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O problema da cultura na Igreja Catlica contempornea

PAULA MONTERO
EXISTNCIA DE UM movimento mundial na direo do refortalecimento progressivo das crenas religiosas entre largos setores das populaes urbanas que pareciam tender inexoravelmente para o secularismo, hoje constatada por inmeros estudiosos. Em contraposio essa tendncia, a Universidade (e certamente tambm a poltica), mantm fortemente arraigado seu ethos fundado em uma tradio laica. Ainda assim, cada vez possvel perceber com mais clareza a porosidade das fronteiras que procuravam manter as religies longe da cincia e da poltica. Evidentemente, no se pode afirmar que o longo processo histrico que levou independncia das esferas do saber e da poltica com relao religio tenha completado seu ciclo. No entanto, no h dvida de que chegamos a um ponto de inflexo no qual essa ruptura comea a colocar mais problemas do que aqueles que somos capazes de resolver. As utopias novecentistas de liberdade humana, associadas ao progresso tecnolgico, revelam hoje suas facetas mais perversas que vo das novas formas de autoritarismos nova pobreza; ao lado disso, cresce o impacto das escolhas religiosas sobre a esfera da poltica.

Nesse contexto, no qual se percebe crescente expanso de toda sorte de credos, cabe antropologia, mas tambm sociologia e cincia poltica, dedicar-se ao exame aprofundado da natureza dessa cultura religiosa. Como bem observa Maria Vitria Benevides, j foi possvel perceber, em todo o Brasil, a extenso do impacto da adeso de identidades religiosas sobre eleies. Alm disso, muitos estudiosos esto preocupados em mostrar como a formao religiosa tem modelado os mecanismos que levam a representao popular para a esfera da poltica. Minhas preocupaes, neste trabalho, esto em afinidade com essa problemtica mais geral que busca no campo da cultura parte das explicaes para aquilo que se realiza no domnio da poltica. Colocando no horizonte de minha reflexo esse encontro da cultura com a poltica, minha abordagem privilegia o primeiro termo tomando como pretexto o estudo das religies. No h como negar que no campo religioso se gesta, atualmente, grande parte dos Sujeitos polticos que passam a atuar na esfera pblica buscando representar direitos. Torna-se mais do que necessrio, portanto, procurar compreender o modo como esses Sujeitos so construdos e a viso de mundo que orienta a sua atuao pblica.

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No caso da Igreja Catlica, muitos trabalhos j demonstraram seu papel na formao de lideranas populares e sua contribuio na constituio do Partido dos Trabalhadores. No , pois, necessrio retomar a questo desse ponto de vista. O que me parece interessante compreender neste momento, o processo mais geral no qual o campo da cultura, ele mesmo, se tornou a arena onde as questes polticas entram em competio e as configuraes culturais se tornaram instrumentos estratgicos na reivindicaes de direitos. Minha primeira tarefa neste trabalho ser, pois, a de traar o panorama a partir do qual o tema da cultura se tornou uma questo nodal. Somente a partir desse quadro poderemos compreender como e por que ela constitui um problema-chave para pensadores e polticos e, ao mesmo tempo, para a Igreja.

A cultura como problema


H muitas razes para que a cultura se tenha tornado um problema fundamental no mundo contemporneo. Mas no h dvida que a Segunda Grande Guerra foi um marco importante nesse processo. Isto porque o nazismo, particularmente sua eficcia na conquista da adeso popular, representou um grande trauma para a boa conscincia europia. Adorno explicita bem esse sentimento quando se pergunta como um continente que alcanou o pice da civilizao, da elegncia cultural, pode chegar a esse horror da morte planejada, calculada: como a prpria civilizao fora capaz de abrigar a barbrie? Essa questo espicaa boa parte da conscincia europia a qual, atribuindo-se auto-representao que a coloca do topo da civilizao a mais sofisticada que o mundo j conheceu se v diante do paradoxo de ter sido capaz de planejar o genocdio generalizado. E, o que pior, com ampla adeso da vontade popular. Seria mais fcil reafirmar o vigor dos valores democrticos se o nazismo tivesse sido apenas perverso institucional, imposio de um Estado totalitrio. Infelizmente, houve a irresistvel adeso da populao e de setores proletrios a essa vontade de poder. Nesse contexto torna-se claro por que a questo da produo da conscincia volta a ser colocada como problema terico e poltico. O marxismo parecia ter definitivamente equacionado a questo: tendo chegado conscincia, a classe levaria a Histria para seu destino irrevogvel o fim do Estado. Mas o nazismo foi a prova de que o destino da Histria no to claro quanto se poderia supor e que a conscincia no basta para dar a ela um bom destino. Pensadores como Adorno e Horkheimer (1970) colocam-se, pois, a questo de como repensar o problema das ideologias e, percebendo a necessidade de ampliar o escopo da reflexo para alm dos partidos polticos e do Estado, procuram pensar o lugar dos meios de comunicao na produo da conscincia ideolgica e da cultura do mundo contemporneo. , portanto, no contexto de um revigoramento do humanismo ilustrado do ps-guerra, que o problema da cultura vai se tornando chave para pensadores, polticos e governantes europeus.

