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Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

Andr Duarte
Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran UFPR E-mail: andremduarte@uol.com.br

Resumo: A presente investigao busca ressaltar a contribuio heideggeriana para a questo da alteridade, contrapondo-se s interpretaes que enfatizam o solipsismo existencial do Dasein resoluto como o sintoma de que Heidegger teria desconsiderado esse problema em sua analtica existencial. Para tanto, discute-se o movimento argumentativo pelo qual Heidegger, partindo da anlise do encontro do outro na cotidianidade mediana, chega at o problema do reconhecimento da alteridade que todo Dasein j traz em si mesmo. Segundo a interpretao aqui proposta, a chave para uma possvel leitura tica da analtica existencial se encontra na articulao entre as anlises fenomenolgicas da angstia e do chamado da conscincia, pois justamente nelas que se revela o estranho apelo de uma alteridade que j habita cada um, e que tem de ser pensada como a condio ontolgica do reconhecimento de si e do outro enquanto singularidade prpria, isto , como alteridade. Palavras-chave: Heidegger, analtica existencial, alteridade, tica ps-metafsica. Abstract: By critically departing from current interpretations that stress the existential solipsism of the resolute Dasein, the present investigation emphasizes the Heideggerian contribution to the question of otherness. I discuss the main existentials through which

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

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Heidegger, starting with the question of the encounter of the other in the everyday world, reaches the crucial point where he acknowledges that otherness is already rooted in each Dasein. According to this interpretation, the key to uncover the ethical dimension of Heideggers existential analytic is to be found in the theoretical articulation established between the phenomenological analysis of anguish and the phenomenological analysis of the call of conscience. This is the locus where Heidegger rends manifest that the resolute Dasein already carries within itself the strange appeal of otherness, considered as the existential condition for the acknowledgment of the other in his own singularity, that is, as otherness. Key-words: Heidegger, existential analysis, otherness, postmetaphysical ethics. Eu no sou eu nem sou o outro, Sou qualquer coisa de intermdio. (Mrio de S Carneiro) Ser outro, outro, outro. Cada um tambm deveria voltar a ver-se como outro. (Elias Canetti)

O estatuto filosfico da alteridade em Ser e tempo d margem a inmeras controvrsias e discusses, as quais, por sua vez, repercutem na avaliao da ontologia fundamental, sobretudo em relao sua possvel dimenso tica. Para muitos intrpretes, a despeito de Heidegger ter reelaborado a sua herana husserliana, ele ainda teria permanecido prisioneiro das aporias da moderna filosofia da subjetividade, aspecto que se evidenciaria em sua rgida e insolvel contraposio entre o isolamento solipsista do si-mesmo autntico e a disperso cotidiana do si-mesmo inautntico em meio aos outros. Tal deficincia terica lhe teria vedado o acesso a uma genuna considerao do outro e da intersubjetividade, obsNatureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

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truindo, desse modo, a via de uma reconstruo ps-metafsica da tica. Habermas poderia ser citado como um dos principais representantes dessa corrente de interpretao, quando afirma que Heidegger se viu impossibilitado de desenvolver uma reflexo sobre o carter lingstico da intersubjetividade. Segundo o veredicto habermasiano, Heidegger teria
(...) degradado, desde o princpio, as estruturas fundamentais do mundo da vida que transcendem o Dasein isolado, ao tom-las como estruturas da existncia cotidiana mdia, ou seja, do Dasein inautntico. Por certo, a coexistncia dos outros parece ser, a princpio, um trao constitutivo do ser-no-mundo. Mas a prioridade da intersubjetividade do mundo da vida sobre o carter de ser meu do Dasein escapa a todo aparato conceitual ainda tingido pelo solipsismo da fenomenologia husserliana. (Habermas 1995, p. 149)

Assim, para Habermas, aquilo que Heidegger tinha a dizer a respeito da coexistncia cotidiana no mundo comum ainda seria insuficiente para que seu pensamento pudesse figurar na origem do questionamento filosfico dialgico e comunicativo, voltado para o reconhecimento do outro enquanto alteridade nos contextos mundanos e institucionais. H ainda aqueles intrpretes para os quais tais questes sequer constituem objeto de interesse e considerao, visto que eles se voltam para um esclarecimento ontolgico das estruturas constitutivas do ser do Dasein, pensando-o enquanto subjetividade, ou seja, exclusivamente a partir do horizonte terico das filosofias do sujeito. Segundo o comentrio de Gnter Figal, a recepo e a interpretao dos pargrafos de Ser e tempo dedicados anlise fenomenolgica do Mitsein e do Mitdasein foram marcadas por duas posies tericas divergentes entre si, uma delas enfatizando o enraizamento de Heidegger no mbito da filosofia do sujeito, ao passo que a outra, a despeito de reconhecer a contribuio do autor para um esclarecimento do carter de convivncia mundana do Dasein, julga que suas anlises ainda so insuficientes para uma determinao completa da intersubjetividade (Figal 2000, pp. 133-4).
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A presente interpretao, por sua vez, considera questionveis essas duas vias de anlise de Ser e tempo, as quais mostram-se incapazes de compreender a abordagem heideggeriana da alteridade, na medida em que enfatizam, em maior ou menor grau, o solipsismo existencial do Dasein resoluto, concebido como o sintoma do aprisionamento da analtica existencial no horizonte terico do subjetivismo moderno. Discutindo algumas passagens privilegiadas da analtica ontolgica da existncia, argumento que Heidegger redefiniu a via de abordagem qual as filosofias do sujeito haviam sido conduzidas, em seu intento de resolver o problema da intersubjetividade no mbito de uma concepo da subjetividade solipsista e constituinte. Em Ser e tempo, a questo do outro e da alteridade entrevista a partir de um duplo deslocamento terico: em primeiro lugar, o problema do encontro e do reconhecimento do outro no mundo deixa de ser pensado por meio do recurso atividade especulativa do sujeito isolado, ou ainda, por meio da empatia analgica, que transforma o outro em um duplo de mim mesmo. Em segundo lugar, e mais fundamentalmente, tambm argumento que Heidegger pensou o enraizamento da alteridade na prpria ipseidade (Selbstheit), recusandose a pensar o si-mesmo (Selbst) segundo as categorias da substncia e da identidade (Identitt), isto , da permanncia do mesmo ou do idntico no tempo, aspecto decisivo e fundamental para uma reflexo tica psmetafsica. Luiz Bicca expressou um argumento semelhante ao afirmar que em Heidegger, manifesta-se uma diferena entre a identidade que supe permanncia (ou substancializao) e a ipseidade, diferena esta que uma diferena de modos de ser (Bicca 1999, p. 8). Por certo, Heidegger no chegou a explorar detidamente o problema da alteridade em sua anlise ontolgica da existncia, que constitua to-somente o ponto de partida para o questionamento do sentido do ser em geral, a partir do horizonte do tempo. Conseqentemente, o reconhecimento da importncia do tema da alteridade em Ser e tempo, assim como a sua mais adequada compreenso, dependem de uma leitura atenta das entrelinhas dessa obra, em busca de conexes conceituais que
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no se explicitam primeira vista: trata-se aqui de discutir o movimento argumentativo pelo qual, partindo da anlise do encontro do outro na cotidianidade mediana, Heidegger chega at o reconhecimento da alteridade que todo Dasein j traz em si mesmo.1 A fim de iniciar o trabalho de liberao do potencial tico da ontologia fundamental, preciso discutir em pormenor a tematizao heideggeriana do encontro do outro, tal como ela se apresenta nos pargrafos 26, 27 e 38 de Ser e tempo. No entanto, contrariamente sugesto de Frederick Olafson, penso que esse apenas um primeiro momento da abordagem heideggeriana do problema da alteridade, ainda que o mais evidente na economia geral de Ser e tempo (Olafson 1999). Meu argumento, por outro lado, o de que a descoberta da dimenso tica da analtica existencial depende de uma discusso do desocultamento da propriedade (Eigentlichkeit) de si mesmo, a qual se inicia apenas no 40 de Ser e tempo, sendo posteriormente retomada e aprofundada nos pargrafos decisivos, em que Heidegger prope sua investigao fenomenolgica do clamor da conscincia e da escuta decidida do Dasein ( 54 a 60). Segundo a interpretao aqui proposta, a chave para uma possvel leitura tica da analtica existencial se encontra nesses pargrafos, nos quais Heidegger nos revela o estranho apelo de uma alteridade que j habita cada um, e que tem de ser pensada como a condio ontolgica do reconhecimento de si e do outro enquanto singularidade irredutvel, isto , como alteridade. A anlise dessas sutis articulaes conceituais de Ser e tempo nos d a compreender que Heidegger no se limitou a transpor o abismo moderno entre o eu e o outro, ao pensar a
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Ao argumentar que a alteridade j se enraza ontologicamente no si-mesmo prprio (eigentliche Selbst), o presente artigo mantm um vnculo de complementaridade com um estudo anterior, no qual procurei mostrar como a modificao existenciria de si-mesmo implica, simultaneamente, uma modificao do ser-com os outros, abrindo com isso a possibilidade tica do encontro do outro enquanto outro, isto , em sua alteridade ou em sua singularidade, e no apenas como mais um existente com quem compartilho, nos modos da indiferena ou da deficincia, minhas atividades cotidianas no mundo comum. Ver Duarte, A. 2000: Por uma tica da precariedade: sobre o trao tico de Ser e Tempo. Natureza humana, v. 2, n. 1.

