aparece la disposicin de un espacio circular y simtrico como el del gora y adems bajo el ideal de isonoma, no hay privilegios, hay igualdad. Se trata entonces de una palabra secularizada que precede argumentativamente a la accin humana y que pertenece a un grupo de iguales. Adems comporta la aprobacin de los pares. No es una palabra eficaz, en el sentido de que instaure la verdad sino una palabra deliberativa que se sustenta en la persuasin. Pero esta palabra dilogo deviene en relacin a las distintas habilidades de los miembros del grupo, un instrumento de poder, un instrumento de dominacin. Ahora bien, hacia el siglo VII, cuando ya se haba producido tiempo ha, la destruccin de la organizacin palatina micnica en manos de los dorios, se va a producir una reforma importante en el ejrcito que consiste en la formacin de la falange, grupo de

soldados de infantera que estaba constituido por cualquier miembro del demos que se pudiera costear un equipo de guerra. Los soldados dejan de ser una casta privilegiada, podramos decir que el ejrcito se democratiza. De esta manera las virtudes de los soldados ya no van a ser el coraje demostrado en combate singular, sino la mesura y la adecuacin al grupo, lo que antes se consideraba virtud, ahora se piensa como desmesura, para el soldado hoplita la moderacin deviene virtud. Pero el hoplita que constituye la falange es cualquier ciudadano y por lo tanto la palabra dilogo que era privilegio de los guerreros se socializa. La asamblea guerrera se ensancha hasta convertirse en la asamblea del demos, en el gora. De alguna manera la reforma del ejrcito empuj la reforma poltica. As la palabra se desprende de su ligazn a un discurso mtico religioso y se transforma en el instrumento privilegiado de poder, quien lo posea tendr que convencer por medio del discurso argumentativo, un discurso que hace de la retrica y la oratoria un arte. P: As aparecen los sofistas? R: Exactamente, recuerde que los sofistas, maestros de virtud, maestros de sabidura, son unos personajes que aparecen dando respuesta a una necesidad social y bsicamente enseaban el arte de la oratoria, de cmo hacer buenos los malos argumentos, y malos los buenos argumentos, tal como deca Protgoras. Dice Mnica Virasoro en un libro excelente que se llama Los Griegos en Escena, que se los recomiendo, que En el espacio pblico del gora se completa el lento proceso de secularizacin germinado en aquellas antiguas prcticas militares de las asambleas deliberativas y luego incentivado y favorecido por la reforma hoplita. All se modela esa nueva forma de pensamiento que es el pensamiento racional marcando una clara ruptura con el pensamiento mtico. La palabra dilogo triunfa sobre la palabra mtico-religiosa, (Mnica Virasoro est comentando a Detienne). Asimismo se modifica la forma de instaurar la verdad en las prcticas judiciales, esto lo seala muy bien Foucault en La Verdad y las Formas Jurdicas, un grupo de cinco conferencias que Foucault dict en Ro de Janeiro y que luego fueron publicadas con ese ttulo. All Foucault seala cmo se pasa de la prueba a la indagacin histrica de los hechos para declarar una sentencia, una indagacin que se basa en argumentaciones. En la polis griega el estratega ya no es el nax, es un poltico elegido por los ciudadanos que conduce las asambleas. Asimismo la socializacin de la escritura va constituyendo una cultura comn, la ley escrita tambin es privilegio de todos. Pero paralelamente al uso de la palabra que hacen los sofistas que apunta ms a convencer que a decir la verdad, se va a desarrollar la filosofa, primero de una manera

sectaria como en los pitagricos. Para la secta la verdad tambin provena de los dioses, pero debe ser sometida a la confrontacin. El filsofo ya no es quien posee la verdad sino quien la busca, no la posee por eso la busca. Bueno, aqu dejamos por hoy, la prxima clase vamos a comenzar con el pensamiento de Herclito y de Parmnides, para sealar los avatares de este nuevo discurso que se va a dividir en dos lneas, que se van esbozando en el siglo V, en el comienzo del siglo V ms precisamente. Bibliografa: Eliade M.: El Mito del Eterno Retorno, arquetipos y repeticin. Planeta Agostini, Barcelona, 1984. Eliade M.: Lo sagrado y Lo Profano. Labor, Barcelona, 1981. Detienne M.: Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica. Taurus, Madrid, 1983. Vernant J. P.: Los Orgenes del Pensamiento. Griego, Eudeba, 1984.

Clase 02: Herclito. Parmnides


Esto de poner un pie en la filosofa y en la historia de la filosofa tiene que ver con que, en realidad la historia de la filosofa estuvo muy signada por dos tendencias en el pensamiento. Estas dos tendencias se abren justamente en el inicio mismo de la filosofa, se abren con dos autores, los dos nacieron alrededor del siglo V, en realidad en el siglo Vl y florecieron, (se dice que un autor floreci cuando dio su obra) en el ao quinientos, estos dos autores son Herclito y Parmnides. Por qu primero Herclito y despus Parmnides?, en realidad no sabemos cul de los dos naci antes, pero se considera que Herclito fue un poco anterior a Parmnides, simplemente por el hecho de que Parmnides lo cita a Herclito, habla de l, en cambio Herclito no habla de Parmnides, hay entonces una especie de convencin de considerar que Herclito fue un poco anterior a Parmnides. Ustedes saben que la filosofa desde sus orgenes se va a dividir como en dos escuelas, la escuela de los milesios, son Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxmenes y la escuela eletica que tiene bastante influencia pitagrica que fueron Jenfanes, Parmnides, Zenn y Meliso. Es un lugar comn en la filosofa tomar la figura de Herclito y la figura de Parmnides como dos figuras enfrentadas que hablaron exactamente de lo opuesto, en realidad yo no s si hablaron exactamente de lo opuesto, esto lo vamos a charlar ms adelante. De Herclito empezamos diciendo que es un autor que vivi en la ciudad de Efeso, cercana a la costa de Asia Menor, cerca de la ciudad de Mileto pero mucho ms tranquila. Vivi en la poca de las guerras mdicas, posea el ttulo de basileus, es decir era un rey, pero renunci a sus honores en beneficio de su hermano porque l quera dedicarse a la bsqueda de la sabidura. Lo ms tpico de Herclito, lo que ms se recuerda siempre es la metfora del ro "no me baar dos veces en el mismo ro", esa frase fue llevada al extremo por un seguidor que se llamaba Cratilo, que a su vez, fue maestro de Platn. Cratilo lo que hizo fue exagerar esta frase de Herclito, diciendo que ni siquiera una sola vez se iba a baar en el mismo ro, exager tanto la frase hasta que literalmente un da dejo de hablar porque consideraba que el lenguaje anquilosaba el devenir del mundo, anquilosaba el ser del devenir, el fluir de las cosas, entonces se limit a sealar. Hay un dilogo de Platn que se llama as (Cratilo). Les voy a ir leyendo unos fragmentos. Herclito escribi un libro que se llamaba "Sobre La Naturaleza" que se lo dedic al templo de Diana, y del cual se conservan aproximadamente entre 120 a 130 fragmentos algunos son dudosos, pero en general son todos de su autora. Voy a ir trabajando con los fragmentos de Herclito, es un autor muy difcil de entender, de interpretar porque no usa partculas unitivas, partculas que significan pues, si, en efecto, entonces, estas palabras no estn en el lenguaje de Herclito por lo cual se hace difcil de leer, ya en su poca lo llamaban El Oscuro. Esto hizo que muchos autores lo utilizaran, para llevar agua a su molino y que haya dado lugar a tan diversas interpretaciones.

Por ejemplo desde las interpretaciones de Hegel hasta la interpretacin de Nietzsche, nosotros sabemos que Hegel y Nietzsche en la filosofa estn reidos, y sin embargo los dos estn constantemente citando y abrevando en la fuente de Herclito. Nosotros vamos a presentar una lectura de Herclito, que es ms cercana a la de Nietzsche que a la de Hegel. El fragmento 12 dice: ..." diversas aguas fluyen para los que se baan en los mismos ros y tambin las almas se evaporan en el agua....". El fragmento 49 dice: ..."descendemos y no descendemos a los mismos ros, somos y no somos..... Esta idea del eterno devenir, del eterno fluir de la naturaleza, se completa en otro fragmento el 20 que dice: ...." una vez nacidos ac habla de los hombres y no ya de la naturaleza -desean vivir y dar con su destino o mejor descansar y dejan detrs de s hijos para que engendren otros destinos.... En que sentido interpretar esta palabra "destino". Es una palabra complicada porque nos remite a la idea de que hay una finalidad, que cada persona tendra una finalidad con la cual debe cumplir. Nada ms alejado de lo que Herclito entiende por destino, en realidad ese destino es el destino del permanente devenir, el permanente fluir el movimiento eterno de la naturaleza, de la Physis, eso es el destino del cual habla Herclito. El carcter esencialmente mvil, el carcter cambiante que permite concebir al ser y al no ser, no como si fueran opuestos y contrarios excluyentes sino como momentos del mismo proceso del devenir, eso es el destino, el destino de la vida, del ser de la vida. La esencia del ser en Herclito es el devenir, cuando nosotros pensamos en el devenir en el movimiento, siempre estamos pensando en algo que deviene en un sustrato que deviene, hay algo que se tiene que mover. Si hay movimiento hay algo que se mueve. Bueno eso no es lo que deca Herclito, sino que deca que se trataba de devenir sin ningn fundamento sustancial. En realidad la esencia del ser es el devenir, el ser es movimiento, es fluir. Y todo lo que aparece.... P: Sera una potencialidad del ser? R: Sera una potencialidad, me gusta esa idea de potencialidad, esto despus lo vamos a retomar con Aristteles. Entre potencia y acto la potencia es aquello que de Herclito quedo en Aristteles, mientras que el acto y la sustancia tiene que ver con esta idea de la presencia permanente que exiga la filosofa, de buscar un fundamento. Y en Herclito no hay esta idea de fundamento. Muerte y vida no se oponen, la vida es un porvenir de la muerte. Y la muerte es dar lugar a otras vidas. Otro lugar comn es el fuego, Herclito habla del fuego. El fuego vendra a ser como la imagen carnal, la imagen viviente de este proceso, del devenir y del cambio. Al fuego no hay que entenderlo como el arch de los primeros presocrticos, los primeros presocrticos hablaban de un arch, de un principio o fundamento que era aquello que daba origen a todas las cosas y a la cual todas las cosas se volvan a remitir.

Ese no es el sentido primario del fuego en Herclito, si bien tambin puede ser ledo el fuego como arch, en realidad el fuego es imagen del tiempo, de la movilidad permanente, de la generacin y la corrupcin de todo lo que es, de la metamorfosis de lo corpreo. Ustedes vieron que la combustin, de los procesos naturales, es el que ms rpidamente nos indica la destruccin de la forma, de cmo una forma se consume y deja lugar a otra sustancia. Adems de los cuatro elementos que sealaba Aristteles,(Aristteles hablaba de que todo lo que existe en el mundo sublunar estaba formado de tierra, agua, aire y fuego en este orden), el fuego es el elemento ms liviano, Aristteles deca que es el elemento ms liviano porque el fuego siempre tiende a ir hacia arriba, hasta buscar su lugar natural y si puede ir hacia arriba y el lugar que le corresponde es arriba, es porque en ltima instancia, es el ms ligero y el ms liviano de los cuatro elementos, y por eso, aparentemente por este carcter de liviandad y ligereza que tiene el fuego, Herclito lo toma como la imagen carnal del proceso de movimiento constante, un movimiento que est asociado a los valores de lo ligero. Hay un fragmento que es el 30, que dice: ..."este mundo que es el mismo para todos no lo hizo ninguno de los hombres ni ninguno de los dioses, sino que es, fue y ser, fuego siempre vivo que se enciende segn medida y se apaga segn medida".... ah tenemos otra idea de Herclito que es muy interesante y que despus vamos a retomar, la idea de que el sucederse peridico no es un tiempo lineal, sino un tiempo cclico, es el tiempo del retornar, hay ciclos que estn marcados por una conflagracin universal. P: Es el retorno siempre igual? R: Eso no se desprende de los fragmentos, si retorna lo igual o la diferencia. P: Es similar a Hegel? R: Es distinto, vamos a ver bien marcada la diferencia con Hegel y una lectura niezstcheana de Herclito, cuando se hable de la identidad de los opuestos, para Hegel, en el proceso dialctico hay una afirmacin (el en s) y la negacin de la afirmacin (el para s pero esa tensin se resuelve en un momento superior (el en s y para s) que ser el punto de partida para una nueva trada, en Herclito no hay conciliacin de opuestos, lo que hay es una permanente tensin y discordia entre los opuestos, por eso dice que la justicia es guerra, en realidad esta idea de que de lo discordante surge lo armonioso, de lo que se opone surge lo que es, pensmoslo por ejemplo en la msica, la msica para esto siempre es el ejemplo privilegiado, cmo la meloda surge siempre de sus contrapuntos, si hay una armona es porque hay sonidos que se contraponen y cuando pensamos en la pintura pasa exactamente lo mismo . La pintura es maravillosa porque combina las tensiones y de esa tensin y de la guerra, dice Herclito, "la ms bella armona". No hay una unidad superior, la tensin no se resuelve, la tensin est siempre presente. P: Es la idea de algo cclico... de un retornar? R: En Hegel hay un movimiento que es un desplegarse de lo mismo, pero ac no hay un movimiento que sea desplegarse de lo mismo.

Adems para Hegel cada trada supera a la anterior, pero en Herclito no hay nada de eso. Hay un tiempo s, el retornar de la potencia ordenadora del cosmos. Los entes no se explican en relacin a s mismos, no hay una identidad del ente sino solamente en relacin de uno a otros. Ni tampoco se explican en relacin a un ente superior. Ac los entes solamente se explican como contraparte y como contrapunto que se van mezclando constantemente en una discordia de la cual surge la armona del mundo. No es casual que Herclito sea un filsofo que haya vivido muy cerca de Asia Menor. Estaba muy influenciado por la filosofa babilnica, por el pensamiento babilnico que hablaba de los tiempos cclicos, del eterno retorno. Otro tema que es interesante para trabajar de Herclito es la cuestin de la guerra de la cual algo se habl, la guerra y la concordancia de los opuestos de los contrarios. Los contrarios se suceden y es gracias a este sucederse que percibimos el devenir y el tiempo, el mundo el cosmos es ese mismo devenir. Entonces la discordia y la guerra que los griegos llamaban dique, domina todos los procesos tanto los naturales como los sociales, y la guerra dice el fragmento 53 es la madre de todas las cosas, y el fragmento 80 dice: "Es necesario saber que la guerra es comn a todos y la discordia es justicia y que todas las cosas surgen del conflicto y la necesidad". Entonces ac no encontramos lo negativo de la guerra, en el sentido de la destruccin sino ms bien un sentido positivo. Quizs haya tambin una crtica medio encubierta a otro filsofo anterior que se llamaba Anaximandro. Quieren que les lea la cita de Anaximandro?... Es la cita ms antigua que se conserva en filosofa occidental. Lo que les dara una idea de lo que pensaba Herclito es esta idea del Yin y Yan, que es oriental, donde en realidad lo femenino no anula lo masculino, ni lo masculino lo femenino, sino que el Yin y Yan estn permanentemente en tensin, una tensin dinmica, es una totalidad dinmica y de ah el mundo y la realidad. P: No me queda clara la diferencia con Hegel. R: En realidad lo que hay en Hegel es una mirada retrospectiva. Desde el momento del espritu absoluto, podemos explicar todo hacia atrs, arqueologa y teleologa coinciden. Herclito no busca el origen porque no lo hay, "Este mundo, el mismo para todos, es, fue y ser...". Es decir siempre fue ese movimiento. Hay una idea de identidad, pero no la identidad de un tiempo esttico, sino la eternidad del tiempo de la vida, de su continuo fluir. Tampoco hay una escatologa, un colocarse en el final y explicar todo lo que sucedi. Dice el fragmento que se conserv de este filsofo Anaximandro:"De all, de donde deriva la generacin de los seres, tambin se cumple su disolucin de acuerdo a una ley necesaria pues ellos deben expiar recprocamente la culpa y la pena y la injusticia en el orden del tiempo".

Parece que para Anaximandro los entes para existir, o por existir han sido arrancados del peiron, que era lo indeterminado, un magma primigenio catico que contena todo y de ah fueron surgiendo las formas. Pero al existir y al separarse del peiron para Anaximandro hay una culpa del ente, la culpa originaria. Podramos pensar en el pecado original, que es haberse separado del peiron. En Herclito no est esta idea de la culpa y de la pena, la guerra tiene un sentido totalmente positivo. El pensaba que haba dos caminos, en este movimiento del ir y del venir uno que era el camino hacia arriba, que era el desdoblamiento de lo uno para dar lugar a lo contrapuesto, y otro que era el camino hacia abajo que sealaba el proceso de unificacin. P: A qu llams proceso de unificacin? R: Al proceso de volver a lo que Anaximandro hubiese llamado el peiron. P: A lo indeterminado? R: Exacto, a lo indeterminado. Por eso es que tampoco hay que pensar en Herclito solo la idea del fluir. Porque en realidad llega a su teora a travs de los sentidos, hay un primer momento en donde se trabaja con el conocimiento de lo sensible, pero tambin hay otro momento especulativo donde ms all de lo sensible los despiertos son los que escuchan la voz del logos, los que escuchan que los entes no tienen sentido en si mismo sino en la totalidad del ser. P: Qu es lo que aparece como organizador? R: Lo que aparece como organizador unificador es el logos. Y esa palabra logos es tambin una palabra complicada, porque tiene muchsimos significados en griego. Logos quiere decir palabra. El evangelio segn San Juan, empieza diciendo que en el principio era el logos, era la palabra era el verbo, el verbo tena sentido de revelacin, de algo que se muestra, que se revela, pero logos tambin puede ser palabra discurso, cualquier cosa que se expresa. Posteriormente cuando el pensamiento se separa del mito aparece la dicotoma entre mito y logos, en donde el mito queda como la palabra sin fundamento, la palabra que se dice, pero no hay que dar cuenta de ella, simplemente se cree en ello. En cambio logos pasa a ser la palabra fundamentada de la cual tenemos que dar cuenta. Logos significaba tambin arch, es decir principio o fundamento, aquello que haba sido para los milesios el fundamento de todo lo real, todos esos sentidos estn mezclados en logos. Pero a mi me parece que logos quiere decir ley en Herclito, que hay una ley que rige el devenir y el fluir de lo real. Pero lo interesante de esta ley es que tiene la forma del juego, no es una ley donde haya una causalidad metafsica, la metafsica siempre se reduce a un encadenamiento de entes que son causados y adems causables, mientras que en Herclito no hay nada de esta metafsica sino que los entes surgen por una combinacin de los azares; en el fragmento 52 que dice: ...."ain, el tiempo, es un nio que juega a los dados", y el tiempo, ain no es cronos, los griegos tenan dos palabras para referirse al tiempo una que era ain y otra que era cronos, cronos meda la duracin del ente, era el tiempo de los entes, en cambio ain era el tiempo de la vida pero de la vida tomada como sentido genrico, de toda la vida de la Physis, de la naturaleza.

Entonces ain es un nio que juega a los dados, la realidad es un nio jugando a los dados, "el reino es un nio". Y esto lo separa a Herclito de cualquier concepcin metafsica. En realidad hay un sentido trgico en el pensamiento de Herclito, hay un sentido trgico porque los entes individuales de alguna manera reproducan el juego del mundo, haba una apertura exttica, los entes estaban abiertos en su hacer al juego csmico de la Physis. Se entiende la idea? Pero Herclito va un poco ms all que decir que los opuestos son momentos del devenir, llega a afirmar incluso que los opuestos coexisten, en lo real, todo lo que es, es una coexistencia en tensin. La compara con el arco y la lira, y dice: "los hombres ignoran que lo divergente est de acuerdo consigo mismo", es una armona de tensiones opuesta como la del arco y la lira. (Fragmento 51). P: Adems es necesario que coexistan para que haya guerra. R: Es necesario que coexistan para que haya guerra, y todas estas palabras logos, guerra, fuego, ain, todas esas palabras son distintos acercamientos a un querer decir lo mismo, que no hay una ley metafsica, Pero qu sera una ley metafsica?, la ley de causalidad por ejemplo, una ley determinista como la de la fsica moderna es una ley metafsica donde todo se puede reducir a cadenas de entes que se van causando y esto ya esta determinado, esta es la imagen opuesta a la de Herclito. Hay un fragmento que es el 57 que dice: ..."maestro de la mayora es Hesodo, a quien se lo considera sabio en todo, a l que no conoca el da y la noche pues ambos son uno". Hay una parte en la Teogona de Hesodo en la que Hesodo deca que el da es hijo de la noche y Herclito deca, no, el da no es hijo de la noche, el da y la noche remiten a lo uno, uno es la contraparte de lo otro. Obviamente que Herclito con estas consideraciones se coloca al margen del principio de no contradiccin y esto es justamente lo que le va a retrucar Aristteles, le va a decir: bueno, y entonces cmo es inteligible el mundo?, cmo podemos inteligir al mundo si no creemos en los principios de la lgica?, los principios de la lgica los va a fundamentar Parmnides, despus voy a hablar de l.. Ustedes se acuerdan de los principios de la lgica? Bueno, era el principio de identidad, que cada cosa era idntica a si misma, el segundo principio era el de no contradiccin no se puede ser y no ser al mismo tiempo, y el tercero es el principio de tercero excluido que dice las cosas son o no son y no hay una tercera posibilidad, y Herclito se pona al margen de los principios de la lgica. Por eso se piensa que en Herclito hay un resabio del pensamiento mtico, porque en el pensamiento mtico, justamente el principio de no contradiccin no exista, una piedra, por ejemplo, poda sin dejar de ser la piedra que era, ser una hierofana de los dioses, una manifestacin de lo divino, entonces era una piedra, perteneca al orden de lo natural de lo profano, pero al mismo tiempo perteneca al orden de lo sagrado, y esta idea que es una idea de conciliacin de los opuestos, sigue estando en Herclito. Y es cierto en realidad que para pensar inteligiblemente el mundo tenemos que basarnos en los principios de la lgica, pero la lgica le pone un lmite a la realidad, toda lgica lo que hace es limitar la realidad para poder pensarla. P: Pero no hay algo de lgica en el principio de unificacin?

R: Hay una lgica pero no es la lgica de la no contradiccin, no es la lgica de Parmnides es una lgica otra, la del mito, el mito tena una lgica tambin, el mito no es la falta total de lgica, no es algico, pero no es la lgica cientfica por ejemplo. Esta idea de que el pensamiento de Herclito escapa a la idea de la lgica adems da cuenta de una realidad que con la lgica no podemos pensar, que es la idea de la unidad de lo mltiple. Una unidad de lo mltiple que no es el desenvolvimiento tautolgico de lo mismo, no es el volver siempre a lo mismo, como por ejemplo era en Hegel o Aristteles, donde el movimiento no era otra cosa que, un desplegarse o un desarrollarse de un origen en donde ya ese movimiento estaba de alguna manera marcado, ac lo que reina es el azar la combinacin de lo azares. Qued clara esta idea del juego, que es la que me parece ms interesante?. Bueno, pasemos entonces a Parmnides, vivi en el otro extremo del mundo griego, en la cuidad de Elea que perteneca a lo que hoy es Italia meridional, algunos dijeron que fue discpulo de otro filsofo que se llamaba Jenfanes y vivi ms o menos en la misma poca en que vivi Herclito, no hay muchos datos de su vida, se sabe que escribi un libro que rpidamente se perdi, Simplicio que era un discpulo de Aristteles, que saba que el libro de Parmnides era ya raro, transcribi algunas de sus partes principales y es lo que hoy tenemos. Se sabe tambin que hizo un viaje a Atenas acompaado de su discpulo Zenn, en una misin diplomtica frente a Pericles y que aprovech justamente este viaje para llevar su libro, darlo a conocer y publicarlo. Con Parmnides la filosofa se vuelve polmica, hasta este momento la filosofa haba sido algo as como una yuxtaposicin de distintas tesis, pero la polmica la inicia Parmnides, porque justamente intenta oponerse a esta idea de fluir permanente, del cambio, del devenir. Escribi un poema, era muy frecuente que los filsofos escribieran en forma de poema, porque el mito gozaba de mucho prestigio todava entre los griegos, entonces la mejor manera de presentar una teora era hacerlo en forma de un poema, como escriban los antiguos poetas, incluso utiliza el hexmetro que era la medida que tena la Teogona, adems Parmnides admiraba a mucho Hesodo. El poema consta de tres partes una introduccin que es de tono oracular, en donde Parmnides cuenta que fue transportado por las hijas del sol, hasta la presencia de una diosa y pone su teora en boca de esa diosa, y despus de esa introduccin vienen dos partes que son el camino de la verdad y el camino de la opinin. El camino de la verdad es la teora de Parmnides y empieza diciendo que el ser es y que el ser no es, ms precisamente "el ser es y es imposible que no sea, y el no ser, no es y sera imposible que sea", o sea que con esta frase Parmnides est enunciando por primera vez los principios de la lgica. A partir de esa primera consideracin, se pueden deducir cules van a ser las caractersticas del Ser de Parmnides, el Ser va a ser nico, completo, inmvil, inengendrado y sin trmino. Y de dnde viene que el ser tenga que ser inmvil, inengendrado y sin trmino? Viene de esto, simplemente es un razonamiento deductivo: Si el ser no fuera nico, fuera mltiple, lo que habra entre la multiplicidad del ser sera vaco, no ser, pero el no ser no es, por lo tanto el ser es nico. Por lo mismo es completo no puede faltarle nada, porque si le faltara algo sera no ser, pero el no ser no es, por lo

tanto el ser es completo. Es inmvil, porque si se moviera lo hara hacia el no ser, hacia la nada, pero el no ser no es, por lo tanto el ser tiene que ser inmvil. Y tiene que ser inengendrado porque, qu haba antes del ser?, y tiene que ser sin trmino porque qu habr despus del ser?, siempre esto nos remite al no ser. Pero el no ser es impensable y como es impensable y para Parmnides hay una unidad que es prcticamente una identidad entre ser y pensar, ser y pensar son lo mismo, entonces como el no ser es impensable el no ser no es. Parmnides dice y con mucho acierto que la verdad es circular, porque siempre se vuelve al mismo punto de partida al que el ser es y el no ser no es. Una vez que se ha enunciado este primer principio que es irrefutable desde las leyes de la lgica, nos quedamos con un ser que es inmvil. Ac s que vemos un retorno, pero un retorno a lo mismo, la diferencia con Herclito es eso. Tambin hay un retornar del pensamiento pero el retornar es siempre el principio de identidad. Dicen que hubo un filsofo que para refutar lo que deca Parmnides, simplemente se par y camin, aquello de que el movimiento se demuestra andando. Es bastante difcil concebir al ser como lo conceba Parmnides, sin embargo la diosa insiste en su teora y le dice a Parmnides que hay que dejar de lado todo lo que proviene de los sentidos y guiarse nicamente por el camino de la razn y que el hecho de que algo pueda enunciarse simplemente ya es la prueba fctica de que eso que se enuncia existe, de que eso es as. Si ustedes leen el poema de Parmnides van a ver que el tono que tiene es un tono majestuoso, es decir el tono del que presenta su verdad como un dogma y justamente opone su teora al camino de la opinin, es decir que ac empieza por primera vez, separndose la episteme de la doxa, el camino de la verdad y el camino de la opinin. P: El no ser es enunciable? R: El no ser es no enunciable ni siquiera se puede pensar, y mucho menos enunciar. Y otra cosa que es llamativa en el poema es que varias veces Parmnides se refiere a la inmovilidad del ser como una condena, el ser est condenado a ser inmvil. Cuando habla del camino de la opinin le da cierto valor, cuando se trata de conocer un conocimiento fctico, es decir de moverse en medio de la naturaleza y de los entes naturales, pero si bien tiene un valor de utilidad, no tiene valor de verdad, la verdad est dada por la razn. Podramos decir que Parmnides representa la confianza del hombre occidental, en que las leyes de la razn se cumplen inexorablemente en la realidad, y extrapolando lo que hay que extrapolar y con mucho cuidado podemos pensar por ejemplo en la fsica de la modernidad, ustedes se acuerdan como era la fsica de la modernidad, el modelo mecanicista determinista de Newton por ejemplo y de Galileo? Especficamente Newton vea la naturaleza como partculas que describen trayectorias. Haba un fsico en el siglo XVll que se llamaba Laplace que deca que si uno pudiera conocer la posicin de todas las partculas del universo y las leyes que rigen sus movimientos podra predecir todo lo que va a pasar y retrodecir todo lo que pas. Porque esas trayectorias son mecnicas y esas partculas van y vuelven siempre en la misma trayectoria. Una cosa para pensar es si el movimiento como lo presentan los fsicos de la modernidad es un verdadero

movimiento o en realidad es un trazar un circuito, pero no hay acontecimiento, es decir nada nuevo pasa, nada nuevo puede pasar, es una ficcin del movimiento. Bueno, vamos a dejar aqu. La clase que viene vamos a ver como Herclito y Parmnides, la unidad inmvil y el devenir se combinaron en la fsica Aristotlica. Bibliografa: Parmnides, Herclito; "Fragmentos", Barcelona, Hyspamrica, 1983. Virasoro M; "Los griegos en escena" , Buenos Aires, Eudeba, 2000. Heideggeer M, Fink E; "Herclito", Barcelona, Ariel, 1986. Cacciari M; "Desde Nietzche: tiempo, arte, poltica", Buenos Aires, Biblos, 1994.

Clase 03: Aristteles. Derrid.


Comenzamos esta clase donde abandonamos la clase pasada, habamos desarrollado el pensamiento de Herclito sealando que el filsofo efesino consideraba que el movimiento, el eterno fluir, era el ser de lo real, que ese movimiento implicaba la unidad de los opuestos y remita al pensamiento del juego, y habamos sealado tambin que el ser pensado con movimiento era impensable de acuerdo a las leyes de la lgica. Por su parte Parmnides conceba al ser como una unidad inmvil, que se caracterizaba por ser completa, inengendrada y sin trmino. Sealamos que estas caractersticas del ser se corresponden con el pensamiento de los principios de la lgica formal implicados en el discurso de Parmnides. Hoy vamos a ver cmo estas dos concepciones, se combinan en otro griego paradigmtico: Aristteles. Para Aristteles: "el ser se dice de muchas maneras", as empieza el libro zeta de la metafsica, con esto quera decir que tiene muchos significados, podemos decir por ejemplo, que esto es una mesa y estaramos hablando de la sustancia, o podramos decir que la mesa es alto o baja, y mencionaramos un accidente. Entonces, bsicamente cuando hablamos del ser, lo hacemos en dos sentidos, como sustancia que sera el sustrato o el fundamento, o como accidente, que slo es en la sustancia. Aristteles deca que la sustancia existe separadamente, mientras que el accidente existe slo en la sustancia, entonces el sentido principal del ser es la sustancia. A su vez a Aristteles le interesaba explicar el movimiento, en realidad para los griegos el movimiento era algo que se deba explicar, porque ellos partan de la idea de que lo natural era el reposo, cada cosa tena un lugar que por su naturaleza le corresponda, si por ejemplo yo suelto el encendedor y cae, cae porque busca su lugar natural, porque al encendedor le corresponde por su naturaleza estar en el piso. Lo que ellos tenan que explicar no era lo natural, sino lo contra-natura y lo contra-natura era el movimiento. Era la teora opuesta a la de los chinos de esa misma poca. Para los chinos del siglo V lo natural era el movimiento, todo tena que estar en movimiento, y entonces se ocuparon de explicar el reposo por qu las cosas se detenan? Bueno, para Aristteles, el ser es principalmente la sustancia porque el accidente slo es en la sustancia, pero la sustancia es un compuesto (synolon) de dos principios: la materia (hyle) y la forma (eidos). La materia est sujeta al cambio, corrupcin y generacin, si las cosas se mueven no es en funcin de lo formal, porque las esencias son eternas y siempre idnticas a s mismas; la esencia de la mesa, su concepto, no se destruye, es eterno, como eran para Platn las ideas. La diferencia con Platn es que para l, los dos mundos estaban separados, por un lado estaba lo sensible y por otro lo inteligible. En cambio lo que dice Aristteles, es que los dos principios estn en este mundo constituyendo el sustrato sustancial. Si por la forma fuera, el mundo sera inmvil; lo que hace que los entes se muevan es la materia, porque es lo que se corrompe. Si la mesa deja de ser mesa, es porque se rompi la madera, no el concepto de mesa.

La materia y la forma son suficientes para explicar el mundo si ste fuera esttico; pero como la realidad est en movimiento, pensada dinmicamente, la materia es potencia y la forma es acto. Potencia es lo que todava no es, pero puede llegar a ser, es pura posibilidad de cambio, de movimiento, de transformacin, de devenir. El acto en cambio es lo que actualmente es. Si lo pensamos desde el punto de vista gramatical, podramos decir que la potencia corresponde al modo potencial y el acto al modo indicativo. Segn como se combinen potencia y acto, vamos a tener una jerarqua en la naturaleza, una escala que va de la materia prima, es decir la materia absolutamente informe, que es pura potencia y por lo tanto no existe, porque no es nada actualmente (acto es sinnimo de realidad) y que ni siquiera se puede pensar (recuerden el no ser de Parmnides). Pero la materia prima es un aspecto paradjico y contradictorio en la ontologa de Aristteles, porque por un lado no existe, ya que no posee actualidad, pero por el otro no la puede anular si quiere explicar el movimiento, al menos la tiene que postular, ocupa un lugar en su discurso. La materia prima recuerda al ser pensado como devenir. P: Parmnides congela el tiempo, en cambio Aristteles necesita del tiempo para hablar de aquello que deviene forma y de aquello que devendr materia de alguna forma? R: Exactamente, para Aristteles el tiempo era la medida del movimiento en relacin a un antes y a un despus, pero vos fijate que es el tiempo del ente, de lo que duran los entes. Hay entonces toda una jerarqua en la naturaleza que empieza en los cuatro elementos (aire, agua, tierra y fuego) (no pueden comenzar en la materia prima porque sta no posee realidad alguna) y culmina en el motor inmvil. El criterio de jerarquizacin de lo real tiene que ver con la organizacin y la organizacin es sinnimo de forma, quiere decir que a mayor formalizacin, mayor status ontolgico. Por eso el ser perfecto, el summum ens, es un acto puro, una forma pura que excluye totalmente la materia porque la materia es principio de indeterminacin y tambin de corrupcin. El motor inmvil no se mueve porque es lo perfecto, en cambio toda la realidad se mueve hacia l, porque intenta perfeccionarse, es decir alcanzar su forma plena en cada caso segn la naturaleza que a cada ente le corresponde y por eso decimos que todos los entes imitan al motor inmvil. Hay un principio teleolgico en la naturaleza. El motor inmvil es la causa final de todo lo que hay y si los entes se mueven es porque son atrados por la perfeccin hacia s. Motor inmvil y materia prima son los dos conceptos lmite de la ontologa de Aristteles, pero si queremos ser fieles a lo que la materia prima es, no la podemos llamar concepto porque concepto implica una forma y la materia prima es lo informe por definicin y aquello que escapa por lo tanto a la lgica formal que es la adecuada para pensar lo que tiene una forma. P: Lo que no me queda claro es por qu hace una escala en relacin a la forma, entonces cmo entra en esa escala el motor inmvil?

R: Porque el motor inmvil es una forma pura, es la cima de la escala, no posee materia ni tampoco potencialidad, y no se mueve porque no le falta nada. Los entes se mueven cuando completan su esencia, si hay movimiento por ejemplo en una semilla que se transforma en rbol, es porque en realidad la semilla ya era un rbol, pero era un rbol en potencia, y se movi hasta completar su esencia. La esencia le es dada, es como una entelequia. P: En esa entelequia habra algo de la idea? R: En qu sentido? P: Platnica. R: Claro, porque con esta idea del motor inmvil, Aristteles vuelve a separar el mundo sensible de lo inteligible. P: Es como el alma? R: La palabra alma en Aristteles no es lo mismo que lo que nosotros entendemos por alma. El habla de un alma vegetativa, un alma sensitiva y un alma racional, con lo cual alma quiere decir principio vital, lo que tiene alma es porque tiene vida y a cada forma de vida distinta le corresponde un alma distinta que va a constituir su diferencia especfica. Por eso el alma del hombre es la razn, porque es lo que lo separa del reino de la naturaleza. P: En Aristteles el pensamiento va pegado al acto? R: Claro cmo lo deducs? P: Porque el motor inmvil es un acto puro. R: El motor inmvil es un acto puro, no le queda nada por ser, y es un pensamiento, ya que no puede tener materia, pero es un pensamiento que se piensa constantemente a s mismo, si hubiera pensado en los entes mviles, ya no habra sido perfecto. La diferencia con el Dios cristiano es que el motor inmvil no crea nada, es absolutamente egosta y se piensa a l todo el tiempo. Cuando Toms de Aquino tuvo que interpretar las Escrituras, asimil a Dios al motor inmvil, pero transform a esta causa final de todo lo que es, en una causa eficiente, es decir en un Creador, en un Dios bondadoso, que otorga el ser a lo que hay, mientras que para los griegos, lo que hay existi siempre; pero el motor inmvil es causa de movimiento porque todo tiende hacia l. Fjense en el dualismo del pensamiento aristotlico, la indeterminacin por un lado, la materia prima, que aunque no existe opera, porque produce el movimiento y el motor inmvil, que es la determinacin absoluta bastante parecido al ser de Parmnides. Vamos a dejar a Aristteles para hablar de un filsofo ms actual: Jaques Derrida qu tiene que ver Derrida ac? me interesa hablar de un texto que se llama "La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas", porque lo que Derrida plantea all es el pensamiento de la estructura en relacin a los distintos sistemas metafsicos, de

los cuales el de Aristteles podra ser una ejemplo y el concepto de juego de una manera bastante cercana a como lo planteaba Herclito. Lo que dice Derrida es que el concepto mismo de estructura es tan viejo como la episteme, entendiendo por episteme conocimiento fundamentado, crtico y sistemtico, que para los griegos era tanto el conocimiento filosfico como el de la matemtica. En el concepto de estructura se ha producido en los ltimos aos algo que se podra llamar un acontecimiento, si la palabra acontecimiento no estuviera ya reida con la idea misma de estructura por qu el acontecimiento estara reido con la estructura? Alumnos: Porque en la estructura hay ms necesidad que azar. Profesora: Exactamente. Este acontecimiento tiene la forma de una ruptura y al mismo tiempo de un redoblamiento, les voy a leer el texto: "La estructura tiene la edad de la episteme, pero la estructuralidad de la estructura se ha visto siempre reducida, neutralizada, mediante un gesto que consiste en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, es decir a un origen fijo". Este centro que se puede localizar en todos los sistemas metafsicos a lo largo de la historia, tena una doble posibilidad, ser origen o ser finalidad, ser arch o ser telos, pero siempre era un punto de invariancia lo que daba lugar a la estructura y ese centro tena una funcin que era la de equilibrar, sistematizar y organizar, todos los elementos que formaban parte de la estructura. Alrededor de ese centro, de ese origen, de es punto de invariancia, se estructuraba la estructura. Esta idea de darle un centro cumpla con una doble funcin, porque por un lado abra el juego ya que conservando el centro los elementos podan ser cambiados, modificados o alterados en el interior de la estructura, pero por el otro lado tambin cerraba el juego, porque siempre haba un punto fijo, un centro que nunca se mova y ese centro le daba sentido a todo lo dems. Por ejemplo en Aristteles el motor inmvil explica todo el movimiento, todo se mueve menos el motor inmvil, que es la finalidad de todo lo que es. En Descartes por ejemplo el cgito organiza y fundamenta las cogitationes, es el origen de las mismas y lo que no cambia aunque stas se modifiquen. P: El juego se cierra a s mismo? R: Es el centro el que abre y cierra el juego a la vez. El concepto de centro es algo problemtico, porque por un lado forma parte de la estructura y la organiza, pero por el otro, como en el centro es imposible el juego, queda fuera de la estructura. Lo que dice Derrida es que el concepto de una estructura centrada se relaciona con el de un juego reglado constituido a partir de una inmovilidad fundadora de una certeza tranquilizadora de lo que se sustrae al juego. Los centros de los sistemas metafsicos podran ser el arch de los presocrticos, la idea del bien de Platn, el motor inmvil de Aristteles, Dios en la teologa cristiana, el sujeto en la modernidad, pero siempre tenan esa funcin de organizar y de cerrar el juego al mismo tiempo. La historia de la metafsica es la historia de los distintos nombres que se le fueron dando al centro. La forma matriz de la estructura pensada as, sera la del ser como lo permanentemente presente, esta es una idea de Heidegger (Derrida es un continuador de Heidegger). Heidegger dice que la metafsica pens al ser como aquello que estaba siempre presente.

El acontecimiento que se produce en el concepto de estructura al cual me refer al principio, se dio cuando tuvo que ser pensada la ley que rega el deseo de un centro, es decir, esa ley que peda un centro y qu era el centro?. Entonces el cuestionamiento vino a dar la idea de que el centro ms que un ente presente era una funcin, una especie de lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Si bien este cuestionamiento a la estructura centrada es la tarea de una poca, de nuestra poca, Derrida seala tres nombres significativos: Nietzsche, con su crtica a la verdad entendida como certeza de la representacin y al sujeto como fundamento; Freud, cuando postula la hiptesis del inconsciente; y Heidegger. Estas son crticas muy complicadas, porque no disponemos de ningn lenguaje que sea ajeno a la historia de la metafsica; no podemos enunciar ninguna proposicin en la que no se deslice la lgica de la metafsica que se quera cuestionar. El concepto mismo de signo pareca que iba a hacer trastabillar a toda la metafsica. Por eso, Levy-Strauss deca en la introduccin de "Lo crudo y lo cocido" que para evitar la diferencia entre lo sensible y lo inteligible, se colocaba de entrada en el terreno de los signos; pero justamente el signo, como aquello que remite a un designado, se muestra como algo que slo tiene sentido si se acepta la diferencia entre sensible e inteligible. Lo mismo le pasa a Nietzsche con la palabra apariencia. El sabe que se trata de una palabra peligrosa y aunque la usa en el arte como bella apariencia, como una manifestacin de la Voluntad de Poder, esta palabra se ha referido siempre a algo sensible que tiene un fundamento inteligible. Derrida seala que en el momento mismo en que se produce el acontecimiento mencionado en le concepto de estructura, el lenguaje invade el campo de la problematizacin y en eso estamos en esta poca, en la poca en la cual aparecen claros sus lmites; pero esta problematizacin de los lmites tiene dos caras que se relacionan con la manera en que cada uno ha quedado atrapado en la crtica a la metafsica. Les leo el texto: "En cuanto que se enfoca hacia la presencia, perdida o imposible, del origen ausente, esta temtica estructuralista de la inmediatez rota es, pues, la cara triste, negativa, nostlgica, culpable, rousseauniana, del pensamiento del juego, del que la otra cara sera la afirmacin nietzscheana, la afirmacin gozosa del juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmacin de un mundo de signos, sin falta, sin origen, que se ofrece a una interpretacin activa. Esta afirmacin determina entonces el no-centro de otra manera que como prdida del centro. Y juega sin seguridad. Pues hay un juego seguro: el que se limita a la sustitucin de piezas dadas y existentes, presentes. En el azar absoluto, la afirmacin se entrega tambin a la indeterminacin gentica, a la aventura seminal de la huella. Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretacin de la estructura, del signo y del juego. Una pretende descifrar, suea con descifrar una verdad que se sustraiga al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretacin. La otra, que est ya vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta pasar ms all del hombre y del humanismo, dado que el nombre del hombre es el nombre de ese ser que, a travs de la historia de la metafsica o de la ontoteologa, es decir, del conjunto de su

historia, ha soado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, y el final del juego" Segn Derrida estas dos tendencias se reparten hoy el campo de las ciencias humanas. Pero fjense que los representantes de estas dos tendencias son por un lado los estructuralistas, especficamente se refiere a Levy-Strauss y por el otro, Nietzsche. Y lo que a m me resulta interesante es que la forma de plantear el juego que caracteriza a Nietzsche es la misma forma segn la cual lo pensaba Herclito. P: Es como una legalidad entre presencia y ausencia? R: S, pero no es una legalidad causal, es una legalidad del azar, del movimiento, no de un movimiento en el cual estuviera todo determinado como en el caso de Aristteles, en que la sustancia se mueve hasta completar su esencia, o como en el pensamiento dialctico, segn el cual hay una escatologa muy marcada y un pensamiento determinista. En Hegel por ejemplo, todo lo que sucede es el desarrollo de la idea, ahora, si vos decs una ley, un logos, segn el cual las cosas que pasan son acontecimientos, un juego de fuerzas que se organiz como se organiz, pero que se podra haber organizado de otra manera, entonces s podemos hablar de ley. Es la tirada de dados de la que habla Herclito, la existencia es la combinacin de los azares. Por eso el juego es ontolgicamente anterior a la presencia y a la ausencia, porque es lo que permite que se organice de un modo no determinista la multiplicidad de lo que hay. BIBLIOGRAFA Derrida, J.; "La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas", en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989. Ross, D.; Aristteles, Buenos Aires, Charcas, 1981. Aristteles, Metafsica, Pars, Vrin, 1970, Ed. de J. Tricot.

Clase 04: ATOMISMO Antiguo (Leucipo. Demcrito. Epicuro)


El hecho de utilizar mapas me resulta propicio porque nos aclara la ubicacin de las distintas culturas y principalmente me ubica a m, pues considero que un pensamiento tambin depende de su geografa; es un plano ms que ayuda a cartografiar. P: ya que haces mencin a esta cuestin, podes aclarar el concepto de cartografa? R: Considero que el pensamiento es cartogrfico, pues no se puede concebir por fuera de ciertas coordenadas, y como te deca recin la geografa influye al pensamiento, creo que el concepto de cartografa o de cartografiar como verbo tiene que ver con un encuentro entre la subjetividad, por llamarlo de alguna manera, y un mundo, se encuentran y van produciendo un pensamiento/mundo. De todos modos, con esto no estoy agotando el concepto de cartografa que es muy amplio, pero esa es ms o menos la idea que tengo al respecto. Como vamos a hablar de los griegos traje dos mapas donde figura Grecia, el mapa de arriba esta un poco mas ampliada la parte asitica, aparece el mar mediterrneo, la costa de Asia Menor que corresponda a Grecia en esa poca este mapa representa el mundo semita originario; en el mapa de abajo la pennsula griega aparece ms ampliada, abarca Europa y Asia, corresponde al mundo indoeuropeo originario; ambos mapas son de Enrique Dussell (ver bibliografa). Esto lo traigo porque si hay algo que caracteriza a los pensadores atomistas es su inters por la cultura oriental, estando a favor de extraer sus concepciones, principalmente de los persas y de los mesopotmicos, notndose mucho en los mitos de las gnesis del mundo que vamos a ir viendo. De las dos figuras que aparecen debajo de los mapas, el crculo de la izquierda representa la concepcin de mundo para los babilnicos y vamos a ver que esta concepcin de mundo se va a repetir en los atomistas. La tierra es como una isla en el centro de un gran mar que tiene como lmite la esfera del mundo; y en el mapa de la derecha, que es del griego Hecateo (-IV), aparece nuevamente la tierra como una isla rodeada de mar, vindolo desde arriba. Volviendo a los mapas griegos que representan ambos mundos, mundos que existen conjugados en nosotras, pues somos el resultado de ambos. Existen muchas diferencias entre estos dos mundos, pero hay una que considero central y que me interesa trabajar aqu: las diferentes concepciones acerca del cuerpo. Para el mundo indoeuropeo hay una clara diferencia entre cuerpo y alma, y lo que es ms importante an, el alma tiene una supremaca absoluta como porcin de divinidad, porque es, fue y ser, eterna e indestructible. Concepto que va a tomar Parmnides para pensar el ser. El cuerpo es una prisin impura donde el alma cae, por lo tanto el cuerpo es lo que hay que sacar del medio porque lo importante es el alma. Una imagen bien grfica es la del faquir hind, que come un grano de arroz y toma un vaso de agua por da, pues no le importa su cuerpo porque en verdad lo nico verdadero es su alma.

Para llegar a esta concepcin tiene que estar muy claro que alma y cuerpo son de naturaleza distinta; en cambio, en los semitas esta distincin no aparece, no hay una divisin entre alma y cuerpo, a tal punto que en las lenguas semitas originarias el concepto cuerpo no existe, existe el concepto de carne que muchas veces aparece en textos bblicos, pero el concepto de cuerpo no, no hay cuerpo, es carne y espritu que funcionan juntas, lo que produce claramente, por ejemplo en los egipcios, que a sus difuntos los embalsaman porque todava la carne podra estar impregnado de ese espritu, (le dejaban comida, sus pertenencias, etc.) El valor que le dan al cuerpo es distinto al que le dan los indoeuropeos, esta es una distincin muy clara, por ejemplo en la india, que es netamente indoeuropea, donde alguien muere, lo creman y lo arrojan al Ganges, para que el alma se eleve, reencarne en otro cuerpo hasta que se una a su dios; esto mismo es lo que va a explicar despus Platn, cuando habla del alma volviendo a contemplar el mundo de las ideas, y que al volver a encarnar, cruzar por el Leteo, el ro del olvido. En cambio en el mundo semita no es as. Lo que tenemos que tener en cuenta es que el pensamiento atomista se nutre ms de esta corriente semita, donde la concepcin de cuerpo tiene mucha importancia, se le da mucho valor al cuerpo, por lo tanto si se le da valor al cuerpo se le da valor a lo sensible, a lo sensorial, a las afecciones, entonces el cuerpo cobra gran valor al ser intrprete del mundo. Cuando hablamos de atomistas, nos referimos a Leucipo, Demcrito, Epicuro y Lucrecio. Dice Dussell que en el indoeuropeo existe un dualismo antropolgico y en el semita un monismo antropolgico, lo que derivar en religiones monotestas; y por otro lado dualistas o politestas en las religiones indoeuropeas. En los griegos aparece claramente la lucha de los contrarios, del bien y del mal, donde en lo humano se refleja dando al alma un carcter divino y puro ligado al bien, y al cuerpo una carcter impuro ligado al mal, al mundo de las pasiones, necesidades y enfermedades que atrapan y desvan al alma de su camino. El cuerpo es lo que hace confundir al alma, al ser ....... P: Entonces el desprecio del cristianismo por el cuerpo, tiene mas bien raz griega que semita? R: Si, si pensamos que el cristianismo es muy posterior a esto y que tiene un basamento netamente aristotlico. De todos modos, y an ms en el antiguo testamento, se habla de carne y de resurreccin de la carne. P: Los atomistas en que poca estn ubicados? R: Los comienzos alrededor del -500. En el -500 aproximadamente aparece Leucipo -uno de los primeros atomistas, si no es el primero-, a tal punto que algunos niegan su existencia, los que la afirman dicen que vivi 100 aos. Para otros figura - 470 su nacimiento, Parmnides nace en el 540, Herclito en el -545, Demcrito es posterior.

A Leucipo lo vamos a tomar como fundador del atomismo, y lo que se conoce de l es que escribe cuatro textos: "La Gran Cosmologa", "El Gran Orden del Universo", "Del Espritu" y "Sobre la Inteligencia". Fue discpulo de Parmnides, y realiza una suerte de sntesis entre el pensamiento de Parmnides y el pensamiento semita, oriental, donde va a decir que todos los cuerpos estn formados por pequesimas partculas eternas e imperecederas, como el ser parmendeo. Pero a diferencia de su maestro dir que existe el vaco, tan vital y necesario como lo lleno (materia), este vaco no es no ser, es. Leucipo las llamaba las dos causas materiales, tanto a lo lleno como a lo vaco, porque gracias al vaco hay movimiento y formacin de las cosas, la formacin del mundo, es gracias al movimiento de los tomos en el vaco, por lo tanto el lo explica por ejemplo cuando entra un rayo de sol y se ven las partculas de polvo volando, el trumi; hace todo un juego con esa imagen, como las partculas viajan en el vaco y como se van encontrando, va a decir que estas partculas,- vamos a llamarlo tomos ya- son infinitas e indivisibles, y su indivisibilidad es porque son muy pequeas, tan pequeas que ya no se pueden dividir. Los atomistas posteriores van a cambiar esta cuestin, pues los tomos van a tener tres propiedades: forma, orden y posicin, y en base a esta forma, orden y posicin tienen su movimiento y su composicin de cuerpos, y adems que son indestructibles por su dureza. Otra cuestin muy importante, dada su actualidad, es que va a decir que en el origen del mundo exista un gran vaco infinito y una masa compacta de materia, y en un momento - aunque no sabe bien la causa- se produce una dispersin o explosin donde esta masa se expandi. La ciencia hoy explica el origen del universo con el big-bang, es decir, toda la masa estaba compactada hasta que se produjo un estallido que han podido captar y medirle su temperatura actual: 2,7. Lo que no saben an es si va a seguir esta expansin o si llegado a un punto se volver a contraer, la fsica actual a llegado hasta ah, si quieren despus podemos retomar este tema. Aqu hay algo muy importante pues para Leucipo en esta composicin de los mundos dios no interviene, es una pura fsica, por eso Deleuze afirma que los primeros filsofos fueron fsicos, fueron naturalistas. P: Estos datos que sacaban se supone que eran por observacin? Qu era un fsico?Eran especulaciones? R: S, especulaban, eran pensamientos, a tal punto que Lucrecio y luego la fsica hasta principios del siglo XVIII, dir que el tomo slo puede ser pensado. P: Eran pensamientos y una preocupacin constante por el cosmos. R: Si, a tal punto que lo que Leucipo escribe es La Gran Cosmologa, El gran Orden del Universo, es la preocupacin..... fjate que ac el pensamiento astrolgico calza bien, porque es la preocupacin por el orden del universo, y justamente es lo que la astrologa estudia, eso era algo que tranquilizaba, tranquiliza saber que siempre sale lo mismo, que el astro retorna en un movimiento tan perfecto que tiene que ser divino; sino todo sera

caos, existe una parte del mundo, que es este cielo que nos muestra un orden que tranquiliza, que disipa la angustia. P: Pero no slo en el hombre antiguo. R: Claro, no solo en el hombre antiguo, por eso la Astrologa sigue tan vigente. Leucipo habla de un alma formada por sutiles partculas de fuego; - cabe aclarar que siempre en estos pensadores los cuatro elementos estn presentes, la tierra, el fuego, el aire y el agua, - decamos que el alma son partculas muy finas del elemento fuego esparcidas por todo el cuerpo alojadas entre los dems tomos, estos tomos de fuego tienen movimiento propio, y los que nos hacen mover es justamente tener estas partculas dentro del cuerpo, esa alma es lo que hace mover al cuerpo, pero no puede existir sujeto si no se encuentran alma y cuerpo, por separado no hay nada, se tienen que juntar para que esto pueda funcionar, son en tanto se encuentran, son una composicin, esas partculas de alma salen todo el tiempo a travs de la respiracin y a la vez uno las va incorporando o son afectados por las almas de otro directamente a travs de simulacros, que vamos a ir viendo, no es que existen almas fuera del cuerpo, son estas partculas que se meten en el cuerpo y conforman un alma. No es un alma como ser, son partculas. No pueden existir alma y cuerpo por separado. P: Un alma que est en permanente configuracin? R: Exactamente, en permanente configuracin y composicin. P: De acuerdo a las afectaciones de estas partculas que va recibiendo y va eliminando. R: S, l las llama partculas psquicas. por ejemplo la muerte es el ltimo suspiro, porque en el ltimos suspiro se expele la ltima porcin de tomos de alma que se esfuma del cuerpo, por eso muchos chamanes curan al enfermo soplndole aire en la boca, se supone que el chamn sabe esto, entonces le insufla tomos. P: Hay una conexin con Anaxmedes que tambin pensaba el arch como halito vital. R: Tiene que ver concretamente con la respiracin, el alma se inspira y expira todo el tiempo, este equilibrio es lo que hace que uno permanezca vivo, si uno expira ms de lo que inspira se va a terminar muriendo, por eso es tan importante para los orientales la respiracin del prana. P: Tambin Dios en el gnesis cuando crea al hombre lo sopla. Algo referido al simulacro ya aparece en Leucipo, pero no en forma tan conformado como luego en Demcrito y Epicuro, no es que se le ocurre a Epicuro, pues ya Leucipo dice que se desprenden todo el tiempo partculas de los cuerpos y es eso lo que uno recibe y percibe de ese cuerpo y a travs de eso lo puede sentir y lo puede ver, pero an no aparece el concepto de simulacro. Vamos a pasar a Demcrito, nace en -460 y muere en el 370, o sea que vivi 90 aos.

Discpulo de Leucipo que no slo recibe informacin del lugar en que vive, sino que se caracteriza por haber viajado mucho: Egipto, Persia, Babilonia, Turqua, hasta por frica. Escribe 52 libros, uno sobre Pitgoras, "Cosmografa", "De los infiernos", "De la virtud", "De los planetas", etc. Va a decir que los tomos son mltiples, slidos, llenos, inmutables, que no le falta nada, pero a diferencia de Leucipo, va a decir que no se pueden dividir por la dureza que tienen. Tambin habla de tomos y vaco, tambin ac toma lo mismo de Leucipo, y va a decir que todas las entidades son cuerpo, todo es cuerpo, un sonido, un olor, cuando uno percibe un sonido es un cuerpo que sale de otro cuerpo y a mi me llega y soy afectado por ese sonido, todo es cuerpo. Cuando da la explicacin del origen del mundo, Demcrito habla de un torbellino primitivo, inexplicable, y ese torbellino estalla y empieza a formar los mundos por ese choque azaroso. P: El tema del clinamen aparece ya en estos autores? R: Recin aparece en Epicuro, Demcrito habla de puro azar y el clinamen no es puro azar, la imagen que ellos tienen de la cada de los tomos es como la lluvia donde caen todos los tomos a igual velocidad y por azar unos chocan con otros y se arman como una especie de complejidades de choques que van formando los cuerpos, pero ese azar es complejidad, o fortuna, creo que Demcrito usa la palabra fortuna, en lugar de azar. Todos los cuerpos en algn momento se van a extinguir y se van a volver a formar, o sea que lo nico infinito es el tomo, el cuerpo no es infinito, todo es cuerpo, pero ningn cuerpo es infinito, pero s los tomos que lo forman, por lo tanto la tierra algn da perecer y se volver a formar; fjense que diferente a la posicin aristotlica, por ejemplo. P: O sea que la desintegracin tendra que ver con una desformalizacin de la complejidad de esa unin de tomos, y el cuerpo organizado sera una expresin de tomos, sera algo del orden de la expresin de ese choque fortuito de tomos?. R: Claro, adems los cuerpos estn constantemente en una mutacin a una velocidad infinita, porque estn todo el tiempo a travs de los simulacros expulsando tomos, y todo el tiempo afectndose por otros, es una especie de balance que cuando se empieza a desbalancear o para un lado o para el otro el cuerpo puede crecer desmedidamente o puede morir, o bien convertirse en otra cosa. Es decir que no somos siempre lo mismo, estamos constantemente mutando, despus vamos a ver porque uno se mantiene ms o menos de la misma forma. Su imagen del mundo tiene a la tierra en el centro y va a decir que es un disco encorvado en medio de las aguas (ver dibujo), esto quiere decir que el hombre es habitante de una especie de isla, al igual que los babilonios. El fuego para ellos es un elemento purificador, es el elemento purificador por excelencia, no es el infierno, pero por ejemplo en la Biblia te vas al infierno para purificarte.

P: Claro, pero en lugar de ser un elemento purificador es condenatorio. P: Si, pero tambin en el purgatorio hay fuego y purifica el alma. R: El mito del diluvio tiene esta concepcin, si la tierra esta en medio de un ocano, cmo no van a inventar un diluvio?, de hecho el Zodaco es la franja de estrellas que cuida que el mundo no se desborde, la primera funcin que cumple el Zodaco babilnico, es un dique, un dique natural que cuide que las aguas no se desborden y se llegue al caos total otra vez. Para Demcrito la tierra est en el centro, y el agua evapora tomos todo el tiempo que suben, se condensan y caen, para que la tierra que se alimente, es un ciclo que se produce todo el tiempo. La tierra es como una especie de cuenco, l la llama mas como un cuenco que como una isla, pero es el concepto babilnico del mundo, o sea que Demcrito tiene en la cabeza el mundo segn los babilonios, por eso, por ejemplo para los egipcios, cuando el sol se ocultaba mora y se volva a formar otra vez gracias a los efluvios que salen de la tierra y el mar, el sol se alimenta , es una especie de cuerpo que se alimenta todo el tiempo de los efluvios de la tierra, no es un sol puramente dador, como la concepcin que tenemos nosotros. P: Como en Platn, la idea del sol dador. R: El sol es al mundo sensible lo que la idea al mundo inteligible. Es un sol que se alimenta de tomos y da, como todos los cuerpos. Ningn cuerpo sale de esta norma, adems hasta el sol tiene un tamao aparente, no es gigante. Herclito deca que el sol tiene el ancho del pie humano, y los astros que giran alrededor de la tierra viajan en mares de tomos, en corrientes de tomos como los barcos viajan en el mar, dice Demcrito, porque todo es una gran corriente de tomos, por eso a veces se detienen y retrogradan, porque las corrientes van y vienen; esto para explicar el movimiento de los astros, tomando la tierra como centro del mundo. Va a decir por ejemplo que un relmpago es el choque de dos nubes, Epicuro va a hilar mas fino y va a decir que los tomos de fuego que tienen las nubes chocan y salen juntos. Y el viento es un torrente de tomos que al pasar por un lugar mas estrecho se acelera y eso es lo que le da ms velocidad. P: Esta muy clara cierta harmonizacin entre Parmnides y Herclito, entre los tomos indivisibles, eternos e inmutables y un cierto vaco entre los tomos que da la posibilidad de movimiento. Me parece que subsiste en Demcrito cierto pensamiento substancialista, en el sentido que el tomo es sustancia, eterna e inmutable y presente adems. Es una sustancia, pero no sujeta a un orden trascendente, es una sustancia netamente fsica. Y el vaco tambin es sustancia en algunos autores, encontr que el vaco tambin es una sustancia en este sentido. Demcrito va a tomar el concepto de alma y lo va a complejizar, pues va a seguir con la misma idea de Leucipo, que son estas esferas dentro del cuerpo, pero adems va a decir que esta alma tiene dos aspectos: Psiqu y Nous, va a decir que estos tomos psquicos son los que se disgregan por el cuerpo, y nous sigue siendo tomos de fuego, no esta

muy explicado, pero lo que l dice es que conforman una esfera y residen en el trax , es lo que se suele llamar el chakra cardaco o plexo solar. El nous es el rector, es decir que psique me otorga movimiento solamente, pero el rector de ese movimiento es nous. P: Psiqu en griego es: mariposa halada atrapada en el cuerpo. Y no se si intelecto. Nous es lo luminoso (noumen), es luz, es el rector, que complejiza el movimiento, sino seria un movimiento reflejo. Esta alma cuando morimos se disgrega, la muerte para los atomistas es disgregacin y quedaran en el aire sus tomos para que alguien los vuelva a respirar y as sucesivamente se van conformando los cuerpos. P: Si se disgrega no est ms? R: No esta ms como composicin de un cuerpo, se va como alma, pero recordemos siempre que el tomo es indestructible. Se disgregan como el alma y el cuerpo, pero esas partculas quedan dando vuelta. P: Aparece el alma no como Uno, sino como composicin, lo que se disgrega es esa composicin. No hay concepto de Uno, de unidad que se repite. R: No, no hay concepto de Uno-Todo, no es todo, es suma. P: Permanentemente ests hablado de integracin, composicin, complejidad, configuracin, afectacin de los cuerpos, o sea que no hay solucin sino disgregacin. Es interesante pensar, por ejemplo con la respiracin, todo lo que uno pude pensar a raz de esto y sus sintomatologas. P: Pero tambin se puede pensar con la alimentacin, con la transpiracin. P: Si, pero la respiracin es diferente porque compone el alma. El aire es aquello que compartimos todos y est permanentemente circulando, intercambiando. P: En el lenguaje popular tambin se ve esto, el aire estaba pesado, se cortaba el aire, que denso...... Y el alma, este intelecto, es totalmente sensible tambin, a diferencia de ese ser trascendente, y recibe las impresiones del mundo, es este nous el que recibe y a raz de cmo interpreta las afectaciones va a actuar, es un poco el rector que recibe impresiones como formas, pensamiento, sensacin, sentimiento; seran como los tres registros de este Nous, el principal siempre es la sensacin, se podran englobar los tres en la sensacin. Pues es a travs de la sensacin, de la afectacin que se percibe, pero lo interesante es que para poder pensar, sentir o tener sensaciones necesito la afectacin del mundo, no est separado, es decir, si pienso, no puedo hacerlo aislndome del mundo todo lo contrario a Descartes-, pienso y luego existo ac no corre, es gracias a esas afectaciones que mi alma resuena y piensa, siente, y el sentimiento es el que evala entre el placer y el dolor, si me hace sentir bien tender a ir, si me hace mal me replegar.

Recordemos que para los epicreos el hombre tiende hacia el deleite-placer. P: Si el nous que a travs de este registro forma parte del alma, el intelecto para que funcione necesita de la sensacin, del sentimiento. R: Pero no es aislado, cuanto ms me afecta el mundo ms funciona esto. P: Esto tambin afecta a las sensaciones? R: Si, ac es donde se instala la moral y se empieza a complejizar, lo que va decir Demcrito es que la sensacin es real y certera, lo que me afecta es un cuerpo, por eso no hay dudas de que eso es as, la interpretacin que yo haga, el funcionamiento del nous puede llegar a desviar e interpretar eso que a mi me llega, lo que tiene carcter de verdadero es la afeccin del cuerpo, eso es indiscutible, ahora, la interpretacin que se haga puede ser distorsionada. Los cuerpos y sus tomos tiene propiedades, es como uno reacciona ante a las propiedades de los tomos, que se meten en los intersticios de nuestros tomos, es como uno resuena frente a eso, por lo que no es un problema de afectacin, sino que es un problema de interpretacin, hay que afinar la interpretacin, la moral epicrea es muy fuerte en este sentido. P: Parece mentira cmo el positivismo posteriormente arraso con todo eso...... P: Cul es la funcin de psiqu en este proceso de pensamiento, sensacin y sentimiento? R: Psiqu est ms ligado al movimiento del cuerpo, psiqu resuena con nous. P: En esa resonancia psiqu es lo que dara movimiento a este juego de sensacin, pensamiento y sentimiento? R: Claro, si voy en bsqueda, me quedo o me retraigo. P: Es lo que imprime movimiento a ese juego. R: Claro, de nous que es el plexo solar rector, para Demcrito pensamos sentimos desde ac, es lo que lo pone en movimiento. Nosotros tenemos que separarlo para poder pensarlo pero est todo relacionado, a tal punto que si lo separas pierde todo su cualidad. En la composicin se arma esto, es una composicin. Por lo tanto para Demcrito el pensamiento es subjetivo, a pesar de que es muy materialista la concepcin, el conocimiento es subjetivo, la cuestin es cmo se interpreta lo que me viene. Es subjetivo y relativo. Tambin va a decir que en esto los dioses son intiles, son pura ilusin, dice que hay gente que escucha un trueno y piensa que es el enojo de un dios, o ven una nube y creen que es la cara de un dios, no hay dioses en esta postura. Y la virtud, volviendo un poco al nous, es la fortaleza del alma, una gran virtud para Demcrito es la fortaleza del alma.

El alma virtuosa tiene que cultivar la templanza, la fortaleza, que no se deje llevar por la primera impresin que se tiene, esto es reflexivo, tiene una primera afeccin y despus reflexiona sobre la afeccin; a raz de esto me acordaba de Kierkegaard cuando piensa al yo-espritu como reflexin entre dos mundos. Dicen que la actitud del sabio tiene que ver con la Eutimia: buena disposicin, humor benvolo -ac me aparece Kierkegaard de nuevo- , se acuerdan de que el ltimo pasaje de lo tico a lo religioso, era el sentido del humor optimismo, firmeza de espritu y corazn. Estas serian las virtudes que se tienen que cultivar para ser sabio y virtuoso; no estn hablando de estudiar matemtica y msica, como la Academia platnica. P: Lo que pasa que al suprimir el orden de lo inteligible, o al no plantearlo, no tiene sentido remitirse al mundo de la matemtica..... P: qu le cambia al cuerpo saber matemtica? P: a mi esto me resuena ms a las fuerzas activas y reactivas de Nietzsche, esto del humor, la buena disposicin, esta voluntad de afirmacin. Como lo que dara un nous fuerte, un alma fuerte R: si, un alma fuerte. Pasemos ahora a Epicuro: nace en Samos, que es una isla cerca de Rodas. P: la tesis de Marx era sobre ellos, la cuestin de la materia. Marx plantea la diferencia entre Epicuro y Demcrito. Epicuro es del 341 y vivi 71 aos, ya funciona la Academia y el Liceo de Aristteles. Nace el da 7 Gamelin, era un mes griego que corresponde al 14 de enero de nuestro calendario, los griegos en esa poca tenan otro calendario, le hice la Carta Natal y era de Capricornio que justamente es un signo de tierra y como tal responde muy bien a un pensamiento materialista concreto, adems tiene la Luna en un Signo de tierra tambin, por ejemplo a Platn no lo veo como alguien de tierra, no se sabe de que mes es, se sabe que naci entre marzo y junio, puede ser Piscis, Aries, Tauro o Gminis. Epicuro es testigo de la muerte de Alejandro, y sabemos que este episodio establece un antes y un despus en la historia griega, esto sumado a otros conflictos que se desencadenan, dan cuenta que ya no se puede confiar ms en la polis como un lugar seguro, por lo tanto para encontrar las respuestas que el mundo no me brinda, tengo que buscarlas en otro lugar. Digo esto porque Epicuro va a fundar su escuela, El Jardn, como un lugar muy hermtico donde se encerraban apartndose del mundo, porque resultaba catico. Adems Epicuro estaba muy influenciado por Alejandro, porque lo que cuentan es que iban y venan misiones todo el tiempo, y cuando volvan las misione l iba a preguntar a estudiosos o a los sabios qu haban trado, qu haban estudiado, qu haban descubierto. Despus a la edad madura viajar l mismo por todo oriente. Epicuro tena un gran inters por la cultura oriental. A los 14 aos entra en la escuela de Demcrito, que ya en esa poca no estaba dirigida por l sino que la diriga Nausfanes, continuador de Demcrito que queda a cargo de la escuela. Epicuro estudia

dos aos en la escuela, de los 14 a los 16 aos, de todos modos se pelea con Nausifanes, al ver que no sigue las enseanzas del maestro y por considerarlo cientificista, cuestin que aparta del camino de la felicidad. A los 31 aos crea su primera escuela, pero su sueo era fundarla en Atenas, funda primero dos escuelas de los 31 a los 35 aos- y recin a los 35 aos funda la escuela en Atenas, que llamar el Jardn, porque le dan un predio que era un jardn, como la Academia y Academo. Dicen que era una persona de salud bastante precaria, que sufri una enfermedad de los riones y muere de hidropesa, igual que Herclito. Era una persona muy seductora, lder, con gran carcter, capaz de sobrellevar su enfermedad y seguir adelante, sus discpulos la adoraban. Muere en Atenas y deja todo a dos discpulos en un testamento que se puede conseguir, dicen que escribi mas de trescientos rollos de papiro. Va a tomar de Demcrito que todo nace de un lleno y un vaco. Se mantiene bastante fiel a l, y agregar la cuestin del clinamen. Dice que los nmeros de tomos son infinitos, y el vaco es infinito, no hay todo, hay infinito, hay infinitos mundos, dice que puede haber otros mundos con otros seres, que puedan tener otra forma, es infinito, es suma Seguimos con la misma caracterstica de los tomos de Demcrito, pero la forma de los tomos son finitas, en Demcrito todo es infinito, en Epicuro no. Hay finitas formas de tomos, pero hay infinitos tomos y ah se producen todas las combinaciones. P: Hay distintas formas de tomos en lugar de distintas formas de cuerpo R: Claro, y esto da lugar a que no hay infinitas formas de cuerpos. P. Hay cuerpos que son ms ligeros, hay cuerpos que son ms duros y ms difciles de romper, hay otros tomos que tienen aristas, etc. Otra propiedad es que no existen tomos inmviles, esta es otra vuelta que le da Epicuro a Demcrito, los tomos tienen movimiento interior. P: Yo no haba entendido antes que haba tomos inmviles, pens que todo se mova constantemente... R: Si, se mueven, pero aqu aparece un movimiento interior; entramos en lo intenso, en el concepto de intensidad, porque el movimiento es interior, los tomos son extensos en su movimiento, pero adems del movimiento extenso, tiene el movimiento intenso, una vibracin interior, ah tenemos que pensar en intensidad y en lo que Deleuze denomina velocidad. P: Que no es movimiento en el espacio, que es extenso, sino un movimiento intenso que es interior

La velocidad del tomo extensa es igual a la velocidad del pensamiento, este tambin es otro concepto complicado, se mueve a la velocidad del pensamiento, por lo tanto no se lo puede ver, slo se lo puede pensar. P: Esto a mi me hace resonancia con el concepto de velocidad relativa y velocidad absoluta de Deleuze. R: Si, creo que es esto, y aqu aparece dentro de una explicacin fsica. Caen en el vaco, en forma paralela, como la lluvia, y si bien todos los tomos caen al vaco, algunos suben y es porque algunos pesados chocan con otros mas livianos y en el choque se elevan por un tiempo y se arma todo el juego de composiciones. Y ac es donde aparece el concepto de clinamen, porque si todos los tomos caeran paralelamente al vaco, nunca chocaran, este concepto de declinacin explica el movimiento de desviacin que hace que se formen los cuerpos y haga de la finalidad del tomo un incertus. Son dos conceptos que aparecen todo el tiempo, es incierto el movimiento porque el tomo tiene una propiedad que es la declinacin. La composicin de tomos podemos pensarla, por el momento, como azarosa, aunque no hablen de azar. P: Esta declinacin estara dada por la presencia de un movimiento intensivo, o no se plantea por ese lado? R: Esto no aparece por ningn lado, ni lo niega ni afirma que el clinamen tenga que ver con el juego de los dos movimientos. Epicuro, cuando lo empieza a explicar, dice que el clinamen es una determinacin original, concepto que toma de Demcrito cuando hablaba de torbellino, y que Deleuze retomar. Epicuro va a explicar que los tomos se agruparn en cuatro grupos segn su cualidad: los cuatro elementos, fuego, tierra, aire y agua, nuevamente aparece lo astrolgico, donde se describen estos cuatro elementos y los doce Signos como complejizaciones de los cuatro elementos, cuatro modos de expresin del ser, para llamarlo de alguna manera, entonces dice que los tomos van a tender a juntarse por semejanza, no por imagen, con tomos de su mismo germen. Aunque nunca estn en estado puro, tiende a existir la predominancia de algunos elementos sobre otros. P: en cada cuerpo habra una mezcla con predominio de un elemento. R: Cuando uno hace Astrologa se fija en eso para ver los distintos modos de expresin, as como tambin desde cualquier disciplina, perfiles de conducta. Ac aparece el concepto de simulacro, que Epicuro en un momento lo llama dolo, y tambin lo llama emanacin, efluvio, corteza, o capa, pues son capas extremadamente sutiles, que se desprenden de los cuerpos a la velocidad del pensamiento, por eso no se pueden ver en su viaje, van tan rpido que se ve desde donde salen, que es un cuerpo, sino los estara viendo todos en el medio.

P: Si lo penss, tiene mucha lgica porque lo que te afecta son esos simulacros o cuerpos materiales que en realidad no lo ves, pero si lo podes captar... R: No los ves en su movimiento, que en realidad se ve desde el lugar de origen que sale; cuando los objetos estn muy lejos, por ejemplo en una torre que desde lejos la veo redondeada, pero al acercarme me doy cuenta que tiene ngulos rectos, pero es tanta la distancia que algo se distorsiona porque en el medio tambin choca con otros tomos. El simulacro es una parte del cuerpo del cual se desprendi, es esta membrana que se desprende, que es la que a mi me afecta, este simulacro, esta membrana porta la intensidad del cuerpo, transporta las pasiones del cuerpo, no es que es otra cosa del cuerpo, es ese cuerpo que le van saliendo capas y le van entrando otras. P: Es como un cuerpo intensivo. Si, porque los tomos tiene su pasin, su propiedad intensiva, ah es donde se explica bien el tema de la afeccin La percepcin, la capacidad de percibir no esta mediatizada, porque a m me afecta el cuerpo, yo despus lo interpreto, pero a mi me llega el cuerpo como tal, no es una percepcin mediatizada, a vos te afecta como es. La percepcin es inmediata, el error esta en la opinin, en la doxa que se tenga de eso que me afecto, pero el simulacro no viene con error, porque viene del cuerpo como tal. P: Las ideas son cuerpo? R: Si son cuerpo, y la imaginacin tambin es cuerpo. P: La interpretacin que se haga de lo que te afecta, tiene que ver tambin con la afectacin de esas ideas, con la imagen que posees por la repeticin de los simulacros, -tema que luego trabajaremos-. Para Epicuro el cosmos, esta suma, esta formado por infinitos mundos, estos mundos se conformaron por torbellino, que algn da perecern y se volvern a conformar, y en estos mundos tambin hay vida, somos un mundo ms del infinito. Los astros tienen forma aparente, no es que son gigantes, y su evolucin y la de la vida de los mundos es por la presin del medio, es la presin atmica que ejerce el medio en nosotros, por las que los cuerpos evolucionan. El cuerpo, como es una composicin, no tiene algo que lo determine, algo que tenga original y lo determine a evolucionar hacia un lugar. No es propiedad del cuerpo en si misma, es la presin atmica del mundo que lo hace evolucionar, es un sujeto totalmente ligado al mundo, es un cuerpo ms. El concepto de evolucin es totalmente distinto, no es una semilla que va a dar tal fruto. Epicuro va a tomar el concepto de alma de Demcrito, y va a decir que para que halla sensibilidad tienen que, cuerpo y alma, funcionar juntos. La sensibilidad se produce cuando cuerpo y alma se componen, no existe cuerpo y alma por separado, pero si se

pudiera pensar no tendran sensibilidad. La sensibilidad es producto del encuentro, de la conjuncin. Por eso uno de los propsitos del Jardn de Epicuro es que haya integracin entre cuerpo y alma, como mtodo, que haya un buen funcionamiento entre ambos, porque eso es lo que le va a dar sensibilidad P: Epicuro sigue hablando que el alma est en el plexo? R: Si, y lo llama animus. La unin del cuerpo y del alma es lo que da sensibilidad, una persona sensible es una persona que mantiene la unin entre cuerpo y alma, y a mayor unin mayor sensibilidad, a mayor desunin, mayor insensibilidad. ( un ejemplo actual podra ser la cocana, podemos pensar que la cocana insensibiliza y separa esta unin). Dice que el cuerpo es una proteccin para el alma, adems gracias al cuerpo el alma puede ser y sentir. P: No est suelta. R: No, no existe el ama suelta, es una composicin, el encuentro hace que se componga. La muerte seria la perdida de sensibilidad, el concepto de muerte que tiene Epicuro es la perdida de sensibilidad. Una persona que perdi su sensibilidad esta muerta. Atomismo Antiguo S.XVII - XVIII Cientfico Lgico Especulativo Emprico Comprobado Leucipo (-500/400) Giordano Bruno (1548/1600) John Dalton (1776/1844) B. Russell (1872/1970) Demcrito (-460/370) Pierre Gassendi (1592/1655) Avogrado (1776/1856) L. Wittgenstein (1889/1951) Epicuro (-341/270) Boyle (1627/1691) Mendeleev (1834/1907) Lucrecio (-98/55) Huygens (1629/1695) J.J. Thomson (1856/1940) Isaac Newton (1642/1727) James Chadwick (1891/1974) Leibniz (1646/1716) Murray Gell-Man (1929) E.Fermi (1901/1954) Dirac (1902/1984) C.D. Anderson (1905/1991) M.L. Perl ( 1928) y F. Reines -Nobel- (1918/1998)

Bibliografa "Lgica del Sentido". Gilles Deleuze. Ed. Paidos "El Humanismo Semita". Enrique Dussell. Ed. Eudeba "El Humanismo Helnico". Enrique Dussell. Ed. Eudeba "Historia de la Filosofa". Albert Rivaud. Ed. Kapeluz "Diccionario de Filosofa". Herder. "Epicuro Obras". Epicuro. Ed. Altaya "De la Naturaleza de las cosas". Lucrecio. Ed. Hyspamerica

Clase 05: ATOMISMO Antiguo (Epicuro. Lucrecio) Atomismo Siglo XVII-XVIII (Giordano Bruno. Pierre Gassendi. Isaac Newton. Leibniz)
Para ir terminando con Epicuro, y con su concepcin de la moral, ya vimos que estaba ligada al deleite, es decir, a la bsqueda del placer y la evitacin del dolor; aunque evitar el dolor y buscar el placer operaba dentro de ciertas limitaciones y no con cometer excesos, un exceso de placer puede llevar al dolor, y a veces a travs del dolor se llega al placer, como por ejemplo sucede con el cirujano que a travs de un mtodo doloroso llega a la curacin y posterior bienestar. Esto es ms que nada porque los estoicos y los epicreos se enfrentan, y los estoicos tratan a los epicreos como cerdos que se revuelcan en el fango, porque lo nico que buscan es el deleite. Los epicreos dicen que en verdad los estoicos no los entienden, plantean que si bien buscan el placer este no debe ser desmedido. Si bien tienen muchas cosas en comn como en la fsica, en la concepcin de mundo, las diferencias mayores se plantean a nivel moral, son dos morales totalmente distintas, la de los epicreos est totalmente ligada a esto, ellos dicen que el fin que tiene el hombre es la bsqueda de placer. Y los estoicos van a decir que el fin es la autoconservacin y la conservacin de la naturaleza. P: De ah las relaciones entre el placer y el dolor? P: En los estoicos habra una evitacin del dolor? R: Es que en realidad no estaban muy preocupados por eso, placer y dolor no tiene tanto peso, para ellos es conservarse y estar acorde a la Naturaleza. Dentro de la moral epicrea el dolor, el mal estn ligados a la inquietud del alma, no hablan de angustia, ellos dicen que el alma se inquieta y esto es lo que hay que tratar de evitar.

Una de las cosas que hace que el alma se inquiete es la culpa y el castigo, - aqu no s el concepto de culpa como lo usan, pero en todas las traducciones aparece -. Por eso Epicuro dice que los dioses habitan en un jardn celestial pero no intervienen, porque si intervienen ya aparecera una necesidad de responder a ellos, entonces si no lo hago o peco me voy a sentir culpable, me podran castigar, por lo tanto corremos a los dioses del medio. Y el concepto de la muerte era la disgregacin del cuerpo, se termina el cuerpo y se termina el alma, no es que esa alma sigue hacia un lugar, se termina todo, entonces si se termina todo no me tengo que preocupar por lo que estoy haciendo o por un ms all. Estas dos concepciones, la no intervencin de los dioses y que la muerte es la disgregacin del cuerpo, de esa composicin de cuerpos que soy y nada ms, hace que la culpa y el castigo no tengan mucho lugar. El dice que hace esto para no generar ningn tipo de expectativas, principalmente de falso infinito, que es lo que le va a preocupar a Deleuze. Cuando Deleuze trabaja el tema del falso infinito y del infinito, dice que es esto lo que realmente puede producir la inquietud del alma, en Platn hay un proceso infinito, porque el alma nunca muere, es ms, va encarnando y reencarnando todo el tiempo, y ese es un falso infinito, y esa promesa de infinitud es lo que produce la inquietud del alma. Hay que tolerar lo finito, con el pensamiento de Epicuro hay que tolerar esto. Algo que aparece en los epicreos, pero que va a aparecer con ms fuerza en los estoicos, es que, en base a esta concepcin de la vida, para los epicreos las cosas se toman tal cual son, no se toman para un propsito posterior, esto lo trabaja Deleuze para pensar el acontecimiento y dice que en los epicreos aparece como algo tenue, pero despus en los estoicos va a tomar mucha fuerza, porque esto de tomar las cosas tal cual son deriva en querer el acontecimiento. Este tipo de concepcin de mundo hace que se tomen las cosas como son, no le ve ninguna meta de significacin. Hay lo que hay, es pensamiento fsico. Dentro de la moral, para Epicuro lo ms importante es la amistad entre los hombres, esto que a nivel de las relaciones uno tiene que estar en buena predisposicin con el otro y continuar la amistad. De hecho el Jardn de Epicuro, su escuela, estaba abierta para todos, no era la Academia o el Liceo, que es para los aristcratas, donde no entran las mujeres, los artesanos, los esclavos. Epicuro tiene esclavos en su escuela con los que cultiva una amistad, pues lo que importa es la filia, no hay otro tipo de jerarquizacin en las relaciones. Pasemos ahora a preguntarnos aqu es el pensamiento, la memoria?, si todo es cuerpo, aqu es una idea? El pensamiento tambin es un cuerpo. Una de las cosas que va a decir Epicuro es que uno piensa porque va a ser afectado por simulacros, es decir, si no fuese afectado por simulacros no podra pensar, el pensamiento es el producto de una composicin de cuerpos, estamos todo el tiempo siendo bombardeado por infinidad de simulacros y eso hace que el alma, este nous, no es algo que piensa por si mismo, es algo que esta hecho por tomos de fuego en nosotros, muy sutiles, pero al ser afectados todo el tiempo por otros cuerpos, piensa, es obligado a pensar, es obligado a tener que reflexionar, a discriminar acerca de lo que es afectado. Pensamos con el plexo solar.

P: Vendra a ser una funcin? R: Es una funcin pero no acerca de si mismo, puramente introspectiva. P: Es lo que Deleuze va a tomar cuando dice que el pensamiento nunca piensa por si mismo, sino que piensa a partir de la afectaciones. R: El pensamiento es una composicin tambin. P: Es una imagen de pensamiento como la desarrollan Deleuze y Guattari, no es un pensamiento que piensa por si mismo, necesita del acontecimiento. R: Es la antpoda, lo contrario a Descartes. P: Es un simulacro igual a otros cuerpos?. R: Si, en realidad son siempre simulacros que tambin siempre son cuerpos. Epicuro dice, por ejemplo: que aunque uno vaya caminando y no este mirando el cielo sus simulacros estn llegando igual, afectan igual. Entonces lo que sucede es que se pueden ir acumulando dentro. P: Entonces los simulacros no se refieren slo a otros seres? R: Es todo lo que vos podes percibir, todo es cuerpo, y todos los cuerpos despiden capas finsimas de tomos que me llegan todo el tiempo y gracias a eso percibo, no es el concepto de lo smil, el simulacro es un cuerpo, y es un cuerpo muy delgado que transporta las pasiones del cuerpo, es totalmente concreto, es real. P: Ahora se entiende ms esta velocidad del pensamiento a partir de la afectaciones no? R: El dice que cuando te veo a vos, no veo los simulacros que hay en el medio, porque viajan muy rpido, slo veo el cuerpo, veo el origen, la fuente de donde salen, salvo que este muy lejos y se empiezan a deformar, porque en el viaje los simulacros pueden ser bombardeados por otros, interceptados y llegan distorsionados, entonces tengo que ir acercndome. Cuanto ms cerca ests, ms pura es la afectacin. Esta repeticin de la de las afectaciones de los simulacros produce algo que llama prolexis, o sea la repeticin de determinados simulacros, dentro mo, van formando una imagen corporal, constante. La repeticin hace que se formen imgenes constantes que perduren dentro mo, de mi pensamiento, que es parte del alma, por eso tengo memoria y puedo generar otro tipo de pensamiento, sino seriamos una especie de sujetos estmulo-respuesta, y no es as, es por prolexis, y la formacin de la prolexis tiene que ver con la discriminacin del nous, por eso es importantsimo el funcionamiento del nous, as como puedo formar imgenes agradables que tienden al deleite, se pueden formar en mi imgenes desagradables que tiendan al dolor, entonces vivo con una constante inquietud del alma

P: Ac nous tiene potencia propia, no es simplemente una masa pasiva que recibe afectaciones. R: Si, es una potencia. P: Es el concepto de subjetividad de Deleuze, es la subjetividad la que va a delimitar los pliegues que van a afectar. R: Todo te afecta, pero no todo se queda en vos. P: La cualidad de la afectacin la determinara la potencia misma? R: Si, se acuerdan que el deca, que el buen funcionamiento del alma tenia que ver con la armoniosa unin con el cuerpo, cuanto la filia entre cuerpo y alma funciona, se estar ms ligado al placer, y habr menos inquietud del alma. P: Lo que no entiendo es, cmo va a hacer ese nous para evitar el dolor que hay? R: No compone cuerpo, los tomos rebotan, se desvan, chocan, pasan de largo no hacen cuerpo. P: Esta afectacin dolorosa no quedara en la memoria R: S, no habra prolexis. En realidad todo gira alrededor de la prolexis, cuando hablamos de la subjetividad, para Epicuro, todo gira alrededor de la prolexis. P: Lo cierto es que desde la experiencia hay sensaciones dolorosas y recuerdos dolorosos, cmo lo explicaran ellos? R: No es que el alma tenga la funcin de rebotar lo doloroso, es una cuestin de composiciones. P: Cuando lo doloroso permanece sera una mala composicin? R: No es una composicin de lo doloroso. P: Pero que no apuntara al placer, al no apuntar al placer decirlo desde epicreo sera decir una mala composicin?. R: El no habla de malas composiciones ... P: Pero si la moral es bsqueda del placer, la buena disposicin, esto implicara que habra, que solamente se producira prolexis solamente con aquellas sensaciones de placer, y si hay prolexis de sensaciones de dolor? R: Prolexis es la repeticin de un simulacro, que va a generar una imagen, una imagen que se convierte en criterio de verdad.

P: Necesita saturarse? R: Es inevitable, las afecciones quieras o no las recibs igual, que componga cuerpo va a depender de esta relacin alma- cuerpo, que estn sensibles y sepan discriminar. P: Cundo forman cuerpo las sensaciones dolorosas, las afectaciones dolorosas cuando forman cuerpo y hay imagen, y como criterio de verdad es el dolor, en ese caso seria un sujeto no moral para ellos? R: Si, la moral, es la moral del placer. P: Tiene que ver con la inquietud del alma, con la idea de no conformarse bajo esta idea de que haya un falso infinito. P: Pero no slo desde el infinito puede haber afectaciones de dolor fsicas concretas. R: Hay un ejemplo que el da, diciendo que hay gente que ve las nubes en el cielo, y cuando recibe estas afectaciones cree ver dioses, o ve esas nubes y una tormenta y la lectura que hace es que sus dioses se han enojado, esto va a inquietar el alma y siempre va a recibir eso, y otros van a ver eso y van a decir que es un conjunto de tomos, esto no inquieta el alma. P: Esto estara claro para el infinito. R: Tal cual, por eso la prolexis que cada uno forme con eso depende de la lectura que haga el alma, porque lo que se recibe es lo mismo. P: En una situacin donde efectivamente hay una situacin dolorosa, por ejemplo un golpe o un insulto, ah hay una afectacin de dolor, esa afectacin dolorosa cmo se registra?. R: Lo que no s, porque no aparece en Epicuro es si hay afectaciones dolorosas. Es la composicin que hacs. Pero en ese sentido Epicuro no se lo plantea. Lo que est bien o mal se compone. P: Se hara una composicin de esa afectacin que no necesariamente implicara dolor. R: Por ejemplo, alguien te insulta, o nos insulta, tal ves para algunos es doloroso y para otros no. No es dolorosa la afectacin en s, no existe el bien y el mal desde afuera, es algo que se compone entre medio. No es que el dolor es un simulacro que me afecta, lo que produzca en vos va a depender de esa composicin, con respecto a tu cuerpo; o bien podemos pensar que si el simulacro tiene alguna cualidad ligada al dolor, podemos gracias al nous, no hacer cuerpo.

P: Cada uno tiene su propia individualidad, hace su propia composicin dentro del cuerpo, de ah que no nos explican del porqu y del cmo, cada uno tiene esto, este quantum, esta manera de relacionar alma y cuerpo. P: Habra un tipo de explicacin, el que vive de acuerdo a la naturaleza hara una buena composicin. R: Si, pero eso lo dicen los estoicos, que depuran mucho ms, en los epicreos no hay tanta moral, son muy fsicos. P. Me parece que estamos buscando ms cosas que lo dicho. R: No existe esta presin del bien y del mal en los epicreos. P: En otros autores tampoco hay una presuncin del bien y del mal objetivado por fuera del cuerpo, pero si se relaciona, por ejemplo en Espinoza, como un mal encuentro, un mal encuentro entre cuerpos, no hay algo dentro del orden de la complicidad ontolgica, eso esta definido como un mal encuentro, justamente es, mas bien, como la idea de mas all del bien y del mal como valores trascendentes, P: Ac se podra pensar tambin como un mal encuentro. R: Claro, pero ac hay una intervencin bastante directa del nous, hay algo del orden del accidente y del encuentro de cuerpos, pero tambin existe el cuerpo que sepa discriminar o no, que es lo que lleva al dolor o al placer, esto es lo que les preocupa a ellos. P: Es como una descripcin de los componentes, pero no explica el cmo. El nous es lo importante porque participan la sensacin, el pensamiento y el sentimiento, pero el quantum de lo que hay de cada cosa, no queda explicado, queda descrito. R: Si te afecta un quantum poderossimo no lo soportas y de alguna manera tratars de que eso no te afecte mucho, esto va a depender tambin de tu umbral, de tu composicin. P: La palabra prolexis, cul es su origen? R: Prolexis esta ligado con la repeticin de la afectacin o de simulacro, que te arma un criterio de verdad, es una forma de anticipacin. P: Estaba pensando en lo psicosomtico. En cmo hace callo la repeticin ante un hecho doloroso y queda capturado. Se siente o no se siente ms, cmo que selecciona o no. P: Basado en un hecho simple estn las vas del tren, la gente que vive al lado al principio le hace mal, pero al mes ya no lo sienten, esto deja de ser percibida. P: En un grupo se planteaba el porqu se sostena el sufrimiento, en realidad sirve el sufrimiento para tranquilizar, y no accionar. Se instala como lo conocido, y cuando se mantiene tranquiliza, porque lo que evita es la accin que modifica. Evita el salto, el dar

la vuelta, hay una suerte de resguardo bajo el sufrimiento. Esto sera todo lo contrario a lo que plantea Epicuro, la tranquilidad del alma permanente. P: no sera lo contrario, que el sufrimiento tapa la inquietud del alma? P: Tapara el dolor que es la inquietud del alma. P: La inquietud del alma te lleva a un espacio abierto, donde no hay limites y te puede pasar cualquier cosa, hay que sostener eso, en cambio la ventaja del sufrimiento es que garantiza una repeticin aferrada a un dolor. P: ...que lo anestesia, cmo desde ah se puede entender la permanencia del dolor. Soar, por ejemplo, es el desprendimiento de simulacros en prolexis, se escapan y a veces se escapan pero no todos sus tomos, salen algunos y salen algunos de otro y componen nuevos simulacros, ah es donde aparece el simulacro del simulacro en su mxima expresin, entonces podes soar con un monstruo que nunca vistes, de aqu sale la idea de aquello que nunca vi, y nunca fui afectado por eso. Caemos de vuelta en la prolexis. P: Es una proliferacin de simulacros. R: De pedazos de simulacros, que componen otros cuerpos y componen monstruos o fantasmas, pesadillas. Lo que vemos en un sueo se hace con pedazos de otros cuerpos. Por eso uno se despierta cansado o agitado. Esto lo va a decir Lucrecio, dice que cuando uno esta durmiendo y suea, el cuerpo fsico, al estar descansando est extremadamente sensible a las afecciones, cuando uno duerme sigue siendo afectado, por lo tanto como est muy sensible la afeccin es muy alta y el alma puede no estar en esa funcin de seleccin, de rector, y por eso se pueden producir las pesadillas, porque el cuerpo no esta armado como para salir al mundo, por eso ellos dicen que hacan meditacin para dormir ms tranquilos. En Grecia los epicreos van a quedar relegados, no van a haber nuevos surgimientos de los epicreos, hasta la aparicin del romano Lucrecio que vivi entre el -98 al 55 d. C.. La tarea de Lucrecio es recuperar el pensamiento epicreo y traducirlo a lengua latina, es gracias a l que se recupera el conocimiento que se tena de ellos. Lo que dicen los historiadores, con respecto al momento en que Lucrecio recupera a los epicreos, es que cuando tena dos aos se desata la guerra civil en Roma y cuando tiene 25 aos la revolucin de Espartaco. O sea que su vida estar atravesada por el caos social, entonces, recuperar a los epicreos era una forma de pensar algo que tranquilice un poco, porque lo que estaba viviendo era muy catico. Es la bsqueda del concepto opuesto a la inquietud del alma, la ataraxia, buscar como una especie de paz interior, el dominio de si, y no la zozobra. Lo que va a decir Lucrecio es que todas las guerras, todos los problemas que vive el mundo en el que l est, era justamente aquello que promulgaba Epicuro con respecto a

las consecuencias de la creencia en los dioses. Vuelve a los valores epicreos, en donde el mal tiene una duracin breve, no es algo que pueda ser infinito, las cosas duran poco tiempo, tienen su final, alcanzar las cosas que uno necesita es algo accesible, no tiene porque ser una cosa inaccesible, son como los cuatro postulados que quieren defender Lucrecio y lo hace por medio de la teora de Epicuro, este es el lugar poltico donde se ubica. De Lucrecio existe el libro De la naturaleza de las cosas , es la recopilacin del pensamiento epicreo, lo nombra siempre como el gran maestro. Deleuze, al hablar de Lucrecio, lo primero que dice es que nadie antes de Epicreo haba pensado lo diverso como diverso, el concepto de diversidad. Para Deleuze lo importante de Lucrecio es que recupera el concepto de diversidad, es como la piedra fundamental. Todas las filosofas anteriores haban fracasado, y es Lucrecio quien puede pensar la diversidad. Va a decir que existen tres aspectos de la diversidad, una es de las especies, la diversidad de los individuos de las especies, si todos los individuos parecidos forman una especie, entre esos individuos hay diversidad, ninguno es igual a otro, y dentro de cada individuo, existe otra diversidad, que es la de sus partes. Porque esta diversidad sigue hasta el tomo, siempre hay diversidad, no es que los miembros de una misma especie son iguales. Da el ejemplo de un campo de trigo, donde dice que cuando uno lo recorre todas las espigas parecen iguales, hasta que uno se acerca y nota que no hay dos exactamente iguales. O por ejemplo, como hace en un rebao la madre para distinguir a sus cras. Existe lo diverso, a pesar de una igualdad aparente. Por lo tanto la Naturaleza es el principio de lo diverso, en la Naturaleza todo es diverso, no hay dos cuerpos que sean iguales, y todo lo que produce es diverso, es pura diversidad. P: Y la diversidad estara dada por la diversidad de composicin de los tomos. El concepto de Todo no existe, la Naturaleza no es un Todo, es una suma, porque si la Naturaleza fuera un todo tendra un limite y si tiene un limite se va a repetir, el limite va hacer que se termine algo, es una suma infinita todo el tiempo, por lo tanto la Naturaleza es infinita, el universo es infinito, existen infinitos mundos, ese es el verdadero infinito dice Deleuze, la afirmacin del infinito. La potencia de la Naturaleza es la diversidad. R: El concepto de lo verdadero esta ligado con el de lo diverso, no con el de imagen total de lo nico? P: Ni el modelo, ni la semejanza sino con la diferencia. Deleuze dice que Lucrecio le reprocha a los sucesores de Epicuro, haber credo en el Todo, en el Uno, y hasta en el Ser. Son manas del espritu, dice Lucrecio, que han sustituido a lo diverso, la diversidad de lo diverso, por lo idntico y contradictorio. Ni identidad ni contradiccin, sino semejanzas y diferencias, composiciones y

descomposiciones, conexiones y densidades, choques, gracias a los cuales se forman las cosas, los cuerpos. El tomo es lo que debe ser pensado, lo que no debe ser sino pensado. Puedo acceder sensiblemente a los cuerpos y a estos simulacros, pero no puedo acceder sensiblemente a los tomos por ser infinitamente pequeos, es imposible acceder por los sentidos. P: Al tomo no lo percibo, percibo una composicin. R: Se podra pensar entonces que el tomo seria materia preformalizada, an no formalizada. Porque lo que perciben los sentido son las composiciones, donde ya hay formalizacin de la materia. P: Como lo molar, P: Claro, lo molecular seria el tomo, o sea que es del orden intensivo, es materia intensiva y no materia formalizada, Se lo podra pensar as, aunque no lo haya hecho Lucrecio? P: La naturaleza con maysculas seria la naturaleza naturante, o sea los tomos, que no estn an formados, quizs no sea aun el tomo, o sea la materia no formalizada, que sera la potencia de la naturaleza; y la naturaleza naturada, es lo ya formado y configurado, y recin decas que Lucrecio planteaba que la naturaleza con mayscula o naturante, es diferencia y es la potencia de esa diferencia. R: Es lo diverso. P:....Y la naturaleza naturada ya es esa potencia desplegada, configurada y concientizada R: Que tambin es diversa P: Mantiene lo diverso, porque adems la potencia que la configura es la diferencia. R: y la configura todo el tiempo a la velocidad del pensamiento, esa diferencia que es potencia, P: Que es la naturaleza naturante con mayscula. P: Es lo posible tambin? P: No, en tal caso podra pensarse como la posibilidad, no es lo posible, lo posible implica configuracin y determinacin. P: Es la posibilidad como potencia R: Es potencia, Deleuze dice ...es suma pero no es todo, es la potencia, .