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Entretanto, nesse primeiro momento a cultura ainda basicamente pensada em termos de educao: quase o seu equivalente. Supunha-se que a educao das conscincias seria capaz de recuperar o humanismo inerente cultura europia. Pela educao seria possvel ensinar a tolerncia, seria possvel evitar um novo surto de totalitarismo. E, mais ainda, pela educao seria fatvel superar o fosso que separava os pases pobres dos pases ricos, desigualdade esta percebida como a grande ameaa que poderia levar a uma nova conflagrao e a uma nova ruptura cultural. Pode-se dizer, pois, que a educao foi a grande utopia do ps-guerra: foi pensada como a via real da soluo dos grandes problemas da humanidade. H ainda outro elemento muito importante no panorama do ps-guerra que fez da cultura uma questo poltica: o processo de descolonizao da frica a partir dos anos 50. Por que esse processo interessa o tema que aqui nos ocupa? A descolonizao teve como uma de suas principais conseqncias a emergncia repentina de novas naes no cenrio mundial naes com culturas no ocidentais que comeam a reivindicar voz e voto nas grandes decises mundiais. Os novos Estados assim constitudos querem participar dos fruns mundiais de deciso, e, para pressionar os pases centrais, organizam suas foras em blocos culturais (Della Cava & Montero, 1989). O ps-guerra abre, pois, um perodo de reorganizao das foras em escala planetria. Mas esse realinhamento vai muito alm da diviso Leste/Oeste, da organizao dos dois grandes blocos da Guerra Fria. Na verdade, o prprio Ocidente procura refazer suas alianas e inicia movimento de reagrupamento interno buscando garantir a cooperao econmica e cultural como caminho para uma paz mais duradoura. Com efeito, esses so os objetivos mais explcitos da Carta das Naes que funda a ONU, em 1945 a cooperao econmica e cultural entre as naes. preciso lembrar tambm que no mesmo ano foi fundada a FAO organismo internacional voltado para o problema da fome no mundo. E que, no ano seguinte, 1946, funda-se a UNESCO, rgo especializado em proteger a liberdade humana e desenvolver a cultura. A partir desses elementos j possvel perceber o modo como o problema da cultura est posto nos fruns de deciso mundiais. A desigualdade econmica desafia a cooperao e a paz preciso encontrar os mecanismos para que as diferenas convivam. Nesse sentido, uma das maiores preocupaes da UNESCO nos anos 50 ser o problema do racismo. neste contexto otimista, pautado na esperana do revigoramento do humanismo, da razo e do desenvolvimento humano que se d a grande abertura da Igreja para o mundo moderno. Ela expressar-se- no Conclio Vaticano II, realizado em Roma em 1960-1965. Muitos autores concordam em dizer que o Conclio Vaticano II foi o grande evento que fez com que a Igreja se reconciliasse com o mundo moderno e passasse a ter nele parte ativa. Nesse momento, em que a Igreja rev todas as suas posies doutrinrias sobre seu lugar no mundo, ela incorpora para si, e as faz suas, as grandes promessas da modernidade.

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Abandonando a interpretao transcendente do mundo, os telogos comeam a incorporar os instrumentos e conquistas das cincias, em particular as cincias sociais, ao seu pensamento. Alm disso, tambm se reconcilia com a tcnica e passa a defender avanos tecnolgicos como caminho para o progresso mundial. Mais do que isso, o Conclio Vaticano II pe o homem o homem concreto, histrico no centro da sua reflexo.