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indissociabilidade de ambos no mundo comum compartilhado nas ocupaes cotidianas e na prpria linguagem. Heidegger deu um passo terico ainda maior, pois pensou a possibilidade do reconhecimento tico do outro a partir do reconhecimento da condio ontolgica de que j trazemos o outro em ns mesmos. * Para os propsitos deste texto, importa salientar a redefinio heideggeriana das bases tericas em que a questo do outro vinha sendo discutida no mbito da fenomenologia e da hermenutica clssica. Em relao a Husserl, j no se tratava mais de estabelecer a fundao filosfica primeira por meio da reduo transcendental, para, ento, compatibilizar o eu transcendental com um outro ego constituinte no contexto intersubjetivo do mundo da vida. Em relao a Dilthey, j no se tratava mais de compreender as objetivaes humanas em termos da transposio do eu para as vivncias do outro, segundo o pressuposto de que todo encontro com o outro tambm um encontro do esprito consigo mesmo. Segundo a formulao de Gadamer, tanto em Dilthey quanto em Husserl o problema da intersubjetividade e da compreenso do outro requeriam um pensamento analgico: o outro era sempre pensado como um alter-ego apreendido teoricamente, isto , como uma coisa da percepo, que, ento, por meio da empatia, torna-se um tu (Gadamer 1990, pp. 254-5). Anos mais tarde, nos famosos seminrios de Zollikon, Heidegger afirmaria que a teoria psicolgica usual segundo a qual se percebe o outro pela empatia, pela projeo de si mesmo no outro, no significa nada, porque a representao de uma empatia e de uma projeo sempre j pressupem o ter compreendido o outro como outra pessoa, seno eu estaria projetando para dentro do vazio (Heidegger 2001, p. 184). J antes de Ser e tempo Heidegger questionara o privilgio concedido pergunta pelo fundamento epistemolgico que garantiria a unidade essencial intersubjetiva entre duas conscincias que se encontram lado a lado, mas que se mantm isoladas entre si no mundo. Na analtica ontolgica da existncia, o outro deixa de ser apreendido como um duplo do si162