P: Esa sera naturaleza naturante, naturaleza con mayscula, a diferencia de la naturaleza con minscula que ya es configuracin y despliegue. R: En Lucrecio todo el tiempo aparece la naturaleza con mayscula. El tomo es al pensamiento, lo que el objeto sensible es al pensamiento. Siento por el objeto, pienso por el tomo, esto es de Deleuze. El tomo es potencia. La suma de los tomos es infinita, el vaco tambin es infinito, los tomos se encuentran en la cada, no en razn de su diferencia de peso, sino en razn del clinamen. Ya Epicuro lo deca, los tomos caen al vaco, todos a la misma velocidad, no importa el peso que tengan, caen paralelo como la lluvia, pero con esta teora nunca se conformaran los cuerpos, porque no se chocaran, lo que dice Epicuro es que existe una declinacin del tomo, que es el mnimo ngulo pensable, la mnima desviacin posible, a ese mnimo de declinacin l, lo llama clinamen, una potencia original, potencia originaria del tomo, no dice otra cosa como causa de eso. El clinamen hace que el movimiento del tomo sea insertus, es decir, hay una incertidumbre en la finalidad del tomo, si bien hay una potencia originaria hay un insertus, lo indeterminado, lo inasinable. P: Esto tiene que ver con lo que decas al principio de la diversidad, esta desviacin tiene que ver con lo diverso?. R: Si, si no habra diversidad, sera un mecanismo aristotlico. P: Es un atrevimiento pensar el clinamen en tanto casi causa? Porque si caen en esa desviacin no es causa, es efecto, por eso se lo podra pensar como una casi causa, como efecto. R: Deleuze dice a partir de Lucrecio: no manifiesta contingencia o indeterminacin, manifiesta la pluralidad irreducible de causas, o de la serie causales, la imposibilidad de reunir las causas en un todo. Cosa que los estoicos si van a hacer. Esta es una gran diferencia entre los estoicos y los epicreos. Los estoicos renen las causas entre si, en una unidad, los epicreos no. Por eso en los epicreos no se puede todava hablar de acontecimiento, lo que permite a los estoicos hablar de acontecimiento es que renen a las causas entre si. P. Son los estoicos los que diferencian las causas fsicas de las cuasi causas de los acontecimientos? R: Si, son ellos. P: En los Epicreos habra una pluralidad de causas, no hay una relacin causal, causa-efecto? R: Si todo es diverso, esto tambin es diverso.

Solamente en el sentido de que una causa es diversa de la otra, podemos hablar de azar en los epicreos, P: Existe entonces una diferencia entre azar y contingencia. P: Lo azaroso es un movimiento infinito. La contingencia es una finitud, una complejidad dada. Lo contingente implica una formalizacin, es una contingencia que se impone como una determinacin. Lo azaroso permanentemente quiebra y hace estallar la contingencia, lo azaroso es potencia siempre informe, pero la contingencia no. P: Por qu no? P: Porque la contingencia tiene una formalizacin. hay representacin. La contingencia podra haber sido otra. Lo azaroso no tiene representacin. El azar es una presencia, permanente, no es algo del orden del conocimiento ni del reconocimiento, en tal caso para reconocer la huella del paso de lo azaroso, es una insistencia, Nietzsche lo va a llamar insistente. La contingencia es representacin, lo que lo hace contingente es que puede haber sido esa o otra, no hay una causalidad que determine si es esa u otro. P: Pero est dentro de una representacin posible. Lo que dice Nietzche es que los cuerpos se encuentran por azar, pero que ese encuentro de los cuerpos puede estar determinado por una voluntad de poder, de negar o de afirmar de acuerdo a lo que es posible, de la disponibilidad de las fuerzas, porque el encuentro es azaroso. Y eso nunca es del orden del reconocimiento. Este clinamen sucede en un tiempo mas pequeo que el mnimo del tiempo pensable esta es la definicin de l. Como estamos hablando de tomos, estamos hablando de lo pensable, y esta desviacin sucede en un tiempo ms pequeo en el mnimo de tiempo pensable, en un ngulo mnimamente medible. Creo que lo que ms se acerca - y esto es una hiptesis personal -, es la cuestin del fractal, porque fractal es, por ejemplo: ms que un punto, menos que una lnea; ms que una lnea, menos que un plano; ms que un plano, menos que un slido, es ese lugar intermedio. P: Conatus parece ser sinnimo de clinamen, o bien una propiedad. Dice Deleuze en Lgica del sentido: ,.en contraste hay modos infinitos que se resisten a ser daados, fracturados o disueltos, en algunos casos se restauran asimismo cuando son daados, se protegen cuando son amenazados, se esfuerzan como lo dice Espinoza, por perseverar en su propio ser. Este esfuerzo, conatus en latn, es el principio causal a partir del cual se explica la perseverancia y las propiedades del objeto que la posee, cuanto mas conatus/esfuerzo por perseverar en su ser hay en una cosa, mayor es su autodependencia y tanto mas es en si misma... P: Me parece que ac estamos hablando del ser del devenir. P: Es a partir de la diferencia. P: Implica el desvo, mnimo e imperceptible.

P: De esa identidad, que se apartaba de lo paralelo, pensar el devenir es un desvo, la insistencia de permanecer en el ser es permanecer en el devenir. P: Es lo que afianza su diferencia, esto hace que no se pierda la diferencia an en la nueva composicin, porque cada uno persevera en su propio ser, sostiene la diversidad R: Porque no es que el tomo caiga inclinadamente, el clinamen no es una inclinacin del tomo, es una desviacin, es una potencia de desviacin. P: Adems cada tomo persevera en si mismo aunque en esa desviacin conforma la complejidad, por eso es la perseverancia de su ser. P: No deja de ser tomo, P: Y no deja de ser esa diferencia que es ese tomo, de quererla y afirmarla. Como dice Deleuze despus, esa diferencia es la nica identidad. P: ah no dice que tiene mas identidad, dice que si tiene ms perseverancia tanto ms se afirma su ser? P: ....El clinamen es la determinacin original de la direccin del movimiento del tomo, es una especie de conatus: un diferencial de la materia y por ello mismo un diferencial del pensamiento, en conformidad con el mtodo exhaustivo, de ah el sentido de los tiempos que lo califican, incertus no significa indeterminado sino inasignable, incierto temporal, intervalo mnimo significa en un tiempo ms pequeo que el mnimo de tiempo continuo pensable, pero el clinamen manifiesta algo muy diferente, es decir, la pluralidad irreductible de las causas, de la serie causal de la imposibilidad de reunir las causas en un todo..... . . En efecto el clinamen, es la determinacin de encuentro entre series causales, donde cada serie causal esta constituida por el movimiento de un tomo y conserva en el encuentro su plena independencia ... Eso es lo de conatus, o sea percibir en el ser an sea en el encuentro, entonces se sostiene la diferencia, se la afirma, en la complejidad que forman, sa es la importancia del clinamen. P: esto se encuentra mucho cuando habla del devenir, del encuentro de los cuerpos, cuando el dice que es indiscernible, pero que igual se esta afirmando en su independencia, por ah cuesta entender el concepto de lo indiscernible, sin que esto sea una mezcla donde se diluyan y pierdan su diferencia. P: Adems donde se ven las cadas paralelas de cada tomo que tiene un pequeo ngulo de desviacin, el clinamen, donde posibilita la configuracin con otro tomos de un cuerpo, pero donde igualmente cada cuerpo mantiene su diferencia. P: Ac dice Deleuze que es del orden del tiempo, por eso no es del orden de lo posible o de lo perceptible.

Y va a decir que el clinamen es al pensamiento, lo que el simulacro es a lo sensible. Porque tanto el simulacro el tomo no lo veo y no los puedo percibir, solo pueden ser pensados. P: Te leo: ...hay pues un mnimo de tiempo, no menos que un mnimo de materias o tomos, en el conatus. Conforme a la naturaleza del tomo, este mnimo de tiempo continuo remite, a la aprehensin del pensamiento..... (Lgica del Sentido) P: Esto es lo que vos decas de la palabra....? R: De la prolexis. Si, y adems lo que sucede es que Deleuze, volviendo a la moral de Epicuro, el error es posible y esta dado por este mnimo, justamente el clinamen es lo que me puede dar la posibilidad de pensar cualquier cosa y de cometer un error, el pensamiento es creador gracias al clinamen. P: Porque l dice que no es lo indeterminado R; Puedo pensar tambin en el fantasma, que los dioses existen y me castiguen o premien, este es el punto, el clinamen es lo que produce a veces falsas prolexis. P: Pero ah el error aparecera como errancia, como movimiento, porque el clinamen lo posibilita, por eso pensamiento creador, es la errancia al pensamiento, R: Y el simulacro errancia de lo sensible, por eso, no es que lo malo me viene, slo me viene un cuerpo, y veo que pasa ah, son fuerzas que afectan. P: Me parece interesante el tema de clinamen entendido como una especie de conatus, en tanto esta referido al pensamiento, como el sentido de la diferencia como potencia primera. Y la perseverancia de esa diferencia an en la complejidad y en la configuracin con otros tomos. La perseverancia del encuentro en esa diferencia. R: Ac Epicuro afirma que es la diferencia original. P: Claro, porque si uno no piensa en estos trminos de perseverancia y afirmacin de la diferencia, parecera que la diferencia fuera un territorio a conquistar, como el fin de un proceso, y no como una potencia. R: La diferencia como potencia. P: Lo otro seria una diferencia externa, una diferencia morfolgica. Lo que va a decir Deleuze es que este error, ya sea por el lado del clinamen, es la razn y por el lado del simulacro es lo que puede producir el falso infinito. Se puede producir un falso infinito, este es el punto, creer en un falso infinito, que traera la inquietud del alma. Deleuze dice que se puede producir la ilusin de un falso infinito, surgiendo un doble ilusin, la capacidad infinita del placer, y la otra cara es la posibilidad infinita de tormentos.

P: No podra pensarse ah, que la ilusin, que el falso infinito tendra que ver con pensar a lo determinado como lo infinito y que se pierda lo infinito como la potencia en s misma? Como que la diferencia est en esa complejidad ya configurada, que se la eterniza R: Por ejemplo, para Lucrecio, un mito seria la prolexis de un falso infinito, la prolexis seria la conformacin de una imagen llevada a un falso infinito, por ejemplo dios, Zeus, me hago la imagen de Zeus, como alguien que me puede dar o castigar, pura prolexis. P: Pero ah lo que persevera e insiste no es una potencia, sino ya una configuracin mtica, o una idea, entonces ya no es la insistencia del ser, sino la insistencia de una representacin, eso seria el falso infinito. Podra pensarse como cuando lo infinito queda capturado en una representacin, en un dios o lo que sea. R: Desear lo infinito P: Claro, desear lo infinito no es una falsa representacin, para Deleuze s. R: El falso infinito, es desear lo infinito. P. Pero desear lo infinito en la representacin, lo infinito pasa a ser la representacin, y no ve lo infinito como la potencia en si, que es inasible. R: Hay un infinito, que es falso, que seria este. Y desearlo, por ejemplo desear la vida eterna, esto seria provocar la inquietud del alma, porque ac la vida despus no existe, una vez que te moriste se termin la existencia de los cuerpos, los tomos compondrn otros cuerpos. P. Esto tiene que ver con las creencias? El falso infinito es el principio de la inquietud del alma, Deleuze va a decir que la filosofa nace con los pensadores naturalistas, de los fsicos, y este naturalismo lo que hace es denunciar la ilusin del falso infinito y del mito, esta es la funcin de la filosofa de los naturalistas, es provocar esta denuncia del faso infinito, que lleva a desear el infinito. Esto me parece que para la clnica es una cuestin clave P: Si, sobre todo por esta diferencia de la suma con la totalidad entre la diferencia de la representacin y la suma, donde la representacin tambin puede ser infinita pero el estado de cosas es cada ves mayor y este vaco aparece como una apariencia, no hay otra posibilidad en la representacin, este alejamiento de la posibilidad de remitirse de una significacin a otra, o de una representacin a otra; el espacio que hay del vaco que deja, es de un vaco de una carencia, como de un vaco de lo infinito. R: Si, hasta como una sustancia. Esta es la funcin de la filosofa, dice, denunciar el falso infinito. La Naturaleza, siempre la Naturaleza con mayscula, no se opone a costumbre, no se opone a convenio, no se opone a invencin, no se opone a industria, se opone a m.

R: Como un falso infinito, el mito es la creencia en un falso infinito que te lleva a desearlo y a parecerlo. El clinamen o el mismo simulacro te pueden llevar a un pensamiento creador o creer en un mito. P: Tambin la cada de los tomos puede trasformarse en un mito. P: S, esta es una imagen de pensamiento y como tal es una produccin, sino caeramos del lado de la verdad absoluta. Es una produccin de pensamiento, sino la mitificaramos. P: Cuando hacemos referencia al mito, hay una construccin mtica no de la potencialidad del mito, sino hasta de la conformacin representacional del mito, no del mito como potencia de persistencia de generacin o produccin. P: Hay muchas vertientes de cmo entrar al mito, uno puede tomarlo para impulsar el pensamiento o para repetirse dentro sin pensarlo. Podemos diferenciar al mito como composicin ordenadora de caos, y tomar al mito como verdad absoluta que explica y se transforma a s mismo como explicacin de caos; porque como ordenadores de caos, el mito es una produccin muy rica, desde ah el mito tiene una riqueza muy creativa. Ahora cuando el mito se congela e instala, pasa a ser la representacin del infinito, all es donde el mito pierde su potencia de movimiento de intensidad y de fuerza, y termina siendo un enunciado de verdad. En lugar de ser un ordenador de ese movimiento, pasa a ser un capturador del movimiento infinito. El mito ya se instal como desptico. R: Lo pensaba desde Epicuro, no se puede pensar si no soy afectado, pero tampoco puedo pensar sino tengo prolexis. No hay pensamiento posible si no hay prolexis, tengo que tener cierta imagen, cierta mnima organizacin. Si la convierto en mito o no va a depender de mi decisin. Pero tiene que haber un mnimo, el tema es qu hago con ese mnimo, si lo convierto en... P:....Una verdad o palabra divina, o el mito como una determinacin necesaria del pensamiento como mero organizador. Esto es la verdad o es un modo de organizar el caos. Deleuze va a decir que la filosofa tiene que distinguir entre lo que proviene del mito y lo que proviene de la naturaleza, que desde Lucrecio a Nietzsche se a buscado este fin, denunciar cuanto de mito est metido en la naturaleza. El problema aparece cuando el mito se instala en la naturaleza, pues la naturaleza es pura afirmacin y el mito es negacin, la potencia de lo diverso siempre es pura afirmacin de lo diverso, en cambio el mito capturara en un mismo, le quita la posibilidad de lo diverso a la naturaleza. Lo que hace el mito es sacarle a la naturaleza la posibilidad de lo diverso. Afirmar lo mismo, que en realidad es una negacin de la diferencia. Sigamos recorriendo el cuadro del Atomismo que les di la clase pasada; vamos a hacer una breve resea de los bloques posteriores:

Atomismo de los Siglos XVII - XVIII: Comencemos con Giordano Bruno: Nacido en Nola, cerca de Npoles, ingresa a los diecisiete aos en la orden de los dominicos y a los veinticuatro se ordenar sacerdote; de todos modos ya de joven empiezan a aparecer sus diferencias y luego de pasados cuatro aos tiene que huir a Roma y abandonar la Orden que lo acusa de hereje. Viajar por toda Italia y Europa y ser en su estancia en Francia, a sus treinta y tres aos que comenzar a publicar su obra. A los cincuenta y dos aos muere condenado a la hoguera por hereje impenitente, contumaz y obstinado , el 16 de febrero de 1600. Con respecto a su pensamiento podemos decir que como copernicano que se declaraba su tarea se centr en cambiar la visin y posicin del mundo desde lo religioso, moral y poltico. Concebir un Universo infinito con infinitos mundos y rescatar como buen renacentista las doctrinas de Hermes Trismegistos, en la cual dios es mente sobre las cosas y el mundo vive porque dios est en todo el universo, la mente en cada cosa lo que hace que la vida sea infinita, nada perezca. Todo se mueve para renovarse, la tierra y los astros. Como vemos su concepcin se encuentra en la antpoda del aristotelismo. Otro pensador que se opone a Aristteles es el filsofo y cientfico francs Pierre Gassendi, quien tambin ordenado sacerdote a los veinticuatro aos, publica en 1626 sus Ejercicios paradjicos contra Aristteles . Tambin escribe las Objeciones a las meditaciones de Descartes, donde opone al realismo aristotlico y al racionalismo cartesiano un escepticismo que llama va media, en el que sostiene un conocimiento por los sentidos y por las apariencias, y no de cosas en s. Lo que descartar del atomismo antiguo es el materialismo que excluye la creacin divina. Del cientfico ingls Isaac Newton, se podra decir muchsimo, lo que vamos a tomar es lo que propone en su obra ms importante Philosophiae Naturalis Principia Mathematica que consta de tres libros: 1) El movimiento de los cuerpos, 2) el movimiento de los cuerpos en medios resistentes, donde sienta las bases tericas de la mecnica clsica, y el 3) El sistema del mundo, en el que presenta la existencia de la Gravitacin Universal: fuerza por la que dos cuerpos cualesquiera en el universo se atraen segn el producto de sus masas y el inverso del cuadrado de su distancia. Tambin dir que los planetas caen hacia el sol, como la Luna hacia la Tierra, igual que la manzana newtoniana. En este sistema de Mundo Todo cae como decan los antiguos atomistas. Para ir cerrando vamos con Leibniz, filsofo, cientfico, matemtico, jurista, historiador, diplomtico y telogo alemn nacido en Leipzig. Su obra es muy extensa y slo tomaremos una de sus mayores preocupaciones, la sustancia. Si bien parte de la nocin atomista no dir que es corpuscular; y tampoco apoyar la concepcin cartesiana de una entidad meramente matemtica. La realidad ltima es inespacial, simple, indivisible, no material y una, es fuerza , energa; la sustancia

es principio de fuerza, y la llamar m mnada . Son infinitas en nmero, cada una es un individuo, distinto e independiente, carecen de ventanas por las que algo pueda entrar o salir y su actividad no se explica por una causalidad sino por una finalidad, su tendencia a actuar, que es su fuerza o apetito. Hay finalidad y no mecanicismo. Cada mnada lo refleja todo, como si uno pusiese un montn de gotitas de agua sobre una mesa, si te acercas a cada gota veras reflejado todo y todas las dems. Cada monada refleja a todo el universo. La mnada fue creada por dios, por lo tanto dios esta en cada mnada. Y cada monada es la potencia de la presencia de dios, en cada monada se puede realizar todo, todo el universo se puede realizar en cada monada. Tiene contenido en si toda la potencia del universo. Lo que dice Hermes con respecto a la ley de resonancia y tambin con que cmo es arriba es abajo; si muevo algo aqu, muevo todo el universo. Bibliografa: Lgica del Sentido. Gilles Deleuze. Ed. Paids El Pliegue Leibniz y el Barroco. Gilles Deleuze. Ed. Paids Epicuro Obras. Ed. Altaya De la Naturaleza de las cosas Lucrecio. Ed. Hyspamrica Monadologa . Leibniz. Ed. Hyspamrica Historia de la Filosofa . Albert Rivaud. Ed. Kapeluz

Clase 06: ATOMISMO lgico (Russell. Wittgenstein) ESTOICISMO. (Zenn de Citio, Cleantes, Crisipo)
A modo de breve resea histrica, diremos que Russell, filsofo y lgico ingles nace en 1882 y muere en 1970, vivi 98 aos. A los dos aos muere su madre y a los cuatro su padre, por lo que ser criado por sus abuelos, quienes lo hacen de una forma extremadamente rgida y opuesta a la forma de los padres. No concurri a escuelas, fue criado por institutrices en su casa. Hizo una vida bastante aristocrtica. A los once aos se entusiasma por las matemticas, y dice que llega a la filosofa a travs de ellas para encontrar cul es la verdad de las matemticas, es por eso que va a pasar a la lgica rpidamente y se graduar a los 21 aos en matemticas. En un principio adhiere a Kant y a Hegel, despus no, empieza a leer a Leibniz y comprende que Hegel y Kant no pueden responder a sus demandas. Va a decir que todo lo complejo esta formado por cosas simples, todo lo que est en el mundo esta formado por cosas simples por eso se habla de un atomismo lgico. Plantea que la lgica es lo que lo ayuda a fundamentar las matemticas. Vivi una vida agitada, viaja mucho, lo nombran miembro de la real sociedad, lo exilian. Lucha por varias causas. Viaja a Estados Unidos, donde le va bien en un principio y despus no, por adherir al tema de la liberacin sexual. Wittegestein es su discpulo, estudia con l, aunque despus se distancian. Russell plantea que hay dos clases de conocimientos, un conocimiento por familiaridad y un conocimiento por descripcin. El primero es un conocimiento directo esto resuena bastante con lo que venamos hablando de atomismo, por esta percepcin directa de los sentidos -. Y un conocimiento por descripcin que ya nos hablara de empezar a realizar enunciados o proposiciones de eso que obtengo como conocimiento directo. Despus va a salir de esto - es bastante difcil seguirlo, porque se reformula constantemente - y va a decir que en realidad no existe un conocimiento directo, deja un poco el atomismo lgico de lado, y que siempre la lgica va a estar influenciando el conocimiento que yo tenga de las cosas. Siempre va a haber algo lgico por detrs, que me permita terminar de entender o de dar sentido a las cosas. Se define a si mismo como un empirista, en el sentido de que todo conocimiento debe fundarse en la experiencia, pero adems debe de ser lgicamente pensado. Hay un tema central en Russell que es el de las paradojas, su obra principal que escribi con Alfred Whitehead, llamada Principia mathemtica. En esta obra trata de demostrar que la matemtica es una parte de la lgica, y que en realidad la estructura de la razn es una estructura axiomtica, es decir que ellos intentaron hacer en los Principios toda una suerte de listados de todos los procedimientos deductivos que utiliza la razn humana, como si se pudiese reducir a un

listado, que si en ltima instancia se puede hacer, es finito. Pero cuando estaba trabajando en los Principios descubre a raz de la matemtica de clase, en la lgica de clases, que aparecen las paradojas. Lo que dicen las paradojas en la lgica de clases es que hay dos tipos de clases: las clases llamadas normales y las anormales. P: La paradoja se arma cuando uno piensa en la clase, de todas las clases normales. Una clase a la cual l va a llamar N, es el conjunto de todas las clases normales, el problema es si N es normal, se contiene o no se contiene a s misma como elemento. Supongamos que esta es N, es la clase de todas las clases normales, la clase que contiene la clase de los paraguas, a la clase de las ventanas, a la clase de los ngeles. Si N es normal, entonces no puede contenerse as mismo como elemento, pero si es normal debera contenerse porque tendra que formar parte de las normales. Si N es anormal, pasa lo contrario, no se contiene as misma como un elemento de la clase, pero justamente debera contenerse, porque lo anormal es aquello que se contiene as mismo como un elemento de la clase. Con lo cual estas paradojas con las que se encuentran se conoce como la paradoja del barbero, porque l la formul as.. en un pueblo hay un barbero y el barbero afeita a todas las personas que no se afeitan as mismas y solo a ellas, entonces el barbero se afeita as mismo?. Si se afeita as mismo, no debera afeitarse as mismo, porque afeita solo a las personas que no se afeitan a s mismas y si no se afeita as mismo, quin lo tiene que afeitar? El barbero, es decir se tiene que afeitar as mismo. Entonces estas paradojas que se arman en la lgica de clases, marcan la crisis de la racionalidad axiomtica, en realidad este intento de axiomatizar la razn humana, se encontr con su primer lmite, que era justamente el tema de las paradojas en la lgica de clase. Y esto me parece interesante porque marca los limites de la racionalidad lgica. P: Aparte los estoicos toman el tema de la paradoja. P: S, principalmente en Crisipo. Pasemos ahora a Wittgenstein: Nace en Viena, Austria, en 1889, aunque vivir la mayor parte de su vida en gran Bretaa. Es de una familia burguesa, juda, de clase alta y culta. Tambin es educado por tutores en su casa hasta los 14 aos. No estudia en escuelas. En un principio se dedica a estudiar ingeniera aeronutica, y como es ingeniera hay mucha matemtica, y aqu comienza a familiarizarse con la matemtica. Tambin quiere encontrar los fundamentos y lee a Russell. Se conocen a tal punto, que Russell formaba un grupo que se llamaba los Apstoles y le permite integrase a Wittgenstein. Era un grupo muy selecto y cerrado, y le permiten ingresar por lo brillante que le resultaba Wittgenstein a Russell. En 1918 se enrola en la guerra como voluntario y va a la artillera. Es hecho prisionero de guerra por los italianos, y en este perodo es cuando escribe el famoso Tratactus lgico filosfico. Le enva el manuscrito a Russell y luego se encontrarn en Holanda para discutirlo juntos. P: Es cuando inventa las tablas de verdad.

Ms adelante va a renunciar a la filosofa y se dedica a ensear. Pasado un tiempo regresa a la filosofa y presenta el Tratactus para su doctorado, el que aprueba. Hay un antes y un despus en Wittgenstein, despus del movimiento que culmina al escribir las Investigaciones Filosficas, que se consideran las ms importantes, donde cambia su orientacin. En la segunda guerra mundial tambin se alista como ayudante en un hospital. Acabada la guerra vuelve a ensear, esta vez en Cambridge, donde termina sus Investigaciones Filosficas, y al final de la vida se le manifiesta un cncer, cuestin que produce su retiro y se dedica a criar pjaros. (se reparte una hoja con dos grficos alusivos) Cuadro de arriba extrado del Tratactus y el de abajo marca las etapas de su pensamiento. P: En la segunda etapa va a decir que no hay lenguaje sin una forma de vida, si el logos pudiera hablar no lo entenderamos, el lenguaje no es la representacin de la realidad. Estoicismo Los fundadores del estoicismo han sido griegos asiticos que habitaban la zona Este, teniendo una fuerte influencia de oriente, principalmente de la doctrina Persa. Este punto es muy importante porque al hablar de persas nos encontramos con Zarathustra, quin ya sabemos que retorna con Nietzsche. Vamos a hablar acerca de esta doctrina que ha sido la base del estoicismo. La religin parsi comienza con las actividades de Zarathustra, profeta que no fue nico, pues existieron tres. El primero era un filsofo que vivi en el ao 7000; el segundo un maestro iran que recopil todas las tradiciones; y en tercer lugar aparece el conocido por nosotros, tambin llamado Zoroastro (mago-astrlogo) por los griegos, que vivi entre el ao -660 y el 583. Fue un sacerdote medo que recuper las enseanzas medio olvidadas de sus predecesores y se dice que comenz a recibir sus revelaciones desde muy joven. A diferencia de otras religiones abiertas a pocos o a cierta clase, la religin de Zarathustra estaba abierta para todos. Promova la pureza del cuerpo, la mente y el alma y propona a sus creyentes buenos pensamientos, buenas palabras, buenos actos. Deban tener un cuidado constante y respeto por los elementos de la tierra y cultivar virtudes tales como la generosidad, bondad, honestidad, verdad y respeto. Aceptaban la existencia de ngeles y arcngeles. Profesa esta doctrina que en el origen existi la lucha entre Ahura Mazda u Ormuz, dios bueno que rega los cielos, y Ahriman, espritu del mal y la oscuridad que rega la tierra.

Esta lucha entre el bien y el mal, entre el cielo y la tierra, entre el elemento fuego y el elemento tierra es la lucha que librar el hombre en su interior; pues su alma es una chispa del fuego de Ahura Mazda y su cuerpo un compuesto del elemento tierra. De Ahura Mazda se desprende el nombre que adoptar la doctrina fundada por Zarathustra, Mazdesmo, que se recopilar en el Zend Avesta, libros sagrados escritos por Zoroastro que sern compilados entre los aos 310 y 379 en doce mil pieles de buey escritas en letras de oro. Desgraciadamente durante el reinado Macedonio de Alejandro, en el 336, se destruir gran parte de los escritos; luego renacer en 250 al 227 d. C., con la dinasta Parthia, y hoy se calculan en 150 mil los seguidores que se encuentran en Bombay, India. Volviendo al estoicismo propiamente dicho, comencemos por quin fue su fundador: Zenn de Citio, nacido en Chipre en el 334 y muerto en el 262. En la misma poca que Epicuro crea El Jardn, Zenn funda su escuela llamada Sto Poikile, (prtico pintado), donde se reunan los estoicos. Escribe el libro De la naturaleza, donde expone los principios de su pensamiento en tres partes, una fsica que se remonta a explicar la naturaleza desde el origen, otra parte dedicada a la tica y otra a la lgica. Con respecto a la fsica dir que en el origen exista un vaco infinito y una masa material compacta sin vaco. Esta masa contiene dos principios: un principio pasivo como materia/soporte de las cualidades, y un principio activo, de fuego y muy sutil que penetra todas las cosas dndole sus cualidades (fro, clido, lento, dulce, etc.) Este fuego en estado puro slo existe en la esfera que limita el mundo y es representado con Zeus, omnipotente, omnisciente y omnipresente. Se manifiesta en el movimiento de los astros donde todo es orden, medida y belleza porque est cargado de pensamientos. Captar y vivir acorde a este orden, a este pensamiento, es tarea del sabio estoico. P: Por eso eran grandes estudiosos del cielo, astrlogos, astrnomos... R: Recuerdan que Zarathustra/Zoroastro es el gran mago astrlogo. Quin conoce este orden celeste participa del pensamiento de dios. Un sucesor de Zenn llamado Cleantes, dice que el fuego es el gran rector que reside en el Sol, quin gira en espiral alrededor de la tierra y se alimenta de los efluvios del mar y de los ros, efluvios de elemento fuego que por su sutilidad se elevan al desprenderse de todas las cosas. Tambin es tarea del sabio mantener su fuego, la chispa y no dejar que se enfre y se apague como sucede en los locos, en los inconcientes o en los malos. De aqu deriva la clebre frmula estoica: Vivir de acuerdo consigo mismo que deriva en Vivir de acuerdo a la naturaleza. Esto es antagnico con la propuesta epicrea que propone que el fin es el deleite, el placer y la evitacin del dolor.

Para los estoicos existen en el hombre dos corrientes: impulso e intelecto. El impulso se liga con la ciega tendencia a dejarse llevar por los instintos y deseos, propias del cuerpo y de su principio pasivo. El intelecto permite la percepcin del Orden afn a los dioses, propia del alma gnea y de su principio activo.> El sabio somete sus apetitos al Orden csmico y los hace hbito por siempre hasta lograr la apazeia, es decir, el autodominio o la imperturbabilidad. P: En los epicreos era la eutimia? R: S, la buena disposicin. En los estoicos las virtudes se pueden resumir en sabidura, temperancia, justicia y valor; la Rectitud de la intencin Pasemos ahora a otro estoico que cita Deleuze en muchas oportunidades: Crisipo, nacido en Soli o Soles, Cilicia, en el 280 y muerto en 208/4. En principio acuerda con Scrates y el platonismo, pero luego lo abandonar. Ingresar en la Sto que terminar dirigiendo. Se lo llama El segundo fundador del estoicismo. Dir que el Todo es mundo y vaco, materia y Dios que la penetra. En el centro se encuentra la Tierra, inmvil, esfrica y los astros que son numerossimos se encuentran sujetos a la superficie interna del Cielo. Los siete planetas estn sujetos a esferas y la esfera de la Luna est en contacto con la atmsfera, y por eso nos influye. Todo nace y perece. P: Esto es opuesto a Aristteles Y relacionar a los cuatro elementos con dioses: El fuego con Zeus; el aire con Hera; el Agua con Poseidn y la tierra con Hesta. Con respecto a su pensamiento, hay dos puntos importantes: el del acontecimiento, que tomaremos ms adelante en otras clases; y el de las paradojas, pues era el mtodo de enseanza que Crisipo utilizaba. A este respecto Deleuze hace un paralelo con los maestros Zen, que tambin se valen de las paradojas en sus koan, para romper la lgica formal de sus discpulos, sacarlos de esa linealidad y producir sentido. La paradoja no es lo contrario de la lgica, del buen sentido o del sentido comn, la paradoja abre a dos sentidos a la vez para romper con el sentido nico, trascendente, significante. Para cerrar con Crisipo les leo una paradoja de su autora: Si no habis perdido una cosa es que la tenis, como no habis perdido los cuernos, pues tenis cuernos. Bibliografa: El legado persa Kevin J. Todeschi. Diccionario de Filosofa Herder. Lgica del Sentido Gilles Deleuze. Ed Piados. Historia de la Filosofa Albert Rivaud. Ed. Kapeluz.

Clase 07: Imagen del pensamiento. Platonismo. INVERSION DEL PLATONISMO. Idea o modelo y copia o imagen. Simulacro. Semejanza. Mundo de la representacin. Diferencia y potencia
Conceptos a trabajar en esta clase: Imagen de pensamiento. Platonismo. Inversin del platonismo. Idea o modelo y copia o imagen. Simulacro. Semejanza. Mundo de la representacin. Diferencia y potencia. Llegado a este punto del recorrido terico en nuestras clases, creemos ya estar en condiciones de plantear un tema central en esta primera parte: la inversin del platonismo y qu se entiende por tal. Platn ha sido considerado como el pensador del dualismo, pero es Deleuze, entre otros, quien plantea una triloga en este autor. Va a decir que a la clsica dualidad de idea-imagen o modelo-copia, se le debe agregar un tercer elemento central: el simulacro, concepto de falsa copia que Platn trabaja principalmente en el Sofista. Es en el final de este texto donde da las pistas para invertir su propio pensamiento. As Deleuze plantea una trada en Platn: modelo-copia-simulacro, tema que iremos desarrollando en esta clase. En Derrida, Wolf propone pensar esta trada en trminos de: padre del logos-logos-escritura. Nosotros lo trabajaremos desde Deleuze. Por cierto Platn es un pensador sutil, agudo y prolfico, y solo tomaremos de l este concepto antes mencionado, para que nos permita ir construyendo un mapa conceptual de aquellos pensadores que nos convocan desde una imagen de pensamiento de la multiplicidad. Porqu plantearse la inversin del platonismo? Porque para pensar, Deleuze dice a partir de Nietzsche que hay que comenzar a hacerlo desde una gran negacin, no para instalarse en una oposicin de ideas, sino para lograr un pensamiento afirmativo a partir del cual se plantee una ruptura. La imagen de pensamiento de la cual parte es la imagen de pensamiento dogmtica y justamente Deleuze reconoce como imagen de pensamiento dogmtica al platonismo que logra su mxima expresin en la metodologa dialctica de Hegel. La inversin del platonismo no se plantea la diferencia entre la esencia y la apariencia, el modelo o la copia sino que para romper con la hegemona del modelo y la copia, es necesario recuperar el valor del simulacro en medio del mundo de los conos. Lo que va a plantear concretamente Deleuze en La Lgica del sentido, es que el pensamiento nunca piensa por s mismo, sino que el pensamiento solo produce a partir de un campo de posibilidades, este campo de posibilidades es lo que van a llamar

imagen de pensamiento. La imagen de pensamiento es lo que hace visible y enunciable en un determinado momento aquello por lo cual el pensamiento va a ser afectado, en cada momento histrico y en diferentes sociedades lo visible y lo enunciable va cambiando. Para poder plantearse la produccin de una imagen de pensamiento diferente a la imagen de pensamiento dogmtica, que viene gobernando el discurso y el pensamiento occidental, es necesario partir de una primera negacin, pero no para volver a lo mismo sino para producir una ruptura en el pensamiento y hacer visible y enunciable otra cosa. Surge as el concepto de rizoma como un modo de pensamiento. El rizoma es una raicilla este es un trmino de la biologa- que crece en la superficie y tiene movimiento, no crece en profundidad y no permanece en un solo punto, lo contrario respondera a una imagen arborescente; el rizoma por el contrario va fisurando la tierra y permanentemente en esa fisura se abre paso, se bifurca. Sera desde el pensamiento una imagen de apertura, de bifurcacin, de permanentes grietas en la superficie; no es una imagen de las profundidades ocultas de la caverna ni tampoco de una trascendencia de los cielos, sino que se plantea un pensamiento de superficie. Una inmanencia. Volvamos a Platn. Este parte de la existencia de la Idea. La Idea es el modelo que opera como fundamento, es la verdad siempre idntica a s misma, es lo idntico. Para su construccin apela en ltima instancia al mito para garantizar la autenticidad de la misma. Se parte entonces de la Idea como origen para fundar el mundo de lo Mismo. Por ejemplo la justicia que es modelo o idea, es justa, sale la idea de s misma para volver a confirmar su identidad. Platn va a plantear que el ser es el ser, o sea el ser se auto confirma. Por lo tanto tenemos que el modelo es una verdad nica, a la cual el pensamiento debe llegar. Al pensamiento Platn lo considera un mecanismo natural, por lo tanto si no se llega al modelo, o sea a la verdad es porque ha fallado algo en el mecanismo del pensamiento. Lo que acta como obstculo para llegar a la verdad es el mundo de lo sensible o de las pasiones. Todo aquello que se desprende del modelo original van a ser copias, estas copias tienen un linaje. El pensamiento Platnico es absolutamente vertical, tenemos las ideas originarias como lo absoluto y abstracto y las copias, las sucesivas e infinitas copias que van a responder en mayor o menor medida al modelo. Cuanto ms capturado est el hombre en lo sensible y en las pasiones, estas copias van a responder menos o van a estar ms lejos de la verdad del modelo. Pero la copia que nunca es la idea, es una copia y como tal siempre le falta algo. A este hombre de la falta algo siempre le falta para estar completo, ya que lo completo es la idea pero por ser sta una abstraccin absoluta, es del orden de lo imposible para el hombre, por eso a ste lo va a llamar Pretendiente, y van a haber mejores o peores pretendientes.

La idea es el padre, lo que la idea o el fundamento da al pretendiente es la hija y el pretendiente o el novio es aquel que si responde a la pretensin del padre, si se asemeja al padre tendr a la hija. Si ac pensramos a la justicia, los justos seran aquellos que responden a la idea de justicia y por lo tanto podrn gozar del beneficio de ser justos. Platn busca fundamentalmente el Bien, es una vida moral. En esta produccin de pensamiento hay infinitos pretendientes en una escala descendente con relacin a la distancia o cercana con el modelo; aquellos que expresan la mxima degradacin son llamados falsos pretendientes, o sea que ya no responden por semejanza a la identidad del fundamento. Lo que se desprende de la semejanza a la idea, los ms lejanos a sta, son los falsos pretendientes: los simulacros. El simulacro es una idea desprovista de semejanza. De qu semejanza? La semejanza para Platn, no es una semejanza externa, no es la semejanza de una cosa con otra cosa, es una semejanza interna. Es la semejanza de la copia con la idea, es interna y espiritual, de este modo el lugar de la cosa lo termina ocupando la idea. En cambio el simulacro no es una semejanza con la idea, es una desemejanza o una disimilitud con respecto a sta. Este mundo del modelo o idea y de la copia-icono es el mundo de la representacin, el mundo de lo Mismo que opera por oposicin, similitud y analoga. Siempre el hombre representa como copia en mayor o menor medida, si es un buen pretendiente o mal pretendiente, la semejanza de la idea o del modelo. Se parte as de un fundamento, hay un punto de origen. Este es el mundo de la representacin, de lo que falta, de lo imposible que es justamente la idea como tal. O sea se parte del modelo cuyo reflejo es la copia para volver a confirmar la identidad de la idea, esto es el mundo de lo Mismo, a diferencia del simulacro que habilita el mundo de lo Otro. Lo Otro en tanto lo dismil, lo heterogneo, lo que no tiene ninguna semejanza con una idea abstracta, lo que no opera por analoga ni queda entrampado en el juego de los opuestos, sino que por el contrario irrumpe en la superficie para desbaratar la preeminencia de la formalizacin de los iconos o imgenes. Crea sus propias semejanzas en los efectos, no remite a nada fuera de s. Entonces, el mundo de la representacin es el mundo de la identidad y de las identificaciones, no se parte de una diferencia como afirmacin sino de una similitud que confirma una carencia con relacin a un absoluto que acta como trascendencia. Desde el platonismo todo lo que se parece, difiere. Lo contrario sera pensar: todo lo que difiere, se parece. En el primer caso se parte del mundo de la semejanza, en el segundo se parte de una diferencia como nico origen. Dos modos de percibir la vida que determinan dos maneras de pensar y accionar muy diferentes. Cuando se opera en relacin al modelo, la cultura impone los paradigmas a seguir, cualquier desviacin con respecto a stos es considerado un error o una disfuncin. Por lo tanto todo individuo o grupo que se erige como investido de la verdad del modelo, acciona despticamente sobre los otros.

Una imagen de pensamiento que promueve una macropoltica del poder, intentando desbaratar todo micromovimiento que se resista a ser homogneo. Lo heterogneo es vivido como peligroso. Un escritor me contaba que a sus 35 aos tuvo su mejor momento en la literatura. Fue publicado y reconocido por sus pares y la crtica. El sinti que haba llegado a lo mximo de sus posibilidades, su techo, y este era muy inferior a sus modelos, por lo tanto decidi silenciarse. Hoy hace 30 aos que no escribe y cambi la literatura por una escena de poder social que lo coloca desde su perspectiva, ms cerca del modelo de perfeccin y xito que rigi su vida. Quizs sin darse cuenta tall un personaje en s mismo. Viene a consultarme por una gran depresin. No se trata de encontrar la mejor escena para desarrollar este juego binario, competitivo y despiadado de las identidades del modelo y la semejanza de las copias; sino que por el contrario entender que este es un modo de percibir y de vivir, pero no el nico. Invertir el platonismo es precisamente hacer valer esa complejidad singular y diferente que somos, para que las semejanzas se desplieguen a nivel de los efectos, de ciertos trazos que formalizan un encuentro con otro o con algo. El ser no est capturado en la identificacin, sino liberado en la diferencia. Renunciar a desear por no parecerse o hipotecar una vida para aspirar a ser un modelo que la sociedad impone, es triste; y la tristeza es un afecto de inmovilidad para Spinoza. La imagen de pensamiento llamada dogmtica responde a un dogma, que es la idea o modelo como fundamento. Y ser la copia de la copia de s mismos da la falsa seguridad de repetirse en lo conocido de una representacin congelante. Esto es lo que sostiene una imagen de pensamiento que remite siempre a una falta, a una idea absoluta e invariante que acta como lo imposible de llegar. Junto a esta imagen de pensamiento de fuerte tradicin religiosa, otros pensadores como Herclito, los Estoicos y los Epicreos, siguiendo por Spinoza, se han planteado un pensamiento de ruptura. Inclusive Platn mismo en su libro El Sofista llega en un chispazo de lucidez, como dice Deleuze, a darse cuenta que el simulacro, lo dismil, en realidad no es una falsa copia sino una potencia en s misma, pero lo deja ah marcando el recorrido a seguir para la inversin de su propio pensamiento. P: Podras repetir lo de imagen de pensamiento? R: La imagen de pensamiento es lo que hace visible y enunciable aquello que el pensamiento puede pensar o sea el pensamiento no piensa por s solo, cada imagen de pensamiento visibiliza y enuncia determinada produccin. Cul es la diferencia de estas dos imgenes de pensamiento que estamos trabajando? Para la imagen dogmtica la verdad es, no es una produccin sino que la verdad es la Idea.

Para una imagen de pensamiento rizomtica o de la multiplicidad, la verdad no es, sino que se produce y esta idea a su vez tambin es una produccin. Simplemente como dice Deleuze, hay que poner las cartas sobre la mesa y plantear que toda imagen de pensamiento es una produccin, que aquello que en determinado momento se hace visible y enunciable es producido y no preestablecido. En lo dogmtico, la copia se remite siempre a lo previo que es la verdad, es una reproduccin y re-presentacin de la idea de algo que ya funciona como fundamento primero. Simulacro, simulacin, falso pretendiente con relacin a este tipo de pensamiento que plantea la verdad de la dupla idea-copia, o modelo-imagen. Es un sistema en donde se da la identidad del modelo y la semejanza de la copia al modelo, es un sistema identidad-semejanza. Pero si consideramos al simulacro como una potencia en s misma, como deformalizador de la representacin que en su estallido posibilita recuperar la intensidad de los cuerpos; o sea darle al simulacro su derecho a existir en el mundo de los iconos, ya estamos hablando de otra imagen de pensamiento en donde la verdad es algo que se va creando en el movimiento mismo del pensar y desde las diferencias. P: En la cuestin del simulacro entrara la crtica de Platn al arte que es la copia de la copia? R: Si, la copia de la copia degradada por la presencia de los sentidos, donde ya lo que entra no es una identidad al modelo sino una deformacin, lo dismil. Por eso Platn va a plantear que el simulacro posee una perversin y una desviacin con relacin a la esencia, que es el modelo, en tanto el modelo va a representar la cosa en s misma. P: No es de forma sino de esencia. R: De esencia exactamente. De all que Nietzsche va a decir que la pregunta correcta nunca es la del porqu, ya que presupone una esencia, sino el para qu de una accin, que da cuenta de un valor. Entonces, el simulacro lo que pretende, ya que acta a favor de una direccin es una subversin, es decir, ir contra el padre, desestabilizar el orden del linaje. Entre el simulacro y la copia hay diferencias de naturaleza y van a componer las dos mitades de una divisin, que desde el platonismo est regida por la dupla verdaderofalso. La semejanza del simulacro es una semejanza de efecto. Es un efecto de una semejanza exterior. Por eso vamos a tener en Platn, al usuario aquel que juzga los fines y es el que tiene el saber de la idea, al productor que tiene la copia fundada en la opinin correcta y el imitador que es el simulacro, que tambin es un modo de conocimiento, pero un modo de conocimiento que no se basa ni en la opinin ni en el saber, sino que dice Deleuze: es el arte del hallazgo, fuera de todo saber y toda opinin. Entonces Qu es invertir el platonismo?

Invertir el platonismo es mostrar los simulacros y afirmar su derecho a existir entre los iconos y las imgenes. Para esto el simulacro a diferencia de la copia tiene lo dispar, lo diferente, la diferencia como potencia, como unidad de medida y modo de comunicacin. Por el contrario la copia tiene como unidad de medida la semejanza a la identidad del modelo. De esta manera el simulacro es una potencia en s mismo. A diferencia de la copia en donde la potencia est en la idea, que es lo trascendente, ya sea la Idea absoluta o Dios, pero en definitiva es algo trascendente a la copia. En cambio en el simulacro todo es inmanente, todo sucede como un juego de potencia entre potencias. Va a decir Deleuze, en la Lgica del Sentido, que por lo menos se requiere de dos series para que se produzca un simulacro. Por ejemplo podemos tener una serie infancia, una serie adolescencia, donde cada una es idntica a s misma en la medida que difiere de las otras series, su identidad es la de la diferencia. Se parte de la diferencia como lo idntico. Cuando un acontecimiento, ese baile de acontecimientos que es la realidad, opera, lo que se ponen en juego son las fuerzas externas sobre un plano de subjetivacin, estas fuerzas externas van a actuar por resonancia en determinadas series de este plano de subjetivacin. P: A qu llamas plano de subjetivacin? R: La subjetividad se produce permanentemente entre este juego de los acontecimientos, que va a ser para Deleuze lo trascendente y el plano de subjetivacin que es lo inmanente. La subjetividad es el resultado de las fuerzas del mundo de los acontecimientos exteriores sobre esta superficie de subjetivacin, y que a su vez en este pliegue que se produce en su interior, posteriormente la subjetividad se expresa hacia el exterior. O sea, que la fuerza de la subjetividad pliega las fuerzas del exterior para convertirlo en un interior que luego se expresa. El exterior va a definir el campo de accin, y la inmanencia subjetiva va a seleccionar las fuerzas de ese exterior para su propia accin. Este juego de fuerzas produce un efecto de resonancia en determinadas series, por ejemplo en la serie infancia y en la serie adolescencia. Cada una de estas identidades como diferencias que son, se ven obligadas en un movimiento forzado a salir de s, por efecto de resonancia. Ante una seal, que es un sistema fsico, se opera una determinada cualidad que va a ser el signo. Por ejemplo tenemos la violencia como signo y es all donde este movimiento forzado interviene sobre la superficie. En este plano donde la inmanencia de la subjetividad se relaciona con la trascendencia de los acontecimientos se produce una expresin de esa subjetividad, o sea la subjetividad expresa. Pero no hay una relacin causal, la causa es solo fsica; sino que hay una relacin de efectos de por lo menos dos serie heterogneas, de elementos heterogneos, diferentes,

donde ninguna de las series es jerrquicamente superior a las otras, ninguna subordina a la otra y lo que se produce es una coexistencia de acontecimientos. O sea, que nada podemos pensarlo como producido por, nada esta ya producido, sino que se produce en ese encuentro entre las fuerzas externas de los fenmenos trascendentes y el campo de subjetivacin inmanente, esa potencia de actuar que pone en resonancia diferentes series, dos como mnimo. De esta manera, lo que se pone en juego es esa voluntad de poder, de poder aquello que cada uno es, ms concretamente, aquello que esta en el ser de cada uno. Esta relacin entre trascendencia e inmanencia marca la diferencia fundamental de una imagen de pensamiento, que contrariamente a la imagen de pensamiento dogmtica, no reconoce ningn modelo trascendente que opere como justificacin y causa de cualquier efecto, que no va a ser vivido como efecto, sino como la semejanza o en tanto copia de ese modelo. Ac lo trascendente es el juego mismo de los acontecimientos o sea la realidad, que adems est en permanente movimiento. En tanto los acontecimientos, que es un juego permanente de fuerzas, actan sobre un campo de fuerzas siempre a constituirse, que es ese plano de subjetivacin. Tenemos por un lado una singularidad, una complejidad de intensidades que conforman esta subjetividad que encuentra como potencia primera de produccin una diferencia, y sta diferencia es idntica a s misma como potencia, como potencia primera. En cambio desde Platn, siempre la identidad es exterior y es la identidad de lo que el sujeto puede hacer, que es simplemente representarla. Entonces no hay produccin sino re-presentacin y re-produccin, esta sera una diferencia importante de estas dos formas de pensamiento. Este modo en donde lo inmanente - ya que Deleuze plantea pensar al pensamiento desde la inmanencia - este modo que relaciona lo inmanente y lo trascendente de los acontecimientos mismos de la realidad, este movimiento es lo que Deleuze va a llamar haecceidad. El simulacro es una haecceidad, generador de efectos de resonancia entre lo inestable de la realidad y la subjetividad que se procesa. Nada para representar, todo ah como pura expresin de intensidades, de afectaciones. Maquinar deseo, pero esto lo veremos ms adelante. Deleuze trae el ejemplo del catecismo cuando dice que el cristianismo plantea que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios, pero que por el pecado pierde la semejanza y solamente es a imagen. Con lo cual somos puro simulacro porque no somos una imagen semejante a una trascendencia, somos una imagen inmanente en un juego donde lo trascendente es la actualizacin de los acontecimientos. Es desde ah donde la realidad va a plantear el campo de juego, pero es luego la subjetividad quien va a seleccionar de sus propias fuerzas como va a ser afectada, o sea cuales son las fuerzas que la van a afectar, esta es la relacin de ida y vuelta entre lo

interior y lo exterior. El simulacro desprende de las circunstancias una lnea meldica, para que el sonido devenga lenguaje. Un acontecimiento. Para que esto se plantee, las fuerzas externas operan como un cincel sobre el ser. En tanto ya el ser no es como planteara Platn: el ser es el ser, un ser que sale de s para volver en s mismo como plantea Hegel. Desde la idea a la idea que se desarrolla en s misma, para volver sobre s misma. No hay vuelta, sino siempre devenir. No es el ser como un todo, sino que es un ser que permanentemente esta modelizado por las fuerzas externas de los acontecimientos, un ser en permanente devenir, es un ser del devenir. P: - La expresin de esa subjetividad, nosotros como sujetos esa expresin la vivimos en general como algo extrao, porque como sujetos tenemos que responder siempre a una identidad trascendente. R: Eso en el caso de un sujeto capturado en una imagen de pensamiento dogmtico. P: Que es por lo general lo que abunda. R: Claro. Por ejemplo tenemos el caso de los buscadores de xito o de perfeccin fsica o econmica, son buscadores del modelo de lo perfecto o lo completo. Desde esta mirada el deseo encarnado en la copia solo puede ser pensado como carencia: o sea lo que falta, lo que no se posee y que solo posee el Ideal, o sea la Idea. Por lo tanto todo es vivido con resignacin en relacin a la ilusin de completud platnica, un modo del poder religioso y social de dependencia y sometimiento. En la expresin de la subjetividad lo que se da es el encuentro con una fisura, es una fisura en el campo de la representacin, que al ser interpretada dicha expresin, e historizada se la desapropia de su potencia creadora. Lo que se intenta es la posibilidad, y esta es nuestra propuesta clnica, la posibilidad de romper la unidad del mundo de la representacin, aquello que va a reforzar siempre lo Mismo, una repeticin de la representacin. Lo que se intenta es romper la fijeza que propone la imagen del pensamiento dogmtico, que es la imagen de la representacin. En esa ruptura se produce un estallido, en ese estallido hay, lo que Deleuze llamara un devenir loco, o un devenir imperceptible. Nuestra cultura intenta, regida por este pensamiento platnico, enterrar en la caverna, en el fondo de la caverna, todo aquello que tenga que ver con la diferencia como potencia, porque necesita afirmar o reafirmar la representacin como el mundo de la unidad de lo mismo, de lo cerrado, de lo que tiene que representarse para poder develar una verdad que ya es. La cultura de lo viejo. Desde esta otra imagen de pensamiento la verdad no es, la verdad se produce en el mismo movimiento de ruptura, la verdad acontece, y la verdad es produccin de sentido y de valor, este fue el objetivo de su filosofa para Nietzsche.

Pero esa produccin de valor tambin existe en la imagen del pensamiento dogmtica, tambin hay un valor del esclavo y hay un valor del amo y tambin hay un sentido, un sentido de lo viejo, de lo dado, de lo que siempre hay que estar develando, copiando. El valor de lo bajo y el sentido de la esclavitud como proyecto de un poder de sometimiento. Desde Hegel sera la idea del amo y del esclavo, con lo cual el sentido del valor que es un juego de fuerzas, captura al pensamiento en la reproduccin de la relacin del amo y del esclavo, esa subjetividad es una subjetividad dbil, que no se plantea romper con lo dado sino reproducirlo. El esclavo no se plantea dejar la esclavitud, sino en trminos de dejar de ser esclavo para ser amo, entonces hay un cambio de actores pero no de texto. Lo que una imagen de pensamiento rizomtica propone es violentar este juego del pensamiento y generar, crear sentidos y valores nuevos. El ser inmanente es modelizado por las fuerzas que se apoderan de l, dando lugar a un valor y un sentido. Ahora, una subjetividad capturada en la representacin solamente va a reproducir aquello que tiene que ver con lo establecido. Desde la representacin y reproduccin simplemente se repiten valores, porque los valores y el sentido son fuerzas y lo que afecta al pensamiento es siempre el mismo valor y el mismo sentido de esas fuerzas. Es el caso de un paciente que comentaba que l se daba cuenta que le era imposible cambiar porque todo lo remita a un mismo modo de pensar y que siempre se encontraba en un crculo vicioso, donde las respuestas que se daba eran siempre las mismas, todo esta dicho porque los problemas estn formulados desde afuera, desde el socius. O el caso de una paciente que comenta la relacin con su marido en donde cuando ella puede y se encuentra activa, su marido se cae y es all donde l le reclama que renuncie a su accin, entonces cuando ella decae l se pone activo, esta es la reproduccin del amo y del esclavo. Este es el valor del simulacro, en tanto el simulacro plantea la inmanencia como la existencia de esas diferencias, de estas series diferentes de elementos siempre heterogneos y siempre mltiples, una multiplicidad. Cuando nos planteamos la fuerza del simulacro como modo de ruptura de la unidad que propone el plano de la representacin, nos estamos manejando con una dupla que es la de azar y necesidad, que propone Nietzsche, a diferencia de lo que sera la dupla del platonismo, la de lo verdadero y lo falso. Ac lo falso tiene la potencia de lo nuevo, parte de una diferencia, es lo que Deleuze va a llamar un pensamiento positivo. En cambio la imagen de pensamiento dogmtica es un pensamiento de lo negativo. Y como dice Nietzche hay dos sentidos de la palabra No y dos sentidos de la palabra Si: Esta el si del asno, del que no sabe decir no.

Y esta l scomo afirmacin que produce lo nuevo. Y lo mismo va a decir con el no, est el no de todo aquello que no represente lo mismo, que no responda al todo, y esta el no como potencia de afirmacin de lo diferente; o sea el no que afirma una diferencia. Siguiendo con la subjetividad, para Deleuze sta tiene tres movimientos: el primer movimiento es la impresin que recibe de las fuerzas externas, es la afectacin de la fuerza, esa impresin produce en el ser, en la superficie del ser un pliegue, segundo movimiento, y desde su potencia elige ese pliegue, para en un tercer movimiento, expresarse hacia el exterior. Movimiento de impresin-pliegue-expresin. P: El ser es cincelado siempre y cuando esa subjetividad se deje afectar, esa subjetividad que vos hablas, lo pienso como un cincelado doble. O sea hay acontecimientos que me afectan, supongamos que yo no me dejo afectar por esos acontecimientos y me repito siempre en una misma identidad. Mi ser es cincelado? Es la pregunta que me hago. Creo que para que los acontecimientos me vayan cincelado tiene que ver que yo me deje afectar. P: Yo creo que siempre sos afectado el problema es cmo. P: Es qu haces vos con esa afectacin. R: El exterior siempre afecta, una subjetividad dbil que esta atada a este juego de lo ya dado, de lo establecido va a transformar esa afectacin por ejemplo en una interpretacin, historizar el acontecimiento como dice Peguy, sera lograr el encubrimiento del acontecimiento, se lo explica por ejemplo en trminos de copia, de la copia de la copia como identidad mitificadora. Se puede relacionar aquello que me afecta con algo que viv en otro momento, de esta manera nos manejamos en el plano de la representacin. Pero tambin se puede intentar respetar los efectos que operan por resonancia en la superficie de la subjetividad y que liberan elementos heterogneos que rompen el plano de la representacin. La afectacin est, el tema es qu se hace con ella. P: Teniendo en cuenta lo que se preguntaba antes, si puede haber una afectacin o no, tal vez podramos arrancar con esto que decas partiendo de la voluntad de poder que quiere que se despliegue lo que hay en el ser, como el devenir, pero depende si es una voluntad de poder de afirmar o de negar la vida. Porque si es una voluntad de poder negativa en este caso creo que tambin van a haber este tipo de encuentros y de afectaciones que tambin pueden ser un mal encuentro, pero tambin va a haber una afectacin. R: La subjetividad es una complejidad que se va constituyendo por el juego de las fuerzas que Nietzsche va a llamar activas y reactivas. Una subjetividad que est complejizada, dominada por las fuerzas reactivas, toda afectacin va a responder a una voluntad de poder de negacin; o sea no va a poder aquello que est en el ser de cada uno, sino que tiene que responder a la idea de un ser absoluto, a una verdad externa y renuncia a la posibilidad de procesar su propia subjetividad.

P: De todos modos construye su existencia. R: Construye su existencia sobre la representacin de una carencia, lo que no puede es renunciar a ese modo de existencia. Por eso cuando planteamos una clnica desde el acontecimiento que tiene que ver con la posibilidad de trabajar los simulacros, como un modo de romper la fijeza del mundo de la representacin, lo que nos planteamos es trabajar con todo aquello que debilita la subjetividad e impide el juego en esta relacin permanente entre los acontecimientos de la realidad y lo inmanente de la subjetividad, ese movimiento de metamorfosis y cambio. Se impide que haya una subjetividad procesual, como dira Guattar, o sea que se procese subjetividad. Una subjetividad que se repite a s misma es un modo de existir, pero un modo de la existencia acabada. P: Una existencia fijada, repetida. P: Sobre esta expresin de trascendencia del acontecimiento, de qu otro modo llamarlo?, porque habitualmente cuando leemos cosas sobre acontecimientos est bien ligado a la expresin de la inmanencia. R: Justamente Deleuze a partir de lo que sera la propuesta de una produccin de verdad y de sentido, l crea lo que llam el Empirismo Trascendental como filosofa. Desde esta perspectiva plantea como lo trascendente a lo exteriorior a la subjetividad, no lo trascendente como una verdad nica, no lo trascendente como algo mas all de, sino como aquello que est en ntima relacin con lo inmanente, no se puede pensar lo inmanente sin lo trascendente, pero lo trascendente de los acontecimientos, que es la realidad, es lo que luego va a dar lugar a la diferencia en el plano de inmanencia. Ac la trascendencia tiene el carcter de exterior a lo inmanente de la subjetividad, no a una trascendencia como fuera de algo, mas all de..., sino que es una trascendencia de superficie. P: Le da otro sentido a la palabra trascendencia. R: Es el juego de los flujos. Ya lo vamos a ver ms adelante. P: Podras dar un ejemplo concreto de la cotidianeidad? R: Desde la cotidianeidad lo trascendente es el juego de las circunstancias, el movimiento permanente de las circunstancias, es lo que est en permanente contrapunto con la inmanencia de las fuerzas subjetivas. P: En algn sentido las circunstancias son trascendentes a la subjetividad, desde algn lugar siempre hay una afectacin. R: Siempre es un juego de afectaciones mltiples, no se puede pensar uno sin el otro, hay una movilizacin permanente de uno con el otro, porque en la expresin misma de la subjetividad esa trascendencia misma de los acontecimientos, de este juego de acontecimientos que es la realidad tambin se ve modificado, o sea que no hay una trascendencia por fuera que es inmodificable, no hay una verdad que es inmodificable. Si no que esa trascendencia se da y se modifica permanentemente en este juego de subjetividad y realidad, y que adems est en permanente movimiento y cambio, no es

lo trascendente como fijo y acabado, sino que est en permanente construccin y movimiento, desde ah toma lo que l llama el empirismo trascendental. P: - Esto de la trascendencia como acabado, como inmutable...? R: - No es una trascendencia religiosa, esa es la diferencia de la ontologa que plantea Deleuze con relacin a una ontologa cristiana. Esto de lo trascendente que vos preguntas sera el flujo de los eventos, de las circunstancias, eso es lo que trasciende a la inmanencia de la subjetividad como diferencia, como potencia. Por eso se va a decir que la subjetividad de Deleuze, eso lo toma de Nietzche, la subjetividad es un campo de intensidades, es un campo de fuerzas, y no se puede pensar a la subjetividad no siendo un efecto del mundo, la subjetividad es un efecto de ese mundo, que sera la trascendencia de los fenmenos. No la trascendencia de una verdad sino de los fenmenos mismos que estn en permanente cambio y movimiento, desde ah vamos a utilizar la palabra trascendencia cuando hablemos de esta imagen de pensamiento. Por eso la propuesta de estos pensadores es tratar de introducir una subversin en el mundo, lo que Nietzche va a llamar el ocaso de los dolos, o sea romper con la primaca de lo que sera el original, la copia, el modelo y la representacin, contraponer al mundo de los conos, el mundo de los simulacros. Esto seria prcticamente la propuesta para crear una nueva imagen de pensamiento. Ahora, lo que van a plantear es que las semejanzas tambin subsisten en esta imagen de pensamiento, pero esta semejanza que subsiste est producida como el efecto exterior del simulacro, este simulacro cuyo funcionamiento tiene que ver con este movimiento de las series por un efecto de resonancia en un sistema de produccin de signos, va a producir cierto efecto de semejanza, pero es una semejanza exterior que no tiene que ver con la semejanza a ninguna idea, o sea no es una semejanza espiritual o interior a la idea, sino que es la semejanza entre las cosas, y la identidad se va a producir a travs de la diferencia entre los elementos o las series, en tanto esa diferencia es la nica identidad que se reconoce. Este es uno de los grandes aportes de Deleuze que es explicar la identidad a partir de la diferencia y no de lo mismo, de la vuelta de lo mismo. Una de las criticas a partir de la cual toma esta negacin primera y fundamental Deleuze, tiene que ver con el mtodo dialctico de Hegel, en donde la idea que sale de s para volver sobre s misma responde a la unidad y al todo. El ser permanentemente se modeliza, el ser permanentemente deviene. P: Podras retomar lo de semejanza y diferencia. Que la semejanza esta producida como el efecto exterior del simulacro, es lo que expresa el simulacro, lo que expresa aquello que rompe con este plano de representacin, como lo diferente, as lo nuevo no tiene semejanzas con otras expresiones pasadas, sino que son efectos de resonancia. Estas semejanzas no responden a una identidad, a una esencia de la subjetividad, sino que expresa la identidad de una

diferencia intensiva, de fuerzas que me constituyen. Esto es un concepto de Spinoza que retomaremos en las clases que nos referiremos especialmente a su pensamiento. Puede haber de hecho efectos semejantes con otras situaciones en donde tambin se produjo una determinada respuesta frente a un hecho por ejemplo de violencia, pero esta semejanza es externa, repite una determinada expresin de su subjetividad. No hay una relacin que explique dicha manifestacin como producto de lo vivido en la infancia, o por ejemplo, frente a una situacin X de la infancia, sino que hay una semejanza en la expresin, en la serie infancia, en la serie adolescencia, de un hecho producido en la madurez. Pero esta semejanza no habla de lo mismo que se repite, lo que ah se repite es un efecto de resonancia, no una causalidad de hechos. No hay una vuelta a buscar la copia de lo sucedido, la explicacin de lo que sucede, sino que eso que sucede resuena en lo sucedido pero no como efecto de lo sucedido, no hay una jerarqua primera en lo sucedido, sino que coexiste lo sucedido con lo que sucede como una expresin del ser frente a determinado fenmeno. Desde ac no podramos plantearnos la interpretacin, frente a dos situaciones de apariencia semejante, como que esto ha quedado fijado, no hay puntos de fijacin sino efectos de resonancia entre una multiplicidad de circunstancias. No hay causalidad, ni regresin ni proyeccin, sino bloques de devenir nio, de devenir adolescente, de devenir animal, etc. P: Cmo se explica la resonancia? R: La resonancia es de fuerzas, son ondas de intensidad que coexisten en la subjetividad, pero una no es causa de la otra, sino que esa afectacin mueve aquello que desde su diferencia resuena en una misma frecuencia. Frente a una cualidad como signo, podra ser de temor frente a la violencia, hay una seal como espacio fsico en donde resuenan aquellos elementos heterogneos que responden a ese signo, pero donde ningn signo es respuesta de otro, ni causa de otro, sino que hay una coexistencia de elementos heterogneos que entran en una misma frecuencia de resonancia, o sea que responden al mismo sentido y al mismo valor. P: En ese sentido uno puede no intentar pensar la interpretacin dentro de los trminos ms clsicos de bsqueda de respuesta de razn o de causas primeras, pero s puede pensar la interpretacin como la interpretacin artstica, musical, que no buscan, bueno a veces si, pero que no tiene la finalidad de la copia del original de la partitura como expresin. Como interprete por supuesto hay algn valor, algn sentido que se afirma entre ambas series pero no se busca la interpretacin en el sentido de una bsqueda dirigida hacia lo mismo. R: No se remite a una verdad, no hay una verdad, s hay una coexistencia de efectos, y los efectos forman complejidades, en cambio las causas forman unidades. Esta imagen de pensamiento lo que propone es la composicin de complejidades y no la construccin de unidades en donde todo es remitido a algo primero que lo justifica, que lo explica, que de alguna manera plantee que lo dado en este momento es representacin de lo ya dado en otro momento.

Hay presencias. Sino que simplemente hay un valor y un sentido que resuenan desde determinados signos ( el significante es solo uno de ellos) que tambin estn atravesados por el mismo valor y por el mismo sentido. De all que se pueda hablar ms claramente de lectura que de interpretacin en los trminos clsicos. Como vos decas sera la interpretacin musical. P: De todos modos, en la msica, que es un territorio tan liso de resonancias, esto ms que nada es de ahora, antes vos tenas que ser copia de un original. Ser un buen msico era ser alguien que haca igual a Mozart. R: Se me ocurre pensarlo dentro de la msica en el jazz, donde existe el valor de la improvisacin, de aquello que va actuando por el choque mismo de los sonidos en el cuerpo de sensaciones, de un sonido sobre el otro. A diferencia de lo que es la interpretacin como intento de reproduccin, pues no nos olvidemos que Platn mismo habla del mundo de las copias, de lo semejante, nunca de lo igual. Siempre hay una diferencia, el tema es donde se la ubica: en la representacin o en la potencia intensiva, en la complejidad de las fuerzas que somos. Una diferencia que hace a lo singular y a la singularidad de afectaciones de cada uno. Creo que lo ms importante, si bien este mundo de la representacin existe y tiene un sentido, es la propuesta de liberar al pensamiento de la fuerza de la representacin, lo que no implica la destruccin de la representacin sino la posibilidad de agrietar la fijeza de la misma. Ese juego permanente entre lo dado y esa potencia de la multiplicidad. Hacer intervenir lo que se denomina lo otro, pero no lo otro en trminos de una ley, sino lo otro como lo indeterminado, ese juego entre la determinacin y la indeterminacin. Esto se da en un vaivn, en un ida y vuelta permanente. Y justamente Deleuze, para poder dar cuenta de esta relacin permanente entre lo que es la subjetividad y el exterior, o la subjetividad-acontecimiento como l lo llama, construye el concepto de haecceidad. Entendiendo justamente por haecceidades este efecto del exterior sobre una subjetivacin y que a su vez posibilita la expresin de esta subjetivacin sobre el exterior modificndolo. Para concluir vamos a citar a Deleuze cuando habla del devenir subversivo de las profundidades. Imponer un lmite a este devenir, ordenarlo segn lo mismo, hacerlo semejante; y, en cuanto a la parte que permaneciera rebelde, reprimirla lo ms profundamente posible, encerrarla en una caverna al fondo del Ocano: tal es el fin del platonismo en su voluntad de hacer triunfar los iconos sobre los simulacros. Quiero aclarar que conceptos tales como devenir, resonancia, diferencia, potencia, afectacin entre otros sern retomados y ampliados a lo largo de todo el seminario. Por ahora solo he dado una presentacin, volveremos sobre ellos. No desesperarse!!!!!!. Hasta la prxima. Bibliografa: Deleuze, de J. M. Arages. La lgica del sentido, de G. Deleuze. Nuestros griegos y sus modernos, Texto reunido por Barbara Cassin.

Clase 08: San Agustn


En la clase de hoy nos dedicaremos a revisar parte de una de las imgenes de pensamiento, como suele decir Deleuze. Y tomaremos ciertos aspectos de la obra de San Agustn, fundamentalmente con aqullas que tienen que ver con el tiempo. San Agustn despliega el tema del tiempo en su libro Las Confesiones, escrito aproximadamente entre el 395 y 398. Antes de incursionar directamente por el pensamiento de San Agustn, me gustara hacer una introduccin en base a la creencia , como para ponernos en tema. Tomo una cita que hace el profesor Ynez Corts en uno de sus libros, en Teora de las Creencias, dice: .... todo sistema racional tiene por base tcita o explcita, creencias nticas y ontolgicas de las que, en ltima instancia, da cuenta en proposiciones con el sentido- ilusin de objetivar su propio pensamiento..... Esto tiene que ver con que una creencia se basa en un sentimiento de adhesin a algo o a alguien y de cuyo sentido es imposible dar razn, se plantea entonces la distincin entre una creencia ntica o bsica y una creencia ontolgica o producida. Estas creencias ontolgicas o producidas se sostienen, en esta creencia ntica bsica , y a la cual estamos adheridos constituyendo nuestro sentido, que a su vez puede ser paralizante o motorizante, en la medida que funciona como posibilidad o como actualidad cerrada, en el sentido del ser parmenideo. Esto quiere decir que una creencia ntica o bsica, si es cerrada no permite un sentimiento o un sentido de creacin y todo se explica por esa nica creencia ntica, sin permitir ninguna salida y sera caer en una mera repeticin. En cambio en una creencia ntica bsica que funcione como posibilidad permite un sentido de apertura y nos encontramos con mltiples actualizaciones de la posibilidad, esto permite otras posibilidades, apertura donde ah se dara el acto creador. P: Vos dijistes las nticas bsicas son las cerradas, y las que daran la posibilidades son las ontolgicas? R: frente a la creencia ntico bsica despus a partir de esas se construyen las creencias ontolgicas. Si partimos de una creencia ntica y esta creencia es cerrada, paraliza. Entonces toda creencia ontlogica posterior va a ser cerrada. Porque va a dar siempre cuenta solamente de esa creencia ntica bsica. En cambio si esa creencia ntica bsica permite apertura sobre ella se van a crear creencias ontolgicas que van a dar cuenta de un acto creador. P: Siempre se parte de lo ntico a lo ontolgico o puede ser.....? R: Desde este pensamiento es a partir de esta creencia ntica que no da cuenta de una razn. P: Creencia ntica es una creencia acerca de cmo son los entes. R: S, l plantea esto que esta primer creencia ntica bsica no se pude llegar a una razn.

Esto lo tomo porque nos vamos a meter en el pensamiento de San Agustn, entonces cul era su creencia ntica bsica?, el encuentro con este Dios que a l lo posibilita, a partir de esta creencia, construir creencias ontolgicas producidas, pero en base a esta creencia ntica bsica. P: Partiendo de que Dios es un ente y que tipo de ente sea. R: Exacto, cualquier pensamiento an el religioso, no tiene un solo motor, puede ser el objetivo o los que mueve Dios, pero como se va a construir esta creencia ontolgica la planteamos desde la singularidad del pensador. Esto me parece importante plantearlo para el pensamiento de San Agustn. Si la creencia ntica es paralizante se va a explicar todo a partir de esa creencia y no hay posibilidad de otra salida, se cristaliza esta creencia ntica bsica, entonces vemos al mundo segn nuestra creencia ntica bsica. Los griegos fueron muy parcos en lo que tena que ver con las narraciones autobiogrficas, tanto que Aristteles en su Moral a Nicmaco nos dice que el hombre ideal es aquel que no habla de los dems ni de si mismo, en cambio los aos tuvieron el sentido de lo concreto,y la literatura que podramos llamar personal se mostr en forma de memorias. La disciplina cristiana foment la vida interior, el poder replegarse sobre s , de autoescrutarse y alent esta prctica como forma de historia de vida, que despus uno piensa a lo largo de la historia, como la historia de los santos, historia de vidas sagradas..... esto hablaba de sus luchas, de sus cadas y del combate permanente contra el espritu del mal. El bigrafo de Agustn, Posidio, nos relata que al escribir las confesiones ste se propuso dar testimonio pblico de su vida privada llena de altibajos y mostrar su compromiso autntico con el evangelio. Aurelio Agustn, este era su verdadero nombre, naci en Tagaste, cerca de Cartago, al Norte de frica, en el 354. Era hijo directo de una frica cristianizada, romanizada del siglo IV, donde convivan corrientes religiosas diversas que se contradecan, que estaban en permanente puja. Las influencias recibidas por Agustn estaban no slo dadas por su tierra sino tambin por las caractersticas opuestas de sus padres. Su padre Patricio, un magistrado pagano, que fue bautizado poco antes de morir.Hombre iracundo, violento y Mnica, su madre absolutamente comprometida con el evangelio y con el cristianismo, que de alguna manera es la figura que lo lleva a Agustn, entre otros, a convertirse. San Agustn estudia en Tagaste, pero a los 17 aos se va y retoma sus estudios en Cartago, donde ah se enamora y tiene un hijo que se llama Adeodato. Descubre la filosofa, al leer el Hortensius de Cicern que es un tratado, un libro que se perdi. Desde all es un buscador permanente en relacin al deseo de la verdad. Este deseo de verdad no lo va a abandonar hasta su muerte en el 430, ya obispo en Hipona. Antes de su camino por el cristianismo, ingresa en la secta maniquea, la cual estuvo fundada por Manes en Babilonia y era una secta fuerte en la antigedad tarda, donde se planteaba como una va de salvacin, una parte filosfica y una parte religiosa. Esta doctrina se basaba en que el mundo estaba dividido, una cosa absolutamente binaria, entre el bien y el mal, la luz y la oscuridad y el espritu y la materia. Las personas a partir de su espritu podan elevarse sobre el mundo de la materia y ah poner las bases para la salvacin de sus almas.

San Agustn transita esta secta, pero esta diferenciacin entre el bien y el mal, no le da respuestas, porque era un hombre permanentemente preocupado por el misterio del mal, por otro lado las influencias fueron desde los acadmicos ,los epicreos, cuando toma los estoicos se le produce un cortocircuito, en tanto y cuanto, que para los estoicos no estaba diferenciado tan claramente el bien del mal. Son pocas donde se dedica al estudio de la filosofa, a la oratoria, a la astrologa. Otra de las influencias, la mayor influencia que tuvo, fue otra tendencia que tambin coincida en la antigedad tarda que era el neoplatonismo, donde se encontr con la idea de que toda existencia, tenia una naturaleza divina, por esa poca se acerca a la lectura de los evangelio, tiene relaciones fuertes con San Ambrosio, que despus fue obispo de Miln, que lo ayuda o lo lleva, a su camino de la conversin. Empieza a leer el evangelio, fundamentalmente a San Juan y a San Pablo, pero no es un gran lector, no llegan a sus manos ni lectura de Platn, ni de Aristteles. Realmente por la intuicin que tenia se conecta con estos pensadores a travs de Plotino, entonces va a decir que Plotino es el eco de Platn. San Agustn va a hablar de que las cuestiones religiosas, las creencias tienen un limite donde la razn solo puede llegar hasta cierto punto, hasta que no se convirti al cristianismo, no encontr la paz, l mismo lo dice: ...nuestro corazn esta intranquilo hasta encontrar descanso en ti. Piensa que el mundo fue creado por Dios de la nada, pero que las ideas existan, ya , antes en el pensamiento de Dios. Esta es una manera de tomar las ideas de Platn y pasarlas a sus ideas religiosas. Plotino, vive entre el 205 y 270, nace en Alejandra, pero se va a Roma, y elabora otra teora de la salvacin, que se convertir en una fuerte competidora del cristianismo, tanto es as que ms tarde el cristianismo toma las ideas de Plotino, pensaba que el mundo est en tensin entre dos polos. En un extremo se encuentra la luz divina, que l llama el Uno, otras veces lo llama Dios. En el otro extremo est la oscuridad total a donde no llega nada de la luz del Uno. Ahora bien, el punto clave de Plotino es que esta oscuridad, en realidad no tiene existencia alguna. Se trata de una ausencia de luz, es algo que no es. Lo nico que existe es Dios o lo Uno Al leer esto pensaba que para el cristianismo tambin la cuestin del infierno o del pecado es no poder ver a Dios, ausencia de Dios, esto vinculado a la oscuridad a la negritud, de este otro polo. Plotino tambin dice que la forma de la naturaleza tiene un dbil resplandor del Uno y ensea que del Uno, la divinidad, por emanacin procede todo lo dems el Nous, el alma, el espritu, la materia. Esta luz que se debilita est en lucha permanente con la sombras, y la forma que tiene el alma para liberarse de estas formas es la transmigracin. Para San Agustn en cuanto a la necesidad de la bsqueda de Dios, va a plantear que esa bsqueda tiene que ser dentro de s, dice: ...No salgas de ti, adntrate en ti mismo pues en el interior del hombre vive la verdad.... Por eso la famosa frase de l que es Credo ut intelligan, creo para entender. En cuestiones religiosas o de fe tena el lmite de la razn, pero dentro de su proceso intelectual no deja de lado la importancia de la posibilidad del pensamiento.

Su filosofa se basa en cuatro pilares, Dios,, la verdad el mundo y el alma. Tiene muchas obras escritas, la Ciudad de Dios, De Vita Beata, Contra Acadmicos, De Ordine, Soliloquia, De Trinitate, Retractationes, etc. y la obra Confesiones que es un largo dilogo con Dios que le va permitiendo ir pasando a temas que van desde el tiempo, la memoria, los afectos, las pasiones....... P: Entonces es introspectivo? R: Absolutamente. ...Donde se va planteando dudas y donde hace una narracin de un tema que est trabajando, de golpe se detiene y dice: yo no s lo que es el tiempo. Yo pensaba esto de la creencias, esto de la creencia ntica, l apela permanentemente a Dios y a sus capacidad intelectual, se para y dice este no es el camino, es un ida y vuelta permanente. Pero no es un ida y vuelta en el sentido de lo regresivo, sino pararse para decir por cul camino voy, va haciendo un camino. Es un dialogo con Dios, dentro de si. Yo a veces pienso, leyendo las confesiones que Dios es una excusa para l. Esta creencia ntica, no. En el libro undcimo de Las Confesiones, en el captulo 1, l se zambulle en el tema del tiempo, entonces dice, sabemos cuando una cosa muere cuando habiendo sido cesa de ser, que nace cuando antes no era. Plantea que Dios crea por la palabra, esta cuestin del verbo, para l es fundamental. Dice que en la eternidad no existe sucesin, todo en ella es presente a la vez cosa que no ocurre con el tiempo. La eternidad es siempre estable que no tiene en si, ni porvenir, ni pasado. Va a decir que la voluntad de Dios no es una criatura, que preexiste a toda criatura y que esta voluntad brota de la propia sustancia divina. Si nada pasase no habra pasado, si nada ocurriese, no habra tiempo porvenir, y si nada fuese, no habra tiempo presente. Entonces estos dos tiempos, el pasado y el porvenir, en cuestin del que pasado ya no es, y que el porvenir todava no es, qu pasa con el presente?, si siempre fuese presente, sin perderse en el pasado ya no sera tiempo, sera eternidad. Entonces, si el presente para ser tiempo tiene que perderse en el pasado, podemos afirmar que este presente, es, su razn es, no ser ya. As, si tenemos el derecho a decir que el tiempo es, porque el tiempo se encamina al no ser. Es verdad que hay tres tiempos, pero pensar en presente, pasado y futuro, es impropio. Los tres tiempos son: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. El presente del pasado tiene que ver con la memoria. El presente del presente, la percepcin. El presente del futuro es la espera.

P: La eternidad sera como otra cosa? R: La eternidad siempre estable y que no tiene en s ni porvenir ni pasado Toda en ella es presente a la vez, cosa que no ocurre con el tiempo. San Agustn no aprueba esto de pensar que el tiempo es en la medida que lo medimos, el tiempo que tiene que ver con el movimiento del sol ,de la luna, de los astros, sino que cuando un cuerpo se mueve y otro por momentos est quieto, mientras se mueve se mide el tiempo del movimiento y cuando est en reposo, se mide en el momento del reposo. Pero el tiempo es otra cosa, pone el ejemplo de un poema est formado por tantos versos, estos versos son largos pues se extienden sobre tantas slabas, esta slaba es larga, pues su duracin es doble de una breve. Pero ni as llegamos a una medicin fija del tiempo, un verso ms corto pronunciado lentamente puede dejarse oir por ms tiempo que un verso ms largo pronunciado ms rpidamente. Dice que el tiempo lo podemos entender solamente como una extensin del espritu, como algo que est en el espritu previamente. P: Entonces el espritu una extensin del tiempo, o el tiempo una extensin del espritu? R: El tiempo es una extensin del espritu. P: Lo previo seria el espritu? R: claro. En el espritu coexisten otras opciones u operaciones, como la espera, la tensin o el recuerdo, al haber en el espritu estas operaciones nos permite hablar del presente del presente, presente del pasado y presente del futuro. Quien negara que el futuro todava no es, sin embargo la espera del porvenir ya esta en el espritu. No es largo el pasado, puesto que no existe, un largo pasado es un recuerdo del pasado que se lo representa en prolongacin, va a decir. Despus todo el capitulo lo dedica al sonido y al canto. Dice que el sonido es materia, el canto forma. Que el sonido est y que se formaliza con el canto. P: Se podra pensar entonces, en esta perspectiva, que el tiempo se formalizacin de la espera, la tensin, y la memoria? R: El habla de distintas operaciones que estn en el espritu, yo dira que se actualizan. P: Por ah la formalizacin tiene que ver con la actualizacin para San Agustn, el sonido como materia, y el canto como formalizacin. El pasado suena virtual, por como lo plantea, virtual actual, que esta el espritu. No virtual, yo lo veo as planteado, porque la virtualidad seria una potencia sin ninguna formalizacin, pero cuando hablas del espritu, hablas de una espera, de la tensin, de la

memoria, hay una cualidad, no es meramente una potencialidad a actualizarse, sino que me parece que ya implica una actualizacin en el espritu, como una suerte de actualizacin no formalizada, sino que el tiempo la formaliza. Esto como hiptesis, no se que dira san Agustn. Yo pensaba, que cuando el habla de acontecimiento, no habla dedicado al tiempo. Me parece que no se aparta del tiempo de cronos, inclusive por eso de presente del presente, presente del pasado, presente del futuro, me parece que es cronos pero con una cualidad diferente, pero no deja de ser algo lgico. P: Vos dijiste no hay sucesin, hay como una simultaneidad,... R: Pero en la eternidad, en el espritu hay operaciones que tiene que ver con la espera, la tensin, estas son coexistentes. P: Una operacin implica como un grado de determinacin? R: San Agustn va a decir, en cuanto al sonido, casi al final de estos libros, que antes de la creacin no haba tiempo, y que justamente Dios es el creador de todo este tiempo. Y que Dios a su vez existe antes de los tiempos, dice en un momento, bueno la gente se pregunta que hacia Dios antes de crear, no hay respuesta para eso, porque no hay un antes. El antes ya implicara lo creado, por eso es el tiempo de lo creado, de lo existente. Pero las ideas s existan previamente, en el pensamiento de Dios. Esto es lo que toma de las ideas eternas de Platn. l pone el ejemplo de que cuando contamos el pasado lo que sale de nuestra memoria no son las realidades en si mismas, porque ya no son sino palabras, nacidas de todas las imgenes que nos formamos de esas realidades, y al ser atravesadas por nuestros sentidos han dejado huella. El ejemplo de la infancia de cada uno, que ya no es, est en un pasado totalmente desvanecido como la propia infancia, pero cuando el recuerdo nos asalta, cuando uno habla de esta infancia, de este pasado vuelve a ser una imagen del presente, toma forma de un presente porque esta imagen est plasmada en la memoria. l repite mucho y vuelve con frecuencia a esta diferenciacin de la eternidad, la eternidad como que no hay sucesin, como que esta todo ah, y el tiempo como forma parte de la extensin de espritu y que se apela en cada momento. Ah est hablando de huellas mnmicas a diferencia de la eternidad, donde no hay huellas. Cmo justificar esta brevsima referencia en el seminario a la va negativa de la teologa cristiana?. Bueno, nosotros hemos mencionado, cuando aludimos al pensamiento mtico, que toda hierofana trascenda la contradiccin, porque una hierofana es una manifestacin de lo sagrado en el orden de lo profano y por ese motivo la lgica del mito acepta que aquello en lo cual lo sagrado se manifiesta, sea por ejemplo un rbol o una piedra, pueda seguir

siendo aquello que es en el orden natural, pero ser al mismo tiempo otro, por manifestar lo sagrado. Podemos ubicar entonces en el pensamiento mtico un trasbasamiento de la lgica formal y tambin una dimensin de lo sagrado, que si bien se presencializa, se encarna, por decirlo de alguna manera, en el hacer de los distintos dioses, es suprema potencia, fuerza creadora cerca de la cual el hombre de la sociedad arcaica intenta siempre colocarse. Cuando nos referimos a Herclito sealamos tambin que los fragmentos se referan reiteradamente a una cierta potencia ordenadora del cosmos, el logos, y que los despiertos son los que escuchan la palabra del logos, son quienes aceptan que lo uno es todo (Frag. 50) y que en ese todo los opuestos coinciden Dios es da y es noche, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre, pero adopta diversas formas al igual que el fuego, cuando se mezcla con especias, que toman el nombre de acuerdo a las fragancias de cada una de ellas (Frag. 67). Cito otro fragmento, el frag. 58 El bien y el mal son uno y el frag. 62 los inmortales son mortales y los mortales inmortales, viviendo aquellos la muerte de los otros, y muriendo los otros la vida de aqullos. Escuchar el logos remite, en Herclito, a la unidad, pero una unidad mltiple, all donde las contradicciones hacen surgir la ms bella armona, como la tensin del arco y la lira. Pero sabemos ya que Herclito se quedo solo con este pensamiento entre los griegos en la medida en que postulaba como la esencia de lo real, un devenir sin sustancia, slo all en una realidad pensada ms all de la sustancia, los opuestos pueden coincidir, y slo en la captacin de esta verdad de la unidad de los opuestos es el hombre sabio. Bueno, estos tpicos van a reaparecer en el mundo cristiano, en la teologa cristiana. Sabemos que San Agustn y Santo Toms (neoplatnico el primero y aristotlico el segundo) coincidan en la consideracin de que Dios es el ente supremo, el summun ens, pero para otra corriente del pensamiento cristiano Dios ser aquello con lo que ningn ser puede convenir y el conocimiento de Dios implica un anonadamiento como ente individuado, un no-conocimiento, si pensamos al conocimiento como conocimiento sensible o intelectual. Me estoy refiriendo a la teologa negativa, a la llamada va negativa representada por autores como Dionisio Areopaegita, Scoto Erigena, Duns Scoto, Magister Eckhart y Nicols de Cusa entre otros. Lo que unifica a estos pensadores es la consideracin de que Dios no es un ente supremo, como lo era para Aristteles, algo determinado, al cual le corresponden ciertas predicaciones, sino lo no-ente, de Dios no se puede decir que es, dir Kierkegaard en esta lnea, sino que crea. Por esto Heidegger sealaba, cuando haca referencia a la diferencia ontolgica, que de haber escrito una teologa, habra escrito una teologa negativa. Pero para que quede ms clara esta diferencia entre el dualismo y la unidad de los contrarios es necesario retomar desde los griegos entre los cuales slo Herclito fue capaz de concebir la grandiosa idea de un cosmos unitario, donde el antagonismo es la ley de lo real. Unidad que no est por encima ni por debajo de los contrarios, sino que les es inmanente.

Pero Herclito no logr influir en la metafsica posterior porque para l lo indeterminado no es un principio pasivo como lo es la materia para Aristteles sino la potencia formadora del cosmos. An el ser, concebido como unidad inmvil, tal como lo piensa Parmnides, renueva la dualidad, pues si la pluralidad de las cosas es ilusin, existen al menos dos vas, la de ilusin y la de la verdad que se excluyen mutuamente. No es posible convencer a quien vive en la pluralidad y la dispersin de que esa ilusin es una nada absoluta. En Platn la ilusin deviene apariencia y la apariencia remite a uno de los dos polos del dualismo: al mundo sensible. A este mundo nuestro del espacio materia en el cual las cosas estn sujetas al cambio, al tiempo, al devenir y a la corrupcin. Pero este mundo apariencia no es ms que el reflejo del mundo ideal, inteligible y eterno, al cual pertenece el alma por su naturaleza, y al cual no podemos acceder directamente, porque lo sensible, lo corpreo, nos retiene en el mundo de las apariencias como en una crcel. Lo espacial-material es un principio tan original como las ideas, las cuales se fundamentan en la idea del Bien que, como el sol al mundo sensible, las ilumina y las hace ser lo que son. Pero su luz tiene que luchar constantemente contra lo informe e indeterminado, contra lo catico y lo tenebroso, de donde surge toda decadencia e inclinacin hacia el mal. Toda la dialctica de los ltimos dilogos no logra deshacer el dualismo que culmina con la doctrina de la fuga del mundo sensible hacia lo inteligible. En el Timeo, la alegora se refiere a un demiurgo, a un artesano que, con la materia indeterminada y catica que est dada intenta imitar el mundo de las ideas y construye lo sensible. Hay entonces un dualismo muy marcado que no se elimina porque Platn le niegue verdadero ser a lo material e informe, porque ese ser no es una pura nada, ni siquiera el hecho de que la Idea del Bien est ms all del ser reconcilia este fundamento con la negatividad material que se resiste a ser informada por el artesano. El mundo y la vida no seran mixtos e impuros, y el filsofo no sera un amante de la sabidura sino un sabio, si el no ser material fuera nada. P: La Idea del Bien est ms all del ser porque est en el mundo de las Ideas? R: No, porque las Ideas son la forma ms acabada y perfecta del ser, la Idea de Bien est ms all de las ideas, es aquello que ilumina las ideas y las hace inteligibles. Es su fundamento gnoseolgico, pero tambin su fundamento ontolgico y teleolgico, porque es aquello hacia lo cual todo se dirige, el fin ltimo, la meta suprema. Platn habla de ello en La Repblica, en un pasaje clebre donde compara a la idea del Bien con el Sol y dice que, lo mismo que es el Sol al mundo sensible, lo que ilumina y su principio vital, es la Idea del Bien al mundo inteligible. Ustedes saben que Platn adems de haber sido el filsofo que fue, fue el mejor prosista en lengua griega y en este caso, como en otros, recurre a un mito dada la dificultad de hablar de aquello que est ms all del ser. Nos encontramos con los lmites del lenguaje. P: En realidad la construccin de ese mito, no tena la intencin de abrir sino de cerrar, de poner en un mito lo que no tena explicacin racional.