A Igreja se volta para o homem


Tal deslocamento promove mudana radical no eixo da atuao da Igreja, que deixa de ocupar-se prioritariamente de Deus e dos seus desgnios, e se volta para o homem e seus problemas. Essa uma das razes que nos permite compreender a rapidez com a qual padres e intelectuais ligados Igreja incorporaram os instrumentos analticos das cincias sociais: a formao em Antropologia, Sociologia e Cincia Poltica fornece os instrumentos de cincia necessrios ao diagnstico e soluo dos problemas humanos. Pode-se afirmar que nesse movimento, que incorpora uma viso histrica do homem, se d um deslocamento da noo de cultura tal como ela vinha sendo operacionalizada pelos organismos internacionais e pela prpria Igreja. Neste momento, ela deixa de ser pensada como erudio ou educao, passando a prevalecer o ponto de vista antropolgico de cultura: cultura como dimenso do homem; todo homem, por mais ignorante que parea, por mais atrasado, portador de uma cultura que preciso conhecer e compreender. Ainda que nesse particular a Igreja acompanhe o redirecionamento geral dos organismos europeus que, no contexto desenhado, fazia da cultura um dos instrumentos mais importantes da reconstruo da Europa por suas caractersticas institucionais mais especficas, ela particularmente sensvel ao problema da cultura. Por que? Em primeiro lugar preciso lembrar que grande parte dos religiosos no so mais de origem europia, mas, ao contrrio, vem dos pases do Terceiro Mundo. A Amrica e a frica so os grandes celeiros de vocaes, enquanto declina numa Europa cada vez mais secularizada o recrutamento religioso. Em segundo lugar, as grandes religies aquelas que Max Weber chamou, com o cristianismo, de religies universais vicejam fora da Europa. Torna-se claro, portanto, porque, nesse contexto mundial, Roma precisa do Terceiro Mundo. Mas a guerra de descolonizao alterou o contexto poltico dentro do qual essa aliana ganha sentido. No se pode esquecer que a Igreja foi, desde a primeira hora, aliada dos governos europeus na sua misso colonizadora. Desse modo, no h como evitar que os pases colonizados vejam a Igreja como cmplice da colonizao e o cristianismo europeu como instrumento de desenraizamento cultural tpico do colonialismo. Assim, para manter-se dentro da rbita destes continentes onde est a grande parte do catolicismo, a Igreja precisou equacionar sua relao com

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as colnias. Para tanto, procurou refazer sua identidade institucional de modo a no mais ser identificada com o colonizador europeu. Nesse processo, a questo cultural se torna o n grdio de sua atuao: a Igreja toma a conscincia da necessidade de reinventar uma cultura crist que no seja mais percebida como simples reproduo impositiva de uma matriz cultural de origem europia. Sob a presso das Igrejas locais da periferia, viu-se obrigada a se deseuropeizar, de modo a libertar a instituio de mais de 500 anos de um trabalho missionrio que a identificou com os interesses coloniais europeus. H ainda um terceiro elemento que preciso ressaltar aqui: nesse processo de descolonizao, os mais altos quadros eclesiais da Igreja no so mais apenas europeus; eles passam a ser recrutados tambm no Terceiro Mundo. Quando o Vaticano II se abre para deliberar a respeito do futuro da Igreja, a instituio toma conscincia de que parte expressiva dos cardeais e bispos presentes no eram europeus. Assim, no momento em que a Igreja precisa tomar decises que afetam seu lugar no mundo, a representao das naes perifricas tem ampla voz no equacionamento e na direo dessas resolues.

A diversidade cultural
Ao compreender que o modelo do catolicismo no pode mais ancorar-se nos valores europeus a Igreja incorpora no apenas a cultura como reflexo, mas tambm a diversidade cultural como problema. Essa observao me parece particularmente importante. tanto mais importante quando se percebe que no panorama das naes, as no-ocidentais comeam a se organizar em grandes blocos culturais. Temos, a partir da Liga rabe, em 1945, um movimento contnuo do Terceiro Mundo, que comea a definir sua prpria cultura em termos independentes da cultura ocidental crist e a pensar sua especificidade (e seu lugar) no mundo ocidental do ps-guerra e ps-colonialismo. Nesse contexto, mais do que premente para a Igreja repensar o que sempre chamou de misso, isto , lanar-se pelo mundo na tarefa de converso dos outros. O fim das relaes coloniais obriga a Igreja a redefinir as relaes entre o centro romano e as igrejas locais. Tal movimento foi, na verdade, bastante rpido. Menos de 50 anos antes, em 1919, a Igreja catlica ainda dividia o mundo entre cristos e pagos. As relaes entre centro e periferia eram equacionadas de modo muito simples. Os pagos deveriam ser convertidos, cristianizados ou mortos. Cinqenta anos depois, essa diviso to sumria no mais aceitvel. A emergncia de naes no-ocidentais onde o cristianismo j se implantara, a perda de hegemonia religiosa em pases tradicionalmente cristos, a reabertura diplomtica para o Leste, profundamente religioso, so alguns dos fatores que tornam inoperante, nos anos 60, a noo de paganismo. Fala-se agora em dilogo como uma das finalidades mais fundamentais da misso. Assim, ao invs de definir os outros como pagos, o trabalho missionrio comea a reconhecer que os