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mesmo (eine Dublette des Selbst) 26 para ser concebido como aquele com o qual j coexisto no mundo comum das ocupaes e preocupaes cotidianas, segundo o modo de ser da abertura que compreende o ser. Com a ruptura definitiva da cpsula epistemolgica da conscincia, o outro e o mundo deixaram de ser pensados como se fossem territrios aliengenas e alheios ao eu: o mundo se transformou num horizonte de sentidos compartilhados por entes que se compreendem e que, portanto, se encontram sempre uns com os outros, e no uns ao lado dos outros no mundo exterior. Em Ser e tempo, a desmontagem desses dilemas tericos se torna claramente identificvel no 26, no qual se tematiza a co-existncia dos outros e o ser-com cotidiano. Nesse pargrafo, se demonstra que o encontro do outro j tem de ser considerado no mbito de uma anlise da lida cotidiana das ocupaes (Besorgen) e preocupaes (Frsorge) mundanas, instncia que ontologicamente anterior em relao a todo questionamento terico pela natureza do outro: para que eu possa me interrogar se aquele que se assemelha a mim apresenta uma constituio ontolgica idntica minha, j preciso que eu o tenha descoberto previamente como um outro ser-a num mundo circundante comum. Afinal, como argumentou Olafson, quando, j adultos, simulamos interrogar se existem outras mentes alm da nossa, estamos na realidade tentando colocar em questo algo que nos permitiu chegar quele ponto a partir do qual pudemos propor essa questo (Olafson 1999, p. 25). Assim, os outros no so algo que se acrescenta a uma coisa-sujeito dada em isolamento por intermdio de suas representaes, nem tampouco so todos aqueles, alm de mim, em relao aos quais eu me encontro isolado. O que importa salientar que ser-com os outros no significa o somatrio ou a mera justaposio de um Dasein ao lado de outro, e assim sucessivamente, do mesmo modo como ser-no-mundo no significa que algo meramente subsistente esteja inserido em um continente dado. Antes, serno-mundo ser-com os outros com os quais se coexiste em um mundo comum, cuja totalidade originria dos nexos de referncia significativos
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j est sempre e de antemo aberta, isto , compreendida por todos. O encontro dos outros j se d sempre no mbito de uma familiaridade com o mundo (Weltvertrautheit) constitutiva da compreenso de ser do ser-no-mundo, na concretude das preocupaes e ocupaes cotidianas compartilhadas. Isso tambm significa que o encontro do outro no se d nunca, em primeiro lugar, por meio da atividade terica de um sujeito disperso, isolado, pairando junto a todas as outras coisas mundanas, pois o outro j , sempre, imediatamente reconhecido enquanto outro Dasein, isto , como abertura estruturada pela compreenso de ser. Assim, mesmo quando vemos o outro meramente em volta de ns, ele nunca apreendido como coisa-homem simplesmente dada, mas sempre j como outro que est conosco em um mundo comum compartilhado na linguagem, e mesmo pr-lingisticamente (Heidegger 1988a, 26, v. 1, p. 171; 1986, p. 120). Os outros so todos aqueles em meio aos quais j sempre se est, e em relao aos quais, o mais das vezes, ningum se diferencia. No por acaso, nesse momento inicial da analtica, a prpria meno aos outros se torna ambgua e eles so mencionados, algumas vezes, entre aspas, pois se trata a de outros que podem ser substitudos por quaisquer outros, dos quais eu no me distingo e que no se distinguem de mim mesmo. Heidegger chega mesmo a afirmar que esse conviver dissolve inteiramente o prprio Dasein no modo de ser dos outros, de tal modo que os outros em sua diferena e expressividade desaparecem ainda mais (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 179; 1986, p. 126, traduo modificada).2 Tambm no gratuito, portanto, que a preocupao para com os outros que caracteriza a convivncia cotidiana e mediana se d, predominantemente, nos modos da deficincia e indiferena, descritos genericamente em termos do ser por um outro, contra um outro, sem os
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Os outros, assim designados para encobrir que se pertence prpria e essencialmente a eles, so aqueles que, na coexistncia cotidiana, esto a de incio e na maior parte das vezes (Heidegger 1988a, 27, p.179; 1986, p. 126, traduo modificada).
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outros, o passar ao lado um do outro, o no se sentir tocado pelos outros (Heidegger 1988a, 26, v. 1, p. 173; 1986, p. 121). Deste modo, Michel Haar tem razo ao afirmar que no h cotidianidade sem que a alteridade do outro j no esteja implicada, invocada, utilizada, mas, ao mesmo tempo, recalcada, negligenciada e, finalmente, negada. A cotidianidade se funda sobre o modo deficiente do ser da convivncia (Haar 1994, p. 67). O mais das vezes, e em primeiro lugar, o outro no me em nada estranho, no o compreendo enquanto alteridade irredutvel, pois ele j foi sempre reconhecido como um semelhante em relao ao qual sou indiferente, desconfiado, hostil, bajulador, companheiro, etc. Em meio neutralidade genrica e indiferenciada do cotidiano, em que o eu e o outro se tornam indistintos, ainda que busquem interpor continuamente pequenas diferenas entre si, impe-se a concluso de que cada um o outro e nenhum ele mesmo, como afirmado no 27. Compreendendo a si e aos demais a partir do mundo compartilhado nas ocupaes do mundo circundante, no qual todos so o que empreendem 27 ,3 o Dasein existe segundo o modo de ser em que o eu pode vir a se manifestar como o seu contrrio (Heidegger 1988a, 25, v. 1, p. 167; 1986, p. 116). Por certo, no poderamos existir desapossados da ipseidade, ou seja, desprovidos de um eu, de modo que o contrrio do si-mesmo tem de ser pensado como um modo de ser determinado do prprio Eu, denominado por Heidegger como a perda de si mesmo (Selbstverlorenheit) (Heidegger 1988a, 25, v. 1, p. 167; 1986, p. 116). Heidegger evita identificar a ipseidade ou o si-mesmo s noes tradicionais de eu e de sujeito, motivo pelo qual elas aparecem entre aspas em vrias formulaes do 25. O eu e o sujeito no so mais pensados como isolados dos outros e do mundo, pois no so concebidos como o substrato da auto-reflexo, como o subjectum que se pensa a si mesmo e que, portanto, o suporte que acompanha os diversos atos e representaes do sujeito, permanecendo sempre o mesmo no tempo. A
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Veja tambm Heidegger 1988b, GA 20, p. 336; 1989, GA 24, pp. 226-7.

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pergunta pelo ser do eu ou do sujeito deixou de ser a pergunta o que se ?, para se transformar na pergunta quem se ?, de sorte que a ipseidade j no podia mais ser pensada como a instncia substancial que proporcionaria a identidade imutvel do ente que somos. A partir dessa transformao conceitual decisiva, Heidegger buscou destruir os parmetros tradicionais da ontologia da coisa, que pensa a existncia como meramente subsistente (Vorhandenheit). Para garantir o acesso a um ser no coisificado do sujeito, da alma, da conscincia, do esprito, da pessoa, Heidegger visa a prpria origem da coisificao ontolgica, o que, por sua vez, exige uma interrogao originria do modo de ser do homem, do ente que compreende ser em seu prprio ser. Por isso, desde o 10, Heidegger afirma que
uma das primeiras tarefas da analtica ser, pois, mostrar que o princpio de um eu e sujeito, dados inicialmente, deturpa, de modo fundamental, o fenmeno do Dasein. Toda idia de sujeito enquanto permanecer no esclarecida preliminarmente mediante uma determinao ontolgica de seu fundamento refora ontologicamente o ponto de partida do subjectum (hipokemenon), por mais que, do ponto de vista ntico, se possa arremeter contra a substncia da alma ou a coisificao da conscincia. (Heidegger 1988a, 10, v. 1, p. 82; 1986, p. 46)

O problema todo reside, portanto, em se determinar de maneira existencial-ontolgica o ser do eu, recusando as definies antropolgico-metafsicas que definem o ser do homem como algo puramente subsistente, ao qual se acrescenta sua diferena especfica, como quer que ela seja pensada: como racionalidade, espiritualidade, intencionalidade, personalidade, etc. Como se sabe, foi justamente no intuito de cortar pela raiz o perigo da coisificao do eu ou do sujeito que Heidegger introduziu seu prprio conceito de existncia (Existenz), o qual j no designava mais o contedo qididativo, a essentia do ente que sou, mas constitua a indicao formal de que, na medida em que sou, comporto-me em re166

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lao ao ser que sempre meu (Jemeinigkeit) em termos das minhas possibilidades fundamentais de ser ou no ser um si-mesmo, isto , as possibilidades de ser no modo da propriedade (Eigentlichkeit) e da impropriedade (Uneigentlichkeit). Ao pensar a constncia de si (SelbstStndikeit) e a inconstncia de si (Unselbstndigkeit) como constitutivas do modo de ser do Dasein, Heidegger redefiniu a base de considerao do estatuto ontolgico da existncia, ensejando tanto a inovadora pergunta pelo quem do Dasein cotidiano, quanto a desconfiana, enunciada no 25, de que, talvez, o quem do Dasein cotidiano no seja sempre justamente eu mesmo. (...) E se a constituio do Dasein, cujo ser sempre meu, fosse a razo para que ele, na maior parte das vezes e antes de tudo, no seja ele mesmo? (Heidegger 1988a, 25, v. 1, p. 166; 1986, pp. 1156). Como bem observou Jean Greish, aventar a possibilidade de que o Dasein no seja ele prprio na cotidianidade no significa roubar-lhe a ipseidade, mas, sim, confirm-la: afinal, no ser si mesmo ser no modo da impropriedade, o que no o mesmo que ser no modo da pura subsistncia (Greish 1994, p. 158). A partir da diferenciao entre os modos de ser da existncia e do meramente presente adiante da mo, Heidegger tambm pde afirmar a existncia de um abismo entre a mesmidade (Selbigkeit) do si-mesmo propriamente existente e a identidade (Identitt) do eu que permanece na multiplicidade das vivncias (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 183; 1986, p. 130, traduo modificada). Ou, para usar os termos de uma anotao marginal do prprio Heidegger, em seu volume de Ser e tempo, tratar-se-ia de opor a autntica ipseidade (echte Selbstheit) a uma egoidade indigente (elende Ichlichkeit) (Heidegger 1988a, nota ao 25, v. 1, p. 442; 1986, p. 306, traduo modificada), pensada como a constncia de algo que escapa ao prprio tempo. Heidegger explica e retoma essas teses nos seminrios de Zollikon, ao afirmar que
(...) o si-mesmo aquilo que em todo o caminho histrico do meu Dasein se mantm constantemente como o mesmo, justamente no modo do ser-no-mundo, do poder-ser-no-mundo. O si-mesmo nun-