R: Yo creo que el lenguaje potico nunca cierra, siempre abre. Justamente, una de las crticas de Aristteles a Platn es que, al mantenerse en un lenguaje potico, Platn haba permanecido pegado al pensamiento mtico, no haba logrado acceder al discurso lgico, por eso se refugi en metforas literarias. Yo creo que esta es una ventaja en la manera de escribir de Platn frente a la de Aristteles. P: Uno puede pensarlo como una riqueza, pero en Platn, esto est planteado como una riqueza o frente a la imposibilidad de enfrentarse al misterio necesita saturar con un mito? R: Eso depende de como cada uno lo interprete, para m no satura con el mito, para m el lenguaje potico abre y justamente es usado por Platn para no saturar con una explicacin conceptual de aquello que, por lo dems, no cabe en un concepto. En Aristteles reaparece el dualismo en los dos principios constitutivos de la sustancia. Recuerden que la sustancia era un compuesto de materia (hyle) y forma (eidos). Pero tambin en Aristteles la materia prima no tiene realidad porque, como est privada de toda actualidad, es pura potencia y entonces, en concreto, actualmente no es nada. Aprovecho para realizar una aclaracin respecto a la indeterminacin material que compone la sustancia, porque en la clase sobre Herclito yo dije que la materia prima absolutamente indeterminada, privada de toda forma era lo que de Herclito qued en el pensamiento de Aristteles, y es cierto pero habra que agregar que para Aristteles la materia es un principio de indeterminacin pasivo, es potencia en tanto puede ser informada, pero no es una potencia creadora de formas porque lo que imprime, segn Aristteles, forma a la materia, es la causa eficiente (el artesano a la madera, en el caso de la tekn por ejemplo) salvo en el caso de la physis que tena en s mismo su propio principio productor, su hacer del producir como dice Heidegger. No obstante causa eficiente y principio material en el anlisis de Aristteles son distintos, la causa eficiente se asimila ms bien a la forma. Bueno, contino, entre la materia prima, que es pura indeterminacin y por lo tanto inexistente y la forma pura, Aristteles establece una jerarqua ontolgica, una escala en el orden del ser, desde lo ms imperfecto que es lo menos informado, lo ms desorganizado donde prima la materia sobre la forma y lo menos indeterminado, ms formalizado y organizado donde prima la forma sobre la materia. En el extremo inferior de esta jerarqua encontramos a los cuatro elementos del mundo sublunar (tierra, agua, aire, fuego), las substancias menos informadas que existen. Luego continan las sustancias homeomricas, cuyas partes son homogneas, como un tejido del cuerpo, un trozo de mrmol o de madera. Luego las sustancias anhomeomricas, que son los rganos de un cuerpo, un rbol, una silla, etc. que al partirlas pierden su organizacin. En cuarto lugar estn las plantas, el reino vegetal, luego el animal y finalmente el hombre. Cada uno de estos grados incluye el anterior como su materia, por esto el hombre es un animal, que adems tiene razn, y el animal una planta con motricidad y sensibilidad, por lo tanto existe una jerarqua que va evolucionando, subiendo hasta llegar a la forma pura que no contiene nada de materia, que como hemos visto ya, es el motor inmvil, la perfeccin misma hacia la cual todo tiende, causa final de lo real.

De esta manera se explica la relacin entre la indeterminacin material y la forma pura. Se trata de una jerarqua que recorre la realidad teleolgicamente. El neoplatonismo unir, a este motivo de la evolucin, el de emanacin, muy arraigado en la especulacin oriental, segn el cual todo lo que es, est contenido en la unidad indivisa que es lo primero y lo perfecto. Slo el xtasis mstico puede aprehender esta unidad. De ella irradian primero el nous, luego las ideas, luego las almas y por ltimo el mundo. Todo lo que existe estaba ya preformado en este principio, pero si se fijan aqu la jerarqua no se suprime, el ser en lugar de ir ascendiendo hacia la perfeccin se va degradando y por qu? Porque cuanto ms se aleja de lo real, de la luz que irradia lo uno, se vuelve ms sombro, ms oscuro, ms tenebroso. El horror a la materia y a lo corpreo sensible se hace presente, y el dualismo subsiste P: Lo oscuro no es algo en s, sino lo que no tiene luz. R: Exactamente, esta idea est en San Agustn, cuanto ms te alejas de la perfeccin mayor la indeterminacin, el no ser es privacin de ser. San Agustn sigue con esto a Plotino. De lo uno no slo surge la luz que da lugar a lo real sino tambin las tinieblas que por s mismas no podran existir y son la contracara sensible y negativa de la emanacin. Cuanto mayor es la distancia de la luz, ms se acerca la realidad a las tinieblas. Encontramos, en este motivo, el pensamiento de la cada. Obviamente, tampoco hay aqu un concepto positivo de materia, que en realidad no tiene verdadera existencia aunque opera en lo sensible alejndolo de la perfeccin, con lo cual el dualismo subsiste. Solamente el alma puede, en trance mstico, elevarse hacia la unidad primigenia, preformada, de donde emana todo lo real por superabundancia de ser. Bueno, por hoy dejamos aqu. La clase que viene s nos vamos a introducir en el pensamiento mstico cristiano. Bibliografa: Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafsica occidental, Madrid, 1960, Captulo 1 Dios, el mundo y la unidad de los contrarios. Platn, Repblica, Buenos Aires, EUDEBA, 1993.

Clase 09: Dualidad de dos principios: peras y Apeiron.


Lo espacio-material y lo inteligible, lo determinante y lo determinado, luz y oscuridad, cosmos y caos Hoy vamos a retomar la clase donde dejamos la semana pasada. Recordemos que el pensamiento griego, segn habamos sealado se mantuvo siempre en la dualidad de dos principios igualmente eternos increados e irreductibles el uno al otro: peras y peiron, lo espacio - material en Platn y lo inteligible, lo determinante y lo determinado, luz y oscuridad, cosmos y caos. Lo que existe en este mundo nuestro en tanto est sometido a la ley del movimiento, del cambio, del devenir los contiene a ambos. Dos principios que no se dejan reducir a la unidad. Y si esto fue as, fue porque el pensamiento formal, la lgica de la sustancia no permiti pensar la unidad de los contrarios. Pero el cristianismo trae algo nuevo frente al dualismo griego, la idea de creacin ex nihilo, segn sta, el mundo es el resultado del acto creador no necesario, sino libre de un ser espiritual: Dios. El Dios cristiano es distinto al demiurgo del Timeo, no es un artesano, es un creador porque no hay una materia dada impura e indeterminada a partir de la cual se crea la realidad. La materia ha sido tambin creada por Dios y por eso no puede estar contaminada en el origen porque en el origen, fuera de Dios, no haba nada. Forma y materia nacen del mismo fondo creador: los contenidos del espritu divino. Se suprime lo impuro e indeterminado, el mundo admite incluso la perfeccin. La unidad del cuerpo y el alma, de la materia y la forma se reconcilian a partir de la idea de creacin ex-nihilo. El pecado y la cada no estn ligados a una indeterminacin original sino fundados en la libertad humana y la libertad humana se funda a su vez en el plan de la creacin. Obviamente, el neoplatonismo y el aristotelismo con sus ideas de un principio de indeterminacin que se resista a ser informado, influy inmensamente en la teologa cristiana, no slo en los padres de la Iglesia, sino tambin en la escolstica posterior y por eso perduraron las ideas de dualidad y de contraste alimentndose de los propios contrastes de la vida religiosa, pero los mismos no estaban comprendidos en la idea de creacin ex nihilo que es solidaria con la de apokatstasis, la reunin final de todas las cosas en Dios. El mismo Agustn sostuvo el dualismo: existen dos reinos eternamente separados. La nada de la cual surge el mundo es afn al no ser de la materia. Si Dios hubiera creado al mundo slo de s mismo, el mundo sera Dios, si contiene el mal es porque incluye el no ser. La oposicin entre pecado y gracia, da cuenta de este dualismo. Para recuperar el pensamiento de la unidad tal como lo haba planteado Herclito ser necesario desustancializar la idea de Dios; tarea que le cupo a una de las vas a travs de las cuales el cristianismo pens el ser. Tanto para San Agustn como para Santo Toms, Dios es ipsum esse, (aunque para Agustn esse significa esentia y para Toms acto, igual que para Aristteles). Pero para la otra va del pensamiento cristiano (Dionisio, Scoto Ergena, Duns Scoto, Juan

Eckhart) Dios ser aquello con lo que ningn predicado puede convenir, y el conocimiento de Dios es un no conocimiento. Como Dios es la causa de todo ser, no puede ser nada. Quizs, quien mejor represente esta idea de imposibilidad de determinar a Dios es un autor que pas por ser aquel Dionisio al cual el Apstol Pablo haba convertido en el Arepago de Atenas en un episodio que se relata en Los Hechos de los Apstoles. Dignidad que le vali durante la Edad Media una autoridad que tena bien merecida pero por otras razones. La influencia de Proclo (comentador neoplatnico de los textos de Aristteles) es notable en l pero Pseudo Dionisio presenta su pensamiento como si fuera una exgesis de la Escritura Sagrada. P: Pero en verdad era ese Dionisio de los Hechos de los Apstoles? R: No, no sabemos en verdad quin fue, pero sus obras fueron transmitidas con ese pseudnimo y durante muchos siglos no se discuti su autoridad. Sus obras son citadas por primera vez en el 532 en una discusin teolgica. Bueno, segn Dionisio, Dios es anterior al ser y anterior a las ideas. Para realizar la exgesis de los nombres divinos, de los nombres con los que se nombra a Dios en las Escrituras, Dionisio sigue tres pasos. 1 Afirma el nombre que se le da a Dios en las Escrituras Sagradas (va positiva). 2 Luego lo niega mostrando que de ninguna manera puede convenirle a Dios ningn predicado que delimite su esencia. 3 Se muestra que los dos primeros pasos no son en verdad una contradiccin lgica, porque la negacin quiere decir aquello que en principio fue afirmado, pero en un grado inconcebible, en un sentido superior al ser mismo. De este modo termina negando de Dios no slo el nombre de Ser sino tambin el de Uno. Dionisio sostiene tambin que Dios produce el mundo, no por un acto de voluntad sino simplemente siendo, y si el mundo es distinto de Dios es porque es presencia de Dios (teofana) mientras que Dios mismo no es, es no presente e incognoscible, incognoscible no por las limitaciones de los seres humanos, sino incognoscible porque en l no hay nada para conocer. As se lee en su teologa mstica: Adems, si l trasciende a toda razn y a todo conocimiento, si es superior a toda inteligencia y a toda esencia y todo lo contiene y comprende en su infinitud siendo preeterno a todas las cosas e inaprehensible a los sentidos, ni puede haber de l imaginacin, ni opinin, ni nombre, ni palabra, ni puede ser tocado, ni conocido, Cmo hemos de hablar de los nombres divinos, cuando acabamos de declarar que la sobreesencial Deidad es superior a toda esencia, nombre y denominacin? Y ms adelante:

Pero a ninguno que sea amante de la verdad que trasciende toda verdad le es lcito celebrar con alabanzas aquella supraesencial sustancia divina por ms que ella sea supraesencial esencia de la bondad, trascendiendo toda bondad: ni se la puede celebrar como razn o poder, ni como mente, ni como sustancia, conviene alabarla como abstrada en grado sumo de todo hbito, movimiento, vida, imaginacin, opinin, nombre, palabra, pensamiento, inteligencia, sustancia, estado, fundamento, unin, finalidad, inmensidad; y, finalmente, de todo cuanto existe. A diferencia de San Agustn, quien separaba aquello que se conoce con el solo ejercicio de la razn de aquellas otras verdades a las cuales slo se llega por la revelacin como el pecado original y la trinidad, Dionisio va a sealar que todo pertenece al orden del misterio, lo cual no representa una barrera para el pensamiento porque justamente el misterio es el grado ms alto del saber. El saber es la suprema ignorancia expresamente asumida y por eso el principio es el acatamiento a la Escritura como primer momento del camino hacia el no saber mstico. El error no radica en una herega, en una distorsin de la interpretacin, sino en una determinada interpretacin de lo sagrado. Un continuador de Dionisio en la Alta Edad Media fue Juan Eckhart, Meister Eckhart (1260 1327), cuyo pensamiento tiene una orientacin absolutamente diferente a la de Santo Toms y a la de Agustn. En la escolstica latina, el ser se predica de diferente manera, se trate de Dios o del mundo, lo creado es distinto del creador esencialmente pero otros autores como Duns Scoto por ejemplo haban sostenido que la predicacin del ser trasciende toda oposicin. El principio que sostiene que el efecto es inferior a la causa vale para lo mundano, pero no es adecuado a Dios quien puede producir obras perfectas, tan perfectas como l mismo. Eckhart retoma esta idea para sealar que el ser que Dios da a sus criaturas no es otro que el que l mismo posee porque Dios y ser son lo mismo, lo que Dios crea no se da en un afuera distinto de l sino que es su propio ser el que se dilata en esa creacin. Se entiende la idea? P: Esto conduce a una inmanencia? R: Claro, a una inmanencia, a una mstica y a un pantesmo. A una inmanencia porque Dios crea en s mismo, no es un principio trascendente, a una mstica porque el alma no es distinta de Dios, y por lo tanto es posible la unidad mstica, y a un pantesmo porque no hay distancia entre Dios y lo creado. Dios es lo creado, es l mismo el ser de los entes que en l son. Pero vamos ms despacio. Dice Eckhart, no hay nada tan uno e indiviso como Dios y lo creado, fjense que entre el ser y el ente no hay oposicin. El sentimiento mstico comporta la superacin de toda oposicin y separacin, es ms, Dios y mundo, Dios y criatura ni siquiera son iguales porque lo igual comporta dos

sustancias. Dios y sus criaturas son idnticos, son lo mismo. Vuelve a presentarse lo uno del neoplatonismo pero ahora libre de aquella fuga hacia la nada implicada por la idea del descenso. De esta manera todo ente implica la unidad de todo con todo, pero lo interesante es que esa unidad no anula la abundancia ni la riqueza de la multiplicidad. Donde hay dos hay dolor en la medida en que uno no es el otro y ese no hace diferencia y amargura. Quitad el no de todas las criaturas y todas las criaturas son una sola. En Dios no hay no dice Eckhart y seala tambin que en el eterno ahora de la unidad divina est comprendida la plenitud del tiempo, un florecer eterno en el que nada envejece ni pasa. As lo Uno es la plenitud concreta cuando quedan abolidas las diferencias. Dios no es lo contrario al mundo sino la unidad de los contrarios del mundo. Todos los contrarios se confunden en la plenitud de lo Uno, el amor y el dolor, lo blanco y lo negro, etc. La nocin de Dios es la unidad onmicomprensiva de lo plural. Ahora bien, para explicar la manera segn la cual Dios crea el mundo Eckhart retoma las antiguas teorizaciones que haban logrado explicar el misterio de la trinidad sin recurrir al descenso. El devenir es la esencia de Dios tal como era para Herclito la esencia del ser, pero este devenir es un reflujo de Dios hacia s mismo. El Hijo, a quien Eckhart llama vvere es donde el Padre (intelgere) se revela, es la imagen del padre pero este movimiento no implica prdida ni descenso, tampoco una evolucin como en Aristteles desde la materia prima al Dios Uno. El Hijo es en el Padre y el Padre en el Hijo. Ahora bien, esta idea se traslada ntegra a la creacin del mundo, todo el mundo sensible est implcito en la revelacin que Dios hace de s mismo El Padre mira hacia s mismo y ve formadas a todas las criaturas. El mundo entonces est sacralizado, el mundo no slo es una manifestacin de esta potencia creadora que crea en s misma y no desde la trascendencia sino que l mismo es Dios. Yo soy la causa de que Dios exista dice Eckhart, si no fuera por las criaturas que son lo mismo que el Hijo, en tanto son aquello en lo que Dios se revela, Dios sera la unidad inmvil de Parmnides. Pero adems no hay libertad sino necesidad en la creacin. Leo una cita al comentario del libro del Gnesis ...y es por ello tambin, que cuando se me ha preguntado un da por qu Dios no haba creado el mundo ms temprano, le he respondido que no haba podido, porque no era. No haba sido anteriormente, antes de que el mundo fuera. Por otro lado cmo poda crear antes cuando es en el mismo instante en que es que crea el mundo? No hace falta imaginar falsamente que Dios habra esperado un instante de tiempo futuro donde creara el mundo... La esencia de Dios es entonces esta potencia creadora. Es lo mismo que decir de Dios que es que decir que crea. Por lo tanto no hay un acto libre en el momento de la creacin porque Dios no puede no crear a sus criaturas. La creacin es lo esencial a Dios pero adems si el momento del acto libre desaparece nada separa ya del pantesmo la unin

entre el ser de Dios y el ser del universo. Esta tesis es la que atrajo hacia este autor la condena de la Iglesia an cuando tambin la Iglesia reconoci su buena fe. Ahora bien, si existe una unidad ltima entre el alma y Dios, si aquellas no son ms que un momento de este, de dnde procede el pecado? Se trata simplemente de una ilusin, de una ceguera, de un olvido, dira Hidegger, que determina toda la vida tico religiosa y es la fuente de toda angustia. Pero adems en la divinidad se superan los contrarios porque predicaciones slo le caben a lo determinado. Ahora bien, cmo es posible acceder a esta unidad del alma con Dios? En la vida del hombre, segn Eckhart coexisten dos experiencias: la cotidianeidad en la cual estamos inmersos con su pluralidad y sus contrastes y la iluminacin del que busca a Dios, para el cual ya no hay tales contrastes. Ninguna facultad del alma es capaz de superar la divisin. El conocimiento sensible nos disipa permanentemente en los disperso y en lo mltiple, la razn terica tambin permanece en la dualidad de un cognoscente y un conocido, incluso el amor se mantiene en la divisin del yo y el t, del hombre y Dios. Slo cuando somos capaces de separar de nosotros la percepcin, la sensualidad pero tambin la racionalidad terica y la volicin, slo cuando el alma se retira sobre lo ms ntimo a m que mi propia intimidad como decan San Agustn y Eckhart, lleva a sus consecuencias ltimas, solo all, donde se ha separado del mundo pueden desdibujarse las fronteras de la propia identidad y tiene lugar la unidad mstica con Dios, la unidad sin contrastes. Todo lo que se perciba como pluralidad vuelve a existir en la plenitud de la unidad, confundido con el alma que ha desaparecido como tal en la unidad con Dios. Es necesario entonces perder el mundo para volver a ganarlo. Ahora bien, a partir de estas consideraciones de Eckhart se presenta una dificultad: si el conocimiento humano slo puede acceder a lo mltiple, a lo dividido y lo aparente si incluso el conocimiento terico racional permanece ligado a la multiplicidad, entonces toda ciencia, toda investigacin que el hombre emprenda carece de valor. La respuesta a esta dificultad la vamos a encontrar en Nicols de Cusa, un autor del siglo XV cuyo pensamiento ha sido considerado como una articulacin entre el espritu medieval y las ideas de la ciencia nueva. Segn Nicols la razn en tanto permanece ligada al mundo de la experiencia, para extraer de ella conceptos y explicaciones no puede superar la pluralidad y el juego de opuestos. Sin embargo, el conocimiento humano tiene su valor, y por lo tanto no es acertado sostener que hay que negar el mundo de la experiencia porque la razn a la cual Nicols llama intellectus sabe que el saber particularizado es ignorancia. Aunque la razn no puede alcanzar la totalidad, sin embargo puede elevarse sobre el conocimiento particular mediante el saber de su propia ignorancia que tiende siempre a la unidad. Sostiene Nicols de Cusa que en todos los contenidos del saber particularizado puede mostrarse rigurosamente la coincidencia de los opuestos. Por ejemplo que la lnea recta y la curva no se oponen si pensamos que la lnea curva de la cual se trata, es el permetro de un crculo cuyo dimetro es infinitamente grande.

Tambin el reposo coincide con el movimiento si se trata de un movimiento infinitamente lento y el tringulo coincide con la lnea recta si uno solo de sus ngulos mide 180. As va demostrando Nicols que solamente en el mbito de lo finito se excluyen los opuestos, pero si la razn no se detiene en los lmites del pensamiento formalizado todo viene a parar a la unidad. Ahora bien, la razn sabe sobre sus propios lmites, sabe que no es capaz de construir un concepto con lo absoluto y conoce la insuficiencia de todo saber condicionado pero puede pensar lo incondicionado lo que ocurre si elevamos el conocimiento finito a un grado infinito. Por lo tanto, hay una lnea que une el conocimiento sensible con lo Uno inconcebible. Atravesando la racionalidad cientfica todas las direcciones del saber convergen en la unidad de los opuestos y en la unidad de lo infinito. Lo absoluto no puede entonces captarse mediante los conceptos de la razn, sta es estril para aprehender lo incondicionado pero es capaz de concebir por medio del pensamiento la unidad resultante de elevar todo lo finito hasta un grado infinito. Dios se manifiesta en todo lo real y entonces ya no es necesario eludir los contrastes, a condicin de ser capaz de concebir que esos contrastes son el lmite de la docta ignorancia y que la razn puede ensanchar sus lmites para llegar a lo infinito. La unidad de Dios ser inaccesible slo en el caso de que la razn se detenga en los lmites finitos de lo particular. P: Me recuerda mucho a Kant. R: S, parece ineludible una referencia a l. Kant diferenciaba entre el fenmeno y el nomeno, entre el conocimiento condicionado y el pensamiento que remite a la sntesis de todas las condiciones y por lo tanto a lo incondicionado. La sntesis de todas las percepciones del sentido interno constituyen la idea de alma. La sntesis de todas las percepciones del sentido externo constituyen la idea de mundo y la sntesis de todas las percepciones del sentido interno y externo constituyen la idea de Dios. Pero, cuando la razn pierde su apoyo en la experiencia comienza, por decirlo de alguna manera, a sintetizar en el vaco y por esta causa estas ideas no son conocimiento cientfico dado que en ellas no hay fundamento sensible. De all que la razn cae en contradicciones, se puede demostrar tanto que Dios existe como que no existe, que el mundo es finito como que es infinito que hay libertad y que todo est determinado. La diferencia con Nicols de Cusa en este aspecto, adems, obviamente de cuestiones de contexto es que para Kant, el pensamiento, no es conocimiento, la cosa en s es inaccesible para la razn, en cambio pareciera que para Nicols franquear el lmite del conocimiento racional representa la manera ms acabada y perfecta de conocimiento; es la posibilidad misma de acceder a Dios; las contradicciones en las cuales cae la razn, al

trascender sus lmites pertenecen al objeto mismo, en cambio en Kant se dan porque la racionalidad humana no es infinita, la razn terica est limitada a la experiencia. Justamente con esta diferencia entre Nicols de Cusa y Kant puede conectarse la idea de que el mundo es una explicatio Dei. En efecto, lo que siempre se argument para oponer el mundo a Dios, es que en el mundo imperan las contradicciones bien y mal, ser y no ser, etc. Pero si Dios es al mismo tiempo, lo ms grande y lo ms pequeo, pasado y futuro, el todo y la nada, el mundo no es otra cosa que un desplegarse de lo que est contenido en la unidad Divina, y por eso es la explicacin de lo que Dios contiene ya. En el mundo vive separadamente lo que en la plenitud de Dios es una unidad, desplegndose en el tiempo y en el espacio. As el mundo no es otra cosa que la plena revelacin de Dios. As, lo que pueda haber en l de negativo no tiene su causa fuera de Dios sino que la finitud es la forma propia del despliegue. El mundo es entonces, segn palabras de Nicols de Cusa una infinidad finita, o un Dios creado. Hoy vamos a dejar aqu pero quiero terminar esta clase con un poema de San Juan de la Cruz que condensa, maravillosamente algunas de las ideas que estos pensadores msticos, nos quisieron transmitir. Coplas sobre un xtasis de alta contemplacin Entrme donde no supe, Y quedme no sabiendo, Toda ciencia transcendiendo. Yo no supe dnde entraba, Porque, cuando all me vi, Sin saber dnde me estaba, Grandes cosas entend; No dir lo que sent, Que me qued no sabiendo, Toda ciencia transcendiendo. De paz y de piedad Era la ciencia perfecta, En profunda soledad, Entendida va recta; Era cosa tan secreta, Que me qued balbuciendo, Toda ciencia transcendiendo. Estaba todo embebido, Tan absorto y ajenado, Que se qued mi sentido De todo sentir privado, Y el espritu dotado De un entender no entendiendo, Toda ciencia transcendiendo. Cuanto ms alto se sube, Tanto menos entenda

Qu es la tenebrosa nube Que la noche esclareca([1]) Por eso quien la saba Queda siempre no sabiendo, Toda ciencia transcendiendo. El que all llega de vero, De s mismo desfallece, Cuanto saba primero Mucho bajo le parece; Y su ciencia tanto crece, Que se queda no sabiendo Toda ciencia transcendiendo. Este saber no sabiendo Es de tan alto poder, Que los sabios arguyendo Jams le pueden vencer; Que no llega su saber A no entender entendiendo, Toda ciencia transcendiendo. Y es de tan alta excelencia Aqueste sumo saber, Que no hay dificultad ni ciencia Que le puedan emprender; Quien se supiere vencer, Con un no saber sabiendo, Ir siempre transcendiendo. Y si lo queris or Consiste esta suma ciencia En un subido sentir De la divinal Esencia; Es obra de su clemencia Hacer quedar no entendiendo Toda ciencia transcendiendo. Bibliografa: Heimsoeth, H., Los seis grandes temas de la metafsica occidental, Cap.I Dios y la unidad de los contrarios, Madrid, 1960. Martnez Marzoa F., Historia de la Filosofa. Tomo I, Madrid, Istmo, 1994. Nicols de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la sabidura. Idiota de la sapientia, Buenos Aires, EUDEBA, 1999 (traduccin, introduccin y notas Jorge M. Machetta y Claudia DAmico). Material de circulacin interna del seminario Va negativa y coincidencia de opuestos a cargo de Lic. Claudia DAmico. Facultad de Filosofa y Letras. UBA. Ao 2000. [1] Exod. XIV. 20.

Clase 10: SPINOZA. Idea y afecto.


Tipos de ideas. Afectos alegres y afectos tristes. Idea afectacin: mezcla de cuerpos. Buenos y malos encuentros. Idea nocin: relaciones caractersticas y relaciones subordinadas. Idea y esencia: singularidad intensiva o esencia Hoy vamos a comenzar a hablar de un pensador a quien Deleuze llama el prncipe de los filsofos, se trata de Baruch de Spinoza. Voy a tomar del libro de Roger Scruton sobre Spinoza una breve resea bibliogrfica. Este pensador (1632 1677) naci, vivi y muri en Holanda, pas al que su familia, que era juda de Portugal haba llegado como refugiada de la inquisicin. Fue educado dentro de la fe juda pero posteriormente fue anatematizado debido a sus opiniones herticas, adquiridas durante sus estudios sobre Descartes (1596-1649), el padre fundador de la filosofa moderna. Holanda gozaba de una gran libertad intelectual, pero con el auge del Calvinismo el rgimen tolerante de la republica lleg a su fin. En el ao 1670, Spinoza public sin nombre de autor, un Tratado Teolgico-poltico; muy pronto se descubri que era obra suya. Este tratado propona toda una renovadora interpretacin bblica y, a partir de ella defenda el gobierno secular, la potestad de la ley y la libertad de opinin. Los abundantes ejemplos bblicos del texto no escondan la hostilidad del autor hacia el gobierno del clero y de los fariseos. El libro fue prohibido y su autor debi salir por breve tiempo de msterdam. Como respuesta a esta confrontacin con la autoridad se retir a vivir entre cristianos disidentes. Mantuvo su inters en la poltica e hizo algunas excursiones riesgosas en la vida pblica. Comenz tambin a trabajar en un segundo tratado poltico que no pudo concluir. ste y otros escritos suyos entre los cuales su obra maestra, La tica - fueron publicados pstumamente. Los manuscritos haban circulado entre estudiantes entusiastas, y la obra fue prohibida en el momento de su publicacin. Spinoza tuvo una vida casta dedicada al estudio. Rechaz la oferta de una ctedra en Heidelberg, y desarroll su pensamiento a travs de la correspondencia con otros cientficos y filsofos. Tena intereses en la poltica, el derecho, los estudios bblicos la pintura, las matemticas y la fsica. Llev a cabo experimentos de ptica. El pulimento de lentes para estos experimentos pudo haber minado su salud, llevndolo a una muerte temprana aunque serena. Fue estimado por todos los que lo conocieron y su visin de la amistad, tan ligada a la bsqueda de la verdad irradia de todos los escritos de Spinoza. Crea que la amistad y la bsqueda de la verdad contribuan a alcanzar nuestra meta ms alta: el amor intellectualis Dei, el amor intelectual a Dios. La filosofa de Spinoza fue un intento por reconciliar esta profunda visin religiosa con la visin cientfica del hombre. Luego de esta breve resea biogrfica vamos a adentrarnos en el pensamiento de Spinoza.

Vamos a comenzar por los conceptos de idea y afecto dada su importancia para llegar en una tercera clase a un tema central que es la idea de Dios y de conatus. Debemos hacer una distincin entre la palabra affectio, que quiere decir afeccin y affectus que traducimos por afecto y que algunos autores traducen como sentimientos. No nos olvidemos que Spinoza era un estudioso de Descartes, y por eso vamos a comenzar con su teora del conocimiento basndonos en unas clases dadas por Deleuze sobre el tema. Qu es una idea? Hay una manera de pensar a la idea como un modo de pensamiento que representa algo, a ese aspecto de la idea se lo conoce como realidad objetiva de la idea y que representa la relacin de esta con un objeto. Desde esta perspectiva todo modo de pensamiento que no represente nada se lo llama afecto; por ejemplo un dolor, un temor, podemos tener una idea de la cosa temida pero no del temor como tal. O sea que en esta poca exista una primaca lgica del pensamiento sobre el afecto, del modo representativo del pensamiento sobre el modo no representativo. La idea y el afecto son as dos naturalezas irreductibles en donde el afecto presupone una idea. Pero tambin hay una segunda manera de pensar esta relacin, la que configura una realidad formal. Es aqu donde Spinoza va a decir que es la realidad de la idea en tanto que ella es en si misma algo, por lo tanto se puede formar una idea de la idea. Plantea que la realidad formal de la idea es un cierto grado de perfeccin que ella misma posee y que est ligada al objeto que representa. Tenemos entonces, la realidad objetiva, que es el carcter extrnseco de la idea, y la realidad formal que es su carcter intrnseco, en donde hay un grado de realidad o perfeccin diferente entre una idea y otra. Por ejemplo la idea de Dios tiene un grado de realidad o perfeccin infinitamente ms grande que la idea de un rbol o de cualquier otra cosa finita. Partimos as de que la idea es algo, y tiene un grado de perfeccin que le pertenece. En nuestra vida cotidiana las ideas se suceden unas a otras, se mezclan, se reemplazan, Spinoza plantea que no es que nosotros tengamos ideas sino que estas se afirman en nosotros. Somos autmatas espirituales, este es su concepto de automatn. Pero en nuestra vida diaria no solamente se suceden las ideas sino que algo en m no cesa de variar, esta variacin continua no es lo mismo que la sucesin de las ideas. Vamos a tomar un ejemplo que Deleuze toma a su vez de Spinoza para explicar qu es esa variacin. Camino por la calle y me encuentro con Juan que me resulta antiptico, luego me cruzo con Pedro que me resulta simptico: a) por un lado hay una sucesin de ideas: idea de Juan idea de Pedro,

b) por otro lado se opera una variacin en m, variacin de mi fuerza de existir, lo que Spinoza llama vis existendi, que es la fuerza de existir o la potencia de actuar: potentia agendi. Estas variaciones continuas de la fuerza de existir o de la fuerza de actuar es el existir. La idea de Pedro en relacin a mi tiene mas perfeccin intrnseca que la idea de Juan, pues la de Pedro me alegra la de Juan me entristece. En el encuentro con Pedro se aumenta mi potencia de actuar, por el contrario en mi encuentro con Juan mi potencia se ve disminuida. Por lo tanto yo, el que tiene las ideas, paso por una variacin continua de aumentodisminucin, aumento-disminucin de mi fuerza de existir de acuerdo a las ideas que tengo. Esa lnea meldica (Deleuze) de la variacin continua define el afecto en su relacin con las ideas. Entre afecto e ideas hay una diferencia de naturaleza. Resumiendo: a partir de Spinoza dice Deleuze que el afecto es la variacin continua de existir, en tanto que esa variacin esta determinada por las ideas que se tienen. Por lo tanto el afecto no implica una relacin intelectual de las ideas, sino que es el pasaje vivido de un grado de perfeccin a otro, determinado por el grado de perfeccin de las ideas, pero que en s mismo el afecto no es una idea. En el ejemplo anterior hablbamos del afecto de alegra que aumenta nuestra potencia de actuar y el de tristeza que la disminuye. Estas son las dos pasiones fundamentales para Spinoza. El concepto de alegra y tristeza es muy sutil, porque la alegra, no esta relacionado con lo que uno pudiera experimentar como el contento por algo, sino que la alegra van a ser aquellas intensidades que van a aumentar nuestra potencia de actuar, desde este lugar hasta el dolor puede llegar a ser una alegra. El triunfo de las fuerzas es lo que va a aumentar mi potencia de actuar, en cambio el xito del fenmeno en tanto me crea una dependencia con lo producido, va a producir una disminucin de mis potencias de actuar o de mi intensidad existenciales, con lo cual implica tristeza. Desde ah pensaba en el mundo contemporneo, donde el logro material por ejemplo, puede ser vivido como una alegra por experimentar la posesin de algo, esto para Spinoza va a ser un afecto de tristeza. Este pensador ya deca en el siglo XVII, que el poder hegemnico necesita producir pasiones tristes en sus sujetos para disminuir la potencia de actuar de los mismos. Esta es la relacin que l encontraba entre el dspota y el sacerdote. Debemos tener en cuenta que por pasiones tristes Spinoza incluye en su larga lista a la envidia, la necesidad de reconocimiento, el descreimiento en todo etc. Toda una poltica y un modo de vivir. Podramos pensar que esta necesidad que el sistema capitalista crea en el tercer mundo, de la certeza de una realidad sin salida es parte del juego del sometimiento?. En tal caso Spinoza nos advierte de los riesgos de stos afectos. Partimos entonces como autmatas espirituales, y en esta sucesin de ideas nuestra potencia aumenta o disminuye sobre una lnea continua, a esto lo llamamos afecto.

Un afecto es una condicin corporal y a su vez la idea de esa condicin. Las ideas segn el pensamiento de Spinoza no tienen efectos fsicos, pero cada una de ellas produce una modificacin en el cuerpo. Aqu ya est estableciendo una relacin inseparable entre el mundo de las ideas, el alma, y el mundo de los afectos, el cuerpo. El hombre debe superar este automatismo espiritual a travs del conocimiento, en la medida en que pueda conocer las causas de los efectos que se producen. Para Spinoza la causa es la expresin y explicacin adecuada de los efectos. A tal fin el hombre deber evolucionar desde las ideas afecciones, que son ideas inadecuadas, hacia las ideas nociones y las ideas esencias, que son ideas con un mayor grado de perfeccin, son ideas adecuadas. La razn es lo que me va a dar una clara idea de lo que yo hago, y por lo tanto permitir que yo sea la causa de mis acciones, y no simplemente un efecto de fuerzas externas. Para Spinoza esta diferencia es de capital importancia, ya que implica abandonar el mundo de las pasiones como el mundo de los padecimientos pasivos ante los acontecimientos de la realidad, por el mundo activo de las acciones, desde el deseo de ser un hombre libre. Pasaremos ahora a ver cada uno de los tres tipos de ideas: ideas afecciones, ideas nociones, e ideas esencias. Primero: ideas afecciones. Qu es una afeccin? Es el estado de un cuerpo en tanto sufre la afeccin de otro cuerpo. Por ejemplo siento el sol sobre m,en este caso la afeccin est dada por el efecto que el sol produce sobre mi cuerpo, o sea la accin que el sol produce sobre m. Dicha accin implica un contacto, una mezcla de cuerpos en donde un cuerpo acta sobre otro y el otro acoge un rasgo del primero, en este caso el calor sobre mi piel. En este tipo de ideas, se indica ms la naturaleza del cuerpo modificado o afectado, que la del cuerpo modificante o afectante. De hecho yo no se nada del sol como tal. En la fsica de Spinoza, los cuerpos se definen por movimiento y reposo, en este tipo de ideas solo podemos dar cuenta de esto. Es el nivel ms bajo de conocimiento, ya que solo podemos dar cuenta de los efectos que se producen en este encuentro, pero nada sabemos de las causas, sino que nos movemos a nivel de la opinin o la imaginacin. Son las representaciones de efectos sin sus causas, las llama ideas inadecuadas, ya que mientras tenga ideas afecciones vivo al azar de los encuentros, dice Spinoza. Slo podemos manifestar si algo me place o no, o sea si el efecto de su cuerpo sobre el mo y de su alma sobre la ma me resulta agradable o desagradable; esto va a hablar de buenos encuentros o malos encuentros a nivel del cuerpo y del alma.

P: Qu es un cuerpo para Spinoza? R: El cuerpo esta hecho de una relacin de movimiento y reposo que incluye una infinidad de partes. Por eso la individuacin de un cuerpo se da cuando esa relacin compuesta o compleja se mantiene a travs de todos los cambios que puedan afectar a las partes de ese cuerpo, o sea lo que permanece de esa relacin. Un mal encuentro justamente implica encontrarse con un cuerpo que se mezcla mal con el mo, y de este modo una de mis relaciones subordinadas o mi relacin constituyente queda amenazada o destruida. Por ejemplo si como un alimento en mal estado puede intoxicarme, en ese caso esta mezcla de cuerpos compromete una relacin subordinada, mi aparato digestivo; pero podra tambin producirme la muerte, en este caso hay una destruccin de mi relacin constituyente o caracterstica ya que compromete mi totalidad. Se destruye mi relacin de movimiento y reposo en este mal encuentro, pero aun no se nada de la causa que lo produjo, del estado de ese alimento y del porqu de la mala mezcla con el mo. Spinoza dice que solo podemos conocernos a nosotros mismos a travs de las afecciones que los cuerpos exteriores producen sobre m, a travs de la experiencia. Se diferencia claramente de Descartes, ya que descarta la aprehensin de la cosa pensante por s misma, solo puedo conocer las mezclas de cuerpos y me conozco a mi mismo a travs de esos encuentros. No acepta la posibilidad del cgito. Resumiendo entonces cuando hablo de idea afeccin me refiero a un buen encuentro que produce alegra como afecto y aumenta mi potencia de accin; o de un mal encuentro que me afecta tristemente y disminuye mi potencia. Avancemos un poco ms. Cada cosa, esto implica cuerpo y alma, se define por esta relacin caracterstica, esta complejidad de movimiento y reposo, y por un cierto poder de ser afectado, estos son los dos componentes de todo lo que existe. Todo lo que existe, lo animado y lo inanimado, tiene cuerpo y alma, o sea una relacin, una complejidad de movimiento y reposo, y un determinado poder de afectacin. Por ejemplo en el caso de los animales, Spinoza jams va a hablar de gnero ni de especie, lo que plantea es: de qu es capaz un cuerpo. Deleuze da el ejemplo de que hay una mayor afinidad entre un caballo de tiro y un buey, que entre un caballo de tiro y uno de paseo, no es un tema de gnero y de especie, sino de lo que es capaz un cuerpo. Un cuerpo debe ser definido por el conjunto de relaciones que lo componen y adems por su poder de ser afectado. La idea de lo que es capaz un cuerpo, atraviesa el pensamiento de muchos autores, tales como Nietzsche, Deleuze, Bataille. Y mientras no se sepa el poder de ser afectado de una individuacin, de un cuerpo, no se puede llegar a la sabidura, ya que no se tiene un conocimiento de ese cuerpo, esto tanto con el cuerpo de uno mismo como con el cuerpo de otro.

Por lo tanto lo primero que hay que saber es de lo que uno es capaz, va a decir Spinoza, de lo que uno es capaz como cuerpo y alma. Mientras quedemos sometidos al azar de los encuentros no sabemos lo que nos destruye y lo que nos beneficia, y por lo tanto no podemos tener una vida prudente, lo que en Spinoza significa una vida sin sabidura. Por eso lo que distingue un perro de un gato no es una cuestin de gnero o de especie sino que no son capaces de las mismas afecciones. Segn las culturas y las sociedades los hombres no son capaces de los mismos afectos, ya que las ideas son siempre colectivas y las afectaciones siempre son mezclas de cuerpos en relacin a estas ideas. Entonces ni los hombres, ni las culturas, ni las sociedades somos capaces de los mismos afectos ni de las mismas afecciones. P: De qu capacidad se habla? R: De la capacidad de ser afectados, all donde pasado cierto umbral se produce un efecto de descomposicin en esta relacin caracterstica o complejidad primera. P: Es una medida? R: Es una cantidad, es una medida de afectacin que para Spinoza es una cantidad, es un umbral de intensidad, una cantidad intensiva. P: Hay que pensar que Spinoza es un pensador del siglo XVII, y que esto de la medida no esta exento de su siglo, de su contexto. P: No recuerdo en qu texto Deleuze habla de umbral y de lmite? R: Deleuze plantea una diferencia entre lmite y umbral, el lmite es el borde de un territorio, el umbral ya es pasaje a otro territorio. O sea el lmite es el borde de un agenciamiento, cuando se pasa ese umbral ya se est en otro agenciamiento, esto lo plantea Deleuze en Mil Mesetas. Lo que ac esta hablando Spinoza es el umbral o el lmite de la afectacin de un cuerpo, pasado el cual se produce la destruccin, ya sea desde la alegra o desde la tristeza. P: Ac lmite y umbral seran sinnimos? R: S, seran sinnimos. P: Tambin se puede pensar en el lmite en relacin a lo subordinado, la demarcacin de las relaciones subordinadas? R: Si, ya que pasar el lmite siempre es peligroso. En cambio desde donde lo toma Deleuze en Mil Mesetas, el pasaje de ese lmite a otro umbral implica la posibilidad de una desterritorializacin, estn tomados desde dos lugares diferentes. Ac ya sea pasar el lmite de la alegra como de lo que produce inmovilidad, que sera la tristeza, es desintegrador, inconveniente para esa relacin caracterstica.

Es ms, Spinoza dice que hay que vivir siempre en los bordes, porque es all donde se da la mayor potencia de actuar. P: Entonces los centros estaran determinados por la menor potencia de actuar y los bordes por la mayor potencia de actuar? R: La alegra tiene sus centros y sus bordes y la tristeza tambin, en los bordes es donde se da la mayor intensidad ya sea de tristeza o de alegra, cuanto ms nos alejamos del centro nos acercamos al lmite del umbral, en donde se da la mayor intensidad. A partir de este pensador podemos pensar lo importante de hacer un mapa o un diagrama de intensidades, para poder conocer de lo que es capaz un cuerpo, ms que hablar de determinaciones o de especies, saber cul es el lmite de la potencia en cada uno. En un caballo de tiro cul es el lmite de su afectacin, a diferencia de un caballo de paseo. Cuando se llega al conocimiento del lmite de afectacin ya nos estamos manejando en las ideas nociones, pues podemos conocer las causas de esos efectos y de este modo poder actuar de acuerdo a las circunstancias. De all que la precaucin implica un grado mayor de conocimiento. Saber cmo llegar al conocimiento de las causas para no manejarnos solamente a nivel de los efectos. Si nos manejamos solo desde los efectos, desde las ideas afecciones, el conocimiento del lmite se da cuando ya se traspasa. El poder de ser afectado es un umbral de intensidad y no es bueno superar dicho umbral. Es el efecto de sobredosis. Spinoza de esta manera define la esencia de algo como una cantidad intensiva. Las diferencias que marca entre Dios y los hombres es que en estos la potencia de actuar es finita, en cambio Dios es el nico que tiene una potencia absolutamente infinita. P: No tendra un umbral. R: No. Adems en cada complejidad es nico el nivel o el lmite de este umbral. No es el mismo para lo humano, sino para cada hombre, y la influencia que tiene la sociedad, la cultura, el medio geogrfico, va marcando tambin los limites. P: No hay hombre? R: No le interesa el hombre como gnero, hay hombres, y un hombre se va a diferenciar o asemejar con otro hombre o con un animal, con una planta, o con un objeto inanimado en relacin a su posibilidad de ser afectado. Acaso no se dice comnmente: fuerte como el roble, el lenguaje comn hace esa misma semejanza. Qu es lo que quiere Spinoza en definitiva con este planteo?: definir cul es la esencia de cada uno y para esto es necesario conocer esa cantidad intensiva, ya que la esencia de cada uno siempre es una cantidad, una complejidad intensiva.

Por eso vamos a ver ahora como hacernos dueos de esta potencia de actuar. En las ideas afecciones esta potencia de actuar esta librada al azar del encuentro, pero si queremos plantearnos un conocimiento de un grado superior a este primer conocimiento bsico, lo que tenemos que poder es aduearnos de esta potencia de actuar y de este poder de afectacin que somos, para lo cual vamos a ver como se produce este trampoln (esta es la palabra que utiliza Deleuze) desde las ideas afecciones a las ideas nociones.

Clase 11: SPINOZA. Continuacin


Hoy podramos comenzar plantendonos: qu es la potencia de actuar? Son las auto-afecciones o los afectos activos. De esta manera salimos del dominio de las pasiones, para entrar en el campo de las acciones. A nivel de las ideas afecciones podemos pensar no en una accin sino en una reaccin, es una accin condicionada por las fuerzas externas. Por ejemplo: cuando habla de las pasiones tristes y toma el reconocimiento, la necesidad de reconocimiento en nuestra cultura, que funciona como un valor , esto es pertenecer al mundo de las pasiones no de las acciones, porque para poder lograr el reconocimiento tengo que reaccionar de acuerdo a lo que ese mundo externo, ese cuerpo externo que est configurado por una determinada relacin caracterstica y por determinadas ideas, me exigen como respuesta en ese encuentro. No hay una accin libre y serena, ya que la serenidad para Spinoza es una condicin de la libertad. Sino que es una accin condicionada, o sea es una reaccin, una accin sometida al modo en que el mundo de afuera me afecta. Para salir de estos afectos pasivos, de estas ideas afecciones, hay que conquistar la potencia de actuar. En lugar de quedarnos pasivamente en el mundo de las pasiones, donde nos dejamos afectar por los cuerpos que llegan y nos modifican, los cuerpos modificantes y nosotros los cuerpos modificados, tenemos que cortar esta variacin continua y saltar sobre ella. Desde la clnica percibimos este movimiento de inercia en esa sensacin de: estoy ah no se porqu, pero estoy y me quedo y esto me desagrada, no puedo salir de este lugar, uno queda entrampado en esta variacin continua y no interrumpimos, nos dejamos manejar por el efecto que los cuerpos nos van produciendo, esa anestesia que hablbamos hace un momento. Para esto va a plantear Spinoza que debemos dejar una vida moral por una vida tica. La moral es lo que va a responder a lo que debe ser, y si Spinoza mismo plantea que el juego del poder hegemnico necesita de pasiones tristes para poder dominar y sostener determinado ejercicio del poder, hacer lo que debemos, va a responder al juego que este poder instituido propone y que consiste en desactivar o lograr la menor potencia de accin posible. Disminuir nuestra potencia de accin. En cambio una vida tica no es lo que debemos sino de lo que somos capaces. Si damos este salto de lo que debemos, lo que se nos pide, para apropiarnos de lo que

somos capaces, de nuestro poder de afectacin y de nuestra potencia de accin, ah cambiamos una vida moral por una vida tica. P: Eso es en la misma situacin que podes dar el salto, no hace falta abandonar una situacin y tomar otra? R: Exactamente, esto es cambiar el eje de mirada en la misma situacin. En la tica la problematizacin de la vida se va a apoyar en la potencia y no en el deber. Esto es necesario para pasar de las ideas afecciones a las ideas nociones, recin all vamos a poder conocer las causas por las cuales determinado cuerpo me afecta de determinada manera o de otra. P: Y cul es las relacin entre esas causas y las ideas nociones? R: Las ideas nociones son las que dan cuenta de las causas. Es la posibilidad de construir una nocin de los hechos y no simplemente responder a la afeccin de los mismos. Por ejemplo: si Maria se encuentra con Ana y siente una sensacin desagradable, de enojo, podr decir que Ana no le gusta, que es una mala persona. Hasta ac estamos respondiendo a una afeccin. Pero si Maria se pregunta por lo que le sucede en ese encuentro, puede llegar a la conclusin, por ejemplo, de que cada vez que se encuentra con Ana se produce una situacin de celos en relacin a una tercera persona. Ya no es simplemente que Ana es mala, sino que hay una causa que motiva entre ellas una determinado afecto triste, en este caso de celos. Esto posibilitar que Mara evite a Ana o bien que evite determinados temas en relacin a lo que produce estos celos. La idea afeccin se detiene en la representacin del objeto, en este caso Ana. La idea nocin busca la causa de ese mal encuentro, en este caso los celos , facilitando una accin diferente desde la comprensin de lo que acontece. En esto Spinoza, que lo toma Nietzsche luego en Ms all del Bien y del Mal, va a decir que lo que importa no va a ser tanto lo que est bien o mal, sino lo que produzca buenos encuentros o malos encuentros, o sea aumente mi potencia de accin o disminuya mi potencia de accin, esto es una vida tica, esto es lo que importa. Slo a partir de all se sale del mundo de las ideas afecciones y de sus variaciones continuas, de lo contrario no soy dueo de mi potencia de actuar, puesto que yo no soy la causa de mis propios afectos, sino que mis afectos son una respuesta, una reaccin a lo que me afecta. De manera tal que siempre son producidos por otra cosa, siempre son producidos por algo externo a mi, por eso las ideas afecciones son la parte extrnseca de las ideas. Las ideas nociones son el aspecto intrnseco de las ideas, all donde yo puedo conocer las causas de mis propios actos; porqu el sol produce determinada afectacin en mi piel, porqu si alguien me golpea y me empuja yo me caigo, esto es lo que posibilitara prever, esto tiene que ver con la prudencia. Prever una accin en tanto hay una nocin, nociones que son nociones comunes, o sea cualquier cuerpo si es empujado se cae. Las nociones son comunes, son ideas colectivas, no es que a mi si me empujan me caigo, sino que cualquier cuerpo que es empujado se cae, como yo soy un cuerpo, yo tambin me caigo.

P: Es un razonamiento deductivo. R: Justamente Spinoza va a plantear la necesidad de un pensamiento deductivo para la construccin de las nociones. En las ideas nociones hay una salida de ese mundo de las pasiones y es una idea que tiene por objeto ver la conveniencia o la disconveniencia de las relaciones que se producen entre los cuerpos. Ah se esta en una idea adecuada porque se puede llegar a conocer la causa que produjo este buen encuentro o la causa que produjo este mal encuentro que no conviene a mi relacin caracterstica o sea a mi complejidad. Esto no se logra desde la meditacin, sino que esto solo se logra en el modo de vivir, en la experimentacin, en la vida, esto es absolutamente concreto, las ideas nociones nunca son o parten de situaciones abstractas, de una abstraccin de pensamiento, sino que solo se logra en la experiencia concreta de la vida o sea del encuentro. Por eso para Spinoza, la razn y el mundo de las ideas, dice no es que si se tiene una idea se tienen todas las ideas, como plantea el racionalismo, sino que para Spinoza ser razonable o ser prudente es un problema del devenir, no es un tema de captacin racional sino que hay un movimiento que implica un devenir y este devenir solamente se logra a partir de saber como hacer encuentros convenientes. Se va a dar ya no un buen o mal encuentro, sino que se va a plantear lo conveniente o lo inconveniente de ese encuentro. En lugar de representar el efecto de un cuerpo sobre otro, o sea la mezcla de cuerpos, se va a representar la conveniencia o disconveniencia interna de esas relaciones. P: Conveniencia significa convenir, de venir o devenir con el otro. R: Esta conveniencia o inconveniencia me va a permitir formar la nocin que me posibilite comprender las causas, Pero qu es causa, para Spinoza?, causa es una explicacin, causa es entendido en trminos de adquirir una explicacin de esa relacin que hay entre esos dos cuerpos que se mezclan. Aqu causa no implica una verdad primera a la que hay que llegar. P: No me queda muy clara la idea de nocin con la potencia de accin, vos estableciste una relacin, dijiste que cuando uno llega a una nocin. que es una idea de la causa...... R: Que sera la causa, como la explicacin de determinada afectacin, es decir que puedo dar cuenta de lo sucedido, comprendo porqu determinado cuerpo aumenta mi potencia de actuar o disminuye mi potencia de actuar, a partir de all puedo saber de esa relacin, conociendo porqu determinado cuerpo descompone, por ejemplo una relacin subordinada, como ser: si yo como determinado alimento s que me descompongo, esto posibilita que yo pueda prever y no comer, esa es la causa, la explicacin de ese mal encuentro o buen encuentro, ah tengo una nocin. P: Ah uno puede empuar las posibilidades como propias, como dira Haidegger.

R: Ah yo puedo evitar el encuentro o producir el encuentro, porque conozco lo que determinado encuentro produce, una descomposicin o por el contrario aumenta mi potencia, o sea una buena composicin. P: Hay una nocin, un saber, porque una cosa es actuar y otra cosa es saber? R: La nocin es un saber que se produce en la accin de los cuerpos, el pensamiento y la accin no son lo mismo, son dos modos de expresin de dos atributos diferentes, pero no se da uno sin el otro. P: Es un saber que se construye, no es algo que se descubre. R: Que se construye en la experimentacin, esto es lo que va a establecer Spinoza y que luego lo toma tambin Deleuze, es en la experimentacin donde se producen los efectos, donde yo puedo dar este salto y no dejarme inercialmente llevar por esta variacin continua. Salir del automatismo espiritual y llegar a la causa, a la explicacin de lo que produce determinado efecto. P: Por otra parte ese conocimiento no es un conocimiento de esencia. R: El conocimiento de esencia es el tercer nivel de ideas a las cuales el mismo Deleuze dice que solamente Spinoza lleg. Nos podemos manejar desde la pura mediocridad, desde el nivel de los efectos, de las ideas afecciones, pero si intentamos tener una comprensin del mundo y de mi relacin con el mundo y del mundo conmigo, accedemos a las ideas nociones. P: De todos modos esto es un mixto, puede ser que en algunos aspectos nos manejemos con ideas nociones y en otros con afecciones. R: No en todo momento podemos llegar a la nocin, se logra despus de que el efecto se produzca, por eso el conocimiento como experimentacin. La nica diferencia que permanentemente se repite en Spinoza y ac nos encontramos con Deleuze es esa diferencia primera, esa complejidad caracterstica que somos, que necesita de la repeticin ( ac entraramos mas en Deleuze) de estos efectos cotidianos, para que se confirme la diferencia. Esta diferencia de la complejidad intensiva que somos permanentemente se repite, insiste, este es el concepto de conatus de Spinoza, insiste en perseverar en su ser, esto es lo que se repite, esta diferencia y se repite en ese mundo de los efectos y de las causas. Uno se afirma en esa diferencia, uno afirma esa complejidad primera que es y el mayor o menor nivel de perfeccin va a estar en aquellos entes, en definitiva, que tengan mayor perseverancia en su ser, en su conatus. Esto lo vamos a ver ms en detalle en la prxima clase. En las ideas nociones lo que se representa ya no es simplemente el efecto de un cuerpo sobre otro, sino lo que se representa es la conveniencia o no de esa mezcla de dos cuerpos, esto es lo que lo llevara a la comprensin de la causa.

La realidad siempre es una composicin de relaciones de cuerpos. Y una nocin lo que va a posibilitar es el conocer la relacin caracterstica del alma y del cuerpo de cada cosa. O sea de aquello que yo digo que me place o que no me place, va a decir Deleuze siguiendo a Spinoza, yo voy a poder conocer porqu me place o no me place algo, porqu es un buen encuentro o un mal encuentro, ah yo me apodero de mi poder de afectacin , de mi potencia de actuar. Conocer las causas en lugar de conocer solamente los efectos separados va a generar ideas adecuadas. Las ideas nociones y las ideas esencias son ideas adecuadas, las ideas afecciones son las ideas inadecuadas, y la nocin como decamos antes, siempre es la idea de algo que es comn. Muchas veces Spinoza habla de la nocin comn, pero no como la opinin comn, sino una nocin comn a todos los cuerpos, a muchos cuerpos, por lo menos dos, que es comn al todo y a la parte. Hay nociones comunes como que el fuego quema mi piel, esto es una nocin comn, que atae por lo menos a dos: al fuego y a un hombre, pero que es comn a todos los hombres en esa particular relacin entre el fuego y el hombre. En este tipo de conocimiento no hay nada abstracto, todo es concreto, todo implica a nivel del conocimiento un modo de vivir. No es una abstraccin sobre una pregunta de la fsica, sino que la pregunta, este conocimiento de la causa, esta idea nocin es para aprender a vivir. Para salir de la condena de estos efectos hay que poder apropiarse de este poder de accin a travs de la construccin de nociones. Cuando uno es afectado en el azar de los encuentros, se puede producir tristeza o alegra, en la tristeza est todo perdido, o sea la tristeza no hace inteligente a nadie ni se hace cultura desde la tristeza, ya que nos afecta en una relacin no conveniente con la nuestra. Por esta misma razn, para l es importante no pensar en la muerte, porque la muerte siempre es un mal encuentro, justamente es lo ms inconveniente para nuestra relacin caracterstica, ya que la desintegra por completo. P: Yo no estoy tan de acuerdo con Spinoza porque justamente la posibilidad de pensar en la muerte puede ser un buen encuentro, porque si uno tiene la muerte como posibilidad no vive como si fuera eterno, reconoce su finitud. R: Una cosa es saber de la muerte y otra cosa pensar en la muerte, y el hombre para Spinoza se sabe no eterno porque se sabe un modo de lo divino, no porque va a morir. Se sabe no eterno porque se sabe finito, en tanto es un modo de una potencia infinita. El saber de su finitud no est en la muerte, est en saberse un modo de una potencia infinita, o sea un saber desde la vida, esto sera la diferencia con el planteo que traes. P: Qu es un modo?

R: Esto lo vamos a ver la vez que viene, cuando veamos la sustancia como la potencia infinita o dios y todo lo que existe como modos de esa potencia infinita y en tanto modos somos finitos. Estamos englobados en la potencia infinita pero somos finitos, nos sabemos finitos, no por mortales sino por ser una limitacin, en definitiva por reconocer nuestro lmite, esto es la posibilidad de pensar lo finito desde la vida y no desde la muerte. La muerte es la descomposicin de mi relacin caracterstica, no es ms que el mal encuentro absoluto, aquello que va a producir en m la descomposicin absoluta de mi complejidad. Yo me se finito no por esa descomposicin, me se finito porque yo soy un modo de ser de lo infinito. P: Pero una cosa es la muerte y otra cosa es el pensamiento sobre la muerte, la muerte s es lo que destruye tu complejidad. R: A partir de Spinoza pensar la muerte como modo de afianzar el conocimiento de la finitud es pensar desde la disconveniencia y esto sera una idea inadecuada, en cambio pensar la finitud desde ser un modo de lo infinito, es pensar desde la conveniencia, lo que sera una idea adecuada. P: Yo lo pensaba distinto, como que pensar en la finitud, desde la posibilidad de la muerte te sirve para revalorizar cada acontecimiento o cada instante de tu vida. R: Si, se puede pensar desde otro lugar, l lo plantea desde esta perspectiva. Cada uno lo puede pensar de una manera distinta, a mi me parece interesante el rasgo de afirmacin que plantea. Desde esta perspectiva la inteligencia que produce las ideas nociones, se da desde la alegra o vivacidad, ya que para alcanzar una nocin es necesario que el encuentro entre cuerpos y almas sea una relacin de conveniencia. De este modo podemos hablar de una experiencia vivida, de una manera de percibir y de vivir. La tristeza, en cambio, que implica la descomposicin de al menos una de mis relaciones subalternas, lejos de producir una idea disminuye mi potencia y si no hay potencia de accin hay imposibilidad de construir nociones, ya que estas me aduean de mi potencia de accin. Por lo tanto frente a una situacin de tristeza hay que apoyarse en esa situacin para poder dar el salto a la alegra, al buen encuentro, que implica la renuncia a determinado juego con la realidad que opera como el motor de esa produccin de tristeza. Para la tristeza, se utiliza el mismo mtodo pero no partiendo de la tristeza sino que se van a formar nociones comunes para llegar a comprender de manera vital que tal o tal cuerpo disconviene o no conviene conmigo. Para Spinoza el conocimiento es algo del orden del devenir, en ese devenir se construyen las ideas nociones. Algo induce a formar la nocin que es comn al cuerpo que nos afecta y al nuestro, al alma que nos afecta y la nuestra, en este sentido la alegra produce inteligencia. Se habla de una experiencia.

Para pasar a una idea nocin por ejemplo se siente una alegra, va a decir Deleuze, que nos concierne a nosotros, ah se necesita una idea nocin, entonces se pregunta en qu me conviene el cuerpo y alma que me afecta con la ma?. En la medida que yo me hago esta pregunta, en qu me conviene este encuentro que me afecta en cuerpo y alma, desde ah en la medida que yo pueda captar esa conveniencia, puedo construir una idea nocin, porque ya no estoy expuesto al azar de los encuentros, hay una pregunta sobre ese encuentro. Esto va a decir Deleuze es el estadio de la filosofa. Y cmo alguien hace progresos?, no se progresa en lnea homognea, sino que pasa algo all que se desbloquea, cuando hay un buen encuentro nuestra potencia se desbloquea y aumenta, por eso la alegra nos va a precipitar siempre a un mundo de ideas concretas. Ese desbloquear es justamente el devenir, cuando hay una mezcla conveniente para mi cuerpo y mi alma, para el pensamiento y la accin hay algo en la accin y el pensamiento que se libera. En ese desbloquearse se deviene, en ese devenir se puede producir conocimiento. P: Pero eso se maneja desde la voluntad? R: No, esto se produce en esta mezcla de cuerpos, con las afecciones y afectaciones, pero s dice Spinoza que tiene que haber una conciencia de esa afectacin. P: Esto de que hay que querer el acontecimiento. R: S. Por ejemplo una alegra nos precipita en un mundo de ideas concretas que arrastra contra los afectos tristes, esto es parte de la variacin continua. Al mismo tiempo esa alegra nos empuja de la variacin continua y nos hace adquirir la potencialidad de una nocin comn, se ha comprendido algo. No se han dado todas las nociones comunes sino localmente las que corresponden a esos cuerpos y almas en esa particular mezcla, pero algo se ha comprendido, cul es la conveniencia en las relaciones caractersticas de cada uno. Deleuze dice que generalmente la gente hace la suma de males y all empieza la neurosis o la depresin; en cambio Spinoza propone partir de una alegra que podamos sentir como verdaderamente nuestra, entender esa alegra es el trabajo de la vida. Podemos utilizar el mismo mtodo con la tristeza, no partiendo de sta sino que se forman las nociones comunes que me permitan comprender en qu tal cuerpo no conviene con el mo. Esto deviene una curva en campana (Deleuze), no una variacin continua, se abandona el automatismo espiritual ya que se adquiere una idea adecuada pues se conocen las causas de esa disconveniencia. Para Spinoza esta es la tarea de la filosofa en donde solo cuenta la manera de vivir, es una meditacin de la vida. Un cuerpo fatigado est mas expuesto a los malos encuentros; dice Deleuze que saber envejecer es llegar al momento en que las nociones comunes deben hacernos comprender en qu las cosas y los otros cuerpos disconvienen con el nuestro. Las nociones son reglas de vida que hacen de sta una voluntad de afirmacin.

Tercero: idea esencia. Llegamos al ltimo tipo de ideas, en stas Spinoza plantea que ms all de las composiciones de las relaciones estn las esencias singulares. Las relaciones caractersticas como las nociones comunes nos hablan de las partes extensivas de un cuerpo. Un cuerpo est compuesto de una infinidad de partes extendidas al infinito que se van a relacionar de determinado modo, que corresponden a su esencia. Ya habamos dicho que las relaciones que me caracterizan, corresponden a un grado de potencia que marca mi umbral de intensidad. Las esencias singulares son esa cantidad intensiva que en cada uno de nosotros define una particular complejidad. Entonces esa complejidad intensiva remite a la esencia de cada uno. Cuando tenemos conocimiento de las relaciones de movimiento y reposo (ideas afecciones) que regulan la conveniencia y la disconveniencia de los cuerpos (ideas nociones), todava no tenemos un conocimiento de la esencia como intensidad. Ahora, qu es lo que va a diferenciar las relaciones caractersticas con estas singularidades?, la relaciones van a ser lo que a mi me caracterizan, por eso son mis relaciones caractersticas y que concierne a las partes extensivas de mi cuerpo. Implica una afectacin, mi cuerpo esta compuesto por una infinidad de partes que se extienden al infinito en el espacio, y esas partes van a entrar en determinadas relaciones, que van a corresponder a mi esencia. Las relaciones que nos caracterizan a cada uno de nosotros, van a dar el grado de potencia que cada uno de nosotros tenemos, son mis umbrales de intensidad, todos partimos de una complejidad primera que determina un umbral de intensidad. Entre lo ms bajo y lo ms alto de mi vida, entre el nacimiento y la muerte, estos son mis umbrales intensivos, esa relacin o complejidad caracterstica que se da desde mi nacimiento hasta mi muerte, y las esencias singulares son, para Spinoza, una cantidad intensiva, y cada uno de nosotros va a estar definido por una cantidad intensiva. Lo que hace a la intensidad de cada uno va a marcar el modo en que se regulan mis relaciones, la relacin de mis partes, esto es lo que va a hacer a la diferencia. No habla Spinoza de diferencia, pero esta es la diferencia que se repite, si lo pensamos en trminos mas deleuzianos, esto es lo que pienso como mi identidad intensiva, esto es lo que hace a mi identidad, esto es para Deleuze lo idntico que se repite. Cuando uno tiene conocimiento de las nociones, tiene conocimiento de las relaciones de movimiento y de reposo que van a regular la conveniencia o la disconveniencia para mi cuerpo y para mi alma, pero desde el punto de vista de las partes extensas, pero todava no tengo posesin de mi esencia, o sea no tengo posesin de mi quantum de intensidad, esto implica un movimiento superior. Ac es donde Spinoza empieza a hablar de Dios como la potencia absoluta, la potencia absoluta infinita y va a usar la palabra grado, para hablar de esta cantidad intensiva.

Tenemos un grado de afectacin o sea tenemos un grado de intensidad que es nuestra complejidad caracterstica, que es diferente a lo que seria nuestras partes extensivas y esto es pura intensidad, no es formalizacin. A mi me resuena ac el concepto de mquina abstracta de Deleuze, cuando habla de esta pura materia funcin, esta potencia de intensidad pura previa a la formalizacin. Esta cantidad intensiva o grado de intensidad es mi esencia intensiva. Una identidad intensiva y no una identidad del mundo de la representacin. Si recordamos la clase de inversin del Platonismo vemos como la filosofa de Spinoza estara encuadrada dentro de esta lnea. Volvamos a la idea esencia, en ella se conoce la esencia singular que es la ma, la esencia singular que es la de Dios y la esencia singular que es la de las cosas exteriores. Segn l, estas ideas nos llegan a travs de la intuicin como una comprensin inmediata de una verdad al captar la relacin exacta entre una cosa y la substancia divina de la que ella depende. . Esto es lo que sera nuestra esencia singular, o sea que en la idea esencia llegaramos a conocer nuestra esencia singular, la esencia singular que es la de dios y la esencia singular de las cosas exteriores. No es un dios del orden de una deidad beatifica ni dadora, en trminos de una religin tradicional, sino que es una potencia absoluta, por eso en muchos momentos el habla de Dios o de Naturaleza, pero la naturaleza no como naturaleza naturada, que ya esta formado, de la que nosotros somos parte como modos, sino como natura naturans, desde ah naturaleza como esa intensidad absoluta. Seria el participio presente y el participio pasado. Lo hecho y lo otro potencial, pura potencia, se llega comprendiendo que ms all del orden de los encuentros y de las mezclas, que es el primer nivel de conocimiento, hay un estado de nociones que nos van a hablar de nuestras relaciones caractersticas, segundo nivel del conocimiento, y que ms all de las relaciones caractersticas est el mundo de las esencias o el mundo de las intensidades. Sera conocer el grado de potencia que es Dios, que somos nosotros y que son las cosas. Esto se va a lograr a travs de ese momento de intuicin, muy similar en algn punto a lo que podramos pensar como la potencia del acontecimiento. All donde se produce una desformalizacin. El mundo de las puras intensidades, all todo se supone que conviene uno a lo otro, no hay buenos y malos encuentros, o de conveniencia o inconveniencia, todo conviene, en tanto este encuentro. l habla concretamente del amor, y dice el amor a nosotros mismos, a dios y a las otras cosas, en este amor ya estamos en posesin no solo formal sino completa.

A partir de esta posesin completa, no solo formal ni de afeccin de cuerpo, sino en esta totalidad, all es donde se puede llegar a lograr estas ideas esencia, y no va haber ni alegras ni tristezas, sino lo que aparece como afecto es la beatitud, que es el alto afecto. El alto afecto se logra cuando llegamos a un mundo de puras intensidades, este es el nivel ms alto del conocimiento, para Spinoza. Para finalizar podramos sintetizar que en este autor hay tres modos de entendimiento: la imaginacin y opinin (primer nivel de ideas); la ciencia racional que acta por nociones comunes (segundo nivel de ideas), y la intuicin que capta las esencias (ideas esencia). Para avanzar en el conocimiento debemos cambiar nuestras ideas confusas e inadecuadas del primer tipo, por ideas adecuadas hasta llegar al momento en que todo lo que pensemos surja de una idea adecuada de la esencia de Dios. En la prxima clase trabajaremos el concepto de Dios, atributo y modo, que les permitir una mayor comprensin de lo que hoy hemos estado viendo. Es importante que trabajen el concepto de singularidad intensiva y de poder de afectacin ya que son ideas claves tanto en el pensamiento de Nietzsche, como de Deleuze y Guattar. Cualquier duda envenla por email. Hasta la semana que viene.

Clase 12: SPINOZA. Idea de Dios, substancia o fundamento.


Atributo. Modo. Conatus de libertad. Afecto. Accin. Pasin. Idea de Dios, substancia o fundamento. Atributo. Modo. Conatus. Concepto de libertad. Afecto. Accin. Pasin. Para Spinoza hay cinco preguntas fundamentales que van a regir las diferentes partes de la tica: por qu algo existe?, cmo est compuesto el mundo?, qu somos nosotros en el esquemas de las cosas?, somos libres? y cmo debemos vivir?. l va desarrollando en cada una de las partes de este libro estas 5 preguntas. Cuando se plantea en un principio esta primer pregunta de por qu algo existe, pregunta tradicional dentro de la filosofa, Spinoza esta convencido que el universo carece de una explicacin a no ser que exista algo como causa de s mismo, que su naturaleza sea existir, solamente a partir de all podramos pensar el comienzo de algo, cuya causa es existir en s mismo. Algo cuya naturaleza es existir, es causa de s, no depende de otra causa, es lo que el va a llamar Dios. Esto sera el fundamento o la substancia primera y que es una potencia infinita que va a ser explicada a travs de una infinidad de atributos.

Desde el pensamiento, Dios es una potencia pensante y desde la accin o extensin Dios es una potencia extensa. En la tica define a la sustancia: por substancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa, y al atributo: por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. Los atributos que nos son familiares como humanos es el pensamiento y la extensin o la accin, a travs del atributo del pensamiento y la accin, del alma y del cuerpo podemos conocer algo de la substancia, pero los atributos de esta substancia son infinitos, o sea que cualquier explicacin que demos de la substancia a travs del pensamiento o de la accin comprende la esencia de la substancia pero no la agota, y es tan vlida la explicacin que demos desde el atributo de pensamiento, como desde el cuerpo, pero son de naturaleza diferente, son diferentes atributos, uno no reemplaza al otro, ni uno da cuenta del otro, como podemos extrapolar lo que podemos percibir o comprender desde el pensamiento, a lo que podemos comprender desde los cuerpos, o desde la accin. Y el mundo van a ser los modos, los modos en que esta sustancia se expresa, entonces Spinoza va a decir: Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido. Estos modos que es el mundo animado como inanimado son afecciones de esa sustancia. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. El alma est compuesta de ideas que son entidades mentales; y el cuerpo est compuesto de partculas en el espacio. Lo eterno es Dios, ya que lo eterno para Spinoza es la existencia misma, aquello que esta afuera del tiempo, de cronos, del tiempo de los modos. P: El mundo es lo particular individuado, el atributo como sera. Eso sera el modo, la natura naturata, el atributo que sera en relacin a esto? R: El atributo es aquello que el entendimiento percibe de la substancia. P: Es a un nivel de la comprensin? R: Es a nivel de la comprensin, ya sea de la comprensin a travs del pensamiento o a travs de la accin, del alma o del cuerpo, de all que el cuerpo y el alma estn siempre relacionados, y no podemos hablar nunca de un cuerpo sin un alma, porque son modos finitos de la substancia, y estos modos coexisten en la substancia. Dios es la potencia infinita, los modos son la manifestacin de esa potencia, las creaciones concretas de esta potencia, lo ntico, y los atributos son las formas que tenemos de comprender la potencia infinita, que la comprende en su esencia pero no la agota, porque no hay manera de agotar la potencia infinita por ser infinita, y el modo es siempre finito, siempre se tiene una visin localizada, se habla desde algn lugar, desde

el cual se puede acceder a la potencia infinita pero siempre va a ser una mirada en perspectiva. P: Podramos dar un ejemplo? P: En los modos por ejemplo tenemos un cuerpo, el sol que afecta a otro cuerpo, lo calienta, produce determinados efectos, ah estamos al nivel de los modos. Cuando nosotros podemos acceder al conocimiento de las causas por los cuales el sol produce un calentamiento en ese cuerpo o un enrojecimiento de la piel, ah ya estamos conociendo, estamos entendiendo que este efecto se produzca, hay un conocimiento de la causa, del sol en tanto que tiene determinada intensidad calorfica y produce por lo tanto una reaccin conveniente o disconveniente para ese cuerpo, ah ya entendemos. Hay una comprensin a nivel del pensamiento y de la accin, de lo que produce ese encuentro de los modos o de los cuerpos, estamos hablando a nivel del pensamiento, que a su vez, si pudiramos continuar en este proceso del conocimiento llegaramos al conocimiento de la singularidad del sol y de ese cuerpo que es afectado en cuanto a su poder de afectacin, o sea a su cantidad intensiva. Cantidad intensiva que me habla de una cantidad intensiva superior absoluta e infinita de la cual esos modos son una parte, o una fraccin de esa potencia infinita, ah tenemos los modos. Por eso va a decir que los modos son las afecciones de una substancia, de esa potencia infinita que es la substancia en este modo, que implica una cantidad determinada de potencia finita en esa infinitud de la potencia, esto es un modo. La posibilidad de comprender este efecto que se produce entre los modos, ya que los modos siempre son composiciones de cuerpos, nunca podramos pensar un modo sin otro modo que lo afecte o sea son siempre composiciones de relaciones. El mundo de las cosas, de los cuerpos y de las almas, puede ser explicado, conocer la causa de esa afeccin a travs de los atributos del pensamiento y de la accin. Se parte de la experiencia concreta, no es un pensamiento abstracto, ni una accin abstracta lo que el hombre puede llegar a conocer, utiliza del pensamiento para entender esta afeccin que somos, como cantidad finita de esa cantidad infinita. Partimos del modo que somos, para poder desde el atributo pensamiento tener una nocin que me de la posibilidad de comprender. Por eso habla del entendimiento cuando habla del atributo, la posibilidad de comprender este modo que soy, y a partir de all poder comprender la potencia infinita que es la substancia, pero paso desde mi finitud para poder llegar a lo infinito, tengo que partir de mi modo, de mi relacin caracterstica. P: En el libro de Foucault: Nietzsche lee a Marx, es llevado esto a la ensima potencia, porque uno interpreta siempre otra interpretacin, no hay el origen de la esencia de lo que alguien dijo. P: Porque no hay una potencia primera como substancia que sea un decir, sino que es una potencia. P: El modo est relacionado con lo singular?

R: Lo singular implica esa complejidad primera, esa cantidad de intensidad que es finita, que es en cada modo. La singularidad est modelizada en una forma, eso son los modos. P: No hacerse esta pregunta es condenarse a la repeticin, a creer que los modos son siempre lo mismo? R: Claro, eso sera quedarse a nivel de las meras afecciones de cuerpos. Cuando entramos en el mundo de las ideas nociones, apelamos al pensamiento y a la accin, que es la posibilidad de llegar a la idea esencia, a esta intuicin de esa potencialidad infinita, ah esta la relacin indisoluble entre la substancia o fundamento, el atributo y los modos. Por eso Deleuze dice que Spinoza es el pensador de la inmanencia, porque no hay nada por fuera de esta relacin. De hecho cuando Spinoza habla de Dios, dice que no se puede pensar la no existencia, porque si hubiera algo que no existe estara por fuera de Dios y esto que no existe lo limitara, dejara de ser infinito. Todo aqullo que existe tiene como causa primera a Dios, que es esta potencia infinita, con lo cual no hay nada por fuera de esta relacin de la substancia, el atributo y los modos. Y el atributo pensamiento y el atributo accin, habla del alma y del cuerpo, por eso el alma y el cuerpo estn indisolublemente relacionados, si bien no son lo mismo porque responden a atributos diferentes, pero estn absolutamente relacionados en esa potencia infinita. La relacin del cuerpo y el alma que veo en mi se duplica en la naturaleza como totalidad. Vamos a ir sintetizando lo visto hasta ahora, retomando el concepto de atributo y de sustancia. Para el concepto de atributo es importante entender que un atributo es una explicacin completa de la substancia, que no excluye de ninguna manera otras explicaciones distintas de la misma, por eso cada atributo va a explicar cada substancia desde determinado punto de vista. Con respecto al Dios de los filsofos como dice Spinoza, Dios es lo que se distingue de todos los modos o de las cosas menores, por la plenitud de su ser y se expresa por una infinidad de atributos, o sea que se puede dar una infinidad de explicaciones del fundamento, y cada una de ellas comunica una esencia infinita y eterna. P: Esto se puede vincular con lo mltiple? R: Si, es la unidad de la multiplicidad, eso es la substancia. Cuando la existencia de algo se puede comprobar mediante un argumento deductivo, a partir de esa definicin que surge de una argumentacin deductiva, se llega a una verdad eterna, y dios es lo eterno. Tenemos que partir de la idea que Spinoza va a dividir al mundo en dos clases de cosas, va a decir que las primeras son aquellas que dependen de las otras cosas, o sea que dependen de sus causas y que tenemos que concebirlas a travs de esas causas, que van a ser las que las van a explicar a stas, y las segundas son dependientes de s y estn

concebidas por s mismas, de lo cual se deduce que esta otra mitad es Dios. O sea, estn los modos que dependen de otra cosa, de sus causas, y aquellas cosas que no dependen de nada, mas que de s mismas, esto es Dios, la sustancia o el fundamento. P: Ac fundamento tiene sus bemoles en Spinoza, porque no es un fundamento entendido como un sustrato. R: No, no es un sustrato fijo. Es una potencia infinita mvil. Esto lo coloca en posicin de hereje para la religin. En relacin a lo que prueba la existencia de Dios, plantea que todas las cosas finitas o sea los modos, se suceden en una cadena infinita de causas y efectos, y cada una de estas cosas esta determinada a ser lo que es por la causa que la produjo, es una relacin causal la de los modos. En cambio el fundamento es lo nico que puede considerarse libre, justamente porque no esta encadenado a ninguna relacin causal, sino que es causa en s mismo. Todo lo dems est de alguna manera encadenado o atado a una causalidad ltima cuyo fundamento es Dios. P: Si en realidad todo ente finito es un modo de Dios y la idea es un pantesmo que circula todo el tiempo, en Spinoza, como podra ser que un modo de lo infinito, como lo pensara Spinoza como lo infinito e indeterminado, se modeliza en la finitud y en la determinacin. R: A travs de los atributos. Deleuze dice que tanto los atributos como los modos son expresin de lo infinito, o sea expresin de la substancia, y por expresin entiende manifestacin y explicacin, o sea que el fundamento como lo uno se expresa en mltiples voces que son los modos a travs de los mltiples atributos. No hay nada por fuera, inmanencia, pensando que dios es natura-naturante, para Spinoza no hay nada por fuera y su condicin es la de ser existencia en s mismo. Baja el cielo trascendente a la Naturaleza. Para Descartes el hombre es una sustancia mental, el cojito, diferente del cuerpo, que se conecta con este de manera contingente. En cambio para Spinoza la relacin entre cuerpo y alma es de identidad, ya que son una misma realidad pero concebida de dos maneras distintas. Cada objeto del mundo tiene su parte mental, y esa idea de la cosa existe en la mente de Dios, ya que comprende a todas las cosas bajo el atributo pensamiento. Vamos a referirnos ahora a la tercera pregunta de Spinoza cuando dice: qu somos nosotros en el esquema de las cosas? Para abordar este tema vamos a plantearnos el concepto que trae Spinoza de conatus, recordemos que Spinoza escribe en latn. Qu es una individualidad?

Pues bien, vemos que hay modos finitos que presentan mayor resistencia a ser daados o disueltos, en cambio hay otros modos finitos que no presentan resistencia a ser daados, por ejemplo un jarrn o una piedra. Los modos finitos que se restauran cuando son daados, o que se protegen de no ser daados, va a decir son aquellos que se esfuerzan en perseverar en su propio ser. A esta perseverancia, a este esfuerzo de permanecer en el propio ser es lo que se va a llamar conatus; de hecho conatus quiere decir esfuerzo. Este esfuerzo, este conatus es un principio causal a travs del cual vamos a poder explicar la persistencia de un objeto, que no es la misma para cada objeto, y las propiedades de ese objeto. Cuanto mayor conatus tenga una cosa, mayor autodependencia, o sea depende menos de factores externos, es ms en s mismo. En los organismos, va a decir Spinoza esto es ms claro, ya que cuanto mayor es la complejidad de ese modo hay mayor conatus; por ejemplo si partimos una madera en dos vamos a tener dos trozos de madera, pero si partimos un perro, no tenemos dos perros o dos pedazos de perro, porque el conatus de un organismo, el esfuerzo por perseverar en su ser es mucho mayor que en una cosa inanimada. Esto da cuenta de la naturaleza del objeto y este esfuerzo, este conatus, es de alguna manera lo que est dado, esta es una palabra que enfatiza mucho Spinoza. Esto est dado, no es algo a adquirir y el conatus se va a transformar de este modo en la esencia de la cosa, ya que es lo dado sin lo cual la cosa no puede concebirse ni ser, por eso es su esencia. Este esfuerzo del cuerpo por perseverar en s mismo tambin es un esfuerzo del alma. Como entidad mental, el alma, a este esfuerzo, a este conatus lo conocemos como voluntad. Ahora, si nos referimos tanto al cuerpo como al alma cuando describimos el conatus, para Spinoza estamos hablando de apetito. Pero si lo describimos sobre una persona, o sea cuando hay conciencia de esos apetitos entonces hablamos de deseo. Para Spinoza el deseo es la esencia del hombre, el deseo es la conciencia de ese esfuerzo de perseverar en su ser. Entonces, siempre nos referimos al conatus como la causa de que todo organismo se diferencie de su entorno con una autodependencia activa o pasiva, de acuerdo a la naturaleza del objeto. Esto es lo que va a marcar el grado de libertad en la cosa, en el hombre como hay conciencia de esta insistencia hay un mayor grado de libertad y por eso es el que se asemeja a Dios. Decamos que nuestra esencia es el esfuerzo, el conatus, o sea perseverar en nuestro ser, y el deseo en tanto es la conciencia de ese esfuerzo, es la esencia misma del hombre. El deseo no tiene que ver con el deseo de un objeto, el deseo es la conciencia de este esfuerzo de perseverar en el ser, y ac nos acercamos al concepto de deseo para Deleuze, el deseo como desear, como movimiento e intensidad. Y vamos a experimentar alegra o tristeza en la medida en que nuestro deseo sea satisfecho o no.

Ac se me ocurre otro ejemplo para explicar esto, la codicia para Spinoza es triste. La codicia puede llevar a lograr un objeto querido, por ejemplo desde la codicia el deseo se puede supuestamente satisfacer en la obtencin de determinados emblemas de poder, un auto, una casa, vivir en determinado lugar, pero sin embargo ah leyndolo desde Spinoza, el deseo no se satisface, porque la idea no es adecuada en la medida en que las causas de ese afecto son externas, responden a una imagen social de prestigio por ejemplo, o sea que no refuerzan mi conatus sino por el contrario refuerzan mi servidumbre. El deseo no est en relacin a un objeto, sino que est en relacin al poder del conatus. No tiene que ver con liberarse de lo social, sino en tanto lo social proponga afectos tristes, todo aquello que le impide la posibilidad de ser independiente. Cuanta mayor conciencia tiene el hombre a travs de la razn, del conocimiento de las causas, ms se asemeja a Dios. Cuando el hombre solamente se maneja, en lo que habamos visto como las ideas afecciones, en donde la relacin es una relacin presente e inmediata con el mundo externo, donde el hombre queda pasivamente sometido a las influencias del mundo externo y solo puede dar cuenta de lo que le place o no le place, o sea que se maneja en el mundo de las ideas inadecuadas, est mucho mas lejos de asemejarse a Dios. Cuando el hombre adquiere las ideas adecuadas se desprende de lo inmediato del presente de los cuerpos y es el alma, o sea el pensamiento a travs de la comparacin intelectual de las ideas, que adquiere las ideas nociones o las ideas esencias y se asemeja a Dios. Esto es un proceso de desarrollo en el hombre, e ir marcando los grados de libertad del mismo, de los organismos que tienen vida conciente y autoconciente. Estas cosas son a las que se les da una identidad en el tiempo, se les da un nombre propio, y las consideramos como existencias autnomas. Entonces a mayor conatus hay mayor semejanza a Dios, ya que la accin por la cual perseveran en su ser les permite comprender su propia existencia y hacerse cargo de la misma. A mayor conatus mayor libertad. Ya estamos desplegando la cuarta pregunta: somos libres? La libertad absoluta es Dios porque es causa de s, porque no hay ninguna causa externa que lo determine, sino que es causa de s mismo; en cambio en el hombre siempre esto es relativo, siempre hay una relacin mixta, en tanto siempre hay una influencia del mundo externo. Los modos finitos pueden contener en diferentes medidas las causas de su accin y de su persistencia, pero las cadenas externas, estas cadenas de causas externas que actan desde afuera, o las internas que son las que operan desde nosotros mismos como el deseo, es lo que va a marcar que a mayor conatus va haber mayores cadenas internas. O sea que a mayor conatus las cadenas que nos atan son internas porque somos causa de

nosotros mismos, a menor conatus, a menor persistencia en el ser, en tanto menor complejidad intensiva en ese ser, es mayor la atadura con las cadenas externas. Cuando nos hacemos conscientes de nuestras cadenas externas y del poder de sujecin que tenemos con las cadenas internas, recin all podemos librarnos de ellas, de estas cadenas internas y externas. O sea, cuando tenemos conciencia de estas cadenas internas, como el deseo, y del poder de sujecin, de cmo nos sujetan internamente, recin ah podemos liberarnos de ellas, podemos trascendernos. Esta liberacin es lo que nos va a permitir acceder a la nica libertad que podemos desear. Para Spinoza la libertad no tiene nada que ver con el libre albedro, ni tiene que ver con la eleccin de posibilidades, sino que es la accin de trascender esta causalidad externa y poder tomar conciencia de nuestra causalidad interna, o sea hacernos dueos de nuestra existencia, y recin all liberndonos podemos llegar al mximo de libertad, a hacernos dueos de nuestro deseo. Recin ah estamos en condiciones de ser dueos de nuestra propia accin. Este pensador dice que la sabidura consiste en aumentar nuestro poder de accin y operar en la medida de lo posible, para que las cosas que nos suceden sean producidas por nosotros mismos. Y es la razn quien va a organizar las pasiones que nos llevan a percepciones confusas, cambindolas por ideas adecuadas que aumentan el poder del alma. De este modo el deseo que nace de la razn no puede tener exceso. Cuando entendemos nuestra propia naturaleza, o sea nuestra identidad bajo el aspecto del tiempo pasado, presente y futuro, desde lo histrico, nos estamos manejando en lo que Spinoza llama sub specie durationis, o sea percibimos al mundo desde la duracin, desde el tiempo. Ya que es como modo finito que gozamos el conatus, que nos distinguimos de la totalidad de las otras cosas autosuficientes, desde ah nosotros nos reconocemos diferentes a otros, desde esta percepcin. Este conocernos a nosotros mismos como individualidades autnomas nos conduce a un conocimiento, a una percepcin confusa y parcial, porque nos conocemos en relacin a la duracin, en relacin a la percepcin de los cuerpos, en este sentido, dice Spinoza, el hombre es conflictivo, porque desde la razn tiende a la totalidad eterna, a trascender este espacio tiempo, pero desde las preocupaciones de la existencia sensorial quedamos atrapados en los fenmenos parciales, el falso infinito. La tica, justamente es la expresin de nuestra capacidad para conocer a Dios o sea a la totalidad, conocer a Dios en su esencia y saber que aparte de Dios no hay nada, o sea que somos parte de una totalidad, que somos parte de una cosmogona, esto es poder comprender el mundo desde la sub specie aeternitatis, o sea desde la eternidad, y la eternidad implica una dimensin por fuera del tiempo. Ac evidentemente el tiempo est tomado en trminos cronolgicos. Entonces una vez que tengamos conciencia de nuestras cadenas internas podemos llegar a trascenderlas, cuando trascendemos estas cadenas internas, que tienen que ver con esta

insistencia del cuerpo de perseverar en su propio ser, all entramos en otra dimensin del tiempo, no en la dimensin presente de los objetos sino que es una dimensin por fuera del tiempo del fenmeno, es entrar en lo eterno. Tenemos el mundo presente de los efectos que nos deja en una posicin pasiva y el mundo eterno de las ideas, el mundo de la razn. El hombre libre es el que vive bajo la razn y por lo tanto es activo en lo que le sucede. Ac me gustara hacer una reflexin pensando a lo teraputico justamente como un desarrollo que parte de la opinin, en el relato detallado del paciente, para que advenga en una mirada de sobrevuelo, siguiendo a Deleuze, la produccin de ideas nociones que posibiliten al paciente desprenderse de las causas fsicas inmediatas. Producir pensamiento sin encerrar en simbolizaciones fijas. El mundo de las ideas es el mundo de lo eterno, las ideas son eternas para Spinoza. A nivel de las cadenas externas una accin no es una accin que implica una autonoma, sino que hay una causa externa que produce determinado efecto en mi cuerpo, me afecta pero pasivamente, este va a ser el mundo de la ignorancia, donde nos quedamos solamente al nivel de la opinin, fulanito vino corriendo me empuj y me tir, ah nos quedamos a nivel de lo que seran las opiniones o imaginaciones. Hasta ac son las ideas afecciones, pero no hay una autonoma de la accin. Soy activo cuando yo soy la causa de mis actos y soy pasivo cuando en la relacin con las cosas las causas son externas. La libertad no implica una ausencia de necesidad, sino por el contrario tener conciencia de esa necesidad. P: Cuando vos atribus todo a causas de cadenas externas sos pasivo, estas en un lugar de absoluta pasividad con lo que te pasa, no podes accionar desde ningn lugar, porque como todo es externo y como todo te influye desde afuera y vos que vas a hacer, en cambio cuando vos sents que las causas son internas, desde ah desde lo interno vas a poder operar. R: Cuando conoces las causas de ese movimiento que se organiza en torno a una intencionalidad, implica ya una produccin de ideas. P: cuando la accin propia afecta a otro. R: Cuando la accin propia afecta a otro y vos podes dar cuenta de esa afectacin, no simplemente estaba adelante y se cay. P: El tema es que yo esa afeccin la pueda reflexionar y la pueda sacar de la cadena externa? R: Es salir de la variacin continua de los hechos, al salir de esa variacin continua y producir un efecto de curva en campana como dice Deleuze, o sea extraer de esa variacin continua la idea en relacin a un determinado efecto, ah puedo dar una explicacin de lo que sucede. P: Pero siempre estamos afectados.

R: S, siempre. P: Y siempre hay una posibilidad de quedar en el lugar de lo pasivo. R: Siempre, el afecto de acuerdo que acompae una pasin, pasin como pasivo, o acompae una accin, el afecto va a ser de tristeza, o sea de inmovilidad o el afecto va a ser de alegra o sea de movilidad. P: Que aumenta o disminuye la potencia de actuar R: Por eso el afecto es concretamente lo que sucede en nosotros cuando nuestra actividad aumenta o disminuye. Tal actividad para Spinoza es mental y fsica a la vez. El afecto es lo que relaciona el alma con el cuerpo, porque la relacin entre alma y cuerpo es una condicin corporal y al mismo tiempo es la idea de esa condicin, la idea del alma corresponde al pensamiento y el cuerpo corresponde al atributo accin. El alma es activa en la medida que tiene ideas adecuadas, que es justamente la esencia del alma: tener ideas adecuadas, en cambio a nivel de las ideas inadecuadas el alma es inactiva. Nos vamos a parecer a Dios en la medida en que ascendiendo en el nivel del conocimiento reemplacemos estas percepciones confusas e inadecuadas de los hechos por ideas adecuadas, o sea podemos explicar lo que sucede, y la razn es la que va hacer que yo sea la causa. Que haya un yo que sea la causa del efecto, esto es lo que define una accin, un yo que en definitiva se erige como causa de ese efecto producido, o sea que es un efecto que se produjo por una idea que lo concibi adecuadamente. Y a cada idea del alma le va a corresponder una modificacin en el cuerpo, por eso la relacin siempre entre alma y cuerpo, o sea no es que la idea modifica al cuerpo, pero a cada idea le va a corresponder una modificacin en el cuerpo, siempre esta unido cuerpo y alma. Cuanto ms adecuada es una idea ms interna es la causa para el individuo, cuanto mas podemos dar cuenta de lo que hacemos ms interna es la causa, hay ms autonoma, ms libertad y ms conatus. Porque es mayor su pertenencia al conatus estas ideas adecuadas implican poder, cuanto mas conatus hay en mi, cuanto mayor son las ideas adecuadas que van a permitir que haya una mayor persistencia en mi ser yo tengo mas poder, este es el poder del que habla Spinoza. El ser racional es el ser que justamente se encarga permanentemente de aumentar su poder o sea de transformar la pasividad en accin, en esto consistira un ser racional que por lo tanto va a vivir en la alegra, la independencia y la serenidad que son las tres condiciones necesarias para ser libre. Los afectos de tristeza o de alegra, son los que nos van a manifestar de alguna manera el aumento o la disminucin del poder, o sea a mayor serenidad hay mayor poder, a mayor ansiedad hay menor poder y mucha ms dependencia de las afectaciones externas.