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indivduos podem, legitimamente, escolher outras crenas religiosas; este novo outros passa a ser chamado de no-cristos, eufemismo interessante que denota o enfraquecimento dos objetivos de converso, antes orientadores do trabalho missionrio (Montero, 1995). No sem importncia o fato de que esse tambm o momento no qual os papas comeam deixar a sede do Vaticano com mais freqncia. Paulo VI vai para o Oriente, para a sia, visita a frica. Roma deixa de ser o centro da cristandade. preciso costurar este mundo cristo com a peregrinao papal que refaz no tempo e no espao a unidade de um reino que na histria se fragmenta em pequenas autonomias tnicas. Joo Paulo II foi mestre no uso simblico dessas viagens pelos continentes. Ele soube fazer da peregrinao o modo de atuar mais eficiente da Igreja contempornea. Sem dvida alguma, Joo Paulo II foi o papa que mais viajou na histria recente do Vaticano (Montero, 1992). No momento em que Roma procura relativizar o centro do poder institucional da Igreja, estimulando a autonomia das igrejas locais, torna-se necessrio forjar, em novos termos, as relaes entre doutrina oficial e crenas locais que antes se associavam no sistema da converso. A Igreja procura, pois, os termos a partir dos quais vai definir sua relao com a diversidade cultural. Na verdade, dos anos 50 para c, experimenta vrios. No incio falava em adaptao da Igreja romana aos pases no-europeus. Em seguida, considerando essa noo ainda muito etnocntrica e eurocentrada, apropria-se da noo antropolgica de aculturao. Tambm esse conceito foi criticado, a partir do declnio que essa noo sofreu no prprio campo da Antropologia, por ter como critrio ou medida da aculturao os valores ocidentais. Hoje, fala-se em inculturao. Tal dificuldade em encontrar o termo adequado para expressar as relaes entre culturas indica que a natureza, ela mesma, dessas relaes controvertida. A escolha entre um ou outro termo no inocente. Cada um deles denota sutilmente uma maneira especfica de definir as relaes entre centro e periferia, da qual depende a geopoltica vaticana. Hoje em dia, como dissemos, a noo que prevalece a de inculturao. Vejamos pois, quais os pressupostos implcitos nesses conceitos e suas conseqncias para a prtica missionria. A inculturao uma noo que se formula em contraposio com o conceito de adaptao, o qual supe ajustamento das especificidades culturais nativas aos valores europeus. Ao invs de trazer o nativo para o ocidente cristo, a inculturao pretende, ao contrrio, fazer o movimento inverso: levar o missionrio em direo lgica da cultura tradicional. Alguns setores da Igreja chamam esse movimento de indianizao ou africanizao da doutrina e prtica crists. Nesse sentido, ela abandona a vontade de converso do outro e assume a posio antropolgica clssica na qual o eixo da relao entre duas culturas diversas a compreenso e o conhecimento. As conseqncias dessa nova postura diante do outro j comeam a se tornar visveis. Em particular, tornam cristalino

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e crtico um dos principais dilemas do trabalho missionrio que antes se resolvia pela anulao da alteridade pelo conceito de paganismo: a contradio entre tornar-se outro (indianizar-se, africanizar-se) e manter a universalidade do catolicismo. Essa contradio que, evidentemente, no pode ser resolvida com simplicidade, est posta hoje, na atuao pastoral e missionria da Igreja. At o momento descrevi o cenrio. Vejamos agora o ator. O personagem principal do drama que encena o conflito entre a universalidade da f e a particularidade das culturas o Papa Joo Paulo II, eleito em 1978 e grande intrprete de uma Igreja que se quer ao mesmo tempo universal e nativa.