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ca est presente como substncia. A constncia do si-mesmo singular no sentido de que o si-mesmo pode sempre voltar para si mesmo e sempre se encontra em sua morada como o mesmo. A constncia de uma substncia s consiste no fato de que ela est sempre presente no decorrer do tempo, mas nada tem a ver com o prprio tempo. A constncia do si-mesmo em si temporal, isto , se temporaliza. Esta mesmidade do Dasein somente no modo da temporalizao. (Heidegger 2001, p. 194)

Foi por meio dessas distines que o filsofo abriu a via de acesso ciso ontolgica constitutiva da existncia, bifurcada em seus dois modos fundamentais de ser, suscitando, por sua vez, a questo a respeito da modificao existenciria da impropriedade em propriedade do Dasein. Antes de abordar essa questo, vejamos como Heidegger aprofunda a sua caracterizao do modo de ser do ser-no-mundo em sua cotidianidade mediana. Heidegger responde questo a respeito do quem do Dasein cotidiano no famoso 27, afirmando que o quem no este ou aquele, no so eles ou alguns outros, nem tampouco a soma de todos. O quem o neutro, o impessoal (das Man) (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 179; 1986, p. 126, traduo modificada). Se no 26 Heidegger afirmara que enquanto ser-no-mundo todo Dasein existe em funo dos outros, acrescenta-se agora, por detrs do existencial da coexistncia, o modo de ser segundo o qual o si-mesmo da cotidianidade se caracteriza pela indeterminao annima de um ningum. Absorto em seus afazeres mundanos em meio ao predomnio da interpretao pblica de tudo o que , ocorre que os outros tomam ao Dasein o prprio ser, retirando-lhe o peso da responsabilidade de existir. Ao definir esses traos ontolgicos do Dasein entregue convivncia cotidiana, Heidegger no pretendeu afirmar que esse fosse um modo de ser degradado em sua realidade ou que esse ningum se confundisse com um mero nada negativo. Muito pelo contrrio; no cotidiano, o existente se interpreta o mais das vezes como um ens realissimum, como o sujeito mais real, isto , como um ente pleno de sentido e de realidade. Em outras palavras, ele se interpreta
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sempre j a partir dos preconceitos institudos historicamente, os quais prefiguram, regulam e retroagem sobre sua interpretao de si mesmo e de tudo o que h, determinando-lhe sua identidade. Heidegger no est simplesmente afirmando que o Dasein entrega voluntariamente aos outros o seu poder de decidir e escolher para si o que, evidentemente, tambm uma possibilidade cotidiana sua , mas, antes e sobretudo, que as minhas escolhas e decises so determinadas pelo si-impessoal que eu sou na cotidianidade, de modo que fica indeterminado quem propriamente escolhe (Heidegger 1988a, 54, v. 2, p. 53; 1986, p. 268). A frmula heideggeriana do 27 lapidar e merece ser citada na ntegra:
O si-mesmo do Dasein cotidiano o si-impessoal, que ns diferenciamos do si-mesmo prprio, isto , do si-mesmo apreendido propriamente. Enquanto si-impessoal, cada Dasein est disperso no impessoal e tem, primeiramente, que se encontrar. Essa disperso caracteriza o sujeito do modo de ser que ns conhecemos como a ocupao absorvida no mundo que vem imediatamente ao encontro. Se o Dasein est familiarizado consigo mesmo enquanto si-impessoal, ento isso tambm significa que o impessoal prelineia a interpretao mais prxima do mundo e do ser-no-mundo. (...) De incio, eu no sou no sentido do si-mesmo prprio, mas sou os outros no modo do impessoal. a partir deste, e enquanto este, que eu sou dado primeiramente a mim mesmo. De incio o Dasein impessoal e assim permanece o mais das vezes. (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 182; 1986, p. 129, traduo modificada)

Por isso, sem que perceba, todo Dasein envolvido na lida cotidiana das ocupaes preocupadas j est sempre entregue tutela, ao arbtrio, ao domnio, ao poder e ditadura dos outros, segundo os termos do 27. Aqui, a terminologia heideggeriana estritamente poltica, o que deixa entrever que essas formas determinadas de relao entre um e outro na coexistncia podem ser, ao menos at certo ponto, modificadas, de tal modo que, talvez, seja possvel coexistir sem sucumbir, necessariamente, ao imprio dos outros. No entanto, seria um engaNatureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002
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no confundir a modificao possvel desse modo determinado da convivncia no mundo comum com a idia de uma completa suspenso da submisso a regras socialmente compartilhadas: imaginar uma convivncia social no regrada seria to absurdo quanto suprimir a linguagem compartilhada e, ainda assim, almejar a comunicao com os outros. Nesse sentido, Heidegger pretende demonstrar que coexistir j estar sempre entregue a um poder annimo, aquele que pr-define as regras, padres e parmetros histricos de regulao cotidiana da abertura que somos. Da a primazia da interpretao pblica da totalidade dos entes, fundada no discurso como existencial constitutivo do ser do Dasein. Segundo Taylor Carman, o discurso estabelece uma ponte entre a normatividade social annima do das Man e as prticas interpretativas concretas dos agentes humanos individuais (Carman 2000, p. 20). Desse modo, o fenmeno positivo ao qual Heidegger alude no 27 que as possibilidades de ser do Dasein, assim como suas interpretaes a respeito de si, dos outros e dos demais entes intramundanos, j se encontram, o mais das vezes e em primeira aproximao, previamente reguladas, controladas e disponibilizadas pela publicidade que a tudo nivela e obscurece, filtrando e controlando o que deve ser considerado como vlido ou invlido, digno de sucesso ou fracasso e assim por diante. Heidegger se refere interpretao pblica de tudo o que em termos de uma fora de nivelamento e degradao do que assim se revela, mas isso no implica um juzo estritamente negativo: se a publicidade age no sentido da uniformizao, isso se deve ao fato de que ela o meio em que se do as operaes de compreenso e interpretao medianas do Dasein, as quais, por sua vez, condicionam o projetar do Dasein para suas possibilidades mundanas, amarrando-o sua impropriedade. No entanto, no se deve pensar os existenciais da cotidianidade e da impessoalidade no interior da tradicional separao entre as esferas pblica e privada, conforme sugeriu Michel Haar ao afirmar que a cotidianidade no inclui de maneira alguma a esfera privada e as relaes familiares, por exemplo, que permanecem indeterminadas quanto sua autenticidade possvel. A exis170