Cuanto mayor es el poder se llega a la perfeccin de la idea, y la alegra nos va a llevar a una mayor perfeccin que la tristeza, la tristeza por el contrario nos hunde en la dependencia. El cuerpo y el alma siempre se mueven en forma paralela, pero en un movimiento de uno y el otro, por eso un dao en el cuerpo que reduce nuestra potencia de actuar nos va a producir dolor, y reduce tambin nuestra potencia de pensar. A su vez el alma se va a esforzar para imaginar aquellas cosas que aumenten la potencia de actuar del cuerpo. Entonces a mayor ideas inadecuadas mayor control del cuerpo, porque las ideas inadecuadas son las que dependen de la percepcin presente de los objetos, que es el conocimiento inmediato de la percepcin, estas ideas inadecuadas implican un mayor control del cuerpo y de las causas externas. De esta manera nos volvemos pasivos cuando nuestras ideas solo siguen los procesos corporales, o sea me place o no me place algo, esto es lo que va a llamar la servidumbre humana. Pero el afecto para Spinoza tiene una forma de pensamiento, o sea que el afecto no es solamente en relacin al cuerpo, tambin el afecto implica una forma de pensamiento en la que se va a expresar una mayor o menor actividad del alma, por eso los afectos pueden ser transformados mediante el razonamiento. Hay afectos tiles y afectos intiles, y los afectos tiles son los que van a permitir aumentar nuestro poder y son aquellos que estn en relacin al pensamiento. Pero por otro lado va a decir que hay emociones o afectos que no se pueden transformar, que por el contrario deben ser eliminados, estos son los afectos tristes y l va a hablar del odio, de la envidia, de los celos, de la lujuria, de la rabia, del miedo. No es que se pueda graduar, transformar el odio en otra cosa sino que debe ser erradicado, en cambio va a decir que el amor s puede tener grados, inclusive puede llegar al exceso, y como el amor tiene que ver con el placer, el exceso del amor es cuando el cuerpo solamente queda capturado en el placer. Para ir finalizando con este bosquejo del pensamiento de Spinoza, que solo intenta despertar el inters para una lectura cuidadosa de un gran pensador, me gustara retomar algunas ideas que intentan ser una prctica de vida. Para Spinoza la libertad es la habilidad de las personas para dedicarse a sus proyectos en paz y para aceptar las opiniones y las ambiciones que les dicta la razn, sin la interferencia del Estado. Hoy en la argentina quizs suene una ingenuidad. Su inters por la poltica fue muy importante y afirmaba que la poltica es el arte de sobrevivir en medio de la ignorancia; Si pensamos junto con Deleuze y Guattari que todo es poltica, no deja de ser una formulacin interesante. No podemos liberarnos de nuestra realidad fsica, pero s podemos entender la realidad y a nosotros mismos como partes de esta realidad, de este modo nos vamos a reconciliar

con nosotros. Para l esta es la verdadera religin, poder considerarnos como parte de esa realidad, no fuera de ella. El hombre libre es conciente de las necesidades que lo constrien y se conoce a s mismo, a sus afectos y adems ama a Dios, pero el amor a Dios es un amor intelectual que consiste en saberse uno dentro del universo o sea saberse parte de la naturaleza, esto es amar a Dios. Es un amor intelectual que se logra a travs de la razn, a travs del pensamiento, por eso la esencia del alma es la capacidad para las ideas adecuadas. Y las ideas solo tienen duracin cuando estn ligadas al cuerpo, pero en realidad esta relacin con el cuerpo, o sea esta duracin no es intrnseca a la idea, sino que por el contrario la eternidad se alcanza cuando el pensamiento puede fugarse a otra dimensin, salir del tiempo presente de la contingencia. Las ideas son eternas, estn en una dimensin por fuera del tiempo cronolgico. La eternidad es un punto de vista, un modo de pensar ajeno al tiempo de la duracin y del cambio, y es desde esta dimensin que tenemos conocimiento de ser como una sola cosa con Dios o la Naturaleza. Eso es la eternidad, cuando podemos lograr mediante el conocimiento esa intuicin de ser un modo de esa totalidad que es Dios o la Naturaleza Naturante, esto seria alcanzar la eternidad, all alcanzaramos las ideas esenciales. Para Spinoza, este es el mximo desarrollo posible del conocimiento en el hombre, por lo tanto la manera de poder alcanzar la propia esencia, o sea de tener ideas adecuadas y un alma libre, lo que implicara un pensamiento independiente de lo que las causas externas impongan. La libertad no es liberarse de la realidad fsica sino entender la realidad y entendernos a nosotros mismos como parte de ella. Esto es fundamental para comprender este concepto en este pensador, sobretodo teniendo en cuenta que para l, la filosofa tiene sentido si sirve para mejorar el modo de vivir . No hay otra forma de liberarse de la causalidad como cadena, que el pensamiento que mira mas all de ella, que puede ser el significado y la configuracin del todo. Quisiera terminar con sus palabras: De todas maneras, la potencia humana es sumamente limitada, y la potencia de las causas exteriores la supera infinitamente. Por eso, no tenemos la potestad absoluta de amoldar segn nuestra conveniencia a las cosas exteriores a nosotros. Sin embargo, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos contrarios a las exigencias de la regla de nuestra utilidad, si somos conscientes de haber cumplido con nuestro deber y de que nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte como para evitarlos, y de que somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden seguimos. Si entendemos eso con claridad y distincin, la parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nuestra mejor parte, se contentar por completo con ello, y se esforzar por perseverar en ese contento..... De esta suerte, en la medida en que entendemos esto rectamente, el esfuerzo de lo que es nosotros la mejor parte concuerda con el orden de la naturaleza entera.

En la vida es til, sobre todo, perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razn, y slo en eso consiste la suprema felicidad o beatitud del hombre, pues la beatitud no es otra cosa que el contento del nimo que surge del conocimiento intuitivo de Dios. ... las cosas slo son buenas en la medida en que ayudan al hombre a disfrutar de la vida del alma.... La prxima clase comenzaremos a trabajar sobre Nietzsche, quien piensa a partir de Spinoza muchas de sus propuestas. Hasta la otra semana. Spinosa no ces de preguntarse: "Por qu el pueblo es tan profundamente irracional?, Por qu se enorgullece de su propia esclavitud?, Por qu los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?, Por qu es tan difcil, no ya conquistar, sino soportar la libertad?" Bibliografa: Clases de Deleuze sobre Spinoza. Spinoza, R. Scruton tica, Spinoza. Spinoza: Filosofa Prctica, G. Deleuze.

Clase 13: NIETZSCHE. Camello, len y nio.


Voluntad de poder, fuerzas, resistencias En la introduccin programa de este seminario les decimos que no se van a encontrar clases sobre autores, sobre toda la obra de un autor, sino acerca de algunos aspectos que nos resultan particularmente relevantes. En estas clases me gustara empezar dicindoles por qu elegimos Nietzsche y por qu est en esta parte del seminario; comentar algunas cuestiones sobre su vida, bsicamente por el lugar que l le da al dolor y a la enfermedad en su produccin filosfica ya que de ningn modo para l el dolor es fuente de inspiracin para el pensamiento. Retomar lo que venimos viendo sobre inversin del platonismo porque creo que vamos hacia una imagen de pensamiento donde la vida - desde el pensamiento- necesita ser afirmada, no es justificada ni desde la sensacin de dolor, ni desde la sensacin de injusticia, ni desde la necesidad de estructurar nada. Hacer algunos comentarios de lo que l mismo llama el platonismo al revs, ver qu quiere decir esto y avanzar hacia aspectos particulares en relacin a los conceptos de voluntad de poder, fuerza, valor, sentido, para despus meternos en la lectura que ms especficamente realiza Deleuze sobre Nietzsche. Deleuze hace hincapi en este enemigo fundamental de Nietzsche: la dialctica. Va a pensar en cmo la idea, la concepcin de las fuerzas se opone a la sntesis dialctica ya que ninguna fuerza anula o niega a las otras. Ms adelante vamos a ver el concepto de fuerza, su distincin en cantidad, en cualidad y las figuras del resentimiento, mala conciencia e ideal asctico. Todo esto nos va a llevar tres o cuatro clases. Este es un punto de inflexin en el programa, punto de llegada para despus partir de nuevo con Deleuze hacia el plano de inmanencia y plano de consistencia. Todo esto que vena apareciendo desde los bordes, desde las fronteras, con las clases del principio donde veamos Parmnides pero tambin a Herclito, y despus los estoicos y Spinoza, algo se acercaba desde los bordes, desde lo menos hegemnico, desde lo menos estriado, trayendo una imagen de pensamiento rizomtica. Nietzsche es una intensidad crtica y esto tiene que ver con la manera en que nosotros pensamos la clnica que nos vincula a esta otra imagen de pensamiento. Hay algo de la vida de Nietzsche que toma Deleuze, que es del primer libro de Zaratustra, que es las tres metforas que se plantean: de cmo el espritu se convierte en camello, cmo el camello se convierte en len y cmo el len se transforma en nio, y lo que significan cada una de estas figuras. Nietzsche afirma que son tres edades que valen para el pensamiento de la humanidad pero que tambin valen para su propia vida y para su propia obra. La figura del camello o la del asno representa el animal del desierto, que es el animal del nihilismo, que tiene bsicamente dos falsos: el falso s y el falso no. El falso si, porque lo nico que puede afirmar son los valores de la pesantez, los valores de una vida declinada, carga sobre s valores superiores. Por eso dice que el primer animal del desierto y el primer camello es el cristianismo, pero luego va a ser el hombre el que se sita sostenindose

en lugar de los valores superiores, ste es el animal que carga con los valores de la educacin, de la cultura, de la moral. En algn momento hay una transformacin donde se convierte en len, quien rompe con todas estas pautas, es el momento ms crtico de la transformacin en ese sentido. Pero no basta solamente con romper, no basta con matar a Dios, hace falta una nueva transformacin que tienen que ver con apostar a una figura de lo ligero. No basta con soportar valores superiores y con despus romperlos, ahora hay que empezar a poblar con figuras que sean ligeras y ese es el lugar del nio, que es la apuesta fuerte de Nietzsche hacia la esttica de la tragedia. P: Eso tiene que ver cundo habla de devenir? R: ... Devenir nio. Nietzsche al nico que dice recuperar en El ocaso de los dolos es a Herclito, y ahora vamos a ver por qu. A veces Deleuze se refiere a Herclito como a el oscuro, ni siquiera lo nombra y me parece que es una referencia piola para pensar una crtica al pensamiento occidental y molar fascinado, encandilado, enceguecido por la luz de la razn, de la virtud y de la felicidad y cualquier valor que se ponga en algn lugar de trascendencia respecto al hombre y que ilumine, aclare, ordene, unifique la pluralidad de intensidades. A partir de estas tres figuras (camello, len y nio) me pareci muy interesante cmo Deleuze piensa los momentos de la vida de Nietzsche. El nace en el ao 1844, en un lugar que se llama Rken, es el primer hijo de un pastor luterano; por parte de su madre tambin haba toda una tradicin luterana fuerte. Escribe en un momento que el atesmo para l siempre fue familiar. Viniendo de una tradicin religiosa tan fuerte y habiendo estudiando un ao de teologa y habindose ido de la universidad, l lo que dice que el atesmo le resulta familiar, como tambin dice que goz de una excelente salud. Creo que desde ac uno puede comenzar a entender cmo l crea otra imagen de pensamiento tan descentrada del yo, nunca apunta a la unidad ni del yo, ni de la conciencia, ni de nada, tampoco la experimenta de esa manera. P: En plena revolucin francesa el abuelo escribe un tratado sobre la defensa del cristianismo, hay 20 clrigos arriba de l, o sea que l es el 21, a l le tocaba repetir. P: Claro, rompe con su propia tradicin, no es pura teora, l lo vive. R: Edad del len. Bien, en esta casa donde nace hay un montn de mujeres: la abuela paterna, dos tas, una hermana y una hermanastra del padre, esto es en el 44. En julio del 46 - poco antes de que l cumpliera dos aos- nace la hermana Elizabeth, que es un personaje decisivo en relacin a la publicacin de las obras (y nefasto), dos aos ms tarde en el 48, nace un hermano que se muere al ao siguiente. En el 48 cuando Nietzsche tena 5 aos, se muere su padre. Del padre lo que recog es que era un monrquico feroz y que en un ao que hubieron muchas revoluciones en Europa, en el 48 (revoluciones en Sicilia, Francia, Austria), apareci el Manifiesto Comunista, el padre se enferma y se muere un ao despus. Ah se traslada con la madre, con la hermana, con la abuela y con las dos tas, a Naumburgo, esto es en el ao50, y ya en esa poca empieza a tocar el piano, a tomar clase de solfe y va a reuniones (a los 6 aos) sobre los clsicos de la literatura alemana. A partir de los 10 aos se sitan las primeras composiciones poticas - esto tambin es importante por su estilo y el lugar que le da en la filosofa a la poesa- que aparecen entre el 54 y el 56. En este tiempo muere la abuela, muere una de las dos tas, la madre se separa de la otra ta, por lo cual

l se queda con la madre y con la hermana. A partir de ese momento, ya en el 56, a los 12, empiezan los dolores de cabeza muy fuertes. P: Y l ingresa en una especie de escuela, en Pforta, que dice que era de una disciplina militar y en la escuela empieza con los dolores de cabeza, ante la disciplina que le imponen, digamos, es una especie de pupilo. Como los Nietzsches eran medios aristocrticos, el hijo tenia que ir a la escuela ms importante, y no era una escuela para l. En dos semanas del 58 escribe una especie de esbozo autobiogrfico, a los 14 aos, que se llama De mi vida y escribe el proyecto de un drama que lo titul Prometeo. En el 60 funda con dos amigos una asociacin literaria-musical que se llama Germania, all escriben y discuten sobre los escritos y dems, y escribe varios ensayos importantes. Siguen los dolores de cabeza muy intensos, de esta escuela (de Pforna) lo mandan de vuelta a su casa.[1] En el 64 ya tiene 20, termina estos estudios y se traslada a la Universidad de Bonn para estudiar filologa y teologa, que deja un ao despus y da con un personaje que se llama Ritschl, que era uno de los dos fillogos ms importantes, que despus se va de Bonn. All Nietzsche deja de estudiar teologa y lo sigue, se va con este maestro con el que nunca comparti la tradicin aunque fue su discpulo ms importante, Nietzsche es su mejor alumno, de hecho Ritschl lo ayuda a ganar mucho prestigio. P: Se qued con l cuando apareci El Nacimiento. R: Lo que pasa es que cuando aparece El nacimiento de la tragedia se le vienen todos los fillogos encima, salen a defenderlo Rodhe y Wagner, antes de esto l ya se encuentra con Shopenhauer a travs de la lectura de El mundo como voluntad y representacin. A partir del 66 empieza a dar algunas conferencias en una asociacin filolgica que tambin funda con un grupo de estudiantes y ah un maestro le ofrece que publique esas conferencias que daba. Aparecen trabajos sobre Digenes Laercio, estudia a Homero, a Demcrito, a Kant, y en el 69 se encuentra por primera vez con Wagner. P: l es fillogo a los 24 aos, el doctorado se lo dan... R: ....por las publicaciones que tiene, por las conferencias que da. Se encuentra con Wagner, quien tenia en ese momento casi 60 aos, y su mujer tenia 30, Csima, ya haba dejado al msico con el que estaba, para estar con Wagner. Lo que dice Deleuze es que all se arma un esquema afectivo que va a persistir en Nietzsche, no solamente con Wagner y Csima si no que l tambin despus le ofrece matrimonio a una dama y por intermedio de un fulano, ella se termina casando con el fulano, y en todo este tringulo ya empiezan a aparecer las ideas sobre Ariadna, Teseo y Dioniso. Le dan en Basilea una ctedra de lengua y literatura griega, la conferencia inaugural es sobre Homero y la filologa clsica, despus l abandona la ciudadana alemana y adopta la suiza, en este momento se pone en contra del nacionalismo alemn; da estas conferencias que prefiguran de algn modo El origen de la tragedia.

Cuando empieza la guerra entre Prusia y Francia l se enrola en el ejercito como enfermero, se enferma y se vuelve a Basilea, y ac aparece un punto de inflexin importante, cuando aparece El nacimiento de la Tragedia hay un primer editor que lo rechaza hasta que finalmente se publica, y al publicarse l pierde todo este prestigio que vena teniendo como fillogo. Le escribe a Wagner parece que fui condenado a muerte por el gremio, encontraba que por este camino estaba muerto, no se presentaban alumnos a la universidad y en este momento de abandono total del prestigio se empieza a dedicar intensamente al estudio de los presocrticos. En el 73 (a los 29 aos) publica la primera Consideracin Intempestiva que son cuatro, escribe un ensayo, y proyecta El libro del filsofo. Redacta la Segunda intempestiva, que se llama Sobre la utilidad, y los prejuicios de la historia para la vida y tambin en ese ao publica la Tercera Intempestiva. Al ao siguiente, en el 75, escribe la Cuarta Intempestiva, ya las reservas contra Wagner son ms que evidentes, la pelea ms fuerte. En ese mismo ao conoce a un msico, cuyo seudnimo es Peter Gast, que es un amigo muy importante, en el libro de Klossowski hay muchas cartas de Nietzsche a Peter Gast. En el ao 76, empieza a escribir Humano demasiado humano, en el 77 se reincorpora a la universidad de Basilea, su salud no mejora en absoluto y despus gracias a Overdeck (que es otro amigo que tiene, que tambin en el libro de Klossowski hay cartas a l, de hecho es l quien lo interna ms adelante) la universidad le concede una pensin y es en este momento en el que Deleuze sita la edad del len para Nietzsche. Despus de este primer momento de escritos de prestigio, de desprestigio, de edad del camello, de estar cargando con el fardo de afirmar valores superiores, de estar peleando contra la corriente, pero a la vez necesitar de este prestigio, a partir del 78 - 79 aparece una ruptura importante en el estilo y es cuando aparece El viajero y su sombra cuando se va a Venecia, en el 80, con Peter Gast y empieza a escribir Aurora, tiene 35 aos. P: Saturno da la vuelta en 29 aos, y cuando Saturno se vuelve a poner en el mismo lugar que cuando muere el padre se produce eso. Cuando retorna a ese mismo punto... R: Cuando escribe Aurora dice as, un continuo sufrimiento cada da, durante horas, una sensacin muy prxima al mareo, una semiparlisis que me dificulta el habla y para divertirme furiosos ataques, la ltima vez estuve vomitando durante tres das y tres noches, tenia sed de muerte. Si pudiera deciros lo incesante que es todo esto, el continuo sufrimiento que atenaza en la cabeza sobre los ojos y esta impresin general de parlisis de la cabeza a los pies. Mientras tanto se va a Sils -Mara, vive el acontecimiento del eterno retorno, y desde ac hasta el `85 escribe y publica La galla ciencia, un libro de poesa que se llam Idilios de Messina y en el 83 escribe y pblica la primer y segunda parte de As hablaba Zaratustra. Entre el 84 y 85 redacta y publica la tercera y cuarta parte del Zaratustra, no encuentra editor y realiza una edicin privada y lo mismo le pasa con Ms All del Bien y del Mal, y en este momento escribe dos obras que nunca llega a publicar, que son La Voluntad de Poder y El Eterno Retorno.

En el 87 escribe y publica La Genealoga de la Moral y en el 88 es donde Deleuze ubica la edad del nio, cuando aparece este otro momento, otra violencia, otro estilo: El Anticristo, El Caso Wagner, El Crepsculo de los dolos, Ecce Homo, Nietzsche contra Wagner, y deja muchos cuadernos con una cantidad de anotaciones, se publican los Ditirambos a Dioniso y en septiembre se traslada a Turn. El 3 de enero del `89 tiene este colapso del que lo ataja Overbeck y lo lleva a internarse en un sanatorio en Basilea, se le diagnostica parlisis progresiva y en ese momento l ya escribe una carta que firma Cristo o Dionisio o los dos a la vez, completamente ilegibles. En el `90 su madre lo traslada a Namburgo, que era este lugar donde se haban mudado luego de la muerte de su padre. Dos aos ms tarde Peter Gast inicia la publicacin de las obras completa y se publica las cuatro partes del Zaratustra. En el 94 la hermana arma esto que se llama el archivo Nietzsche, y se hace cargo ella de esta publicacin, y a partir de ese momento la hermana lo traslada (a Nietzsche y al archivo) a un lugar que se llama Weimar, la madre se muere un ao despus, y unos aos despus se muere l. P: Y la hermana y unos amigos eran los nicos que le entendan la letra a Nietzsche, que ah fue el gran lo que hizo la hermana, que inclusive cambi algunos escritos. R: S. A m me parece importante este recorrido por varias cuestiones: por la manera en que l se puede desprender de toda esta tradicin religiosa, por este lugar que tiene la poesa en medio de esta vida, y por lo que l recupera como unidad del pensamiento, y bsicamente el lugar en que ubica la enfermedad. Lo que ve en la enfermedad no es algo que afecte al cuerpo o al cerebro desde afuera sino un punto de vista, como la salud, son puntos de vista dice l, es la idea de las perspectivas. Deslizarse desde una perspectiva a la otra, mirar desde lo alto y mirar desde lo bajo, esa movilidad de perspectiva es lo que Nietzsche vea como un signo de buena salud, an escribiendo Aurora. En este sentido me parece importante algo que dice Deleuze, cuando recupera esta idea de las mscaras en Nietzsche, dice que en principio la salud poda ser una primera mscara para Nietzsche y que despus la enfermedad poda tambin haberlo sido, as como fue una mscara Wagner y como fue una mscara Shopenauer. Pero hay muchos autores, y el mismo Nietzsche, que se cuestionan si la locura no sera una mascara tambin. Deleuze dice que de ningn modo la locura es una mscara porque a partir de que aparece lo que se sita en primer plano es la rostrificacin, la confusin de entre la enfermedad y la obra, a partir de ese momento no hay ms obra, aparece el rostro del loco impidiendo la produccin e impidiendo la movilidad. Tambin, me parece un tema importante para cuando despus veamos el concepto de rostro. El tema de las perspectivas: Nietzsche dice que a veces la locura puede ser una mscara que oculta un saber fatal y demasiado seguro, para Deleuze no, de hecho no lo es, por lo menos en Nietzsche, no lo es. Pienso en la diferencia entre el pensamiento loco y la locura, cmo cuando se pierde esta posibilidad del desplazamiento de un plano hacia otro plano, del plano de organizacin al plano de consistencia manteniendo un mnimo para poder transitar entre lo dos espacios, entre el cristal y el espejo, entre el tiempo de la duracin y el tiempo

cronolgico, entre una organizacin molar y otra organizacin que tienda a lo molecular. Si este pasaje y esta movilidad no son posibles lo que aparece es la detencin en el rostro, en este caso el de la locura que se devora la obra, que se lo devora a l. Esta idea de lo que significa lo fragmentario en la obra de Nietzsche, Danilo Cruz Vlez, que es quien hace el comentario a la edicin de los Fragmentos Pstumos, encuentra como una dificultad para leer a Nietzsche la cantidad de comentarios que hay sobre Nietzsche. Yo no lo encuentro como dificultad, me parece que es tal la intensidad creativa con la que uno se la tiene que ver cuando empieza a leer a Nietzsche, y cuando empieza a trasmitir algo sobre l, que creo que tiene que ver con la inversin de la sistematizacin filosfica que opera Nietzsche. Esto Danilo Cruz Vlez llama la incontrolable polisemia de un lenguaje aparentemente tan claro que esta lleno de imgenes poticas y literarias, tiene que ver con una inversin de la sistematizacin de la filosofa. A los 23 l dice: mi filosofa es un platonismo al revs, en La inocencia del devenir y esto qu significa? La inocencia para Nietzsche concretamente es cualquier accin sin finalidad. Esto del platonismo al revs significa que la guerra contra la metafsica para Nietzsche no es contra Platn, es menos contra Platn que contra los platnicos, uno podra pensar que se extiende desde Platn a Hegel, l dice en Humano demasiado humano - para Deleuze empiezan antes los ataques contra la metafsica, en El origen de la tragediaque la metafsica es la ciencia que trata los errores fundamentales del hombre como si fueran verdades fundamentales. Los ataques contra la metafsica, por ms que el termino aparezca mas tarde en relacin a Aristteles y dems, se ligan con la respuesta a esta pregunta por el ser ubicndolo ms all de la physis, se genera la ilusin de otro mundo, y este es el punto clave para situarse en la obra de Nietzsche, todo esta puesta en cuestin de la ficcin de otro mundo, que para l la opera Scrates, pero que tambin la opera el cristianismo y la opera tambin la modernidad. Hay transformaciones donde pueden cambiar los valores pero el sitio de la trascendencia queda intacto, por eso dice no es suficiente con matar a Dios, queda el desierto. Hay una frase muy linda de Deleuze que dice poblar sin jams especificar, si al desierto se lo puebla con especificaciones, con estructuralismo, con inconcientes estructurados (como un lenguaje o como lo que fuera) y se lo empieza a clasificar se esta dejando el sitio y se estn cambiando los valores, no importa que los valores sean la felicidad, el dinero, la idea de progreso, cada cual puede pensar el ejemplo que ms le guste, pero es otro modo de sostener esta idea de los dos mundos y de esta ficciones reactivas que van a tener figuras importantes que son para l la mala conciencia, el resentimiento y el ideal actico. En El Ocaso de los dolos, el primer captulo se llama el problema de Scrates, hay una pregunta en el inicio, que yo creo que articula el pensamiento nietzscheano que dice: es preciso que haya algo enfermo?

Se plantea como una irreverencia absoluta su propia consideracin sobre Platn en este texto y sobre Scrates y hace una mencin a su primer libro (El Origen sobre la Tragedia) diciendo que desde entonces l ya consideraba a Platn y a Scrates como anti-griegos, en el sentido que no recuperaban de los griegos esta apuesta hacia la tragedia, hacia la esttica de lo trgico en el sentido del estallido de la pluralidad. Hace una referencia acerca del acuerdo al que llegan estos dilogos, y dice que a estos acuerdos a los que se llegan siempre se los trato como signos de verdad, como si estos sabios por medio de esta sntesis de la diferencia llegaran a una verdad. Piensa no que no estn alcanzando ninguna verdad, que lo nico que ponen de manifiesto en este acuerdo de lo socrtico es una comunidad fisiolgica, esto me parece que tambin hay que subrayarlo por dos cosas, primero porque la verdad para Nietzsche, la verdad, el sujeto, el conocimiento todas cuestiones que apuntan desde lo que hoy podamos leer a una unidad no existen como reales, para Nietzsche lo real son las fuerzas. Todo lo que tenga que ver en la conciencia con una unidad, esta aludiendo a algo mucho ms complejo que se vivencia en lo fisiolgico del cuerpo, desde los valores y desde el punto de vista en el que se juzgan estos valores. Vamos a ver como es fisiolgicamente esta comunidad que puede entrar al servicio de la afirmacin de la vida o no, al servicio de la negacin de la vida, pero lo que l plantea claramente en este momento es una guerra contra esta idea de verdad como si la verdad existiera como un ente al que hay que llegar o descubrir, va en contra de la voluntad de saber. Frente a esta concepcin platnica de las ideas verdaderas plantea que todos lo juicios y apreciaciones no pueden nunca ser tomados en su carcter de verdad sino como sntomas. Bsicamente y ante esta dualidad de esencias y apariencias platnicas, l va a oponer esta idea del sntoma y del fenmeno. Hay un punto ac en el Ocaso de los dolos que es una irona absoluta contra Scrates, hay otra idea que articula el texto, l dice as: quisiera averiguar de qu idiosincrasia pudo nacer la ecuacin socrtica, razn = virtud = felicidad, la ms extravagante de las ecuaciones y contraria en particular a todos los instintos de los antiguos helenos. Y ms adelante l dice razn = virtud = felicidad quiere decir, hay que ser a toda costa prudente, preciso, claro cualquier concesin a los instintos a lo inconsciente nos relaja. Ac cuando alude a lo inconsciente tambin est hablando del cuerpo, del s mismo. Y hace una mencin a Scrates diciendo que parece un salvador, tambin nos habla de una idea de salvacin como una manifestacin de la decadencia, de la ruina, porque la vida no necesita ser salvada de nada. En otro captulo que se llama La razn en filosofa, habla de una peculiaridad de los filsofos, esta idea del ser en relacin a un ente trascendente, entiende que se momifica la idea del ser, que lo deja por fuera del tiempo, y ac exactamente es cuando l dice: al nico que yo considero es a Herclito, con esta idea de tiempo que vieron en las primeras clases. Estas referencias al El ocaso de los dolos, que me parecan importantes para entender como pensaba el platonismo y esta idea de la separacin de los dos mundos. Porque a diferencia de este planteo el mundo es para Nietzsche voluntad de poder, para l todos

los fenmenos, todos los acontecimientos son sntomas de la voluntad de poder, que quiere decir: querer- crear, es la voluntad quien quiere afirmar o negar, estas son sus dos cualidades. El concepto de sntoma lo podemos ligar con recorrido que hace Deleuze en relacin al lugar del filsofo del futuro como lo plantea Nietzsche, propone la figura del filsofo mdico y poeta, constituyendo la figura del legislador como filsofo del futuro y recuperando exactamente lo que l llama el sentimiento griego, no de Platn sino de los presocrticos por la intimidad que manejan entre el pensamiento y la vida. P: Las unidades son sntomas? R: Exactamente, las unidades son sntomas de la voluntad de saber que acta unificando, codificando. La filosofa es una sintomatologa para Nietzsche, es tambin importante para cuando despus veamos rgimen de signos, para ver cules son los signos que se ponen en manifiesto en los sntomas. La voluntad de poder quiere decir crear, salvo cuando hay un triunfo de lo reactivo. Y en ese sentido, si el mundo para Nietzsche es voluntad de poder, y voluntad de poder quiere decir crear, esa actividad creadora del mundo es fundamentalmente una actividad artstica. Esto es importante porque en ese sentido la filosofa nietzscheana no puede ser nunca una filosofa sistematizada o cientfica. Veamos al comienzo los poemas que empieza a escribir a los 6 aos, el recurso a formas literarias, a formas de composicin, tienen absolutamente que ver la forma y el contenido que Nietzsche le da, por eso decamos que era una intensidad que iba baando de otra imagen de pensamiento. l dice que todos los seres orgnicos se comportan de un modo artstico, porque construyen un todo eliminando lo que es accesorio sin hacer una sntesis. Cada vez que hablemos de composicin o de interpretacin lo vamos a hacer de esta manera, en esta clave de composicin o de interpretacin artstica. Componer un todo no significa conciliar las diferencias, ni negarlas, ni anularlas, hay una esttica. Una cosa es el cdigo moral que tiene que ver con los valores superiores y otra cosa es una esttica que est vinculada con lo tico, que es lo que veamos con Spinoza. No es un todo vale, no es que no hay ningn principio, la voluntad de poder de hecho es un principio, lo que es importante es que es un principio plstico que quiere esto? que no es un principio trascendente a lo que ella misma metamorfosea. La voluntad de poder y las fuerzas son de naturaleza distintas pero se componen, la voluntad de poder se manifiesta en fuerzas, y lo importante de las fuerzas es que detrs de la fuerza no hay ningn sujeto, no hay ningn sustrato, que la fuerza se define por su actividad misma y se acaba en la actividad misma. Ahora, para que una fuerza se defina por su actividad, es necesario que encuentre una resistencia, sino no se define como fuerza, se define como pura accin, para que sea una fuerza necesita encontrar una resistencia.

Que existan en el mundo resistencias no quiere decir que el dolor o el displacer que se experimente sea un depresivo para la actividad. P: Por qu la resistencia sera otra fuerza? R: Claro la resistencia es otra fuerza, de hecho se puede (no es necesario) experimentar como dolor o displacer ese encuentro con la otra fuerza, pero la resistencia es necesaria para la actividad. Es lo que decamos antes del cambio de perspectiva el punto de vista de la salud y de la enfermedad, esas son resistencias, cambiar de perspectiva es enfrentarse a una resistencia. Lo podemos pensar como una violencia creactiva, que constituye otro territorio, que intenta poblar con otros valores, no es lo mismo que la agresin tendiente a anular la diferencia y organizar una identidad en la accin o el pensamiento. Ninguna fuerza se despoja de lo que puede, hay algunas fuerzas que pueden accionar y otras que pueden poner la accin al servicio de la resistencia, pero en este sentido me pareca importante no perder de vista que para Nietzsche si bien el displacer puede aparecer como resultado de una resistencia muy fuerte, placer y dolor, o displacer, son siempre secundarios a la experiencia, son siempre resultados. Si se trata de una consecuencia, si es un resultado, si es un punto al que se llega del que se toma conciencia o se toma noticia, por ejemplo, quiere decir que esto es la expresin en la conciencia o en la percepcin de otra complejidad que se est jugando en otro lado y que esto es lo que l recupera con el nombre de cuerpo, que para Nietzsche es el s mismo. En ese sentido tanto la alegra, como el placer o el displacer no pueden ser nunca mviles del pensamiento ni objetos del pensamiento, ni siquiera objetos para juzgar la vida o la existencia porque son siempre secundarios a la actividad creadora de este mundo que es expresin de la voluntad de poder. P: Ahora vos pods quedar encadenado a los resultados, y te crees que tu vida es los resultados de esos encuentros y ah queds al servicio de las afecciones? R: Exactamente, esta es la felicidad del nihilismo, cuando se confunde el displacer con un adormecimiento. La nica felicidad que tiene el nihilismo es el descanso, buscar la paz, ese es el movimiento de la enfermedad propiamente dicha, por eso decamos que cuando Nietzsche no puede hacer este vaivn de perspectivas y la demencia lo devora con el rostro de la locura aparece propiamente la enfermedad. Hay otra definicin de enfermedad que aparece que es la incapacidad de oponer resistencia, de hecho la enfermedad es la incapacidad de oponer resistencia porque la resistencia es lo nico que garantiza la actividad y la alteridad en la que se va a poder componer algo en relacin al orden de las diferencias, solamente con la resistencia, la resistencia es actividad. El resentimiento es otra cosa: agresin frente a lo que no puede olvidar, reaccin que se siente en lugar de reaccionar. Lo vamos a ir viendo ms detalladamente. Seguimos la que viene. [1] Con una nota que deca Nietzsche fue enviado a casa para acabar de curarse, es una persona sana de complexin recia, con una mirada sorprendentemente fija, miope y aquejado frecuentemente por jaquecas pasajeras.

Clase 14: NIETZSCHE


Interpretaciones y sentido. Evaluaciones y valores. Mdico y artista: el legislador. Fuerzas y Voluntad de poder La clase pasada habamos empezado a plantear la idea de que pensar la existencia, la vida en trminos de unidad, de identidad, era un sntoma, una manera de anular la diferencia, la multiplicidad. En este sentido decamos que era expresin de una voluntad de poder que no afirmaba la vida, por el contrario, la condenaba a organizarse, a componerse en un todo inmvil o mvil, pero calculando los movimientos y haciendo de ellos un sistema especulativo como el provecho, y mencionbamos algo del resentimiento vinculado a esto. La vida para Nietzsche es pujas de fuerzas, es una pura pluralidad, es este combate pulsional que se necesita sostener. Si uno se despoja de la unidad que se imprime en la conciencia, lo nico que quedan son pluralidades de fuerzas, no hay ninguna unidad de sujeto, ni de pensamiento, por eso Nietzsche no cree en la unidad del yo ni la experimenta, ni tampoco es partidario de la dicotoma entre los actos del pensamiento, por ejemplo, y un sustrato. Para l no existe un sustrato subjetivo del pensamiento. Todo esto son formas de imgenes de pensamiento que se inscriben en la conciencia o en modos de pensar, de sentir y de actuar que tienen de hecho consecuencias, pero que no son en s. Para l lo real es esta multiplicidad de fuerzas que se ponen en relacin, algunas actuando y otras resistiendo pero formando parte de la actividad. Que sta actividad ya no sea posible es un sntoma de enfermedad. As como el placer y el displacer son secundarios a esta actividad creadora del mundo, la conciencia tambin es un fragmento por lo tanto no puede ser en s la conciencia un principio valorativo, porque tambin para Nietzsche es una prolongacin de esta multiplicidad (que no se conjuga en una unidad sinttica) de fuerzas que ocurren en el cuerpo, esto es lo que l llama lo fisiolgico: los movimientos que tienden a ocurrir y a sucederse de coexistencia y antagonismo dentro del cuerpo. No sabemos de qu es capaz un cuerpo, no nos acercamos a responder a la pregunta de Spinoza, porque la conciencia es reactiva. Veamos en el pasaje de El Ocaso de los Idolos en el que cuando los socrticos llegaban a un acuerdo de qu es lo bello, qu es lo justo, qu es lo bueno, Nietzsche planteaba que no estaban descubriendo la verdad porque la verdad no es un objeto que haya que descubrir, que este en algn otro plano y al que uno tenga que llegar con una copia perfecta. Esta idea es prueba de una comunidad fisiolgica, una imagen de pensamiento compartida acerca de cmo se construye la verdad. Decamos entonces que medir a la vida con relacin al placer o displacer o en relacin al nivel de conciencia es un modo de despreciarla, es un modo de pensar tomado el fragmento por el todo, otro modo de erigir valores superiores.

Estas fuerzas que tienden a componerse, a conjugarse y a combinarse van formando centros de fuerza que se ubican en el cuerpo, son centros siempre mviles, nunca fijos. La fuerza lo que quiere es aduearse y expresar un punto de vista acerca de la realidad en la que vive, un valor y un punto de vista desde el cual aprecia u otorga determinado valor, en este sentido se forman centros de fuerza. Nietzsche ubica a lo conciente asociado mas bien con el alma y a lo inconsciente vinculado a la actividad del cuerpo y l dice que lo inconciente para la mirada filosfica (la mirada de la pluralidad) es ms rico que lo que ocurre en la vereda de lo conciente. La conciencia tiene que ver con lo reactivo por este carcter utilitario, funcional que es preciso que tenga para adaptarse a condiciones de vida y para eso crear unidades, vivir en terrenos ms bien molares. La conciencia siendo reactiva y creando unidades determina relaciones entre estas cantidades de fuerzas y esto es asunto de la psicologa, esta forma que imprime la conciencia de unidades, esta morfologa: el resentimiento, la mala conciencia el ideal asctico. Estbamos en la creacin de unidades, Nietzsche dice que corre por cuenta de esta voluntad de saber, que es una forma de la voluntad de poder. Pero que si esta voluntad de poder tiene que ver con la creacin, con lo artstico, con esta actividad que compone sin desestimar los opuestos, sin desestimar las diferencias, sino por el contrario afirmndolas, la voluntad de saber desde el sujeto de la conciencia, o desde el sujeto religioso, o desde el sujeto cientfico, crea unidades de pensamiento donde la diferencia tiene que ser pulida, donde cualquier arista tiene que ser redondeada. Cuando vemos que Nietzsche incluye en la filosofa estos dos modos de expresin - la poesa y el aforismo- es tambin un modo de decir que se corre de este ideal de conocimiento y de esta voluntad de saber, hacia una apuesta ms trgica, ms ligera y que sustituye esta voluntad de saber por la interpretacin y la evaluacin. Vamos a dejar para ms adelante los conceptos de valor y el sentido que son correlativos a esto que les voy a contar ahora. La interpretacin en Nietzsche est vinculada siempre al sentido, la interpretacin fija un sentido. El sentido de un fenmeno siempre es fragmentario y mltiple (todo fenmeno es mltiple). La evaluacin determina los valores jerrquicos dentro de este sentido. La evaluacin totaliza todos estos fragmentos a modo de una composicin artstica. El intrprete es el fisilogo, el que da prueba de estas comunidades fisiolgicas, de estos sntomas (o el mdico) y el evaluador quien valora, el poeta. La interpretacin va del lado del sentido y las valoraciones o las evaluaciones van por el lado del valor, dos conceptos claves en Nietzsche el sentido y el valor.

Se sustituye con la idea de voluntad de poder este afn de verdad (de descubrir la verdad como si la verdad fuera un ente al que hay que llegar por medio de la perfeccin de las repeticiones) por una actividad artstica. Tanto a la razn como a esta idea de saber, de verdad, de perfeccin, de reproduccin, l lo sustituye por otros dos movimientos que tienen que ver con la interpretacin y la valoracin. La interpretacin esta ligada al sentido y las valoraciones o evaluaciones estn ligadas con los valores que se ponen en juego con en ese sentido. Por eso dice que al interprete l lo va a asociar con la figura del mdico o del fisilogo, y las valoraciones o las evaluaciones las va a ligar a la figura del artista, porque est componiendo con esos valores cul es el sentido del que parten. Vamos a ver por qu Deleuze toma esto como el trabajo de la genealoga, por qu la voluntad del poder es el elemento genealgico. El valor es el del artista, l considera perspectivas, habla desde esta perspectiva. El filsofo del futuro es un filsofo mdico-artista, trminos que componen la imagen del legislador. La imagen del legislador tiene dos virtudes: tiene del filosofo-mdico la interpretacin y la puesta en marcha del sentido, ah viene el martillo, y tiene del artista la composicin, el filsofo del futuro tiene de len y tiene de nio. Deleuze hace una pregunta magnfica Cmo comprender esa intimidad entre el futuro y el origen? El plantea que en el origen del movimiento filosfico, de la filosofa como una fuerza de intensidad, antes de la pregunta por el ser hay una intensidad que pone en marcha la pregunta por el sentido de la vida. Y l encuentra ac al legislador como la imagen del origen de la filosofa, del mdico y del poeta, martillo y transmutacin; slo que las fuerzas (si tomamos la filosofa como una fuerza) para manifestarse necesita una resistencia y esta resistencia muchas veces toma la forma de una mscara para preservarse, para sobrevivir, por eso dice que los primeros filsofos tomaban la mscara de lo que vena precediendo. P: Mscara en tanto ocultamiento? R: No creo, mscara como posibilidad de devenir, ms bien mixtura, mezcla de cuerpos y posibilidad de encontrar una resistencia para abrir una diferencia. El filsofo del futuro, que es esta combinacin entre una actividad crtica, que es lo que veamos al principio de la actividad del len, y una actividad creadora, que es la actividad del nio, que es la figura de lo ligero, ambos componen la imagen del legislador. Los legisladores eran los presocrticos, sin duda, martillaban y creaban, generaban desde lo ligero, sin tener un afn de verdad, este afn de voluntad de verdad aparece con Scrates, con el platonismo, y es lo que l va a llamar la metafsica. Hay otra intensidad del movimiento filosfico que por ejemplo l vincula con Herclito o con cualquiera de los presocrticos, que tiene que ver con algo que dice que fue esencialmente olvidado: es esta unidad entre el pensamiento y la vida y que el filsofo del futuro solamente va a poder hacer filosofa recuperando (o recordando, creando o

componiendo) esto que fue esencialmente olvidado en el origen, que es esta complicidad, esta intimidad entre el pensamiento y la vida. Nietzsche dice: nosotros ya no tenemos ni idea de lo que es un pensamiento ligado a la vida, solamente tenemos pruebas del carcter reactivo de la unidad del pensamiento y la vida, de cmo la vida se toma la revancha de un pensamiento que la enloquece sometindola a medirla, a juzgarla, a imponerle valores trascendentes. Una vida que enloquece al pensamiento y un pensamiento se pierde juzgando la vida. P: Esto tambin lo dice Spinoza, cuando dice que la filosofa es un modo de percibir y vivir. Y deja de ser la bsqueda de la verdad. Claro. Para Nietzsche es posible crear una unidad de ese tipo, no una unidad de conciencia (reactiva y molar) sino la unidad esttica entre un pensamiento activo y una vida afirmativa, porque sino la nica prueba que tenemos es de un pensamiento que somete a la vida, que juzga a la vida desde lo secundario o desde los fragmentos o desde lo utilitario pero que no la aprecia desde lo afirmativo. Algo que me pareca interesante en relacin a esto es que l dice que entonces toda la historia de la filosofa es la historia de las sumisiones, de cmo el pensamiento se vuelve sumisin a todas estas razones utilitarias, y as del mdico o del fisilogo lo que nos queda es el metafsico y del poeta lo que queda es el profesor pblico de filosofa, sistematizando la historia de la filosofa. Una idea interesantsima (tambin para pensar la clnica) de Deleuze es que para ubicar a la filosofa como una fuerza afirmativa, que afirme un pensamiento activo, habra que destruir el sitio, el sitio de Dios, de lo humano o de lo demasiado humano. Si la filosofa tiene alguna posibilidad realmente de recuperar la posibilidad de legislar, como artista y como fisilogo, la nica posibilidad de vincularse con el tiempo es desde lo intempestivo. No puede hacerse una filosofa eterna ni una filosofa histrica, sino una filosofa y una poltica filosfica intempestiva. Cuando Nietzsche define lo intempestivo dice que es contra el tiempo de lo histrico, contra este orgullo y fiebre histrica que nos deja encadenados a valores superiores histricos, pero tambin, a favor de un tiempo venidero. Es otra idea del tiempo, otra idea de la duracin de lo que l, en la Segunda Intempestiva por ejemplo llama lo ahistrico. Por eso digo que es necesario romper el sitio, que no haya categoras internas ni de dioses, pero tampoco categoras histricas, se apunta a una temporalidad de la consistencia que es muy diferente. Ahora nos vamos a meter ms de cerca en los conceptos de valor y sentido, y en la lectura ms especfica de Deleuze sobre Nietzsche. Cuando Deleuze plantea la razn, digamos el por qu la dialctica es el enemigo ms grande, el contrincante ms importante de Nietzsche, encuentra la respuesta a esta pregunta por el lado de la fuerza, porque l dice que toda la composicin nietzscheana se puede entender en clave de fuerza, y solamente podemos entender el concepto de

fuerzas si entendemos que la fuerza es una pluralidad. Esto quiere decir que la fuerza sin la diferencia no existe como tal, no existe conceptualmente, entonces el lugar que tiene la negacin para Deleuze en toda la filosofa nietzscheana es completamente opuesto al que tiene en la dialctica. En ese sentido l dice que lo que Nietzsche quiere introducir son dos conceptos fundamentales que hacen a lo que se llama la inversin crtica que son el concepto de valor y el concepto de sentido. El concepto de valor supone una inversin crtica porque acepta bsicamente dos movimientos: el primero es pensar que los valores se pueden ofrecer o aparecer a simple vista como principios; el segundo de estos movimientos es tambin pensar que en realidad el principio es algo que decide la jerarqua de los valores. Que algo se ofrezca como un principio para Nietzsche supone un movimiento anterior de algo que lo determina, que determina que eso se ofrezca como un principio. Las valoraciones son modos de existir, son modos de existencia de quienes estn valorando o estn juzgando, son puntos de vista de apreciacin. El segundo movimiento, que es ver cul es el principio del que deriva esta jerarqua de valores se llama valor intrnseco. Lo que dice Deleuze es que si Nietzsche crea un nuevo concepto de genealoga es porque va a jugar con dos movimientos, con cul es valor del origen y cul es el origen de esos valores, como un elemento diferencial. Despus esto va a ser mas especficamente el concepto de genealoga como un martillo, esto tiene que ver con los valores. Hay valoraciones que se vinculan con un modo de existencia activo, es el modo de existencia del filsofo, hay otros que tiene que ver con valores de tipos de existencia de depreciacin de la vida, que es lo que avanzbamos en la otra clase en relacin a la figura de lo reactivo. Cuando l habla del sentido rpidamente se va a derivar hacia la idea de fenmeno, ya que frente a esta dualidad metafsica de la esencia y de las apariencias l va a poner el acento en la dupla del sentido y del fenmeno, y cuando l habla de un fenmeno habla de una pluralidad de fuerzas de intensidades que se manifiestan en un sntoma o en un signo y esto siempre es plural, de esa manera cuando pregunta cul es el sentido de algo, responde: nosotros no podemos saber cul es el sentido de algo, si ese algo es un fenmeno, si no sabemos cul es la fuerza que se est apoderando o que se est expresando o que est explotando ese algo. Ahora ese algo tambin es otra fuerza, hasta ac uno plantea las cuestiones como que si el fenmeno o la cosa fuera algo que no tiene vida, como si fuera inerte. Sin embargo esto no es as, este algo, este fenmeno tambin es una fuerza, tambin es la expresin de una fuerza. Lo que se pone a jugar es una voluntad de poder y otra voluntad de poder, se encuentra una fuerza con otra fuerza, en este encuentro una fuerza se llama una voluntad.

P: Es voluntad porque se apodera de ese algo?. R: S El concepto de voluntad y el concepto de fuerza tienen una combinacin que es ntima pero no son lo mismo, cada uno tiene una cualidad. Una fuerza relacionada con otra fuerza expresa una voluntad de dominar o de ser dominada, depende de la cualidad de la voluntad de poder, pero siempre expresa un querer, la voluntad de poder es querer. Salvo cuando la voluntad de poder deja de querer y lo que quiere es dominar, en ese sentido nosotros hablamos de voluntad de saber, porque la dominacin pasa por la unificacin, por la coherencia, por la anulacin de la diferencia y en este sentido la dialctica es el ms grande enemigo de Nietzsche. Decamos que los sentidos tenan que ver con la relacin de la cosa y de la fuerza o de una fuerza con otra fuerza. Hay un sentido que es el que presenta con la fuerza la mayor afinidad, la mayor cercana, el mayor nivel de resonancia y eso es a lo que l va a llamar esencia. Esa es la esencia de un sentido, la esencia de una fuerza. La esencia nos queda del lado del sentido y el sentido siempre es una actualizacin de esas voluntades que se ponen en relacin. P: La esencia podra ir cambiando? R: S, de hecho va cambiando, todo va cambiando, porque l define la historia como la sucesin y la coexistencia de sentidos que va adquiriendo la cosa o el fenmeno, esto depende de cul sea el matiz de la fuerza predominante en ese fenmeno. No solamente de la cualidad de la fuerza que puede ser activa o reactiva, sino qu matiz tiene, el matiz de la cualidad, porque hay algunas fuerzas activas que dejando de ser activadas tienen un comportamiento de fuerzas reactivas. Lo que hay que preguntarse es si esas son fuerzas reactivas o si son fuerzas activas que han dejado de ser activadas, determina un quantum en relacin a la existencia, un quantum en el sentido de apreciacin o de depreciacin. P: Esto es lo que decamos de los valores. R: Claro, esto es lo que decamos de los valores y de las jerarquas, por eso l dice en Humano, demasiado humano, en el prlogo, que el problema de los espritus libres es el problema de las jerarquas: llegamos hasta ac rompimos las cadenas, (todo lo que vimos antes de la edad del len), ahora nuestro problema es el problema de las jerarquas. Se acuerdan que no basta con matar a Dios, que la muerte de Dios es un fenmeno como todo fenmeno, es un fenmeno complejo pero que est esperando un sentido, y que si en algn momento la muerte de Dios tuvo que ver con la apuesta o con la subida del hombre, de la conciencia o de los valores superiores en ese sitio, tal vez la muerte de Dios pueda adquirir otro sentido, por eso los valores pueden ir cambiando. Mas que pueden lo deseable es que vayan cambiando, porque eso es lo que a nosotros nos da una esperanza filosfica pero tambin clnica, que a partir de la muerte del sitio de la trascendencia puedan aparecen otro tipo de valoraciones y otro tipo de jerarquas

en relacin a cmo se piensa la vida, para que pueda ser afirmada, en vez de justificada, redimida o bastardeada. Tomando la frase de Deleuze ... poblar sin jams especificar, hablamos de poblar el desierto con algn tipo de valoracin o algn tipo de conceptos que responda a una esttica no trascendente. P: Ah se podra hablar no de cambio del fenmeno sino de metamorfosis de las fuerzas que produciran fenmenos diferentes? R: S, absolutamente. P: Claro, vos sos esencialmente obsesivo entonces ya est, no hay posibilidad de cambio. R: Claro, esencialmente un sentido que no cambia. De otro modo lo que nosotros planteamos es una esencia mvil ligada al sentido, y el sentido es la relacin de la cosa con la fuerza, y esto cambia, porque la idea del ser nietzscheana es la idea del ser del devenir, la idea del retorno bsicamente. En el eterno retorno lo que se pone de manifiesto, si bien es una sntesis, es una sntesis de la temporalidad del retorno de la diferencia. No tiene nada que ver con un retorno al lo mismo o el ser como una entidad, como una esencia inmutable. No es un ciclo donde lo que vuelve es lo que no se modifica. De hecho para l el ser de la fuerza es el plural, y el plural es el modo de ser filosfico, con lo cual el modo de ser del filosofo y el modo de ser de la fuerza son la misma cosa, por eso l puede plantear que la filosofa es una fuerza. Bueno nosotros siempre veamos que la fuerza es entonces una dominacin, o un objeto sobre el cual se ejerce esta dominacin. P: Cundo decs objeto, de todos modos ese objeto tambin est en alguna configuracin de fuerzas? R: Claro. P: No existira un objeto inerte? R: No, no existe. Lo que dice es que algunas fuerzas dominan y otras son dominadas pero que ser dominado no quiere decir dejar de existir como fuerzas y ser un objeto inerte. Hay algunas fuerzas que slo pueden ser dominadas, que solamente pueden obedecer, ahora por eso no se alejan de su poder, su poder es ser obedecidas. Este es el poder del esclavo tambin, del ser obediente, no es lo mismo la esclavitud que la fuerza, el ser sumiso ese es tambin un modo de ser, un poder. Casi les dira que es una recomendacin nietzscheana proteger a los fuertes siempre del poder de los dbiles, despus vamos a entender bien esto con el tema del resentimiento y dems.

Lo que Nietzsche dice es que ninguna fuerza reniega de su poder, las fuerzas son las que pueden y la voluntad de poder es quin quiere afirmar o negar, pero ninguna fuerza renuncia a su poder. Lo que s sucede es que cuando hay un triunfo de lo reactivo, las fuerzas reactivas no ganan imponindose por la cantidad o por el predominio, porque lo que pueden las fuerzas reactivas es separar a las fuerzas activas de su poder, ese es el poder que tiene, las desactivan. P: La fuerza activa pasara actuar como reactiva? R: Exactamente. P: No es reactiva? R: No es reactiva pero pasa a actuar como una fuerza reactiva porque se interioriza, dice se sensualiza el dolor. P: Ah es donde empezamos a pensar en trminos binarios? R: Entre lo reactivo y lo activo? P: Esto es como una tercera posicin? es decir soy reactivo pero estoy capturado ... R: A ver, fuerzas activas y reactivas siempre van juntas, la existencia de una fuerza reactiva no define a un tipo reactivo. La tipologa de lo reactivo fundamentalmente la del resentimiento se define por un predominio de las fuerzas reactivas, en la que la reaccin deja de ser activada, deja de poder reaccionar, entonces se resiente. Pero no es que porque haya una fuerza reactiva hay un tipo activo o reactivo, la presencia de lo reactivo no define al tipo, el tipo se define por una relacin especial entre estos dos tipos de movimientos, de hecho para que una fuerza sea tal, necesita de la diferencia con la otra, es lo que veamos en la primer clase, lo planteaba en trminos de resistencia. Si una fuerza reactiva no se encuentra con una fuerza activa o una activa no se encuentra con una reactiva es solamente accin, no es una fuerza activa. El elemento genealgico es un elemento diferencial del que se deriva la diferencia de cualidad y la diferencia de cantidad entre las fuerzas. Esta es la valoracin del origen, y el origen para Nietzsche es creacin, este es el origen del que se habla, del origen del elemento genealgico. Este elemento genealgico es el martillo del que hablbamos, es el elemento crtico. P: Sino simplemente hay accin? R: Claro, y no hay una fuerza crtica-creadora. Por eso dice que la voluntad de poder es el elemento diferencial y gentico. Cuando l habla de diferencial se refiere a la creacin de la diferencia de cantidad y cuando habla de elemento gentico habla de la creacin de la diferencia de cualidad. La diferencia de cualidad es un derivado de la diferencia de cantidad en las fuerzas, y la cualidad de las fuerzas son activas o reactivas.

En la diferencia de cantidad se llaman dominantes o dominadas, esto por el lado de las fuerzas. Por el lado de la voluntad de poder decamos que la voluntad de poder es inseparable de las fuerzas, es un complemento. El concepto de fuerzas, dice, es un concepto victorioso quiere decir: unidad de dominacin del cul es sntoma o es signo un fenmeno, cualquier fuerza o fenmeno es una unidad, pero una unidad de dominacin. Tambin hablbamos de esto en la primer clase cuando nos referamos a la composicin del todo artstico. El concepto de fuerza es victorioso porque expresa una relacin de dominacin, unas fuerzas que dominan y otras fuerzas que son dominadas. A este concepto hay que aadirle un querer, porque las fuerzas son quienes pueden, hay que aadirle un querer, que es un complemento. Pero es un complemento interno, entonces: de qu manera entendemos que algo complemente pero a la vez sea interno a la fuerza y que no sea la fuerza? entonces l dice la voluntad de poder debe ser un principio pero como no es un principio metafsico se trata de un principio que es inmanente, no trascendente, por eso lo llam un principio plstico. Es un principio plstico en el sentido de que no es ms grande de la materia con la cual se metamorfosea, pero tampoco es lo mismo, son indisociables pero no son lo mismo la fuerza y la voluntad. Lo que puede haber es una complicidad entre la cualidad de la fuerza y la cualidad de la voluntad de poder, una afinidad entre la actividad y la afirmacin, es la primer definicin de Dioniso que da en El origen de la tragedia. Lo plantea en relacin a lo plstico, al principio plstico como una energa noble, capaz de trasformarse. Y la complicidad o la intimidad entre la cualidad de la fuerza como reactiva y la cualidad de la voluntad de poder de negacin, se expresa en la interrupcin del devenir. Seguimos la que viene.

Clase 15: NIETZSCHE Continuacin


La clase anterior terminamos planteando que la voluntad de poder es un complemento de la fuerza y al mismo tiempo algo interno. Decamos que tanto la voluntad de poder como la fuerza tienen cualidades: de afirmar o de negar y de mandar u obedecer, respectivamente. P: La fuerza tiene que ver con la accin y la voluntad de poder con la afirmacin? R: La fuerza tiene que ver con el poder, es quien puede accionar o puede reaccionar, estas son las cualidades de las fuerzas, ser activas o reactivas. La voluntad de poder tambin tiene una cualidad, es quien quiere afirmar o negar. La voluntad de poder es un principio plstico, que se mezcla, que se mixtura con la fuerza y que tambin la determina. No determina el encuentro de las fuerzas, el encuentro de las fuerzas lo determina el azar, lo que s determina es la relacin entre las fuerzas. En esta relacin hay una afinidad entre la cualidad de la fuerza y la de la voluntad de poder. Por ejemplo una afinidad entre lo activo y lo afirmativo, que es lo que veamos de los presocrticos, entre un pensamiento activo y un modo de existencia afirmativa que se combina. Tambin puede haber una alianza entre las fuerzas reactivas y la voluntad de poder negativa. Cuando se produce un encuentro de este tipo - entre lo negativo y lo reactivovamos a hablar de nihilismo con sus tres formas, donde la vida aparece absolutamente depreciada. Ahora, la existencia de fuerzas distintas - activas y reactivas- es inherente a la existencia, es la vida misma. El combate pulsional que se necesita sostener est hecho de esto: de fuerzas activas y reactivas en pugna, de esto se trata lo victorioso del concepto de las fuerzas. Siempre hay una relacin entre fuerzas activas y reactivas y el encuentro es siempre fruto del azar. Pero hay una combinatoria en que esta relacin determina distintos estados. Lo que Nietzsche plantea es que en un estado sano (y cuando dice estado sano se refiere a un estado excepcional; sano para Nietzsche no es lo corriente, lo que esta normalizado o lo que es habitual) en un estado afirmativo las fuerzas actan de la siguiente manera: las fuerzas activas aceleran la reaccin y las reactivas retardan la accin qu quiere decir esto? Las fuerzas reactivas son fuerzas utilitarias que sirven a la conservacin de la vida nosotros despus vamos a ligar esto con el concepto de Deleuze de plano de organizacin- son adaptativas, son fuerzas que regulan, pero que cosa regulan? lo que regulan es la actividad, por eso no pueden estar nunca separadas de las fuerzas activas y por eso la actividad deviene fuerza, porque es regulada, le encuentra un cdigo, le encuentra una manera de expresarse.

No estamos hablando ac del cuerpo del s mismo, de esto que hablbamos como del sabio desconocido, ac estamos hablando de todas las formalizaciones que tienen que ver con unidades, con lo molar. Hablamos ac de los organismos con los que se vinculan las fuerzas reactivas. Esto es necesario para la vida, no hay ningn organismo que pueda sobrevivir sin una organizacin molar. Lo que s: esto necesita activarse, la reaccin tiene que ser reactivada porque sino se resiente. Lo que producen las fuerzas activas es un estallido de las circunstancias, provocan una explosin en este modo de organizacin para que para que aparezca otra intensidad que no corresponde al rgimen de lo molar, que corresponde al rgimen del cuerpo, a lo molecular. Podemos entonces ir vinculando por un lado las ideas de cualidad de afirmacin, poder de mandar, molecular, cuerpo como s mismo y por el otro lado: cualidad de negar, poder obedecer, molar, yo, conciencia. Es como para empezar, luego vamos a ver que no es posible generar otro sistema binario porque que el plano de organizacin y el plano de consistencia entablan relaciones muy particulares. En Nietzsche y el crculo vicioso est muy bien desarrollado este tema del pensamiento corporante y su relacin con la semitica, las intensidades del cuerpo, que el yo o la conciencia o cualquier aparato unificador luego va a organizar. Las fuerzas activas tienen que ver entonces con acelerar la reaccin y la reaccin tiene que ver con detener la accin puesto que sin un mnimo, sin un margen de conservacin de la organizacin molar la posibilidad de la vida se desintegra. Por eso l dice que ste es un estado normal, porque en este sentido lo que se afirma es el sentido de la existencia en el punto del devenir y en el punto del retornar. Tambin se requiere de este tipo de unin entre fuerzas activas y reactivas para que el sentido pueda ir cambiando y para que la historia - tal como la concibe Nietzsche- sea una combinacin de lo sucesivo y lo coexistente, de formas de complejidades de unin entre las fuerzas y para que se de lugar a esta masa que l llama ahistrica. Modalidad del tiempo sin la cual ningn acontecimiento tiene el poder de afirmar la vida. En el trabajo que est publicado en nuestra pgina El recorrido en la piel articulo esta doble vertiente de la temporalidad (histrica y a-histrica) con los planos de organizacin y consistencia. P: Es lo que da lugar al acontecimiento? R: Claro, es lo que da lugar al acontecimiento, para que un suceso o un hecho pueda tener una consistencia de acontecimiento. No se trata de hacer una lectura moral de las fuerzas, reactivo no es sinnimo de malo, ni activo de bueno. La lectura es esttica. Tampoco se puede hacer una lectura moral del plano de organizacin y plano de consistencia. Se est tomando en cuenta de lo que son capaces las fuerzas y de lo que quiere una voluntad.

Nietzsche est muy influenciado por Spinoza, a partir de su pregunta de qu es capaz un cuerpo? dice que no nos podemos contestar esta pregunta porque a quien se lo preguntamos es a la cabeza porque estamos siempre en posicin vertical, le preguntamos a la cabeza. Hay un intento de respuesta tiene que ver con unir la cabeza con el cuerpo, pero unirla, no arrancarla. Es decir arrancando la cabeza no vamos a ningn lado, esta disociacin de la cabeza y del cuerpo, de lo molar y lo molecular, tiene muchos aos y para Deleuze esta disociacin un sinnimo de la formacin del rostro, que es un concepto muy importante y que lo vamos a ver algunas clases ms adelante. P: Pensaba en el racionalismo, donde se hizo este corte donde una cabeza pensaba y dejndola de lado y despus todo el intento romntico de recuperar el cuerpo... R: Claro, pero este es otro sentido que adquiere para Nietzsche. Veamos que a l no le importaba - al momento de instalar la crtica contra la metafsica- si se trataba de Platn o de Hegel, cuando el ataque tena que ver con esta respuesta que apunta a la divisin o digamos partir de esta idea de dos mundos, que tambin puede establecerse como un mundo maravilloso de las sensaciones y un mundo terrible y donde se apresa al ser humano desde la razn o desde la unidad, tambin es una manera de hacer una lectura moral y tambin metafsica, aunque estemos hablando del cuerpo y de la cabeza. Porque se presupone que hay otro escenario y que es necesario hacer esta divisin para salvarse de algo, y para l no hay que salvarse de nada porque para l la existencia no es culpable ni es amenazadora. Plantea que el desierto hay que poblarlo de otro sentido, que la muerte de Dios es un acontecimiento que esta esperando todava un sentido. Por eso cuando l plantea los hombres superiores se refiere a los hombres ocupando el lugar de Dios, despus habla del ltimo hombre que es quien se plantea que si hay un dominio de la voluntad de nada, mejor nada de voluntad. Pero Nietzsche tambin dice que despus viene el hombre que quiere perecer, por eso l al final del nihilismo encuentra que ste puede ser un punto de inflexin hacia un sentido afirmativo, como el que puede atribursele a la muerte de Dios, como muerte de la fantasa de otro mundo absoluto y trascendente. La clase que viene Adriana Zambrini va a trabajar especficamente sobre esto. Si activamente quiere perecer, quiere morir de esa repeticin, de este sentido negativo que va tomando la vida, es ah donde l busca una esperanza y aparece la formulacin del superhombre. Como dice Deleuze: producido en el hombre pero no por el hombre, sino por Dionisos y Ariadna. P: En el Zaratustra una parte que l toma el tema de la esencia y que se declara contra la esencia cmo se engancha esta cuestin de la esencia ac? R: Si, se engancha en contra de la esencia, pero la esencia vista por los metafsicos como lo inmutable. Hay un sentido (entre la multiplicidad de sentidos que tiene un fenmeno cualquiera) que presenta con la fuerza una afinidad mayor. Un cuerpo puede tener, esto lo vimos con Spinoza, tanto sentido como capacidad de afectacin tiene.

Ahora bien, hay un sentido (no importa si es uno o varios) que permanece como el predominante y sta es la esencia, aquello que lo define tal como lo que es ahora. No se trata de un sentido eterno sino de lo que es ahora, son las fuerzas que se apoderaron ahora y con ese matiz definen la esencia de un fenmeno como un sentido. La esencia entonces es entendida como la expresin de una complejidad que est en permanente movimiento, en permanente devenir. P: Esto desde la clnica es piola porque uno escucha que el paciente dice yo siempre fui as, o a esta altura de mi vida me voy a plantear un cambio? P: Esta es la tranquilidad de la estructura... P: Pero ojo, porque hay padecimiento tambin en esto! R: S, estoy de acuerdo, pero que haya padecimiento no nos dice mucho, no es suficiente. Me parece que esto a lo que nos acercbamos de la lectura moral es interesante para pensar lo que sigue: porque que haya padecimiento no quiere decir que haya un querer afirmativo. Aunque uno tienda a pensar pero! el tipo est sufriendo terriblemente! y s esta sufriendo... tambin puede estar absolutamente capturado desde una alianza entre lo reactivo y la negacin y desde all el dolor puede ser una necesidad, un castigo, una manera de probar que la vida es bsicamente injusta, una demostracin tendiente a la redencin...tntas cosas! Pero en definitiva hay una celebracin del dolor multiplicndose interiormente, un dolor que no cesa y que no es, desde el resentimiento o la mala conciencia, posible que devenga una potencia afirmativa, que se exteriorice. Como dice Nietzsche, la mala conciencia (que es la figura del nihilismo que toma el relevo del resentimiento) es la fbrica por la cual se multiplica el dolor interiorizndolo, se cura la herida infectndola. P: Tambin esa lectura puede no darse solo desde el padecimiento, por ejemplo puede quedarse en el exceso de placer, quedndose en la primaca e insistencia del placer, donde tambin la fuerza congela su movimiento, no slo desde el padecimiento. P: Claro porque tambin veamos que para Nietzsche todo lo secundario, todo lo organizado desde alguna unidad, no es un buen motivo para juzgar a la existencia, porque para l la existencia es una pluralidad. Valorar e interpretar desde lo secundario (desde los resultados, dolor o placer) es un modo de suponer que la razn - o la conciencia o los valores superiores- pueden dirigir y organizar algo que es mucho mas complejo y se experimenta en el cuerpo.

P: La dialctica formaliza, Nietzsche desforma liza permanentemente y libera la fuerza de lo que puede. La forma intenta capturar a la fuerza justamente en la repeticin de esa formalizacin. R: Por un lado desforma liza y por otro lado reconoce que hay tipologas y hay morfologas que se generan por la combinatoria de las fuerzas y de la voluntad de poder. Es lo que l dice que puede llegar a ser objeto de la psicologa, cul es esa forma que toma esta unin, esta complicidad entre las fuerzas y la voluntad de poder. Tambin discernir con qu matiz, y ac es donde l habla del resentimiento, la mala conciencia y el ideal asctico como formas del nihilismo, de esta empresa de negar la vida de darle carcter de nada, que la nada pase al centro de la escena, pero no la nada como una posibilidad sino todo lo contrario, la nada asegurando la esterilidad de la tierra, de la vida. P: Sera como transitar un desierto sin poblarlo. R: No s si transitarlo, ms bien pensar en poblaciones sedentarias. P: Y justamente en este desafo de este Dios ha muerto es poblar el desierto. R: Si, la frese de Deleuze dice sin especificar, y en Dilogos habla de poblaciones vegetales, animales, moleculares, poblaciones nmades. Los nmades pueblan el desierto pero no lo especifican, no crean ah un pueblo, no se fijan al sitio, no se fijan un sentido de por vida. Fijan un sentido, pero no un sentido eterno. Por eso me pareca importante cuando hablbamos del lugar del filsofo, cuando decamos si el filsofo del futuro tiene alguna posibilidad de establecerse o de estar vinculado con el tiempo no ser con el tiempo eterno de los dioses, pero tampoco con el tiempo histrico, de este sentido histrico que se apropio de la cultura de la modernidad. Es otro el sentido temporal el del modo de ser filosfico, o sea el modo de poblar el desierto que tiene que ver ms con la temporalidad de la consistencia. Vamos a la tipologa del nihilismo: no basta la reaccin para provocar el resentimiento, enfermedad y resentimiento son casi la misma cosa. Hay un momento de este encuentro de las fuerzas activas y reactivas donde se imponen las reactivas y se imponen de este modo: cuando las fuerzas activas lo que quieren es acelerar la reaccin las fuerzas reactivas las dividen, las escinden de este poder y lo que sucede es que la reaccin no se puede reactivar entonces se resiente. Vuelve a sentir en el mismo sitio en vez de recibir excitaciones desde el exterior para poder tramitarlas, reactivarlas. Pone el ejemplo del aparato digestivo (por eso habla del rumiante) para poder comer y que todo este sistema digestivo no sea sentido como dolor es preciso que el proceso sea funcional, rpido, adaptativo.

Sino lo que se siente es dispepsia, es uno de los calificativos que usa para nombrar al hombre del resentimiento, el hombre que no puede acabar con nada. El resentimiento es una reaccin que es sentida en vez de reactivada. Hay un detenimiento en lo reactivo, con lo cual se deja de reactivar y se empieza a resentir. Todo esta topologa, este cambio de lugar en el que se comienzan a investir las huellas de lo doloroso en vez de investir excitaciones (en vez de acelerar la reaccin) tiene una tipologa, una unidad de expresin que es la prodigiosa memoria. La memoria absoluta de todo lo que es doloroso, porque solamente desde lo que es doloroso se justifica dejar de complicarse, de mixturarse con lo que pueden las fuerzas activas, solamente pensando la vida como dolorosa. El hombre del resentimiento tiene una formula que es t eres malo entonces yo soy bueno. Necesita dos negaciones para afirmarse, primero propone un no-yo y despus se opone a ese no- yo. Con lo cual lo positivo que es el yo soy bueno es secundario, es una consecuencia de un modo de existencia enfermo, resentido. El necesita, para afirmarse como bueno, tener un opuesto para abolirlo, pero no puede abolirlo del todo, sino se queda sin objeto. Por eso despus ya inviste la huella de lo doloroso. Nietzsche no sostiene que esto pueda leerse como teora del trauma, de la explicacin por el lado de lo que es excesivamente grande y que rompe con la posibilidad de defenderse. Porque no hace falta que haya nada tan grande, no trata de cantidades de magnitudes de estmulo, pero no porque las cantidades dependan de un criterio subjetivo sino porque se trata de una tipologa que deriva de un tipo particular de agenciamiento (colectivo de enunciacin y tambin maqunico, esto lo vamos a ver ms adelante con Deleuze, pero me parece importante mencionarlo para que se entienda el hilo conductor de las clases). No tenemos nada para medir la magnitud de un estimulo; un estimulo siempre puede ser muy doloroso y puede ser pasajero de acuerdo a cmo este compuesto ese cuerpo. P: De acuerdo a cmo se complejicen las fuerzas? R: Exactamente. Y de hecho no hace falta porque el hombre del resentimiento por ms que tenga o no ningn padecer lo que va a hacer es invertir la huella, el recuerdo de lo doloroso por este exceso de memoria. Nietzsche dice: cuidado con la falsa modestia del estilo no me merezco nada de lo bello y de lo bueno, porque se finge apreciar a quien en realidad odian en el recuerdo. El t eres malo es: tens la culpa de que yo no pueda olvidarme de que el nico motor que tiene la existencia es el dolor.

P: desde la clnica sera este espacio de factura permanente. R: Si, por ejemplo. Y lo interesante es que para sostener la condicin del reclamo del otro lado tiene que haber alguien que se haga cargo del reclamo, y esa es la mala conciencia. Ubica el judasmo por el lado del resentimiento y al cristianismo desde la mala conciencia. Cuando habla del poder de lo contagioso se refiere al poder de esta divisin de las fuerzas activas de lo que pueden que cuando encuentra a otro personaje que encarna la frase la culpa es ma aparece una combinacin ms que poderosa entre resentimiento y mala conciencia. P: Es un lugar de poder, al decir yo tengo la culpa de alguna manera estoy teniendo un poder. R: Por supuesto! La vctima es poderossima. Por eso decamos que las fuerzas no reniegan nunca de su poder. El predominio de la fuerza reactiva no reniega de su poder, al contrario, lo explota. El poder que tiene lo reactivo es dejar sin actividad a las fuerzas activas. Por eso Nietzsche recomienda: cuidado con los esclavos, cudense de los dbiles, porque el dbil no reniega de lo que puede Lo que puede es ser esclavo, y lo que puede es imponer una idea del poder representacional. Una representacin del poder, no una actividad. Se refiere a esta actitud de los enfermos hay!!! cuando yo este sano..., esta es la frase de un esclavo porque sigue pensando en lo que hara estando sano desde una perspectiva de enfermedad, no hay un movimiento, un deslizamiento de perspectivas como veamos la primera clase. O como cuando el esclavo dice cuando yo sea amo..., voy a sostener el lugar de un amo y un esclavo, uno podra completar esa frase. P: Lo interesante es pensar en el caso concreto del golpeador y el golpeado, donde el golpeado sostiene el lugar de golpeador en tanto se deja golpear, el golpeador sostiene el poder de golpeado donde hay alguien que pueda golpear y en definitiva en esta complicidad, en este pacto lo que se genera es la victoria de una voluntad de poder de la negacin. Y es un poder compartido, y es la victoria de una voluntad de poder que desprecia la vida. P: Otra cosa que estoy medio pegoteada con eso, es la poder de la mentira, cuando hay alguien que propone la salvacin, ya sea desde lo poltico, de lo religioso, que hay una mentira del orden de lo imposible, hay otro que acepta porque es necesario que haya otro que acepte esta mentira para que pueda funcionar y cuando esto cae porque no se puede sostener por algn momento el que acepto a esta mentira, entre comillas, se siente defraudado porque en algn lugar apost a esta mentira tambin, soporto esta mentira. Esto es mentime que me gusta.

R: S, o decime la verdad por ms cruda que sea porque tambin me gusta tambin es un modo de sostener la inmovilidad de los valores. P: Como astrlogo, esto que decs es tal cual por favor yo vengo ac pero dganme toda la verdad con lo que yo puedo entrar rpidamente en eso que hay una verdad, qu verdad? R: Estas tres cuestiones que acercan me parece que se ligan con la ilusin, y la agresin se ejerce, de conceptualizar a la verdad como una sustancia, como un ente, de encontrar certezas... P: que provoca a la fijeza de la esencia, o a una esencia fija. R: Suelly Rolnik toma una frase del movimiento antropofgico: verdad es mentira muchas veces repetida. Verdad o mentira, o el golpe de la dupla golpeador-golpeada (o golpeadora-golpeado), son como puntos de certeza. Una manera de desapropiar lo azaroso del encuentro de las fuerzas. Para Nietzsche una cosa es la violencia y otra la agresin. La violencia en este sentido de desterritorializar, como el hombre que quiere perecer, como esta violencia de lo afirmativo, es puro movimiento, velocidad infinita (para Deleuze). Para que lo afirmativo se manifieste se exprese necesita de un acto de violencia. P: Pero es activa la violencia no es reactiva. La agresin es reactiva. R: S, la agresin esta ligada al resentimiento, a la forma de la enfermedad y a la pasividad. Por eso dice: el hombre del resentimiento se caracteriza por una gran pasividad, no puede amar ni admirar, ni respetar lo que vive, pero exige ser amado, protegido, rescatado. La violencia en Nietzsche siempre esta ligada con lo activo. Por eso l dice que los simulacros son violentos, que plantear la idea de la verdad y de la mentira como formalizaciones que alguna vez se hacen desde algn sistema desde algn tipo de voluntad dominante o de algn sentido hegemnico, no es nada mas que eso, por eso l dice si nosotros abolimos la unidad los que nos queda es pluralidad. P: Y para abolir la unidad se necesita violencia, la violencia de las fuerzas. Por eso la agresin podra pensarse como una formalizacin cerrada de la violencia. R: Exactamente. Todas las formalizaciones del nihilismo se sostienen en la certeza de la ficcin de otro mundo que es garantizada por el Ideal asctico. El ideal es quien combina y hace soportables la combinacin entre el resentimiento y la mala conciencia, es al mismo tiempo el tercer momento del nihilismo.

Bibliografa: Deleuze, G. Nietzsche y la filosofa Nietzsche Deleuze-Parnet Dilogos Nietzsche, F. El ocaso de los dolos. Humano, demasiado humano. Segunda Intempestiva. Fragmentos Pstumos. As hablaba Zaratustra. Klossowski Nietzsche y el crculo vicioso

Clase 16: NIETZSCHE. "Dios ha muerto y el desierto avanza".


Nihilismo. Nihilismo y ciencia. Superhombre. Eterno retorno Nietzsche: Dios ha muerto y el desierto avanza. Nihilismo. Nihilismo y ciencia. Superhombre. Eterno retorno. "Dios ha muerto". Un acontecimiento que pertenece a la historia del mundo y que marca el momento en que se retira la luz de lo divino. No es un fenmeno personal en relacin a una creencia, sino el retiro de todo aquello que ocup el lugar de un absoluto. Se instala el nihilismo y la verdad se hace errante. Lo nico deja lugar a lo mltiple y el hombre liberado del sentido dado por el modelo de Dios, tiene que crear sentidos y valores propios. La vida recobra la fuerza de un desafo y de una afirmacin, y nos abre al espacio de un conocimiento ilimitado. Para Nietzsche no se concibe el todo como un todo unitario, como un sistema, sino por el contrario concibe ese todo como una pregunta, como la pasin de la bsqueda. Si hay algo que lo convoca a Nietzsche es la pasin de la bsqueda, la pasin del conocimiento, del saber, pero no de cualquier conocimiento, sino de un conocimiento riguroso que se abra permanentemente a la produccin de valores nuevos y de sentidos nuevos; el pensamiento como juego del mundo y el texto como fragmento. Para Blanchot, lo que intenta Nietzsche es cuestionar al hombre de su poca, cmo el capitalismo ha convertido al hombre en una cosa y a partir de all, cmo poder subvertir los valores que el capitalismo propone. Nietzsche critica las mscaras y dice que el hombre del capitalismo es un hombre poblado de mscaras, de rostros, si lo leemos desde Deleuze. Los agenciamientos de poder hegemnico intentan hacer de la piel una mscara y ser piel en definitiva es devenir imperceptible, ser como todo el mundo, lo cual no implica ser igual a otro, sino poder devenir mundo, advenir movimiento. Se opone a los mitos que se fueron creando a lo largo de la historia y a su vez, de alguna manera, construye sus propios mitos que son experiencias existenciales intangibles, como la voluntad de poder, el eterno retorno, el superhombre, para poder recuperar del mito no su contenido, sino la fuerza creadora que el mito posee. Intenta desenmascarar al mundo en el que vive, pero no desde la debilidad o la mediocridad de este mundo: la complacencia, el consumo, el apostar al progreso ilimitado; sino que por el contrario desea desenmascarar al mundo desde lo ms fuerte y lo ms esencial que tiene: que es la preocupacin por lo verdadero y la exigencia que aparece en este momento de la historia en el que habla, de dominar al universo. El hombre aspira a conocer y dominar el universo a travs de la ciencia. Nietzsche expresa esta alegra:He aqu el horizonte de nuevo despejado...he aqu, de nuevo permitida, cualquier audacia del conocimiento, y el mar, nuestro mar aqu, de nuevo abierto... Todava queda otro mundo por descubrir, y ms de uno!. La verdad deja de ser un lmite y se abre el movimiento de la bsqueda en un saber riguroso.

Pero aqul que quiere la ciencia, que desea la ciencia, tambin tiene que querer sus consecuencias, ya que la construccin y la destruccin estn esencial e ntimamente ligadas y esto en definitiva, es querer el nihilismo. El nihilismo, el valor de la nada, desvaloriza los valores ms altos a partir de que Dios ha muerto y el desierto avanza. Qu quiere decir con esto: Dios ha muerto quiere decir que lo que ha muerto son los absolutos, los valores absolutos que a lo largo de la historia pudo haber sido Dios como tal, pero que en otro momento fue la razn, la cultura, el afn de progreso, el bienestar de las masas, todo aquello que se eriga como un valor absoluto y como un referente inamovible. A partir de que Dios muere y avanza el desierto, este desierto a poblar, aparece el nihilismo, que quiere la nada, pero querer la nada es querer lo abierto de un territorio que rompe sus fronteras y que permanentemente hay que poblar creando sentidos nuevos. En la medida que los sentidos absolutos caen, el hombre tiene que construir un mundo, y tiene que empezar a producir sentidos propios. Este es el aspecto terrible y maravilloso a la vez del nihilismo que conmina al hombre a tener que dar sentido a la existencia y al mundo, unido al afn de haber descubierto el universo y querer dominarlo. La contrapartida del nihilismo es la ciencia, pero la ciencia necesita partir del nihilismo, porque necesita partir de la cada de los absolutos para poder abrirse al conocimiento inagotable de ese universo, o sea que en el mismo corazn de la ciencia est el nihilismo. Es el nihilismo creador o nihilismo activo. Desde esta perspectiva Nietzsche piensa al nihilismo como posibilitador de produccin de sentidos. El nihilismo es el reconocimiento por parte del hombre, que privado o liberado de un ideal absoluto, tiene que hacer el mundo y primero crear sus sentidos. Este es el gran desafo del hombre de la modernidad para Nietzsche. En esto Nietzsche vio con especial alegra una negacin infinita que nos va a retirar toda base firme, o sea, esta base firme que daba la presencia de estos valores poderosos a partir de los cuales el hombre pensaba, y de esta manera el conocimiento se abre como un espacio ilimitado. Es una manera de empezar a buscar sin tener el cielo como borde, o sea, la trascendencia, ni tampoco la verdad como verdad absoluta, como medida del conocimiento; sino que a partir de este momento la verdad se hace errante. Al hacerse errante, la verdad es la produccin misma de ese conocimiento y el horizonte empieza a ser un horizonte mvil, no un horizonte fijo. Ac dice, justamente Nietzsche que frente a esto, todo esta permitido, o sea que no hay ms limites en el movimiento, lo que no significa que cualquier cosa vale, ya que siempre aboga por un conocimiento riguroso. El nihilismo se enfrenta con tener que ser la propia superacin de s mismo frente a esa nada que se abre como abismo, nada en cuanto a sentido que lo pueble.

Se supera a s mismo en la produccin de sentidos y valores nuevos, de esta manera se abre como el horizonte mvil que va a mantener dentro de s el movimiento de la apertura. Por otro lado, lo nico que va a poder poner una organizacin al desarreglo o al caos en este territorio que se abre ya sin fronteras ni horizontes fijos, es el movimiento de las ciencias, que utiliza al nihilismo como instrumento en tanto parte de esa nada, pero que con sus reglas fijas va produciendo una determinada organizacin dentro del corazn mismo del nihilismo. Entonces las ciencias solo pueden ser nihilistas en sus comienzos, ya que parten de un mundo privado de sentido para otorgarle nuevos sentidos, teniendo el saber como fondo a la ignorancia final. El nihilismo aparece como un acontecimiento en la historia, y este acontecimiento que produce un cambio en la historia, es el momento que se asigna por un rasgo negativo: los valores ya no tienen valor en s mismo, sino que el valore es aquel que se le otorga o se le da. Ante la presencia de lo absoluto en otro momento de la historia, el valor estaba dado en relacin a Dios, a la razn, al progreso; en este momento aparece que el valor es el valor que se le da, de acuerdo a lo til. P: No es el Bien sino lo bueno. R: Exacto. Esto est en Ms all del Bien y del Mal. Dice Blanchot, justamente con respecto a esto: Estamos avistando una tierra inexplorada cuyas fronteras no fueron delimitadas por nadie. Un mas all de todas las tierras, todos lo rincones hasta la fecha conocidos, un mundo que rebasa de cosas bellas, extraa, problemticas, pavorosas. Este es el mundo que al hombre se le abre frente a la muerte de Dios, o de la cada de los valores absolutos. Nietzsche no niega el peligro que implica la preeminencia de la ciencia, aunque apuesta fervientemente a ella, ya que cuando l plantea la necesidad de abrirse al conocimiento, no plantea cualquier conocimiento, sino un conocimiento que tenga rigor, y l va a decir que es la ciencia el conocimiento de mayor rigor. Frente a esto l mismo dice: Experimentamos con la verdad, tal vez la humanidad muera por esto, pues bien que as sea. No desconoce el riesgo que implica este juego, en donde el hombre puede conocer el universo y llegar, por primera vez en la historia a su destruccin, esto marca una dimensin nica. El hombre para estar a la altura de las circunstancias, debera poder renunciar a ese pequeo circulo sobre s mismo y poder abrirse a lo impersonal del conocimiento de las ciencias, o sea de alguna manera tiene que poder superarse as mismo dentro de este poder, tiene que poder salir de s para poder abrirse al universo.

Condena la actitud conservadora y ese saber que tiene que ver con el hombre eterno, este hombre del tiempo, este hombre que se eterniza, y va a optar por la ciencia y por esta superacin de s mismo, que es lo que l va a llamar el devenir de la humanidad. No se puede devenir humanidad si el hombre sigue empequeecido, girando sobre s. Pero por otro lado Nietzsche es consciente que todo esto sucede en un momento de la historia, en pleno movimiento burgus de la sociedad, en donde al hombre le est ocurriendo esto sin saberlo y sigue encerrado en sus pequeas creencias y en sus pequeos valores, sin poderse abrir a lo que el momento histrico le ofrece. Este hombre de fines del siglo XIX no es consciente de la inmensidad de lo que se est produciendo y est viviendo. Para que el hombre pudiera llegar a enfrentarse con esta nada que se le impone, debera producirse un cambio de naturaleza en l; este nuevo hombre como resultado de esta metamorfosis sera lo que l llam el superhombre, que no es lo superlativo del hombre, sino que este superhombre implica un cambio de naturaleza en la sensibilidad y la percepcin. Este superhombre creado por la muerte de Dios y por la degradacin de los valores poderosos, es aquel que sabra reconocer dentro de este vaco, de esta nada, el poder de superarse, que en l no solo se convierte en poder sino en querer, el querer superarse a si mismo. Este sera el superhombre para Nietzsche. Es aquel para el cual la nada, esta nada creadora, se convierte en una voluntad, una voluntad que es la voluntad de poder querer la nada. Esta es la diferencia cualitativa que marca entre el hombre de su poca y el superhombre, este sera ms pobre, ms simple, ms sobrio, ms capaz de sacrificarse, ms lento en sus resoluciones, ms silencioso en sus discursos. Es aquel que puede recuperar las fuerzas del lenguaje sin discurso, aquel que puede abrirse a la escritura fragmentaria, abrirse al silencio, recuperar el juego de las fuerzas, siguiendo a Blanchot. Cul es el pensamiento del abismo, de este abismo que se abre a partir de esta nada de voluntad, a partir del nihilismo, este pensamiento del abismo, este pensamiento que aparece siempre como desplazado? : el pensamiento del Eterno Retorno. Es el vrtigo de la lgica, o sea el eterno retorno como el vrtigo lgico. Es el momento en que la omnipotencia personal y subjetiva se va a transformar en una impersonal necesidad del ser, o sea el hombre que limita al pasado; no el hombre cuyo tiempo es el tiempo del pasado, el era, el que est atado al resentimiento, sino el hombre que quiere el tiempo todo, no la confirmacin y afirmacin del pasado, sino el tiempo como todo, como totalidad, es aquel que entra en el pensamiento del eterno retorno. El Eterno Retorno es querer la eternidad, por eso el Eterno Retorno es una experiencia existencial intransmisible. All donde la nada se lanza hasta el lmite del ser y encuentra en ese lmite, en ese borde mas all de la lnea como deca Jnger, el retorno sobre si misma; porque ms all del ser no hay nada, o sea se llega al lmite de s, y en el fin de su cumplimiento nuevamente gira el ser. Por eso el pensamiento del nihilismo est ligado al ser, no a la nada.

La nada es la experiencia del ser que llega a su borde y retorna sobre s, no hay salida, la existencia no puede liberarse, retorna sobre si eternamente. El vaco no es un vaco mas all del ser, se lo ha ledo como vaco de significante, vaco de valores, vaco de sentido; pero el vaco es el limite donde el ser vuelve sobre si y esto es lo que eternamente retorna. O sea, nada termina, todo recomienza y lo otro es lo mismo; la medianoche es el medioda oculto y el medioda retorna en medianoche, nada esta por fuera, todo retorna sobre si mismo eternamente. El nihilismo habla sobre la imposibilidad del nihilismo, que es justamente encontrar la nada, esta es la imposibilidad misma del nihilismo encontrar la nada, o sea estamos atrapados, no hay nada por fuera de esta existencia que insiste y vuelve sobre s misma. Es ese mar que en su repliegue se olvida del despliegue intil del retornar. La ingenuidad de las fuerzas sin meta, solo movimiento que se alimenta de su mpetu. La insistencia esforzada de perseverar. Continuaremos la prxima clase.

Clase 17: NIETZSCHE Continuacin


P: Hablabas del superhombre que es aqul que desea la eternidad. R: No la eternidad religiosa, no la inmortalidad, sino el querer que quiere la nada, o sea lo abierto, lo indefinido, lo errante, lo a poblar, lo a transitar se convierte en la voluntad que quiere la eternidad, la eternidad como el cumplimiento del tiempo total, que no tiene ni objetivo ni meta. Esta eternidad que no tiene ningn objetivo ni meta, retorna sobre si misma. Para esto Nietzsche plantea que es necesaria una transvaluacin, movimiento del superhombre, que no es justamente una nueva escala de valores, sino que es llegar a un orden en el cual ya no es necesario aplicar la nocin de valor. El nihilismo lo que marca es la imposibilidad de encontrar la salida, ni siquiera en el suicidio, siempre se vuelve sobre s. Y esto justamente es la impotencia de la nada, cuando pensamos la nada seguimos igual pensando al ser, no est por fuera del ser, la nada es un lmite mismo del ser, su lmite ms extremo, pero seguimos pensando al ser, el ser retorna, o sea que nada termina, todo recomienza. Por eso Heidegger dice que cuando se acaba, esta frase de ms all de la lnea, siempre va a quedar algo indeciso y lo indeciso es si el paso en esta nada es a la nulidad de la nada, o a la regin de un nuevo giro del ser. Nietzsche habla de dos tiempos, este tiempo de todos los tiempos y el tiempo cronolgico, de los acontecimientos histricos. La experiencia del Eterno Retorno no es del orden de un tiempo cronolgico, es una experiencia del ser, y es la experiencia de ese lmite, de esa nada, donde el ser en ese lmite retorna sobre s, nada hay por fuera del ser, esto es lo que dice el Eterno Retorno. Para poder llegar a esta experiencia es necesario que Dios haya muerto, es necesario que el hombre se enfrente al abismo, o sea se enfrente al vaco, de lo contrario el hombre queda capturado en los grandes valores de los absolutos, que hacen tope en el cielo, en lo trascendente, como en el ser. Esto es lo terrible del momento que estamos viviendo y al mismo tiempo lo maravilloso como apertura que implica, y la necesidad de llevar el nihilismo a su mxima potencia, justamente para llegar a ese lmite donde el ser vuelva nuevamente sobre s. Nietzsche habla de que esto no es una experiencia personal, este Dios ha muerto no tiene que ver con que la creencia religiosa personal se pierde, sino que tiene que ver con una experiencia al nivel de la existencia. Me planteo a partir de esto un momento teraputico. Cuando las mscaras-rostros y las ficciones que construyen determinados agenciamientos de poder hegemnico dentro de una cultura se resquebrajan, el hombre se encuentra frente a una grieta que se abre, la proteccin falsa de los modelos cae, se

encuentra cara a cara con la nada y con un desierto a poblar. Es all donde tiene que empezar a producir sentidos propios. Recuerdo a una mujer, que fue desenmascarando las certezas sobre las cuales sostena el sentido de su vida, recibirse, casarse, tener hijos, todo esto era vivido como una tarea a cumplir en el ejercicio de estar viva. En este momento para seguir encontrando algn sentido externo que funcione como un soporte, empieza una relacin con otro hombre. Ella misma se divide en las dos figuras, la de su marido y su amante, en donde coloca en uno lo viejo y en otro lo nuevo, lo estable y la expectativa del cambio. En una dramatizacin esta mujer, una vez que se van cayendo todos estos soportes, se le pide que mirando una pared hable de ella, y se encuentra con lo que ella llama grietas inundadas de angustia y con un cielo negro. No podramos pensar que esta es la imagen de la presencia del nihilismo, como presencia de una nada que se le impone como un querer que de alguna manera convoca a la urgencia de tener que empezar a generar un habla propio?. A partir de su experiencia ella recupera que lo que la puebla de angustia en este momento, es la clara conviccin de la perdida de ciertos significantes de poder y la necesidad de empezar a arriesgar sus propios sentidos, ya no hay un sostn externo que la contenga en una vida postergada y simbolizada. Un umbral que marca un cambio de agenciamiento por otro que permita un territorio abierto en sus bordes, un pensamiento y una accin que al recuperar su potencia legisle su contrato con el mundo, produciendo con las fuerzas externas que la afectan una expresin nueva desde su subjetividad. Una expresin ms comprometida con los acontecimientos de la realidad, ampliando sus territorios existenciales. Una vida que se abra al movimiento y revalorice nuevamente al signo. Spinoza ubica la produccin de signos en el encuentro de los cuerpos, en las afectaciones de uno sobre el otro, en la mezcla de cuerpos. El signo es la idea que somos a partir de la afectacin en la experiencia, por eso la importancia de no capturar el signo en un significante que lo encierre en un sentido unvoco, y de este modo tener ideas. Pensar a partir de Spinoza y Nietzsche, es hacerlo desde el valor de lo equvoco, esa ambigedad que abre cualquier gesto a lo azaroso e indeterminado, a la multiplicidad de fuerzas. Yo me pregunto si en realidad nuestro trabajo teraputico no es llevar al paciente al corazn del nihilismo, a esa nada a partir de la cual en la medida que estos dioses o mitos sociales y colectivos caen, se fisuran los rostros ( en esto que dice Deleuze: si hay un destino en el hombre es quebrar los rostros), y a partir de all encontrarse con la piel, con este abismo que implica ese encuentro, y empezar a lanzar nuevamente sentidos a la vida. Hay que volver a construir el mundo y el sentido de uno mismo en el mundo.

Tomando a Bataille, es este el modo en que se toca lo continuo, a diferencia de lo discontinuo del mundo de la ley y del trabajo organizado; el ser que eternamente retorna y que es lo que va a llamar el mundo de lo sagrado. Este encuentro con lo sagrado no poblado de dioses, sino habitado por las fuerzas en pugna, la puja misma de las fuerzas, de lo activo y reactivo en permanente lucha, en permanente movimiento frente a una nada. En la medida que no haya un mnimo necesario de organizacin, un mnimo de red desde lo familiar y social, como desde la lgica formal del pensamiento, el riesgo es caer en el pnico del abismo. Quizs podramos plantearnos el ataque de pnico, tan corriente hoy en da dentro de lo que uno ve desde la clnica, justamente como la desintegracin del mundo de lo profano, de la ley, del orden social, del orden del trabajo y el riesgo de precipitarse de manera descontrolada en el mundo de lo continuo, en el mundo de lo inasible, del abismo, que si no hace anclaje con la realidad, devora. No ser el pnico justamente la respuesta como un modo de sostn falso y fallido de una realidad que no ofrece la mnima contencin frente al abismo que se presentifica? El nihilismo no como creador sino el nihilismo como aterrador. Hay una detencin del movimiento, pero una detencin del movimiento relativo, hay una detencin del movimiento que ofrece el mundo de la organizacin. Y hay una aceleracin del movimiento absoluto, que es este movimiento vertiginoso de lo continuo, all donde se encuentra lo pletrico, all donde Bataille va a hablar de la voluptuosidad de la vida. Nos encontramos frente a un momento histrico donde el nihilismo esta llegando a su mxima exacerbacin, sin la posibilidad de ofrecer el sostn necesario para volver a construir un rgimen de signos a partir del cual s se puedan construir expresiones nuevas. El peligro de un nihilismo absoluto, que ya Nietzsche en el siglo XIX planteaba que iba a ser el riesgo del siglo XX, y que lo estamos viviendo en sus mximas consecuencias a comienzo del siglo XXI. O sea el nihilismo como potencia creadora y el nihilismo en donde lo abismal puede de alguna manera precipitar en la muerte o en la destruccin. Momento crucial de una cultura que si no apuesta a producir nuevas imgenes de pensamiento, ser testigo de lo irremediable: una humanidad cada vez ms empobrecida y sometida a su afn de dominio, que terminar casi como una irona del destino, dominando su propia destruccin. Trabajamos como terapeutas con el nihilismo, porque adems estamos en una cultura de estas caractersticas, con lo posibilitador que implica como apertura, como conocimiento, como un lmite de un territorio que cada vez se agranda ms, como horizonte que se hace mvil; pero tambin con el riesgo de una organizacin social mnima y necesaria que cada vez se quiebra con mayor facilidad y que puede producir la precipitacin en el abismo de la nada si no hace trama con el mundo de lo profano o de la ley.