O significado de um Papa polons


No pouco significativo que se tenha eleito um papa polons. Temos, pela primeira vez na histria da Igreja, um pontfice oriundo de um pas perifrico da Europa. Sua origem polonesa no fato acidental, nem secundrio. A Polnia um pas que ostenta profunda tradio crist, mas, ao mesmo tempo, situava-se, na geopoltica mundial, no sistema de alianas do bloco comunista. Era um pas do lado de l. Paradoxalmente, justamente essa sua posio no sistema poltico mundial que torna a nfase na cultura um dos instrumentos polticos mais importantes da diplomacia vaticana a cultura se torna a grande questo desse pontificado. Logo depois de eleito, Joo Paulo II cria imediatamente o Conselho Pontifcio para a Cultura, objetivando fazer dele tribuna e canal para o desenvolvimento de sua atuao nesse campo. Mas por que o fato de o Papa ser polons foi to importante? Para responder satisfatoriamente a essa questo, que tem implicaes muito vastas, seria preciso retomar a histria recente da geopoltica vaticana, o que nos levaria muito longe. Limito-me, pois, a resumir e ressaltar alguns elementos que tm relao imediata com nosso tema da cultura. O fato deste Papa vir de um pas ento comunista ou, na verso pontifcia, de um pas cristo que foi usurpado pelo comunismo, faz com que Roma desenvolva trs estratgias fundamentais, noexplicitadas, mas que esto presentes desde o incio do seu mandato: a primeira evidente, contribuir para o fim do comunismo; a segunda restaurar a Igreja na Polnia, conquistar dos governantes a promessa de que ela ser novamente oficializada; e a terceira, mais abrangente, integrar a Polnia (e o Leste) Europa, refazendo uma grande Europa, que v do Mediterrneo aos Urais. Era o grande projeto poltico do Papa, a ambio que acalentava. No h dvida que ele era tambm a pessoa mais indicada para realiz-la. Por que isso me parece to evidente? A resposta pode parecer simplria: por ser de nacionalidade polonesa. Como este fato, aparentemente banal, pode ser elevado categoria de elemento de explicao?

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Por ser, ao mesmo tempo, polons e Papa, Joo Paulo II era capaz de se apresentar Europa e ao mundo como mediador poltico universal. Estava melhor posicionado que os Estados nacionais para tentar superar a barreira que separava a Europa do Leste da Europa Ocidental. Karol Wojtyla podia facilmente apresentar-se como estando acima da poltica. A Igreja no um Estado, ou pelo menos no um Estado como os outros. No inverossmil portanto que ela pretenda estar acima dos interesses prprios da poltica. O Papa no reivindica direitos e privilgios nacionais. claro que sua atuao tambm poltica, mas no no sentido mais especfico de poltica partidria ou de governo. Assim, ele tem legitimidade para se apresentar como porta-voz de uma instituio que universal e que est presente em qualquer cultura na frica, na sia etc. Por falar em nome de todas as culturas, Joo Paulo II critica o particularismo (e o egosmo) das naes em defesa de um humanismo que se quer universal. E mais ainda. Por estar presente em quase todas as culturas humanas a Igreja se v como uma instituio capaz de superar a grande ameaa que ronda o mundo contemporneo: a fragmentao. Com isso quero ressaltar que o fato de a Igreja ser, concretamente, uma das poucas instituies, seno a nica, presente em todos os continentes, lhe garante unidade, mantendo suas partes organicamente solidrias; isto a torna uma instituio particularmente apta, portanto, a costurar com seu sistema a diversidade cultural. Diferentemente dos Estados que so movidos por interesses de fronteira, de conflitos de mercado, por disputas de soberania etc., a Igreja situa-se alm dos projetos nacionais.

A crise do Estado-nao
A fragilidade dos Estados nacionais se torna particularmente visvel na dcada de 80. Isso porque, nessa dcada, os problemas mundiais a questo ecolgica, os capitais transnacionais, a comunicao em redes etc. vo delineando, de maneira cada vez mais evidente, o cansao da idia de nao. Autores como Benedict Anderson, entre outros, tm mostrado como essa idia que supe a coincidncia entre uma lngua, um territrio e um Estado foi forjada no sculo XIX no contexto dos processos de unificao nacional e ligada idia de soberania (Anderson, 1989). Ora, na conjuntura contempornea em que a Europa se encontra procura de uma identidade continental, identidade colocada acima das soberanias nacionais, mas apoiada em realidades locais, essa Europa precisa superar os Estados nacionais. Nesse processo de construo da unidade europia Joo Paulo II teve um papel cuja relevncia no se pode escamotear. Pode-se afirmar que ele teve sucesso integral no front Leste. Foi um dos personagens centrais na derrota do comunismo na Polnia, fez a ponte que desde os anos 60 a Igreja procurava restabelecer com o Leste europeu. E mais do que isso. Colocou um pas perifrico da Europa a Polnia no centro do mundo cristo. verdade que desde os anos 60 as iniciativas do Vaticano conseguiram estabelecer alguns laos diplomticos com o