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tncia cotidiana est sempre fora, ela extrovertida, pblica (Haar 1994, p. 68). Afinal, ambas as esferas j esto sempre sujeitas ao imprio da interpretao pblica da totalidade do ente, a qual, por sua vez, est fundada na compreenso de ser constitutiva do Dasein e em sua tendncia a interpretar-se a partir do mundo.4 Contudo, preciso ressalvar que se a publicidade age no sentido de nivelar todas as possibilidades de ser do Dasein, isso no implica a impossibilidade de uma apropriao de si e da linguagem. Afinal, no est descartada por princpio a possibilidade de que o Dasein apropriado de si possa exprimir publicamente uma interpretao no mediana de si, dos outros e dos entes intramundanos, confrontando-se, no interior mesmo da publicidade cotidiana, com aquilo que desde sempre j se diz e j se disse a respeito do que quer que seja. O que se enuncia aqui, portanto, apenas a possibilidade existencial de que o poder-ser que o Dasein se feche numa interpretao de si que apenas se compreende enquanto realidade mundana que se esgota nos seus afazeres e preocupaes dirias consigo e com os outros. Em outras palavras, na medida em que permanece enfeitiado pelo mundo comum da coexistncia cotidiana ocupada e preocupada, o Dasein exime-se continuamente de vir a si mesmo, mantendo, assim, encoberta a indeterminao ontolgica de sua existncia, que no pode ser resumida quilo que j se diz cotidianamente sobre ela na publicidade.5 Esse modo
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No 5 Heidegger afirma que de acordo com um modo de ser que lhe constitutivo, o Dasein tem a tendncia [Tendenz] de compreender seu prprio ser a partir daquele ente com quem ele se relaciona e se comporta de modo essencial, primeira e continuamente, a saber, a partir do mundo (Heidegger 1988a, 5, v. 1, p. 43; 1986, p.15). Em Histria do conceito de tempo, curso do semestre de vero de 1925, Heidegger tambm afirma que na medida em que o Dasein se encontra em primeiro lugar no mundo, e que a publicidade determina os prprios objetivos e apreenses do Dasein a partir do mundo das ocupaes compartilhadas, ento bem provvel que todos os conceitos e expresses fundamentais que o Dasein forma para si, em primeiro lugar, sejam obtidos em vista do mundo no qual ele se encontra absorvido (Heidegger 1988b, GA 20, p. 342). O que dado em primeiro lugar este mundo comum do impessoal, quer dizer, o mundo no qual o Dasein submerge, de tal modo que ele ainda no veio a si mesmo

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fundamental de ser do Dasein cotidiano que submerge no mundo das ocupaes preocupadas definido no 38 como o estar perdido (Verlorensein) na publicidade do impessoal, condio existencial positiva denominada por Heidegger a decadncia (Verfallen) do Dasein:
Primeiramente, o Dasein j sempre decaiu de si mesmo enquanto poder-ser em sentido prprio, e caiu no mundo. O decair no mundo significa o empenhar-se na convivncia [Aufgehen im Miteinandersein], na medida em que esta conduzida pelo falatrio, curiosidade e ambigidade. Aquilo que denominamos a impropriedade do Dasein experimenta agora, por meio da interpretao da decadncia, a sua determinao mais forte. A impropriedade no significa algo como um no estar mais no mundo, visto que, por outro lado, ela justamente perfaz um modo caracterstico do ser-no-mundo, aquele que totalmente absorvido [vllig benomen] pelo mundo e pela coexistncia dos outros. (Heidegger 1988a, 38, v. 1, p. 237; 1986, p. 175-6, traduo modificada)

O 38 apresenta vrias armadilhas interpretativas, as quais podem distorcer e mesmo impossibilitar uma compreenso adequada da analtica existencial. Se, por um lado, o Dasein j se encontra cotidianamente decado de si mesmo, e se, por outro, a decadncia no uma mera circunstncia ntica que pudesse ser suprimida, como ento conceber que ele possa se apropriar de si mesmo? Uma vez proposta essa questo, j se est a um passo de respond-la, afirmando que o Dasein apropriado de si no mais do que uma quimera, pois se arrancou do mundo comum compartilhado para experimentar uma existncia impossvel, visto que radicalmente isolada em relao aos demais: temos a a origem da crtica ao suposto solipsismo existencial da analtica, tantas vezes realado. No entanto, o que se faz necessrio mostrar que a condio existencial da decadncia no contraditria com a possibilidade da modificao
e no qual ele pode ser, continuamente, sem ter de vir a si mesmo (Heidegger 1988b, GA 20, p. 339).
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existenciria que desencobre a propriedade de si mesmo, visto que a singularizao (Vereinzelung) proposta por Heidegger no isola o Dasein do mundo comum compartilhado e da coexistncia com os outros. Em suma, trata-se de demonstrar que a decadncia pode ser modulada, de tal modo que seja possvel, na queda, saltar da impropriedade para a propriedade de si mesmo, ainda que esse salto no possa se sustentar permanentemente.6 Em outras palavras, a despeito de a decadncia no ser eliminvel enquanto tal, isso no significa que no seja possvel transformar os traos que a intensificam at o ponto em que se opera a perda de si mesmo como possibilidade existencial cotidiana. No mbito de sua anlise da decadncia, definida em termos gerais como o empenho no mundo comum das ocupaes e preocupaes cotidianas, Heidegger tambm afirma que o ser-no-mundo prepara para si a tranqilidade tentadora que acentua [steigert] a decadncia e impele queda constante do Dasein de seu poder-ser mais prprio. O aspecto importante aqui a meno heideggeriana de que o Dasein prepara para si as condies que, acentuando a decadncia, mergulham-no em um estado de alienao (Entfremdung) que o aprisiona no modo de ser da impropriedade cotidiana, aferrando-o a uma identidade mundana que corresponde perda de si mesmo. Em outras palavras, o turbilho a mobilidade caracterstica do ente que foi lanado (Geworfenheit) na agitao da impropriedade do impessoal regulada pela interpretao pblica. Decair de si mesmo , portanto, manter-se no fechamento (Verschlossenheit) do poder-ser mais prprio, caracterizado enquanto modalidade privativa da abertura, possibilidade da existncia em que tambm se mantm fechadas as relaes de ser primrias e autenticamente originrias [primr und ursprnglichechten] para com o mundo, a coexistncia e o ser-em (Heidegger 1988a, 35, v. 1, p. 230; 1986, p. 170, traduo modificada). Essas breves observaes deixam entrever, no entanto, que se a decadncia considerada uma condio existencial positi6

Tomei a metfora do salto para a propriedade do artigo Must we be inauthentic?, p. 25, de Taylor Carman 2000.