Esta es una lectura a partir de Blanchot, o sea que hay que diferenciar bien esto del nihilismo tomado como nihilismo creador en tanto posibilitador de nuevos valores y entender esto de qu es: Dios ha muerto, para poder comprender como construir nuevos sentidos en el mundo a partir de esta cada del absoluto. Nietzsche era nihilista desde esta perspectiva, en tanto el nihilismo ofrece la posibilidad de su propia superacin, porque no hay superacin posible frente a lo que est dado como nico. Pero cuando lo uno se abre a la multiplicidad, en la medida en que ya no existe una referencia nica a un todo como sistema, sino una totalidad como multiplicidad, a partir de all esa nada es creadora y productora. Ante la cada de las grandes certezas aparece la multiplicidad de sentidos y el conocimiento deja de estar cerrado a una afirmacin a la cual hay que llegar para comprobarla, sino que se abre a la errancia de un devenir permanente. Los agenciamientos despticos de poder lo que intentan hacer es depreciar el nihilismo, capturndolo en valores del resentimiento y la mala conciencia, haciendo creer que el rencor, la venganza y la culpa son expresiones naturales e intrnsecas a lo humano, disminuyendo la confianza del hombre en el hombre y de este modo dejarlo vulnerable para su mejor manipulacin. Son puntuales y necesitan la preeminencia de significantes absolutos o de puntos de subjetivacin nicos, para lo cual el nihilismo tiene que ser utilizado negativamente, ya que el nihilismo es la fuerza de la nada que pone en crisis la fijeza del todo absoluto y de todo sistema. Al liberarse a la verdad de lo Uno, en tanto la verdad empieza a transitar por un desierto que permanentemente hay que poblar, lo discontinuo de la individuacin que nos liga al mundo de la representacin, se abre a la continuidad de lo inconmensurable, lo que Bataille llam lo sagrado. Lo sagrado es el mundo del desborde, del erotismo, de lo soberano puro y tambin de la muerte. La anarqua de las fuerzas se enfrenta a la interdiccin de la ley y del trabajo. Es el espacio de lo improductivo, del tiempo libre y de la soberana del hombre. Pero qu entiende Bataille por soberana? Es un pensador que entra en profunda resonancia con Nietzsche, y para l lo soberano es la voluntad de poder que rebasa los lmites de la subjetividad en direccin a lo inconmensurable. Su propuesta es la de una economa general que incluya una economa energtica de la Naturaleza. Plantea que las formas sociales necesitan de lo homogneo asimilando lo extrao a todo lo conocido y familiar, excluyendo lo heterogneo que irrumpe con su diferencia. A esta parte maldita, como l la llama, la sociedad intenta capturarla a travs de una economa de lo productivo. Pero en su incapacidad de encontrar un sentido, ...a la postre viene a depender de las fuerzas imperativas que excluye. Lo heterogneo comprende: los desechos, los sueos, arrobamientos y perversiones erticas, ideas subversivas y contagiosas, el lujo ostentoso y las trascendencias santas.

Por lo homogneo entiende al trabajo asalariado, la ciencia y la tcnica, y el mundo medible. Lo heterogneo, del mundo de lo sagrado, contiene una violencia elemental que los interdictos del mundo del trabajo tienen por objeto. A partir de esta idea podramos pensar en la importancia que tiene desligar a la sexualidad de la reproduccin, abrindola a la intensidad de lo ertico. Pero tambin deja en evidencia la dificultad, de una sociedad que promueve el individualismo como valor, para entregarse a la experiencia del desgarro que implica la prdida de esa individuacin en el momento de desborde ertico, all donde lo sagrado invade el mundo de lo profano. Un enfoque diferente de leer los trastornos sexuales, y de comprender un mundo que ha cambiado la eroticidad por la obscenidad banal. Para Bataille la institucionalizacin del matrimonio a travs de la religin, ha desvirtuado la expresin intensa y sagrada de la sexualidad, convirtindose en un modo ms de mercanca y cosificacin. Tanto este pensador como Nietzsche denuncian la reduccin del hombre al estado de cosa producido por el capitalismo, en una paulatina profanizacin del mundo. Seguramente iremos entramando, de aqu en ms, los conceptos que hemos trabajado desde Herclito, Spinoza y Nietzsche, ya que es a travs de estos pensadores que junto a Deleuze y Guattari, construiremos nuestro mapa conceptual. La prxima clase comenzaremos con plano de inmanencia y plano de organizacin, si bien ya lo hemos estado dibujando en muchos de los conceptos expuestos. Cualquier duda hasta ac, formlenla por email, se las contestaremos y adems nos permitir comenzar un dilogo ms directo. Hasta la prxima clase. Bibliografa: "La parte maldita". Bataille. "El erotismo". Bataille. "Ms all del bien y del mal". Nietzsche. "Dilogo inconcluso". Blanchot.

Clase 18: Plano de organizacin y plano de inmanencia. Maquinar deseo


Conceptos a trabajar: Plano de organizacin y plano de inmanencia. Maquinar deseo. Hoy vamos a comenzar a trabajar sobre el mapa conceptual que hace al pensamiento de Deleuze y Guattari, en realidad esta propuesta est mal planteada ya que este mapa lo venimos dibujando desde nuestro primer encuentro. Por eso mismo hablar de plan de inmanencia, lugar desde donde Deleuze propone pensar, es encontrarnos nuevamente con Spinoza, esa rfaga intensiva que no busca sujetos ni formas, sino velocidades y lentitudes. El Plan de Inmanencia o de Consistencia es un diagrama de movimientos, aceleraciones, elementos no formados, afectos no subjetivados. Es un plan de Naturaleza, una sola naturaleza para todos los individuos, para todos los cuerpos, una Naturaleza capaz de variar en una infinidad de modos. Volvamos a recordar qu es un cuerpo para Spinoza. Por un lado es una infinidad de partculas en su relacin de reposo y movimiento; y esta particular relacin define la individualidad de un cuerpo. A esto se lo llama Longitud de un cuerpo, compuesto por elementos no formados, lo que Spinoza ha llamado cuerpos ms simples. Por otro lado un cuerpo desde una perspectiva dinmica afecta a otros cuerpos y es afectado por ellos; a estas intensidades de fuerzas annimas, fuerzas de existir, se lo llama la Latitud del cuerpo. El conjunto de estas longitudes y latitudes que constituye la Naturaleza, estos cuerpos sin rganos ni organizados son el plan de Inmanencia o de Consistencia, siempre cambiante, incesantemente compuesto por los individuos y las colectividades en una multiplicidad de afectaciones y de relaciones de movimiento y reposo. Pensar desde el plan de Inmanencia, vivir de forma spinozista, es tomar el cuerpo y el alma no como sujetos ni substancias, sino como modos. El Plan de Inmanencia distribuye los afectos, las intensidades, para ello no diferencia lo artificial de lo natural, ya que lo importante es saber de qu es capaz un cuerpo, o sea diagramar una composicin de relaciones de velocidades y lentitudes y de los poderes de afectar y de ser afectado, para poder anticipar lo que puede un cuerpo o un alma en tal encuentro. Por ejemplo, dado un individuo saber a que reacciona positiva o negativamente, qu toma del mundo o a que afectaciones es indiferente. Nunca un individuo o una cosa est separada de su relacin con el mundo; dice Deleuze a partir de Spinoza :lo interior es tan solo un exterior seleccionado, y lo exterior un interior proyectado; la velocidad o la lentitud de los metabolismos de las percepciones, acciones o reacciones se encadenan para constituir tal individuo en el mundo.

Desde la Inmanencia el concepto es un cuerpo vibrtil, que busca arrasar con las certezas de las formas. El lenguaje estructurado en la binarizacin significante, se ve desprotegido por la ambigedad de las intensidades. De este modo se recupera lo ambiguo del lenguaje, como potencia creativa del mismo. Es as como la inmanencia, donde nada hay fuera de s, ni est supeditada a alguna trascendencia como un elemento que falta, produce un modo de vivir. A este modo de la existencia, a esta apuesta por una existencia que aumente la potencia de actuar y de pensar, Spinoza lo llama tica. Una vida tica es aquella que encuentra las fuerzas de lo que puede, el movimiento molecular de los afectos o intensidades; por el contrario la vida capturada en lo molar y moral de lo que debe ser, debe responder a lo que un plan de organizacin y de poder necesita en funcin de lo til. Dice Deleuze: un plan de inmanencia no dispone de dimensin suplementaria alguna: el proceso de composicin debe captarse por si mismo a travs de lo que da en sus datos. Es un plan de composicin no de organizacin ni de desarrollo. El plan de organizacin y desarrollo est dirigido a las formas y la formacin de sujetos, implica siempre una trascendencia que dirige y permanece oculta. Un poder que debe inferirse a partir de lo que se da en el juego con las circunstancias. Este factor suplementario que opera como un absoluto abstracto podr se Dios, el Estado, las Instituciones, en definitiva un poder que intenta organizar y capturar las intensidades inmanentes. Estructura lo que desde la Naturaleza es movimiento intempestivo de las fuerzas. Aqu resuena Nietzsche cuando habla de la vida como una puja de fuerzas activas y reactivas. Lo reactivo no es sinnimo de pasividad, sino por el contrario una fuerza poderosa que intenta frenar el movimiento infinito de lo activo, a travs de la formalizacin y organizacin de la individuacin intensiva (plano de inmanencia), por una individuacin de sujeto formalizado que responda al plan de organizacin. Esta dupla de azar y necesidad, de lo indeterminado de la potencia y de lo determinado de las formas, de la inmanencia y la organizacin, no constituye en s mismo una oposicin binaria e irreductible, sino que por el contrario su movimiento permite el fluir de la territorializacin, la desterritorializacin y la reterritorializacin, el movimiento del devenir. Pero este juego de la existencia puede verse favorecido o detenido de acuerdo al agenciamiento donde se juegue, ya que es ste quien va a definir el campo y las reglas de juego. En los agenciamientos donde el plano de organizacin rigidiza y domina la trama, y se transforma en una mquina que intenta capturar la expresin de las intensidades libres, el devenir queda interrumpido, y como bien dice Deleuze la enfermedad es un devenir interrumpido; por lo tanto podramos pensar a la enfermedad como la expresin de una poltica de poder temerosa a las afectaciones libres de los sujetos.

Por el contrario cuando el plano de organizacin es el mnimo necesario, como para que se garantice que luego del da viene la noche, la potencia del plano de inmanencia no queda capturada y las fuerzas libres, aquellas que no se agotan en la efectuacin de las circunstancias, habitan con su movimiento en el entremedio de las formas. De este modo el discurso puede devenir escritura, el pensar devenir un cuerpo vibrtil y la realidad un baile de acontecimientos que se pliegan sobre un campo de subjetivacin, en donde la subjetividad a su vez se expresa desde sus fuerzas. Es la posibilidad de transitar entre lo liso del movimiento infinito y lo estriado del mundo de la representacin. Hay que producir cuerpos: cuerpos sociales, amorosos, familiares, econmicos, etc. Hay que producir movimientos, ldentificaciones, afectos, afectaciones. O sea que el plano de Inmanencia hay que producirlo. La relacin entre dos o ms sujetos puede quedar reducida a un intercambio formal de opiniones o percepciones, pero aun no hay un plano de inmanencia. Es necesario algo ms, que el sujeto devenga cuerpo sin rganos, que un movimiento infinito de caos pase entre ellos, una mezcla de cuerpos intensivos, una simpata, un movimiento que aumente la potencia entre ambos, un campo de afectaciones mutuas. Una velocidad absoluta que sobrevuele las formas. Cuando el plano de la ley, del trabajo, de la productividad organizada se impone, y el sujeto queda sujetado al movimiento relativo que se le adjudica desde una realidad social, los cuerpos quedan demorados y detenidos, no se produce plan de inmanencia. El plano de inmanencia esta recorrido por partculas que se escapan de los objetos y de los sujetos. Est poblado de vaco que no son carencias, sino un gran desierto a poblar. P: Cul es la relacin de este plano con el deseo? R: Hablar de este plano es hablar del deseo, en tanto el deseo es produccin de intensidades que van a desarrollar el plano de consistencia o de inmanencia. Se traza al mismo tiempo que el deseo y como dice Deleuze: Pero por otro lado no lo tendris y no desearis si no logras construirlo, encontrando vuestras posiciones, agenciamientos, partculas y flujos. Tenis que saber verlo, saber hacerlo, tomar buenas direcciones por vuestra cuenta y riesgo. En este plano debemos tener en cuenta dos facetas, la del Pensamiento o Nous y la de Naturaleza o Physis, lo que desde el movimiento infinito producir la imagen del pensamiento y la materia del ser. El movimiento infinito no rompe el Uno-Todo del plano sino que por el contrario constituye la curvatura de lo fractal. La naturaleza fractal de una infinitud infinitamente plegada una y otra vez. Una voz que se expresa en una multiplicidad de voces, de modos. La univocidad del ser. Ya no un ser cerrado en s mismo, que sale de s para volver y confirmar su identidad, sino una actualizacin constante de sus virtualidades. Lo uno surge intensivamente en una multiplicidad de expresiones.

Este concepto es fundamental para comprender la inmanencia y la multiplicidad. Cuando el ser se expresa, o sea la produccin del plano de inmanencia no garantiza ni el bien ni el mal. La fuga que lo produce puede conllevar muerte y destruccin, sobre todo si est en relacin a un plano de organizacin sobreestratificada. Las efectuaciones pueden tocar hasta lo siniestro, ya que en la rfaga de inmanencia las fuerzas arrastran partculas de intensidades que desformalizan a su paso lo que encuentran: cuerpos sociales, biolgicos, familiares, ideolgicos, etc., el destino de estos cuerpos sin rganos depender del plano de organizacin donde se jueguen, deteniendo la produccin de valores y sentidos nuevos o favorecindola. El plano de inmanencia es siempre una implosin de lo establecido para liberar energas encadenadas a procesos, ya sean de pensamiento o de accin. De este modo la existencia se ve forzada a hacer del error, como fijeza, una errancia como un movimiento que arrastra el deseo a poblaciones nmades. La construccin de plano de inmanencia es un desconcierto. Quisiera hacer un pequeo esquema para organizar los conceptos: Plano de Organizacin Plano de Inmanencia Estructural y gentico: desarrollo de las formas y formacin de sujetos. Posee una dimensin suplementaria: un plano de trascendencia. El mundo de la ley: armona de las formas, educacin de los sujetos: asigna y hace evolucionar a los sujetos. Relaciones de movilidad y reposo, de las formas y formacin de sujetos. Velocidad y lentitud entre elementos relativamente no formados. Partculas arrastradas por los flujos. No hay sujetos sino "haecceidades". Las haecceidades son grados de fuerzas que componen complejidades, es el poder de afectar y ser afectado entre los cuerpos. Son devenires que se expresan en artculos y pronombres impersonales, lo que no quiere decir indeterminados, sino que no designan sujetos, sino intensidades. Es el verbo en infinitivo que compone devenires: no es la risa de Juan, sino el rer; no es un indio que camina, sino el caminar indio, lo que compone un tono, una cadencia, un ritmo que no hace a una identidad de sujeto, sino a una identidad intensiva, un devenir movimiento imperceptible en el mundo. Las dimensiones de este plano aumentan o disminuyen de acuerdo a lo que ocurre en el plano. Siguiendo a Deleuze vamos a plantear que en el plano de inmanencia: No hay formas: hay relaciones cinemticas entre elementos no formados. No hay sujetos: hay individuaciones dinmicas sin sujeto, que son agenciamientos colectivos. No hay desarrollo:

las cosas llegan con adelanto o retraso y entran en tal o cual agenciamiento segn sus composiciones de velocidad. Nada se subjetiviza: surgen a partir de composiciones de fuerzas y de afectos no subjetivados. Mapa de velocidades y lentitudes que crecen por el medio: estar entre. Por ejemplo: un grupo de jvenes se define por relaciones inestables de lentitud y velocidad. Son individuaciones por haecceidades, y no por sujetos. Hablamos de singularidades. Por lo tanto en este plan siempre hay que continuar para que los elementos tengan nuevas relaciones de velocidad y lentitud que les permitan llegar al umbral de sus fuerzas y saltar de un agenciamiento a otro. Es el plano del deseo, en tanto ste es la produccin de afectos, velocidades, haecceidades. Por lo tanto al deseo no hay que interpretarlo, sino experimentarlo, ya que l es quien experimenta. Planteado en estos trminos el deseo no es natural, sino que debe ser agenciado o maquinado, cada individuo o grupo debe construir su plan de inmanencia para sacar adelante su vida (Deleuze). Este plano es el Exterior de donde procede todo deseo, un deseo que no reconoce sujeto ni objeto para desear. Por el contrario es el plano de organizacin el que va a someter el deseo a la ley, introducindole una carencia. Pero es tambin esta organizacin de la forma lo que permitir la precaucin necesaria para que toda desterritorializacin del deseo se reterritorialice positivamente en el mundo de la representacin, aunque el riesgo es que el mundo de lo profano o de la ley, ahogue las intensidades inmanentes del deseo, en el exceso de la forma. El deseo pasa y se mueve en un plano de inmanencia o de consistencia, como continuos de intensidades, partculas de velocidades variables, flujos. Son bloques de devenir, o sea, cristalizaciones de intensidades que desterritorializan las formas y los sujetos, para extraer de ellos las fuerzas libres y los afectos que los desbordan. Movimiento que se realiza en el medio, en el y, en el entremedio de las formas y los sujetos. Se rompe el relato y el lenguaje tartamudea al perder la confianza de las certezas. No hay fantasmas ni recuerdos, tan solo devenires. Nada del orden de lo imaginario ni de lo simblico, sino un plano de Naturaleza donde todo se construye, el ser se expresa en una multiplicidad de voces: la tuya, la ma, la de la piedra como la de la ameba.

El deseo es un gozo que se produce en un plan de inmanencia o consistencia, siendo el deseo la intensidad que pasa y se mueve en este plan, no hay uno sin el otro. Por eso el deseo no carece de nada, al contrario, la nada, los vacos son poblaciones de este plan siempre a poblar. No son acaso los vacos espacios de desplazamiento de partculas intensivas, como decan los atomistas? Toda carencia solo puede pensarse en relacin a una trascendencia, a algo que queda por fuera, es un pensamiento teleolgico, sostenido en la ilusin de una completud perdida o imposible. Es una idea que responde a una imagen de pensamiento basada en la identidad a un fundamento u origen trascendente. La imagen de pensamiento que estamos desarrollando hoy, propone pensar desde la inmanencia. P: podras retomar lo del tartamudear. R: El tartamudear es trazar una lnea de fuga, algo que vern ms en detalle en otra clase. Lo que podramos agregar en relacin a esto, es la propuesta de la conversacin como encuentro, donde no hay mtodos previos, ni modelos, sino mezcla, encuentros de cuerpos. No hay desde esta perspectiva, un sujeto de enunciacin, o sea no hay autor, ya que toda expresin supone siempre un colectivo, un agenciamiento de enunciacin. Por eso el y, no es una confusin sino una lnea creadora. La base est en el desierto que hay que poblar con mltiples complejidades que nos habitan. La vida como una geografa , que el plano de organizacin se encargar de historizar. Es importante no enfrentar estos dos planos, por el contrario lograr la mejor composicin entre ellos para que ninguno impida la presencia del otro. No olvidemos a Spinoza cuando hablaba de la prudencia como una condicin de la sabidura. Sabidura para vivir, no como acumulacin de conocimientos. En la clase de inversin del platonismo hacamos referencia a la necesidad de hacer valer el simulacro, el acontecimiento como potencia en s misma, entre el mundo de los conos, para desformalizar y enriquecer el plano de la representacin, no para abolirlo. De esta manera los bloques de devenir, que son cristalizaciones de sistemas de intensidades que atraviesan los estados psicogenticos, pueden actuar a travs de los sistemas perceptivos-cognitivos. Inmanencia y organizacin, caos y necesidad, movimiento infinito y movimiento finito, el deseo y la ley, no son enfrentamientos de significantes, sino configuraciones de materia intensiva y de determinaciones formales, que en su singular y particular modo de agenciar, van componiendo contenidos y expresiones que aumentan o disminuyen la potencia de actuar y pensar.

Para ir finalizando voy a tomar un prrafo de J.M. Arages: La inmanencia realiza un doble juego en el que, por un lado, se expresa activamente a travs de su potencia, de la fuerza nietzschiana, mientras que, por otro, es modificado en su devenir por acontecimientos de carcter trascendental (los acontecimientos de la realidad) que lo constituyen. Doble proceso, por lo tanto, en el que la realidad expresa una potencia inmanente que es, a su vez, efecto del conjunto de acontecimientos a los que ha sido sometida.. Nada queda por fuera, pura inmanencia. Dos planos, los que Castaneda en Las enseanzas de Don Juan, llamaba tonal y nahual. El de inmanencia, poblado de multiplicidades intensivas, de singularidades, de deseo; que otorga consistencia y contenido al cuerpo de fuerzas, con su poder de desterritorializacin y de fuga. El de organizacin, estructurado por multiplicidades externas cuantificables, plano de sujetos y formas que se expresan en una diversidad de modos, el mundo de la ley y de la representacin. Hasta la prxima clase.

Clase 19: RIZOMA


Hoy trabajaremos un captulo muy rico dada su complejidad y cantidad de conceptos que proponen, vamos a tomar Rizoma, la primera meseta del segundo tomo de Capitalismo y Esquizofrenia: Mil Mesetas. Si bien no voy a contar detalladamente el capitulo voy a ir tomndolo como punto de apoyo para hablar del rizoma. Empieza diciendo que El Antiedipo lo escriben a do, como para dar cuenta de lo rizomtico en esta forma de escritura conjunta, la cual la hace inasible, A quien atribursela? Hay una frase al principio, que considero una especie de afirmacin inicial que es la siguiente: "No llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto que ya no tienen ninguna importancia decirlo o no decirlo". Esta es una frase que circula invisiblemente todo el tiempo en este capitulo, y da cuenta de una posible direccin para entender lo rizomtico. Por lo vamos a volver porque me parece un punto clave en esta cuestin. Continan hablando del libro y dicen que no tiene objeto ni sujeto, para dar cuenta de lo no asignable. Al no haber objeto ni sujeto, Quin dice, a quin se dice o se escribe?. El libro es una multiplicidad, multiplicidad como sustantivo, que en si mismo lo es por estar compuesto de mltiples lneas y se puede conectar por otras mltiples lneas ms, no hay un eje central o una entrada o salida principales. No importa lo que quiere decir sino mas bien lo que importa es cmo funciona, con qu funciona, con qu se conecta, mas all de que haya algo que decir, lo importante es esta cuestin de las conexiones. Por lo tanto cobra mucha importancia lo exterior, el afuera, no tanto lo interior del libro, sino sus conexiones, este concepto de lo exterior o de exterioridad por sobre el de contenido. P: Con qu hace mquina. R: Claro, el rizoma hace mquina que todo el tiempo se agenciada con otras lneas para armar nuevas mquinas. Otra cuestin Hace o no pasar intensidades?, esto tambin me parece un concepto interesante, es decir, si les da un lugar o las expulsa, o desde Spinoza podemos pensar en la capacidad de afectar y ser afectado. Otra pregunta que ellos se hacen Se metamorfosea?, Produce metamorfosis, mutacin o traba, desformaliza o sobre codifica. El rizoma es totalmente exterior y existe gracias al afuera. P: Las multiplica en un sentido aritmtico? R: Si hablamos en sentido lgico, es decir, que si a dos le agregamos otros dos entonces sern cuatro, no. Justamente el concepto de multiplicidad rompe con toda derivacin lgica. El rizoma puede salir y crecer por cualquier lado, siempre es un vector de desterritorializacin. Estamos hablando de multiplicar en el sentido de que abre, que produce, que se abre a otras conexiones, y en ese pasaje se bifurca, se metamorfosea. Al deseo se lo puedo hacer pasar para conectarlo, producirlo y multiplicarlo, pero si es dos ms dos igual a

cuatro, puedo interpretarlo bajo Edipo, castracin, falta o lo que sea. Cuenta Guattari que ante el relato de un paciente que suea con una baguette, le dice que ponga una panadera y luego se re de la cantidad de interpretaciones que los psicoanalistas podran hacer por tratarse de una baguette y su forma. P: En esta multiplicidad sera que hace nueva composicin? R: Lo que alcanzo a entender es que se trata de una constante composicin, esta es la idea de rizoma, es un movimiento que est en constante mutacin, por lo tanto composicin. Ellos tambin dicen ojo!, porque puede fugar en extremo y provocar la propia destruccin. P: No es ni bueno ni malo. R: No, no es ni bueno ni malo, pero en realidad si hay multiplicidad o hay produccin rizomtica el devenir puede estar presente, da posibilidad para el devenir, si no, el devenir se interrumpe, con lo cual no estn diciendo que no es ni bueno ni malo, pero tambin estn diciendo esta posibilidad del devenir. P: Creo que es bueno para la produccin de pensamiento, no es que este bien o mal, pero es bueno para la produccin, impedir este movimiento es malo para la produccin de pensamiento, hay una valoracin. Por ah lo que no se puede plantear es que si esta bien o esta mal, en tal caso es bueno o malo en funcin de lo que produce. Algo que se me ocurri hacer, por lo menos en la primera parte del capitulo, es jugar con lo siguiente: reemplazar la palabra libro por la palabra deseo. Ellos hablan todo el tiempo de libro, el libro tal cosa, tal otra y como despus terminan metindose con el deseo me aventur a esta conjuncin de conceptos, a ver que le parece? Por ejemplo, un libro no tiene objeto ni sujeto, un deseo no tiene objeto ni sujeto, Un libro/deseo es precisamente un agenciamiento de este tipo y como tal inatribuible, un libro/deseo es una multiplicidad. Nunca hay que preguntar que quiere decir un libro/deseo significado o significante, en un libro/deseo no hay nada que comprender, tan solo hay que preguntarse con que funciona, en conexin con que hace pasar o no intensidades. En que multiplicidades introduce y metamorfosea la suya, con que cuerpos sin rganos hace converger el suyo, un libro/deseo solo existe gracias al afuera y en el exterior. Una vez que hacen esta descripcin como un sobre vuelo del rizoma, van a trabajar lo que llaman: Caracteres generales del rizoma, que en total son seis. El primero y el segundo que van juntos son: principio de conexin y principio de heterogeneidad, como dos principios inherentes al rizoma. Con respecto al principio de conexin cualquier punto del rizoma puede conectar con cualquier otro y debe serlo, adems que se conecta con el otro debe serlo, como que ac estn insistiendo que siempre se va a conectar con cualquier otro punto, si se conecta siempre con lo mismo, en un cadena causal, ah abra que sospechar. No estaramos hablando de rizoma, ellos a veces hablan de que hay como ciertas raicillas, que estn entre el rizoma y el rbol,

sospechemos de esas raicillas, dicen, porque a veces puede pasar que hay devenir o hay rizoma y en realidad no, entonces ellos dicen por eso que "debe serlo"; y que estas conexiones se dan entre eslabones semiticos totalmente heterogneos. Como ejemplo les voy a contar este hecho: Hace unos aos atrs un nio de 8 aos a ver un espectculo para nios, donde haba como una especie de marionetas gigantes, o tteres gigantes y el protagonista era un gusano amarillo. Cuando llega a la casa pide pinturitas amarillas, tmperas, crayones, papeles amarillos porque quiere hacer cosas amarillas. Adems pide ropa amarilla para vestirse. Qu le ha pasado al nio? Se podra decir que se identific con el gusano, por lo tanto quiere ser ese gusano ideal, siempre cuestiones de sujeto y objeto; pero tambin podramos decir que aconteci un cruce, una conexin de intensidades en la cual el nio haciendo rizoma con el gusano tiene un devenir amarillo. Por supuesto despus la escuela, el socius se encargaron de decirle que no era amarillo. Pero me pareci un buen ejemplo donde distintos regmenes se pueden conectar igual, no tiene porque siempre remitir a una cuestin de identificacin y de interpretacin significante. Este eslabn semitico da cuenta de que funciona como un tubrculo que aglutina componentes de los ms diversos, pudiendo ser uno de ellos el lingstico, slo uno ms, a tal punto que dicen que "no hay lengua madre sino una toma del poder de una legua dominante en una multiplicidad poltica, la lengua se estabiliza en torno a una parroquia, a un obispado a una capital, hace bulbo, evoluciona por tallos y flujos subterrneos a lo largo de los valles fluviales o de las lneas del ferrocarril, de desplazan por manchas de aceites". Ac es cuando tambin empiezan a combatir la cuestin del lenguaje como significante, que todo se remite al lenguaje. Con respecto a este tema, me fui al libro Crtica y Clnica que es un texto donde trabajan bastante este tema de la lengua materna. En el primer captulo: "La literatura y la vida", dicen que la literatura es inseparable del devenir, devenir no es alcanzar una forma, una identificacin, una mimesis, sino encontrar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o indiferenciacin. Y ms adelante hay otra frase con respecto a Blanchot que dice "la literatura solo empieza cuando nace en nuestro interior, una tercera persona que nos desposee del poder de decir yo", esta frase resuena con la del principio donde ya no tenia importancia decirlo o no decirlo. La nica manera de defender la lengua es atacarla, cada escritor esta obligado a hacerse su propia lengua y hace que la lengua expresa algn delirio que la obliga precisamente a salir de sus propios surcos. Van a decir tambin que escribir tambin es devenir otra cosa que escritor. Lo ligo con otro concepto, por cierto bastante complejo que trabajan aqu, el de n-1, pues este tipo de sistema de n-1 podra denominarse rizoma, aquello que se sustrae todo el tiempo. Este sustraerse a la lengua materna o de atacar la lengua y de escribir en la propia lengua, o escribir en una lengua extranjera, dando por supuesto el ejemplo es Kafka. Sin duda ellos van a tomar el ejemplo de Kafka, el extranjero por excelencia en la escritura. P: Y ah tambin trabajan a Wolfson? R: Si, en el captulo siguiente.

Louis Wolfson o el Procedimiento. Hablan de matar la lengua materna, la lengua materna es una caja que contiene palabras siempre hirientes, lo que se llama madre es la vida, y lo que se llama padre es lo extranjero, todas esas palabras que no conozco y que atraviesan las mas, todos esos tomos que no paran de entrar y salir de mi cuerpo. P: Esto es el tartamudear. En el libro de Kafka, "Por una literatura menor", que justamente es el tratado de la literatura menor, o sea de la lengua que se sustrae, dice entre otras cosas que el problema no es el de la libertad, sino el de una salida. "El problema con el padre no es como volverse libre en relacin a el, problema edpico, sino como encontrar un camino donde l no lo encontr". Como hacer rizoma a partir de l y devenir otro. P: Como abrir significado. Abrir otro camino. R: Podemos pensar en el crculo. Desde Aristteles el crculo se piensa como un punto central equidistante con los puntos de la circunferencia, pero desde Spinoza no, es tomar un punto de la circunferencia y en ese punto esta el atributo del crculo, y en cualquiera de sus puntos. P: En cualquiera de esos puntos, porque es fractal. En cualquiera de esos puntos esta el uno-todo. R: Si saco ese punto deja de ser crculo, si bien en cualquier punto se expresa. Cuando de la otra forma si se mantiene el del medio lo dems puede ir y venir. Esto pensado en una poltica es fundamental, pues desde Aristteles hasta me sirve para justificar el sacar a algunos para poder mantener el centro, en cambio desde Spinoza con sacar a slo uno se descompone todo, porque ese uno es tan importante como todos los otros, por lo tanto si corremos a uno ya deja de ser lo que es. Va a decir que la multiplicidad slo esta echa de lneas y no de puntos, una composicin que no se deja codificar y que siempre escapa. N-1 aparece de nuevo, se sustrae y escapa a todo tipo de codificacin, son planas, -esto despus lo podemos retomar cuando hablemos en otra clase de espacio liso y de espacio estriado-. Que el espacio estriado tiende a cortar y el espacio liso es un espacio plano donde propicia lo rizomtico. Y se define por el afuera, por sus conexiones, no habra, digamos, un contenido al que hay que actualizar sino simplemente una cuestin de conexiones. El rizoma es muy simple. Esta multiplicidad se convierte en unidad cuando es tomada por el poder, un poder unificante. Me acordaba de algunas cosas que coment Daniel Feriolli con respecto a Chiapas, cuando a los indgenas el poder los seduce, prometindoles el acceso al mismo, los chapanecos dicen no, nosotros no queremos el poder, ellos no quieren saber nada con el poder, slo quieren mantener su ser, su tierra, su rizoma. P: Quieren mantener la potencia y no el poder. P: El poder sera la captura de la potencia, en este centro del crculo.

Pasemos ahora al cuarto, Principio de ruptura asignificante. El rizoma, si bien tiene una velocidad a veces hasta infinita, puede ser interrumpido, puede ser roto en cualquier parte, pero tiene por otro lado la potencia de reaparecer, o recomenzar, y dan el ejemplo de las hormigas y el de las ratas, cmo hacer si siempre por otro lado aparecen. As como el rizoma comprende lneas de desterritorializacin que lo hacen salir sin cesar, sustraerse sin cesar, tambin tiene lneas de segmentariedad, lneas de estratificacin, lneas de organizacin, lneas de significado, a tal punto que todos los grupos y muchos individuos contienen microfascismos. El tema siempre es cmo se juega esto, qu relacin puede haber entre estas lneas, pura lnea de desterritorializacin no, pura estratificacin tampoco, Cul es el punto o equilibrio? Es una pregunta que me surge, aunque no s si es la adecuada. P: En realidad, cul es el movimiento de pujas de fuerzas. Es nietzscheano el concepto, porque el equilibrio implicara que en algn momento, esta puja se detenga y entonces se repite, pero ac nada se detiene, ac nada se repite, nada se reproduce sino que permanentemente se produce, es el juego entre el movimiento finito e infinito, entre lo que frena y desborda. Tambin dan como ejemplo de estas pujas de fuerzas, el de la orqudea y la avispa: vieron que la orqudea tiene la forma del aparato reproductor de la avispa, lo que hace que la orqudea se desterritorialice al formar una imagen de la avispa. La avispa por lo tanto se reterritorializa en esa imagen porque busca reproducirse. A su vez la avispa se desterritorializa porque deviene aparato reproductor de la orqudea, y la orqudea a su vez se reterritorializa en la otra orqudea donde va a ir la avispa, con su polen, la avispa deviene aparato de reproduccin de la orqudea. La orqudea y la avispa hacen rizoma. P: Esto es lo que en "Dilogos" va a llamar boda de dos reinos, y evolucin aparalela por tratarse de dos seres heterogneos. Vale decir el golpe que asestan a la teora evolucionista. P: Estando en mi casa del sur, la vez pasada vino de Chile un ingeniero agrnomo que est trabajando en algo nuevo llamado Permacultura, y cuando le pregunto qu es perma me dice que tiene que ver con permanencia, en donde la concepcin para trabajar el campo no es decir qu voy a producir, qu pongo ac. Es un pensamiento que yo le deca que es rizomtico, porque no es en funcin de lo que l propone cmo trabajar agrcolamente, sino en funcin de lo que la tierra produce, "quiere". Es hacerse esa pregunta sobra la tierra, qu tierra, qu anda dentro de la tierra, y no trabajar la tierra en forma parcelada sino justamente que se vaya conectando lo que vas produciendo entre si, con lo cual no quedan permetrados los campos. No interrumpen sus rizomas. P: Vos me lo habas contado como que la pregunta de ellos es un poco qu quiere la tierra, qu necesita, y no qu necesito yo, sino qu necesita la tierra y darle aquello que la tierra necesita sobre lo que tiene. Y ah adems el agricultor hace rizoma.

R: No impone una lengua materna, o de la necesidad del mercado. P: Es metamorfosearse con la tierra y peguntarle a la tierra para producir ms tierra. R: Y lo ms complejo es que l se tiene que desterritorializar. P: Devenir tierra para componer con ella. P: El ensea esto, pero con los productores le cuesta mucho que puedan pensar en un agenciamiento diferente. Otra de las caractersticas en cuanto al hacer rizoma es no imitar, no es una imitacin entre orqudea y avispa, sino que hay captura de cdigos. En el agricultor es saber cual es el cdigo de estas tierras. Otro ejemplo que dan ellos es el de los virus, porque hacemos rizoma con nuestros virus, o bien nos obligan a hacer rizoma con animales. P: Tengo un ejemplo, medio de campo: nuestro perro se enferm de moquillo, tuvo una infeccin o un virus no se bien y el perro del capataz tambin, ante lo cual lo llevamos al veterinario y lo saturamos de cuidados. Le digo al capataz que si quiere le llevo su perro, y me dice que el mismo lo va a curar. Los perros estaban muy debilitados, arrastrndose. El nuestro inyecciones y otra batera de cosas, y el otro slo con un collar de marlos, haciendo rizoma con lo vegetal. Por supuesto se cur rpidamente y el nuestro tard muchsimo. R: O bien lo que hace es no salir nunca del rizoma. Un territorio siempre se ampla por desterritorializacin. Podes ampliar tu territorio capturando mas territorio pero no sera la propuesta, siempre es una desterritorializacin que puebla otros territorios, una propagacin una especie de contagio. P: En realidad cuando no hay desterritorializacin tomas el territorio del otro, es desptico. R: Creo que utilizan los virus como ejemplo por el tema del contagio, propagacin y contagio. La vaca loca por ejemplo: cuando estuve en Europa me inform bastante pues fue justo cuando estaba aconteciendo. La locura de la vaca se produce porque le han dado de comer un alimento balanceado compuesto por carne vacuna, es decir a la vaca vos no le podes dar de comer otra vaca, porque el ADN produce un estallido, la vaca tiene que comer pasto, hay una sobresaturacin enorme de lo mismo y aparece la locura de la vaca que se propaga con una fuerza tremenda. P: Lo mismo como plano de organizacin, slo te dan de comer plano de organizacin, cada ves ms la norma, la regla, la ley, lo formal, lo formalizado, cuando no hay posibilidad de otro plano de inmanencia que desprende eso que se sustrae, cuando eso no se puede incluir y desformalizar, se enloquece, en una sociedad se enloquece. Porque lo mismo es puro plano de representacin. Bueno, por hoy vamos a dejar aqu para retomar la semana que viene con los caracteres quinto y sexto que tratan sobre Cartografa y Calcomana, y adems vamos a trabajar unos autores que piensan a partir de Deleuze-Guattari.

Clase 20: RIZOMA Continuacin


Hoy vamos a retomar la clase pasada para continuar trabajando el captulo de Mil Mesetas, Rizoma. Ya hemos visto los primeros cuatro caracteres del rizoma, por lo que ahora pasemos al quinto y el sexto principios llamados de Cartografa y de Calcomana. Un rizoma no responde a ningn modelo, a ningn modelo estructural ni generativo por ejemplo lo que hablbamos antes con respecto al crculo, es ajeno a toda idea de eje gentico o de estructura profunda. Entonces opone el calco, que estara ligado con el rbol o con la estructura arborescente, al rizoma como mapa. Sabiendo siempre que de todos modos si bien los opone estn juntos, son inseparables, aunque a veces uno predomine por dems sobre el otro y parezca que est ltimo haya desaparecido. Con respecto al calco, este es representacin, imitacin, mimesis; si algo te sucede siempre ser edpico, histrico, histrico, etc.. P: Homogeneizar lo heterogneo R: Cuando se habla de calco estamos en el mundo de la representacin, de la reproduccin, hasta de reproducir un inconsciente cerrado en si mismo, cuando de lo que se trata es de producir, y es ms, de producir inconsciente. El mapa es experimentacin, como la del agricultor que nos contabas la clase pasada, que no calca sobre la tierra una estructura preconcebida, forzndola a reproducirlo, sino que produce con la tierra desde lo que ella es capaz, desde su potencia, y para ello debe mapearla. Para abrir a un ejemplo traje un texto que se llama "Etnologa y sus ritornelos" de un antroplogo y etnlogo llamado Tadashi Yanai, lector de Deleuze-Guattari. Este antroplogo cuenta que su pensamiento se ha violentado constantemente, tal vez por haber nacido en el tradicional Japn y el cruce constante con las experiencias de campo en sus ltimos 13 o 14 aos que lo ha llevado su profesin, cuestin que lo impuls a reformularla y hasta cuestionar el concepto de cultura. Estuvo trabajando con los mapuches en el sur de Chile en 1990-1992, y esta experiencia signific un devenir-indgena, pues para que haya un real trabajo de campo tiene que producirse un devenir-indgena del antroplogo. P: No es un observador, no es un sujeto observador de un sujeto de estudio. R: No es alguien sentado en el escritorio haciendo ajustar lo que les pasa a los indgenas con la lengua materna. Sugiere que como mnimo tiene que haber dos aos de trabajo, menos de dos aos es un disparate. En el trabajo de campo se produce una lenta descodificacin, y una lenta desterritorializacin, donde tiene que despojarse hasta de ser antroplogo. Se tienen que despojar y convivir con el indgena o con el campo, es decir, hacer rizoma. P: Despojarse de una identidad social, de una formalizacin.

Que puede favorecer ese devenir-indgena, es decir un devenir menor. Un devenir menor de la cultura occidental. Aparece de nuevo el tema de la sustraccin, que lo lleva, como l dice, a un devenir-nio del antroplogo, entre una cultura que haba dejado atrs y otra cultura que an no ha asimilado del todo. El trabajo de campo introduce al etnlogo en esa zona de indiscernibilidad donde se cruzan los diferentes puntos de vistas y fuerzas, lo que le hace encarnar el devenir mismo. Dice que las teoras etnografas reducen a un conjunto de categoras molares, e inmovilizan el devenir, borran toda produccin. A tal punto su experiencia de desterritorializacin con los mapuches le hizo romper no solamente con la nocin de los mapuches que traa como supuesta, sino que le hace replantear la nocin de Etnografa y hasta la nocin de Cultura, pues ya no se puede pensar como algo inmvil, la cultura es movimiento continuo. Propone una etnografa molecular que tiende a variar continuamente. Adems hace un paralelo con los jvenes mapuches que se van a vivir a la ciudad, a ellos le pasa lo mismo porque se encuentran entre dos culturas, entre la cultura que traen puramente variacional y mutable, y la cultura rgida de la ciudad. Luego el ensayo prosigue con el tema del ritornelo. Apropiarse de los ritornelos es devolverle la potencia a la cultura. P: Esto que decas con respecto a que no puede haber menos de dos aos y que hay que devenir-indio, pienso que si uno se plantea esto desde la mezcla de cuerpos, desde la mezcla de cultura y de cuerpos sociales, para poder llegar a captar al otro y comprenderlo, es necesario captar sus intensidades y no slo cul es el plano de organizacin de esa cultura, como son sus leyes o sus pautas. Es necesario ese devenir mapuche, de devenir desde la inmanencia, "solo ser inmanencia", captar y dejarse afectar por los afectos, movimientos, aceleraciones, desmitificaciones, afectaciones de ese cuerpo mapuche, cuerpo no organismo, sino cuerpo de sensaciones, de sentimientos, de afectos, de intensidades, pues sino lo nico que hay es una descripcin de un plano de organizacin. Y justamente lo que queda afuera es lo que le da el sentido, en el termino de la Lgica del Sentido, es lo que le da fuerza y la potencia a una cultura determinada, es el juego permanente entre los dos planos, y la antropologa durante mucho tiempo solamente se ha manejado en el plano de organizacin. P: Y por otro lado tambin se da a la inversa, la cuestin del hombre y la mujer que vienen de las capitales y se quieren meter ah y lo que hacen es una imitacin de los mapuches no saliendo de la formalizacin, por lo que no llega a hacer contacto. P: Es lo que decas, no hay que confundir devenir con imitacin. R: Es captura de cdigo, es dejarse afectar, es mapear. P: O sea que hay que alcanzar ese plano de inmanencia mapuche, no puro plano de organizacin. R: El etngrafo va con su plano de organizacin, yo soy un etngrafo, y hasta que ese yo no caiga no se deja afectar por las intensidades.

P: Se aprende a travs de algo que no es el calco, se aprende haciendo mapa, por ejemplo, con la mapuche tejedora, entonces uno se sienta al lado de ella, cuerpo con cuerpo, y lo nico que tens que hacer es sentir las vibraciones de ella, la intensidades que la recorren, lograr ese juego de composicin de colores. Y me dice: R: Hacer rizoma hasta con el telar. P: Esta es la diferencia del paciente totalmente estratificado que te pregunta qu hacer, no que se puede poner a hacer, que puede captar, la intensidad que se puede generar en ese cuerpo a cuerpo teraputico. Quiere un calco para imitar y no devenir otra cosa. Vamos a ver otras caractersticas del mapa y del calco. Una fundamental es que del mapa podes entrar y salir desde cualquier lado. En el calco no, tiene una sola salida y una sola entrada, y a veces se cobra peaje. P: Vos no vas con el pensamiento de reproducir o imitar lo que la mapuche haga. Por otro lado dicen que el inconsciente-calco es un teatro, teatro edpico, un teatro para representar. En cambio el inconsciente mapa es una fbrica de intensidades. P: Por eso es puro deseo, como produccin de intensidades. Y ac discuten con Melanie Klein, pues las pulsiones y los objetos parciales no son ni estadios en un eje gentico, ni posiciones en una estructura profunda, son opciones polticas para problemas polticos. Son entradas y salidas. Tambin lo llevan al caso freudiano del pequeo Hans o Juanito, a quin no han cesado de romperle su rizoma y de emborronarle su mapa Freud hace un mapa que luego lo convierte en calco. Hasta le hacen creer que el caballo, siendo su verdadero devenir-animal, se lo convierten en un objeto fobgeno. Se lo vuelven a meter dentro del calco, dentro de este teatro en donde nada puede quedar por fuera. Leer el caso de Hans desde esta perspectiva es a veces terrible. Dicen ellos que cuando un rizoma esta bloqueado, arborificado, ya no hay nada que hacer, el deseo no pasa. Porque el deseo es tal y slo se produce en tanto rizomticamente. Otro ejemplo trabajado se refiere a la memoria, ms especficamente a la memoria larga y a la memoria corta. Hay dos memorias que los neurlogos y los psicofisilogos distinguen. La corta es a veces del orden del minuto, del instante. Se escribe con ella. No se somete a ninguna ley, y por supuesto dicen que hay que trabajar con la memoria corta. La memoria larga es histrica, teatral y siempre atrapa y captura. El psicoanlisis es anlisis de la memoria larga. El esquizoanlisis propone trabajar con la memoria corta, que tiene como proceso mismo el olvido, aqu Nietzsche. Cmo seguir haciendo rizoma y cmo entrar en un devenir si me estoy remitiendo todo el tiempo a una memoria larga.

P: Ac me gustara comentarles algo que estoy leyendo sobre un francs llamado Michelle Maffessoli, quien trabaja la diferencia entre la modernidad y la postmodernidad. La modernidad se caracteriz por el drama, y el drama es histrico, es la novela familiar o la novela social o de grupo, que unindolo con lo que traes, tendra que ver con la memoria larga porque historiza. Entonces siempre hay que remitirse atrs para ir comprendiendo esta novela que se termina de escribir en el momento de la muerte, y que por otro lado se contina en otros, se vuelve eterno. Esto es el hombre de la modernidad que crea la seguridad de esta historizacin de causas y efectos en una cadena interminable. En cambio dice que el hombre de la postmodernidad es el hombre de la tragedia, por eso va a decir que lo ms arcaico es la tragedia clsica, y la tragedia tendra que ver con la memoria corta. Porque en realidad la tragedia es el acontecimiento, es el advenir acontecimiento en donde incluye permanentemente lo azaroso de todo acontecimiento e instante. Entonces la diferencia entre la modernidad y la postmodernidad sera la memoria larga del drama de la novela, a diferencia del tiempo de la tragedia que es el tiempo del instante. Agrego a esto algo muy curioso: al final del texto del pequeo Hans (escrito en 1909) hay un apndice escrito en 1922, a raz de un posterior encuentro que tiene Freud con Hans, ya a la edad de 18 aos. Dice: "me comunic algo especialmente singular. Tanto que no me atrevo a arriesgar explicacin ninguna. Cuando ley su historial, me dijo, le haba parecido totalmente ajeno a l, no se reconoci ni record nada. Slo cuando llego al viaje de Gmunden albore en su memoria la sospecha de que aqul nio pudiera ser l". Y a pesar de que Freud dice que no se atreve a arriesgar explicacin alguna, afirma que: "as pues, el anlisis no habra preservado el suceso de la amnesia, sino que haba sucumbido tambin a ella...". Creo que es un claro ejemplo para aplicar lo que venimos diciendo acerca de la memoria. P: Vuelve a cerrar. Vuelve a un centro. La explicacin sale del hecho para volver a confirmarla, hay que volver a confirmar, a historizar en una cadena lineal del tiempo. El psicoanlisis somete y calca sobre un mismo, el rizoma en su propio trazar va mapeando, produciendo inconsciente, nuevos enunciados y otros deseos. O sea que el rizoma es produccin de inconsciente. El rbol o el calco actan como modelos. El mapa, la fuerza del mapa es justamente un proceso inmanente que destruye todo modelo, y que hay que tener cuidado de no tomar el mapa como otro modelo, no son dos modelos que se opongan. Para pasar a otro concepto voy a tomar una frase que aparece ya al final del captulo como conclusin para entender el rizoma: "...definido nicamente por una circulacin de estados". Para abrir el tema de los estados me fui a un texto tomado de la transcripcin de una Mesa redonda, llamado "La ciudad y las lneas de fuga" de Peter Pal Pelbart. En el mismo trabaja un autor llamado Emmanuel Swedenborg (1688- 1772), un sabio, telogo, visionario y mstico sueco.

Swedenborg realiza una minuciosa topografa del cielo y de la naturaleza de los ngeles, y dice que "los ngeles al contrario de los hombres no conocen las determinaciones del tiempo, los das, los meses, los aos tampoco conocen las dimensiones de maana del ayer y del hoy.... Nosotros hombre pensamos a partir del tiempo, ellos ngeles piensan a partir de estados.... Los ngeles no tiene la menor nocin de tiempo y espacio... para un ngel no existen distancias a ser recorridas". Si yo fuese una ngel, y sintiese deseo por alguien o por algo llegara ms rpido en el caso de que mi deseo sea potente y llegara ms despacio si mi deseo sera menos potente. Aclara que no hay que confundir los ngeles de Swedenborg con los del cineasta Wim Wenders; con sus ngeles tediosos y repetitivos, que bajan lnea. Los ngeles de Swedenborg estn tornndose siempre otra cosa, siempre metidos en un devenir, en devenir algn estado de alguien o de alguna cosa, no son ngeles filsofos, son ngeles nios. Recuerdan que el devenir-nio aparece tambin en Tadashi Yanai. Pelbart se pregunta porque se tornan tan deleuzeanos, y dice que no cree exagerar al decir que la obra entera de Deleuze y Guattari se constituy en un esfuerzo incansable de distinguir devenir de historia. Estado y Tiempo. Nos invitan a pensar la diferencia entre estados y sus modificaciones, propias de los ngeles; y el tiempo o la continuidad del tiempo propia del hombre. Plantea entonces la necesidad de trabajar con dos concepciones distintas del tiempo para poder diferenciar devenir de historia, dos abordajes diferenciados de la temporalidad. Y cita a Giorgio Agamben, "A toda concepcin histrica est asociada una cierta experiencia del tiempo, que le es inherente, que la condiciona y que se trata precisamente de revelar. Del mismo modo, toda cultura es primeramente una cierta experiencia del tiempo y no hay cultura nueva sin transformacin de esa experiencia. Por eso, el primer objetivo de una verdadera revolucin jams es de 'cambiar al mundo' para y simplemente, para y simplemente, sino tambin y sobre todo de 'cambiar el tiempo'." Y trae un ejemplo de un acontecimiento producido en Brasil durante el gobierno de Collor, cuando invita a la poblacin a que salga en su defensa con los colores amarillo y verde. Y la gente sali, pero de negro. Se creo una dramaturgia poltica especfica, un modelo indito. Una produccin colectiva que es rigurosamente esttica que le deca "Fuera Collor", todo el mundo en una espontnea produccin colectiva. Dice que este acontecimiento esttico sucede al hacer rizoma con una potencia enorme que se eleva por sobre la historia con tanta fuerza que instituye, el senado despoja a Collor de la presidencia. El habla ac que en realidad lo que hubo en este contagio rizomtico fue un cambio de estado y lo que hace ese cambio de estado es romper una linealidad del tiempo, produce otro tiempo. Despus cita un dilogo que se produjo entre Toni Negri y Deleuze, en el que Negri le pregunta a Deleuze "Qu poltica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad?". Y Deleuze dice que tiene que haber una espontaneidad rebelde, y principalmente de lo que se trata es "Creer en el mundo es lo que ms nos hace falta". Frase que debera ser el slogan para enfrentar los Lacanismos y postmodernismos que nos asedian, dice Pelbart.

"Creer en el mundo significa principalmente suscitar acontecimientos, aunque pequeos, que escapen al control,... crear acontecimientos es engendrar nuevos espacios tiempo". Frente a esto cmo engendrar nuevos espacios tiempo sino operando en lo mas profundo del tiempo esta intervencin tan pragmtica de liberar los estados internos de los tiempos. P: Liberar el tiempo del control, es el tiempo de la inmanencia ante el tiempo de la organizacin. Para ir concluyendo con la clase, una pregunta de Deleuze al final del captulo: Por qu es tan difcil?, mapear, ver el entre, ese entremedio tan escurridizo, dice: "quizs sea un problema de semitica perceptiva" aventura. Quizs se trate de cierta mana del yo, podramos pensar, pues percibir por el medio le suscita al yo una ajena desterritorializacin y una recuperacin del nomadismo que a su necesario narcisismo lo puede inquietar demasiado; parece ser que se trata simplemente de creer en el mundo. Bibliografa: "Mil Mesetas". Deleuze-Guattari, ed. Pre-Textos. "Kafka. Por una literatura menor". Deleuze-Guattari; ed. Era. "Crtica y clnica". Deleuze; ed. Anagrama. "Caosmosis". Guattari; ed. Manantial. "Cartografas esquizoanalticas". Guattari. Ed. Manantial. "Etnologa y sus ritornelos". Tadashi Yanai. En: www.sindominio.net "La ciudad y las lneas de fuga". Peter Pal Pelbart. Primer encuentro en el marco del pensamiento de Deleuze-Guattari y nuestra ciudad. Plexus, C.C.G.S.M. Buenos Aires, 30/31 de Octubre de 1993. Traduccin: Andrea Alvarez Contreras; correccin: Hernn Kesselman.

Clase 21: LNEA - Lneas de corte, lnea de fisura y lnea de ruptura


Abordaremos hoy el concepto de Lnea que Deleuze y Guattari van componiendo a lo largo de su pensamiento, as mismo dirn que no hay conceptos simples, que se trata de una multiplicidad por ms que no todas las multiplicidades sean conceptuales. Tanto los individuos como los grupos estamos hechos de lneas, estas lneas son de diversas naturalezas. Fitzgerald, a partir de su escritura, nos propone la distincin de tres lneas que nos atraviesan y componen una vida. Estas lneas de las cuales habla Fitzgerald, son la lnea de corte, la lnea de fisura y la lnea de ruptura. Deleuzey Guattari dirn que la lnea de corte es la segmentaria, de segmentariedad dura o de corte molar; existen muchas lneas como estas. Ellos ponen el ejemplo de la familia -la profesin, el trabajo, las vacaciones, la escuela, la fbrica, el ejrcito, son segmentos bien determinados en diversas direcciones cortndonos en todos los sentidos. Son lneas molares de segmentariedad dura que van a depender de mquinas binarias muy diversas, no solamente dualistas, sino tambin dicotmicas. Mquinas binarias de clases sociales; de sexo, hombre-mujer; de edades, nio-adulto; de razas, blanco-negro; de sectores, pblico-privado; de subjetivaciones, en nosotros y fuera de nosotros. Podemos pensar tambin en trminos de polticas: norte -sur; econmicas: pases desarrollados- en vas de desarrollo. Pueden funcionar diacrnicamente (si no eres A ni B, eres C) por lo tanto hay un dualismo desplazado donde ya no tiene que ver con elementos simultneos a elegir, sino a elecciones sucesivas,"si no eres blanco ni negro eres mestizo, si no eres hombre o mujer eres travesti". Mquinas de elementos binarios que siempre producirn elecciones binarias entre elementos que no estaban en ese primer corte. Estos segmentos estn caracterizados por dispositivos de poder muy diversos entre si y cul es la caracterstica que se da?, que cada uno fija el cdigo y el territorio de segmento correspondiente. Es a partir de Foucault que vemos que no son simples emanaciones de un aparato de Estado preexistente, por lo tan tocada dispositivo de poder es un complejo cdigo de territorio. Foucault al descubrir esta segmentariedad y esta heterogeneidad de los poderes modernos, ha podido romper con las abstracciones vacas, por un lado del Estado y de la" ley", logrando un cambio, un movimiento en un anlisis poltico que se vena manejando hasta ese momento. El aparato de Estado cumple con la funcin desobrecodificar todos los segmentos, tanto aquellos que quedan dentro o fuera de l, por lo tanto el aparato de Estado, sera un agenciamiento concreto que efecta la mquina de sobrecodificacin de una sociedad. Pero esta mquina no es el Estado, no se confunde con el Estado. La mquina abstracta de sobrecodificacin asegura lo homogneo, vendra a ser como el gran ordenador de los enunciados dominantes, regula el paso de uno segmentos a otros, y bajo que tipo de prevalencia. La mquina abstracta no depende del Estado pero su eficacia, esta eficacia s depende de l como del agenciamiento que la efecta en cada campo social. Ellos van a ejemplificar a partir de diferentes segmentos, como por ejemplo el monetario, los diferentes tipos de moneda, estos tipos de moneda estn sujetos a la convertibilidad, entre s y con los bienes que remiten a dnde?, a un banco central, y este Banco central s funciona como aparato de Estado.

El Estado no tiene ciencias, no hay ciencia del estado, pero s existen mquinas abstractas que tiene relaciones que se van armando de interdependencia con este estado. Por lo tanto en la lnea de segmentariedad dura debemos distinguir los dispositivos de poder que codifican los diversos segmentos, la mquina abstracta que los sobrecodifica y regula estas relaciones y el aparato de Estado que efecta dicha mquina. Toda segmentariedad dura implica un tipo de plano, o sea que en este caso es el plano de organizacin que dispone siempre de una dimensin suplementaria que sera la sobrecodificacin. Al mismo tiempo tenemos lneas de segmentariedad mucho ms flexibles o de fisura molecular. Al igual como habamos visto anteriormente, no slo atraviesan a los individuos sino a los grupos, a la sociedad. Ms que lneas, son flujos moleculares. Entonces dentro de un segmento duro, por ejemplo, un oficio, una profesin, se dan flujos moleculares que son nuevas composiciones, que no coinciden exactamente con el segmento, proceden por umbrales y van a constituir devenires, bloques de devenir. Tengamos en cuenta que cuando hablamos de molar, estamos refirindonos al plano de organizacin; en cambio lo molecular hace a las intensidades, o sea al plano de inmanencia. Lo que ac tambin se da es que las mquinas abstractas tampoco van a ser las mismas, en este caso cuando aparecen estas lneas ms flexibles, las mquinas abstractas que corresponden son mutantes y no sobrecodificantes. Por supuesto que as como haba un plano para la segmentariedad dura que era el plano de organizacin ac tenemos el plano de consistencia o de inmanencia, donde ya no hay ms que relaciones de velocidad o lentitud. Entonces las mquinas binarias no tiene ningn poder sobre ese real, ya no hay ms que individuacin y esta individuacin se har por intensidad. P: Perdn, pods volver atrs un poco. R: Habamos dicho que la diferencia entre las mquinas abstractas tambin haban cambiado, en el caso de la lnea de mayor flexibilidad eran mutantes, y no estaban sobrecodificadas. P: Ahora ests hablando de las lneas flexibles? R: S, y que el plano tambin cambiaba, pasbamos de un plano de organizacin a un plano de consistencia o de inmanencia. P: En el plano de consistencia la mquina abstracta marca el mximo de poder de desterritorializacin, en cambio en el plano de organizacin el mximo poder de sobrecodificacin, la mquina abstracta. Porque siempre es la mquina abstracta el mximo lmite. Las lneas moleculares hacen pasar entre los segmentos, flujos de desterritorializacin que ya no pertenecen ni a uno ni a otro pero que constituyen un devenir asimtrico, hay

que tener en claro que esto no es una sntesis sino de un tercero que proviene de otra parte que hace corte. Esta segmentaridad flexible est entre estas dos lneas, puede estar dispuesta a incluirse de un lado o de otro, por eso la ambigedadque se crea en estas situaciones. Tanto la lnea dura como flexible no cesan de interferirse, de actuar la una sobre la otra y de introducir cada una en la otra bien una corriente de flexibilidad o bien un punto mucho ms fijo y de rigidez. P: Lo de la sntesis ..ah es una clara alusin a que no es un movimiento dialctico. R: Exactamente, hace referencia justamente a la diferencia con el pensamiento hegeliano. P: Es una tercera instancia distinta. R: Es un corte donde aparece un tercer elemento que no hace sntesis, que viene de otro lado y es lo que produce corte. P: Lo que formara es una nueva complejidad, no una sntesis de elementos. Cualquier tipo de agenciamiento incluye necesariamente no slo lneas de segmetariedad dura y binaria, sino tambin lneas moleculares y de fuga. No es que preexistan sino que se trazan, se componen y no se sabe de antemano lo que va a funcionar como lnea de fuga, ni que va a venir a interceptarla. Por lo tanto ahora hablemos de la tercera posibilidad que es la lnea de fuga o de ruptura, que no es segmentaria y es abstracta. En la ruptura no slo la materia del pasado se ha volatilizado, uno ha devenido imperceptible y una sociedad se define precisamente por esta lnea de fuga, es un tiempo no pulsado, es pura intencionalidad, aqu s hay desterritorializacin absoluta. Se plantea que en una sociedad todo huye y que la sociedad se define precisamente por estas lneas de fuga que afectan a masas de cualquier naturaleza- es importante recalcar que masa ac es una nocin molecular. Sociedad y agenciamientos colectivos se definen en primer lugar, por su mxima desterritorializacin, por ese flujo de desterritorializacin. Las grandes aventuras geogrficas de la historia son lneas de fuga, tanto sean largas marchas a pie, a caballo o en barco; la de los hebreos en el desierto; la Larga Marcha de los Chinos; la de los nmades a travs de la estepa. Pensemos en Amrica con el Cruce de Los Andes que lleg hasta Panam. La creacin siempre se produce sobre una lnea de fuga; no pensar la lnea de fuga como una fantasa, sino al contrario porque uno traza sobre ella algo real y construye un plano de consistencia algo devino otra cosa, ya nada ser igual.

Pero no hay jerarquizacin entre estas lneas y a su vez cualquiera de ella tiene sus peligros. La historia se transforma en una geografa, es otra la trama que se compone. P: Pensaba en estas sociedades sueca, japonesa, que esta todo bien y se suicidan como mosquitos, como que la nica lnea de fuga que les queda P: La lnea de fuga y de desterritorializacin absoluta. R: Se transforma en una mquina de guerra, esta lnea cuando es una lnea de muerte est cruzada por esta mquina de guerra; cada vez que una lnea de fuga se transforma en una lnea de muerte es porque ha inventado es sta lnea de fuga su propia mquina de muerte. No pensar como nica salida la lnea de fuga, la lnea de fuga o la flexible tambin te llevan al agujero negro, donde no pods salir, no te pueden rescatar. P: Y esto de que estn siempre juntas, todo el tiempo juntas. Y cuando la negs, igual va a aparecer y aparece de esta forma absoluta, en el suicidio. P: En el suicidio, y en las sociedades donde hay un exceso de plano de organizacin, es all donde la lnea de fuga ni siquiera es esperada, porque el plano de organizacin esta como construido sobre la certeza de s mismo y cuando aparece, produce un estallido que deja perplejo. Estbamos en el tema de los peligros, y el peligro de la lnea de segmentariedad es que no est slo en relacional Estado, sino a los dispositivos de poder que trabajan en nuestros cuerpos, a todas las mquinas binarias que nos cortan, a todas las mquinas abstractas que nos sobrecodifican; tiene que ver con la mirada de mundo que tengamos, a nuestro rgimen de signos. Aquellos segmentos que nos atraviesan y de alguna manera estamos obligados a transitar, estn marcados por una rigidez que por un lado nos tranquilizan por el orden que conlleva pero que tambin nos vuelve miedosos, nos paraliza. Se necesita prudencia para manejar estas lneas, intentar suavizarlas y desviarlas cuando sea necesario. En el caso de la lnea flexible tambin existe el peligro de franquear y pasar muy rpidamente por esta lnea. No estar preparados y la lnea flexible se precipita en un agujero negro del cual ya no se podr salir. Guattari habla de los microfascismos que existen en el campo social y no tienen porque estar centralizados en el aparato de Estado. Hemos abandonado el campo de segmentariedad dura pero caemos en el agujero negro donde adoptamos una seguridad y una certeza desmedidas, entonces nos autoproclamados ser la vanguardia o los marginales o los revolucionarios. Tambin la lnea de fuga tiene sus peligros, en principio es una lnea a trazar y este trazo tiene que saber a dnde y cmo, se corre el riesgo de que se conviertan en lneas de abolicin, de destruccin de los dems y de s mismo esto sucede cada vez que esta lnea es trazada por la mquina de guerra, ya no por el aparato de estado. Las caractersticas de la mquina de guerra y cmo funciona: est atravesada por los devenires animales, devenires mujer, devenires imperceptibles de guerrero, cada vez

que una lnea de fuga se transforma en una lnea de muerte es que se ha inventado, en esta lnea de fuga su propia mquina de guerra. Las diferencias se establecen entre las lneas a pesar que sean enmaraadas e inmanentes. Entonces pensemos desde una clnica: nos dedicamos a preguntar, como plantear salir de la interpretacin para investigar-preguntar por los segmentos duros, por la mquina binaria de clase, por las lneas flexibles, los flujos y umbrales, cules son lo agujeros negros, en dnde se nutre cada microfascismo, cules son las lneas de fuga, si son an tolerables o estn atrapadas en una mquina de destruccin. Y al final se plantea la pregunta de cmo hacer, y justamente, se sale de un pensamiento homogneo donde murieron las certezas, donde en cada intento quedamos a la espera de la sorpresa, no sabemos qu puede pasar, y lo importante en este caso, es con esas nuevas lneas que construimos o que trazamos, saliendo del calco del modelo, armar este nuevo mapa, que tiene que ver con la inmanencia, tiene que ver con un movimiento que no siempre nos dice a dnde vamos, y que estas lneas estn en permanente entrecruzamiento y no hay jerarquizacin, no quedar atrapados en la valoracin de cual es la mejor, sino en las nuevas composiciones y en esa composicin adquirirn un valor nuevo. Pensaba en esto de salir de la cuestin moral del bien y el mal, para intentar por lo bueno y lo malo, para cada sujeto, o grupo que se ponga en juego. Por hoy dejamos, en la prxima clase seguiremos abriendo todo lo que podamos estos conceptos

CLASE 22?

Clase 23: Agenciamiento. Estrato. Flujo.


Expresin y contenido: agenciamiento colectivo de enunciacin y agenciamiento maqunico de deseo. Hoy vamos a trabajar el concepto de agenciamiento y mquina abstracta en Deleuze y Guattari, si bien venimos hablando de ello, ya que escribimos, hablamos, escuchamos, en fin vivimos parados en ciertos agenciamientos. Un agenciamiento es un complejo de lneas, lo importante es saber sobre cules de ellas estamos parados. Siempre en primer lugar es territorial. Deleuze dice en Dilogos: "La unidad real mnima no es la palabra, ni la idea o el concepto, ni tampoco el significante. La unidad real mnima es el agenciamiento" El enunciado siempre es producto de un agenciamiento, no de un sujeto de enunciacin. Todo agenciamiento es colectivo y pone en juego poblaciones, multiplicidades, afectos, intensidades. No son solo las ideas, los elementos, los cuerpos, sino fundamentalmente la relacin que se da entre ellos, siempre afuera, que los arrastra, los contagia, que acta por simbiosis, por simpata. El agenciamiento es una relacin que hace co-funcionar a los elementos de tal o cual manera. No hay sujeto, siempre hay un colectivo que pone en nosotros y fuera de nosotros poblaciones, afectos, territorios. Siempre hablamos, accionamos y pensamos desde un agenciamiento, es la lnea imperceptible que atraviesa las ideas, los cuerpos, los elementos en juego, es el entremedio, la y que sustituye el es y que sostiene todas las relaciones. Es un tartamudeo. Deberamos cambiar el "yo soy" por el "yo agencio", ya que desde donde se agencia el yo es. Esto me parece fundamental para entender qu es un agenciamiento, o sea que es agenciar en ltima instancia. El agenciamiento tiene elementos, ideas, tambin tiene cuerpos, pero fundamentalmente es esa relacin imperceptible, esa lnea indiscernible que va uniendo a esos elementos de determinada manera. Cada agenciamiento se caracteriza por esa particular relacin. P: Cmo surge, de dnde es creado el agenciamiento? R: Del caos mismo, es energa libre, es cosmos, es mquina abstracta y por otra parte tambin es mquina social. P: La otra vez leyendo un libro hablaba de la teora de Vico del tartamudeo, yo creo que Deleuze la saco de ah. Dice que lo del tartamudeo parte del trueno y del rayo que cae, dice que es la lengua de dios y que los hombres primitivos hablaban tartamudeando, homologndose a estas lenguas divinas, que la cultura hizo que se abandonara el

tartamudeo y se armara el lenguaje, y qued el tartamudeo como algo del orden de lo patolgico. R: El tartamudeo es huir justamente de las sobre-estratificaciones y sobrecodificaciones que intentan interrumpir el devenir. Huir de una imagen de pensamiento que responde al Uno-todo, el Uno vuelve al Uno para confirmar su identidad. El ser como Uno y como nico, que sale para volver a confirmar su identidad sobre s mismo. En el tartamudeo no se vuelve nunca al uno, el Ser se expresa en una multiplicidad de voces, el ser permanentemente deviene, la univocidad del ser. Y este es el tartamudeo, es el ser que se expresa en una multiplicidad de voces, es la multiplicidad. Y un agenciamiento es una multiplicidad. P: Que sera como una meloda entrecortada. R: Un ritmo intermitente, nunca lineal, con una continuidad al infinito. Y para esto evidentemente se parte del concepto de ser que toma Spinoza, potencia absoluta que se despliega infinitamente en la multiplicidad de voces. El agenciamiento es un extra-ser o inter-ser que hace que las relaciones se escapen de los trminos y que estos a su vez puedan huir tras la lnea de fuga que el agenciamiento propone. Deleuze da el ejemplo de la feudalidad: el hombre, el caballo, el estribo, elementos todos que existan previamente, adquieren en determinado momento histrico, tras el advenimiento de ciertos acontecimientos una relacin nueva, que compone un territorio otro, diferente a la relacin que el caballo y el estribo podan tener para el hombre nmade por ejemplo. El caballero feudal descubre que al apoyar su cuerpo sobre los estribos puede utilizar la fuerza del animal a su favor en la lucha, debido al uso de la armadura y la lanza como elemento de guerra. Los elementos pueden ser los mismos, pero su composicin en una nueva relacin configuran otro agenciamiento. Otro ejemplo que da en Mil Mesetas es cuando se dice: te amo, desde qu agenciamiento se lo dice, desde un agenciamiento desptico, donde el amar es la posesin del otro, o es desde un agenciamiento rizomtico en donde el amar es un devenir con el otro. Desde donde se habla y se piensa, es desde donde se vive. Por eso una pragmtica presupone siempre establecer un diagrama de cules son los agenciamientos desde donde el sujeto habla y acciona. P: Que eso es lo mas difcil. R: Por eso hay que hacer un diagrama de fuerzas, como para establecer desde dnde se est viviendo. Esta apertura a la multiplicidad muestra que la multiplicidad no est en los trminos sino en la y que sustenta todas las relaciones y hace que estas se independicen de los trminos. Una multiplicidad intensiva solo est en la y, que no tiene la misma naturaleza que los elementos ni los conjuntos, e incluso las relaciones. Es un tensor.

La realidad deja de verse en forma homognea, siempre se la lee desde determinado agenciamiento, que comporta una heterogeneidad de elementos, relaciones, movimientos, aceleraciones, rasgos y tensores, cuerpos. Dice Deleuze: "Agenciar es eso: estar en el medio, en la lnea de encuentro de un mundo interior con un mundo exterior". Tartamudear. Nos alerta de las dos trampas que nos tiende el mundo: la distancia y la identificacin. La primera marcada por la mirada del entendimiento y la segunda por los espejos de los modelos. Para agenciar por el contrario es necesario apelar a la simpata, que es el cuerpo a cuerpo entre dos como mnimo, dejndose metamorfosear, mezclar all donde prolifera la vida. Para esto es necesario experimentar, probar "cada vez un agenciamiento de ideas, de relaciones y de circunstancias". Las ideas sin las circunstancias y las relaciones entre ambas no configuran un agenciamiento, es necesario el movimiento entre todos estos trminos. No son los trminos en s, es esa energa que los va metamorfoseando, mezclando, ese cuerpo a cuerpo que se genera, esa energa libre que va marcando determinado modo de relacin. Pero hay agenciamientos en donde no prolifera la vida, sino que capturan proponiendo relaciones binarias sin salida. Ya Spinoza deca que no era fcil ser un hombre libre, para esto es necesario "huir de la peste, organizar encuentros, afectarse de alegra" que aumenten nuestra capacidad de afectacin. "Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, ( el organismo ya es plano de organizacin), convertir al pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia." Esto es todo un agenciamiento, un agenciamiento Spinoza: alma y cuerpo, relaciones, encuentros, capacidad de ser afectado, tristeza y alegra que cualifican esos afectos. Espero que se vaya entendiendo que un agenciamiento es un funcionamiento determinado por una singular relacin de los elementos y de sus movimientos. En este sentido es que podemos decir que tienen nombre propio o fecha, no porque pertenezcan a una persona, sino que el singular movimiento, intensidad y relacin de los flujos, componen una diferencia indiscernible e imperceptible que se repite, dibujando un estilo que hace no a un sujeto sino a una singularidad, a una haecceidad. As por ejemplo podramos hablar de un agenciamiento Mahler, que actualiza una singular relacin entre la voz humana y la meloda. Pero no todo agenciamiento es creativo, hay tambin agenciamientos de muerte y de destruccin. En este caso se produce una reterritorializacin negativa, intentando sobrecodificar y sobreestratificar para que ningn elemento huya o sea arrastrado por algn rasgo de desterritorializacin. Sin embargo, algunas veces ante la fisura producida en el agenciamiento, por un acontecimiento que desorganiza su territorio, puede impedir su reterritorializacin negativa, y abrirse a otro agenciamiento en una mezcla o una

transduccin que produce un mixto de agenciamientos hasta ese momento indito, establecindose un cambio de tiempo y espacio, de relaciones entre los elementos. Todo agenciamiento es una composicin entre "los estados de cosa o las mezclas, las causas, almas y cuerpos, acciones y pasiones, cualidades y sustancias, y por otro, los acontecimientos o los efectos incorporales impasibles, incalificables, infinitos, que resultan de esas mezclas, que se atribuyen a ese estado de cosas, que se expresan a travs de proposiciones."(Deleuze-Guattari) Lo importante en el agenciamiento son las alianzas, las epidemias, las simbiosis, el cofuncionamiento. Nada opera por filiacin o herencia, las causas son solo fsicas, la y es la relacin de los efectos de la mezcla de los cuerpos. Este y, y, y... que va marcando la relacin misma de los cuerpos, est en relacin a los efectos de los cuerpos, a la mezcla de esos cuerpos, a los afectos que se producen. Se acuerdan que cuando vimos Spinoza hablbamos de los buenos encuentros o malos encuentros, a nivel de los afectos. Si afecta desde la tristeza o si afecta desde la alegra. Si afecta para la movilidad o para la inmovilidad. P: Sera la intensidad del movimiento. R: La intensidad y la cualidad. P: Del movimiento que implica esa relacin entre esto y esto, en el entremedio. R: Si aumenta la capacidad de accin o la disminuye. Es la imagen de una trama. P: Cuando decas que lo importante en el agenciamiento son las alianzas, las epidemias, las simbiosis por qu las epidemias y las simbiosis? R: Este es un pensamiento que se opone fundamentalmente a lo arborescente, lo arborescente opera siempre por causa y efecto, es la cadena significante, una cosa es causa de la otra que a su vez se trasforma en causa de la otra. Ellos lo que van a decir, y esto tiene que ver directamente con Spinoza y antes que l con Herclito por ejemplo, es que en el encuentro no hay nada que sea causa de otra cosa, no hay jerarquizacin, no hay nada que este primero o despus, sino que se produce por la mezcla. Y la mezcla tiene que ver con el contagio, la simbiosis, la metamorfosis. Esta relacin conforma una mquina, acurdense que Deleuze y Guattari hacen una diferencia muy grande entre mquina y mecnico. Lo mecnico es causa y efecto, cada elemento est en una relacin lineal con otro, hay encadenamiento lgico, todo un mecanismo. En cambio la mquina es co-funcionamiento de elementos heterogneos. Cuando un agenciamiento est sobre-estratificado y opera por arborescencia, su territorio se cierra al encadenamiento causal, intensificando la jerarquizacin de sus elementos homogenos y la valoracin de poder de sus intensidades.

Opera como aparato de captura de toda energa libre, de toda lnea de fuga, la cual debe ser inmediatamente codificada y encerrada en un circulo de significaciones dadas. Se impone la moral y lo molar, por sobre la tica y lo molecular. Un agenciamiento conforma una mquina que siempre primero es social, y este colectivo es quien selecciona los elementos empleados para incluirlos en su "phylum", por ejemplo el estribo era un elemento marginal, hasta que en la feudalidad adquiere un valor nuevo otorgado por dicho agenciamiento, ya que pasa a ser un elemento importante para la guerra, y tambin para la cultura y los juegos, en una nueva relacin con el hombre. Entra en el campo del deseo, en este caso el deseo se hace feudal, ya que se modifica el conjunto de afectos que circulan en un agenciamiento; los flujos entran en una nueva conjugacin. P: Algo que antes no era valorado como objeto pasa a tener otra intensidad. P: Pero lo que habla ac es de la relatividad. R: S. P: Lo que es algo para alguien no lo es para otro. R: Lo que es algo para un agenciamiento no es lo mismo para otro. P: Ms que relativo, a m me parece que es perspectivo. R: Pero las diferentes perspectivas tiene que ver con lo relativo, porque no hay un valor en s, sino que el valor es lo que se otorga. Este fue uno de los grandes conceptos de Spinoza por lo cual fue considerado hereje, que no existe valor en s mismo, sino que el valor es lo que se le otorga a algo de acuerdo al encuentro en las circunstancias, podramos decir en este caso de acuerdo al agenciamiento. Lo que no es relativo entre los diferentes agenciamientos, es que algunos tienen una voluntad de afirmacin de la vida, mientras otros se construyen desde la depreciacin de la vida. P: Qu sera el flujo? R: Los flujos son las lneas. Y cada una de estas lneas tiene que ver con otras, la lnea del trabajo, la lnea del caballero, la lnea de la familia. O sea cada agenciamiento hace una composicin, una conjugacin de todos los flujos que intervienen: polticos, econmicos, biolgicos, sociales, culturales. Son energa pura. Lo que pasa es que en el plano de organizacin algunos flujos se segmentarizan, de acuerdo al tipo de agenciamiento. O sea, el flujo es la energa que circula por debajo de los segmentos, ya sean econmicos, polticos, religiosos, sociales, etc., del plano de organizacin. Pero cada uno de estos segmentos esta alimentado por un flujo de energa.

Entonces una mquina es una lnea abstracta que atraviesa a los elementos, por ejemplo: hombre, caballo, herramienta, animal, cosa, y los hace funcionar juntos. Un cofuncionamiento, a diferencia de una mecnica, que relaciona por orden de causa y efecto, estableciendo una jerarquizacin en el proceso. De hecho siempre se est en medio de una empresa en donde las cosas se cruzan, las velocidades y las intensidades se conjugan, toda una cartografa. Algo que antes no era valorado como objeto pasa a tener otra intensidad. Vamos a hacer un esquema para comprender mejor las tres caras de un agenciamiento. Agenciamiento de enunciacin = formalizacin de expresin O semitica Rgimen de signos sujeto Agenciamiento Agenciamiento maqunico de cuerpo = formalizacin de contenido Rgimen de cuerpo. Mquina abstracta = diagramtica. Singularidad. Todo agenciamiento est compuesto por la relacin de sus tres caras, dos de sus caras, las que corresponden a la forma de expresin y de contenido, estn con relacin a los estratos; pero el agenciamiento posee una cara ms profunda, la que corresponde al plano de consistencia: la mquina abstracta. La expresin, o sea el agenciamiento de enunciacin, que tiene que ver con la formalizacin de expresin, deviene una semitica, un rgimen de signos, y el contenido deviene un sistema pragmtico, acciones y pasiones. Un agenciamiento es contenido (el gesto tiene que ver con el agenciamiento maqunico de cuerpo: accin, pasin) y expresin (enunciaciones y enunciados); la accin y la pasin corresponden al agenciamiento maqunico de deseo o de cuerpo, y la expresin pertenece a la cara llamada agenciamiento colectivo de enunciacin. Cuando la expresin y el contenido conforman una trama, o sea la relacin entre ambos no est bloqueada, hablamos de un agenciamiento maqunico colectivo. Desde el contenido de cuerpo se maquina deseo, por lo tanto cuando la expresin est sobre-estratificada, el deseo queda interrumpido, a esto lo llamamos neurosis. Esta doble articulacin: gesto-palabra presupone una reciprocidad, qu se hace y qu se dice?, en donde los enunciados expresan "transformaciones incorporales" o propiedades que se le atribuyen a los cuerpos. Recuerdo una dramatizacin en donde una mujer hablaba con su pareja, su cuerpo estaba tenso y sus manos crispadas, mientras le deca que se senta impotente con una voz muy tenue. Desde el cuerpo manifestaba la rabia frente a la indiferencia del otro, en un momento posterior dice que quisiera matarlo; con su voz tenue expresa la idea de impotencia que le genera lo que siente. Lo que dice y lo que hace parece no coincidir, si bien la idea de impotencia est en relacin con el deseo hostil que experimenta.

O sea, contenido y expresin no son de la misma naturaleza, uno corresponde a lo gestual y el otro a la palabra, pero no quiere decir por esto que no haya una reciprocidad en el funcionamiento de ambos, y la palabra, que es lo que tiene que ver con la expresin, lo que expresa justamente son esas trasformaciones incorporales o propiedades de los mismos cuerpos. Esto que habamos visto en Spinoza de qu por un lado tenemos las ideas y por el otro lado el cuerpo, pero que siempre una idea modifica el cuerpo y viceversa, lo cual no quiere decir que hay una relacin causa-efecto, sino que hay una relacin de efecto a efecto. No hay una jerarquizacin dnde la idea es lo primero y el cuerpo es lo segundo, uno causa y el otro efecto. Sino que es reciproco, porque tambin las formaciones de cuerpo, o sea todo aquello que tiene que ver con la intensidad de cuerpos produce modificaciones en la idea. Las afecciones. Todo enunciado, que corresponde a la formalizacin de expresin presupone un agenciamiento, y no a la inversa, ya que lo que convierte a una proposicin en un enunciado remite a variables pragmticas, o sea a transformaciones incorporales que son externas al lenguaje. Qu quiere decir esto: que en realidad la expresin, las proposiciones, no forman un agenciamiento, siempre se habla a partir de un agenciamiento. Lo primero es el agenciamiento, y como el agenciamiento implica tanto el cuerpo como la palabra, tanto lo gestual como los enunciados, stos nunca estn desprovistos de trasformaciones incorporales. Incorporales o pragmticas, porque cuando hablamos de cuerpos no hablamos de organismo, cuando hablamos de cuerpo hablamos de materia intensiva, de movimiento y de aceleraciones, de velocidades, en ese sentido incorporales. Ahora bien, por un lado tenemos la expresin de orden discursivo, que remite a determinado rgimen de signos, y por otro, inseparable de la expresin tenemos la formalizacin de contenido que remite al rgimen de cuerpos. Podemos pensar a la neurosis como el devenir interrumpido entre la expresin y el contenido, no se hace mquina entre ellos. Los contenidos no son "significados" que dependeran de un significante, ni tampoco "objetos" que mantienen una relacin causal con un sujeto. Ambos, expresin y contenido mantienen su propia formalizacin independiente, aunque en una presuposicin recproca. Por eso no siempre se hace lo que se dice y viceversa, ya que una corresponde al sistema semitico y la otra al sistema fsico, aunque son dos caras de un mismo agenciamiento. Se entiende que no hay una relacin de identidad sino de reciprocidad, entre el cuerpo y la expresin. Vamos a dejar en este punto para ver la prxima clase la tercera cara del agenciamiento: la mquina abstracta.

Clase 24: Mquina Abstracta. Rasgo. Tensores. Materia movimiento. Funcin.


Phylum y diagrama. Agenciamiento maqunico colectivo En todo agenciamiento hay una cara ms profunda, que no corresponde a la territorialidad de la expresin y del contenido (o sea el agenciamiento siempre es territorial y lo territorial corresponde a la expresin y al contenido, a la semitica y al cuerpo), sino que est formada por lneas de desterritorializacin que atraviesan al agenciamiento y que Deleuze y Guattari llaman Mquina Abstracta. Cada agenciamiento tiene una posibilidad mxima de desterritorializacin, que no es la misma en un agenciamiento y otro. La Mquina abstracta constituye los mximos de desterritorializacin del agenciamiento. Sea cual fuere el agenciamiento, siempre posee una, que marca su poder de desterritorializacin, es un umbral mximo. Esta mquina es mucho ms que el lenguaje. No distingue por s misma el plano de expresin o el plano de contenido, ya que ella traza un plan de consistencia o inmanencia, est desterritorializada por s misma, no tiene forma ni sustancia. No es fsica o corporal ni semitica, es diagramtica, esto significa que no acta por sustancia sino por materia; y no opera por forma sino por funcin. Es pura Funcin- Materia, o sea el diagrama de las formas y sustancias, expresin y contenido, que va a distribuir. La sustancia es materia formada, mientras que la materia es una sustancia no formada ni fsica ni semiticamente. Del mismo modo la funcin en s misma no es ms que "rasgos" de contenido y de expresin. O sea no son formas de contenido y de expresin son rasgos. Rasgos intensivos. Tenemos por un lado la territorialidad del agenciamiento, o sea cules son sus regmenes de signos y el sistema pragmtico o de contenido, son las dos caras que miran hacia los estratos, y por otra parte, la cara que establece cules son los mximos de desterritorializacin y las mquinas abstractas que la efectan. Entonces tenemos que la mquina abstracta es un contenido-materia diagramtico, que ya solo presenta grados de intensidad, de resistencia, de velocidad o retraso; y una expresin-funcin que solo presenta "tensores". P: El tema de una materia no fsica, es energa? R: La materia no fsica es energa, es la materia intensiva, materia movimiento. Intensidad. Me gustara que vayan viendo la relacin entre Materia y contenido (agenciamiento maqunico de cuerpo: la cara del agenciamiento con relacin al estado de cosa, al cuerpo), y la relacin entre Funcin y expresin (agenciamiento de enunciacin: la cara en relacin a la expresin, a la semitica).

La Mquina abstracta que es diagrama de intensidades, distribuye los contenidos y expresiones que se formalizan en los estratos. Abre los agenciamientos territoriales a otra cosa, a agenciamientos moleculares, a lo csmico y constituyen devenires. P: Qu seran los tensores? R: La expresin funcin a nivel de la mquina abstracta son solamente tensiones intensivas, haecceidades van a decir Deleuze y Guattari. Como a nivel del contenido, materia es nada ms que diagrama, o sea grados de intensidad. El plano de consistencia o de inmanencia es un plano de intensidades, movimientos, aceleraciones, haecceidades, ac ubicamos la mquina abstracta. En el plano de organizacin que es el de los estratos, esas coagulaciones que implican los diferentes estratos, tenemos el contenido y la expresin. Todo esto configura un agenciamiento. Para cada agenciamiento hay una mquina abstracta que va a implicar el mximo posible de desterritorializacin de este agenciamiento, de prdida de sus bordes, de su territorio, de sus lmites, como para poder traducirse en otro agenciamiento por ejemplo o mezclarse con otro agenciamiento. Y va a tener a su vez una formalizacin de contenido y una formalizacin de expresin, que es lo que ac vamos a llamar la semitica o rgimen de signos y a nivel de contenido lo llamaremos rgimen de cuerpo; gesto y palabra. Cuando hablamos de la mquina abstracta hablamos simplemente de materia y funcin. Caos lentificado, que va a configurar el plano de consistencia. Esta materia funcin del plano de consistencia son puros rasgos y tensores. Tensores a nivel de la funcin y rasgos a nivel de la materia. Estos rasgos cuando pasan al plano de organizacin, al plano de los estratos se van a foralizar en expresin, o sea, en un rgimen de signos, en una semitica. Hay agenciamientos que tienen una mayor posibilidad de producir consistencia porque tienen un rgimen de contenido y un rgimen de expresin rizomtico, abierto, que se bifurca y hay otros agenciamientos sobre-estratificados que van a tener una menor produccin de plan de inmanencia. Los tensores tienen que ver con la expresin funcin, con lo que es funcin en la mquina abstracta, los rasgos con lo que es materia en la mquina abstracta. Cada vez que la mquina abstracta interviene y estalla el territorio de ese agenciamiento hay en esa apertura, en ese estallido de los bordes, una desterritorializacin que implica la presencia de lo molecular. O sea de lo intensivo a diferencia de lo molar que son los elementos formados. Estamos nuevamente hablando de plano de consistencia o de inmanencia y de organizacin; la singular relacin de estas caras con los estratos nos darn los diferentes tipos de agenciamientos.

El diagrama retiene el contenido ms desterritorializado, y la expresin ms desterritorializada. La desterritorializacin a veces surge de un rasgo de contenido y otras de un rasgo de expresin, este rasgo que ser el desterritorializante, arrastra consigo al otro y lo eleva a su mxima potencia. Es luego en el encuentro con los estratos donde se reterritorializar ya sea positiva o negativamente quedando dicho movimiento sobrecodificado o liberado de sobrecodificaciones (ese es el destino de toda desterritorializacin). Es as como el rasgo ms desterritorializado le hace franquear un umbral al otro, es la desterritorializacin positiva de la mquina abstracta. Si el rasgo es de contenido le hace franquear el umbral al rasgo de expresin, o sea la expresin cambia, es otra, incluye elementos nuevos, modifica las proposiciones y las enunciaciones. Esto se ve en la produccin de conceptos, ya que un concepto es primero que nada materia vibrtil. La mquina opera para construir "un real futuro, una nueva realidad", por lo tanto no est fuera de la historia sino que est antes, en todos los momentos en que la historia logra su mxima potencialidad o momentos de creacin. O sea que no es histrico, no pertenece a la historia sino que esta antes de que en la historia se produzca un movimiento. Toda creacin nunca est sola, siempre hay una mquina abstracta que distribuye "los continuums de intensidad, las extracciones de expresiones y de contenido." Nunca es algo del orden de la expresin y del contenido simplemente, nunca es algo del orden de cambios de elementos o de formulaciones, siempre implica un quantum de caos que arrastra esa formalizacin. Nunca un cambio es solo a nivel de las formas. Es un Absoluto "no trascendente ni indiferenciado", sino que es una singularidad que opera sobre una materia. En el mbito de la mquina abstracta no hablamos an de rgimen de signos, solo de rasgos de intensidad, de movimiento, de aceleracin, que se relacionan con el contenido en la medida en que son materiales, y con la expresin en la medida en que son funcionales. Por lo tanto la mquina abstracta est compuesta de "materias no formadas y de funciones no formales", es lo indiferenciado: filum y diagrama. Lo que responde a la materia es el filum, su naturaleza, y a las funciones es el diagrama, esas son las dos componentes de la mquina abstracta. Esta materia no formada, el filum, no es una materia muerta ni homognea, por el contrario es una materia movimiento, son singularidades. Todava no son individuos, que es cuerpo, ni sujeto que son expresin. Son singularidades. Este es el concepto de singularidad en Deleuze y Guattari. O sea materia-movimiento. As como la funcin no formada, el diagrama, no es un metalenguaje, sino una expresin-movimiento, la lengua extranjera en la propia lengua, lo que estos autores llaman: familias poticas nmadas. La forma de expresin y la forma de contenido se hace en contacto con los estratos del plano de organizacin, es en ese encuentro que la materia se formaliza, lo singular adviene individuo en el cuerpo y sujeto en la expresin.

En los estratos se van a sustancializar las materias diagramticas, y se separa el plano de la expresin y el del contenido. De este modo la expresin construye ndices, conos o smbolos dentro de una semitica; y hay tantas semiticas como agenciamientos, cada agenciamiento tiene su semitica, y el contenido constituye sus cuerpos, cosas y objetos, que forman parte de los organismos y organizaciones. La cara ms profunda del agenciamiento, "la desterritorializacin absoluta idntica a la tierra, aparece bajo la forma de territorialidades respectivas, desterritorializaciones relativas o negativas, y reterritorializaciones." O sea la mquina abstracta es la tierra, es masa de energa. Es cosmos. Los estratos sern los que impidan las lneas de fuga del plano de inmanencia, segmentarizndolas o bloquendolas, pero la misma fuerza activa de la mquina abstracta utilizar de esta resistencia para forzar el umbral y preservar as el movimiento mismo de la vida. Esto es Nietzsche, esta puja entre las fuerzas reactivas y activas. Las fuerzas reactivas son de los estratos, porque son aquellas que intentan preservar lo que est, las fuerzas activas son aquellas que pujan para desterritorializar lo que est y generar el movimiento del devenir. Cada mquina abstracta es una meseta de variacin continua, siendo el contenido y la expresin los materiales de una misma materia. Hay "mil mesetas", tantas como variaciones intensivas existan. Tenemos entonces los programas del estrato frente a los diagramas del plano de consistencia. Pero hay un doble movimiento de las mquinas, uno por el que stas actan sobre los estratos haciendo que siempre algo se fugue, y otro movimiento por el que son tomadas por los estratos y sobrecodificadas. O sea que los estratos se organizan captando materia del diagrama, y por otro la mquina est siempre presente a travs de su potencia de acelerar y violentar partculas. Lo molar de los estratos y lo molecular de las mquinas abstractas. El plano de consistencia no es totalizante sino desterritorializante. El mismo plano de organizacin utiliza de las fuerzas de desterritorializacin cuando necesita incluir aquellos elementos marginales o anmalos, que resultan peligrosos para su sistema. Por ejemplo la inclusin que se hizo en un momento del movimiento hippie, para neutralizar su fuerza. Hay mquinas abstractas que abren los agenciamientos hacia nuevas territorialidades, pero tambin hay mquinas que los cierra, como la mquina de rostridad de los agenciamientos de significancia que sobrecodifican al cuerpo, o por ejemplo una mquina de esclavitud. Cada agenciamiento tiene una relacin diferente con el plan de consistencia, filum y diagrama, que marcar su umbral de desterritorializacin. Cuanta menos afinidad tenga un agenciamiento con la mquina abstracta, por estar configurado fundamentalmente

por lneas duras o segmentarizadas, tendr menor potencia de metamorfosis, o sea, menor posibilidad de transformacin y transubstanciacin. Entonces recordemos que tenemos que todo agenciamiento tiene dos vectores, uno orientado hacia la cara de los estratos y el otro hacia la cara del plano de consistencia. P: Qu es un estrato? R: Los estratos se definen por fenmenos de acumulacin, sedimentacin. Generalmente se distinguen tres grandes estratos: el fsico-qumico, orgnico y antropomrfico o aloplstico. Un estrato articula un contenido y una expresin, o sea, articula cdigos y sustancias. En los diferentes estratos el contenido y la expresin no es el mismo, por lo tanto, lo molar y lo molecular entran en diferentes combinaciones segn el estrato que sea. Fuera de los estratos no tenemos formas ni sustancias, expresin ni contenido, sino pura energa libre, caos y vaco, o sea no hay organizacin ni desarrollo. Por este motivo es peligrosa toda desestratificacin violenta y absoluta, siempre es necesario un mnimo de estratificacin para que la mquina abstracta opere sin una huida fatal. Dicen Deleuze y Guattari en Mil Mesetas: "La estratificacin es como la creacin del mundo a partir del caos, una creacin continuada, renovada. Y los estratos constituyen el juicio de Dios." Lo que pone orden, ley , relaciona, organiza y formaliza. En el primer vector, el de los estratos, distinguimos el agenciamiento colectivo de enunciacin, que son las formalizaciones de expresin, y el agenciamiento maqunico de cuerpo, que son las formalizaciones de contenido o de cuerpo. Ambos operan en forma recproca. El otro vector comprende lo diagramtico, y est compuestos de rasgos intensivos de contenido y expresin, de donde se extraen los mximos de desterritorializacn. Es la mquina abstracta. P: Estuve leyendo a Primo Levi, unos cuentos que en realidad son descripciones, pero es interesante ver como en alguno cuenta quienes eran antes del campo de concentracin y en que se trasforman despus para sobrevivir, roba comida. Pero es interesante ver como han cambiado y de alguna forma se han reterritorializado, y entonces se convirtieron en parte del agenciamiento cuando no eran parte de ese agenciamiento, porque pertenecan a otros agenciamientos. O es que para sobrevivir.... porque cuando salen les queda la culpa de lo que fueron, o vuelven a ser lo que eran...... Y cuenta el caso de uno que era capn y que en realidad utilizaban a presidarios peligrosos, le daban la posibilidad de ir al campo de concentracin, como capo, en vez de estar preso.