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mundo comunista. Estabeleceram-se relaes com a Iugoslvia, com Cuba, com a Alemanha Ocidental. Mas com Joo Paulo II tal aproximao mudou completamente de natureza. Tornou-se mais ntima, mais slida, posto que ele um papa polons: tendo vindo do lado de l, conhecia de perto a experincia comunista e havia lutado contra ela. Chegou, pois, ao posto mais elevado da hierarquia religiosa levando na bagagem o papel-chave que desenvolveu no Sindicato Solidariedade em aliana com o Primaz da Polnia. O que seria importante destacar na ao que eles desenvolveram contra o governo comunista? O mais significativo parece ser a estratgia adotada pelo Sindicato, que no desenvolvia uma estratgia de ao fundada em uma linguagem diretamente poltica: no reivindicava por exemplo, a derrubada do Estado comunista pela ao popular. Segundo a verso do prprio Joo Paulo II, o Sindicato pretendia atuar apenas no plano da cultura, ou seja, sem enfrentar diretamente o sistema militar comunista. Por outro lado, o Papa era um eslavo entre os eslavos, portanto, um interlocutor privilegiado da Europa do Leste e da Unio Sovitica. Isto pode ser demonstrado a partir de muitas evidncias: em 1978, ele encontra-se com o Ministro de Relaes Estrangeiras da Unio Sovitica e, em troca da no-invaso da Polnia, promete moderar o ardor grevista dos poloneses. Faz, pois, uma aliana com a Unio Sovitica, na qual, em troca da preservao da Polnia, interfere na poltica do Solidariedade. Em 1980, faz novo acordo com o governo sovitico: pede que o governo reconhea o Sindicato e, como contrapartida, d garantias de que a ao sindical no entrar no campo poltico-ideolgico. Em 1981, Joo Paulo II coloca o peso do Banco Ambrosiano no suporte das aes do Sindicato. Muito dinheiro entrou na Polnia via banco do Vaticano. Talvez essa conjuntura faa parte da constelao de presses econmicas e polticas que levou o banco falncia. Em 1990, o Papa o nico lder europeu a encontrar-se com Gorbachev. Sua nacionalidade polonesa tambm parece ter sido importante no feito diplomtico. Todos esses xitos do Vaticano em sua poltica de abertura para o Leste nos permitem perguntar: que lies teria o Papa tirado de sua experincia polonesa? Acho que a principal delas, e a que mais nos interessa aqui, pode ser resumida na constatao de que a cultura se tornou a nova arena onde se enfrentam as foras polticas presentes no mundo contemporneo.

A renovada importncia da cultura


O modo como o Vaticano investiu no campo da cultura bom exemplo do fato, hoje evidente, de que poltica no se faz mais apenas no campo propriamente poltico. Grande parte das disputas deslocou-se para o jogo das significaes e identidades ou, pelo menos, esta se tornou a linguagem necessria atravs

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da qual se dizem hoje os conflitos de poder e os interesses. Quais concluses podemos tirar dessa constatao? A principal delas nos parece ser a importncia renovada da Igreja uma instituio que parecia destinada ao declnio, que parecia completamente desencaixada no mundo secular europeu, passa a ter lugar central no debate e nas articulaes propostas em torno das novas questes europias contemporneas. A Igreja ganha nova importncia como instituio mas tambm como cultura, forma especfica de viso de mundo que prope uma formulao para os problemas contemporneos. Essa compreenso profunda da configurao do mundo moderno e de seus dilemas expressa-se nas falas de Joo Paulo II quando diz que a religio se torna a alma da cultura. E que no h cultura viva, no h nao viva, sem cultura religiosa. A segunda constatao diz respeito ao fato de que, quando a cultura se torna o espao no qual se configuram as foras polticas em disputa, as crenas religiosas se tornam sinnimo de identidade. Ora, sabemos que a reivindicao de identidade um dos caminhos atravs dos quais se formam e se conformam os grupos em luta nas arenas nacionais e internacionais. A defesa da identidade a linguagem utilizada na expresso de interesses e reivindicaes. Vale a pena enfatizar esta idia, pois ela me parece importante: quando falamos em poltica no sentido mais vasto, ou quando pensamos na luta poltica que se trava para alm dos partidos, preciso voltar nossa ateno para o modo como os grupos se constituem e passam a existir na esfera pblica. Como se d atualmente, a emergncia de grupos polticos? Como j exposto, a produo de identidades um dos caminhos mais eficazes para a constituio de grupos em disputa no mundo de hoje. A produo dessa identidade e o esforo de mobilizao que seu reconhecimento pblico exige, nos revela que o processo simblico de inveno ou reinveno das caractersticas culturais de um grupo tornou-se um dos mais importantes instrumentos da disputa poltica e da garantia de preservao de interesses. Assim, se verdade que a identidade o caminho atravs do qual se expressam interesses e reivindicaes, a cultura se torna um dos recortes privilegiados para a compreenso da luta poltica seu sentido, seus objetivos e seus agentes. O terceiro elemento importante que seria preciso ressaltar o seguinte: a religio torna-se cada vez mais instrumento, linguagem e fundamento legitimador de processo de produo de autoridade nas sociedades contemporneas. Chamo aqui autoridade, o poder de convencimento outorgado a uma instituio ou pessoa considerada legtima. Ter autoridade para falar ser reconhecido como autorizado a falar. A religio, ao construir identidades, ao mesmo tempo produz a autoridade da fala. a autoridade para dizer que confere a Joo Paulo II o poder de outorgar-se legitimamente a autoridade de interlocutor das culturas, justamente no momento em que se estabelecem e se constrem os blocos de poder no mundo. Assim, se estes blocos so recortados economicamente, o processo simblico de produo de uma identidade crist suprime a fragmentao