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va da existncia sendo, enquanto tal, insupervel , ela no torna impossvel a modulao da impropriedade no modo de ser da propriedade: afinal, a existncia prpria no algo que paire por sobre a cotidianidade decadente, mas, em sua estrutura existencial, apenas uma apreenso modificada desta (Heidegger 1988a, 38, v. 1, p. 241; 1986, p. 179, traduo modificada). Dessa maneira, se a impropriedade o modo de ser do Dasein que se manifesta na maior parte das vezes e o mais proximamente (zumeist und zunchste), isso no significa que ela constitua o seu modo de ser mais originrio e prprio. Se a decadncia constitutiva do ser do Dasein, a impropriedade que ela faculta no elimina sua possibilidade mais originria de ser, nem impede que suas relaes para consigo, para com os outros e para com os entes encontrados no mundo possam se dar a partir de si mesmo. Como se ver, a modificao da condio existencial em que o Dasein se encontra perdido de si na impropriedade do impessoal tem de ser pensada justamente como uma modificao que transforma a fuga ou a esquiva cotidianas do Dasein em relao sua possibilidade mais prpria, fenmeno que precisa ser analisado em sua relao com a disposio fundamental da angstia. Em primeiro lugar, cumpre observar que os fenmenos da fuga ou esquiva do Dasein no mantm qualquer relao com a disposio do temor (Furcht) ou medo diante de um ente intramundano que se mostrasse perigoso. Resta, ento, a alternativa inslita de que essa fuga seja uma fuga diante de si mesmo, o que, por sua vez, suscita ainda outras questes: por que, estando diante de si, o Dasein acabaria por fugir de si? De que ameaa ele se desvia? O que significa a afirmao heideggeriana de que: o desvio da decadncia se funda na angstia que, por sua vez, torna possvel o temor (Heidegger 1988a, 40, v. 1, p. 249; 1986, p. 186)? A resposta a essas questes comea a se delinear ao compreendermos que a angstia, na medida em que no pode ser referida a qualquer ente intramundano ou a qualquer outro Dasein que pudesse colocar em risco a minha existncia, angustia-se com a inexplicvel facticidade do ser-no-mundo enquanto tal, cuja origem e destinao permanecem
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absolutamente velados ao Dasein. Aquilo com que a angstia se angustia, isto , consigo mesma, torna manifesto o vazio silencioso e o nada mundano do seu poder-ser mais prprio. Em outros termos, essa a disposio afetiva particular em que se suspende a trama total das relaes de conformidade significativa e o Dasein se descobre em seu desamparo fundamental (Hilflosigkeit) (Heidegger 1988b, p. 401) em relao ao todo dos entes e interpretao pblica vigente. A esse respeito, Luiz Bicca observou que a expresso da angstia seu carter un-heim-lich, carter assombroso de ser sem uma ptria ou um lar [Heim], isto , ser sem um lugar referencial familiar de amparo, abrigo e segurana (Bicca 1999, p. 23). Na angstia, o Dasein sucumbe ao estranhamento diante da sbita irrelevncia dos entes intramundanos e o mundo comum das ocupaes preocupadas assume o carter da total insignificncia (Heidegger 1988a, 40, v. 1, p. 250; 1986, p. 186). A rede total da significncia previamente aberta na compreenso de ser afunda em si mesma para aparecer ao Dasein como trama de sentidos desprovida de qualquer amparo ou fundamento identificvel, ao mesmo tempo em que a premncia das ocupaes preocupadas tambm acaba por se mostrar como uma frgil proteo identitria que ento se esfacela:
Na angstia, o manual intramundano afunda, assim como, em geral, os entes intramundanos. O mundo, tanto quanto a coexistncia dos outros, j no tem mais nada a oferecer. A angstia toma ao Dasein a possibilidade de compreender-se a partir do mundo e da interpretao pblica na decadncia. (Heidegger 1988a, 40, v. 1, p. 251; 1986, p. 187, traduo modificada)

A suspenso momentnea da interpretao pblica de si e de tudo o mais tambm constitui a possibilidade de uma perturbao do simesmo imprprio j sempre significado num todo relacional de conformidade de sentidos, e justamente diante desse outro da identidade cotidiana que o Dasein foge. O que a angstia revela aquilo de que o Dasein foge cotidianamente, ou seja, da estranha singularidade semNatureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002
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porque do ser-no-mundo ftico. O Dasein cotidiano foge do outro que ele j , esquiva-se do outro do si-mesmo impessoal, ou seja, do seu poder-ser em sentido prprio. A angstia, ao dar a compreender o poder-ser prprio que somos, desvela a propriedade e a impropriedade como modos fundamentais de ser do Dasein, ao mesmo tempo em que elucida o carter derivado da impropriedade em relao propriedade. Compreendese, ento, que o esquecimento de si na decadncia impessoal das ocupaes e preocupaes resulta de uma possibilidade mais fundamental que se mantm o mais das vezes encoberta, mas que constitutiva da nossa ciso existencial. A familiaridade com o mundo comum proporcionada pela publicidade impessoal do cotidiano decadente no a instncia primeira e mais originria do ser-no-mundo, mas derivada, resultando de uma fuga da estranheza (Unheimlichkeit), do no estar em casa (Nicht-zuhause-sein) no mundo comum das ocupaes cotidianas compartilhadas, marca singular de uma existncia que, sendo no mundo, no pertence inteiramente a ele de direito.7 O Dasein foge de si, para a perdio no impessoal, na medida em que se desvia da estranheza originria que desestabiliza a certeza de si (Selbstsicherheit) do Dasein familiarizado consigo e com tudo o que por meio da interpretao pblica. A fuga diante de si , portanto, um desvio em relao ao abismo (Abgrund) da positividade existencial do nada da angstia, isto , em relao ao poder-ser livre para a propriedade de si mesmo, aberto na angstia como disposio fundamental da estranheza (Heidegger 1988b, GA 20, p. 402):
A angstia... retira o Dasein de sua imerso decadente no mundo. A familiaridade cotidiana se rompe conjuntamente. O Dasein est singularizado [vereinzelt], mas isto, no entanto, como ser-no-mundo.
7

Para uma considerao refinada da estranha singularidade da existncia, ver os ensaios de Juliano Garcia Pessanha em seus livros: Sabedoria do nunca. So Paulo, Ateli Editorial, 1999; Ignorncia do sempre. So Paulo, Ateli Editorial, 2000; Certeza do agora, So Paulo, Ateli Editorial, 2002.
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O ser-em aparece no modo existencial do no sentir-se em casa. Isto o que diz o discurso sobre a estranheza. Torna-se agora visvel fenomenologicamente do que foge a decadncia enquanto fuga. (...) A fuga decadente para a publicidade uma fuga diante do no estar em casa, quer dizer, da estranheza inerente ao Dasein enquanto serno-mundo lanado para si mesmo em seu ser. Essa estranheza persegue o Dasein constantemente e ameaa, ainda que de maneira no explcita, o seu cotidiano estar perdido no impessoal (...) O ser-nomundo tranqilizado e familiarizado um modo da estranheza do Dasein e no o contrrio. O no sentir-se em casa deve ser compreendido, existencial e ontologicamente, como o fenmeno mais originrio. (Heidegger 1988a, 40, v. 1, pp. 253-4; 1986, p. 189, traduo modificada)