Entonces uno de ellos era un malabarista, que haba trabajado en un circo, y con todos los objetos que tomaba segua con su ejercitacin de malabarista. Y logra que no le tengan tanto terror, porque decan " me peg un bofetn, pero hay muchas clases de bofetones". "Uno es el bofetn para destruir o matar y otro es el bofetn que se le da a un perro cuando se lo quiere someter, pero que no es tan violento, dice: yo era un perro." R: Devino perro. Esto que decs es importante para pensar la subjetividad no como una estructura. O sea, como la subjetividad siempre esta en relacin con el agenciamiento desde donde se procesa. Cmo aquello que hubiera sido impensable para una subjetividad en otro agenciamiento, robar por ejemplo en este agenciamiento, donde lo que se juega es la subsistencia, no tiene que ver con el robo en otro agenciamiento. Esto que decamos que la expresin depende del agenciamiento. En el otro, robar era para apropiarse de algo y en este, era para subsistir. P: Ahora este carpintero que roba ollas cuando suenan las alarmas, aprovecha ese momento para robar ollas de comida. Pero se la come toda, y le tira a Primo Levi y a otro, que estaban metidos dentro de un cao para protegerse, les tira las sobras, entonces dice: " nosotros sacamos nuestras cucharas que eran como las espadas de los caballeros, que llevbamos siempre con nosotros para poder hurgar o sacar algo de comida de algunos lugares" La cuchara que se trasforma en arma para defenderse, el tipo que tira la olla, y que ellos igual se sienten agradecidos porque sacan algunas migajas. R: Ah en lo de la cuchara es interesante ver como ese elemento se vuelve a reterritorializar en ese agenciamiento. Y pasa a ser un elemento del deseo, ya que la cuchara queda desterritorializada como mero utensilio de cocina y pasa a ser un arma para la subsistencia. Si se habla en trminos de agenciamiento donde lo que intervienen son estas intensidades que ponen en movimiento a los elementos, de acuerdo a la complejidad de los acontecimientos, esa cuchara deviene en otra cosa, por ejemplo deviene arma. No es como si fuera un arma, es un arma; no hay metfora, hay un salto cualitativo. P: Y cmo sobreviven otros escribiendo libros, donde prometen eternizar a estos personajes. R: En realidad esto es otra semitica. En esta clase hemos visto el concepto de Mquina Abstracta y su relacin con la enunciacin y el contenido, o sea, con las dos caras del agenciamiento que miran hacia los estratos: agenciamiento de enunciacin y agenciamiento maqunico.

Clase 25: Tiempo dramtico o histrico. Tiempo trgico. Agenciamiento y clnica.


Pasando al tema del tiempo, a partir de que estaba leyendo el tema del tiempo dramtico y el trgico, se me ocurri pensar que, en relacin al tiempo, hay agenciamientos histricos o dramticos y agenciamientos trgicos. Agenciamientos en donde la relacin con el tiempo es histrica y agenciamientos en donde la relacin con el tiempo es trgica. Dice Michelle Maffesoli, que el tiempo histrico es caracterstico de la modernidad, l habla de lo cclico en el tiempo, con lo cual no es que surge en la modernidad, sino que en la modernidad vuelve nuevamente a instalarse el tiempo de lo histrico o dramtico, que es el tiempo del proyecto, del progreso y del futuro. Lo que ellos llaman posmodernidad, es la aparicin del tiempo trgico, que es un cambio radical en la relacin del sujeto con el tiempo y por lo tanto del sujeto con la realidad, porque implica ya no la linealidad, el tiempo lineal, causa y efecto, en donde hay un pasado, un presente y un futuro y donde el presente es un mero punto de clivaje entre el pasado y el futuro, o de conexin, sino que aparece la preeminencia del presente, presente como presencia. Y el presente como presencia es la importancia del acontecimiento por sobre la interpretacin de los hechos. El tiempo histrico o dramtico lo que busca es la interpretacin de los hechos, busca las causas en el pasado y proyecta en el futuro lo que va a suceder, hay algo del orden de la necesidad de predecir los acontecimientos futuros, necesidad de controlar al tiempo, convirtindolo en una linealidad. En cambio el tiempo de la tragedia, la tragedia clsica, que es lo que nuevamente vuelve en esta relacin cclica del tiempo, dice, es la importancia del presente como presencia. O sea lo que acontece all en ese presente eterno, en el instante eterno, ese instante como eternidad, pero no eternidad en relacin a lo que se eterniza en el tiempo, sino eternidad en relacin a lo que se da todo all. En ese acontecimiento. Esto implica una relacin con la realidad en trminos de intensidad, ms que de interpretacin discursiva, podramos pensar que existe una desterritorializacin mayor desde el contenido que desde la expresin. En cambio en la relacin temporal histrica habra una mayor desterritorializacin enfatizada en la expresin que en el contenido. El contenido queda ms supeditado a la expresin. En cambio en lo trgico el contenido es desterritorializante en relacin a la expresin, es una preeminencia de lo intensivo. Habra agenciamientos que tienen una relacin histrica con el tiempo y agenciamientos que tiene una relacin trgica. Los agenciamientos histricos o dramticos que intentaran preservar lo que est y la posibilidad de organizar el caos en su mxima expresin, de manera tal de que el pasado pueda dar cuenta del futuro, seran agenciamientos del orden de lo arborescente.

En cambio los agenciamientos cuya relacin tiene que ver con lo trgico, con ese instante eterno del acontecimiento, de la efectuacin misma que recupera la sensacin, que recupera la energa libre que no se consume en la efectuacin y que sigue circulando y deviniendo, tiene que ver con los agenciamientos nmades. Si no hay una produccin nueva de pensamiento y si seguimos manejndonos con los viejos trminos de buenos y malos, blancos y negros, o sea el dualismo moral y molar, no llegamos a captar la complejidad de la realidad, sta se nos escapa. Por eso la propuesta de la imagen de pensamiento de estos pensadores, es de pensar desde la hierba, o sea desde aquello que se escapa. No desde aquello que se entronca, que sera lo arborescente, pero lo arborescente, lo sedentario, coexiste con lo nmade o rizomtico. De hecho el plano de organizacin siempre tiende a lo arborescente y el plano de consistencia es nmade. Hay momentos donde hay mayor produccin de plano de consistencia porque lo rizomtico desestabiliza ms lo troncal y hay momentos histricos en que se da una sobre-estratificacin y la hierba es cortada permanentemente en cuanto se desplaza. -P: Podras retomar el concepto de agenciamiento rizomtico, el rizoma es un agenciamiento en s? R: Son aqullos agenciamientos que relacionan los objetos, los elementos, los cuerpos en un movimiento de entremedio. Entonces se lee la realidad y se vive, se acciona, se piensa desde ese movimiento intermitente que no busca identidades ni identificaciones. Es lo que permanentemente se mueve. No para ni vuelve. No hay modelo al cual volver para confirmar si se es una buena copia o no. P: Que se conectan con elementos heterogneos. R: Si hablamos en trminos de estructura, vamos a tener estructura psquica, poltica, econmica, religiosa. Se trabaja con elementos homogneos. Si hablamos en trminos de agenciamientos tenemos flujos polticos, econmicos, religiosos que se entraman, se mezclan se contaminan. Se trasforman y metamorfosean unos a otros. Son elementos heterogneos. El flujo es un movimiento infinito que se va segmentarizando o se hace lnea. Cuando hay segmentarizacin, que es ms rgida, ms dura, el flujo, que sera como el caudal del agua del ri que va horadando la piedra, queda detenido, ya que el segmento del plano de organizacin configura como un dique, que impide que ese flujo de energa surja. Cuando hay lneas flexibles y lneas de fuga, en un plano de organizacin mnimo necesario, esa energa se entrama, es el agua que puede girar entre las piedras, ya que las piedras no hacen dique. Volvamos a la distincin de los agenciamientos a partir de la relacin entre el tiempo y los acontecimientos.

Tenamos que hay un modo del tiempo, al que algunos pensadores han llamado dramtico, es aquel que se maneja con una concepcin histrica del tiempo, es el tiempo del proyecto, del futuro que se apoya en el pasado como causalidad lineal de los hechos. El presente, o sea la presencia queda deshabitada por la proyeccin permanente de un futuro a conquistar. Es la concepcin del tiempo que predomin en la modernidad. Su expresin est dominada por la interpretacin, basada en una lgica formal que garantice la confirmacin de las hiptesis. La vida como teorema y no como problema; los movimientos estn siempre con relacin a objetivos impuestos colectivamente. Se sostienen sobre la expectativa de un progreso continuo, a travs de un proceso pautado de comportamientos. Este progreso opera como una instancia trascendente a conquistar, de lo contrario es el fracaso lo que marca la afectacin de su incumplimiento. El hombre puede quedar compelido a una funcin que deber cumplir a lo largo de toda su existencia. Para este objetivo necesita de la oposicin de los valores. Son aquellos agenciamientos que se manejan desde una razn instrumental, dicotomizando la realidad en nombre de la cultura, como modo de dominacin de la naturaleza. De esta manera la vida no tiene valor por s misma, sino en funcin de lograr los objetivos impuestos. Esto trajo consecuencias importantes desde la ciencia y la tcnica, a costa de perder una dimensin cosmognica del mundo. Por el contrario el modo trgico del tiempo, es aqul que hace prevalecer el acontecimiento, lo que acaece como movimiento mismo de un devenir que valora el presente como presencia de lo que sucede como necesario y nico. Extrae del acontecimiento las energas libres que no se agotan en lo vivido, liberando a su vez a la expresin de la interpretacin significante. Lo trgico en el sentido clsico, como una potencia en s misma de las circunstancias. La recuperacin del instante que libera a la imagen del cono, y al signo del significante. Una lgica del instante, en lugar de una lgica de la historia. El instante es intenso y precario, nos habla de la presencia de lo finito. Nos recuerda que la nada est cerca de las mayores intensidades y nos incluye en la multiplicidad de las facetas de la vida. Es el jbilo de lo impermanente, el acontecimiento. De este modo se coloca el valor en la vida misma, haciendo del acontecimiento que irrumpe una fuerza que fisura la rigidez de un tiempo lineal que necesita el movimiento por objetivos prefijados y metas a lograr. En este momento frente a la decadencia de ciertos valores, o sea a la saturacin de ciertos elementos que participan en la construccin de un mundo, es necesario revalorizar lo efmero, ya que nos conecta con el vaivn mismo de la vida. Ese movimiento donde lo infinito y lo finito se encuentran en un instante, en donde la intensidad se basta a s misma confirmando la vida, en donde la vida y la muerte, se tocan para integrarnos en una multiplicidad ms vasta. Una cosmogona. Caocosmos.

Instante dionisaco, de vibraciones estticas y tribales, que no convocan a individualidades sino a singularidades intensivas, y que pueden ser vividas por cualquiera que este dispuesto a perder las certezas de los valores fijos y de las verdades absolutas. Resuena nuevamente la inversin del platonismo, a partir de la cual se produce una imagen de pensamiento en donde el valor es otorgado colectivamente. Todo un cambio de agenciamiento. Ni mejor ni peor, dos movimientos, dos modos de incluirse en el tiempo, uno que prioriza la organizacin, el otro la produccin de inmanencia. Dos tiempos coexistiendo, la preeminencia de uno u otro nos darn los diferentes tipos de agenciamientos. Este es el motivo por el cual proponemos una clnica del acontecimiento, ya que es a partir de la produccin de intensidades que se maquina deseo, o sea a partir de agenciamientos maqunicos colectivos, para lo cual es necesario poner en cuestin todo agenciamiento que inhiba tal produccin, ya que responden a la binarizacin del mundo y al sometimiento a los modelos absolutos que distribuyen el bien y el mal de acuerdo a los juegos de poder que legitimen tal o cual agenciamiento. Naturalizan el valor y descartan toda diferencia que ponga en cuestin su semitica. Cuando el paciente llega, capturado en este tipo de agenciamientos colectivos, o sea donde el contenido y la expresin estn saturados de certezas y modelos, de objetivos y metas a cumplir, de una cotidianeidad hipotecada a las exigencias del reconocimiento externo e interno, productores de una subjetividad neurtica, sus fuerzas vitales estn bloqueadas y su capacidad de afectacin inmovilizada por la presin de una realidad que se ha cosificado. Se ha perdido el ritmo con las circunstancias as como la capacidad de ofrecerle al pensamiento un nuevo campo de visibilidad, que abra los mismos fenmenos a una multiplicidad de accin y de resolucin desde otro agenciamiento ms posibilitador de respuestas inditas con la realidad. No nos olvidemos que la realidad es una danza de acontecimientos, y que nuestra mirada condiciona nuestro modo de vivir. Siempre estamos parados sobre determinadas lneas que responden a ciertos agenciamientos, cuanto ms duras sean menor ser nuestra posibilidad de respuesta, y ms responderemos a lo establecido por los agenciamientos hegemnicos. Por ejemplo el tema de la repeticin y la generalizacin son dos aspectos que se presentan en la clnica con suma frecuencia. El consultante se queja de su dificultad para dejar de repetir ciertos comportamientos que vive como algo que se le impone desde dentro. La repeticin expresiva intenta desentramar al contenido, desapropiando a la subjetividad de una afectacin alta. Esto acontece en agenciamientos que producen neurosis como complejidad subjetiva, ya que hay agenciamientos neurtizantes y otros que no. Esto no quiere decir que hay sociedades que neurotizan y otras que no, ya que toda sociedad es una multiplicidad de agenciamientos y de subjetividades.

Pues bien, cmo leer y por lo tanto trabajar desde el agenciamiento esta cuestin. Primero planteando que dichas repeticiones no responden a ningn mecanismo interno aislado, todo es un movimiento externo e interno, sino que estn con relacin a un agenciamiento que se confirma a s mismo en dichas expresiones. Repeticin expresiva, no la repeticin intensiva de la diferencia, de la singularidad. Por ejemplo, ciertos agenciamientos que se sostienen desde el juego de poder del sometedor-sometido, aquellas personas que estn capturadas en este modo de agenciar con el mundo, repetirn los mecanismos que reproduzcan dicha dupla de poder. Desde all el que ocupa el lugar de sometido, por ejemplo, ser convocado desde su expresin y su contenido de cuerpo, a responder como perdedor para no romper el movimiento que garantiza la permanencia en dicho agenciamiento; o sea, debe pensar, sentir y actuar de acuerdo al juego en el que est. Desde esta perspectiva es necesario que cada sujeto sepa desde que agenciamiento piensa, siente y acta, teniendo comprometida su mquina deseante en una determinada mquina social, desde donde se impone un cierto contrato con la realidad, ya que lo social es el campo de juego donde se produce subjetividad. Es a este contrato, a este agenciamiento al que tendr que cuestionar una vez que conozca sus mecanismos y se reconozca a s mismo como capturado en l. Seguir trabajando sobre los comportamientos repetidos, como si fueran puntos de subjetivacin conflictiva, y no como mecanismos colectivos de apropiacin subjetiva, es condenar al sujeto a un auto-aislamiento rumiante y culposo, que en definitiva es lo que cierto juego de poder necesita. Se cambia la responsabilidad del acto, por la culpa o el rencor que justifica. Incluir, por el contrario el colectivo social que interviene en toda produccin de subjetividad junto a la mquina deseante, es desnaturalizar el conflicto y abrir el pensamiento y la accin a un contrato con la realidad diferente, en tanto sta no se muestra como nica y aislada. No la repeticin intensiva de la que ya hemos hablado en otro momento, sino la repeticin de la expresin, es efecto del agenciamiento sobre el que se est parado en la vida. Por eso esta teraputica lo que plantea es un cambio de agenciamientos rgidos y de territorios cerrados, por otros agenciamientos de territorialidad nmade y abierta, que permiten una produccin de pensamiento en donde al desnaturalizar el conflicto y ubicarlo en la conjuncin entre lo social y la subjetividad, la persona pueda dar cuenta de las lneas sobre las que vive y que condicionan sus movimientos, para encontrar las vas de huida necesarias para que la mquina deseante y abstracta, encuentre los modos de producir movimientos nuevos e inditos con la realidad. Las generalizaciones corren con el mismo destino, estn en funcin de un juego que necesita presentar lo imposible de modificar como nica respuesta, escuchando con frecuencia en el consultorio frases como: a todo el mundo le pasa lo mismo; estamos todos iguales; o intelectualizaciones como: soy abandnica porque me abandonaron.

La generalizacin est al servicio de la justificacin de la inmovilidad o tristeza y del resentimiento como dira Nietzsche, cuando en realidad, lo que se generaliza es un patrn de expresin social que responde a determinado agenciamiento. En cada agenciamiento hay un mismo rgimen de signos o semitica, y son los agenciamientos hegemnicos los que naturalizan ciertas respuestas y ciertos patrones de accin; por eso mismo lo que hay que poner en crisis son esos agenciamientos de captura y al sujeto sujetado a ellos, y que cada individuo logre tener una distancia crtica necesaria como para cuestionar los enunciados, siempre colectivos, que se imponen desde un social que necesita del sometimiento del pensamiento y la accin. Ya Spinoza se preguntaba porqu el hombre lucha para sostener su esclavitud, pero no ser que no sabemos lo que sostenemos, justamente por la ausencia de esa distancia crtica que nos falta y por estar hablando desde una sobre-codificacin que anula al pensamiento su potencia creativa? Recordemos que hablamos y pensamos siempre desde un territorio, depende de cul sea, sern las enunciaciones colectivas que nos afecten y por lo tanto el tipo de afectacin que nos produzcan. Por supuesto como terapeutas tambin escuchamos e intervenimos desde cierto modo de agenciar, y es nuestra obligacin tica saber desde donde hablamos, ya que esto es lo primero que debemos diagramar en un paciente: sobre cules lneas est parado y a qu agenciamiento responden. A partir de all comenzar el proceso de componer un cuerpo a cuerpo teraputico, que permita construir la distancia que el pensamiento requiere para bifurcarse, as como desde el cuerpo de sensaciones arrastrar las intensidades detenidas para recuperar un devenir interrumpido, y abrirse a nuevos territorios a poblar. Liberar al pensamiento de la universalidad de la ley del plano de organizacin, permite que el hombre vea al hombre, y romper con el fantasma de que si no se est sometido a la ley, el caos invadir al mundo y a partir de all el abismo aterrador. Esta amenaza tramposa de los agenciamientos de poder desptico, desconoce el valor tico de las fuerzas activas que desean la afirmacin de la vida, y no a cualquier precio. La misma relacin entre la subjetividad y el mundo, cuando est gobernada por una voluntad de poder de afirmacin, encuentra el ritmo que la vida misma necesita para su continuidad. Ser esto madurar como individuo y como sociedad, el hacernos cargo de nuestro propio destino? Como dicen Deleuze y Guattari toda una poltica. Plantearnos una clnica que deje de pensar en trminos de enfermedad, guiada por la meta del curar, sino por el contrario pensar una clnica en trminos de desterritorializar agenciamientos capturantes, para que el individuo pueda construir su propia mquina deseante que le permita habitar desde la accin, el sentir y la expresin, agenciamientos abiertos a territorios nuevos. Cambiar de agenciamientos no es tarea sencilla, ya que no solo implica cambiar todo un bagaje conceptual que enriquezca la lectura del mundo con complejidades nuevas de

ideas, sino adems movilizar bloques de intensidades detenidas, poner en funcionamiento la mquina deseante, la mquina abstracta, para utilizar su potencia de desterritorializacin con aquellos flujos tomados de rehn por la sobre-estratificacin del plano de organizacin. Es importante tener en cuenta que no todos los flujos estn segmentarizados en una subjetividad, ya que hay flujos que cada agenciamiento no estratifica del mismo modo que a otros, siendo lneas y no segmentos. En definitiva producir plano de inmanencia. Despatologizar la vida cotidiana para que recobre su condicin de afirmacin. No "curar" sino reagenciar (o ser esto curar?), ya que como dice Deleuze: "La unidad real mnima no es la palabra, ni la idea o el concepto, tampoco el significante. La unidad real mnima es el agenciamiento" Darle un estatuto subjetivo-social a la problematizacin de la vida, y no un estatuto subjetivo-patolgico, cambiando el conflicto por la problematizacin. Es importante recordar que un agenciamiento nunca se da en forma pura, sino que por el contrario siempre es un mixto entre por lo menos dos de ellos, y que lo histrico o dramtico y lo trgico como movimientos del tiempo en la expresin y el contenido, se da en un mixto de agenciamientos. Lo histrico-dramtico es ms proclive a un agenciamiento de significancia o de subjetivacin de lneas ms segmentarizadas o puntuales, y lo trgico encuentra mayor resonancia con aquellos agenciamientos de lneas ms flexibles y difusas. Para concluir recordemos que todo agenciamiento est compuesto por la relacin entre una mquina de cuerpo o de deseo y una mquina social: el agenciamiento maqunico de deseo (contenido o cuerpo: accin y pasin) y el agenciamiento colectivo de enunciacin (expresin o semitica). No se confundan, no son dos agenciamientos, sino dos caras del agenciamiento, desde el cuerpo y la expresin, y se dan en todo tipo de agenciamiento, pero en cada uno esta relacin es diferente. As como en cada agenciamiento hay una mquina abstracta, que es la cara ms profunda del agenciamiento que distribuye las intensidades, los movimientos, las aceleraciones, los mximos de deterritorializacin. Dice Deleuze en dilogos": El agenciamiento maqunico colectivo es tanto produccin de deseo como causa expresiva de enunciado: articulacin semitica de cadenas de expresiones en las que los contenidos son relativamente los menos formalizados. No representan un sujeto, puesto que el sujeto de enunciacin no existe, sino programar un agenciamiento. No sobre-codificar los enunciados, sino impedir, por el contrario, que caigan bajo la tirana de constelaciones llamadas significantes." La prxima clase continuarn trabajando algunos de los tipos de agenciamiento, ya que es muy importante comprender este concepto que surge en estos pensadores como "una nocin ms amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc."(Guattari). Cualquier duda comunquense por mail.Hasta la prxima. Bibliografa: Mil Mesetas, Deleuze-Guattari - Cartografas del deseo, Guattari - Dilogos, DeleuzeParnet - El instante eterno, Michel Maffesoli

Clase 26: Formalizacin de expresin y de contenidos.


Regmenes de signos: definicin. Significante y Pasional. Esquizoanlisis y Funcin Diagramtica. En esta clase vamos a trabajar los "regmenes de signos"; en "Mil Mesetas" hay un captulo dedicado especialmente a este tema. Para entender qu son podemos ubicarnos en la siguiente distincin: nosotros sabemos que en los agenciamientos (en todo agenciamiento) hay por un lado una doble pinza que formaliza: una pinza formaliza la expresin y otra pinza formaliza los contenidos. Las expresiones -como los ndices, los smbolos o los conos- forman parte de los regmenes de signos, que es a lo que nos vamos a abocar. Hay otra pinza que formaliza -que le da una forma- a los cuerpos, a los objetos y a las cosas. La formalizacin de cuerpos o los regmenes de cuerpos forman sistemas fsicos. Ahora, hay algo ms que esta doble pinza de formalizacin en los agenciamientos que es lo que se llama "mquina abstracta". La mquina abstracta por un lado, lo que define es el mximo de desterritorializacin de cada agenciamiento -est definida por esto- y lo que hace es trazar un plan de consistencia que a la vez formaliza las expresiones y los contenidos y por el otro lado no se deja atrapar por lo estratificado de los agenciamientos. La mquina abstracta es lo que se define como "materia funcin", no como sustancia. La materia es sustancia desformalizada, no tiene una formalizacin. Porqu se llama materia funcin, qu funcin cumple? La funcin que tiene es no quedar sustancializada del todo, huir de la estratificacin. Por el otro lado lo que dice es que los estratos no podran organizarse sin en realidad recuperar un mnimo de desterritorializacin, porque para cualquier movimiento que se haga en la formalizacin - de los cuerpos o de las expresiones- se necesita contar con algn espacio de movilidad. Este espacio de movilidad que esta en los mrgenes es el generado por la mquina abstracta. Una aclaracin de los mismos autores (forme parte de lo que venimos viendo desde el inicio del seminario, pero no est dems recordarlo): no confundamos el vaco con la carencia. En este sentido se pueden precisar dos movimientos: 1) las mquinas abstractas actan sobre los estratos haciendo que haya algo que se escape de la formalizacin y la sobrecodificacin que opera en los estratos y 2) por el otro lado las mquinas abstractas son estratificadas tambin, los estratos lo que intentan es formalizar, es darle un todo, una organizacin coherente. Me parece es importante entender conjuntamente el vector de la formalizacin de expresin (o regmenes de signos) con la formalizacin de cuerpos y la mquina

abrstracta. Porque la dicotoma formalizacin-mquina abstracta no slo no agota el problema del planteo sino que lo confunde. No es que por un lado est la formalizacin de expresin y contenido y por el otro lado esta la mquina abstracta, por un lado el plano de consistencia y por el otro... no estn por "otro lado" ni ms all de nada. La mquina abstracta es una transversalidad, no es una infraestructura ni es una trascendencia, lo que Deleuze dice es que hay algo que esta metido en el mismo tejido que tiene otra lgica sin duda- sino uno no podra entender porqu los territorios mas rigidizados en algn momento se pueden desterritorializar. Recordemos que los estratos que Deleuze y Guattari dicen "maniatan" al hombre son la significancia, la subjetivacin y los organismos. Esta expresin de maniatar la usan para referirse a la sobrestratificacin, a la rigidizacin. Recordemos tambin que ellos plantean que un mnimo de organizacin es una condicin vital, que una desterritorializacin absoluta es mortal, algo de esto veamos en las clases de Nietszche. Los estratos estn formado por una "funcin de diagramtica" lo que pasa es que esto queda desacreditado porque la funcin diagramtica no tiene materia formalizada, lo que tiene son sustancias. Se entiende? La mquina abstracta opera una funcin y esta funcin se llama funcin diagramtica porque lo que hace es tomar el rasgo ms desterritorializado de la formalizacin de expresin o de la formalizacin de contenido y combinarlos, entonces dice que lo que abre es una "conciencia de experimentacin". Eso es la funcin diagramtica, la posibilidad de abrir la conciencia de la experimentacin, del encuentro. Volvamos. Decamos que haba dos tipos de formalizaciones, una formalizacin de expresin y otra formalizacin de contenido. Estos dos tipos de formalizaciones son indisociables, son inseparables, pero son distintos. Las formalizaciones de expresiones son lo que se llaman regmenes de signos, los regmenes de signos siempre son mixtos y son concretos, hay un signo que es el significante que en la cultura de la modernidad y en occidente tomo una predominancia enorme. Lo que Deleuze y Guattari dicen es que es lo que habra que destituir: la predominancia de este rgimen de signos. Primero porque no es el nico, segundo porque todos los regmenes de signos dependen de agenciamientos que no son solamente lingsticos con lo cual no podra tener una predominancia "pura", hay otras cosas en el agenciamiento: la mquina abstracta, la formalizacin de cuerpos, los cuerpos desformalizados, los cuerpos sin rganos, no hay solamente regmenes de signos. Entonces esta primaca que toma al significante por sobre todo lo dems, para l es un desconocimiento de todo lo que existe en verdad en el mundo. Por otro lado siempre son mixtas las semiticas, no existe una semitica pura, es lo que llama "plusvala del cdigo" significa que una semitica se apoya en otra y toma

elementos de las otra para poder convivir, o sea que desde este punto de vista tambin el rgimen de signos del significante no pude tener de por s una predominancia. Lo que tampoco hay nunca es una formalizacin suficiente, en ese sentido no puede haber una lingstica universal. Entonces lo que dicen en "Mil mesetas" es que el lenguaje antes que nada es un problema poltico porque tiene que ver con los agenciamientos que estn formalizando las expresiones y los cuerpos. P: Pods repetir lo del significante? S. La semiologa es la semitica del significante, se llama semiologa al rgimen de signos significante. La semiologa no puede tener un privilegio sobre otros regmenes por esas razones: porque dependen de agenciamientos, porque son mixtas, porque existe la plusvala del cdigo y porque los agenciamientos no son puramente lingsticos. S hay una formalizacin de la expresin en el lenguaje, pero esto es muy importante: es una cuestin poltica cmo se organizan estos regmenes de signos, en qu agenciamientos se mueven, se generan, se organizan, etc. Hay un componente que tiene la pragmtica o el esquizoanlisis -en casi todos los textos, incluido ste, aparecen como sinnimos pragmtica y esquizoanlisis- que se llama "componente generativa". Esta componente generativa lo que hace es un estudio de los regmenes de signos en este aspecto: en el aspecto ms concreto y en el aspecto de mixtura entre regmenes de signos, cmo se combinan y cmo concretamente formalizan la expresin, de qu manera formaliza la expresin. Ac es donde desarrollan una clasificacin de regmenes de signos: significante, el contrasignificante, el presignificante y el postsignificante. Nosotros vamos a trabajar luego con el significante y con el postsignificante que es el subjetivo o pasional. Ahora hay otro aspecto del esquizoanlisis o de la pragmtica que no es solamente estudiar haciendo el "calco" de una manera esttica, cmo estn compuestas ahora, como si uno sacara una foto, por ejemplo en el relato de un paciente escuchar a que rgimen de signo corresponde este enunciado. Digo que hay otro trabajo que se llama "componente generativa" que tiene que ver con el estudio de los "mapas". Los regmenes de signos ya no se conceptualizan slo como concretos y como mixtos, sino como "puros" en el sentido de la traductibilidad que podran tener, de la posibilidad de trasformarse. Nos referimos a este margen de desterritorializacin que tambin tiene los regmenes de signos por ser una formalizacin. Y como nunca es tan absoluta la formalizacin, sin bien es real y concreta, existe la posibilidad de hacer el estudio de esto que escapa a lo organizado, entonces vamos a tomar esa posibilidad de transformacin.

En ese sentido hay una componente de la pragmtica o del esquizoanlisis que se llama "componente transformacional" que estudia cules podran ser las transformaciones posibles de un rgimen de signos en otro rgimen de signos. Por ejemplo dicen que los sueos o en el estado de enamoramiento hay un tipo de organizacin de los signos que llaman "primitivo" o "presignificante" donde hay una multiplicidad de materia de expresin, de sustancia, donde hay una colectividad de enunciados que sobreviven. Ahora en el relato del sueo, por ejemplo, hay algo que se transforma de lo que fue esa semitica en otra, y esto por ejemplo pasa a ser simblico, lo que es el simbolismo de un sueo o lo que simboliza alguna palabra de amor, cuando el estado de enamoramiento no corresponde al rgimen significante, lo que se dice no corresponde a la lgica del rgimen significante. Sin embargo en algn momento pasa a ser simblico, se opera una transformacin simblica. Cuando de un rgimen de signos cualquiera se hace una trasformacin hasta el rgimen de signos de significantes hablamos de "transformaciones simblicas". Cuando de cualquier rgimen de signos se hace una transformacin hacia el rgimen postsignificante o pasional, que es el que vamos a ver despus, hablamos de una transformacin "conciencial o mimtica". P: Ah perdera la pureza? P: Es que lo transformacional lo que necesita es que se pierda esta pureza y por otro lado yo pensaba en la clnica... P: Vos cuando interpretas el sueo del paciente interpretas ya la interpretacin, ya una simbolizacin... R: Ac ya estamos en el rgimen de signos del significante, donde lo que se interpreta ya son interpretaciones, esto lo vamos a ver despus, ya esta tan alejado del estado de cosa, de esta frmula que tiene el rgimen de signos: un signo remite a otro as indefinidamente, el signo en algn momento cobra un significado conforme y necesita formalizarse mas todava y forma el significado, ese significado es una interpretacin, sino es puro signo. Necesita que se arme una cadena significativa, entonces lo que dice es que todo se vuelve significativo despus. Entonces el mecanismo complementario y secundario es la interpretacin y ah ya se interpreta sobre una interpretacin, ah ya estamos en el rgimen de signos del significante. Cuando un paciente viene y es puro rgimen de signos significante me parece que por ah es conveniente (y con mucho cuidado) irse a un borde, hacia lo menos formalizado, hacia lo menos unificado. Ahora hay algunas trasformaciones que se llaman trasformaciones diagramticas que tiene que ver con la mquina abstracta que no pasan porque de un rgimen de signos se pase a otro sino porque se deshagan los regmenes de signos. Esta es una transformacin diagramtica, se pasa a un plano donde no existe esta doble pinza que formaliza los cuerpos y las expresiones, esto es: el plano de consistencia. En el plano de consistencia no hay regmenes de signos porque en el plano de consistencia lo que opera es la maquina abstracta en la actividad misma de materia funcin. No se opera con sustancias - que son materia formalizada- no se opera con ninguna formalizacin, se opera con una combinatoria de rasgos desterritorializados. P: Cuando vos estas hablando de sustancia sustancia puede ser el significante?

R: Claro, por ejemplo cualquier materia que este formalizada, puede ser un organismo, tambin una institucin o un organismo biolgico pero en toda su funcionalidad biolgica, en toda su correspondencia con lo que debe establecer en su cara de programa, para lo que esta programado, su carcter ms funcional. P: El hgado por ejemplo. R: S claro, un organismo, se acuerdan cuando veamos las fuerzas reactivas? Lo reactivo en todo su esplendor, en toda su moralidad. Hay otro plano que se superpone con el plano de organizacin pero que no es lo mismo, y que justamente no opera esta formalizacin. Lo que l dice es que el plano de consistencia no es ni estructurante, ni totalizante, es desterritorializante. Coma ac la consistencia es desterritorializante no hay ms regmenes de signos, entonces una trasformacin diagramtica apuntara a la destruccin de cualquier rgimen de signos, lo que s se combina en el plano de consistencia son estos rasgos que se extraen, este rasgo menos desterritorializado se llama "rasgo desterritorializante". Ustedes vieron que una desterritorializacin, como una lnea de fuga por ejemplo, siempre compone como mnimo dos trminos: una cosa deviene en otra en tanto la otra deviene otra. Nunca nadie se desterritorializa ni nada se deterritorializa solo, entonces el rasgo que esta menos formalizado se llama rasgo desterritorializante con respecto al otro, es el que lo va a arrastrar, el que tiene la "velocidad infinita" en tanto el otro tiene una "velocidad relativa" que va de un punto al otro. El desterritorializante lo arranca y lo arrasa para s, en "Dilogos" lo veamos con el ejemplo de Mozart y el pjaro, hay siempre alguno que presenta un carcter mas ligero con respecto del otro. Hasta ac lo que nosotros tenemos es que el esquizoanlisis o la pragmtica tiene varios componentes: una componente generativa que hace el calco de estas semiticas en tanto mixtas y concretas y una componente que se llama transformacional, que hace el mapa de las trasformaciones, de la posibilidad de convertirse o trasformarse en otra, otra componente que se llama diagramtica que lo que hace es un diagrama de las mquinas abstractas que en cada caso se estn utilizando, y hay otra componente que se llama maqunica que lo que estudia son los tipos de agenciamientos. Pragmtica o esquizoanlisis: hacemos un calco de lo que hay, despus vemos cmo se puede trasformar esto en un mapa, despus vemos como ya podemos salirnos tambin de los mapas hacia un lugar donde no exista una formalizacin, y despus vemos de nuevo se reterritorializa, porque no se puede vivir por fuera de lo que esta estratificado, nada puede sobrevivir por fuera de un mnimo de formalizacin, el asunto cada tanto es pegarse una fuga de esto (disculpen la expresin, muy poco acadmica no?) y volver a territorializar de otra manera con otros sentidos. Por eso me parece importante el dibujo que ellos hacen en el libro de estas cuatro componentes del esquizoanlisis; es un circulo, estas componentes forman un rizoma. Al ver el dibujo se nota que en realidad no hay posibilidad de llegar al tercer movimiento sin hacer tambin el cuarto. En la clnica sera algo as como llegar a trabajar con esta componente diagramtica , propiciando una salida hacia un lugar que no este formalizado pero nunca sin una posibilidad de enganchar esto que fue arrancado de un rasgo de intensidad nuevamente en un tipo de formalizacin, por ah a veces lleva

mas tiempo un movimiento que el otro. Esto es lo que l ponen un momento como "n 1", el menos uno es un mnimo, conservando la precaucin, sin ideales trascendentales, sin aadir dimensiones pero teniendo cuidado, porque una lnea de fuga puede no tener retorno. Y lo que se propone es el retorno, por eso me pareca importante aclarar cierta idea que se propone una desformalizacin a y no es as, hay a veces una lectura muy moralista de Deleuze y Guattari, me parece, con esta idea de que todo es estratificarte y todo lo vlido queda por fuera de lo que esta estratificado. Entonces nosotros decamos que experimentar, esa es una frase de Deleuze, es abrirse a una funcin diagramtica, y vimos lo que era una funcin diagrmatica. Ahora vamos a trabajar un poco mas especficamente sobre estos rgimen de signos. Vamos a hacer como si fuera posible dividirla formalizacin de los cuerpos. O sea, vamos a trabajar con la componente generativa -que era la primera- para ver como distinguir una semitica de otra. Trabajaremos con estas dos que son las que han tenido predominio en Occidente, son las que nosotros ms escuchamos y las ms "peligrosas": la significacin (la del significante) y la subjetividad. Dijimos que los tres estratos que nos maniatan que son el significante, la subjetividad y los organismos. Por eso proponen despus lo diagramtico para salir de los organismos y luego lo transformacional para ver si estas dos se pueden mixturar. Lo que Deleuze dice es que los regmenes de signos dependen del predominio en algunos agenciamientos y que no tienen que ver solamente con un momento histrico, tiene que ver con el predominio de una modalidad de organizacin, con una lgica determinada. Por eso l puede hablar de un rgimen de signos significantes en un momento de la historia, en un momento de un pueblo, en una pequea comunidad, en el relato de alguien o en el modo de tipificar una patologa. El rgimen del significante tiene esta formula (en la versin simple): el signo remite al signo y as indefinidamente. Este e un rgimen de signos que hace mucha abstraccin del contenido, en este sentido tiene un alto grado de desterritorializacin. Nosotros sabemos que la palabra embriaguez, no refiere solamente a la botella, tambin puede estar remitiendo a la copa, o tambin puede estar remitiendo a un estado de enamoramiento o de creacin, realmente se hizo mucha abstraccin, es un signo que hace mucha abstraccin del contenido. En este sentido lo que forma es un significado. Ahora qu sucede? si bien hace abstraccin del contenido hay algo que se pierde (en el sentido del traspaso hacia la significacin) y no puede ser soportado por el rgimen. Digamos, en esta separacin del contenido el rgimen de signos no puede soportar que haya tanta distancia, entonces se vuelve paranoico. El paranoico es un personaje clave de este rgimen de signos, pensando que todo es significante, que todo quiere decir algo. Est todo tan conminado a ser simbolizado que a veces no tener acceso a esa simbolizacin implica la certeza que hay algo que se est escapando de la conciencia y del control, que est determinado por otro significante, ante lo cual no es posible hacer nada, por eso habla despotismo, de la impotencia que genera este rgimen de signos del significante.

Entonces esta desterritorializacin que se opera, el mismo sistema no se lo soporta, esta entropa que se genera, esta energa que no puede ser recuperada no se la banca y dnde van a parar todos estos rasgos de sospecha, que en realidad todo no puede estar tan simbolizado ni responder a esta lgica? al chivo expiatorio. Por eso la lnea, si bien tiene un nivel muy alto de separacin con el rgimen de contenidos, se deposita (deteniendo su trayectoria, su movilidad) en un rostro. Este es el rostro del que "es", tiene la identidad de alguien que encarna la lnea de fuga; este rgimen de signos no puede soportar que la lnea de fuga sea una lnea asubjetiva y sin rostro. P: Ac tiene que ver algo de la plusvala que hablabas antes? R: Si, por qu que pasa, hay algo de la plusvala, hay algo del rgimen de significantes que se est combinando con un rgimen mas nmade, porque en definitiva si bien se lo carga a la cuenta de un chivo expiatorio, tambin es un chivo que puede correrse, carga con todo esto pero tendra la posibilidad en algn momento de huir. Hay otro rgimen de signos que lo que hace con este chivo expiatorio, que encarnara la lnea de fuga pero en su carcter negativo, es darle un valor de positividad, entonces se pone el ejemplo de los judos viajando por el desierto, los judos prolongaron esa lnea de fuga, hicieron de esa lnea filosa un proyecto hacia donde llegar. Frente a esta circularidad de significantes, del crculo familiar, del crculo edpico, del crculo laboral, que es as como se organiza el significante, frente al crculo el "proceso", con comienzo y fin, y nuevamente inicio de otro segmento. Los crculos tienen la particularidad de saltar de uno a otro, por eso lo mencionan como la trampa de la histrica a que nunca se la encontrar del todo porque juega la escena en otro crculo, en otro lado, salta. Frente a esos crculos concntricos que en definitiva lo que van marcando es un rasgo del que se hace carne el chivo expiatorio o el chivo emisario, el otro rgimen lo que hace es de esta negatividad una positividad. Ahora lo que seala es una organizacin completamente segmentarizada, es un lugar a donde llegar, esto es la plusvala: esta bien, huyen por el desierto pero lo que quieren es levantar el templo, tienen esta nostalgia de encontrar el templo o llegar a la tierra prometida, de esto se trata la mixtura. Por eso Deleuze y Guattari dicen que en la combinacin de estos regmenes de signos estn los peores poderes. En el rgimen pasional o subjetivo hay dos rostro que se apartan la mirada, el del hombre y el de Dios, se instala el sistema de la traicin -ms que el de la trampa de la histrica- el personaje es el profeta y siempre hay una traicin en relacin al profeta, es una traicin que necesita sostenerse. Entonces aparece siempre un punto de subjetivacin y una divisin entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciacin, por ejemplo Moiss y todo el pueblo judo que encarna este sujeto de la enunciacin. Hay un desdoblamiento. Van a encontrar el tema de las "redundancias" que se dan en los dos regmenes. En el significante -que es este circular, de signo a signo- hay una redundancia de "frecuendia objetiva". Esto es importante porque uno habla de "resonancia", "frecuencia" todo ms o menos lo mismo y no es todo lo mismo. La redundancia expresada en el rgimen del significante se llama de frecuencia objetiva porque es de un signo a otro signo, o de un significado a una interpretacin (que es lo mismo pero en vez de expresarlo en la

versin simple de la frmula le agregamos la significacin conforme) siempre es de un crculo a otro crculo, sea un signo o sea ya una interpretacin. En cambio la redundancia en el otro rgimen - en el pasional- se llama de "resonancia subjetiva" porque a partir de este desdoblamiento de los dos sujetos, lo que se intenta es que puedan resonar juntos, armoniosamente. Se entiende? Digo que la redundancia se expresa en estos dos rgimen, en el del significante esta redundancia se llama de frecuencia objetiva y en el del rgimen pasional la redundancia se llama de resonancia subjetiva, se intenta que lo que redunden sean las conciencias de dos sujetos que se dividen y en el rgimen significante lo que se redunda es la remisin de un signo a otro signo o a una significacin conforme, o sea, una interpretacin. Yo digo que hay unos conceptos que vale la pena aclarar, que uno habla mucho de resonancia, frecuencia y redundancia y que no es todo lo mismo. Deleuze dice que hay una redundancia, en todos los regmenes de signos que hay algo que es redundante, una redundancia en el sentido que el signo redunda con el signo, el signo remite al signo, cuando remite al signo forma un significacin y esto forma una interpretacin. No es solamente una cuestin terminolgica, se trata de que veamos que cada vez que habla de resonancia subjetiva se estn refiriendo al rgimen pasional, porque lo que se busca es que resuene subjetivamente por ejemplo Moiss en el pueblo judo, el sujeto del enunciado en el sujeto de la enunciacin. Deleuze menciona la pasin sin subjetividades, la posibilidad de desubjetivizar la pasin, eso forma parte tambin de lo diagramtico. Pero veamos que lo diagramtico tambin tomaba lo ms desterritorializado de cada rgimen. De este rgimen de subjetividades lo ms desterritorializado es la posibilidad de pasin. Ahora, si esta pasin lo que va a pretender es un a resonancia a tiempo con otra subjetividad, ah de nuevo estamos, en este caso, cerrando nuevamente el proceso, de un punto a otro punto, de una subjetividad a otra subjetividad, esa es una lnea pasional, no es una pasin como un estallido, es una pasin que tiene un punto de llegada de antemano que es un sujeto. Por eso l dice que le camino de la experimentacin es un camino pasional, pero no es un camino subjetivo, como el desear. La funcin diagramtica tiene que ver con la apertura del deseo de la mquina abstracta, que es lo que est trasversalizando los estratos, atravesndolos, el deseo no est "ms all" de los estratos. Hay algo que no dije antes respecto de los nombres propios: cuando l habla de la mquina abstracta y de la funcin diagramtica, dice que hay nombres propios, de hecho cuando uno lee en los captulos de "Mil Mesetas" se encuentra con fechas, nombres propios, agenciamiento tal y pone un nombre propio. Uno puede decir agenciamiento Subcomandante Marcos o Mara Calas, no es que no haya nombres propios, hay nombres propios y hay fechas, lo que pasa es que en la funcin diagramtica el nombre propio no esta designando un sujeto, no es un sujeto sino una intensidad o un acontecimiento que escapa a la subjetividad. El agenciamiento Picasso, no es Picasso, en tanto sujeto Picasso sino la intensidad Guernica, es el estilo que logra imponer. Nietzsche por ejemplo es una intensidad, no esta designando a un sujeto, en ese sentido el nomadismo no quiere decir trasladarse de un lugar a otro, viajar no es necesariamente trasladarse en una velocidad relativa sino en la velocidad absoluta del tiempo de la experimentacin. Bueno, me despido con un "muchas gracias", cualquier duda pueden hacerla llegar a la pgina.

Clase 27: Deseo: produccin de intensidades.


Proceso esquizo-deseante. Carencia y gozo. Naturaleza y sociedad Lo que se me haba ocurrido como modo de introducir el tema, es cmo el deseo ha sido pensado desde la lnea tradicional de pensamiento occidental, y por otro lado desde la propuesta de este pensamiento ms marginal. A muy grandes rasgos sera que el deseo, pensado desde lo que llamaramos la lnea de Platn y Hegel en adelante, siempre permanece atado a una carencia, siempre hay algo en relacin a una falta. Si lo tomamos estrictamente desde lo que venimos viendo en el Seminario, en la clase sobre Platn, nos plantearamos que el deseo siempre est en funcin del modelo que es la completud. Entonces, a partir de ah, se explica el hecho de quedar signados a ser una copia. El deseo slo puede ser significado en funcin de la falta. Esto es una caracterstica o un pensamiento del deseo muy teolgica, porque siempre tiene que estar en relacin a una trascendencia, a un absoluto que como tal, nada carece y nuestro deseo, en tanto somos representacin de ese absoluto, queda ligado a una carencia. Si la vida es una falta en ser, el ser, siempre desde esa carencia, desea justamente esa falta. Esto implica un sujeto un y objeto, en donde el deseo es pensado en relacin a un objeto, que desde el juego de la realidad siempre va a ser parcial y representacin de un objeto total perdido. El sujeto es pensado como sujeto deseante. En cambio, dentro de lo que sera la imagen de pensamiento que venimos trabajando en el Seminario, si recordamos lo planteado en la clase de inversin del platonismo, a partir de lo que Deleuze trabaja en Lgica del Sentido, en donde no hablamos de una carencia en ser, sino que hablamos del ser del devenir, ese ser que se manifiesta es una multiplicidad de voces. A esto Spinoza lo llama la univocidad del ser, o sea la inmanencia del ser. El deseo est ligado al devenir, es produccin de intensidades. El deseo en relacin a una materia en movimiento, a un plano de inmanencia que genera consistencia. Entonces, ya no es el deseo que desea algo perdido sino "el desear" en infinitivo, como movimiento mismo y accin misma de produccin de intensidad. Al proceso de deseo se lo llama gozo y no carencia o demanda. Estas son dos grandes ramas dentro de occidente para pensar el deseo. P: Y tambin la diferencia que el deseo no tiene que ver ni con la carencia ni con la ley. Ya tenemos definido, de alguna manera, desde dnde nosotros vamos a hablar del deseo, teniendo en cuenta los pensadores que tomamos. Vamos a tomar el libro "Deleuze: Violentar El Pensamiento", de Jos Luis Pardo, filsofo espaol contemporneo, que hace un brillante recorrido de la obra de este pensador. En el captulo "La poltica de la diferencia" trabaja lo que l llama "un inconsciente a-psicolgico". Empieza con una cita del AntiEdipo, que dice: "la esquizofrenia es el universo de las mquinas deseantes, productoras y reproductoras, la

universal produccin primaria como realidad esencial del hombre y de la naturaleza. (pg. 14) Ac hay dos conceptos que l va a tomar despus, tres en realidad. Uno es el de esquizofrenia como universo de las mquinas deseantes, es decir, para que haya mquina deseante tiene que haber universo esquizofrnico, sino la mquina deseante no opera. P: Perdn, esquizofrnico ac lo toma desde el punto de vista en contra de lo uno? R: S, y no lo toma como concepto clnico, patolgico. Un segundo concepto es la "universal produccin primaria". Y por ltimo, la "realidad esencial del hombre y la naturaleza". Es decir, vamos a trabajar ahora: esquizofrenia, produccin primaria y realidad esencial. P: Lo de esquizofrenia es interesante porque en realidad el cuerpo esquizofrnico es aquel que est atravesado por mltiples lneas de fuga. Y la lnea de fuga justamente es maquinacin de deseo, y desde all se trabaja lo esquizofrnico como movimiento y no como patologa. R: Exacto, por ejemplo el psicoanlisis le ha dado un estatuto clnico a la esquizofrenia, convirtindolo en su propio lmite. Qued entrampado en esa apropiacin, porque la esquizofrenia como mquina es inapropiable, es lnea de fuga. Con respecto al concepto de produccin primaria, Pardo lo asocia con la primera caracterizacin que hace Freud del inconsciente, que lo define como un proceso primario. En l refiere que la energa, la libido, la energa del Ello, no est ligada a ningn objeto, ni a ninguna funcin. Es una energa libre, que circula. Una libido en estado puro. Pardo dice a partir del pensamiento de Deleuze, que esto mismo sera "un campo de variacin intensiva, poblada por singularidades impersonales, presubjetivas y preindividuales". El problema es que luego Freud, reterritorializ desde una determinada codificacin la produccin primaria, ligando la libido al objeto y por lo tanto queda el deseo atado a una falta. Lo que se ha dado en llamar la alineacin del deseo, negndose de este modo al deseo como libre produccin de intensidad. P: pensaba el proceso primario como plano de consistencia o inmanencia y el proceso secundario sera plano de organizacin, en donde es necesario en algn momento esta organizacin mnima para poder pensar, actuar. P: El problema es que Freud convierte ese mnimo en estructura. P: Yo no se si es plano de organizacin, en realidad sera un plano de organizacin de un agenciamiento que produce una interrupcin de la produccin de plano de inmanencia.

Desde ese agenciamiento se habla de perverso polimorfo, en donde la energa deseante no est organizada en ninguna zona genital, sino como dice Freud: todo el cuerpo es una zona ergena. P: Deleuze no hablara nunca de zonas ergenas, por ejemplo. Ni Guattari. Esta es una de las crticas que hacen en el Antiedipo. Entonces, mientras permanezca esta polimorfa no se puede establecer el circuito de las culpas ni de las responsabilidades. El deseo no estara definido por una ley ni envenenado por la culpa. En esta tesis primaria de Freud el inconsciente es slo deseo colmado de energa libidinal, y su nica actividad es desear y no representar. Es una energa desvinculada que circula en forma de flujos emitida por singularidades variables. Guattari habla de mquinas deseantes o yoes larvarios. Es desde esta perspectiva que Deleuze - Guattari conceptualizan el deseo abrindose claramente de la segunda tpica freudiana. El deseo como un proceso no ligado a un objeto, un proceso no sometido a individuaciones fijas, un proceso no condicionado a composiciones, a hacer composiciones determinadas, y un proceso no sintetizado a ningn tipo de conciencia. El proceso esquizofrnico, como proceso del deseo, es un campo de posibilidad de toda conciencia, pero que no forma parte de ella, es decir, la conciencia se apoya en este proceso esquizofrnico, en esta mquina deseante, pero no forma parte de ella. Por eso es un proceso inconsciente. Porque no participa de esta cuestin de la conciencia. Por lo tanto no es un inconciente psicolgico. Es un inconciente ontolgico. P: - Esto es Bergson, quien plantea un inconsciente ontolgico. Es lo que plantea Pardo, dice que habra que retomar a Hume, Bergson, Nietzsche y a Spinoza. Y se queda con Spinoza para quien el deseo es "conatus", esta persistencia en el ser, de la cual hablbamos clases atrs. Este conatus es su esencia, por eso en la definicin de arriba: el deseo "como realidad esencial del hombre y la naturaleza", es donde reaparece el concepto de esencial. P: Spinoza tambin dice: "no deseamos lo que es bueno sino que es bueno porque lo deseamos". P: Qu dijiste acerca del hombre y de la naturaleza? R: Naturaleza como lo considera Spinoza, no como naturaleza naturada, naturaleza formada, sino como naturaleza naturante. Es lo esencial que para Spinoza va a ser lo mismo que idea de Dios. La naturaleza naturante es la materia movimiento, esto resuena desde Deleuze con lo que veamos de mquina abstracta, es materia en movimiento, materia funcin, todava no materia formalizada. Es caos.

Volviendo a la definicin: "realidad esencial del hombre y la naturaleza es la esquizofrenia", insistimos que no es la esquizofrenia clnica. Es la esquizofrenia como proceso. No es el esquizofrnico como la patologizacin de ese proceso. Por eso a Deleuze y Guattari se los acusaba de que hacan apologa de la locura, cuando en realidad ellos planteaban que en la locura lo que se hace de ese proceso esquizofrnico, que seria el proceso de produccin de lneas de fuga, una reterritorializacin negativa en el delirio. Entonces, este inconsciente no psicolgico es tal, porque es un deseo sin imagen, el deseo como lo plantean Deleuze-Guattari es un deseo sin imagen, por lo tanto incompatible con la representacin. O sea que para Pardo representar al deseo es un absurdo, al igual que para toda esta lnea de pensamiento. Justamente dice que el psicoanlisis en cuanto representacin de deseo es un procedimiento de falsificacin de deseo, cuando lo representa o le da una imagen lo falsifica, porque nunca lo puede representar. P: De hecho ah lo aniquila y lo obtura. El psicoanlisis dice que el deseo es lo reprimido de la representacin, y a raz de esto surgen preguntas. Qu- quin- cmo- por qu, ejerce esa represin?, y que ante esta pregunta no se puede responder solamente que es "la sociedad" con sus leyes, prohibiciones y normas, la que prohbe el deseo, esta es una respuesta totalmente limitada, decir que la sociedad reprime el deseo es una ingenuidad. Dice que Wilhem Reich y Marcuse, supieron ir ms all, porque justamente lo que denunciaron es que no es la sociedad la que reprime el deseo, sino ciertas formas sociales las que reprimen al deseo, no la sociedad. P: Si lo pudiramos traducir en trminos de Deleuze y Guattari seran determinados agenciamientos. Claro, no la sociedad sino ciertas formas de produccin y de reproduccin que derivan, por ejemplo en el capitalismo. El capitalismo sera entonces una organizacin deseante que reprime al propio deseo. Pardo dice que la sociedad, la ideologa, la infraestructura, como represores del deseo no alcanzan para explicar la represin. La ideologa, las instituciones, la sociedad en abstracto no reprime al deseo porque no lo puede ni tocar. Estas abstracciones, como funcin simblica, no tocan al deseo, por lo tanto si no lo tocan no lo pueden reprimir. Pero si consideramos a la sociedad como un cuerpo de intensidades, no como funcin simblica, entonces s lo puede tocar. Ya estamos esbozando el concepto de Cuerpo sin rganos que trabajaremos la prxima clase. Ya lo dijeron Hume, Spinoza y Nietzsche. Hume dijo que slo un afecto puede reprimir otro afecto.

Spinoza que slo una pasin puede reprimir otro pasin. Y Nietzsche dijo que slo una fuerza puede reprimir otra fuerza. Por lo tanto a la conclusin que llega Pardo es: el deseo mismo es el que ejerce la represin sobre si. P: La pasin sobre la pasin o el afecto sobre el afecto. Ante esto otra pregunta que surge: qu es la sociedad?, es una ley o instancia trascendente de las alturas, que se impone, que cae del cielo sobre el cuerpo sin rganos como una maldicin? Para este pensamiento, la naturaleza, la esencia del hombre, justamente lo natural no es la sociedad, es la esquizofrenia. Es este proceso esquizofrnico, el deseo que carga el campo intensivo del inconsciente que hace circular los flujos libidinales entre las mquinas deseantes, y este proceso en nada se parece a la sociedad. Toda sociedad es una forma determinada de organizacin del deseo, organizacin del campo intensivo en el que circula el deseo, por lo tanto la desorganizacin del proceso primario de la esquizofrenia. Entonces, si vemos a la esquizofrenia no como entidad clnica sino como proceso, este proceso esquizofrnico es la amenaza de toda sociedad. Por lo tanto el deseo no es que sea revolucionario porque quiera hacer la revolucin, es en s revolucionario. Justamente porque su mismo proceso esquizofrnico desbarata toda forma de organizacin. Pone en cuestin toda forma de dominacin, toda forma de avasallamiento y toda forma de explotacin. No hay dos tipos de producciones, no hay un modo de produccin social y un modo de produccin deseante. La produccin social es una cierta organizacin o represin de la produccin deseante. Es decir siempre hay produccin deseante. La sociedad se define por la codificacin de sus flujos, y la circulacin de los flujos por la descodificacin de la sociedad. Es un movimiento de ida y vuelta, paradojal. P: Aquello que Castaneda dira como juego entre el tonal y el nagual, ese movimiento de lo que formaliza y desformaliza. O ese movimiento de vaivn que dice Guattari como movimiento finito y movimiento infinito. Cuanto mayor se halla formalizada y sobreestratificada la sociedad, menos de produccin de deseo habr. Sigue diciendo Pardo que el poder poltico es una codificacin del deseo, y el cambio social es una suerte de descodificacin de aquello que est codificado por el poder poltico. Entonces decodificar el poder poltico producira cambio. P: Lo cual implica tambin toda un poltica, porque en definitiva decodificar los agenciamientos mas sobrecodificados ya es una poltica. Ac es donde muchos revolucionarios se esgrimieron y se convirtieron en lo que combatan, como deca Nietzsche, porque no decodificaron, sino que se sobrestratificaron.

P: Deleuze plantea que el destino de toda revolucin es una nueva codificacin, por eso el deseo no desea la revolucin, sino el movimiento que implica la revolucin en si. Siempre irremediablemente cuando la revolucin se formaliza se sobrecodifica. El funcionamiento de la sociedad estropea la mquina deseante. El funcionamiento de la mquina deseante estropea la sociedad. Pardo concluye haciendo una crtica a las pseudos psiquiatras, que l llama utpicas, y que se enarbolan como de vanguardia o crticas, que dicen que habra que sacar la locura de la sociedad, desterrar la esquizofrenia de la sociedad. Eso es matar la sociedad. Una sociedad sin delirio, es imposible, una sociedad sin devenires-locos se muere, no hay cuerpo sin rganos que sostenga, hay un cuerpo sin rganos vaco. Por lo tanto una sociedad libre, cuanto mas estropea, cuanto mas permite circular los flujos del deseo, a travs de los circuitos polticos, va a conseguir que haya mayor produccin. Serian sociedades con producciones esquizo. P: Claro, no es que va a existir ms locura, habr mayor produccin esquizodeseante. Mayor produccin de lneas de fuga. Mayor desterritorializacin. P: Contrariamente a esas sociedad que "funcionan bien", donde parece estar todo ordenadito, que todo funciona bien. P: Les cont de Holanda lo que sucede: un argentino viv ms de veinte aos en Holanda, es escritor, y contaba que est todo tan organizado y previsible desde que se nace hasta que se muere; y lo que estaba notando en las ltimas dcadas era la poca produccin de los artistas. Entonces haban encontrado un pintor que pintaba muy bien, y el gobierno lo mandaba donde a l le pareca que se poda inspirar, por ejemplo a Marruecos, -bueno, vaya a Marruecos a pintar-. P: Lo que tienen estas sociedades es un plano de organizacin exacerbado. Entonces se inhibe la produccin esquizo-deseante, para cuidar cualquier tipo de desformalizacin. Son sociedades que apuestan al placer y no al gozo. Recordemos que al proceso del deseo se lo llama goce o gozo. Continuaremos la prxima clase con el mismo tema.

Clase 28: Deseo: Voluntad de poder. Deseo y semitica. Deseo y placer.


Agenciamiento maqunico colectivo Como les haba adelantado anteriormente tengo algunas cosas que tom del ltimo libro no editado de Ral Garca. El dice simplemente que quisiera denominar al deseo como toda voluntad de vivir, voluntad de crear, volunta de amar, voluntad de armar otra sociedad. Otra percepcin del mundo, de inventar principalmente otro sistema de valores. P: El deseo es voluntad de poder. Otra cuestin que plantea es que el deseo siempre est produciendo. Es el modo de deconstruccin para la produccin de otros tipos de valores. Y dice con respecto a la formacin gentica del nio: "estoy convencido que en la formacin gentica del nio no se da un proceso de maduracin que desemboque en una economa deseante", es un absurdo, para l el nio siempre esta produciendo y creando. No hay algo a madurar. Y lo que hace todo el tiempo la familia y la escuela con el nio, es modelizar sus semiticas. Por ltimo traje lo de "Deseo y placer" de Deleuze y Foucault, un pequeo texto que viene al final del libro "El yo minimalista" de Foucault, recopilado por Gregorio Kaminsky. En una parte del dialogo habla Deleuze: "me encontr con Michelle y me dice -yo no puedo soportar la palabrea deseo-; a pesar de que vos lo tomas de otra manera esa es una palabra que yo no puedo soportar", (Foucault no puede soportar la palabra deseo), y Deleuze lo que en realidad no puede soportar es la palabra placer, "yo al placer no le puedo dar ningn valor positivo, porque interrumpe el proceso inmanente del deseo". El placer est del lado de los estratos, del plano de organizacin. El placer no es inmanente. P: Parafraseando a Deleuze y Guattari el placer es el descanso del yo para que nuevamente el deseo vuelva a continuar su camino, que es pura voluptuosidad. Cuando lea los diferentes textos donde trabajan el tema del deseo, me hizo mucha resonancia con Bataille, cuando ste habla de lo sagrado y de lo profano, lo sagrado como lo voluptuoso, el desborde, y que tiene que ver con esta produccin deseante, con esta mquina deseante. En cambio lo profano como el lugar de la ley, de la organizacin, hay una resonancia muy grande entre estos autores. De hecho Deleuze y Guattari han sido lectores de Bataille y le reconocen un lugar importante. Desde ah el placer tiene que ver con cierta manifestacin del yo, con cierta expresin del yo, mejor dicho, donde se regodea, y esto produce una interrupcin necesaria para que luego el deseo vuelva a continuar su movimiento voluptuoso. Sino sera insoportable para el sujeto. Pero no es justamente lo que esta ligado al deseo, sino que es lo que lo interrumpe. Dice Deleuze que el deseo est sometido al adentro por la ley, siempre pensando el deseo en trminos de placer, y escandido por el afuera por los placeres.

Tanto la ley como el placer someten al deseo. No es casual, dice, "que a Foucault le guste mas Sade y a mi me guste ms Masoch. Igualmente a mi no me interesa tanto el tema del dolor en Masoch, sino la idea de no interrumpir el proceso de deseo". P: Justamente el masoquista lo que intenta es no interrumpir con el placer. Por supuesto aclara Deleuze que el masoquismo es una manera muy rebuscada y que justamente no es la mejor. Dice que el cuerpo sin rganos es el lugar donde el deseo no falta, y se cuida todo el tiempo de aquello que lo pueda interrumpir. Y el placer es el nico medio para no perderse en un proceso que lo va a desbordar. P: El placer le hace tope al deseo. P: S, es una reterritorializacin. P: Es una instancia necesaria. P: El tema es cmo. P: Claro, el tema es cuando se pone el nfasis en la reterritorializacin, que sera en el placer y no en el proceso de produccin desterritorializante. Pero es necesario un movimiento permanente de desformalizacin y formalizacin. El placer es un modo de formalizacin, que por cierto es mucho ms gratificante para el yo que el dolor, que tambin es otro modo de formalizacin. Pens el deseo como proceso que permanentemente desarrolla un plano de consistencia, hace a un campo de inmanencia, a un cuerpo sin rganos. Este proceso esta recorrido por partculas y por flujos, que se escapan tanto de los objetos como de los sujetos. El deseo no pensado en trminos de sujeto y objeto. Entonces este deseo no es interior a un sujeto ni tampoco va a tender a objetos. Es inmanente a un plano que no preexiste y por lo tanto es un plano a construir. Este plano se va construyendo a medida que se maquina deseo, no se puede pensar el plano de inmanencia sin el deseo, ni el deseo sin el plano de inmanencia, se va produciendo en la medida que se desea. Por eso los agenciamientos que bloquean la produccin de deseo lo que inhiben es la produccin de plano de inmanencia. Que es lo que denuncian Deleuze y Guattari en el Antiedipo, en donde hay determinados agenciamientos hegemnicos que estn impidiendo la produccin de plano de inmanencia, y esto es lo que hace que una sociedad caiga. Y por lo tanto siguiendo con esta lnea, tenemos que pensarlo siempre agenciado, maquinado en un plano de inmanencia o composicin que se construye al mismo tiempo que el deseo agencia y maquina. P: Ah lo interesante es que ellos proponen un agenciamiento maqunico colectivo, esto implica el agenciamiento maqunico de deseo, porque el deseo tiene que ver con lo

maqunico, o sea con el contenido y el cuerpo, cuerpo como lo venimos trabajando como cuerpo intensivo, como cuerpo sin rganos, cuerpo no organizado. Y lo colectivo que tiene que ver con el plano de expresin o sea con el agenciamiento de enunciacin colectiva. El agenciamiento maqunico colectivo sera la relacin, en un mismo agenciamiento, del contenido y la expresin. Donde la expresin no inhibe a lo maqunico que es produccin de deseo. Sino que la produccin de deseo genera su propia expresin, o sea su propia formalizacin. Cuando el rgimen de signos de los agenciamientos colectivos de enunciacin son abiertos, rizomticos, que se desterritorializan permanentemente, o sea que tiene la mnima codificacin necesaria, se posibilita la relacin, el entre medio, la trama con los agenciamientos maqunicos que son productores de deseo. La neurosis sera justamente cuando el contenido maqunico de deseo y la expresin estn enfrentados, dicotomizados y binarizados. La vez pasada hablbamos de las tres caras del agenciamineto. Una es la expresin, los regmenes de signo, la semitica y el otro de contenido o agenciamiento maqunico. El agenciamiento maqunico de contenido es el agenciamiento maqunico de deseo, ah hay produccin de deseo, de intensidad, movimiento, aceleracin, desaceleracin, haecceidades. Cuando la expresin en el mismo agenciamiento esta sobrecodificada, sobrestratificada, inhibe el movimiento de la cara maqunica de deseo, se produce un enfrentamiento entre ambos, una disociacin entre ambos, se inhibe la produccin maqunica, hay una hegemona de lo expresivo y esto produce lo que se conoce comnmente como neurosis. Con lo cual la neurosis es un producto de ciertos agenciamientos, no es algo natural al movimiento del sujeto. Es la preeminencia del sujeto que sera expresin por sobre el individuo y la singularidad, que seria cuerpo y mquina abstracta, la tercer cara del agenciamiento. Entonces la neurosis es producto de un agenciamiento desptico y de subjetivacin como ya vieron en la clase anterior. P: En un caso concreto se podra ejemplificar la neurosis? R: Por ejemplo cuando se produce la histeria significante, o sea donde todo es un juego de significantes que se enlaza en otro significante y donde no hay produccin de cuerpo, o sea no hay intensidad, no hay afectacin. Sino que todo es un juego de significantes, de interpretacin sobre interpretacin, un exceso de simbolizacin a nivel de lo expresivo que inhibe la capacidad de afectacin. El deseo no se relaciona ni con la carencia ni con la ley, tampoco con una realidad natural o espontnea, ni con el placer, ni con la fiesta. El deseo es el operador efectivo, que en cada caso se confunde con las variables que aparecen en ese agenciamiento. Si hay carencia tiene que ver con la relacin a un agenciamiento en el cual el deseo queda excluido. Y si hay deseo es porque hay una funcin en este agenciamiento donde el deseo es incluido. O sea no carece de nada. P: Se vive como carencia porque no hay deseo, no porque el deseo carezca.

El deseo en s mismo es un proceso revolucionario inmanente, es constructivista y por lo tanto no es espontanesta. Con todo esto llegamos a que el deseo es molecular, no molar. P: Pregunto, en la clnica, con todo esto que acabamos decir, el paciente viene con sus faltas, habra que insistir en que busque?, porque si no hay deseo..... R: Siempre hay deseo, el deseo puede estar bloqueado, el devenir puede estar interrumpido, pero siempre hay deseo. P: Supongamos que esta en un agenciamiento que le falta algo. R: Primero que nada habra que ubicar a ese paciente de que agenciamiento esta hablando. Si habla de un agenciamiento significante donde la falta siempre es la falta de ese significante absoluto, lo que uno debe poner en cuestin es el significante absoluto. P: No propiciar que busque lo que le falta. R: Es que no le falta nada. P: Si pero uno podra hacer eso. R: S, pero en ese caso uno estara interviniendo desde un agenciamiento significante donde lo que falta es el significante primordial, ese significante perdido. Pero esto es desde una determinada semitica. Si nos planteamos que siempre pensamos desde una imagen de pensamiento, la imagen de pensamiento desptica y hegemnica de nuestra cultura, plantea el juego de la falta y el deseo en relacin a la falta. Si uno lee desde ah har que el paciente llegue a la conclusin de la aceptacin de eso que le falta, y trabajar sobre lo que le falta, en la bsqueda de lo que le falta o en la aceptacin de la imposibilidad de eso que le falta. Pero si frente al mismo fenmeno, frente al mismo modo de expresin "algo me falta", nos paramos en otro agenciamiento, sobre otras lneas, ya que un agenciamiento siempre es una complejidad de lneas, no vamos a trabajar sobre lo que le falta, sino que vamos a trabajar cmo est parado en un agenciamiento donde se instala la falta como un significante primordial, y cuestionaremos ese modo de expresin, o sea el rgimen de signos o la semitica que considera a la carencia o a la falta, como estructurante y estructural. Desde este otro agenciamiento, lo que ponemos en cuestin es al agenciamiento que entroniza la falta. P: Sera un proceso de descodificacin. R: Por eso planteamos lo teraputico como un proceso de des-agenciamiento y reagenciamiento, entonces no nos vamos a demorar en qu le falta o qu no le falta. Ya que al deseo no le falta nada, y la falta no es mas que el juego de una semitica. Es un significante que lo nico que nos da, es una pauta de cul es el rgimen de signos desde el cual se est hablando, o sea el modo de expresin del agenciamiento en donde esta capturado el sujeto. Trabajamos sobre el agenciamiento.

Habamos dicho que el deseo era un asunto molecular, este deseo est hecho con diferentes lneas que permanentemente se entrecruzan, se conjugan o se obstaculizan construyendo tal o cual agenciamiento en un plano de inmanencia. Si no hubiera este despliegue en el plano, propagacin de flujos, emisin de partculas, entonces no tendramos deseo, el deseo tan slo puede alcanzarse en el momento, en que se pierde la posibilidad de decir yo, por eso el deseo puede alcanzarse en el momento en que cada uno ni busca ni capta un objeto, ni tampoco se vive como sujeto. El deseo tiene que ver con las velocidades y las lentitudes de las partculas, con los afectos, intensidades y haecceidades, medidas en grados de fuerza. O sea las velocidades y las lentitudes de estas partculas tienen que ver con la longitud y los grados de fuerzas con la altitud. Ellos van a decir que dormir es un deseo, pasearse es un deseo, or msica.... Lo ms sencillo es un deseo, todos son deseos. Cuando el yo cae aparece el deseo, justamente porque el deseo es a-subjetivo y apersonal, no hay sujeto. P: Decir yo deseo no es ms que un modo de expresin, porque no es un yo quien desea. "El deseo no se puede construir con no quereres" (Dilogos). Da el ejemplo que si alguien est atado y si le preguntan qu quers, va a pedir que lo desaten. Y dice, bueno, el deseo desea eso, desea ser desatado, no puede desear su atadura, su no querer, su no afirmacin. Porque el deseo en definitiva, es la voluntad de poder de afirmacin de la vida. Por eso ellos estn totalmente en contra de la idea de pulsin de muerte. Ellos consideran que es una ingenuidad pensar que el deseo puede desear la muerte. Esto est en ntima resonancia con la idea de Spinoza en la cual la muerte es la mxima expresin del desencuentro en la mezcla de cuerpos, ya que implica la destruccin del mismo, y es el cuerpo quien desea. Una poltica esquizo-analtica considerar que la pulsin de muerte no es una cosa en s, ella est ligada a una manera de ubicar el problema del deseo en cierto tipo de sociedad. El deseo desconoce la muerte. Otra falacia de ciertos agenciamientos es plantear cmo voy a desear si no s qu es lo que deseo. Como ciertos agenciamientos que sujetan el deseo, lo transforman en una relacin sujeto-objeto, y plantean al deseo en trminos de algo que desear. Bsqueda y encuentro de algo, con un contenido objetal, cuando en realidad esta pregunta: qu deseo?, nos dara la posibilidad de diagramar sobre qu agenciamiento se esta parado, a partir de lo cual se habla, se piensa, se siente y se acciona. Lo que se intenta despticamente con una pregunta mal planteada es frenar el deseo como potencia de produccin. Lo ata a un objeto.

Por ejemplo, el consumo sera uno de los modos, pensaba en la droga, que puede como sustancia alucingeno incrementar la produccin de intensidades, pero en tanto se trasforma en objeto de consumo pierde ese efecto. Si bien puede producir el efecto fsico, pierde el efecto productor de deseo, de mquina deseante, y se transforma nuevamente en objeto a desear. Ah el deseo pierde su capacidad o su potencia. Entonces aqu se planteara que lo importante para cada uno, ya sea grupo o individuo, es poder construir el plano de inmanencia que le permita sacar adelante su vida. Preguntarse por el deseo, es preguntar en qu agenciamiento entran los componentes, con qu elementos intrnsecos se componen para crear a su vez este agenciamiento. Lo tramposo es darle al deseo un objeto; cuando el deseo es materia en movimiento. Si se le da un objeto es materia representada, es materia formalizada y el deseo no sabe de la materia formalizada. El deseo sabe de la materia movimiento. Si se le ofrece en algn momento una pareja, una profesin, un encuentro cordial, al deseo no le importa, lo que le importa es desear. Lo que busca es desear, que su movimiento y su materia movimiento no sea interferida. Por eso el deseo es siempre social, van a decir ellos, nunca es personal, es colectivo. Es materia intensiva, es materia movimiento, es caosmosis. Y nosotros somos parte de ese movimiento, o sea se puede pensar el deseo desde este lugar slo desde una mirada holstica, no desde una mirada parcial, ni binaria.

Clase 29: Cuerpo sin rganos.


Matriz intensiva. Tipos y modos. Lo real. Las dos caras del deseo. Los tres estratos: organismo, significancia y subjetivacin. CsO pleno, CsO vaco, CsO canceroso. Hoy vamos a continuar con el deseo, pero esta vez partiremos del concepto de cuerpo sin rganos: CsO. Deleuze y Guattari proponen pensar cmo hacerse un cuerpo sin rganos, pero para qu? Venimos viendo que el deseo es produccin de intensidades, que no queda atado a ningn rgano ni objeto y que no carece de nada. Pues bien, de donde extrae la materia intensiva que en su movimiento se encarga de producir?, justamente del cuerpo sin rganos. El CsO es la matriz intensiva, la materia informe, la materia igual a energa. La energa = 0, no habiendo nada negativo en ese cero, dicen los autores: "Produccin de lo real como magnitud intensiva a partir de cero" Un real no poblado de fantasmas, interpretaciones que a su vez hay que interpretar; sino un real que se produce constantemente como magnitud intensiva, un CsO hecho de intensidades, y donde solo circulan y pueblan intensidades, materia-energa. Es Artaud quien habla de CsO, al declarar la guerra a los rganos y a los organismos, quien quiere independizar de las formas accesorias, a las intensidades puras que se mueven por tendencias dinmicas y se definen por vectores y ejes, gradientes y umbrales. Es anterior a los rganos y organismos, es " lo que queda cuando se ha suprimido todo. Y lo que se suprime es precisamente el fantasma, el conjunto de significancias y de subjetivaciones". No fallar lo real, sino producirlo: "no podis desear sin hacer uno", hacerlo es una " experimentacin inevitable, ya hecha en el momento en que la emprendis, no hecha en tanto no la emprendis." No es un emprendimiento del tiempo cronometrado de los hechos, sin embargo es una prctica, un lmite. En l dormimos, amamos, caminamos, vencemos y perdemos. Est all para "acabar con el juicio de Dios" como dice Artaud, para acabar con lo hegemona de un yo que busca las ataduras de la identidad. Nuestro CsO lo encontramos cuando ha cado suficientemente nuestro yo. Encontrarlo, ser capaz de hacerlo es una cuestin de vejez o juventud, de vida o muerte, como dicen Deleuze y Guattari.

Al ser una prctica es necesario usar toda la prudencia, ya que tambin podemos vaciarlo, como el hipocondraco, cuyos rganos ya estn destruidos, o el cuerpo esquizofrnico, que libra una lucha interior contra los rganos y paga con la catatona. Deshacerse de los rganos para producir inmanencia, pero no destruirlos, esa es la prudencia. De hecho el rgano cambia al franquearse un umbral. El CsO es el campo de inmanencia del deseo, no es un lugar ni una escena, es un spatium intensivo, o sea un espacio no formalizado ni representado, es inextenso. El masoquista, por ejemplo, busca un CsO de tal tipo que solo sea poblado de ondas dolorficas. Qu quiere decir esto?, que hay mltiples tipos de CsO, y cada uno de ellos tiene su propio modo de expresin. Por eso ante cada CsO es necesario preguntarse: "cul es ese tipo, cmo est fabricado, por qu procedimientos y medios que prejuzgan lo que ya va a pasar?"; y "cules son sus modos, qu pasa, con qu variantes, qu sorpresas, qu imprevistos en relacin a lo esperado?" Entre el tipo y el modo, o sea lo que pasa sobre l, " hay una relacin de sntesis a priori en la que algo va a ser necesariamente producido bajo tal modo...". Por ejemplo, para que se entienda esta diferencia, un tipo de CsO es masoquista y el modo que le corresponde a ese cuerpo, o sea las intensidades que lo pueblan o que deja pasar, son de dolor. Para construir un CsO es necesario elegir el Lugar, la Potencia, el Colectivo, ya que siempre hay un colectivo aunque se est solo. Pero a pesar de la precaucin que hayamos puesto, puede haber algn punto de bloqueo que impida el flujo de energa, un arrebato de celos, o un punto paranoico, cualquier cosa que interrumpa, pero este bloqueo tambin es una intensidad. Lo importante es saber qu pasa y qu impide pasar. Entonces, saber: " qu puebla, qu pasa y qu bloquea." Toda una teraputica: saber qu tipo de CsO posee el paciente para producir deseo, a travs de los modos que expresa en su produccin. Un paciente lo relata de este modo: " Aunque me encuentre con ella y todo est bien, tengo como una mancha negra dentro mo que me impide disfrutar, es un dolor permanente, un sufrimiento que no se detiene, como si fuera un cncer. Siempre siento que el otro no es como yo quiero que sea, aunque tampoco se como quiero que sea, es como una necesidad de dolor y fracaso que me gobierna, que me niega la felicidad. Desde all me pongo desptico, es mi enano fascista que me domina, que me aleja del otro". Un CsO poblado de dolor y sufrimiento, un CsO canceroso, que bloquea al operar como una certeza. Este hombre joven de solo 30 aos, es viejo. Por eso construir un CsO pleno es cuestin de juventud, en cambio un CsO canceroso es la vejez. Un real ni perdido ni fallado, sino un CsO, un real como materia intensiva, plano de inmanencia para un deseo que encuentra el goce en la produccin de intensidades. Una cosmogona? Es una cuestin de juventud o de vejez, de vida o muerte, dicen estos pensadores.

Es en este punto donde Spinoza vuelve a ser un personaje conceptual importante para Deleuze y Guattari, quienes plantean que la tica es el gran libro sobre el CsO. Recuerden lo que vimos en las clases sobre Spinoza, en relacin a la sustancia, los atributos y los modos. Van a decir que los atributos son los tipos de los CsO, siendo el CsO la sustancia, las intensidades cero como matrices productivas. Y los modos son todo lo que pasa, las ondas y vibraciones, las migraciones, las intensidades producidas bajo tal o tal tipo sustancial, a partir de la matriz. Hay una multiplicidad de fusin, un continuum ininterrumpido del CsO, un continuum de todos los atributos o gneros de intensidad bajo una misma sustancia, y un continuum de las intensidades de un cierto gnero bajo un mismo tipo o atributo. El CsO es el plan de consistencia del deseo, all donde el deseo se define como proceso de produccin. Por eso cuando el deseo es sacado de su campo de inmanencia, ellos van a decir hay un sacerdote, quien mira al deseo como carencia, como placer o como el ideal trascendente del fantasma. El sacerdote proclama: "la carencia-de-gozar que es la vida", construyendo un Ideal, que como tal es la imposibilidad misma. Por otro lado el placer es el modo que la persona, el yo, tiene para "volver a encontrarse a s misma" ante el deseo que la desborda. El yo descansa en el placer, para continuar luego en la voluptuosidad del deseo. El deseo no es hedonista, sino el yo, el deseo es desterritorializador, en cambio el placer reterritorializa. En el amor corts, por ejemplo, se trata de hacer un CsO, no de detenerse en el placer, sino de producir un campo de intensidades no personales, sino singulares. El deseo se produce desde la singularidad, no desde el sujeto. No es interior a un yo, sino un Afuera absoluto, donde el afuera y el adentro habitan un mismo plano de inmanencia en donde se han fundido. Por eso si el deseo no tiene como meta el placer, no es a causa de alguna carencia, sino en relacin a su positividad, es decir al plano de consistencia que va trazando en su proceso de produccin. En Mil Mesetas, texto que estamos trabajando en esta clase, hablan de las dos caras del deseo, una de ellas que mira hacia el plano de inmanencia: la cara Tao del deseo, y la otra que mira hacia los estratos del plano de organizacin. En la primer cara se trata de construir un CsO intensivo, en donde el deseo no carece de nada, y no se relaciona con nada exterior o trascendente. Es la cara de desestratificacin. La otra cara, orientada hacia los estratos, organismos, familia,... est estratificada o sobreestratificada, de acuerdo al agenciamiento en donde maquine el deseo, ya que todo deseo necesita de un agenciamiento para producir.

Se puede operar desde agenciamientos muy diferentes, artsticos, perversos, cientficos, polticos, etc., que no tienen el mismo tipo de CsO. " El plan de consistencia sera el conjunto de todos los CsO, pura multiplicidad de inmanencia, en la que un trozo puede ser chino, otro americano, otro medieval, otro un poco perverso, pero en un movimiento de desterritorializacin generalizada en el que cada cual toma y hace lo que puede, segn sus gustos que habra conseguido abstraer de un yo, segn una poltica y una estrategia que se habra conseguido abstraer de tal o cual formacin, segn tal procedimiento que sera abstracto desde su origen" Fusin y movimiento entre lo interno y lo externo, fusin y movimiento entre la cara tao del deseo y la cara de los estratos. Un exterior que se pliega sobre una subjetividad que se despliega desde su singularidad expresiva. Para construir cada CsO es necesario un agenciamientos y una Mquina abstracta para construir el plan de consistencia o de inmanencia. Las mesetas son regiones de intensidad continua, por eso hay mil mesetas, miles de mesetas, cada una de una misma intensidad continua, son un fragmento de inmanencia, y cada CsO es una meseta que se comunica con las otras en el plan de consistencia. De all que los CsO sean componentes de paso, ya que a lo largo de una vida se atraviesan mesetas, o sea continuos de intensidad. Es as como podemos decir que Spinoza deviene Artaud y Artaud deviene Spinoza, en tanto habitan una misma meseta, se fusionan en esa unidad que solo se dice de lo mltiple; no la unidad de lo Uno. Univocidad del ser: una sola potencia que se expresa en una multiplicidad de voces. Tenemos: * la multiplicidad de fusin, la Materia intensiva como cero infinito, el plan de consistencia; * los principios o atributos como fuerzas, elementos, producciones; *las maneras de ser o modalidades como intensidades producidas, vibraciones y soplos. El verdadero enemigo del CsO es el organismo, lo que Artaud llam "el juicio de Dios", como habamos dicho antes. El organismo es un fenmeno de acumulacin, de coagulacin que impone formas, funciones, organizaciones jerarquizadas y dominantes, en funcin de lo til. Es sobre los CsO donde se van a formar esas sedimentaciones, plegamientos y proyecciones que configuran un organismo, una significancia y un sujeto. " Sobre l pesa y se ejerce el juicio de Dios, l es el que lo sufre." Por el juicio de Dios nos referimos al mundo organizado de la ley y la moral; el mundo de lo molar que se impone al mundo molecular y anrquico de las fuerzas, organizndolo en el mundo de la representacin y los valores. La precaucin consiste en mantener el mnimo necesario de organizacin, que garantice un cierto nivel de formalizacin que no inhiba la potencia creativa de las fuerzas del plano de consistencia, o sea que no vace los CsO de su poder deseante, o los cancerice.

Por lo tanto el CsO " oscila entre dos polos: las superficies de estratificacin, sobre las que se pliega, y el plan de consistencia en el que se despliega y se abre a la experimentacin." Movimiento de pliegue y despliegue. Por eso el CsO es un lmite al que nunca se llega, ya que siempre detrs de un estrato hay un estrato ms. Los tres estratos que ms se relacionan con nosotros son: el organismo, la significancia y la subjetivacin. "La superficie de organisina, el ngulo de significancia y de interpretacin, el punto de subjetivacin o de sujecin" El CsO opone: la desarticulacin como propiedad; la experimentacin como operacin; y el nomadismo como movimiento. Qu entender por deshacer el organismo? No es matarse ni destruirse, sino por el contrario ofrecerle al deseo nuevas conexiones, complejidades nuevas, abrirse a la experimentacin de nuevos umbrales intensivos, territorios y desterritorializaciones cuidadosas que mantengan el movimiento de pliegue y despliegue entre el mundo de la representacin y el plano de inmanencia, para que el deseo maquine. Una mquina de guerra creativa que desformalice las certezas impuestas que bloquean el cuerpo, y no una mquina de guerra destructiva que desintegre el plano de consistencia, vaciando a los CsO de su potencia. Mquinas creativas que arranquen la conciencia del sujeto de las certezas, para convertirla en un medio de experimentacin y exploracin. Dicen Deleuze y Guattari que arrancar el inconsciente de la interpretacin y de la significancia para convertirlo en una verdadera produccin deseante, es tan difcil como sacar el cuerpo del organismo. Y as como a veces se roza la muerte sacando el cuerpo del organismo, tambin a veces se roza lo falso, lo ilusorio, lo alucinatorio, la muerte psquica evitando la significancia y la sujecin. Por lo tanto siempre hace falta conservar algo de organismo, as como un cierto nivel de significancia y de interpretacin, incluso para usar del significante contra el significante mismo cuando este quiere entronizarse. As como es necesario cierta dosis de subjetividad para responder a la realidad dominante. Diagraman un movimiento que es toda una propuesta clnica, dicen: "Estamos en una formacin social: ver en primer lugar como est estratificada para nosotros, en nosotros, en el lugar donde nos encontramos; luego remontar de los estratos al agenciamiento ms profundo en el que estamos incluidos; hacer vascular el agenciamiento suavemente, hacerlo pasar del lado del plan de consistencia. Slo ah el CsO se revela como lo que es, conexin de deseos, conjuncin de flujos, continuum de intensidades. Hemos construido nuestra pequea mquina particular, dispuesta a conectarse con otras mquinas colectivas segn las circunstancias" Experimentar con los estratos, ver las posibilidades que nos ofrecen, pensemos en una institucin laboral, buscar el lugar ms favorable dentro de los lmites de la organizacin, por ejemplo no ofrecerse como lnea de choque frente a lo inmodificable en el plano de organizacin. Buscar los modos de desterritorializacin que ofrece dentro

del agenciamiento en que est incluido, por ejemplo desptico, puede ser desde la tarea misma, sin entrar en la trampa del poder jerarquizado, ver cuales son las posibles lneas de fuga que toda institucin desde su propia mquina abstracta ofrece, experimentarlas y tener siempre un "pequeo fragmento de una nueva tierra". Usar todas las herramientas de desestabilizacin del poder significante, como el humor y la irona, que desde lo absurdo desbaratan la mquina de rostrificacin, no ponerse el rostro que la institucin exige, pero s jugar con los significantes que impone para desbaratarles su entronizacin. No creerse el juego y construir una distancia crtica entre el personaje y el actor. Tener en definitiva el poder de " construir nuestra pequea mquina particular, dispuesta a conectarse con otras mquinas colectivas segn las circunstancias" Tengamos en cuenta que " no hablamos de mi cuerpo sin rganos, sino de yo en l, lo que queda de mi, inalterable y cambiando de forma". Resumiendo: el cuerpo CsO se construye al mismo tiempo que el deseo produce intensidades, intensidades que toma de esta matriz intensiva. No hablamos de actos, ni de palabras, ni de recuerdos, sino de sonidos, devenires, colores, vibraciones. No es un yo que acta, por el contrario hay que resumirlo a su mnima expresin, no destruirlo as como tampoco destruir los estratos, sino reducirlos al mnimo necesario. Pero no todos los CsO pertenecen al plano de inmanencia o de consistencia, sino que tambin el plano de organizacin en sus estratos posee su propios CsO, o sea su propia matriz intensiva. El CsO de los estratos impiden la proliferacin de intensidades libres generadas en el plano de consistencia, de este modo el organismo reestratifica impidiendo que las intensidades de los CsO plenos fluyan. Es as como los estratos engendran sus CsO totalitarios y fascistas, que se distinguen de los CsO llenos del plano de consistencia y de los CsO vacos que se producen por una desestratificacin demasiado violenta. A estos CsO se los denomina cancerosos y sucede cuando un estrato prolifera de modo tal que impide que la energa fluya. Un ejemplo claro de lo que venamos viendo, seria los estratos de significancia y subjetivacin. Esto les permite pensar a dichos autores, que todo problema es un problema de los tres cuerpos: CsO plenos, CsO vacos y CsO cancerosos. La totalidad de los CsO plenos componen el plan de inmanencia; los CsO vacos son aquellos que se producen por una desestratificacin salvaje, y los CsO cancerosos son los que corresponden a los estratos. El CsO es el huevo, que como tal designa una realidad indiferenciada, en donde las cosas o los rganos se diferencian por gradientes. Es un bloque de infancia, un devenir nio, no un recuerdo de infancia, ya que es un mapa de densidades y de intensidades. Es un error pensar en mi CsO, ya que no responde a la identidad de un yo, que opera sobre lo diferente, los otros, sino que el CsO responde a la diferencia como identidad intensiva, que nos constituye en un continuum de intensidades en movimiento que no tiene por fin ni lo semejante ni lo igual, sino la pertenencia a un "mapa mundial de intensidades". Una cosmogona.

En esta lentificacin de caos que somos, como dice Nietzsche, nuestro huevo o matriz intensiva, pedazo de placenta que nos acompaa en nuestra vida, entra en permanente resonancia con aquellas intensidades que se pliegan sobre nuestra superficie de subjetivacin, y que desde all se expresa en una complejidad donde el adentro y el afuera configuran un mismo spatium. No hay imagen del cuerpo, sino un mapa mundial de intensidades. "El CsO es deseo, l y gracias a l se desea". Es un fenmeno de materia fsica social, biolgica, psquica o csmica. Siempre hay deseo, inclusive el deseo puede desear su propio aniquilamiento; por eso en el deseo es necesario distinguir lo que pertenece a la proliferacin de estratos, a la desestratificacin demasiado violenta, y lo que remite a la construccin de un plano de inmanencia. Esto requiere de una conciencia alerta, como dira Bergson, que vigile en nosotros al fascista, al suicida y al demente, ya que el plan de consistencia solo esta constituido por los CsO plenos. Solo se construye plano de inmanencia seleccionando aquellas intensidades, incluso de los cuerpos vacos o cancerosos, que puedan ser utilizados en forma positiva: " ... en la que un trozo puede ser chino, otro americano, otro medieval, pero en un movimiento de desterritorializacin generalizada en el que cada cual toma y hace lo que puede..." " Nosotros slo decimos lo siguiente : la identidad de los efectos, la continuidad de lo gneros, el conjunto de todos los CsO, solo pueden ser obtenidos en el plan de consistencia por una mquina abstracta capaz de englobarlo incluso de trazarlo, por agenciamientos capaces de conectarse con el deseo, de cargar efectivamente con los deseos, de asegurar en ellos las conexiones continuas, las uniones trasversales. De lo contrario, los cuerpos sin rganos del plan permanecern separados en su genero, marginalizados, reducidos a sus propios medios, mientras que en el otro plan triunfaran los dobles cancerosos o vaciados". Como vemos todo es un tema de agenciamientos y de cuerpos, por lo tanto cuando nos planteamos pararnos desde otra perspectiva en relacin a un mismo acontecimiento de la realidad, lo que nos proponemos es darle nuevas conexiones al deseo, desde otros agenciamientos. Agenciar de otro modo es producir deseo, maquinar deseo, o sea establecer nuevas relaciones y conexiones entre los flujos, los elementos y las intensidades, ya que la produccin deseante es la produccin social. Lo que cuenta en el deseo es el juego de territorializacin, desterritorializacin y reterritorializacin, en definitiva el movimiento del devenir.

Clase 30: Lo liso y lo estriado


Nomadismo y sedentarismo. Codificacin y sobrecodificacin. Lo mltiple y la multiplicidad. Trabajo y accin libre. Fractal. Mquina de Guerra. Lnea abstracta y lnea concreta. Clase a clase venimos de algn modo hablando con otras palabras de lo liso y de lo estriado, por ejemplo: inmanente-trascendente, rizomtico-arborescente; por supuesto teniendo en cuenta que no se trata de sinnimos. La pregunta entonces que nos podemos empezar a hacer es: Qu tipo de espacio se necesita para que se desarrolle inmanencia o bien trascendencia, lo molar o lo molecular, qu tipo de espacialidad es vital para la posibilidad del devenir?. Proponen dos concepciones del espacio: el Liso y el Estriado, que si bien son de naturaleza distinta no pueden dejar de operar conjuntamente. P: No hay una jerarquizacin. Y tampoco es una cuestin de dualismo, binarismo, y menos an son polarizaciones. Son dos instancias que gracias a su combinacin pueden existir. La cuestin principal es tener en cuenta los predominios de uno por sobre el otro. Por el tipo de cultura en que vivimos y el tipo de imagen de pensamiento predominante, estamos mucho ms del lado de lo estriado, de lo sobre codificado. Deleuze y Guattari van a decir que el espacio liso es el espacio del nmada, es decir, el nomadismo sin espacio liso no tiene existencia. El nomadismo necesita del espacio liso para poder existir, pues el ser nmada est totalmente ligado al espacio liso. Y el espacio estriado es el espacio sedentario, el sedentarismo puede existir gracias a un espacio estriado. P: Se toma lo geogrfico como importante, no? P: Claro, por eso estamos ante una geopoltica, una geofilosofa. Creo que una de las propuestas de este pensamiento es recuperar el nomadismo, por lo que se hace necesario entonces recuperar en primer lugar espacios lisos, o por lo menos encontrarlos y producirlos dentro del espacio estriado. A lo largo del captulo van dando distintos ejemplos que voy a tomar brevemente. En primer lugar se refieren al modelo tecnolgico, luego el modelo musical, el modelo martimo, el modelo matemtico, el modelo fsico y el modelo esttico. Entonces para hablar del modelo tecnolgico ellos se refieren a la vestimenta, y dicen que los pueblos sedentarios tejen, el tejido es propio del sedentario. Por qu?, porque su telar compone una lnea fija y otras que se van intercalando, con un ancho fijo y un largo infinito, pero ya cuenta con ciertas estratificaciones que lo limitan a una medida. Todo aquello en donde tenga que ajustarme a medidas prefijadas supone un espacio estriado.