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repondo a unidade no mbito da cultura. Temos, pois, que em um mundo que tende para a fragmentao, a Igreja uma fora que costura as diferenas. Este no um movimento de pouca importncia. Pode-se dizer que foi o xito polons que permitiu ao papado consolidar essa imagem de unidade crist superando fronteiras polticas, econmicas e culturais, como paradigma a ser reatualizado em outros cenrios. O sucesso de sua poltica polonesa lhe permitiu construir um modo de entender os problemas contemporneos e de atuar que seria progressivamente operacionalizado em outros contextos: na Europa do Oeste, tomando como pretexto o processo de unificao europeu; e na Amrica, por ocasio das celebraes dos 500 anos do descobrimento que dizem respeito ao processo de incorporao da Amrica no bloco de poder ocidental e levam tentativa de estimular a emergncia de uma identidade latino-americana. Podemos, desde j, adiantar que a Igreja alcana relativo sucesso no primeiro caso e sofre fracasso relativo no segundo. Seria interessante nos perguntarmos as razes que esto por detrs de resultados to dspares: por que a movimentao relativa unificao da Europa, construo de uma identidade crist europia alcana xito relativo enquanto a tentativa romana de construir uma unificao identidria crist para a Amrica sofre oposio pertinaz e sistemtica das igrejas latino-americanas? A questo talvez seja ampla demais para que possa ser respondida aqui de modo minimamente satisfatrio. De qualquer modo, posso adiantar alguns elementos que, se no garantem uma demonstrao cabal do fato, pelo menos situam a origem desta intuio. Vamos nos deter, sobretudo, na operacionalizao do paradigma polons no discurso de reunificao da Europa e deixar para outra ocasio a anlise do modo como ele foi aplicado na Amrica. Uma das principais questes que preciso colocar quando se procura compreender o sentido de se reivindicar, hoje, uma identidade crist para a Europa diz respeito ao papel de Joo Paulo II no processo de unificao do continente. No h como negar que sua atuao foi chave. claro que esse processo muito mais abrangente e anterior emergncia deste papa no cenrio mundial na dcada de 80: o processo de reconstruo de Europa recua pelo menos at a Segunda Guerra. No ps-guerra a ideologia da nacionalidade comea aos poucos a revelar suas fragilidades. Muitos autores j ressaltaram o fato de que a partir de ento, comeam a se tornar evidentes as contradies inerentes noo de Estadonao. Isto porque a mnade Estado-nao pressupunha a defesa de uma economia nacional aliada defesa da soberania territorial e poltica. Entretanto, no contexto econmico e poltico do ps-guerra a colaborao entre os Estados se torna fundamental: o desgaste da guerra exigiu um esforo comum de recuperao econmica que ultrapassava as fronteiras nacionais e fragilizava a operacionalidade da noo de soberania.