O pleno reconhecimento e a assuno da estranheza originria, isto , da finitude ontolgica do Dasein, justamente o que Heidegger investiga em sua anlise fenomenolgica do chamado da conscincia. Essa a instncia em que se atesta a possvel modificao existenciria (existenzielle Modifikation) do si-impessoal da cotidianidade, operando-se o que Heidegger denominou a recuperao de uma escolha: apenas escolhendo escolher o Dasein possibilita para si mesmo o seu poder-ser prprio. A despeito das aparncias, no se est no terreno dos atos voluntrios do pensamento e da vontade, de maneira que tambm no se trata aqui de uma defesa do livre-arbtrio, da capacidade de escolher entre estilos de vida diferentes. Em Ser e tempo, Heidegger no oferece nenhuma indicao quanto escolha de qualquer possibilidade mundana determinada, apenas menciona a necessidade de recuperar para si a possibilidade de escolher. Tambm cumpre observar que, em sua anlise da escuta e da resposta ao chamado da conscincia, Heidegger abandona a fico moderna do sujeito soberano capaz de uma deliberao racionalmente fundada, isto , capaz de calcular o que melhor para si. Em seu lugar surgir uma figura do humano que prima por sua extrema humildade e passividade, sinais fundamentais da irrupo do outro em si mesmo, que desfaz o primado da impropriedade cotidiana. Mas se o Dasein que escuta e

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responde decidido ao chamado no reage a uma voz que proviria dos outros, de suas prprias faculdades do esprito ou de Deus, ento quem que chama, quem chamado, o que se diz e como que se diz o que a dito? Na medida em que o chamado da conscincia atesta e confirma a possibilidade da singularizao do Dasein, torna-se evidente que ele mesmo aquele que chama e chamado. Heidegger nos mostra que o chamado interpela o si-impessoal e o traz para a propriedade de si mesmo, interrompendo a escuta ambgua e curiosa do falatrio, de maneira a instaurar uma outra escuta de si mesmo, que abra a compreenso para o poder-ser mais prprio. O clamor da conscincia atinge o si-impessoal em seu j-se-ter-compreendido na cotidianidade mediana das ocupaes e preocupaes e, tornando-o insignificante, chama-o para a propriedade de si-mesmo. Assim, esse chamado no faz mais do que aclamar o Dasein perdido de si, trazendo-o da certeza de sua identidade, cifrada pela rede de sentidos do mundo compartilhado nas ocupaes preocupadas, para a sua prpria singularidade. Na medida em que constitui a interrupo do rudo ambguo e curioso do falatrio pblico, o chamado de si para si configura um modo do discurso que prescinde da verbalizao, e Heidegger pode afirmar que o clamor da conscincia opera sempre e apenas no modus do silncio 56. Mas de onde vem esta voz estranha (fremde Stimme), no familiar ao si-impessoal, e que, prescindindo do falatrio da publicidade, desafia o alarido incessante da interpretao pblica, levando o Dasein a aquietar-se na quietude de si mesmo 60? Essa voz provm de mim e, no entanto, por sobre mim 57 , com o que se quer sugerir que ela me atinge de maneira indubitvel e sem qualquer mediao; o chamado me d a compreender o dbito de fundamento que sou, sem que eu seja o agente racional e consciente desse efeito. O chamado se impe a mim num momento de impacto, de sobressalto brusco 55 , de modo que no posso esper-lo, planej-lo ou desej-lo. No entanto, ele no em si mesmo misterioso, pois quem quer-ter-conscincia (Gewissen-haben-wollen) 58 compreende o que
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a se enuncia e responde na deciso existencial, que no possui qualquer contedo, mas apenas modifica formalmente nossa compreenso do tempo, do mundo, de ns mesmos, dos outros e dos demais entes. Afinal, a deciso que abre a ipseidade em sua constncia de si no mais do que um modo privilegiado da abertura:
A compreenso do chamado abre o prprio Dasein na estranheza de sua singularizao. A estranheza tambm desentranhada na compreenso abre-se, de maneira genuna, por meio da disposio da angstia que lhe pertence. O fato [Faktum] da angstia da conscincia [Gewissensangst] uma confirmao fenomenal de que o Dasein, na compreenso do chamado, trazido para diante da estranheza de si mesmo. O querer-ter-conscincia torna-se prontido para a angstia. (...) A abertura do Dasein que subjaz no querer-ter-conscincia , pois, constituda pela disposio da angstia, pela compreenso enquanto projetar-se para o ser-em-dbito mais prprio e pelo discurso como silenciosidade. Chamamos de deciso essa abertura privilegiada e prpria, testemunhada pela conscincia no prprio Dasein, ou seja, o projetar-se silencioso e pronto a angustiar-se com o ser em dbito mais prprio. (Heidegger 1988a, 60, v. 2, p. 85; 1986, p. 296-7, traduo modificada; itlicos do texto)