La cuestin del tejido lo compara con el fieltro del nmada, el nmada no teje, obtiene su vestimenta por presin de retazos, los que se enmaraan de una manera mucho mas catica. P: No tiene lmite. P: En realidad es una heterogeneidad, no hay combinaciones marcadas. Con respecto al modelo musical, toman a Pierre Boulz. Dicen que en el modelo musical clsico est bien definido el pentagrama, las claves de sol, etc. Lo que supone que al ajustar la msica a ese espacio pre-codificado el resultado musical final tendr ciertos lmites. Tambin en el jazz podemos ver como su caracterstica principal producir esas fugas (del pentagrama) que le dan su singularidad. Lo que hace el jazz es sacarte de lo estriado, alisando el espacio musical. Dice Boulez que en el modelo musical estriado el espacio tiempo se cuenta para ocupar, por ejemplo entrando a ritmo, no saliendo de la armona, despus de un do, un re... hay escalas y hay predeterminaciones. El concepto de lo prefijado, de lo preconcebido, del prejuicio es estriado, el espacio estriado me obliga a que yo tenga que preconceptualizar. P: Es como una planificacin previa, es esquemtico. P: Ya esta planificado, entonces constantemente tengo que ajustar mi existencia y expresin a esa planificacin. P: Ah no hay lnea de fuga. P: Hay poca posibilidad de que se produzca. P: Por ejemplo en sociedades muy sectarizadas como ser en la India, en el sistema de castas, hay una estratificacin rgida, donde no hay posibilidad de movimiento. Adems con la teora de Karma, si naces paria "por algo ser" -terribleLo que ms rescatan ellos en la msica es el tema de las variaciones, dicen que en la msica estriada la variacin musical es muy acotada. En cambio en la msica alisada, la variable es infinita, o sea es la potencia de la variacin. Por ejemplo en la msica ind esto se ve claramente. Lo que importa entonces en la msica, por ejemplo en el jazz, son sus variaciones. El modelo martimo. Si bien le deca recin que no hay un espacio liso puro, s podemos decir que el mar es el espacio liso por excelencia, y justamente fue el primero que se ha tratado de estratificar. El mar esta sobre-estratificado. P: Por qu estratificado? P: Les muestro este mapa por ejemplo, pues se trata de una curiosidad: es el mapa del planeta Venus.

Al da de hoy se sabe muy poco acerca de l y no se ha llegado muy cerca, pero ya est sobre-codificado. Muestra claramente la necesidad de formalizacin que tenemos. P: es realmente increble! Y con el mar se hace lo mismo, ms an tratndose de una superficie que cuenta con la mayor potencia de desterritorializacin, de ah su sobre-codificacin con mapas, cartas, coordenadas, radares, satlites. Por ejemplo puedes ir en tu pequeo barco con un satlite manual que te dice con precisin donde te encuentras, en qu coordenadas. Es increble adonde ha llegado la tecnologa. El modelo martimo tambin es una variable constante, parecido al desierto, o bien la llanura, pero la llanura ya se puedo estriar y dejarle puntos fijos: parcelado, alambrados, siembras; con el mar no se puede, se hace casi imposible. Entonces justamente lo que tiene el mar es esta potencia de variacin.... ellos dicen que los marineros se guan por la estratificacin absoluta de la que hablbamos antes, o lo hacen por acontecimientos: pjaros, vientos, coloraciones del agua, temperaturas, todo un juego de afectaciones por las que se gua. Los primeros marinos se guiaban por acontecimientos. P: Despus les voy a comentar un libro que estoy leyendo de Saramago que tiene que ver mucho con la desterritorializacin......La balsa de piedra, se llama. Cuando abordan el modelo matemtico, lo hacen para mostrar el fin de la dialctica, pues el matemtico Riemann saca lo mltiple de su estado de predicado para convertirlo en sustantivo: "multiplicidad". Las distancias se pueden dividir pero al hacerlo no lo hacen sin cambiar de naturaleza; como el concepto de Duracin en Bergson. Tambin trabajan los "objetos fractales" de Benoit Mandelbrot que aparecen en un entremedio difcil de codificar, en una zona de indiscernibilidad propia de todo devenir: "mas que una lnea y menos que una superficie, menos que un volumen y mas que una superficie". P: Con el mismo criterio sera ms que un punto y menos que una lnea. Como el lugar intermedio de no definicin. P: Podramos pensar en el gesto. Un gesto entre dos palabras, entre otros movimientos que hacen fugar al rostro y lo desterritorializan. Otro tema que toman, que me result muy interesante, es el tema de la concepcin del trabajo en el sedentario y el nmada en el modelo fsico. En el nomadismo no existe la concepcin de trabajo, si bien realizan tareas, no lo hacen en trminos de trabajar. Es decir, el concepto de trabajo es un invento del sedentario, en el nmada es accin libre. P: por eso se maneja con el trueque.

P: A tal punto fue as, que en la colonizacin de Estados Unidos, tuvieron que importar esclavos porque los indgenas no trabajaban. Los indgenas americanos eran bastante nmadas, cuestin que los que los llev a importar esclavos negros para hacerlos trabajar. Porque a los indios los ponan a trabajar y no entendan qu estaba pasando, se moran y se enfermaban. P: Y despus los estratificaron, los ubicaron en campos de concentracin. El trabajo regula la fuerza, por lo tanto esa fuerza libre nmada pierde su misma potencia al sujetarla a cualquier tipo de estratificacin. Aparece el rgimen de salario, rgimen desptico absoluto, porque se la sujeta a coordenadas absolutamente prefijadas y adems nunca se paga la fuerza que se emplea, lo que va tomando su potencia. P: Creo que ah podemos pensar el concepto de plusvala, podes estar de acuerdo o no con Marx, pero el concepto de plusvala es de una actualidad absoluta. P: Si, de hecho cuando Deleuze muri estaba escribiendo un libro sobre Marx. En el Siglo XIX el aparato de estado inventa o impone el trabajo como un modelo, donde hay un salario, donde hay un valor medio constante, que en un principio este valor medio era por el trabajo, pero ese valor medio pas a ser un valor medio del hombre. El hombre empieza a ser medido y estratificado, por el valor medio del trabajo. El modelo esttico, es el ejemplo final en el que toman al arte nmada o rupestre, como eje de trabajo. P: En estos dibujos y pinturas no hay perspectiva P: No hay lneas duras a las que el artista tenga que ajustarse en el espacio, no hay una cuadriculacin previa del espacio a pintar, la pintura se realiza sobre un espacio liso. P: No hay lmites. P: Como que no respeta ninguna convencin, por ejemplo en este ciervo los cuernos van en una direccin y las patas en otra, es decir, dentro de la misma figura hay variabilidad. La misma figura habla de un movimiento libre que no respeta ningn tipo de coordenadas. Entonces ellos dicen que en el espacio liso las figuras se relacionan entre s por vecindad. Una caracterstica fundamental se refiere al tipo de visin; en el espacio liso es prxima, cercana y tctil llamado "hptico", en oposicin al espacio "ptico" del espacio estriado. Toman una cita de Czanne, quien dice que la paradoja del artista es que su cuadro lo pinta desde muy cerca, y despus se lo tiene que ver de lejos. Ellos dicen que la verdadera obra de arte es la que est hecha bien de cerca, en la que te perds y te mets

adentro, no aquella que te aleja, sino justamente que te invita a una proximidad, a una vecindad. Tambin habla Czanne de la necesidad de "ya no ver" el campo de trigo, de entrar en una proximidad "tctil" con el cuadro. P: podemos pensar en los nios cuando dibujan, que lo hacen todo en el mismo plano. Por eso la propuesta de Deleuze-Guattari se refiere a rescatar el nomadismo. En realidad fuimos nmadas, en los sesenta mil aos de homo sapiens, slo los ltimos seis a siete mil aos corresponden al sedentarismo. Cuando decimos recuperar el nomadismo hablamos tambin, o ms especficamente de recuperar el ser nmada, pues estamos hablado de una ontologa. El ser del nmada no se separa de su tierra, de su desierto. Desierto que est mutando permanentemente. Entonces dice que si el nmada es el habitante del desierto, l tambin tiene que mutar. Nunca es lo mismo, la potencia que tiene el desierto es la de nunca ser el mismo, el nmada por lo tanto tampoco es el mismo, entonces es una invitacin al devenir. La ciudad estriada o el estado estriado como es siempre lo mismo, uno tiene que ser siempre el mismo, para responder de la misma manera a lo mismo que est estratificado. En cambio en el desierto nunca es lo mismo, entonces el nomadismo es justamente este devenir-otro que el mismo suelo invita. Hay una alianza entre la geografa y el hombre. P: Fjate que el obsesivo es tan estriado, tan rgido que es lo opuesto absolutamente a lo que puede ser el nmade. Otra caracterstica muy importante del nmada es que nunca abandona su territorio, lo circula, lo transita y nunca migra. Uno por lo general dice que el nmada es el que migra, pero es al contrario, es el sedentario el que agota y migra. El ser del nmada esta totalmente ligado con la tierra, por lo tanto cmo va abandonar la tierra si en ese acto se abandona as mismo. En cambio el sedentario, qu hace? Se queda en el oasis lo agota y migra. El nmada nunca agota el oasis, a tal punto que los camellos cuando comen un arbusto nunca lo hacen en su totalidad, pues dejan algo para que siga creciendo y al volver tengan para comer. P: Y el esquimal? P: Tambin se refieren a ellos. P: Si hablamos de cielo y de mar, imagnense las extensiones infinitas de hielo blanco. P: Dnde hay un punto de referencia? R: Sern acontecimientos como la huella, el viento, los diversos tonos del blanco.

P: Seria interesante saber de dnde proviene la palabra nmada. P: Tengo entendido que de nomos: nmero, pues ellos son un nmero de personas, es nomos, no es una familia alrededor de un logos. El nmada es contrario a la familia, la familia es una estratificacin. Son clanes, tribus. Digamos si en la tribu nmada nace un nio, el nio es hijo de todos. Otra cuestin interesante con respecto a los movimientos nmadas se refiere a que cuando stos son invadidos, cuando los estados sedentarios quieren invadir el espacio nmada, quieren apropiar de su territorio y el nmada ve amenazado su territorio, o sea su existencia, deviene mquina de guerra como respuesta a esta invasin o desapropiacin de su territorio existencial. Siempre en todo nomadismo hay mquina de guerra. La mquina de guerra es el movimiento de resistencia para mantener el espacio liso. Uno podra pensar al artista como mquina de guerra, al poeta, al loco, al nio o a movimientos micropolticos como mquinas de guerra que no se deja capturar y en su movimiento siempre crean otra cosa. Yendo a la clnica, hay muchas problemticas que se las patologiza y que en realidad son devenires, son mquinas de guerra como respuestas ante la insistencia de sobrecodificacin desptica que se padece. Hay que tener en cuenta que el concepto de mquina de guerra no se refiere a la guerra organizada tal cual hoy la concebimos; el ejemplo mas actual que tenemos nosotros ahora es Chiapas como mquina de guerra. Ellos dicen, "nosotros no queremos nada, no queremos el poder, ni pelear; solo queremos que nos dejen ser". Son una mquina de guerra porque no los pueden capturar, fugan y mutan todo el tiempo, son muy abstractos, no tiene rostro, no quieren ser rostrificados. P: Ms liso que no tener rostro es imposible, todos tiene el mismo rostro, son nmadas en realidad. P: Si, y son un nmero. Por eso Deleuze-Guattari apuestan a un pensamiento mquina de guerra, un pensamiento que est todo el tiempo tratando de salirse de las coordenadas estriadas. P: Bueno, porque el problema que se le plantea a los aparatos de captura es cmo atrapar a un sujeto con una existencia nmada, cuestin que el psicoanlisis lo ha pensado en trminos de castracin para ser sujeto de esta civilizacin estriada. La concepcin de sujeto tiene que pasar por ah. P: Si no pasas por la castracin, no sos un sujeto. Ahora, dentro de un espacio estriado, por supuesto que tiene que ser as, no es ilgico, dentro de ese pensamiento desptico estriado, el psicoanlisis es coherente con ese agenciamiento, es producto de ese mismo agenciamiento. Recordemos clases pasadas cuando se habl de la gente que se esta yendo de Argentina, migracin que no es nomadismo.

De hecho Deleuze nunca sali de Paris. P: Y Kant. P: En su pueblo se ajustaba la hora cuando Kant sala a caminar, porque siempre hacia el mismo recorrido a la misma hora. P: En realidad Deleuze y Kant eran nmadas con el pensamiento, su movimiento es intensivo. P: Pero de eso se trata, hasta el mar est estriado, adonde vas a ir que ya no est estriado. La fantasa de recuperar el paraso perdido, es una fantasa sedentaria, no es una fantasa nmada. Al finalizar el captulo abordan la cuestin de las lneas, la lnea abstracta y la lnea concreta. O sea en el espacio liso lo que prolifera son lneas abstractas, que son vectores de desterritorializacin, lneas de fuga. En cambio la lnea concreta sera la lnea dura, segmentarizada y concreta. A diferencia de la lnea concreta que trabaja como lmite, la lnea abstracta no delimita nada, no rodea ningn contorno, es mas, la lnea abstracta rompe los lmites. El concepto de trasversalidad, por ejemplo en Guattari, supone la produccin de lneas abstractas. P: La cuestin de borde tambin sera una lnea abstracta No cesa de separarse una horizontal y una vertical, de desviarse de la diagonal. P: Pensada la diagonal como 45? P: Una diagonal tampoco sera, la lnea abstracta es una abstraccin, introducir una abstraccin que te desterritorializa lo concreto. P: Tienen que ver la lnea abstracta con la lnea de fuga? R: La lnea de fuga es abstracta. Es una lnea de intensidad. La lnea concreta ya no tiene intensidad o tiene una intensidad limitada o mnima. P: Lo abstracto tiene que ver con el devenir. P: S. La lnea abstracta no tiene comienzo, no tiene fin. Es puro devenir. Es totalmente vital. Es pura intensidad. No tiene forma. La lnea concreta es la lnea de la forma, es la lnea de la representacin. P: Es la que tambin da un poco de tranquilidad, porque sino... P: Claro, tenemos que tener un poco de estriado. Para terminar con la clase de hoy algo importantsimo, pues terminan el libro con esta frase: "nunca hay que pensar que para salvarnos basta con un espacio liso".

Clase 31: Agenciamiento: Un entramado histrico, social, cultural, subjetivo y religioso.


Sujeto de la carencia y sujeto del devenir Gilles Deleuze escriba: "El pasado no sucede en el presente que ya no es; coexiste con el presente que ha sido". A partir de sta conceptualizacin, intentaremos viajar por los entramados que dan cuenta de diferentes agenciamientos. Un agenciamiento tiene dos caras cuando menos: Estados de cosas, estados de cuerpos: cuerpos que se mezclan, se penetran, se trasmiten afectos, pero tambin Enunciados, regmenes de enunciados: hay una nueva forma de organizacin de los signos, aparecen nuevas formulaciones, un nuevo estilo para nuevos gestos. Tanto los enunciados como los estados de cosas son piezas y engranajes del agenciamiento. Por lo tanto, un agenciamiento es siempre agenciamiento maqunico de efectuacin y agenciamiento colectivo de enunciacin. En la produccin de enunciados no hay sujeto, siempre hay agentes colectivos y en el contenido del enunciado nunca se encontrarn objetos, sino estados maqunicos. Todo agenciamiento tiene por un lado partes territoriales o reterritorializadas que le permiten la estabilidad y por otro, mximos de desterritorializacin que lo arrastran. El "Dios ha muerto" de Nietzsche arrasa con el universo de la certeza, de la inmutabilidad. Es el principio del fin de un positivismo que proclamaba el progreso de la historia, confundiendo descubrimientos cientficos-tcnicos con certezas absolutas. En "El nacimiento de la tragedia" Nietzsche escribi: " Acaso es el cientificismo nada ms que un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a l?". El tiempo de los dioses confundindose con los hombres, dej lugar a la creacin del mundo Olmpico por los griegos frente al miedo que sentan por la existencia. Frente al caos necesitaban de un orden, creaban mitos como forma de apaciguar el caos cosmolgico. Pero igualmente, para Nietzsche la vida es como una fuente eterna que constantemente produce individuaciones, y que al producirlas, crea desgarramientos. Lneas de fuga que buscan nuevas territorializaciones. Lo que quedaba de la Edad Media como certeza social de la existencia de Dios que como consecuencia proporcionaba una certeza absoluta, a su muerte nace la certeza de la Razn como motor superior del hombre que lo diferencia soberamente de las dems especies y le permite conformar una sociedad en donde la Ciencia le proporcionar en la tierra el Cielo de un ms all inexistente, en un progreso infinito de la historia.

Esto conformaba la Civilizacin y la Barbarie estaba constituida no slo por los pueblos que no producan inventos cientficos sino que adems estaban aprisionados en la esclavitud de mitos y creencias religantes. Dnde ubicar al sujeto de la Modernidad? En el hombre de la Modernidad hay un "desencantamiento". Hay separacin de "las esferas", se pierde la unidad del arte, de las ciencias, se comienzan a esbozar las especificidades. El sujeto cartesiano marca la divisin con el objeto. Podemos arriesgar que lo que entendemos habitualmente por sujeto queda enmarcado por las categoras del pensamiento griego y, luego, cristiano; es decir a una forma especial de subjetividad que se va construyendo a partir de Platn, llega al punto mximo con Descartes, extendindose hasta el lmite con Hegel y comienza a ser deconstruido por Nietzsche. Avatares de "un sujeto" que se empieza a gestar en Grecia. Sujeto de la ciencia y de la conciencia, sujeto autoconsistente, sujeto de la certeza- de la certeza de s, que permite conocer lo otro a partir de su propio autoconocomiento. Pero en medio de estos saberes, Spinoza produce un giro; para l no hay sujeto. No hay sujeto porque no hay divisin en la que el sujeto se funda; es el deseo el que va dibujando la trama. Explosin de lo rizomtico, donde se encuentran puntos, relieves, fugas, formaciones dinmicas. Hay encuentros de cuerpos, puro conato, es decir, perseverar en el ser... La Revolucin Industrial construye una nueva relacin del hombre con la mquina; frente a nuevos inventos, se crean nuevas tramas y nuevos saberes. Como escribe Paul Virilio: "Innovar el navo es ya innovar el nufrago; inventar la mquina de vapor, la locomotora, es, adems, inventar el descarrilamiento, la catstrofe ferroviaria...ni en absoluto de esos riesgos tecnolgicos mayores resultantes del desarrollo de las industrias qumicas o nucleares...Cada perodo de la evolucin tcnica aporta, con su equipo de instrumentos, mquinas, la aparicin de accidentes especficos, reveladores "en negativo" de los esfuerzos del pensamiento cientfico". Aparecieron certezas que buscaban apoyo cientfico en relacin con la supremaca del hombre blanco, los climas fros que favorecan el desarrollo de sociedades ms civilizadas y la bsqueda de rasgos criminales en las facciones de razas inferiores o clases sociales degeneradas. Todo ello justific la expansin colonial "civilizatoria "que contaba no ya con carabelas sino con barcos a vapor, armas de repeticin, telgrafo, gegrafos, etc. Simultneamente, el progreso se comenz a escribir con mayscula y el comercio se disfraz como una tarea de beneficencia que tambin abarcaba a los "salvajes" nativos de las colonias. Desaparecieron enfermedades antes incurables, la ciruga de la mano de la anestesia produjo milagros y las vacunas lograban que ciertos males fueran erradicados.

Todo llevaba a pensar que el predominio de la razn eliminara las guerras entre europeos justificndose solamente las guerras coloniales y hasta ciertos genocidios contra comunidades ms primitivas. Otra guerra que tambin se embarcaba en la fe por el progreso de la historia, era la de apurar ese progreso hacia una sociedad sin clases, incentivando la guerra de clases. Como muestra de un modo de agenciamiento, cabe citar al Dr.John Henrik Clarke, historiador afroamericano a raz de una investigacin sobre las invenciones y los descubrimientos africanos: ".... El hecho lamentable es que la mayora de lo que nosotros llamamos ahora historia mundial es slo la historia del primer y segundo florecimiento de Europa. Los europeos todava no reconocen que el mundo no los estaba esperando en la oscuridad para que trajeran la luz. La historia de Africa ya era vieja cuando Europa naci." Diferentes fuerzas pugnaban en el mundo acentuando cada vez ms la velocidad en el desarrollo de la historia, concentrando en muy pocos aos procesos que antes llevaban siglos. Ascensos y cadas de imperios, nacimiento de nuevos estados, guerras cada vez ms mundiales, totalitarismos de enorme eficacia represora, desarrrollo cientfico que por ejemplo llev al hombre a la Luna, genocidios y tcnicas de muerte altamente sofisticados, comunicaciones internacionales al instante, etc. hasta que llegamos ahora al casi absoluto unipolarismo, a raz de la desaparicin del poder de la Unin Sovitica Esta es la vertiente de una mirada occidental, judeo-cristiana; podramos decir, eurocntrica y nor-atlntica, significando as el etnocentrismo del llamado mundo "civilizado", o pases centrales, etc., quienes determinan una mundializacin de "pensamientos nicos ", globalizantes, de empresas trasnacionales cuyo centro y factor de poder est radicado principalmente en la regin norte de ese mundo occidental. Se crean "historias oficiales" que generan pensamientos, frases y actitudes "polticamente correctas" que tambin invaden, producen contagio ,ocupando universidades y centros de prestigio intelectual que cuentan con un masivo apoyo de divulgacin meditica, imponiendo macropolticas financiero-econmicas, no solamente para la administracin de las empresas sino que principalmente para la administracin de los estados. Desde un agenciamiento desptico se tiende a la mediocrizacin de las dirigencias en la confusin de cultura con informacin; se reemplaza la decisin poltica por lo que manden los resultados de las encuestas realizadas en poblaciones altamente capturadas por los medios de difusin y se reemplaza cualquier atisbo de sabidura en medidas de gobierno por decisiones inmediatistas, en el marco "del piloto automtico", ( cumplir con las exigencias de los organismos internacionales de crdito, fieles al pensamiento nico) a costa de cualquier consecuencia. Pero esto no queda aislado e inmutable; como seala M. Foucault, frente a teoras globales y envolventes, hay produccin de crticas locales, que segn l, se pueden dar a travs de lo que l llama "retornos del saber". Se da una insurreccin de los "saberes sometidos": esto significara, por un lado, contenidos histricos que fueron sepultados,

tergiversados, anclados en formalizaciones rgidas. Por lo tanto, estos saberes sometidos son aquellos bloques de saberes histricos que estaban enmascarados pero presentes, y que la crtica pudo hacer reaparecer por medio de la erudicin. Por saberes sometidos, tambin hay que entender aquellos que estaban descalificados como saberes no conceptuales, poco elaborados, jerrquicamente inferiores, ejemplos como el del psiquiatrizado, el del enfermo, el del mdico- pero marginal y paralelo en relacin al saber mdico-,el saber del delincuente, etc. El los llama "saber de la gente" pero para nada es un saber comn, ni un buen sentido. Justamente es un saber local, regional, un saber diferencial. Por la reaparicin de estos saberes, se hace la crtica. Es en la conjuncin de los conocimientos eruditos y las memorias locales donde se constituye la " genealoga". Es aqu donde se rompe el sometimiento de los saberes histricos y permite liberarlos, hay confrontacin, desformalizacin. Es lo que Deleuze y Guattari llaman saberes "menores", acontecimientos singulares ms que esencias individuales, multiplicidad, hace a lo molecular, y cuya lgica es la del devenir y las intensidades. Toda mquina tiene fuga y an frente a fuerzas reactivas de agenciamientos despticos, que se presentan como si no tuvieran fisuras, por el entremedio se deslizan otras fuerzas; cada vez que un agenciamiento territorial entra en un movimiento que lo desterritorializa dirase que se desencadena una mquina generndose efectos maqunicos. Que la historia oficial silencie, no significa que el movimiento se detenga, que no se produzcan nuevas y diferentes composiciones. "La historia no hace ms que traducir en sucesin una coexistencia de devenires", escriben G. Deleuze y F.Guattari.

Clase 32: Sujeto de la carencia y sujeto del devenir


Territorios, lneas, bordes, haecceidades, nuevas composiciones; estos conceptos nos hablan de una geografa, de un movimiento que surge a partir de composiciones de fuerzas. Veamos en la clase anterior que todo enunciado es colectivo y es el producto de un agenciamiento maqunico. Subjetivacin no como autora independiente sino como capacidad de produccin: colectiva e impersonal; la subjetivacin forma parte de agenciamientos colectivos de enunciacin. Es as que las grandes aventuras geogrficas de la historia son lneas de fugas que se van creando, ya no como un calco sino como mapas, diagramas, relaciones intensivas. Los devenires pertenecen a la geografa, son orientaciones, direcciones, entradas y salidas. Pensar en el sujeto de la carencia es ubicarnos (entre otras ubicaciones), en la dimensin de la "cosa en s", como si existiera pero nos falta... Es pensar en trminos de "causa y efecto" sin tener en cuenta las relaciones que se producen y las nuevas composiciones que se crean. En vez de la "causa y efecto" atender a la puja de los elementos del devenir entre s. Esa permanente tensin, bascular imperceptible que por momentos se detiene en el placer... Si hay carencia es con relacin a un agenciamiento del que se est excluido. No hay sujeto, sino accin, supuestos sentados por la facultad creadora. Las paradojas del sentido en la historia de la filosofa aparecen en toda la idea del devenir. El devenir es rechazado - dice Deleuze- por Platn, porque es loco el devenir. Como decamos en la clase anterior, los clsicos griegos tratan de pensar en trminos de permanencia, de estabilidad, de eternidad, de inmutabilidad, es una idea, la idea como formas. Todo aqullo que muta, todo aquello que se corrompe, todo aquello que es apariencia, porque hoy est y maana no est, eso no se puede pensar, sino es en relacin a una cierta participacin o imposicin en el mundo de las Formas eternas. El sujeto de la carencia est ligado con la trascendencia, hay un valor perdido y vemos la pregnancia con el sujeto histrico, lineal, causalista. Se carece de la idea.

El sujeto de la carencia tiene menos capacidad de afectacin (afectacin en trminos de Spinoza) . Hay repeticin, hay copia. A partir del "paraso perdido" se van tejiendo en diferentes pensamientos filosficos la necesidad de una respuesta totalizadora, cerrada, que d cuenta de "la verdad". (Ej. Hegel con el "Espritu Absoluto"). Hay intentos de desterritorializar pero muy pronto se reterritorializa y la lnea de fuga queda bloqueada, encerrada en "la verdad". El puro devenir es loco y escapa a la accin de la idea- por ejemplo en Platn- porque es paradjico. Es as que la paradoja destruye el buen sentido. Hay otra lgica, multiplicidad de sentidos: hay criterios y estos se van ejerciendo sobre la marcha. En el sujeto del devenir, con el simulacro, se rompe con la copia, y hay una mayor capacidad de afectacin, devenir que se juega en la inmanencia. Podemos decir que el en el sujeto del devenir el plan de consistencia o inmanencia ignora la sustancia y la forma, hay relaciones de velocidad y lentitud entre elementos no formados, y en las composiciones de afectos intensivos correspondientes. El deseo como produccin de produccin, y en funcin de un agenciamiento en el que se est incluido; es constructivista y por lo tanto es asunto molecular. Lo heterogneo, que nos fuga del Bien o el Mal de la Moral nica, para as avanzar a la responsabilidad de la Etica. Nuevos encuentros, tartamudeos en la propia lengua, sortear peligros, potencia de afectar y ser afectado. El ser se expresa en una multiplicidad de voces; el enunciado siempre es producto de un agenciamiento, no de un sujeto de enunciacin. Spinoza lo llama la univocidad del Ser, la inmanencia del Ser. Aqu nos planteamos otra mirada de mundo; el pasado y el futuro no son entidades, sino devenir. Desde la clnica podemos pensar "la enfermedad" como un devenir interrumpido, puro Cronos "... es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas,desarrolla una forma y determina un sujeto..." ( Deleuze y Guattari, "Mil Mesetas") encapsulando a Ain , "...que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la lnea flotante que slo conoce velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un dej-l y un

pas-encore-l, un demasiado tarde y un demasiado pronto simultneos, un algo que suceder y que a la vez acaba de suceder." (Idem). Interrupcin que imposibilita el fluir y por lo tanto dificulta la creacin de nuevas composiciones. Sujeto de la carencia que hace del vivir un puro conflicto; sujeto del devenir que hace de la vida una apuesta, reafirmndola y desde este juego de intensidades, poder lanzarse a nuevos entrecruzamientos, incluyendo lo azaroso como propio del devenir. Se reafirma en la posibilidad de nuevas territorializaciones, en el entremedio, en devenires minoritarios (que no tienen que ver con la cantidad, sino por intensidades, por multiplicidad). Ya no hay verdad de lo absoluto, la construccin no es arborescente, hay efectos rizomticos propios de las nuevas composiciones. No se trata de evolucin, en s, los devenires no son ni evolutivos ni regresivos, se dan por contagio. Spinoza dir que slo hay mezcla de cuerpos, y es el deseo el que va haciendo urdimbre. Frente a lo homogneo de lo Uno, en el devenir, multiplicidad.

Clase 33: Conflicto y problema.


Problemas mal planteados: Bergson. Frente a lo ineficaz de ciertas cuestiones ya tradicionales en el mbito de lo teraputico, me planteo la necesidad de construir nuevos interrogantes que nos permitan tanto al terapeuta como al paciente, descentrarnos de ciertas formulaciones que han ido creando una distancia entre el pensamiento y la accin. Para lo cual pienso en la necesidad de una nueva poltica que cambie la hegemona del conflicto, por la produccin de una micropoltica que maquine una esttica del acontecimiento. Es necesaria la creacin de regmenes de signos que utilicen todos los artificios necesarios para construir una mecnica del acontecimiento, que enfrente a una macropoltica del conflicto cuyo objetivo es la naturalizacin del problema, otorgndole el carcter de formulaciones universales. Una micropoltica que permita quitarle a las circunstancias el peso de una significacin universal y homognea. El conflicto es la complejidad construida sobre un porqu desde los agenciamientos que promueven el sometimiento a una ilusin de verdadero-falso. La pregunta del porqu enva toda proposicin a un fundamento, es la pregunta por una esencia como dice Nietzsche. El conflicto es el deseo como carencia, encierra lo imposible en su centro y este opera como un significante hegemnico que irradia su preeminencia sobre cualquier paquete de signos, que los transforma en significantes. Es la soberana del significante por sobre los otros signos, inhibiendo las formalizaciones de contenido o de cuerpo, que es agenciamiento maqunico de deseo. Todo remite a un significante central a travs de la interpretacin como mecanismo, que refiere toda forma de expresin a un mismo significado, por ejemplo la falta. Somete el cuerpo al espritu, o sea las sensaciones a las ideas, o bien a la inversa: las ideas a las sensaciones, crea la oposicin y el enfrentamiento para garantizar la inaccin. Toda una poltica. Por esto mismo es un movimiento que se vuelve sobre s mismo, sin salida, dibujando un territorio que se circulariza. El sentimiento que lo gobierna es el encierro y la opresin, pues somete todos los elementos en juego a una misma intensidad de lo imposible de darse, es el gobierno de la ilusin por sobre la experiencia concreta. El conflicto es el juego de la promesa de algo que la vida siempre nos debe. Es una deuda externa y eterna, impuesta y autoimpuesta, en donde la realidad es sentida como el acreedor desptico. Su misma formulacin se construye sobre la trampa: no hay salida; la realidad como destino nico prefijado y ajeno que se impone. El lenguaje se hace inoperante, ya que hace de las diferencias una oposicin lgica, la realidad se fragmenta en infinitas cadenas seriadas de significantes enfrentados. El lenguaje reproduciendo la conviccin de un desencuentro naturalizado. "la vida es as, siempre se desea lo que no se tiene", " hay que elegir, el deber o el placer", " no todo se

puede, por eso hay que agradecer lo que se tiene, no ser ingratos con lo que la vida te da".... estribillos de la resignacin, cantos a una vida caritativa o sentencias morales que controlan nuestra potencia. Todo conflicto encuentra su estribillo para calmar a los ansiosos que quieren con la vida otro encuentro, y si esto no alcanza, siempre hay un psicofrmaco en manos de la ciencia. La eleccin del movimiento inmediato, presente, se detiene absorbido por la espera de un movimiento ilusorio que promete una revelacin final, que para muchos concluye con la certeza de que el deseo slo se mueve desde la carencia. El conflicto busca el fin, el final develador, la gran salida: el modo de salir del encierro que su territorio ofrece. Por lo tanto se vuelve contra s misma toda solucin, toda salida, ya que implicara una huda del agenciamiento que lo sostiene. Un agenciamiento que se plantea como nica salida, rechaza las mezclas, la desterritorializacin con otros territorios, la decodificacin, por eso toda salida es vivida con pnico y se prefiere la paz de la repeticin de lo mismo. Pero en este enfrentamiento no todos estn del mismo lado de la dupla, y la paz de unos se consigue con el dolor de otros. El juego del sometedor y sometido. Por el contrario trabajar para el acontecimiento es recuperar las intensidades libres que no han quedado fijadas a la imagen de pensamiento imperante, para producir una transversalidad que libere al pensamiento y la accin. El conflicto se presenta como una escena cerrada, es del orden de lo ya dado; por lo tanto partimos desde ste para hacer estallar sus bordes y desbaratar sus puntos fijos. Para lograr este estallido es preciso desapropiarlo de su textualidad y desde otra mirada, liberar al deseo capturado en una expresin congelada. Reconocer y desbaratar los mecanismos del pensamiento y la accin que proponen los agenciamientos despticos y de subjetivacin, para liberar nuevamente el sentido. Recuerdo en este momento una escena tan repetida: una mujer se debate entre su marido y su amante, el movimiento de uno la lleva al otro en un vaivn pendular que va pulsando un tiempo siempre igual. Un mecanismo que funciona como un reloj, con la repeticin exacta de una vida cuantificada: el amante le da la libertad, el deseo: " me siento mujer". Entonces de un lado la ilusin de un mundo que "la mueve", pero sabe que no le ofrece seguridad, l es casado y no desea ms compromiso, aunque por supuesto promete... . Adems ella misma expresa: " si me separo tampoco quisiera vivir con l, es otra cosa, me siento libre cuando estamos juntos, deseada, recupero mis ganas de vivir. A l le pasa lo mismo, juntos tenemos charlas maravillosas. En cambio con mi marido, con B., todo es siempre lo mismo. Pero me da pena...es tan bueno. Adems la familia, todo lo que hicimos..., l no lo va a tolerar. Separarme me da miedo, con l me siento segura... no se.... la casa, los chicos.... adems l nunca me engaara." Y as podramos continuar este monlogo universalizado desde estos agenciamientos: la foto de familia enfrentada a la foto de la libertad, dos ilusiones de lo mismo ya que se impotentizan ambos movimientos al encerrarlos en una relacin excluyente: seguridad vs. libertad.

Se mezclan dos intensidades de naturalezas diferentes y se las enfrenta en lugar de nter penetrarse mutuamente. Pero quin habla? un sujeto colectivo de enunciacin sujetado a las reglas de juego de un agenciamiento significante y de subjetivacin. Y la singularidad?: capturada en las cadenas que encadenan todo signo que intente huir. No es este por cierto el nico dilogo posible frente a esta circunstancia, hay variantes en el repertorio, por ejemplo el de la soledad como destino final de cualquier acto que descodifique. Disyuntiva que podemos extender a situaciones que se plantean de forma similar, por ejemplo con el trabajo. El otro sirve como sostn de un planteo expresado de modo tal que es imposible de resolver, ya que frena todo movimiento de experimentacin. Se disocia el cuerpo intensivo, de la produccin de ideas que operen como intensidades libres. Es la expresin de un miedo: el miedo de hacer de la vida una experimentacin abierta, sin certezas previas. Se busca un resultado cierto, el movimiento es frenado por el miedo al error, ya que est capturado en la dupla verdadero-falso: " y si me equivoco?, si despus me arrepiento y no puedo volver?". Volver a dnde, acaso la vida vuelve o la realidad como el ro siempre sigue. Qu es equivocarse: no encontrarse con una posibilidad preexistente, ilusionada? O equivocarse es dejar de "estar al azar de los encuentros" como deca Spinoza, y arriesgar una diferencia, producir movimientos que aumenten nuestra potencia de existir, sin prefijar resultados? Estar a la altura de las circunstancias como deca Nietzsche. En ese caso el error se transforma en errancia movimiento y se integra a la experiencia. Por el contrario el miedo a soltar la ilusin de seguridad, que un plano de organizacin ofrece, se impone impidiendo la produccin de un plano de consistencia. El conflicto es el reaseguro del plano de organizacin y tambin su tirana. Por esto mismo cuando este plano de organizacin cae estrepitosamente, como nos ha pasado a los argentinos recientemente, aparece lo inesperado de las fuerzas que se liberan y huyen de la estratificacin imperante: lo que se ha llamado el cacerolazo, que es ms que una efectuacin, es un acontecimiento; y que siguen coexistiendo con fuerzas reactivas sobreestratificadas, aunque el movimiento molecular arrastr ciertos bordes molares del territorio. Y lo que una comunidad produce, la subjetividad lo pliega, aunque en cada singularidad de un modo diferente. En el ejemplo que venamos dando de esta mujer tan comn, podemos pensar que no habla de A o de B, amante o marido, sino de la imposibilidad de arriesgar cierta seguridad de organizacin, hacia un movimiento consistente que otorgue un poco de caos a su vida, dndole a la misma un sentido diferente. Su miedo es al devenir intensivo de las fuerzas. Una cartografa de flujos detenidos y gobernados por el resultado asegurado que impone un plano de organizacin que se opera como una gran compaa aseguradora. La propuesta de eliminar o controlar el riesgo que implica todo cambio o movimiento, valorizando lo ya obtenido y su temor a perderlo, organiza los elementos de la realidad

en torno a puntos fijos que se ofrecen como garantas de una falsa estabilidad tranquilizadora. Un agenciamiento autoritario que al desterritorializarse por el peso mismo de las fuerzas externas e internas que se revelan, produce una subjetividad en pnico. El conflicto expresa el pnico ante una organizacin familiar, social, laboral....quebrada, que libera energas y aceleraciones que deben ser controladas para resguardo del agenciamiento. El conflicto encuentra su energa en la detencin de cualquier lnea de fuga posible, reforzando las lneas duras mediante la culpa y el mandato. El despotismo del decreto. Es un mecanismo de los agenciamientos despticos y autoritarios para evitar la problematizacin como movimiento crtico y abierto. De este modo el problema es una composicin nueva que otorga existencia a lo que de otro modo jams hubiera sido por lo indito de su complejidad. Cada situacin es un decir en s misma que requiere del pasado como experiencia y de la experimentacin como accin presente de lo diferente. Incluye al hombre en el tiempo desde un exterior en permanente cambio, para que la vida deje de ser un monoflujo autorreferencial y subjetivante; utilizar las fuerzas de los signos decodificados, para desbaratar a los significantes de su ansiedad de certezas y as producir codificaciones nmades. Solo el mnimo plano de organizacin necesario. El deseo es quien quiere, y no quiere algo o a alguien que lo satisfaga, sino que quiere que su intensidad no encuentre algo o alguien que le detenga su fuerza. En la problematizacin el deseo circula, hay mquina deseante, porque la problematizacin es experimentacin, experiencia concreta que frena la ilusin, que exige la demora en la accin. Problematizar es produccin deseante, produccin de subjetividad desde una posicin crtica que no se detiene en la re-confirmacin de los hechos, sino que los produce en el movimiento de los acontecimientos. Es la utilizacin de la memoria que se mezcla con el presente en la construccin de buenos encuentros: pensamiento y accin que aumenten la capacidad de afectacin. El problema formula la pregunta que aumenta la potencia de existir, se valora la existencia, es una posicin tica, se valora de lo que uno es capaz; por el contrario el conflicto busca la seguridad de lo ya dado como valor, es una actitud moral del deber ser coyuntural a una poca. Como la enfermedad: lo que hoy es incurable maana no lo es, lo que hoy es bueno maana no lo es. Un agenciamiento de la enfermedad? Curioso no?, tanto debate sobre lo que es la cura. En un caso es la expresin de una potencia, en el otro la adaptacin a lo establecido por el deber ser del agenciamiento. En el problema se enfatiza la diferencia de potencia, lo heterogneo de los elementos, las salidas mltiples ante cada circunstancia, lo imprevisible de cada singularidad ante los fenmenos, singularidad de una comunidad, de un pueblo, de un individuo. Bergson habla de una conciencia que sabe lo que necesita, pero para proporcionrselo debe estar libre de sobre codificaciones asfixiantes del plano de organizacin.

El hombre sujetado a una sobre estratificacin de ciertos agenciamientos , solo puede ver el mundo desde su rostro - como lo plantea Deleuze y Guattari- y queda imposibilitado de hacer formulaciones descentradas de sus puntos de subjetivacin. Cuando hay exceso de estratificacin la singularidad se somete a los dictados de la personalidad genrica: respuestas histricas, obsesivas....etc. , toda una gama de generalidades tranquilizadoras, todo se nombra. En nuestro ejemplo: es una relacin triangular tpica que lleva a predicciones estadsticas y confirmaciones tericas que concluyen: la resolucin y elaboracin del conflicto: otra ilusin: el descanso, la reinstalacin de la seguridad: la quietud, la calma: la ilusin de la felicidad burguesa, supuestamente el anhelo de todo ser civilizado. Ser este el beneficio de habitar en el tercer mundo, la prdida de esta ilusin nos permite pensar y accionar desde la problematizacin?. Quizs el dejar de avergonzarnos por ser otro mundo, ni segundo ni tercero, sino otra intensidad cualificable y no cuantificable, nos permita soltarnos de las falsas ilusiones de seguridad que debemos comprar a costos muy altos, y empecemos a poblar un territorio ms amplio, de fuerzas olvidadas, de signos enterrados como vasijas en desuso. La problematizacin es la semitica de lo nmade, de lo que no se conforma con lo ya dado operando como certezas paradigmticas. El problema horizontaliza la pregunta ya que no busca respuestas sino efectos que actan como cuasi causas, e interroga a lo singular, a lo singular de un pueblo, de una comunidad, de una familia, de una pareja, de un padre y un hijo, de un individuo. A lo singular de una historia, nunca personal, sino siempre una multiplicidad, un colectivo, una cultura expresada, un socius dominado o dominador, un agenciamiento. Una historia siempre es la historia de un agenciamiento, que como tal siempre es geogrfico; y Latinoamrica es una geografa. El pensamiento es una geografa de intensidades, el pensamiento latinoamericano es un pensamiento del conflicto o de la problematizacin?. Hay una singularidad latinoamericana en la multiplicidad de geografas intensivas y territorialidades heterogneas que somos?..... Preguntas para pensar y experimentar.... Recordemos que el conflicto se sostiene sobre una semitica que cuantifica la diferencia de signos, estableciendo un sistema de relacionalidad cerrado. Es una formulacin dialctica y binaria que tiene la consistencia de lo imposible de resolver, sostenido en la duda de lo verdadero-falso, o de lo que hubiera podido ser con relacin a un posible preexistente. Por el contrario la formulacin de un problema, en tanto crea la existencia del mismo despliega lo virtual y sus actualizaciones, en un tiempo que habilita a la conciencia en una memoria que no se resguarda solamente en la imagen-recuerdo, sino que habilita la memoria de sensaciones en una puja de fuerzas, que es la vida. Desde la pulsacin vital y el contrapunto con las circunstancias se construye el problema, cuya efectuacin es siempre la experimentacin. Acontecimiento en lugar de conflicto.

Este ltimo como formulacin enraizada de significantes, viene dado desde afuera, desde los agenciamientos reactivos del socius, sometiendo a la subjetividad a un estado de angustia y perplejidad paralizante. Se rompe la trama entre Caos, Cosmos y Mundo. El conflicto es la encarnacin de lo viejo y del agobio del hombre en un mundo sobreestratificado por el resentimiento y la culpa como valores ya dados. Valores bajos, como los llama Nietzsche. De este modo la existencia se convierte en lo dado por el otro (Dios, destino, familia ....) y no la configuracin de lo que de otro modo nunca hubiera sido. Este modo de pensamiento que anula la intuicin en las circunstancias, nos condena a la repeticin de signos preestablecidos, construyendo proposiciones ambiguas y excluyentes. No hay disyunciones inclusivas como coexistencia de la diferencia, sino por el contrario, disyunciones excluyentes que hacen de la diferencia lo opuesto. P: Cmo sera desde una micropoltica del acontecimiento? R: Una micropoltica del acontecimiento intenta habilitar un pensamiento de bifurcaciones mltiples, enlazando una accin cuya eficacia se basa en la experimentacin dentro de las posibilidades mismas de las circunstancias. De lo contrario hay complicidad de rostros, que desde una mquina social de rostrificacin, producen desde esa imagen de pensamiento una semitica que deja al hombre navegando entre fantasmas que lo someten a una repeticin esterilizante. Todo est dicho, nadie entrega la palabra a lo inesperado. El otro se hace predecible y solo se espera el acuerdo que cierra las compuertas a un abismo, no poblado de fantasmas, sino por el contrario dador de configuraciones imperceptibles de caos. En lugar del conflicto, que es un problema mal planteado - siguiendo a Bergson- , que confunde la naturaleza de sus elementos, propongo plantear lo teraputico doblando la efectuacin con una contraefectuacin, "para dar a la verdad del acontecimiento la suerte nica de no confundirse con su inevitable efectuacin, a la grieta la suerte de sobrevolar su campo de superficie incorporal sin detenerse en el crujido de cada cuerpo, y a nosotros el ir ms lejos de lo que creamos poder." -Deleuze-Guattari. P: a que llama Bergson un problema mal planteado? R: Bergson plantea la necesidad de pelear no solo contra los errores, que seran soluciones falsas; sino contra la ilusin, que seran falsos problemas. La ilusin para este pensador, est en lo ms profundo de la inteligencia y no puede ser eliminada, sino reprimida. Hay una tendencia a pensar en trminos de grado, esto es de ms o de menos; los hechos se nos presentan como multiplicidades externas, o sea cuantificables. Pero como dice Bergson, el absoluto tiene dos lados: el espritu penetrado por la metafsica y la materia conocida por la ciencia. O sea una cara que marca las diferencias de grado y otra cara que determina las diferencias de naturaleza. Las diferencias de grado son una ilusin que solo puede ser rechazada en funcin de la duracin.

Entendemos a la duracin en trminos de experiencia psicolgica como cambio, devenir. Estamos hablando en trminos de espacio y tiempo, duracin y extensin, dos elementos que difieren en naturaleza y no en grado. Por ejemplo mezclamos recuerdo y percepcin, sin saber diferenciar lo que pertenece a una y a otra, de este modo no podemos distinguir lo que corresponde en la representacin, a la materia y a la memoria, y vemos solo diferencias de grado entre percepciones-recuerdos y recuerdospercepciones. P: Podras aclarar ms esta diferencia. R: Bergson quiere restaurar la diferencia ente estas dos naturalezas, lo puro, que son tendencias cualitativas, que es el modo de combinar la duracin y la extensin (espritu y materia) como movimientos, como direcciones de movimientos, intensidades, y el mixto que son los hechos tal como se presentan. Presencia-presente y devenir. Hechos y presencias puras, y tendencias que existen de derecho. Para esto es necesario sobrepasar la experiencia hasta las condiciones mismas de la experiencia. No es lo mismo felicidad que placer, pues sus condiciones mismas, sus tendencias son de diferente naturaleza. Va a plantear que justamente la misin de un psicloga es separar los mixtos: "Percepcin y recuerdo se penetran siempre, siempre intercambian algo de sus sustancias por un fenmeno de endsmosis. El papel del psiclogo estara en disociarlos, en devolver a cada uno su pureza natural; as se esclarecera un buen nmero de dificultades que suscita la psicologa, e incluso tambin la metafsica. Pero no hay nada de esto. Queremos que esos estados mixtos, todos ellos compuestos, en dosis desiguales, de percepcin pura y de recuerdo puro, sean estados simples. Por eso nos condenamos a ignorar tanto el recuerdo puro como la percepcin pura, a no conocer sino un solo gnero de fenmenos, que llamaremos ya recuerdo ya percepcin segn cual de los dos aspectos predomine en l, y, por consiguiente, nos condenamos tambin a no encontrar entre la percepcin y el recuerdo ms que una diferencia de grado y no ya de naturaleza." Bergson, Materia y Memoria. Para este pensador es a travs de la intuicin, experiencia de lo inmediato, lo que empuja a la inteligencia a sobrepasar el estado de la experiencia hasta las condiciones de la experiencia, y aclara que estas condiciones no son abstractas ni ms amplias que lo condicionado, ya que son las condiciones de la experiencia real. Inmanentes a la experiencia. Dice: "ir a buscar la experiencia en su fuente, o ms bien por encima de ese giro decisivo en el que, haciendo un viraje en el sentido nuestra utilidad, se convierte propiamente en la experiencia humana." No es acaso esto el acontecimiento? Por encima de este giro se descubren las diferencias de naturaleza, naturaleza intensiva de las cosas mismas. Nos permitira pensar en una percepcin pura idntica a toda la materia, y a una memoria pura idntica a la totalidad del pasado. Desde esta perspectiva pienso a la intuicin como el movimiento de implosin que desprende energas libres, que permiten que hechos diversos se funden en afinidades

comunes. Es as como lo real " se rene siguiendo vas que convergen en un punto ideal o virtual". Bergson. Planteando el problema de la memoria y la percepcin " la solucin del problema slo la obtenemos por reduccin cuando aprehendemos el punto original en que las dos direcciones divergentes (el alma y el cuerpo, o sea idea y accin) convergen de nuevo, el punto preciso en el que el recuerdo se inserta en la percepcin, el punto virtual que es como la reflexin y la razn del punto de partida" Deleuze, El Bergsonismo. De este modo la objetividad y la subjetividad, la lnea de la observacin externa y la de la experiencia interna deben converger al final de sus procesos. Se relaciona la condicin con lo condicionado, lo virtual y lo actual, la intensidad y la efectuacin. Pensemos en Spinoza cuando al alma la define como el mundo de las ideas y al cuerpo, el mundo de la accin y de las afecciones, la capacidad de afectar y ser afectado. Es as como las multiplicidades internas y externas, la duracin -el tiempo- y el espacio, es la divisin bergsoniana, cualquier otra divisin est incluida en ella. Divisin que no implica oposicin, sino coexistencia y continuidad. Un problema mal planteado es toda formulacin que no considere esta divisin en ltima instancia de toda experiencia. Por lo tanto el problema intenta crear una distancia crtica y diferenciante, a diferencia del conflicto o falso problema, para esto es necesario desterritorializar, en lugar de fechar, situar y llenar lagunas mnmicas. Debemos usar de lo anmal de los bordes del territorio, de los signos libres de sobrecodificacin, para desmitificar las creencias enquistadas que son vividas como mandatos. Esta cultura del conflicto construye ficciones reactivas, las que he dado en llamar personajes mticos, que intentan inhibir todo devenir, duracin, y desde los caracteres de heroicidad y sacrificio responden por un lado a la inmovilidad que ciertos agenciamientos hegemnicos exigen, y por otro lado construyen un mito sobre si mismos que les otorga la ilusin de una eternidad inmvil basada en mecanismos de identificacin, que sostienen al dolor y la venganza como valores. Estos personajes sociales, culturales y religiosos se apoderan de la potencia del actor, impidiendo una distancia crtica necesaria para que ste pueda procesar subjetividad. Es necesario individualizar a los mismos as como a sus mecanismos de produccin de identidades cristalizadas, para que el hombre pueda luchar contra ellos haciendo caer sus rostros y recuperar una piel de superficie. Agenciar desde agenciamientos maqunicos colectivos que posibiliten una expresin menos formalizada para liberar el sentido a una multiplicidad de composiciones. Estas semiticas cobran un carcter potencializador al no quedar encerradas en constelaciones significantes, abriendo la produccin de nuevas relacionalidades de signos: escribir, no inscribir. Devenir molecular de la escritura que al hacer estallar la forma significante recupera el movimiento del habla.

Favorecer nuevas constelaciones significantes, a condicin de que estas no operen como generalidades universales, sino como heterogeneidades individuales. Para Nietzsche la verdad de un pensamiento debe "interpretarse y valorarse segn las fuerzas y el poder que las determinan a pensar, y a pensar esto en vez de aquello". No es por identificacin que las imgenes hacen valer su naturaleza, sino afirmando su valor en lo heterogneo de lo parecido. Es lo imperceptible que traspasa lo evidente, deviniendo en sensaciones que traducen los sentimientos en afectaciones existenciales. Es aqu donde operara el lenguaje no discursivo del que habla Foucault, que sin desvalorizarlo, lo modifica al romper su entronizacin y atravesarlo con un poco de caos y de irracionalidad desbaratando lo encerrante de la causalidad binaria. De este modo se va construyendo un narrar, que aporta a la discursividad de los hechos los sonidos de ruptura de elementos a-significantes, se pierde la rigidez de los planos y se conectan en lneas de indiscernibilidad. La particularidad de un yo se va construyendo sobre una esttica y una tica que deja en evidencia un tipo de cuerpo, al que le corresponde una determinada capacidad de afectacin. Los personajes mticos, personajes del conflicto, intentan crear una ilusin de identidad cosificando el pensamiento y la accin, tanto desde sus potencialidades como desde sus efectuaciones: conceptos, ideas, percepciones, afectaciones. De all la propuesta de diagramar un movimiento que ponga en crisis las formas de expresin del conflicto, cambiando un por qu causal, por un para qu, de un mecanismo de captura que sostiene las escenas ficcionales de los personajes mticos, sociales y culturales. Pienso que desde esta conceptualizacin sera importante trabajar sobre la esquicia entre actor y personaje mediante la produccin de un nuevo rgimen de signos. Procesar una subjetividad abierta a otros agenciamientos; experimentar en lugar de interpretar; leer e interceptar los mecanismos del conflicto para liberar al habla de significaciones fijas y preestablecidas, haciendo que el cuerpo de sensaciones ample su capacidad de afectacin, ya que somos lo que pensamos, decimos y hacemos. Bibliografa: El Bergsonismo. Deleuze, G. Materia y memoria. Bergson. Lgica del sentido. Deleuze. El deseo nmade. Zambrini, A. Macropoltica del conflicto y micropoltica del acontecimiento. Publicado en Campo grupal y en la pgina web. imagencristal.

Clase 34: Micropoltica y macropoltica.


Segmentaridad y flujo. Molar y molecular. Tipos de segmentaridad "El hombre es un animal segmentario, espacial y socialmente". Los segmentos se nos imponen en un espacio, son homogneos y nos delimitan, la segmentaridad es una caracterstica especifica de todos los estratos que nos componen : estudiar, trabajar, jugar, etc. Hay tres formas de segmentaridad: Binaria: Son oposiciones duales: clases sociales, hombres-mujeres. Seran extremos entre oposiciones. Circular: Van en circulo, en espacios cada vez ms grandes, ms anchos, Seran "mis asuntos, de mi barrio, de mi ciudad, de mi pas, del mundo"... Lineal: Procesamiento en lnea recta, "se van transformando segn el punto de vista, en la escuela nos dicen: ya no estas ms en la familia, en el Ejrcito nos dicen ya nos ests ms en la escuela". D. y G. Dicen "...que estas segmentaridades se incluyan unas en las otras, da como una imagen tambin circular, de expansin, la transforman segn el punto de vista .Pero como estn tan entrelazadas, dan la sensacin de que en la circular se pasara a otros estratos, por ejemplo: la escuela incluye a la familia; la profesin al oficio; se incluyen unas a las otras, son encadenamientos de procesos que van en la misma lnea". Uno remite al otro, es la idea de lo procesual de lo evolutivo. Los segmentos son estructurantes y estructurales, son organismos: familia, ejrcito, etc. Los segmentos siempre son una captura. " ... Unas veces los segmentos remiten a individuos y grupos diferentes y otras es el mismo individuo o grupo el que pasa de un segmentos a otro..." Ejemplo: en la histeria se salta de un circulo a otro, no solamente es lo concntrico sino la existencia de crculos. Representa esa escena en otro crculo, en el familiar, el laboral o en el pas, siempre van saltando de un circulo a otro. Son estratificaciones del Plano de Organizacin. ..."La segmentaridad primitiva es la de un cdigo polvoco, basado en los linajes, por ejemplo: tomando las Sociedades primitivas, sus situaciones y sus relaciones variables y a la vez de una territorialidad itinerante, basadas en divisiones locales, enmaraadas, estas organizaciones organizan un tejido de segmentaridad flexible. " En cambio en el Estado moderno no slo se ejercen los segmentos que mantienen o dejan subsistir, sino que poseen en si mismo, su propia segmentaridad, es un todo global

y unificante organizado en una trama, la vida moderna no ha suprimido la segmentaridad, la ha endurecido"... Entraramos al tema de si hay oposicin entre lo segmentario y lo centralizado, el Estado moderno por ejemplo en cuanto a lo centralizado, implicara un conjunto de subsistemas que estn yuxtapuesto"... En los primitivos tambin hay segmetaridad, hay siempre un mnimo necesario de segmentaridad, lo importante es saber qu se hace con ella. En la segmentaridad hay centralismo y viceversa, no hay ni lneas buenas ni malas, hay una convivencia. Las duras y flexibles tambin se entrelazan, esta todo en todo, lo importante es ver donde se pone el punto de vista para hacer determinados anlisis y que agenciamiento comporta cada uno. Es diferente el agenciamiento de las Sociedades primitivas al del Estado moderno y lo que se mueve en cuanto a la toma de decisiones o al anlisis, de acuerdo a cual agenciamiento se toma en cuenta. D. y G. dicen que "...tomando en cuenta el anlisis que se realiza de sociedades primitivas y estado moderno, se podra llegar a distinguir dos tipos de segmentaridad: la primitiva o flexible y la moderna y dura..." Tanto la segmentaridad dura como la flexible, se dan en las sociedades primitivas como en el Estado moderno. Estos conceptos estn tan imbricados unos en otros que en determinados momentos es difcil separarlos, individualizarlos. En las Sociedades primitivas hay oposiciones binarias, pero son producto de mquinas o agenciamientos no binarios de por si. En los Estados modernos, hay utilizacin de mquinas duales que funcionan como tales, pero que proceden simultneamente por oposiciones binarias. Hay una elevacin de la segmentaridad dual o binaria en la organizacin del Estado moderno.Este ofrece opciones binarizadas y se elija lo que se elija no se sale del agenciamiento desptico, cuando se incluye una tercera posibilidad como agenciamiento, el Estado moderno rpidamente la deglute y la vuelve a dualizar, por ejemplo: se puede ser homosexual o heterosexual, heterosexual o bisexual, homosexual o bisexual, siempre es una o otra opcin, no se da la posibilidad de Y. Hay relaciones entre segmentaridad binaria, circular y lineal, tanto en las sociedades primitivas como en el Estado moderno, con las diferencias que tienen que ver con los dos tipos de lneas: flexible y dura. En el modo duro, la segmentaridad es binaria, vale por s misma y depende de grandes mquinas de binarizacin directa, es no flexible y la binaridad resultan de multiplicidades. En la segmentaridad circular, deviene concntrica, coincide en todos sus ncleos en un solo centro, que no cesa de desplazarse, permaneciendo siempre invariante remitiendo a una mquina de resonancia; la lineal pasa por una mquina de sobrecodificacin.

Podemos, entonces, ver el entrelazamiento claro entre todos estos conceptos: segmentaridades, las clases de segmentaridades: binarias, lineales y circulares y el entrelazamiento entre ellas, de un modo duro y flexible. Los agenciamientos arborescentes, se expresan por una segmentaridad endurecida,que es principio de dicotoma, que opera por estructura y asegura la concentricidad. Esto se opone a los agenciamientos rizomaticos, que operan desde el devenir y en el plano de inmanencia. La segmentaridad, siempre aparece como resultado de una mquina abstracta, pero hay una diferencia entre la que acta sobre los segmentos duros y la que acta sobre los flexibles. La mquina abstracta que acta sobre los segmentos duros es de sobreestratificacin y sobrecodificacin. La mquina abstracta que acta sobre la segmentaridad flexible, es de desterritorializacin y de decodificacin, aqu tenemos lo molar, que corresponde a las primeras y lo molecular, a las segundas. Toda sociedad y todo individuo, estn atravesados por dos segmentaridades a la vez, la molar y la molecular, ambas coexisten en una relacin directa e inversamente proporcional, pueden convivir y dependen del agenciamiento en que estn entramadas. En cada agenciamiento prevalece una sobre la otra; cuanto ms prevalece una sobre la otra, hay ms posibilidad de emerger, como una irrupcin de lo molar o de lo molecular. Cuanto ms desterritorializacin, es ms posible la emergencia de una reterritorializacin, las caractersticas de stas dependen y generan a la vez las caractersticas del agenciamiento. Cuanto ms rigidizado, molarizado y duro est un segmento, es ms posible un brote rizomtico o flexible, ya que la fuerza que debe ejercer lo molecular frente a la oposicin que ejerce lo molar, es mayor. De all que los grandes cambios en una comunidad o en un individuo, se produzcan ante situaciones de mucha represin, teniendo en cuenta lo que plantea Nietzsche, de que las fuerzas reactivas llegan a lo mximo de lo que pueden, hasta agotar su hegemona. Se confirma una vez ms lo que plantean estos pensadores: "que todo es poltica"... Primero diferenciaremos lo molar de lo molecular: Lo molar: es lo arborescente, lo Binario, lo Circular. Son segmentaciones duras, estn en el plano de organizacin. Lo molecular: Nos lleva hacia los agujeros negros. Hay multiplicidades. Tiene que ver con el plano de consistencia. Retomando el concepto de que todo es poltica, agregaremos que lo macro y micro, coexisten, no es uno sin el otro.

La macropoltica, tiene que ver con la segmetaridad dura, con la segmentarizacin, con lo binario. En lo micro, hay diferencias entre masa y clase. En lo molecular, como nocin de masa: no hay sujeto, no hay individuo; hay singularidades, intensidades, movimientos, aceleraciones. Mientras que lo molar: divide, separa. Lo micro tiene que ver con los flujos a diferencia de los segmentos. Se filtra permanentemente entre lo segmentario, para evitar la sobreestratificacin. Cada agenciamiento tiene una micropoltica porque tiene un mximo de desterritorializacin, y responde a la mquina abstracta de proliferacin, al deseo. La macropoltica, en cambio, tiene que ver con la creencia, con la certeza, con la bsqueda de una verdad, con el mundo de las ideas. Lo macro: responde a una unidad de medida exterior, a las categoras que pone en relacin, que pueden ser valorativas o no. Es siempre trascendente. En lo micro se habla de los quantum, son inmanentes, productores y producidos en el contagio. No tienen una unidad de medida exterior y constituye lo molecular, como una mquina de guerra, que es exterior al Aparato de Estado (que es lo molar, la macropoltica), pero convive con l. La micr poltica es mquina de guerra y la macro poltica es Aparato de Estado, ambas coexisten. En el fascismo, tambin hay micropoltica, es una potencia, es molecular. Los microfascismos que se pueden encontrar en cualquier persona, grupo, institucin, sociedad. Lo macro se define por los estratos: organismos, sujetos y significaciones. Lo micro es del orden del precepto y de las afectaciones de un cuerpo. Es lo singular, lo asubjetivo, lo asignificante, lo anomal, lo nmade por su permanente movimiento). Son velocidades absolutas, diferente a las relativas, que tienen una unidad de medida, un punto de medida y un punto de llegada. En Mil mesetas Deleuze y Guattari, advierten que hay cuatro errores que habra que evitar, relacionados con la segmentaridad flexible y molecular: Primer error: Sera creer que bastara con un poco de flexibilidad para ser mejor. ..."Pero el fascismo es todava ms peligroso a causa de sus microfascismos, y las segmentaciones finas tan nocivas como las segmentos ms endurecidos"... Segundo error: Es el Psicolgico, creer que lo molecular pertenece a lo individual, a lo interindividual y al dominio de la imaginacin, cuando es en realidad expresin de cuerpo. Y hay tanto un Real-social en una lnea como en otra. Tercer error: consistira en el pensar."... Que las dos formas micro y macro, se distinguen solamente por las dimensiones. Como una forma pequea y otra grande"....

Lo micro est en el detalle, pero lo molar, como un modo de pensar y de estar en la vida tambin puede dirigirse al detalle y a todo el campo social. Cuarto error: "...la diferencia cualitativa entre las dos lneas, no impide que se impulse o coincidan, de suerte que siempre hay entre ellas una relacin proporcional, ya sea directa o inversamente proporcional"... En la forma del rostro, que es totalmente molar, hay un rasgo de desterritorializacin, en la clnica se puede observar cuando aparece la fisura a travs de una contradiccin, y tambin en el acto fallido, que es algo que se escapa de la lgica discursiva, es un rasgo que huye. Hay una lnea que desrostrifica en la fisura. "...como si constantemente, una lnea de fuga, incluso si comienza con un minsculo arroyo, fluyese entre los segmentos y escapase a su centralizacin y eludiese su totalizacin. As se presentan profundos movimientos que sacuden una sociedad, aunque sean necesariamente "representados" como un enfrentamiento entre segmentos molares. Se dice equivocadamente ( sobretodo en el marxismo) que una sociedad se define por sus contradicciones, pero eso es slo cierto a gran escala .." El aparato de estado los vuelve a capturar, a los segmentos molares, y los ubica en el lugar del enemigo. Una sociedad no se define por lo molar, sino por las fugas. P: Es tan as, que se define por una cosa o por la otra? R: Esa lnea que se fuga tambin da cuenta de lo que esta capturado, por eso, esa relacin que existe entre ambas. Cuando aparece el cacerolazo, esta fuga colectiva, da cuenta de lo molar. Se define como mapa, o como calco. Pensar una sociedad en trminos de instituciones, la define como un calco de s. Y pensarla en trminos de fuga la define como un posible, como un mapa, como un campo de posibles. Lo molecular vuelve a abrir el campo de lo posible. ..."La fuga y los movimientos moleculares no seran nada sino volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares; y no modificasen sus segmentos, sus distribuciones binarias: sexo, clases, partidos etc."... Las lneas de fuga tienen como objetivo en definitiva, poder atravesar a la segmentaridad molar, sino sera una fuga que producira una desestratificacin violenta, y el destino de la lnea de fuga, sino hay formalizacin que la reterritorialice, puede llevar a la locura o a la muerte. La lnea de fuga necesita de la segmentaridad, del encuentro de la materia con la forma: la materia movimiento que es la lnea de fuga, con la formalizacin de expresin que es

lo molar se encuentran. Para que la lnea de fuga no se reterritorialice negativamente, necesita que lo molar, o sea, el plano de organizacin sea el mnimo necesario. Deleuze y Guattari, hablan de flujos como cuantos, para diferenciarlos de los segmentos, que son molares. La tarea de hacer que los segmentos se correspondan con los cuantos y ajustarlos con ellos, implicara un cambio de ritmo. "...los flujos y los cuantos slo pueden ser captados a travs de los ndices de las lneas de segmentos... Una mujer joven se siente capturada por lo laboral y por lo familiar, con una sensacin permanente de que no hay salida. Hay una realidad que acompaa y una pareja destruida. Todo esta endurecido, molarizado, En un momento aparece una lnea de fuga en una relacin amorosa extramatrimonial. Hay un quantum de intensidades que se ponen en movimiento, dando cuenta de un yo sometido a gestos repetidos. Algo del mundo de la representacin queda problematizado. Encuentra en esta relacin la posibilidad de afectaciones nuevas: de mujer seductora, sexual, pero no alcanza, pues vuelve a travs de la angustia y la culpa a reterritorializarce y cerrarse nuevamente en un aparato de captura. Su vida queda nuevamente fosilizada., detenida, desde la insatisfaccin, a lo que debe ser. Hubo un movimiento que se fuga desde lo molecular, pero no encuentra la posibilidad de una desterritorializacin positiva. No se produce un cambio de agenciamiento, sino que por el contrario la sobreestratificacin la retiene en la insatisfaccin y la angustia. La lnea de fuga qued sometida a las segmentariedades duras. No hubo cambio de ritmo. Cuando lo molar est sobreestratificado captura la subjetividad, y es la mquina abstracta, desde la singularidad quien pulsa la produccin de un quiebre; ante este movimiento se puede producir una reterritorializacin positiva o negativa. Si es positiva hay produccin de plano de consistencia, teniendo en cuenta que este es un ordenador de las fuerzas libres del plano de inmanencia; si es negativa hay mayor estratificacin y un mayor predominio del plano de organizacin. El predominio de una macropoltica en el pensamiento y la accin, refuerza el mundo de la representacin significante, somete toda produccin deseante a la organizacin de un determinado rgimen de signos que elimina toda posibilidad de generar acontecimientos y por lo tanto inhibe la formulacin de nuevas ideas y nuevos conceptos que pongan en crisis el cdigo imperante. Por el contrario, la presencia de una micropoltica, o sea de movimientos de desterritorializacin colectivos, ponen en juego las fuerzas libres que no se agotan en la efectuacin de los hechos cotidianos, y desde este movimiento de desformalizacin se abre a la posibilidad de lo indito que fisura las certezas del plano de organizacin. Las formas de expresin se metamorfosean, se contagian, se mezclan, componiendo complejidades nuevas. La micropoltica adviene acontecimiento. Hay cambio de ritmo. Bibliografa Mil Mesetas, Deleuze-Guattari - Dilogos, Deleuze- Parnet

Clase 35: Acontecimiento. Efectuacin y contraefectuacin.


Destino y necesidad. Me interesa que abramos el tema del acontecimiento, y saber qu piensan sobre esta idea. Para intentar ser ms clara, ya que es una idea muy compleja, quiero comenzar con una experiencia personal, generalmente todas las maanas que puedo voy a Palermo a caminar, y despus de caminar me siento un rato en un borde de adoquines quedando al ras del lago. El otro da, cuando estaba mirando el lago haba mucho movimiento debido al viento, muchas ondulaciones en el agua. El ejercicio que siempre intento hacer es desatar el pensamiento y que surja lo que venga. Y lo que vino, fue un espectculo muy particular: vi asomarse unas cabecitas de patos negros que iban saliendo una a una, y en un momento dado comenc a percibir todos los elementos que componen el acontecimiento. En la punta del lago, que es donde yo tena enfocada la mirada, me apareci muy claramente la idea de las dos causalidades: de un lado haba una cantidad determinada de agua como fondo de esa superficie, el viento, el reflejo de los rboles, el movimiento de las nubes y del sol que iba produciendo tambin diferencias en el color del agua, esto produca juegos de sombras, de luces, de brillo, Deleuze dice que el acontecimiento es un estallido de luminosidad. Claro, dejndome llevar primero desde la causalidad fsica perciba: la fuerza del viento en relacin al agua, las sombras que producan las nubes sobre la superficie del agua, etc.; pero cuando miraba nuevamente se daba una percepcin del acontecimiento como una exterioridad, ese instante donde el yo no intentaba ninguna sntesis desde la conciencia que pudiera dar cuenta del fenmeno fsico que estaba sucediendo, en ese instante la mirada barra el movimiento. Ah claramente apareca lo que Deleuze va a llamar "la membrana" que es el "mover", el "verdear", "el nadar"... El agua rasante como piel de estos elementos o singularidades, ya no individuos (ya no era el rbol aromo, el rbol sauce llorn) sino esta membrana, en donde ms all de los individuos que conforman el paisaje, hay singularidades de esas individualidades que se desprenden. Cada una de estas singularidades, que son puntos singulares: el verdor de los rboles, el movimiento del aire, la densidad de la masa de agua, la luz del sol, el nublar de las nubes, esos son puntos que van a confluir en esta membrana, en esta piel, en esta superficie. Estos puntos que se unen a los puntos aleatorios de la membrana, van a ir configurando una lnea, que es la lnea de superficie. Los puntos aleatorios son el instante, el sin sentido de superficie, lo que los estoicos van a llamar la cuasi causa, para diferenciar de las causas fsicas de los estados de cosas. El acontecimiento, este efecto de superficie, est configurado por: los puntos de singularidad, los puntos aleatorios y la lnea o grieta que van configurando esos puntos que a la vez van formando una superficie.

Esta lnea de superficie es la lnea del Ain, del tiempo como movimiento infinito, y marca la frontera entre los cuerpos y el lenguaje. estado de cosa puntos singulares * * * * puntos aleatorios . . * . . . * . . * . . ------------------------.-------------------------.------------------- lnea del Ain lenguaje La superficie del acontecimiento: intangible, inasible y solo aprensible, no desde la lgica del conocimiento, sino desde la lgica del sentido, si bien el conocimiento necesita del acontecimiento para generar conocimiento. No hay una identidad entre los objetos del conocimiento y los elementos del acontecimiento. As como no hay una identidad entre lo que podra ser el relato de esta escena y los elementos que la componen: fuerzas libres, energas libres que van configurando esa superficie. Por eso el acontecimiento no es del orden del momento, uno puede relatar el momento que vivi, pero no el instante del acontecimiento. El momento es cronolgico, por el contrario el tiempo del acontecimiento, en esta complejidad de puntos singulares, puntos aleatorios, lneas de superficie que configuran el acontecimiento, es del orden del instante, no es del orden de la aprehensin, de la palabra. Es lo que posibilita que el sonido se desprenda de la cosa y devenga lenguaje. O sea que es el acontecimiento lo que funda el lenguaje, no lo hace la lengua. Es lo que va a posibilitar que el sonido del agua y del viento, que la luminosidad del sol, que el movimiento de los patos....todas esas intensidades se desprendan de la cosa y devengan en un sentido que todava no es ni significacin, ni manifestacin, ni denotacin, sino que es el sentido que funda la posibilidad de que el sonido no quede capturado, encarnado en la cosa, lo desprende. En ese sentido es algico, es lo que funda el lenguaje y posibilita, en segunda instancia, la significacin: que es la universalizacin del lenguaje, la manifestacin: que es la presencia de un sujeto que enuncia y la denotacin: del individuo que lo produce. P: Esta es la lgica del acontecimiento, la lgica del sentido...? R: Exacto, y esta lgica del sentido es esa compleja combinacin de fuerzas, de intensidades, de sonidos, de luz, de movimiento, de aceleraciones y desaceleraciones que no quedan capturadas en la efectuacin del estado de cosa, all no habra lenguaje. Nos estamos manejando desde un plano espacial-cronolgico del mundo de la representacin, hacia el registro de intensidades y movimientos, que es un plano temporal de consistencia. P: Cmo es esto que no habra lenguaje?

R: No hay un lenguaje de la significacin, sino un lenguaje del sentido de las fuerzas, es lo que le otorga el sentido al sonido independiente de la cosa, previo a la significacin este sonido tiene que desprenderse de su efectuacin y configurar en s mismo una contraefectuacin. El acontecimiento es lo expresado y lo expresable, pero no la significacin expresada, sino lo expresado y lo expresable en s mismo. El sentido del acontecimiento es un sentido de expresin, no es un sentido de efectuacin. El sentido de efectuacin corresponde a causalidades fsicas: si yo golpeo el encendedor esto produce un ruido, se cae, esto es del orden del conocimiento del fenmeno, del estado de cosa. El acontecimiento, va a decir Deleuze, lo que produce es poder liberar la energa del sonido, del movimiento, de la cada, de la aceleracin, de la resistencia, o sea: el mover, el resistir, el colorear, el sonar de estos estados de cosa. Pasar del ruido al sonido, y este a su vez devenga meloda de los cuerpos. Si no hay una posibilidad de desprenderse, si quedara el sonido capturado, solamente podramos percibir ruidos. Si yo logro extraer este ruido de la efectuacin puedo empezar a percibir una meloda, el melodear libera al sonido del golpe de mi mano del encendedor sobre la mesa, la libera de la efectuacin, por eso la msica es la expresin de mayor abstraccin, ah ya hay lenguaje. No el lenguaje de significacin-manifestacin-denotacin, hay un lenguaje como materia expresiva del lenguaje, al que luego se le agregar desde la lgica el conocimiento, la proposicin...no solamente referido al fenmeno, sino que como contraefectuacin liberar la palabra y se hablar de la meloda de los cuerpos. P: Nietzsche dice que en realidad entre la esfera del objeto y la esfera del sujeto no hay ms que una transposicin esttica y que lo que primero se sinti como una excitacin nerviosa, despus por una trasposicin esttica se convirti en palabra y despus se convirti en concepto y despus se convirti en teora. R: Exactamente, de eso estamos hablando, por eso el sentido del acontecimiento es un sentido de expresin y la expresin es esttica. Ahora, si no hay expresin y slo hay minuciosa descripcin del hecho, no hay acontecimiento, hay un relato, una descripcin de causalidades fenomnicas, de causalidades del objeto y el sujeto. Al acontecimiento hay que quererlo. Por eso el acontecimiento es la contraefectuacin que libera al sonido de la cosa y lo transforma en meloda, libera la palabra de la cosa y la transforma en la posibilidad del lenguaje, del concepto y de la idea. Ah es done decimos que se funda el lenguaje, lenguaje que luego ya como lengua ser usado para hacer descripciones del estado de cosa, pero previo tiene que haber ese desprendimiento esttico para que liberando la intensidad del estado de cosa se funde la expresin. O sea que el acontecimiento produce plano de consistencia. P: Me acorde de la fbula de Newton, que se le cay una manzana en la cabeza...a partir de un hecho aleatorio....

R: Exactamente, esa es una contraefectuacin, porque a cuntos se les habr cado una manzana en la cabeza y fue nada ms que la descripcin del golpe de la manzana en la cabeza. En Newton se produce una contraefectuacin que desprende del fenmeno un efecto que lo lleva a la formulacin de una idea. Se transmuta lo sucedido en acontecimiento. La contraefectuacin transforma esa manzana que le cae en la cabeza en acontecimiento, ya no en hecho que se pudre en la efectuacin, ese es el pudrimiento histrico del que habla Peguy, porque simplemente es la descripcin del hecho o la narracin de lo acontecido, de hecho todo acontecimiento puede ser datado y fechado, pero no es all donde estriba su valor. Siempre hay una porcin de vida que no queda consumada en el acto vivido. Cuando se libera la vida de lo vivido ah se produce el acontecimiento. Esa contraefectuacin del acontecimiento es lo que funda la expresin, de lo contrario solamente hay una descripcin formal de lo acontecido, de lo sucedido, no hay produccin de lenguaje, simplemente se utiliza de la lengua para la descripcin. P: Es lo que veamos de Blanchot, de hacer escritura. R: Si, por eso el acontecimiento es contraefectuacin en esos puntos aleatorios de energa libre, en esas singularidades que se liberan de la cosa, de la manzana y Newton como singularidades que ya no son ni individuos ni sujetos. No se queda en la trascendencia de los fenmenos, sino que opera en la inmanencia de la superficie de subjetivacin. Se va configurando una lnea de tiempo, de movimiento, de expresin, una haecceidad que da paso luego a la idea, al concepto y a la proposicin. Es fundamental trabajar en la clnica liberando al hombre de la carga que tiene la historizacin de las circunstancias, para poder transversalizar y recuperar aquello que se libera en lo sucedido, recin ah se puede pasar de la expresin a la manifestacin y la denotacin. La lnea recta que forman estos elementos aleatorios y singularidades, produce una adhesin entre las cosas y el lenguaje. Esta lnea que es la lnea del Ain, va a marcar una frontera entre la cosa y el lenguaje, y vamos a hablar de sentido- acontecimiento como esta relacin, que se produce en la contraefectuacin, entre la cosa y el lenguaje. El cdigo viene a posteriori. El instante es el punto aleatorio, la casi causa, y su papel es dividir todo presente en dos sentidos a la vez, o sea en un pasado y en un futuro que se proyecta. Este presente del instante abre al futuro y al pasado, a diferencia del estado de cosa donde hay un puro presente de la cosa. Lo que el instante extrae de la cosa, o sea del presente de los individuos son los puntos singulares que son proyectados hacia el futuro y hacia el pasado, y la lnea que se forma marca la frontera entre los cuerpos y el lenguaje.

Estos son los elementos para componer el acontecimiento: los puntos aleatorios, los puntos de singularidad que se extraen a travs de los puntos aleatorios en donde se liberan intensidades de la cosa, y luego la frontera, la lnea que marca la divisin entre los cuerpos y el mundo. Los puntos aleatorios forman un contra-yo, y no un yo; es un centro descentrado donde lo que eternamente retorna es el Acontecimiento puro: eventum tantum. Lo que resuena en todo acontecimiento, es la lnea recta del Ain, que incluye todas las disyunciones. P: Estaba pensando en la pelcula Cigarros, l saca una foto todos los das a la misma hora, cuando mira el lbum ve que no hay dos fotos que sean iguales. Se podra pensar algo de esto? Porque l esta tratando de cronificar sacando siempre la misma foto, sin embargo extrae algo diferente... R: Claro, podramos pensar en la diferencia. Marca que la diferencia no est en los hechos sino en el juego de fuerzas, o sea, el fenmeno puede parecer el mismo, pero nunca acontece lo mismo. En los hechos est lo diferente, lo diverso de los objetos y sujetos siempre sometidos al desgaste fsico, a las buenas y malas mezclas entre cuerpos, todo lo que pertenece al mundo orgnico y organizado, no la diferencia. Pero en el plano de consistencia y de inmanencia, all donde todo es materia movimiento y funcin, donde el concepto es materia vibrtil al decir de Nietzsche, se da la diferencia como identidad de fuerzas, somos un cuanto de energa y una singularidad intensiva. Esa es nuestra nica identidad: nuestra diferencia. Cada vez que sucede un acontecimiento, es la voluntad de poder quien quiere afirmar esa diferencia, producir consistencia y no quedar a merced de los fenmenos. Necesita de la repeticin de los hechos para hacer valer su diferencia, no ya de un yo que busca su autoafirmacin, sino de una intensidad de la multiplicidad que libera al destino de la necesidad. Hay produccin de subjetividad, de un s mismo consistente. Pasa con los pacientes cuando dicen "es la dcima vez que hablo de lo mismo", pero porqu seguir hablando de lo mismo? porque la complejidad expresiva del momento en que se repite el relato es diferente absolutamente a todas las anteriores. Si uno no se queda en el anlisis del relato sino que intenta extraer la expresin libre del mismo, siempre va a haber la posibilidad de una expresin nueva, aunque el fenmeno sea el mismo. Se necesita de la repeticin para extraer la diferencia. P: La diferencia est en la misma repeticin, en el retorno de la diferencia? R: Claro. Cuando el pensamiento est capturado en la efectuacin, el paciente repite y repite sin diferencia, es un decir hueco. Pero en el instante aleatorio del encuentro entre cuerpos que se mezclan, y que producen desde su diferencia un aumento de su potencia de ser, un acto tico y esttico por excelencia, donde el yo cae por un instante, y devienen singularidades annimas y nmades, impersonales y preindividuales, imposibles de quedar capturadas en un significante, hay una produccin fecunda de intensidad que quiere algo en lo que sucede: adviene el acontecimiento. Amor fati. La cuarta persona del singular.

En el acontecimiento la lnea recta de superficie tiene dos caras: por un lado el estado de cosa y por otro la proposicin: son desiguales, siempre hay una diferencia, si lo pensamos como efectuacin es muy claro. Esa diferencia entre ambas caras implica siempre un desequilibrio, que es lo que permite seguir hablando. El sentido es lo mismo que el acontecimiento pero remitido al plano del lenguaje. La lgica del sentido es la lgica de la expresin no de la significacin. El acontecimiento es plano de inmanencia y produccin de plano de consistencia, se maquina deseo. Quiero referirme al tema del tiempo en relacin al acontecimiento. Hay tres presentes segn Deleuze: un presente desmesurado, dislocado, que es el tiempo de las profundidades y de la subversin, el tiempo de la locura que desde la profundidad construye fantasmas; el presente variado, medio, que es el tiempo de la efectuacin; y el presente del Ain que es el del acontecimiento, del instante e impide que el tiempo de lo mesurable caiga en las profundidades y la locura, evita el riesgo de las profundidades, de lo desmedido. Es el instante que abre pasado y futuro, esta cuasi causa, ya que es causa de los efectos y no de los estados de cosa, tambin debe ser representado, pero es una representacin de otra naturaleza: " es el presente sin espesor: el del actor o el bailarn." Es el presente de la operacin pura, de la contraefectuacin que impide que la efectuacin y lo desmesurado se confundan. En el acontecimiento la proliferacin desmesurada de las fuerzas inmanentes y la formalizacin de las circunstancias siempre presentes de los fenmenos, hacen trama creando el entremedio de una superficie que desprende de la fijeza del objeto las singularidades y a la proliferacin desbordada de las fuerzas las organiza en una superficie consistente, configurando una complejidad expresiva. Lo que hace que un acontecimiento repita a otro a pesar de su diferencia, lo que hace que una vida est compuesta por un solo y mismo acontecimiento a pesar de toda la variedad de lo que sucede, que est atravesada por una sola y misma grieta( que es la lnea de superficie) no son las relaciones de causa y efecto; sino un sistema de signos , estribillos y resonancias, un sistema de signos, una cuasi causalidad expresiva, y no una causalidad de la necesidad. El presente de Cronos es el de la efectuacin de las formas. Permanentemente vivimos en los tres presentes, y es el acontecimiento quien libera al destino de la necesidad. El destino tiene que ver con el estado de cosa, y fueron los estoicos quienes sostuvieron que experimentar era liberar al destino de la necesidad. En la efectuacin podemos hablar de necesidad, si yo tiro algo necesariamente cae; en cambio la expresin, el acontecimiento, libera al estado de cosa, por justamente no tener que ver con este, sino con las singularidades, libera a la vida de la necesidad y

transforma esa causalidad del efecto en expresin. O sea que lo que se opone a la expresin del acontecimiento es la necesidad. Pensaba en el ejemplo que vos traas de la pelcula, all se busca la comprobacin de la necesidad del destino, sin embargo el Ain juega su jugada liberando a la necesidad del destino produciendo una nueva expresin, una contraefectuacin. La contraefectuacin libera al cuerpo de la necesidad. Los personajes reactivos o mticos buscan el presente de la efectuacin y la captura del yo. Justamente Deleuze dice que el presente del Ain es el presente del actor, del bailarn, que est siempre en ese filo de la escena que est por venir y en la escena que ya pas. A diferencia del personaje mtico que es rumiante, donde el pasado invade el presente. Vivir el desgarro del que habla Artaud es vivir ese filo, de hecho la idea de CsO es de l. El desgarro que implica poder desprenderse de la cosa como sujeto y devenir singularidad en la transparencia, es el devenir-transparencia. P: Pero porqu se habla de locura? R: Porque el actor intenta mirar en la profundidad, y es el presente del Ain lo que evita la subversin de las profundidades y la trascendencia de Zeus...Artaud como Nietzsche bucearon en las profundidades y quien bucea en las profundidades queda devorado por Hades y pierde el efecto de superficie y queda despellejado. La superficie es piel. P: Esto que decas del Ain que evita la subversin de las profundidades en los hechos es bastante parecido a la definicin del olvido en Nietzsche, cuando dice que lo que evita es el resurgimiento de las huellas mnmicas como pasado todo el tiempo, pero tambin lo que las borra... R: Recordemos que experimentar es liberar al destino de la necesidad. P: Retomando lo de la superficie, la superficie es el yo? R: No, la superficie es piel, el yo es la sntesis de la conciencia, el yo es lo que sintetiza la relacin con el mundo. Antes de terminar me parece importante retomar el concepto de disyuncin inclusiva que plantea Deleuze. La disyuncin inclusiva o divergencia inclusiva plantea justamente que dos determinaciones son afirmadas por su diferencia, lo que no implica la identidad de los contrarios. Se trata de afirmar su distancia, o sea, de afirmar aquello que los remite uno al otro en tanto que diferentes. Es una distancia positiva, de superficie, que permite que lo que Leibnitz plantea como incomposible deje de ser un medio de separacin y devenga un medio de comunicacin. Por lo tanto los acontecimientos no se oponen ni se excluyen, sino que se comunican incluyendo su diferencia.

Dice Deleuze en Lgica del sentido: " En lugar de que un cierto nmero de predicados sean excluidos de una cosa en virtud de la identidad de un concepto, cada "cosa" se abre al infinito de los predicados por los que pasa, pierde su centro, es decir, su identidad como centro o como yo." De este modo los predicados que se excluyen son sustituidos por la comunicacin de los acontecimientos. Bibliografa: Lgica del sentido. Deleuze, G. Diferencia y repeticin. Deleuze-Guattari. La escritura del desastre. Blanchot.

Clase 36: Singularidad.


Acontecimiento. Sentido. Mundo Trascendental. Neutralidad. Impasibilidad. Preindividual. Lo problemtico. Lo paradjico. Superficie. Gnesis. En el encuentro de hoy trataremos de aproximarnos al concepto de Singularidad, para lo cual no podemos dejar de transitar cuestiones que han visto la clase pasada relacionadas con el sentido y el acontecimiento. Tal como Deleuze lo expresa en la decimoquinta serie de "Lgica del Sentido", el sentido comprende dos momentos: impasibilidad y neutralidad, por un lado; gnesis y productividad por el otro. Momentos que si bien participan inseparablemente del sentido, no puede pasar el uno por la apariencia del otro. Veamos en primer lugar las caractersticas del momento de la impasibilidad y la neutralidad, como ser su indiferencia a lo interior/exterior, a lo individual/colectivo, a lo particular/general. P: - Como una indiferencia a las cuestiones binarias, en las cuales estamos tan acostumbrados a apoyarnos. R: Claro, por eso esta lgica del sentido es otra lgica, a punto tal que termina el libro diciendo que en realidad es la lgica del sin-sentido. Para ahondar ms en esto dicha neutralidad-impasibilidad hace que el sentido no sea ni particular ni general, ni universal ni personal, desde el punto de vista de la Cantidad. Desde la Cualidad es independiente de la negacin y de la afirmacin. Desde la Modalidad no es asertrico (que da por cierto algo), no es apodctico (con un carcter demostrativo que no admite contradiccin), y no es interrogativo. Desde el punto de vista de la Relacin no se confunde en la proposicin que lo expresa ni con la designacin, ni con la manifestacin, ni con la significacin. Y desde el Tipo el sentido no se confunde con ninguna de las "posiciones de la conciencia": intuiciones, posiciones de percepcin, de imaginacin, de memoria, de entendimiento, de voluntad emprica; pues el acontecimiento nos hace una voluntad. Como los estoicos que decan que al acontecimiento hay que quererlo, un querer que va ms all de toda determinacin de la conciencia; es ms, tal como vean la clase pasada, muchas veces la conciencia se queda capturada en la causalidad temporal de los hechos. A esta altura Deleuze dialoga con Husserl (1859-1938), para decir que si bien la fenomenologa se encarg de independizar al sentido de algunos de los modos o puntos de vista que venimos viendo, no lleg a concebirlo en su plena neutralidad/impasibilidad porque an queda sujetado a un modo racional, hacindolo conservar un "buen sentido", un "sentido comn" y que adems presenta como una matriz; es decir que a la vez que trata de horizontalizarlo en un campo trascendental, lo termina condenando a una conciencia trascendente en la cual se erige.

A esto contesta Deleuze: "Pretendemos determinar un campo trascendental impersonal y pre-individual" que por supuesto no tenga que ver con campos empricos apoyados en una conciencia trascendente, pues si hay conciencia, hay sntesis, forma (Je) y punto de vista (Moi). Recordemos lo que vean en la clase pasada en cuanto a que lo propio de la percepcin del acontecimiento es que "...el yo no intentaba ninguna sntesis desde la conciencia que pudiera dar cuenta del fenmeno fsico que estaba sucediendo, en ese instante la mirada barra el movimiento... ms all de los individuos que conforman el paisaje, hay singularidades de esas individualidades que se desprenden" Para hablar de este campo trascendental impersonal y pre-individual tenemos que ir ms all de la conciencia, y aquello que puebla este campo que no es individual ni personal, son las emisiones de singularidades. Las singularidades son los verdaderos acontecimientos trascendentales, pues se hacen sobre una superficie inconciente que por lo tanto escapa a toda segmentariedad de la conciencia en un perpetuo movimiento, un principio mvil inmanente o "distribucin nmada". P: Esto es lo contrario a las condiciones sedentarias R: Porque las distribuciones fijas de lo sedentario imponen una sntesis de la conciencia. Adriana deca en el encuentro anterior: "...es el acontecimiento lo que funda el lenguaje, no lo hace la lengua... No hay un lenguaje de la significacin, sino un lenguaje del sentido de las fuerzas." Es por esto que al entrar en este mundo de singularidades annimas y nmadas, tambin lo hacemos al mundo de lo trascendental, que no remite a una trascendencia de lo Uno. Este mundo trascendental posee cinco caracteres principales: 1) Las Singularidades-acontecimientos se corresponden con "series heterogneas que se organizan en un sistema ni estable ni inestable, sino meta-estable, provisto de una energa potencial ("fuerza", en Nietzsche) en la que se distribuyen las diferencias entre las series. Adriana deca: "... fuerzas libres, energas libres que van configurando esa superficie... la diferencia no est en los hechos sino en el juego de fuerzas..." Podemos pensar en esta primera caracterstica como la gnesis del concepto de nomadismo. 2) Las singularidades poseen un proceso de auto-unificacin siempre mvil y desplazado en la medida en que un elemento paradjico recorre y hace resonar las series, envolviendo los puntos singulares correspondientes en un mismo punto aleatorio; recordemos nuevamente la clase pasada: "Los puntos aleatorios forman un contra-yo, y no un yo; es un centro descentrado donde lo que eternamente retorna es el Acontecimiento puro"

Tengamos en cuenta que lo propio de la paradoja es el ir en dos direcciones a la vez, haciendo imposible la identificacin, tal como Alicia en la bsqueda de su nombre perdido que la sumerge en un devenir-loco, en un mundo donde no hay direccin. Aqu podemos extraer la gnesis de Caosmosis P: Cuando hablabas de la paradoja pensaba en el recorrido que hace de Lewis Carroll R: De hecho en toda la Lgica del sentido est presente, y una serie anterior a esta, creo que es la "Del esquizofrnico y la nia" podemos encontrar este tema en profundidad. 3) Las singularidades o potenciales aparecen en la superficie, pues todo ocurre all. Como organismos nos cuesta pensar as, porque lo propio del organismo es recogerse en un espacio interior, asimilando; y expandirse en un espacio exterior, exteriorizando. Ahora bien, la membrana del organismo pone en contacto lo interior y lo exterior, lo profundo y lo alto, cobrando as toda la importancia al darle valor a estas categoras de interior-exterior al ser la superficie de contacto. Es como la piel que dispone de energa potencial vital propiamente superficial. P: Es lo que suelen decir: "Lo ms profundo es la piel" R: No se si recuerdan que en la clase anterior alguien pregunt si la superficie es el yo, y que Adriana contest: "No, la superficie es piel, el yo es la sntesis de la conciencia, el yo es lo que sintetiza la relacin con el mundo." El contenido interior est topolgicamente en contacto con el espacio exterior. "Formar parte de la interioridad no significa slo estar adentro, sino estar del lado interior del lmite" dice Gilbert Simondon, que Deleuze no slo cita, sino que aclara en nota al pi que se bas en l para esta serie y la posterior. Podemos desprender de esta tercera caracterstica la gnesis de CsO 4) El lugar del sentido es la superficie, pues hasta que no entran en la organizacin de superficie los signos quedan desprovistos de sentido. Dicha organizacin asegura la resonancia entre las dos series, lo que no implica an ni unidad ni implica comunidad de rgano. Podemos pensar aqu la diferencia con la psicosomtica y su interpretacin significante que siempre remite a una unidad trascendente y a una comunidad entre elementos anlogamente relacionados por el mismo significante. 5) Lo problemtico es el estatuto de este mundo del sentido ya que las singularidades se distribuyen en un campo problemtico, que como tal no tiene direccin definida, por lo que no interesa buscarle un fin u obtener una solucin. Lo problemtico es movimiento.

Ahora vamos a hacer un giro para incorporar y trabajar las condiciones del otro momento del sentido: la gnesis, la "verdadera gnesis", como l dice. Deleuze comienza diciendo que es cierto que el sentido es el descubrimiento de la filosofa trascendental que viene a reemplazar a las viejas esencias metafsicas. Lo que tenemos que tener en cuenta es que una de las consecuencias en que ha cado la concepcin de lo trascendental como conciencia es concebir el trascendente a imagen y semejanza de lo que pretende fundar. Si bien la filosofa trascendental va ms all de la Metafsica, tienen en comn una alternativa que nos imponen: "o bien un fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser informe, abismo sin diferencias y sin propiedades", podemos dar como ejemplo al Zen; "o bien un Ser soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada. Fuera de este Ser y de esa Forma, no queda sino el caos..." aqu podemos ejemplificar con el Cristianismo. Desde aqu, forzosamente sentido y sin-sentido se encuentran en oposicin simple al colocar al sentido como originario y predicable. Vamos a ir terminando el encuentro de hoy, tal como finaliza la serie, tomando a Nietzsche. Deleuze dice que nadie como l hizo hablar a ese Sin-fondo en filosofa. Si bien en El Nacimiento de la Tragedia hace hablar a Dionisos para plantear problemas tales como Quin habla en Filosofa? O Cul es el sujeto del discurso filosfico? , an no sale de la alternativa entre metafsica y filosofa trascendental. Una vez liberado de Schopenhauer y Wagner surge el gran descubrimiento nietzscheano al explorar un mundo de singularidades impersonales y pre-individuales, el mundo de la voluntad de poder, de las singularidades nmadas ya liberadas de la individualidad fija del Ser infinito. Finalizo con algo que se dijo el encuentro pasado: "Cada vez que sucede un acontecimiento, es la voluntad de poder quien quiere afirmar esa diferencia, producir consistencia y no quedar a merced de los fenmenos...es el acontecimiento quien libera al destino de la necesidad." Bibliografa: Lgica del sentido. G. Deleuze Casmosis. F. Guattari

Clase 37: Inconsciente y Subjetividad


Subjetividad procesual- Estratos- Inconciente estructurado y estructurante e Inconciente intensivo- Cuerpo sin rganos y organizacin de la identidad. En esta clase vamos a intentar introducir algunas referencias en relacin al inconciente y la subjetividad. Ante todo situamos la constitucin de subjetividad y sus encrucijadas como una construccin histrica, social, poltica, con todos los condimentos que un agenciamiento determina como deseables, prohibidos, transgresores, aceptables, etc. Con sus tintes religiosos, morales, ticos, estticos, el sujeto es una construccin en el sentido ms llano de la palabra, de modo que nunca nos referimos a una instancia universalmente compuesta y determinada por los mismos elementos. Un sujeto es tambin posibilidad de devenir siempre otro no capturado por la mquina sobrecodificadora; posibilidad de devenir otro des-identificado, des-diagnosticado, otro heterogneo, mujer, nio, animal, imperceptible. Me resulta interesante comenzar recordando cuestiones que trabajamos el ao pasado, la primera es la expresin -casi una advertencia - que encontramos en Mil Mesetas. All Guattari y Deleuze sostienen que los tres estratos que "maniatan" al hombre se vinculan con los organismos, la subjetivacin y la significancia. Vinculan a los dos ltimos a la produccin de regmenes de signos (pasional y paranoico respectivamente) y a los organismos en relacin a lo "molar. Por otro lado recordamos que los estratos pertenecen al "plan de organizacin" y que junto a este se entreteje el "plan de consistencia". Una vez situados en este mapa de pensamiento nos encontramos con un inconciente que no es representacional qu queremos decir? En el Antiedipo se desarrolla extensamente por un lado el "descubrimiento" freudiano en relacin a una instancia psquica que escapa, que se diferencia del control del imperio de la conciencia; por el otro lado la crtica hace pie en el carcter psquico de esta instancia, derivado de un agenciamiento que aparece como universal y naturalizado. El mito de la horda pierde su carcter de versin y se erige como la causa del determinismo de la odisea psquica. Hay series de ideas asociadas, algunas derivadas, algunas paralelas, en relacin al deseo, al fantasma, la culpa etc. Se edipiza la construccin de subjetividad, se entroniza y mata al padre, se condena a desear siempre a partir de una falta o prohibicin. En "Dilogos" (Deleuze-Parnet) la crtica hace pie en la sujecin del deseo a la carencia, la culpa derivada y como principio y el lugar de la "interpretacin".

En estos autores el planteo de la posibilidad rizomtica en la inmanencia misma del plano de organizacin y el "destino" de deshacer los rostros nos hablan de inconciente maqunico. El inconciente, desatado de representaciones familiaristas y/o sociales y de la exigencia de la eficacia en trminos de efectos en relacin a la "posicin subjetiva" se nos presencia como pura experimentacin de intensidad deseante. En esta errancia inconciente del cuerpo, el s mismo habita procesando subjetividad. Es que "solo en el seno del rostro, del fondo de su agujero negro y su pared blanca podemos liberar los rasgos de rostridad como pjaros", de Mil Mesetas, pg. 193. La subjetividad procesual es justamente la posibilidad de propiciar encuentros con este cuerpo (inconciente) que habitamos. La subjetividad pierde el carcter de interioridad, de sacraalidad y deviene potencia potica. Dice Blanchot "La palabra potica, no sera ms que el calco, la sombra debilitada, la transposicin, en un espacio donde se atenan las exigencias de eficacia del nico lenguaje hablante?" La subjetividad procesual y el inconciente como produccin de deseo (insistimos, no como causa ni fundamento) devienen en la operatorio del n-1, es decir, de la sustraccin siempre de una dimensin trascendente, hacia una experimentacin no identitaria. Es desde el mismo plano de organizacin desde donde podemos trabajar clnicamente en pos de un brote maqunico de modo de propiciar el desanudamiento de las intensidades a sentidos y representaciones preestablecidas, desligar. Hacer mapas intensivos de subjetividades a partir de lo que se ofrece como garanta de un calco identitario. Pardo rescata (junto con Deleuze y Guattari) la insistencia freudiana en la energa no ligada del Ello, de hecho el Antiedipo comienza con interesantes consideraciones acerca de esta instancia y es as como habla de un inconciente ontolgico, un inconciente no psicolgico. Este desanudamiento de sentidos a representaciones vividas como incuestionables, inaccesibles y muchas veces como "mandatos" aseguran de algn modo un refugio en la identidad. La subjetividad procesual justamente deviene identidad (como destino o causa) cuando interrumpe este movimiento deconstructivo y/o inhibe el movimiento de construccin de un sentido nuevo. Es que el deseo, advierten Guattari y Deleuze, es independiente de la valoracin moral o del resultado, el deseo puede desear tambin sus aniquiladores. El deseo "no est en el sujeto" proponen en el Antiedipo, sino en la mquina. Se abre la posibilidad de pensar un sujeto en relacin a la exterioridad, al Afuera, ms abierto a las afectaciones que cerrado sobre sus determinaciones. Dicho esto vuelvo a la advertencia inicial sobre los estratos maniatando entre los que incluye a la subjetividad.

La subjetividad maniata cuando, transformada en un rgimen de signos (o sea, en formalizacin de expresin especfica, aunque siempre mixta) conmina a la procesualidad a detenerse en un punto y a referirse a l como a un centro del que parten y vuelven todas las afectaciones y capacidad de afectar. En un punto fijo se desdobla un sujeto de enunciado y un sujeto de enunciacin y en este desdoblamiento la instancia de juicio sobre s se erige como garanta. El contenido de esta garanta puede ser de verdad, de castigo, de responsabilidad, de cumplimiento o incumplimiento con la exigencia siempre desmesurada. La subjetividad se asfixia en el ideal en el que pasionalmente, al unsono, resonaran los heterogneos. El inconciente molecular es la desatadura del deseo a contenidos trascendentes a la propia produccin de una subjetividad descentrada. Estos autores apuestan fuertemente a lo que trabajamos ya como inversin del platonismo; la vertiente inmanentista de la produccin desdibuja todo intento de localizacin del inconciente en alguna pretendida profundidad o fundamento universal. Desde Nietzsche el inconciente es la experiencia del cuerpo como s mismo, la clave con la que pensar producciones desajustadas del control de una conciencia histrica, complaciente, esclava, enferma, en trminos del autor. En este sentido la conciencia es reactiva en tanto intenta adaptarse a las exigencias de un medio que la compele a organizar las intensidades de algn modo. De todos modos la reaccin no implica lo "reactivo", sino interjuego de fuerzas. Cuando la conciencia se molariza, moraliza, se resiente la posibilidad de devenir con este heterogneo (que es el inconciente como otro cuerpo de fuerzas) en un encuentro que procese subjetividad. Con estas consideraciones dejamos abiertas preguntas acerca del quehacer clnico, ya que la manera en que nos situemos frente a la problemtica de la constitucin de subjetividades (y, paralelamente, las consideraciones acerca del inconciente) determina la prctica concretamente. Creo que la elucidacin y la puesta en escena de la trama clnica y su modo de vincularse con lo que se ha instituido en cada uno de nosotros como trabajo con el otro es una apuesta tica que considero que debemos hacer.

Clase 38: Personajes mticos.


Ficciones reactivas. Expresin y contenido. CsO cancerosos. Hoy quiero hablar de una idea que me surgi hace ya unos diez aos, a partir del trabajo clnico, la idea de los personajes mticos, que no intenta ser una universalizacin valida para cualquier cultura, sino el producto de cierto juego de poder instalado de diferente modo en sociedades del mundo occidental. Hoy frente a la realidad que nos toca vivir, y ante los ltimos acontecimientos, vemos en forma creciente como estas configuraciones mticas se van resquebrajando, ya que se sostienen sobre la ilusin de una seguridad aparente que ciertos agenciamientos, hoy en crisis, han vendido como un valor eterno. Justamente ante la inseguridad que se instala en el mundo de diferente manera, tomando diversos flujos, econmicos, sociales, biolgicos, de seguridad, religiosos, de juventud sin futuro, de valores familiares que se intentan recuperar desesperadamente ante el crecimiento de la inseguridad social generalizada, estos personajes entran en crisis produciendo el pnico ante su prdida. El desenmascaramiento de los agenciamientos despticos y de subjetivacin hace que la oferta de las ficciones reactivas que ofrece, garantizando una porcin de poder ilusorio siempre que se cumplan las reglas de juego, y pidiendo la vida fsica y psquica a cambio, ya no cotizan con el nivel de credibilidad necesario para instalarse como la realidad de lo uno. Este comercio libidinal ha comenzado a dejar malos dividendos al sujeto; el hambre, la miseria y la inseguridad se diseminan incontroladamente en un mundo que ha querido globalizar las fuerzas vitales al servicio de un juego excluyente. Este mapa reactivo es lo que posibilit la construccin de los personajes mticos, que capturaron al yo fascinando al hombre con sus propuestas del bienestar asegurado e inmvil, con su evangelizacin dogmtica y apropindose de la potencia creativa que es necesaria para la construccin de nuevos regmenes de signos. La cultura china daba un valor positivo a la crisis, justamente al considerarla un factor de cambio y crecimiento, el desafo hoy es la creacin de un nuevo sujeto, y es all donde creo que destituir estas ficciones reactivas de la subjetividad colectiva es una tarea que apoya el cambio en un mundo que pide una recomposicin de los valores. Son personajes que se han construido sobre el resentimiento y la mala conciencia o la culpa, los valores de una modernidad que ha entrado en decadencia, dejando sus heridas abiertas en el corazn de la relacin con los otros y con uno mismo. Son ficciones que apuestan a un mundo inmvil, eternizado en una fantasa de bienestar permanente e inmutable. La realidad nos est dejando desnudos con nuestras miserias reales, fsicas en algunos lugares del mundo, y acrecentadas por miserias morales y ticas generalizadas. Hoy es un momento de cambio, si no queremos sucumbir a nuestra condicin de seres humanos, ms all de ideologas, es el hambre en las tres cuartas partes del mundo y el hambre de valores en todo el mundo occidental - no hablo de oriente porque no conozco su complejidad cultural y social-, lo que comienzan a hacer claudicar a estas mitificaciones. Deseo profundamente que estas ideas que me acompaaron durante estos aos, caigan por su peso ilusorio, y un nuevo sujeto colectivo surja desde otros agenciamientos ms posibilitadores de vida.

En la medida en que los agenciamientos que los producen vayan perdiendo su lugar de poder hegemnico, los personajes irn perdiendo vigencia en la construccin de subjetividad. Los agenciamientos no mueren, se modifican, se mezclan, se traducen en otras complejidades, en definitiva coexisten en un plano de inmanencia que los contiene. Pero s, van modificando su influencia en diferentes momentos histricos, debido al movimiento mismo de las fuerzas colectivas del plano de consistencia. El tiempo, el movimiento infinito, la proliferacin de nuevas intensidades, el deseo, es imposible de detener. Mi hiptesis es que mientras el hombre agencie desde un agenciamiento de significancia o desptico y de subjetivacin o autoritario, encontrar un personaje mtico que lo capture, usando su potencia como encarnadura y sobornndolo con sus promesas. Las verdades se van construyendo desde el pensamiento mismo, cambiar la relacin de los signos que le damos al pensamiento para pensar, cambiar la imagen de pensamiento, creo que es hoy nuestra tarea teraputica. En relacin con lo que venimos desarrollando podramos decir que no hay una sola clnica. De acuerdo con Deleuze y Guattar hasta podramos decir que se tratara de una anticlnica, como propuso Daniel Feriolli en las jornadas del ao pasado. No remitir al caso clnico, al clinos, a la cada en cama: caso quiere decir cado y clinos quiere decir cama: cado en cama. No habr justamente que levantar a este hombre de la cada? Vamos a partir del concepto de Expresin y Contenido que desarrolla Guattari en Casmosis. Expresin Contenido Agenciamientos de enunciacin colectiva. Agenciamientos maqunicos de deseo Rgimen de signos Rgimen de cuerpo Focos enunciativos actuales (Efectuaciones) Focos enunciativos virtuales Discursivos (No discursivos) Abreviacin de los signos Vibraciones, resonancias, gestos. (Klossovsky - Nietzsche) Palabras. Plano de organizacin. Semiticas Mundo de los estratos Territorios existenciales. Plano intensivo. Cuando hay una ruptura entre la expresin y el contenido, cuando lo sobreestratificado domina, reprime, inhibe el plano de consistencia, los focos no enunciativos, los territorios existenciales, se produce la neurosis. Entre ambos se produce un espacio donde se construyen los personajes mticos o ficciones reactivas, que tienen como funcin la captura del yo, que es sntesis de la conciencia, el sometimiento a los significantes imperantes y la desapropiacin de las fuerzas activas del cuerpo.

O sea que desde el plano de organizacin se construyen ficciones en tanto aparatos de Captura que corresponden a determinados agenciamientos que operan, no como mquinas de guerra, sino como aparatos de Estado. Son agenciamientos de significancia y subjetivacin. Son neutralizantes del pensamiento y la accin. Los personajes mticos son identitarios, se adhieren el cuerpo como piel. Por eso el sujeto no percibe la diferencia entre el actor y el personaje. ste captura al actor y produce una identidad fija, cerrada, cristalizada, ritual. Detienen el desborde del deseo. En la modernidad, el mito pierde lo voluptuoso del cuerpo y retiene el texto, la historia. Estas ficciones reactivas intentan desapropiar a las fuerzas activas de lo que pueden y tratan de evitar el mundo de lo otro, de lo intensivo. Capturan al yo en el mundo de la representacin. A falta de un Dios que gobierne, se crean estas ficciones que gobiernan la vida y funcionan como mitos de origen que condicionan y toman la vida como justificacin, negando el origen azaroso que somos. Somos un error del azar, como dice Nietzsche. Esos falsos mitos de origen se constituyen en puntos de subjetivacin a los que va a ser remitido todo acontecer. Se constituyen como identidades. Por ejemplo. "Soy un perdedor. No puedo. Todo me sale mal". Somos hablados por ellos y funcionan como aparatos de captura que inhiben las mquinas de guerra. Todo personaje tiene su espacio de poder. El perdedor, por ejemplo es aqul al que no se le puede pedir, pero se otorga el derecho de reclamar. Necesita como partenaire a otro que siempre debe poder; nunca operan solos, siempre tienen a su complemento binario que los legitima. El personaje complementario es la otra cara de la misma moneda, que se sostienen mutuamente. Son producciones colectivas, que dan cuenta de la subjetividad colectiva de una comunidad o grupo. P: Recordaba una escena de mi trabajo en el barrio. En una reunin, el tema era estudiar o no. Una chica dijo que ella era de "madera". Haba dejado el EMPA en tercer ao y que no iba a poder terminar. A la pregunta sobre que era ser de madera. Responde que ella no poda. Me pareci que entraba en el problema el beneficio secundario de la pobreza. Era una tensin entre el "yo no puedo" y el tener que poder. R: Es el poder del no poder. P: No s, eso aparece como una bandera. R: Podramos pensarlo desde los rostros, las posiciones y ficciones que toman cualquier realidad. Obedecen a los juegos de poder del sistema, como que el pobre no puede pensar.

Son posiciones binarias, complementarias. Uno debe poder y el otro no. Hay un juego de partenaire y de complemento. En esos casos hay que tratar de ver cual es el texto que est en juego. A veces se cambian los lugares pero no el texto, porque la obra sigue siendo la misma. No se trata de cambiar un lugar por oto. Lo que hay que tratar de pensar es el concepto implicado. En estos ejemplo el ganar-perder. Lo que intentan los personajes mticos es desapropiar al sujeto de su singularidad y dejarlo sometido al mundo de lo mismo, de la representacin, a la repeticin monocorde e inhiben toda singularidad que rompa con ese mundo. P: Quera plantear una situacin que me parece tiene que ver. Era una reunin de padres con autoridades y docentes de la escuela por la entrega de libretas y para tratar problemas de indisciplina de los chicos. Como los chicos se asomaban, algunos padres propusimos abrir las puertas para que los chicos participaran, pero la directora cierra y los deja afuera. Propusimos porqu no discutir con ellos y ver que proponen ellos, pero eso no prendi. La directora dice que en realidad lo que quera discutir era la violencia de los chicos y las sanciones que deberan imponerse. O sea que planteaba que a una violencia haba que enfrentarla con otra violencia. No haba posibilidad del dilogo. Otra imagen. El malestar que senta siempre que el coyote no alcanzaba al correcaminos. Le llamaba la atencin que cuando el coyote fallaba, no insistiera en lo mismo, sino que siempre inventaba algo diferente. Me pregunto si esa repeticin del fracaso no es una repeticin sin diferencia. Porque diferencia no es lo mismo que lo diverso. Quizs el coyote no se mova desde la diferencia sino desde la repeticin de lo diverso en lo mismo. En este caso, el partenaire siempre gana. P: Me parece que el coyote es un personaje maravilloso, no s si en realidad quiere atrapar al correcaminos sino crear un sentido para su vida. R: Me parece que no es diferente a lo que planteaba Daniel, si lo atrapa se le rompe el juego y se tendra que hacer cargo de lo diferente. Este juego es siempre lo previsible. P: A m me llamaba la atencin la enorme inventiva de mquinas para poder cazarlo. P: Quera plantear una versin de una clase de la Facultad de Psicologa. All la docente dijo que el correcaminos no tiene falta y que el coyote s. R: Al correcaminos le falta el poder perder y al coyote el ganar. Pareciera que falta la relacin entre el mundo de la representacin y el contenido, el mundo de las intensidades. P: Pensaba como Jos Luis. Me parece que el coyote es un personaje que a m me afecta, a tal punto que si tuviera que elegir devenir animal, elegira eso.

Quizs sea cierto que se trata de una repeticin de lo mismo. Pero me parece que no es slo eso, porque el coyote goza con sus creaciones, se tiene fe, muestra alegra en su hacer y el problema no es que no alcance al correcaminos. Eso no es un fracaso. Sino que el problema es poder seguir inventando. Porque, el correcaminos, es ese objeto que no puede alcanzarse, o es la vida, que siempre va por delante, veloz, irrespetuosa, con su propia velocidad y su propio ritmo? A ella nunca la podremos alcanzar porque slo somos parte. R: Tu lectura del movimiento entre el correcaminos y el coyote me parece magnfica, no lo haba pensado de este modo, no se si estar en la intencin de quien cre el dibujo, pero me hace pensar en la importancia de cmo en cada uno se imprimen las fuerzas externas y se pliegan de un modo singular en nuestra superficie de subjetivacin y desde all expresamos un contenido desde una semitica que a su vez modifica el entorno. Tu lectura es sutil, potica y real, y nos abre a otra multiplicidad expresiva que entra en resonancia con la de Jos Luis. Esto es produccin de subjetividad y de pensamiento. En este ir y venir de las ideas, se desestabilizan las fijezas de los personajes mticos, ya que habilitamos el juego de las resonancias mltiples que van metamodelizando el ser, y habilitando nuevos territorios existenciales, que al hacer enlace con la maquina deseante del cuerpo intensivo, nos posibilitan abrirnos a nuevos territorios desde el pensamiento y la accin. Creo que tanto lo que dijo Daniel, Jos Luis y Alberto, operan como bifurcaciones del discurso, habilitan sensaciones diferentes y no buscan lo uno como verdad, sino que confirman que la verdad es una produccin misma del pensamiento, que como la vida nos precede y no intenta detenerse en ningn punto. Por el contrario las ficciones reactivas necesitan llegar a una conclusin nica que tranquilice momentneamente la incertidumbre de lo abierto, buscando la oposicin de sentidos, sin permitir que el sentido siempre se abra hacia nuevos sentidos, en un movimiento que habilite las fuerzas infinitas del habla. Por el contrario buscan las certezas del discurso determinado en significaciones fijas. Los personajes temen a la apertura, buscan desesperadamente lo estable, aunque condene al sujeto a la angustia. Hay agenciamientos que producen angustia porque angostan la vida, la circularizan en una binarizacin que se repite. Se inhibe la singularidad, la posibilidad de devenir otra cosa. En este ejemplo el devenir animal. Desde una operatoria, tenemos que pensar que cada paciente implica algo indito. Implica un cuerpo a cuerpo, con intensidades que se generan. No se trata de pensarlo desde la idea de transferencia. El que llega a una consulta, lo hace hablado por estas ficciones. Lo primero es poder construir una distancia crtica entre actor y personaje. Es hablado por un personaje donde el guin ya est dado y eso tiene que ver con la identidad desde un agenciamiento que lo sita frente a lo mismo.

El personaje es aparato de captura. Y el terapeuta no debe tomar partido, no terminar hablando con el personaje, sino colocarse en el medio. En un "entre", en el "y", entre el actor y el personaje, haciendo alianza con el primero que es energa libre. Por su parte, el personaje captura la potencia del actor y sita su imposibilidad en trminos de conflicto. Todo est dado y viene de afuera. Es una sobrecodificacin que remite todo al afuera. No toma la diferencia, no decodifica el texto, siendo que el problema es precisamente decodificar y posibilitar complejidades nuevas. Las ficciones reactivas se sostienen en el reclamo y en la queja: esto es el conflicto. El conflicto, que es el decir de estas ficciones reactivas, es una formulacin binaria, que tiene la consistencia de lo imposible de resolver, sostenido en la dupla verdadero-falso o de lo que hubiera podido ser con relacin a un posible preexistente. Es una macropoltica, que opera desde lo molar sobrecodificando. Por eso es lo que siempre viene dado desde afuera. Cuando se vive desde el conflicto, la existencia es lo dado por dios, destino o familia. Y no la creacin indita de lo que de otro modo nunca hubiera sido. Es la existencia condicionada que anula la intuicin de las circunstancias, y nos condena a la repeticin de signos preestablecidos, construye proposiciones ambiguas y excluyentes. No hay coexistencia de lo diferente. Por el contrario la formulacin de problemas crea la existencia de los mismos, y pone al hombre frente a la opcin de abrirse a la memoria de las fuerzas y no quedarse fijado a las imgenes recuerdo. Opera el olvido del que habla Nietzsche, que habilita las fuerzas activas que actan desde el plano de consistencia. desde all los recuerdos pierden su valor de justificacin y por el contrario guan la experiencia. En el problema es cuestin de apropiarse del obstculo para encontrar a travs del movimiento la apertura en los lmites del territorio y generar decodificaciones que pongan en crisis la trama. El problema es decodificante y desterritorializante, ya que incluye lo indito; el conflicto en cambio es territorializante y sobrecodificado, pues opera para garantizar la permanencia de lo mismo y evitar cualquier fisura que cuestione el discurso de lo uno. Desde la pulsin vital y el contrapunto con las circunstancias se construye el problema, cuya efectuacin es la experimentacin de mltiples relacionalidades de signos. La formulacin de un problema construye una composicin nueva que otorga existencia a lo que de otro modo jams hubiera sido por lo indito de su complejidad. sobrevuela la efectuacin y recupera lo que no se agota en lo vivido. Hay produccin de lenguaje. Pone en contacto el contenido que le da consistencia a la expresin, posibilitando un pensamiento crtico que coexiste con las diferencias.

Clase 39: Personajes mticos. Continuacin.


El paciente debe aprende a pelear su derecho a la vida. Se le puede proponer imaginar su relato como una obra de teatro, un escenario en el que representar su texto. Que se imagine qu ve, qu quiere, qu puede, qu hace y qu le produce la representacin del personaje que relata a travs de una situacin cotidiana, qu nombre le dara a ese personaje. As, intentar trabajar con todos los signos que aparezcan y que ella o l puedan percibirse como un manojo de fuerzas capturadas en el personaje, como por ejemplo el perdedor, el portador del bien, etc. Que perciba la imposibilidad de ver la realidad mientras est capturado en este juego. Qu se le ofrece entonces? La posibilidad de salir de ese juego, a travs de un movimiento de huida, ya que estos personajes no se destruyen sino que se destituyen de la subjetividad, pues son sociales y culturales, no personales. Par esto hay que saber construir una lnea de fuga. Porque mientras est hablado por el personaje, este le pide a cambio la vida, ya que estas ficciones piden la consistencia de ese cuerpo para encarnarse. La vida, como territorio existencial, consiste en poder encarnarla, para esto lo que hay que lograr es desencarnar al personaje de uno mismo. Descapturar al yo de estas fuerzas reactivas, para liberar la potencia. Por lo tanto es importante marcar cundo habla el personaje y cundo habla el actor. Cul es el juego de ese personaje que captura la potencia. O segn el mapa de fuerzas, ver qu posibilidad o no de fuga se presenta, cules son los flujos que estn ms rigidizados, cul es la semitica que sostiene dicha complejidad de signos. Frente a eso plantear, desenmascarar el rostro doliente o el rostro prepotente, el de la certeza de la ley, u otro. Tener en cuenta que hay rasgos que se fugan en todo rostro, rasgos de desrostrificacin, como por ejemplo que el sujeto pueda rerse de s mismo, o cualquier otro gesto que se fuga del rostro. Ah hacer la alianza, la alianza teraputica. Lo que tiene que comprender el sujeto es que lo que se intenta es descapturarlo. Cuestin no sencilla, dado que el personaje es implacable cuando se lo toca, se adhiere ms, por lo que es necesario ir fisurando el juego con un movimiento cuidadoso que permita des-agenciar y producir agenciamientos nuevos. P: Se nota en la mirada. Cuando el personaje es tocado se ve en la mirada. Como dicindote: "hijo de puta, me mete el dedo en el culo". R: En ese caso es conveniente decrselo. Porque no se trata de destruir el mundo de la representacin, sino esa representacin.

No hay que creerle al personaje. Eso es la nosografa clnica. Muchos son los que dicen lo mismo, y la tentacin es encerrarlos en generalizaciones, es una histeria o una neurosis obsesiva.., sin percibir que lo que responde a ese rgimen de signos es un determinado agenciamiento de captura. No hay estructuras sino mltiples agenciamientos. Las ficciones tienen sus enunciados hechos, tienen su libreto, y somos hablados por ellos. Por eso si no tenemos precaucin, en cualquier momento podemos caer en su captura. Bergson dice que "la conciencia sabe lo que necesita", pero para proporcionrselo debe estar libre de sobrecodificaciones asfixiantes del plan de organizacin. Y esto es poder liberase de los agenciamientos despticos, sobreestratificados, asfixiantes. Para ello, para desubjetivar esas ficciones hay que generar mquinas deseantes, mquinas de guerra. P: Pensaba en el ejemplo que dio Ernesto. Cuando el sujeto reacciona con esa sensacin de ser tocado en el culo, me parece que tambin habra que pensar en el placer que esto puede llevar implcito. R: Puede ser, pero pensemos adems que el placer interrumpe el deseo. Lo que se necesita es generar mquina deseante. Si el culo produce placer, puede ser tambin porque ste interrumpe la mquina deseante. Los personajes no le temen al placer o al displacer, sino al deseo que con su potencia los desterritorializa. P: Tambin pensaba en los movimientos de los pacientes. Cuando se le dice algo que lo toca, cambia sus gestos, se mueve. R: Si, es as, por eso es necesario decodificar todo el tiempo los movimientos que fijan y los que hablan de una liberacin. P: Pero esas situaciones se pueden dar tambin en la vida cotidiana. R: Por supuesto, esto se da en la vida cotidiana, aqu hoy lo estamos remitiendo a una operatoria teraputica, pero son de la vida cotidiana y es con ella con quien trabajamos. Un acontecimiento produce desformalizacin, desmitificacin, y en ese caso no se trata de simbolizar, de volcar lo nuevo a lo mismo y volver a habilitar el juego, sino de recuperar el habla. Cuando el sujeto recupera la potencialidad de configuraciones nuevas con la vida, siente alegra. P: Recuerdo a una persona que me cuenta una historia en todo triste. Se haba separado de su mujer. Y tena una amante portentosa, era la mujer de su vida y la buscaba para vivir con ella. Todo lo contaba en tono trgico. Yo reaccion con una carcajada, porque me son como que quera repetir lo mismo. Creo que l lo entendi porque se puso a rer tambin.

R: S, quizs fuese ms de lo mismo, un personaje trgico que no puede construir otra cosa. Son las trampas de las ficciones reactivas. Hay que tratar de mostrarle la trampa y el juego de poder que sostiene ese personaje. El esquizoanlisis plantea la diagramacin del campo de fuerzas. Recuerdo a una mujer cuya situacin familiar la dejaba fijada al lugar de mujer sacrificio maltratada por su marido y sus hijos. Ella encarna este personaje inhibiendo su produccin de pensamiento y circularizando su accin a todos aquellos movimientos que le garantizaran un lugar de desprecio. En este grupo familiar hay una complicidad tcita que ordena los lugares de modo que nada se mueva, de modo que afirme en cada uno la seguridad de lo imposible de cambiar del rgimen de signos. Esto nos plantea que a veces es imposible cualquier modificacin cuando el diagrama familiar, social y religioso son muy fuertes en su trama. En el ejemplo un tema era perder el lugar en el templo si ella planteaba la separacin, la mirada del otro tambin es incluida para sostener la permanencia en el mito familiar. As, ella se autodefine destinada al sacrificio por la crueldad del otro y al dolor que la purifica. Culpa y resentimiento que reterritorializan negativamente. Vuelve a cumplir el mito y queda capturada. Se trata de un cuerpo sin rganos canceroso, producido por agenciamientos sobreestratificados del plano de organizacin. Este cuerpo se nutre del deseo, lo chupa, toma la fuerza de la pulsin vital y se afianza como cuerpo canceroso. Se sostiene desde un deseo pensado como carencia, un deseo que necesitara de la exclusin. Insisto, no es solo subjetivo, sino social, econmico, religioso y se sostienen desde los agenciamientos despticos y autoritarios. Deleuze y Guattari dicen que es necesario devenir personaje meldico, del deseo, donde el actor puede hacer uso de su potencia. Nietzsche dice que donde gobiernan las fuerzas reactivas se construye una ficcin. Debemos saber que siempre hay pulsin vital, fuerzas activas que las fuerzas reactivas intentan desactivar, y es en esa misma puja donde las propias fuerzas activas encuentran el valor de su accin. Por lo tanto la mxima reactivacin hace reaccionar a lo activo, produce fugas, no siempre exentas de peligro; de all lo importante de las situaciones de crisis individuales o sociales, pues desestabilizan la aparente seguridad de lo establecido y ponen en jaque el potencial creativo. Pero hasta ahora hemos hecho hincapi en la cara de los personajes mticos que mira hacia los estratos. Al igual que el deseo, ya que intentan actuar como falsos dobles de ste, tambin poseen una cara que mira hacia el plano de consistencia. No nos olvidemos que se ubican entre la expresin y el contenido. Desde esta cara se construye una subjetividad sobre la ilusin de trascendencia, y desde all lo imperceptible y lo indiscernible de las intensidades se lo considera revelacin o silencio divino, o bien el gobierno de alguna fuerza oculta de las profundidades. No es un pensamiento desde la inmanencia.

Estos personajes se apropian de las tres virtudes del acontecimiento: lo imperceptible, que no es del orden de la percepcin; lo indiscernible, que es asignificante; y lo impersonal, que es asubjetivo. Se dan desde un cuerpo sin rganos canceroso. Desde estos personajes se construyen los rostros devotos de la sumisin, los sobreestratificados del resentimiento, y los inapelables de las certezas de la ley. Se inmoviliza la incertidumbre, la errancia y el encuentro, o sea, el acontecimiento. Estos personajes denuncian el pacto secreto para conjurar el tiempo del Ain, el movimiento infinito, sujetando al hombre a lo finito de las circunstancias, que son siempre interpretadas. Al estallar este pacto de la ilusin de detener el tiempo infinito de las fuerzas, las intensidades potenciales comienzan a fluir. Para sostener este pacto, necesitan sostenerse sobre las representaciones de modelos que preservan la homogeneidad y la semejanza. De este modo lo tico, que es la relacin esencial o la relacin ms adecuada entre la fuerza y la materia, es reemplazada por un pacto con la muerte, y no un intercambio con la vida. Se intenta conjurar la muerte, a travs de la ilusin de lo mismo, como repeticin que oculta la diferencia. El sujeto mediante una escena ficcional ritual, que corresponde al tipo de personaje que lo captura, vive su cotidianeidad como una eternidad inmvil, impidiendo todo movimiento infinito que lo incluya en una cosmogona. Es as, como el movimiento de ida y vuelta de lo infinito de las fuerzas y lo finito de las circunstancias queda detenido en la expresin del mito que retiene la intensidad catica del deseo. El mito del perdedor, del ganador, da la mujer sacrificio, etc. El mito como tal sobrevive a su contenido expresivo, y es expresin de lo Abierto, de lo infinito frente a lo finito de los hechos. Lo Abierto como el habla no discursiva del Mundo, al decir de Blanchot. Justamente son los personajes mticos los que interponen la ilusin de una eternidad inmvil, a lo posible del advenimiento acontecimiento. Por eso toda ruptura con este juego, es un momento de desafo entre un s mismo que grita por lo nuevo y una ficcin decadente que se aferra a lo viejo. Lo nuevo, lo indito, la vida. Tanto Deleuze como Guattari dicen que todo es una cuestin de cuerpos sin rganos, y el tipo de CsO que habitamos es una cuestin de juventud o de vejez. recordemos que el CsO es una meseta de variacin de intensidad, y hay mil mesetas. Estos personajes se erigen como sujetos, siendo su objeto el hombre mismo, sostenindose sobre un "yo soy", y no un yo agencio. Cada personaje tiene un rostro y un relato que componen una escena ficcional, vivida como propia y natural.

No habra desde esta lectura identificacin entre sujetos, sino sujetos que pertenecen a un mismo personaje mtico, que responde a un modo particular de afectacin del CsO (cuerpo sin rganos). Desde los puntos de subjetivacin responden a una mstica de lo negativo y del padecimiento; y desde la significancia responden al sometimiento al significante de poder desptico, ya sea desde quien ejerce el despotismo como desde quien es sometido, ya que son la doble faz del mismo juego. Estos mecanismos son tomados como efectos de causalidades imaginarias, familiares o histricas, que operan como patrones de identificacin para el yo; aunque en realidad son construcciones que a partir de los signos cotidianos configuran ficciones reactivas que dan cuenta de una subjetividad colectiva, construida desde de ciertos agenciamientos y valores. Pienso que el gran enigma del hombre es el tiempo, ese tiempo infinito del cual somos hijos, como dice Prigogine, y que no se detiene en su cronologa, sino que por el contrario nos lanza indefinidamente a lo Abierto. El hombre en su apuesta de dominar la naturaleza, no acepta la imposibilidad de detener lo inconmensurable, y es desde estas construcciones reactivas que se crea la ilusin de conjurar el tiempo. Para tal tarea necesita crear identidades cerradas que la maquina de rostrificacin social se encargar de dibujar. Rostros operados para borrar las marcas del tiempo, comunidades que marginan la vejez, toda una gama de lo absurdo frente a lo imposible de detener. Los cuerpos sin rganos plenos entraman el tejido infinito, los universos incorpreos, con el universo material de la existencia. Por el contrario los CsO cancerosos de estos personajes, separan estos universos de la existencia y se convierten en una posicin sintomtica que rigidiza la trama. Son totalidades fragmentarias que frenan la produccin de plano de consistencia, el hombre va quedando entrampado en un discurso sin un cuerpo que lo encarne, y el cuerpo queda demorado en repeticiones vacas, que impiden una accin nueva, que d otras respuestas posibles. Es una cabeza sin cuerpo, o un cuerpo sin cabeza. De este modo la accin no nutre al pensamiento con la experimentacin; ni el pensamiento le da consistencia a la accin. Los dos atributos de los que hablaba Spinoza quedan separados de su influencia mutua y el hombre queda escindido en una bsqueda permanente de lo que le falta. Pero separar no es una poltica ingenua, todo lo contrario, somete al hombre en una subjetividad autorreferencial y sedentaria, desapropindolo de su potencial creativo; de all la necesidad de formulaciones de conflictos. Y el conflicto mejor planteado es aquel que le plantea al deseo detener el tiempo, en la bsqueda de una supuesta unidad perdida. Es as como las afectaciones del cuerpo y las que provienen del mundo externo, son desactivadas y codificadas por el dolor, la culpa y el rencor como opciones subjetivas. El texto de la ficcin soborna al lenguaje, e intenta romper el "conatus": la insistencia del ser de perseverar en el ser, lo que Spinoza llama deseo. As la multiplicidad de la potencia se cambia por lo abreviado de las proposiciones, y se cambia la intensidad de la determinabilidad por lo determinado: soy una mujer abandnica, soy un perdedor, soy una mujer hacedora de vida, soy un salvador, etc.....,

las mximas formas de expresin de un mito, cuya escena no se juega en ltima instancia entre los hombres, sino en una escena ficcional con los dioses de la ley o del sacrificio. El otro es solo soporte que participa activamente reforzando desde su propio juego, el mito que los sostiene. Muchas veces escuchamos decir: " me separ y no sirvi de nada, volv a repetir lo mismo con otra pareja. es un problema de eleccin, yo elijo mal". Cuando en realidad elige bien para sostener la misma escena, de lo que nunca pudo an separarse es del mito en que se haya atrapado y que lo vive como un modo natural de ser en el mundo. La naturalizacin de estos mitos, toda una poltica, se justifican como un destino que les fue otorgado, ya sea como karma o mandato familiar, cuando no son ms que construcciones que hay que deconstruir, para poder liberar la maquina deseante y a partir de all producir subjetividad. Deconstruir, liberar el deseo de ilusiones tramposas, retomar el contrapunto entre la subjetividad y las circunstancias: toda una poltica de desterritorializacin y reterritorializacin positiva. Liberar a los efectos de las causalidades fsicas, lo que Deleuze llama liberar al destino de la necesidad, y donarse a los perceptos y afectos de los acontecimientos, para encontrar la mejor combinacin de signos posibles con la realidad. construir una maquina propia que pueda relacionarse con los otros de la mejor manera posible, toda una empresa. Las escenas ficcionales donde se despliegan estos mitos, tienen una escenografa, un ritmo, un tono, una intensidad de cuerpo, responden a movimientos que condenan a la repeticin de lo mismo, negndoles la presencia de lo otro, o sea, de lo inaprensible y lo indiscernible, all donde devenimos imperceptibles, "como todo el mundo" al decir de Deleuze y Guattari. El texto que sostienen dichas escenas responden a una lgica que las hace crebles y las justifica: una mujer deca:" yo soporto su violencia por mis hijos", hasta suena loable su actitud, la convierte en la encarnacin de la "buena madre". Trampas religiosas y culturales que nos tienden ciertos agenciamientos que gobiernan el mundo. Tambin una comunidad podra decir lo mismo: "soportamos la violencia que nos imponen para evitar perder lo que tenemos. Es nuestra historia". Una vida de la justificacin, montada sobre ciertos valores, justamente los valores sobre los cuales se construyen estos personajes. El movimiento de aislamiento que sostiene esta trama, opera desde un mecanismo que mantiene las intensidades de cuerpo detenidas, sensacin de angustia, creando un circulo vicioso de yo a yo, desapropiados ambos de sus haecceidades, se va creando la ilusin de una fuerza ingobernable que nos domina. Dichas fuerzas son justamente los personajes mticos que excluyen la singularidad y producen el sentimiento de una vida incompleta, donde algo siempre falta, otorgando un tono depresivo a la existencia, o algo siempre sobra, otorgando un tono manaco; cuando en realidad lo que falta es la trama entre la singularidad y el yo como agente y sntesis de la conciencia. La trama entra la Expresin y el Contenido, o sea entre el agenciamiento de enunciacin colectiva y el agenciamiento maqunico de deseo.

Para poder operar sobre esta trampa es necesario que el sujeto cree una mirada excntrica a la escena, esta mirada es una traicin y una trasgresin al pensamiento mtico de la historia personal sobre la que est montada la escena cotidiana. Se destruye as, la disociacin que el personaje genera entre el gesto y la abreviacin de los signos: es un movimiento del pensamiento que al recuperar su flexibilidad produce nuevas composiciones que incluyen la accin en la idea. El objetivo es que el actor se separe del personaje que intenta convertirse en piel. Pueden ser varias las escenas para una nica ficcin, as como pueden ser varias las ficciones que se despliegan para replegar la subjetividad. Como terapeutas es importante entrar en la escena que cuenta o dramatiza en su relato el paciente, y desde all formular preguntas que pongan en cuestin los valores que las sostienen, desenmascarar y denunciar los mecanismos de poder que gobiernan las potencias capturadas del cuerpo individual, de pareja, familiar, social, etc. Irn surgiendo los diferentes segmentos que intervienen desde una determinada semitica en la construccin de dicho personaje. Al poder percibirse la trampa, surgen los movimientos para salir de ella. Hay agenciamientos que enferman y otros que posibilitan que la potencia no quede capturada en el poder. Pero no debemos perder de vista que siempre los agenciamientos componen mixtos entre ellos, y dichas composiciones estn en permanente deconstruccin y construccin, podemos preservar un punto fascista en una complejidad abierta a lo rizomtico, y que aparezca frente a ciertos acontecimientos, o bien se instalen en ciertos segmentos y no en otros. Pueden por ejemplo estar rigidizados ciertos flujos familiares, econmicos, profesionales y no otros. Por eso es importante dibujar un diagrama, un mapa de fuerzas para establecer el nivel de captura de la subjetividad. Qu flujos intervienen, cuales estn liberados para apoyarse en ellos; cambiar el por qu causal por un para qu de un mecanismo que sostiene el mito; poner en crisis las formalizaciones de expresin rigidizadas. Trabajar la distancia entre actor y personaje. Experimentar nuevos regmenes de signos, liberar a la conciencia de las significaciones, para abrirse a la experimentacin de nuevos sentidos. Es necesario diferenciar el personaje de la mscara. Esta no es rostro, el personaje s lo es. En lo cotidiano cuando hay apertura, lo que se dan son mscaras entre mscaras, a una mscara sigue otra. Es un juego de intermitencias. La mscara est separada del cuerpo, no es piel, en cambio el rostro intenta hacerse piel. Seguramente otros agenciamientos generarn sus puntos fijos desde el plano de organizacin, y construirn complejidades en donde predominen las fuerzas reactivas, habr nuevos mixtos que pensar, ya que no es posible pensar las fuerzas activas sin las fuerzas reactivas, que como dice Nietzsche esto es la vida. Pero las composiciones entre ambos movimientos es mltiple y a esa multiplicidad es bueno lanzar nuestra mquina deseante para procesar nueva subjetividad. Bibliografa: Mil mesetas. Deleuze y Guattari, Lgica del sentido. Deleuze, Casmosis. Guattari, El deseo nmade. Una clnica del acontecimiento desde Nietzsche, Deleuze, Guattari. A. Zambrini.

Clase 40: Nietzsche: Del resentimiento a la mala conciencia.


En la clase anterior estuvimos trabajando el concepto de personajes mticos, y como estos se construyen desde el resentimiento, la mala conciencia y el ideal asctico, hoy vamos a trabajar la idea de resentimiento, desde Nietzsche. Abordaremos a partir del concepto de resentimiento, el entramado que va construyendo Deleuze, en su libro "Nietzsche y la Filosofia.". En clases anteriores se han desarrollado, los conceptos de fuerzas activas y reactivas. Las fuerzas reactivas tienen el papel de limitar la accin, intentan preservar lo que est, pero inversamente las fuerzas activas hacen precipitar la reaccin, para una tarea de adaptacin rpida y precisa. Lo activo no es una connotacin moral sino que es tica. El tipo activo engloba las fuerzas reactivas, expresa una relacin entre fuerzas activas y las reactivas, tal como estas ltimas son activadas. Las fuerzas activas pueden actuar solamente si hay fuerzas reactivas, porque llevan a las fuerzas reactivas a lo mximo de lo que pueden, como para poder hacerlas estallar. Nietzsche dice que hay dos clases de fuerzas reactivas: las que son propiamente reactivas y las de segundo grado, que son fuerzas activas que han sido reactivadas, capturadas por las fuerzas reactivas impidindole lo que pueden. Frente a cualquier acontecimiento, a cualquier accin que produzca en nosotros un montante de intensidad que genere una accin, las fuerzas reactivas van a tratar de frenar. Limitan todo lo que puede implicar el cambio y el aumento de potencia. Las fuerzas activas son inconcientes y no tienen que ver con las huellas mnmicas .Es produccin d el plano de consistencia, lo reactivo es plano de organizacin. El resentimiento designa un tipo en el que las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas, las desactivan, ese es el resentimiento, cuando entre esta puja entre lo activo y reactivo, las fuerzas reactivas desapropian a las fuerzas activas de lo que pueden. Hay un cuantum que se pone en juego en este encontronazo entre fuerzas reactivas y activas donde a mayor intensidad de esas fuerzas reactivas dejan inertes a las fuerzas activas, las desapropian de lo que pueden y las transforman en reactivas de segundo grado. Nietzsche dice que la vida es la puja entre las fuerzas activas y reactivas. El resentimiento que desactiva las fuerzas activas no las desactiva del todo, porque siempre hay fuerzas activas. El tipo psicolgico del resentimiento es aquel que permanentemente reactiva las fuerzas activas. Las fuerzas Nietzsche las traduce en otro plano, a nivel de valores.

Deleuze dice:"si queremos saber qu es el hombre del resentimiento no tenemos que olvidar este principio: no reactiva. Y la palabra resentimiento da una indicacin rigurosa: la reaccin deja de ser activada para convertirse en algo sentido" Nietzsche distingue dos sistemas del aparato reactivo: la conciencia y el inconciente. El conciente reactivo se define por las trazas mnmicas, por las huellas duraderas. Las fuerzas externas se imprimen sobre la conciencia y sta las recibe pasivamente, esto es el carcter reactivo de la conciencia para Nietzsche y quedan grabadas, fijadas a las trazas, a las huellas mnmicas, esto es lo que caracteriza al resentimiento, la preeminencia de la huella mnmica . En el resentimiento hay una falta de reaccin de las fuerzas activas, eso es un efecto de conciencia reactiva. Para que se d esta adaptacin a lo que viene del mundo externo, se necesita de otro grupo de fuerzas, no alcanza slo con las fuerzas reactivas, requiere de otro sistema que reaccione frente a lo que llega, siempre lo reactivo es adaptacin a lo que llega. Por ejemplo, llegan las fuerzas externas, hay un sistema de la conciencia que pasivamente las recibe, las fagocita como un aparato digestivo y las transforma en huellas mnmicas, pero hay otro sistema de la conciencia que reacciona frente al estimulo que llega , este otro sistema de la conciencia que sera la parte noble de ella, responde frente a lo que se trata de imponer; al reaccionar, se puebla de fuerzas activas porque siempre la reaccin a lo que llega tiene una accin, implica fuerzas activas, sino seramos meramente receptores. "...Esta facultad activa supraconciente es la facultad del olvido"... (Deleuze), el olvido es activo, le da ligereza a la conciencia, no permite que se quede fijado, da lugar a cosas nuevas. "...Nietzsche, define la facultad del olvido...como un aparato de amortiguamiento, una fuerza plstica regenerativa y curativa...". Por un lado la reaccin se convierte en algo activo en la respuesta inmediata y fluida con el mundo externo, por otro lado las fuerza reactivas de las trazas mnmicas permanece en el inconsciente como algo insensible, algo que queda all fuera de los sentidos. "...De lo que se puede deducir inmediatamente que ninguna felicidad, ningn goce del estado presente podran existir sin la facultad del olvido"... (Nietzsche) Esta facultad impide la confusin de los dos sistemas del aparato reactivo, entre la conciencia reactiva de la huella mnmica y la conciencia activa que permanentemente va codificando, decodificando y respondiendo. Qu pasara si hay un debilitamiento de la facultad del olvido? La excitacin tendera a confundirse con la huella mnmica en el inconciente y la reaccin a las mismas invade la conciencia. O sea, que las fuerzas reactivas de las fuerzas mnmicas pasan a la conciencia y toman la conciencia activa, que deja de ser una conciencia activada para ejercer sus funciones, para producir lo nuevo.

Las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas, cuando las huellas mnmicas ocupa el lugar de la excitacin que es el otro sistema de la conciencia el de la respuesta inmediata con el mundo, con el otro. Las circunstancias dejan de tener ese carcter ligero de lo que se dando y pasan a estar siempre investidos de lo que ya fue...."la reaccin prevalece sobre la accin..." El resentido repite porque esta fijado en una huella mnmica. No hay olvido. No se trata de que las fuerzas reactivas le ganaron a las activas, sino que las fuerzas reactivas de la conciencia unas a disposicin de la huellas mnmicas y otras a disposicin de la accin, en la puja invaden las fuerzas activas del olvido, que estara en el mismo campo de la conciencia activa, y entonces las fuerzas reactivas directamente se expresan. El resentimiento esta en relacin al olvido. Desde el resentimiento no se puede responder, con todos los recuerdos, sino con aquellos que responden a lo reactivo, a repetir lo mismo. "...En Nietzshe, al igual que en Freud, la teora de la memoria ser teora de dos memorias. Pero mientras nos quedamos en la primera memoria (huellas mnmicas) nos quedaremos tambin a las pertas del principio puro del resentimiento, el hombre del resentimiento ... slo inviste huellas". (Deleuze) Y al confundir la excitacin con la traza, ya le es difcil activar su reaccin. Esto nos introducira a una tipologa del resentimiento, cuando decimos que las fuerzas reactivas prevalecen sobre las activas, constituyen un tipo de resentimiento."...Adivinamos cul es el principal sntoma de este tipo: una prodigiosa memoria... Un tipo es una realidad a la vez biolgica, histrica, social y poltica"... (Deleuze). El tipo esta caracterizado por la relacin que hay en el propio sujeto entre las diferentes fuerzas que lo componen, entre las fuerzas activas y reactivas. El hombre del resentimiento utiliza la segunda, la del propio sujeto, para investir la huella de la primera, la de la excitacin que viene de afuera. La primera es la excitacin que viene de afuera, la segunda es la fuerza total del propio sujeto. Cuando la excitacin viene de afuera produce un huella en la conciencia. Esto lo toma Bergson de Nietzsche, no es que la memoria es posterior al presente, la memoria es el presente que acaba de pasar, en el mismo momento que se percibe, se construye el recuerdo. No es que el recuerdo se construye a posteriori de la percepcin, por los dos sistemas de conciencia la fuerza externa que llega en el mismo momento produce la huella y produce la movilizacin sobre la reaccin posible del sujeto. Frente a un golpe se puede reaccionar de manera espontnea devolviendo el golpe, por ej. Pero inmediatamente ,el hombre del resentimiento, cuando recibe el golpe, la huella mnmica que se produce en el otro sistema de conciencia, que esta investida por otras huellas mnmicas, en vez de reaccionar espontneamente al golpe inviste a la huella mnmica anterior y reacciona de acuerdo a como ha reaccionado en otro momento. Reacciona de acuerdo a su memoria, no a lo que esta ocurriendo, esta reaccin es sentida, no es activa. As culpabiliza al objeto contingente y aparece el espritu de venganza, "..hay que hacer pagar al objeto este infinito atraso..."(Deleuze). Se establece una relacin esencial entre la venganza y la memoria.

Clase 41: NIETZSCHE.


Mala conciencia - resentimiento - fuerzas activas y reactivas - pecado, dolor, culpa, temor y castigo - ficcin - cultura - sacerdote - olvido y memoria - soberano En la clase de hoy, y siguiendo con el pensamiento de Nietzsche, trataremos la segunda variedad del tipo reactivo: la Mala Conciencia, principalmente a partir del libro "Nietzsche y la Filosofa" de Deleuze. Tomando entonces a Deleuze, diremos en primer lugar que la mala conciencia es el relevo del resentimiento. Venimos viendo en la clase anterior que el objeto del resentimiento es privar a la fuerza activa de sus condiciones materiales de ejercicio, es decir, separarla formalmente de lo que puede. De esta forma la fuerza activa se convierte, sea cual fuere su falsificacin, privacin, separacin, en reactiva, porque se interioriza, se vuelve sobre s misma. Dice Nietzsche que si el instinto no tiene salida, que si alguna fuerza represiva le impide exteriorizarse, se vuelve hacia dentro dando origen a la mala conciencia. Por eso comenzamos con la cuestin de la mala conciencia relevando a un resentimiento que acusa pero por el bien del otro, que te ama hasta que te le unas, hasta que te conviertas en alguien enfermo, reactivo, bueno. Nietzsche se pregunta hasta dnde llegarn los hombres del resentimiento con el triunfo de su venganza? Podemos decir que llegarn al triunfo definitivo cuando los felices digan: "es una vergenza ser feliz frente a tantas miserias" Recuerdo ahora un episodio que viv a principios de ao, en el que paso por un lugar a saludar a dos coordinadores que haba tenido en un grupo en el que haba trabajado mucho y aprendido otro tanto. Tena ganas de contarles esto y lo bien que me haba hecho la experiencia. Al encontrarme uno de ellos me saluda muy afectuosamente y siento muy grato el encuentro, ambos me dicen que me ven muy bien, cosa que afirmo, y la otra coordinadora me dice con un gesto contrado: "y todava lo decs" qued bastante perplejo. Aqu queda claro que para que el resentimiento triunfe, es necesaria la mala conciencia, un juego de fuerzas en el que el resentimiento acusa y proyecta, y el hombre de la mala conciencia se vuelve hacia dentro e introyecta. P: Entonces, creo entender que la fuerza activa aunque sea privada o separada de lo que puede, sigue estando de alguna manera As es, la fuerza activa, ya separada, no desaparece; sino que al volverse contra s misma "produce dolor", ya no goza de s. Dice Nietzsche: "el sufrimiento, la enfermedad, la fealdad, la pena voluntaria, la mutilacin, las mortificaciones, el propio sacrificio, se buscan como si fueran un placer" (GM) y ms an, la mala conciencia duplica su dolor, la que Deleuze llama la "fbrica inmunda", que en su multiplicacin va ganando "en profundidad, anchura, altura" en un abismo cada vez ms voraz. Se interioriza el dolor, se lo sensualiza y se lo espiritualiza: el dolor es la consecuencia de mi pecado, pero a la vez lleva a una esperanza que es capturante: te salvars si

fabricas ms dolor!. As el dolor se convierte en culpa, temor y castigo. Sellado en este crculo vicioso con un sentido trascendente e interno. P: sin duda en esto radica la crtica que hace Nietzsche del Cristianismo, que en cierta medida lo toma como una gran ficcin , tal vez "la" gran ficcin que esclaviza a los hombres. Claro, porque existe un sentido activo del dolor, que es el de reactivar la reaccin para que no se resienta, para que no se interiorice, mantenindose en una exterioridad, con un sentido externo. Pero el problema es que a ese sentido externo se le opone un sentido interno que no activa su dolor ni lo juzga desde un punto de vista activo, sino que es tomado como consecuencia de una culpa y el medio de una salvacin, fabricando ms dolor; o sea que nos curamos del dolor fabricando an ms dolor. Si decamos que el hombre del resentimiento, esencialmente doloroso, acusa a todo lo activo buscando una causa, Cmo llega a interiorizarse y convertirse en mala conciencia? Aqu aparece el Sacerdote, siendo quien cambia la direccin del resentimiento organizando la acusacin. Es quien nos hace "tomar conciencia" de que la causa del dolor est en nosotros mismos, en una falta cometida que debemos interpretar como castigo. Nos dice Deleuze que el sacerdote ha inventado la nocin de pecado. El resentimiento salvaje y bruto deca: "es culpa tuya", ahora la mala conciencia dice: "es culpa ma" gracias a la gua del sacerdote que la inventa para luego protegerla, al hacerse seor de los que sufren. La semana pasada mi sobrina, que concurre a una escuela religiosa, tom la Confirmacin, y como me eligi su padrino, tuvimos que ir una semana antes a una reunin que se celebr en la misma iglesia con todos los jvenes y los padrinos. Habl un rato la catequista acerca de las formalidades de la ceremonia y luego present al padre para que nos hable del contenido espiritual del evento. Un sacerdote joven y sin hbitos, que en principio me cay bien, pero al rato comenz a decirnos cun arraigado en nosotros estaba el pecado y que para estar preparados para la ceremonia debamos estar libres de todo mal, para lo cual se ofreci ah mismo como confesor, "luego de la reunin los estar esperando en el confesionario" P: estoy pensando que si bien la religin ha tenido un papel fundamental, existen otras ficciones que sostienen esto Si, es cierto, pues si bien la religin ha ocupado mucho espacio en nuestras vidas, el problema es mayor an, pues ya todo participa de la interiorizacin del dolor y del cambio de direccin del resentimiento. Nietzsche dir que la ficcin que sostiene este problema tan complejo es el conjunto de los fenmenos que se llama Cultura, como tambin su movimiento llamado "moralidad de las costumbres" que se puede servir de cualquier mtodo para cumplir su propsito final que es adiestrar y seleccionar al hombre. Pero este adiestramiento tiene dos elementos:

1. Lo que se obedece en un pueblo, raza, etc. es siempre histrico, arbitrario y representa las peores fuerzas reactivas ESTADO O RELIGIN QUE TRATA DE ASIMILAR INDIVIDUOS) 2. En realidad poco importa a qu se obedece, porque aparece un principio que supera a los pueblos, y este principio es: obedecer la ley porque es la ley, ley como cierta actividad, cierta fuerza activa que viene ejercida sobre el hombre y tiene como tarea adiestrarlo. Esta es una cuestin del hombre como miembro de la especie, como ser genrico. Toda ley es arbitraria e histrica, pero lo que no lo es, es la ley de obedecer las leyes, el natural hbito de tomar hbitos, dir Bergson. Desde este punto de vista, la cultura, como actividad genrica y prehistrica le proporciona hbitos al hombre, lo adiestra para que sea capaz de activar sus fuerzas reactivas; pero dice Deleuze que el objetivo principal es reforzar la conciencia, una conciencia que al apoyarse en el olvido no tiene la consistencia y dureza necesarias. A la vez la cultura dota a la conciencia de una nueva facultad, la Memoria, que en apariencia se opone al olvido; pero no es la memoria de las huellas que veamos en la clase pasada, una memoria ligada al pasado. Esta nueva memoria es funcin del futuro, de la voluntad, de las palabras. P: algo de esto suena a la primera tpica freudiana Si, de hecho aqu Deleuze hace un paralelo con la teora freudiana al comparar esta memoria con la funcin de los recuerdos verbales, para convertir en Preconciente los elementos rechazados. Siguiendo con Nietzsche, esta memoria como recuerdo del propio futuro, posibilita un compromiso con el futuro y da al hombre la facultad de prometer. Este es el objetivo de la cultura: formar un hombre capaz de prometer, de disponer del futuro, un hombre libre y poderoso porque slo as se es activo, activando sus reacciones; entonces todo en l es activo o activado. Por otro lado, esta memoria sostiene un mtodo del que la cultura se ha valido: el castigo; es decir, hacer del dolor un medio de cambio, una moneda, un equivalente con los que desembocamos en la siguiente ecuacin: "Pena causada = dolor sufrido". Esto permite la instauracin de una justicia y determina una relacin del hombre con el hombre donde la cultura hace al hombre "responsable de una deuda" en relaciones que ponen en juego a un acreedor y un deudor. En esta relacin de justicia la cultura adiestra y forma, la cultura nos hace responsables de nuestras fuerzas reactivas en el juego responsabilidad - deuda; va midiendo nuestra aptitud para activar las fuerzas reactivas. Pero todo esto es un medio que no hay que confundir con el fin. No es hacer un hombre responsable y moral, sino un hombre autnomo, sper-moral; aquel que verdaderamente activa sus fuerzas reactivas, pues slo l puede prometer al ya no ser responsable ante ningn tribunal, al no obedecer ninguna ley, porque l mismo es su propio legislador, soberano de s porque puede sobre s, sobre el destino y la ley: el libre, el ligero, el irresponsable, el hombre que se ha situado ms all del bien y del mal. Podemos desprender de esto que la cultura en su propio movimiento hace desaparecer el medio en el producto. Por ejemplo decamos que la "moralidad de las costumbres"

produce al hombre liberado de la moralidad de las costumbres; el espritu de las leyes produce al hombre liberado de la ley. Ahora bien, Deleuze es claro en este punto al decir que la cultura en la historia se ha separado de su esencia, de su potencia genrica de autodestruccin de la justicia , de las leyes. La historia sobre-codifica y reterritorializa negativamente a la cultura en organizaciones parsitas como pueblos, iglesias, estados, de carcter reactivo. P: los "rebaos" de los que habla Nietzsche La historia invierte la seleccin y desva al hombre soberano como producto de la cultura, hacia el hombre domesticado "el animal gregario, ser dcil, enfermizo, mediocre, el europeo de hoy". Una pregunta que nos podemos hacer en este punto es Porqu la actividad genrica del hombre cae necesariamente en la historia y acaba en beneficio de las fuerzas reactivas? Recordemos que la cultura se propone adiestrarnos al darnos fuerzas reactivas para ser reactivadas, desembocando finalmente en el hombre activo. Pero este adiestramiento es ambiguo porque permite tambin y fcilmente que las fuerzas reactivas se pongan al servicio de otras fuerzas reactivas, crculo vicioso reactivo que le da una ficticia apariencia de actividad a las fuerzas reactivas. Se construye una ficcin. (VER ADRIANA PERS:MIT) Las fuerzas reactivas sobre-adiestradas se propagan asocindose a otras fuerzas reactivas. La deuda ha perdido su carcter activo en el que puede ser suprimida. Ahora, en su interiorizacin ha ocupado todo el espacio, es la moneda de cambio, ya no puede liberar, sino que se vuelve una y otra vez sobre ella, se la agudiza. La deuda se torna impagable. Y cuanto ms se extiende, ms intereses crea hasta elevarla al modelo, la gran ficcin: el golpe genial del cristianismo que Nietzsche denuncia "El propio Dios ofrecindose en sacrificio para pagar las deudas de los hombres, Dios propagndose a s mismo..." y cerrando el crculo para dejarnos fuera y terminar de condenarnos a lo impagable de la gran deuda ya no interior, sino la gran deuda externa. Tema a trabajar: El ideal asctico y la esencia de la religin - el triunfo de las fuerzas reactivas Para continuar con lo que vena diciendo Humberto yo voy a referirme al medio del que se vale el hombre domesticado, culpable, con sentido interno del dolor para hacer soportable la mala conciencia y el resentimiento: esto es el ideal asctico. Veremos que para Nietzsche el sentido de la religin no est atado al resentimiento ni a la mala conciencia. Reconoce en ella una pluralidad de sentidos segn las diversas fuerzas que puedan apropiarsela. l dice que hay religiones activas y afirmativas que se oponen a las nihilistas y reactivas. En si misma puede tener distinto grado de afinidad con las fuerzas que se apoderan de ella o con las que ella misma se apodera. Slo cuando es conquistada con fuerzas de su misma naturaleza, o cuando se apodera de ellas, descubre su propia esencia, su grado superior. El resentimiento y la mala conciencia representan las fuerzas reactivas que se apoderan de los elementos de la religin para liberarlos de las fuerzas activas.

Tambin representan las fuerzas reactivas que la propia religin conquista y desarrolla al ejercer su nueva soberana. Son los grados superiores de la religin como tal. Para Nietzsche, en Cristo no haba ni resentimiento ni mala conciencia. Presenta una vida que no es la del cristianismo, igual que el cristianismo nos presenta una religin que no es la de Cristo. Con Cristo la religion como creencia y como fe permanece completamente subyugad apor la fuerza de una prctica "la unica capaz de dar el sentimiento de ser divino" El inventor del cristianismo, dir, no es Cristo sin san Pablo. La religin no es slo una fuerza, tambien est animada por una voluntad que conduce al triunfo de las fuerzas reactivas. Estas nunca triunfaran sin esta voluntad que desarrollara las proyecciones y organizase las ficciones necesarias: la ficcin de otro mundo en el ideal ascetico. Es este el que refuerza y entrecruza el resentimiento y la mala conciencia y ms aun expresa el conjunto de los medios por los cuales no solo se propagan y organizan sino que se convierten en vivibles. Mas profundamente expresa la voluntad de triunfo de las fuerzas reactivas. Estas nunca triunfaran sin una voluntad que organizase las ficciones necesarias Encontramos nuevamente una complicidad entre las fuerzas reactivas y una forma de voluntad de poder - el sacerdote no se confunde con las fuerzas reactivas, las lleva hacia el triunfo. La ficcion de otro mundo en el ideal asctico acompaa todos los movimientos del resentimiento y la mala conciencia, esto es lo que permite depreciar la vida y todo lo activo en ella esto es lo que da al mundo un valor de apariencia o de nada. La ficcin de otro mundo estaba ya presente en las dems ficciones como la condicin que las haca posibles. Inversamente la voluntad de la nada tiene necesidad de las fuerzas reactivas: no slo no soporta la vida ms que en su forma reactiva sino que adems tiene necesidad de las fuerzas reactivas como el medio por el que la vida debe contradecirse, negarse, aniquilarse. Este es finalmente el sentido del ideal asctico: expresar la afinidad de las fuerzas reactivas con el nihilismo, expresar el nihilismo como motor de las fuerzas reactivas.

Clase 42: Otro-ah y otro-aqu.


Memoria y recuerdo. Conciencia. El pasado Hoy quisiera comenzar con una idea que hace resonancia con el pensamiento de un filsofo de lo indiscernible, Manuel Levinas. Dice Levinas, en "El tiempo y el otro": "El ser, sin otra determinacin es un Hay que no conoce alteridad ni mismidad". Un Hay previo a todo modo de expresin, lo imperceptible de la trama que conduce a los escondrijos del misterio. Recuerdo a una mujer que dramatizando una pelea con su pareja, toma un almohadn y comienza a retorcerlo. La detengo en su relato y le pregunto que est haciendo con el almohadn. Sorprendida lo mira y dice: "esto es lo que quisiera hacer con l, darlo vuelta como un guante, ver lo que me esconde". El otro todo aqu, como un signo abreviado, oculta algo a la mirada, un ah que es la sombra que nos convoca, el sesgo que nos seduce, lo inaprensible de la sombra que enmarca lo visible. Este doble movimiento de la determinabilidad y lo determinado no es una escisin ni actualizacin, sino un juego de despliegue de la apariencia y la indiscernibilidad. El otro ah del otro no es un objeto, sino la posibilidad de mundos nuevos, lo inalcanzable del otro que nos lanza a la experiencia de lo extrao. Ese no lugar que nos lanza a lo incierto y que conmueve nuestra necesidad de seguridad y certezas. Cuando creo estar todo aqu frente a la presencia del otro, algo por fuera de ambos est instalado. Entre ambos hay un otro-ah como un lugar sin lugar, crendose la trama del encuentro. Es lo insondable, otro que es la cara oscura del otro que me mira y que tambin, es mi propio otro desde donde miro. Lo femenino en la trama del juego, de lo que no est en los hechos, pero que es condicin de todo hecho. Ese misterio de lo que nunca puede ser tocado ni acariciado, es bsqueda de toda caricia. Es lo que aparece como la sombra de la escena que, a su vez, se sostiene en su presencia. Es la fuerza que construye la escena y da al hombre la posibilidad de ser imperceptible. El enamorado sabe que su partenaire nunca est todo aqu, y que aquello que est "ah" es lo que sostiene la trama de seduccin entre ambos. La desesperada necesidad de conocer al otro, de poseerlo eliminando todo vestigio de lo inaprensible, de la sombra que enmarca la forma de nuestra finitud, la imposibilidad del movimiento infinito del tiempo que nos habita, hace del encuentro un espacio limitado al intercambio de signos cotidianos, desapropiando toda posibilidad de construir complejidades nuevas. El encuentro se puebla de circunstancias acotadas al momento o al recuerdo recapitulador. Se inhiben las fuerzas creativas, se repiten los mismos gestos agotados de lo conocido, y el otro al igual que uno se transforma en lo predecible y montono. El misterio que nos habita: el azar y el tiempo, quedan codificados en recuerdos que se acumulan inhibiendo la accin espontnea.

El otro-ah no opera como tercero discriminador, sino como garanta de lo inaprensible en uno mismo y en el otro. Es lo que est por fuera de lo cognoscible, ya Nietzsche deca que el conocimiento es un instrumento de conservacin que procura seguridad y acta como el obstculo a vencer por parte del ser de sensaciones. Desde este devenir sin finalidad ni sentido se hace imposible el conocimiento como identidad cerrada y se posibilita una realidad siempre heterognea. El otro deja de ser una referencia fija, al igual que uno, y es el desear quien comanda el relato, el desear impersonal que desterritorializa el encuentro. Un deseo que se desustantiviza, se hace infinitivo: desear, es nuestra capacidad de ser afectados y de afectar. Esta diferencia intensiva del otro, solo captada por la intuicin, es una presencia sin representacin, es la materia intensiva, la materia movimiento del deseo. Luego en la organizacin del yo, se formaliza en un gesto siempre abreviado, nunca acabado, que circula entre los silencios del lenguaje, y que es condicin de todo lenguaje. Pero cul es este no lugar de todo lugar, donde habita el otro- ah de lo inasible y condicin necesaria de todo lo visible? La Memoria. La memoria es el cristal del tiempo que engendra la posibilidad no como ddiva divina, sino como gnesis de un tiempo infinito. La memoria habita en el misterio, ese tiempo puro del Ain, indiferente que no se detiene a mirarnos. Lo araamos con desesperacin, lo intentamos detener en la pregunta o el gesto. Pero el peso de su infinito nos devuelve nuevamente a lo finito de la existencia. La memoria pura, como la llama Bergson, es la vibracin del tiempo en la materia que se despierta a la forma y la palabra la recoge en el nombre. Este Hay indiferenciado en la memoria, se hace hombre en el recuerdo de los presentes vividos, el yo se enuncia como agente de un decir que lo excede. La memoria es el exceso del recuerdo, es en la memoria infinita de las fuerzas donde nos sabemos parte de la naturaleza, habitantes del Caocosmos. Memoria y recuerdo, dos naturalezas diferentes que el hombre de la modernidad trat de asemejar, para llevar a cabo su proyecto de excluirse de la naturaleza, lo que Foucault llam la muerte del hombre. Pensar una memoria que permanece indeterminada en todos los cuerpos que existieron y existirn, es aceptarnos atravesados por una huella de intensidad que nos conforma y nos hace "hijos del tiempo" como dijo Prigogine. Podramos pensar que la memoria otorga la consistencia virtual del tiempo del Hay, funda la posibilidad en el ser. Nos abre a lo neutro, lo Abierto de lo que habla Blanchot. Es plano de inmanencia y de consistencia, y se sostiene en el flujo de las fuerzas vitales y cuyo reflujo es el olvido.

Olvido necesario para que la conciencia recupere su potencia de accin, de afectar y ser afectada, y no quede capturada en el entramado de los recuerdos haciendo del pasado puntos fijos de referencia a los que se remite toda pregunta. Por el contrario, la memoria nos lanza al futuro, al futuro del desear que siempre deviene. La memoria y el olvido son la expresin de las intensidades del cuerpo, la cara tao del deseo, que cuando se enlazan al signo que nos nombra, el yo, reproduce con el mundo un movimiento de vaivn entre lo infinito y lo finito. La memoria no es del orden de la representacin, pero se enlaza con las representaciones de palabra e imagen que sostienen la cara del deseo que se relaciona con el mundo. Su tiempo es la duracin en la sensacin de lo inefable, en la presencia de lo fortuito de las fuerzas que incluye al hombre como parte de una cosmogona. Es estar todo ah en el instante. Permite la sensacin de la singularidad en la multiplicidad intensiva, imposible de ser aprehendida en la proposicin, y a la vez es lo que le otorga consistencia al concepto. Podemos pensar a una conciencia habitada por el movimiento infinito de la memoria y que hace borde con el movimiento finito de las configuraciones de las imgenes recuerdo. Cuando ciertos agenciamientos se apoderan de las fuerzas de la conciencia, se fragmenta este movimiento intermitente de las fuerzas, y es all donde el resentimiento o la culpa se apropian de las fuerzas libres de la memoria reducindolas al poder del recuerdo, que se entroniza lentificando el movimiento del caos, al punto tal que el sujeto queda fragmentado en recuerdos del pasado, haciendo de este, el pasado, lo que fue y no lo que es. La formula del resentimiento es quien mejor nos muestra este mecanismo. El yo no manifiesta su origen impersonal, sino que por el contrario crea el espejismo de una determinacin causal que lo determina, una identidad. Lejos de responder a su potencia, queda capturado en el mundo de las representaciones como nica determinacin. Por eso es necesario no vivirse como un elemento aislado, compacto y repetido, por el contrario, devenir en una conciencia determinable en permanente movimiento, cuyo espacio de accin es lo posible. Lo posible como espacio colectivo en donde la potencia que somos se expresa para construir un campo de poder en la realidad. De este modo somos parte de un entramado con los otros, entre los otros, en cuyos espacios libres se expresa el movimiento intermitente de las fuerzas. En el comienzo somos tiempo y un espacio constituyndose, en cuyos orificios somos un manojo discontinuo de energa.

La percepcin de la realidad, que nos crea contornos, se llena de recuerdos que son testimonio de seguir estando, as como la memoria testimonio de seguir deviniendo, memoria de ser y estar en la espesura de lo cotidiano. El sueo, testigo de dos mundos: el del dormir y la vigilia, rene al recuerdo y la memoria, pero esta ltima se impone desarmando todo intento de despejar lo paradjico en un relato coherente. En el despertar, sin embargo, nos aferramos a las hilachas del sueo para tratar de encontrar vanamente un sentido a lo vivido. Pero la memoria es la intuicin de estar en una dimensin donde el lenguaje no alcanza; es un dejarse ser, donde no hay estado de cosa, el objeto no bordea y la razn se desvanece, mantenemos intacta la conciencia indeterminada de una permanencia en lo infinito de las fuerzas. Es all donde la mirada del otro-ah puede actuar como liberador y devolver al hombre la posibilidad de seguir sosteniendo la puja de las fuerzas, lo que Nietzsche llama la vida. La memoria es un tamiz del Caos Tiempo. Cuando el sujeto se vive solo en el suceder de las imgenes recuerdos, queda aislado en la soledad de una conciencia fragmentada. En cambio cuando el complejo de intensidades, aceleraciones y lentificaciones que se expresan en este quantum de poder que somos, es lo insistente, lo excesivo en el mundo retorna para destruir los lmites que los conocimientos generan, y as abrirse a la experimentacin de lo nuevo. Cuando la subjetividad est sobreestratificada y por lo tanto fragmentada, se inhibe su capacidad productiva, de este modo se intenta la dominacin de la memoria de sensaciones, que nos conecta a lo Abierto, lo impersonal, lo asubjetivo y lo aperceptivo, lo que Deleuze llama las tres virtudes del acontecimiento. Dice Foucault en un trabajo sobre Blanchot: "Este arte de la pobreza, o incluso lo que se podra llamar: la memoria sin recuerdo. El discurso, en Blanchot, como en Marguerite Duras, est por completo en la dimensin de la memoria, de una memoria que ha sido purificada por completo de todo recuerdo, que ya solo es una especie de niebla, remietiendo perpetuamente a la memoria, una memoria por encima de la memoria, y cada memoria borrando todo recuerdo, y eso indefinidamente. En los libros de Marguerite Duras se trata de una perpetua anulacin desde que algo as como una presencia comienza a esbozarse; la presencia se oculta detrs de sus propios gestos, de sus propias miradas, y se disuelve; solo queda una especie de destello que remite a otro destello, y la menor llamada al recuerdo ha sido anulada. Y despus, en la s pelculas de Duras, por el contrario me parece que se trata de surgimientos. Surgimientos sin que nunca haya ninguna presencia, sino el surgimiento de un gesto, el surgimiento de un ojo, un personaje que sale de la bruma; pienso en Francis Bacon. Por un lado la anulacin, por el otro el surgimiento". A esta altura me parece importante que hagamos algunas reflexiones sobre la idea de pasado. Aqu apelo a un pensamiento de Bergson cuando dice que el pasado no es lo que fue sino lo que es. Nos ubica en toda una imagen de pensamiento. Este mismo autor expresa que la memoria vive el pasado, y nos recostamos en l para inclinarnos hacia el futuro. Nos permite pensar a la memoria como un movimiento

nunca acabado, donde permanentemente se incluyen experiencias nuevas que modifican lo ya acopiado. El pasado como un dibujo abierto y caleidoscpico, sobre el que nos apoyamos para lanzar nuestra accin al futuro. Cuando Bergson toma la imagen de un arco que se arquea ms cuanta ms memoria de vida tenemos para lanzar una flecha ms certera y distante al futuro, expresa su idea de "puntos brillantes", como aquellas intensidades del pasado con mayor relevancia. Estos puntos forman bloques de intensidad en la memoria, que frente a determinadas situaciones del presente que hacen resonancia en ciertos bloques, estos devienen arrastrando consigo aquellas imgenes recuerdos que se le asocian. Bloques de devenir de un pasado siempre activo, intensidades a la espera de una representacin que adviene presente. Bloques de devenir nio, de devenir adolescente, de devenir mujer, de devenir imperceptible. Nunca una regresin al pasado, sino un pasado hecho de presentes que advienen otorgando consistencia al momento. Un movimiento entre pasado y presente que acta por resonancia y no por significacin, por coexistencia y no por regresin causal. Podemos pensarlo como constelaciones de acontecimientos vividos que guardan entre s una cualidad de sensaciones similares, ya sea de alegra, tristeza, dolor etc. Una suerte de manojo de intensidades compartidas frente a situaciones heterogneas, que aumentan o disminuyen nuestra potencia de accin. Nuestra conciencia como libertad y capacidad de eleccin, ser quien elija donde apoyar el arco para una accin que entrame con el pensamiento, o que por el contrario afiance una distancia inmovilizadora. Una conciencia flexible y autnoma, no sobreestratificada, responder con firmeza a los requerimientos de la realidad, utilizando la potencia de su pasado como experiencia para dar la respuesta ms adecuada, creativa e indita a la situacin presente. Por el contrario una conciencia rgida que se somete a los requerimientos de ciertos agenciamientos ms reactivos de una sociedad, se remitir a la complejidad de recuerdos que posibiliten un accionar mecnico, complaciente y esperado, no produciendo ningn movimiento de experimentacin creativa. Estos movimientos adquieren la ilusin de causalidades fijas, toman la forma de mandatos familiares o sociales que justifican su accionar, sometiendo al sentimiento de resignacin frente a lo ya dado. El sujeto se transforma en testigo de un pasado que reviste el carcter de una determinacin espacial y no un movimiento de complejidades en devenir. Al espacializar el tiempo se confunde memoria y recuerdo, invadiendo la imagen recuerdo a la potencia de accin. El pasado toma el carcter de lo que fue, de una certeza, y no de lo que es, que se va modificando a lo largo de la vida. Cuando se afirma que la historia familiar determina cierto modo de expresin, justificando de este modo el dolor, el fracaso o la impunidad de hoy a una causalidad externa y pasada, no solo se le quita responsabilidad al sujeto frente a su accionar, sino que se le niega una conciencia libre que puede utilizar de su capacidad de eleccin.

En tal caso se desfocaliza la cuestin al no pensar tal accionar en relacin al agenciamiento al cual responde ese sujeto, lo que de ningn modo es utilizado como justificacin, sino como la necesidad de deconstruir ciertas semiticas que capturan al pasado inmovilizndolo. Si coartamos las fuerzas vitales en esta ilusin de repeticin causal o estructural, negamos el plano de lo posible y condenamos a la vida como lo ya dado. Toda una poltica del sometimiento. Este hbito de vejez, como lo llama Peguy, inhibe la "evolucin creadora"(Bergson) del hombre y lo deja al servicio de las fuerzas reactivas de los personajes mticos. El pasado es reducido de este modo, a una yuxtaposicin de recuerdos que se enlazan a cadenas homogneas y significantes. Este sujeto temeroso de apartarse de una verdad establecida y caer en lo falso, pierde su capacidad ldica de ser errante, se niega al devenir y se rigidiza sobre la "verdad" de una falta inalcanzable. Por el contrario, si liberamos al pasado como lo que es, temporalidad de la memoria que acopia todos los presentes que fueron y que advendrn, se convierte en una fuerza activa en la produccin de subjetividad, otorgando imgenes recuerdos y fuerzas libres de una memoria impersonal de lo Abierto, la virtualidad del tiempo, la potencia. Los mltiples pliegues que van conformando la superficie de subjetivacin, construidos por perceptos y afectos, as como por vibraciones e intensidades de cuerpo y caos, van componiendo las diferentes "tonalidades del alma" como dice Nietzsche. El juego de metamorfosis y mezcla entre los mltiples pliegues que actan en simultaneidad, van configurando una trama, la trama de la subjetividad poblada de personajes familiares, sociales, histricos, etc., que pertenecen a agenciamientos colectivos de enunciacin. As la subjetividad expresa el modo existencial en el que los trazos de la memoria y las huellas del recuerdo van cincelando el ser. Hace unos aos entr en una iglesia que mi abuela sola llevarme de chica, quera mostrrsela a la persona que estaba conmigo. Caminamos por esas inmensas naves, pobladas de silencio y recuerdos que yo iba narrando desaprensivamente. Sensaciones e imgenes se sucedan vertiginosamente, cuando en un momento me percibo hablando a travs del tiempo, era yo y no era, una rara sensacin me habitaba, mi abuela era en mi. All comprend el sentido de lo extrao, el otro es en mi memoria, un cuerpo impersonal que sostena la existencia de otro ms all del recuerdo, somos en la memoria inmemorial del otro. Una sola voz que se expresa en una multiplicidad de modos, deca Spinoza. Ser la memoria el sentido de lo eterno? Son las pascuas judas, Ana prepara durante varios das una comida ritual. Cuida todos los detalles, manteles especiales, objetos religiosos, nada que altere una ceremonia repetida en el tiempo y heredada. Se recuesta en la memoria y se metamorfosea en su abuela, su madre, la mujer juda.

Es todas ellas en la medida que su cuerpo entra en el tiempo. Hay una plenitud de sensaciones y una tonalidad de alegra que dan a sus movimientos un carcter sublime. Pliegues del tiempo donde un pasado vivo deviene en comida, sabores, olores, color de almbar. Ella es miel, almendras, melazas de fuerzas. Sus manos acompaan el ritmo imperceptible de una masa infinita. Hace un recorte en ella y materializa un trozo de neidlaj que su hombre deber bendecir esa noche, ante palabras eternamente iguales. Esta imagen tiempo muestra los rincones donde ella ha ido a buscar en el pasado los recuerdos que actualiza para esta accin presente. De este modo el espacio se puebla de multiplicidades discontinuas y actuales, que entran en resonancia con multiplicidades virtuales, heterogneas y continuas. Ana se vive como la hacedora de un pasado que es en sus gestos. Por el contrario su hija, de alrededor de treinta aos, se instala por fuera de esta cualidad de tiempo. Para ella an la memoria es solo del recuerdo y vive los preparativos de esta ceremonia como un trabajo innecesario. Decide contratarle a su madre una persona para que sirva la mesa del da de pascuas. sta se niega sin lograr cambiar la decisin de su hija. Ana relata con mucho dolor la escena que tuvo lugar en la cocina -su templo- esa misma noche. En el momento que Ana estaba ubicando en una fuente los elementos de su comida prolijamente dispuestos, entra su hija con furia y le reclama su presencia en la mesa. Ana dolorida por tanta ignorancia, la hecha con indignacin: sinti con tristeza que su hija era una extraa en su memoria, que an no habitaba un tiempo de sensaciones heredadas. En la escena que ella dramatiza grita con dolor ese momento: "me quiere matar, quiere que desaparezca.". Dos naturalezas existenciales diferentes: la una en un espacio tiempo de la memoria, la otra en un espacio tiempo del recuerdo. Una compaera del grupo le muestra que es ella quien debe intentar el gesto que done a su hija esa dimensin de memoria, luego ser su hija quin deber esperar el momento en que est preparada para el encuentro. De la fiesta -espacio sagrado como lo llama Bataille- solo se participa cuando se logra la virtud de lo impersonal y lo indiscernible. Por hoy dejamos ac. Hasta la prxima. Bibliografa: El Bergsonismo. G. Deleuze Materia y memoria. H. Bergson El tiempo y el otro. M. Levinas El deseo nmade. A. Zambrini Archipilago, cuadernos de crtica de la cultura. Nmero 49. pag. 45. Foucault.

Clase 43: ROSTRIDAD


. Mquina abstracta - rostro - significancia y subjetivacin - pared blanca agujero negro - estrato - esquizoanlisis Vamos a abordar este tema a partir del captulo numero siete de Mil Mesetas llamado "Ao cero - Rostridad". Se hace necesario para introducirnos en el tema de la Rostridad, abordar en primer lugar el concepto de mquina abstracta, pues si bien no hay que esperar que la mquina abstracta se parezca a lo que produce, es de ella que nace el rostro. Una mquina abstracta de rostridad produce rostros. Recordemos las primeras clases cuando hablbamos de la inversin del platonismo en la que nos referamos a las Ideas platnicas como eternas, trascendentes, universales, y dbamos cuenta de su existencia en un ms all del mundo fsico en el que la Idea quedaba por fuera; ahora, por el contrario, cuando nos referimos a la maquina abstracta tenemos que tener presente que slo existe en lo fsico, acta en agenciamientos concretos que siempre son singulares e inmanentes. Son abstractas en el sentido que ignoran las formas y las sustancias, y son mquinas en tanto exceden toda mecnica. La mquina abstracta puede ser considerada como una "meseta" de variacin continua que pone en juego variables, es decir, que abren los agenciamientos a mltiples conexiones. Pero tambin hay que tener en cuenta que existen mquinas abstractas que los cierran, como una mquina abstracta de consignas que sobrecodifica el lenguaje, una mquina abstracta de esclavitud que sobrecodifica la tierra, o bien, el cuerpo sobrecodificado por una mquina abstracta de rostridad. El cuerpo es despojado de su intensidad y capturado por un rostro. El rostro forma parte de un sistema superficie-agujeros, una superficie agujereada que no tiene que ver con volumen y cavidad, se trata de una superficie, de un mapa que descodifica y sobrecodifica los cuerpos pasando a ser su primer plano y no un modeloimagen ms all ideal. El rostro es una pared blanca con agujeros negros. Construye una pared en tanto que necesaria para que el significante rebote y redunde en lo Mismo; a la vez que labra un agujero aglutinante y coagulante para que la subjetividad pueda manifestarse. Pared blanca significante y agujero negro de la subjetivacin. El rostro permite un marco de significacin y un modo de subjetivacin, a la vez que los neutraliza de antemano, principalmente a toda expresin y conexin rebeldes a las significancias y subjetividades dominantes. En este sistema pared blanca-agujero negro todo redunda una y otra vez. P: estaba pensando con esto que decs, en el alcance que puede tener en la clnica. Podemos pensar que de lo que trata el esquizoanlisis es de deshacer el rostro y las rostrificaciones para devenir imperceptible, para devenir animal. Desbaratar la mquina abstracta que lo sustenta y devolverle al cuerpo sus intensidades. Recuperar un Cuerpo sin rganos asignificante y asubjetivo que ha sido desapropiado de lo que puede.

Cuerpo al que le han separado la cabeza para convertirla en rostridad, y que luego lo terminar tomando por completo. La potencia intensiva del cuerpo ha sido capturada en redundancias y rigideces que operan despticamente en su expresin y autoritariamente en la conciencia. Cabeza que no piensa por si misma y rgano que aglutina y organiza en un punto todas las distribuciones subjetivas. De hecho Deleuze y Guattari hacen una crtica a Lacan, referida a su Estadio del espejo, en el que dicen que el espejo slo es secundario con relacin a la pared blanca de la rostridad. El espejo-pared blanca hace rebotar las significaciones, y los agujeros negros organizan un supuesto cuerpo parcializado alrededor de una subjetividad que no podr escapar de esa imagen redundante. En mayor o menor medida la consecuencia que en definitiva sufrimos, es la de terminar componiendo un Frankestein. En esto son radicales, pues el cuerpo no tiene que ver con objetos parciales, sino con velocidades diferenciales. El rostro no deja pasar estas velocidades a travs de su pared blanca, y en sus agujeros negros las lentifica, coagula y aglutina a condicin de hacerlas coincidir en un punto de subjetivacin. El espejo desterritorializa al infans de su territorio esquizo y lo reterritorializa en un mundo menos animal, un mundo organizado y estratificado. Pliega un estrato en su inmanencia. Esta desterritorializacin llegar a ser absoluta cuando haga salir la cabeza del estrato del organismo para conectarla con los estratos de significancia y subjetivacin. Estoy pensando en cmo al cuerpo Maradona fueron separndole la cabeza, hasta convertirla en remera, bandera, pster, revista, programa deportivo, publicidad, y en su mxima desterritorializacin en tatuaje de otro cuerpo. El proceso completo. El rostro se apodera de l y luego lo convierte en rostro para la rostrificacin de otros. Por el contrario, tambin pienso en el sub-comandante Marcos y el pasamontaas, que al ocultarlo le permite mantener adherida su cabeza al cuerpo. P: De hecho, el problema que siempre se le ha planteado al Estado mexicano es el de la invisibilidad del movimiento zapatista, porque no slo en un principio no los podan capturar en las requisas que hacan en la selva, como tampoco han podido seducirlos con promesas de participar en el poder. Claro, ellos mantienen sus cabezas adheridas al cuerpo, y as protegen su potencia y mantienen sus devenires. Vamos a tomar ahora cuatro teoremas que exponen en este capitulo, llamados teoremas de desterritorializacin, o proposiciones maqunicas: 1 Teorema: para dar cuenta de que la reterritorializacin no hay que confundirla con el retorno a una territorialidad primitiva, dicen que uno nunca se desterritorializa solo, que como mnimo siempre hay dos trminos: mano-objeto, boca-seno, rostro-paisaje en el que cada uno de estos trminos se reterritorializa en el otro. Son elementos desterritorializados que le sirven al otro como territorialidad. Por esta caracterstica de vecindad las llaman reterritorializaciones horizontales y complementarias.

2 Teorema: en este teorema diferencian velocidad de intensidad, pues de los movimientos de lo elementos en juego el ms rpido no es forzosamente el ms intenso o el ms desterritorializado. El ms rpido conecta su intensidad con el ms lento, lo que no quiere decir que sta le sucede, actan simultneamente a distintas velocidades. Una mira a un estrato y otra mira a otro. Desde aqu nuevamente desarticulamos el espejo lacaniano, al que se le da un carcter de precipitacin o de anticipacin al acto del infans. 3 Teorema: recuerdan que en el primer teorema hablbamos de reterritorializacin horizontal, ahora veremos otro modo de reterritorializacin, la vertical, en la que se establece que el menos desterritorializado se reterritorializa en el ms desterritorializado. Los ejes binarios boca-seno, mano-cuerpo, ojo-mirada especular, todos estos elemento en conjunto se reterritorializan en un paisaje mayor, pues son mirados por la mquina abstracta de rostrificacin. 4 Teorema: trata del alcance de la rostridad, ya que la mquina abstracta no se efecta solamente en rostros que produce, tambin lo hace en partes del cuerpo, hasta ropas y dems objetos. A esta altura se hacen la pregunta acerca de cando aparece o se desencadena la mquina abstracta de rostridad. En principio responden: en la necesidad de individuacin y en las necesidades del poder. Si bien el rostro no es ni individual ni universal, la individuacin es el resultado de la necesidad de que haya rostro. Lo importante no es la individuacin del rostro, sino de la eficacia del rostro en individualizarnos. Por eso dicen que no es una cuestin de ideologa, sino de economa y de organizacin del poder, y aclaran que el rostro no engendra poder, por el contrario, ciertos agenciamientos de poder tienen necesidad de producir rostro, y otros no. Por ejemplo el rostro del incesto: no hay prohibicin del incesto, hay secuencias incestuosas que se conectan con secuencias de prohibicin. Otro ejemplo, pero ahora de no rostrificacin es el de el hombre primitivo, con sus pinturas, marcas en sus cuerpos, e incluso mscaras que no realzan un rostro sino que aseguran la pertenencia del cuerpo a la cabeza. Si bien se desterritorializan y trastocan las coordenadas del cuerpo, entrando en trances y hasta con el uso de drogas, se conectan no con un rostro, sino con devenires animales, con el espritu animal que llena sus volmenes, y no que le hace agujeros. Los primitivos no tienen necesidad de rostro. La mquina abstracta opera dos funciones, una de binarizacin y otra de seleccin. En la primera juega un papel de exclusin que a la vez incluye a los elementos que slo debern encajar en dos coordenadas, como ser: varn o mujer, rico o pobre, polica o ciudadano, adulto o nio, etc. En la segunda opta por s o por no, la mquina juzgar si determinado rostro pasa o no pasa, si se ajusta o no se ajusta rechazando los rostros inadecuados. La joven que se debate en el juego delgada-gorda, o ms bien delgadamuy delgada para calzar en Kosiuko. Un extremo de esta operacin es el racismo, pues la mquina no se contenta con casos individuales, todo debe ser rostrificado. El rostro de Cristo, de la Virgen, de Al, del Che, del "Diego"; cada estrato con sus rostros: no hay que salirse de la mirada de la gran

mquina, si lo intentas crecer para que no puedas saltar su pared y te chupara con su agujero negro. Es una verdadera disciplina de los cuerpos a los que no se les permitir pasar semiticas polvocas y mltiples, o sea que no permitir devenires animales. En definitiva, excluir la corporeidad y la llevar a estratos de significancia y de subjetivacin. Dicen textualmente: "Os clavarn en la pared blanca, os hundirn en el agujero negro. Esa mquina se denomina mquina de rostridad, puesto que es produccin social de rostro, puesto que efecta una rostrificacin de todo el cuerpo, de sus entornos..." Como podemos ver, el rostro en su inhumanidad es una poltica, que como tal, produce una subjetividad y un rgimen de significancia. Es decir, que el rostro no supone un significante ni un sujeto previos. Dado un agenciamiento concreto de poder desptico y autoritario se desencadena la mquina abstracta de rostridad pared blanca-agujero negro que establece una nueva semitica de significancia y de subjetivacin. Imperialismo que pretende aplastar todas las dems semiticas e imprimir las suyas en los cuerpos. As como no puede haber agujeros sin pared blanca, tampoco hay pared blanca sin agujeros negros. El agujero negro de subjetivacin se desplaza por la pared blanca de significacin, as como el significante hace redundar a la subjetividad en lo mismo; y as, eternamente una cosa lleva a la Otra, y a la otra, y a la Otra. A esta altura Deleuze y Guattari se preguntan Cmo salir del agujero negro? Cmo traspasar la pared? Cmo deshacer el rostro? Si hasta Cristo ha fracasado en su salto rebotando en la pared. Es una cuestin de velocidad, incluso in situ; es una cuestin de devenir; pero de todos modos aclaran que deshacer el rostro no es tarea sencilla, incluso puede resultar peligrosa porque se puede caer en la locura. Si bien se requiere de gran prudencia, tampoco es un "retorno a", una vuelta a lo primitivo, o una regresin; pues de esta manera se sigue permaneciendo en el mismo estrato, en una mquina de rostridad que en s es un callejn sin salida. Si decamos que el rostro es una poltica, se trata entonces de hacer una poltica que deshaga los rostros, o sea otra poltica que provoque devenires reales. Podemos seguir diciendo entonces que de lo que trata el esquizoanlisis es de buscar nuestros agujeros negros y paredes blancas para conocerlos y conocer sus rostros, nuestros rostros, pues es la nica forma de trazar lneas de fuga y deshacerlos. Ante el horror del rostro, devenir clandestino, hacer rizoma.

Clase 44: Concepto de DEVENIR


Deleuze en vez de hablar de escuelas filosficas, habla de imgenes del pensar. Ms all que un filsofo tenga un sinnmero de argumentos, de sistemas de pensamiento, produce una imagen del pensar. "Lo ms importante no es la verdad en filosofa, es salir o no salir". Y sta es una imagen del pensar. Los clsicos griegos tratan de pensar en trminos de permanencia, de estabilidad, de eternidad, de inmutabilidad, es una idea como Forma. Muy por el contrario es el concepto de Devenir. Deleuze y Guattari entre los ejemplos que toman para hablar de Devenir, es mostrar lo que sucede en la Historia Natural. Aqu se concibe de dos maneras las relaciones entre los animales: como Serie o como Estructura. Si se toma como Serie, (Analoga de Proporcin) digo: a es semejante a b, b es semejante a c y todos estos trminos se relacionan segn su diverso grado con un nico trmino: Razn de la serie. Semejanzas que difieren a lo largo de una serie o de un