O estranho chamado silencioso no proclama nada, pois no faz mais do que anunciar a alteridade perturbadora enraizada no fundo sem fundo do Dasein: o que se d a compreender no chamado o Dasein em sua estranheza, o ser-no-mundo originariamente lanado enquanto um no sentir-se em casa... (Heidegger 1988a, 57, v. 2, p. 63; 1986, p. 276). O chamado atesta o dbito originrio de fundamento da existncia para consigo mesma, posto que ela no foi dotada de um porqu ltimo e fundamental, nem tampouco decidiu por si mesma a respeito de sua vinda ao mundo. Na medida em que , o Dasein j est sempre lanado adiante de si mesmo, sem que jamais possa recuperar ou se apoderar de seu fundamento: sendo, ele o fundamento lanado de si mesmo, mas no pode ter qualquer domnio sobre seu fundo abismal, restando-lhe
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apenas assumi-lo enquanto tal. Segundo Michel Haar, existir faticamente significa assumir em nosso projeto a anterioridade de um lance originrio, de um passado originrio que permanece absolutamente lacrado para ns com respeito sua fonte (Haar 1993, p. 43). Apenas na medida em que foi lanado, o Dasein pode escolher entre as possibilidades para as quais se projeta; no entanto, ele no dispe de seu lance, isto , de sua facticidade, nem dos possveis que se lhe apresentam no mundo em que foi lanado, bem como ainda tem de suportar, aps cada escolha, o fato de no ter escolhido algo outro. Por isso, Heidegger afirma no 58 que o ser do Dasein, isto , a cura (Sorge), pensada como projeto lanado que decai no mundo, est totalmente impregnada do nada (Nichtigkeit) em sua essncia. Em outros termos, o no que envolve a existncia de parte a parte constitutivo de seu modo de ser enquanto ser-em-dbito originrio. Com essa afirmao no se est estabelecendo uma falta privativa da existncia em relao a qualquer ideal de ser previamente concebido, mas, apenas, que o Dasein o ente lanado que se projeta para o que ele pode ser, a partir do seu ser-fundamento (nulo) de um nada 58. O chamado da conscincia d a compreender a estranheza fundamental do existente lanado que se projeta para as possibilidades mundanas de seu ser, mas que tem na morte a sua possibilidade mais prpria e o seu nada positivo de fundamento. Compreender-se a si mesmo enquanto poder-ser prprio reconhecer-se como o mortal que se , reconhecendo a finitude ontolgica como a instncia possibilitadora de toda e qualquer possibilidade mundana, escolhida a partir da propriedade de si. A morte, compreendida existencialmente, no , portanto, um evento exterior ao Dasein, nem tampouco pode ser pensada como o encerramento das suas funes biolgicas, como a realidade do colapso vital que apenas um dia, mas no agora, ir lhe sobrevir. Segundo o conceito existencial da morte, o Dasein morre continuamente durante o tempo em que ainda no deixou de viver (Heidegger 1988a, 52, v. 2, p. 42; 1986, p. 259), de modo que se trata sempre de pensar o ser-para-a-morte como
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a antecipao de uma possibilidade extrema, que tem de permanecer sempre apenas enquanto possibilidade possibilitadora de tudo o mais. Assim, o Dasein que foge e se esquiva continuamente do seu ser-para-a-morte no foge de um evento real e fatdico que um dia, finalmente, h de se impor, mas se desvia do seu ser-possvel e, assim, da sua possibilidade de ser-outro. Por outro lado, o Dasein se decide por sua possibilidade mais prpria quando, no instante (Augenblick) da antecipao angustiada da morte, ele se compreende em sua futuralidade existencial, isto , como o outro da impessoalidade cotidiana aprisionada na dimenso temporal da presentificao imprpria (Gegenwrtigen) que possibilita as ocupaes preocupadas no mundo, mas cuja sucesso infinita de agoras encobre o passado, o presente e, sobretudo, o futuro em sentido prprio e originrio. Por isto, ser-para-a-morte em sentido prprio, numa antecipao prontificada para a angstia, implica uma ruptura com o enrijecimento (Versteifung) da existncia enclausurada na dimenso temporal do presente, em que se multiplicam as possibilidades ocasionais do ocupar-se e preocupar-se mundano, bem como um descobrir-se livre para o poder-ser mais prprio. Essa renncia decidida da impessoalidade , simultaneamente, o reconhecimento de que as possibilidades mundanas so finitas (endliche), assim como a instncia de uma liberao das possibilidades dos outros com quem sou no mundo; afinal, enquanto possibilidade irremissvel, a morte singulariza somente a fim de tornar o Dasein, enquanto possibilidade insupervel, compreensivo para o poder-ser dos outros, na condio do ser-com (Heidegger 1988a, 53, v. 2, p. 48; 1986, p. 264). Restaria ainda demonstrar como a deciso possibilita o instante no qual o Dasein experimenta a sbita condensao da temporalidade originria futural e finita, na qual se fundam a abertura que ele , bem como as suas possibilidades fundamentais de ser, ou seja, a propriedade e a impropriedade da existncia. No entanto, o aspecto que pretendi enfatizar neste texto o de que a anlise heideggeriana da singularizao no estabelece uma oposio estril e inflexvel entre o si-mesmo imprprio da
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cotidianidade e a propriedade de si mesmo, dado que o si-mesmo prprio no repousa sobre um estado excepcional do sujeito separado do impessoal, mas uma modificao existenciria do impessoal enquanto um existencial essencial (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 183; 1986, p. 130, traduo modificada; itlicos do texto).8 Se isso no fosse assim, ento Heidegger no poderia afirmar, no 60, que o Dasein, decidido e finitizado, pode se tornar a conscincia dos outros, isto , que ele pode ser-com os outros de modo a liber-los para o seu poder-ser mais prprio, muito embora seja foroso reconhecer que o filsofo jamais tenha explorado essa possibilidade existencial rica de implicaes tico-polticas. Ou seja, o acesso propriedade de si mesmo, concebida como o outro da impessoalidade, a condio existencial por meio da qual se pode esclarecer o enigma do encontro de si e do outro enquanto alteridade. luz dessas consideraes, penso que se poderia caracterizar a voz silenciosa que vem de longe e chama para longe (aus der Ferne in die Ferne) 55 da impropriedade cotidiana como a voz amiga do outro que j sou. Caso pensemos esse apelo como a voz annima neutra ou branca da alteridade do ser ou do nada em relao ao todo dos entes, conforme a sugesto de J.-F. Courtine, ento deveremos cuidar para no pensarmos a individuao heideggeriana como indelevelmente marcada
8

No 53, Heidegger afirma que O Dasein s pode ser propriamente ele mesmo quando, a partir de si mesmo, ele torna isso possvel. A falha da ocupao e da preocupao no significam, de modo algum, que esses modos do Dasein se descartem da propriedade de seu si-mesmo. Enquanto estruturas essenciais da constituio do Dasein, eles co-pertencem condio de possibilidade da existncia em geral. O Dasein s propriamente ele mesmo na medida em que, enquanto ser junto a... na ocupao e ser-com na preocupao, ele se projeta primariamente para seu poder-ser mais prprio, e no para a possibilidade do si-impessoal (Heidegger,1988a, 53, v. 2, p. 47; 1986, p. 263, traduo modificada; itlicos do texto). Em outro lugar, Heidegger afirma que a partir da descoberta fenomenolgica do impessoal que ns agora temos de manter a orientao para a propriedade do Dasein, para o simesmo que o Dasein pode ser, e isto de tal modo que ele no salte para fora dessa coexistncia, mas, enquanto ser-com, que lhe permanece sendo constitutivo, seja ele prprio (Heidegger 1988b, GA 20, p. 342; itlicos do texto).
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pelo solipsismo existencial, isto , como necessariamente avessa ao reconhecimento da alteridade do outro ftico em sua existncia mundana (Courtine 1990, pp. 350 e 343). Paul Ricoeur parece oferecer uma interpretao do chamado da conscincia que corrobora a hiptese interpretativa aqui defendida, na medida em que, inspirando-se expressamente em Heidegger, pensa que a alteridade no se acrescenta a partir de fora ipseidade, como que para prevenir a deriva solipsista, mas pertence ao contedo de sentido e constituio ontolgica da ipseidade (Ricoeur 1990, p. 367). Em consonncia com essa concepo, penso que se poderia interpretar a voz que chama o Dasein para a apropriao de si enquanto ser-no-mundo como a voz que tambm o chama para a possibilidade de um ser-com os outros no modo amistoso da preocupao extrema e positiva, descrita no 60 como a preocupao que libera numa antecipao (vorspringend-befreienden Frsorge). A escuta estranha voz silenciosa seria, ento, a escuta voz do amigo 34 que trago em mim, a qual possibilita um coexistir que libera os outros para o cuidado deles mesmos, como Heidegger deixa entrever no 26.9 Tais consideraes permitiriam reconhecer que, ao pensar a assuno do ser-para-amorte como o princpio supremo de individuao, Heidegger no manteve a ipseidade assim desvelada em radical isolamento em relao aos outros, visto que a deciso que constitui a constncia de si mesmo jamais poderia arrancar o Dasein do mundo no qual ele sempre com os outros. por meio da escuta e da resposta decidida ao outro que j trago junto a mim que eu me torno responsvel, no apenas por quem sou e pelo que fao no mundo, mas tambm pelos outros em sua alteridade. Se certo, como observou Ricoeur, que a ontologia vela sobre o limiar da tica, pois Heidegger jamais deu o passo reverso que o encaminharia da ontologia para a tica (Ricoeur 1990, pp. 402 e 403), isso no significa que ele tenha bloqueado, de uma vez por todas, a passagem entre tica e
9

Desenvolvi esses argumentos em meu texto Por uma tica da precariedade: sobre o trao tico de Ser e tempo, op. cit.

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ontologia. A escuta ao chamado do outro que sou tem de ser pensada como a condio de possibilidade do encontro de outrem em sua alteridade prpria, sem o que uma relao propriamente tica entre eu e outro no seria possvel.

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