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A federalizao da Europa
O Plano Marshall, que representou o primeiro passo na direo de uma poltica econmica continental, desencadeou complicado processo de federalizao da Europa. Esse processo de unificao do continente ue se d em um primeiro momento em nvel econmico comea, em seguida, a criar instncias supranacionais de deciso e reivindicao. A dcada de 80 v o movimento alcanar a esfera da cultura e, paradoxalmente, nessa instncia que o problema da unificao se torna mais espinhoso. fcil promover a unidade econmica; a poltica depende de um esforo de concertao maior, mas complicadssimo tentar promover a unidade cultural. Talvez por isso, apesar do grande desenvolvimento econmico que o mercado comum trouxe Europa no final da dcada de 80, ela ainda est s voltas com o problema de sua identidade cultural. Em um importante Simpsio Internacional realizado em Paris, em 1988, a Europa, tendo como horizonte a unificao do continente em 1992, se perguntava: quem somos? H uma identidade europia? interessante o modo como neste encontro, que reuniu mais de 100 intelectuais, jornalistas e pesquisadores, so abordados os aspectos culturais dessa construo. Os europeus se perguntam: o que faz da Europa a Europa? O que a faz explodir ou fragmentar-se? Quais os elementos culturais que so capazes de federalizar o continente? Qual o papel dos intelectuais? Qual o patrimnio cultural existente? Quais os critrios para decidir o que ser um pas europeu? Em meio a tantas dvidas a Igreja acena com algumas certezas. Para cada uma destas questes o Papa Wojtyla aponta em direo a uma resposta. No se trata aqui de tomarmos partido e decidir se estamos de acordo, ou no, com suas proposies. O que nos parece interessante observar o modo como ele responde a esse tipo de problema. Quero dizer com isso que as anlises que se contentam em qualificar como conservador ou tradicionalista este pontificado, no sero capazes de compreender o modo especfico como ele responde indagao da identidade europia. Gostaria de demonstrar aqui que a Igreja (pelo menos no contexto europeu) est em profunda sintonia com as questes do seu tempo. Ela reproduz o mesmo movimento que as foras sociais realizam no sentido da reinveno da tradio. Porque ela se viu face aos mesmos dilemas com os quais o mundo europeu se defrontou em funo da crise da soberania das naes. A Igreja, pela reinveno de uma identidade crist para a Europa, procura enfrentar o n central das questes que, no meu entender, caracterizam o mundo contemporneo. Vejamos se possvel delimitar melhor essa assero. No mais novidade afirmar que o mundo tende vertiginosamente para a mundializao da cultura via mercado. No entanto, no me parece que se esteja dando a necessria ateno contraface necessria desse processo de mundializao, que a tendncia para o reforo radical das culturas locais e tnicas. Vivemos em um mundo cujo movimento vai ao mesmo tempo no sentido

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da mundializao via mercado e no sentido da afirmao radical das identidades locais. No centro dessas tenses contrrias o Estado-nao experimenta seus momentos de crise. Como conseqncia, o mundo da poltica parece no ter mais lugar prprio, posto que desaparecem as instncias mediadoras entre o universal e o particular, papel at ento delegado ao Estado nacional. Perdem sua funo tradicional as instncias mediadoras entre o mercado mundial, que reduz valores, projetos e coisas circulao de riquezas o capital , e as pequenas identidades tnicas voltadas para si mesmas at o ponto da intolerncia radical entre elas. Portanto, desaparece o espao crtico tradicional que se fragmenta em pequenas autonomias; e nesse movimento o campo da democracia se degrada. Embora sem colocar a questo exatamente em tais termos, me parece que este Pontificado, na sua preocupao com a cultura, vai na direo de procurar enfrentar o problema. Vejamos pois como Roma faz este movimento, ou, dito de outro modo, que tipo de imaginrio constri para dar conta do dilema. Enfatizo nessa colocao um tipo de procedimento, um modo particular de abordar a anlise desse Pontificado. Pretendo analisar a construo imaginria que ele realiza no momento em que enfrenta o dilema da perda de mediadores entre o particular e o universal. O arranjo imaginrio com o qual procura posicionar a Igreja na linha de frente dos acontecimentos, prope um projeto evanglico capaz de envolver em um sistema nico, as prticas poltico-religiosas dos quadros espalhados pelo mundo e inseridos nas mais diversas culturas.

O Vaticano e o problema da cultura


Para resumir rapidamente as caractersticas desse processo, diria que trs elementos chamam nossa ateno quando analisamos os documentos oficiais e os discursos do Papa sobre o problema da cultura. Trs elementos que de certa maneira procuram articular a dimenso universal da Igreja dimenso local da cultura. Quais so eles? Em primeiro lugar, possvel perceber que, de maneira recorrente, a Polnia metfora de uma identidade supranacional crist. Em seguida observa-se que a cultura, e no o Estado e nem as fronteiras territoriais, vista como o elemento fundamental formador e constitutivo da nao. Finalmente, percebe-se que a Histria relatada enquanto narrativa mtica, e se transforma em elemento fundamental da construo de identidades. A Histria utilizada na forma do mito... Vejamos se possvel detalhar com maior preciso esses trs elementos. A Polnia como metfora. A Polnia fundamental na construo mtica que organiza o discurso pontifcio porque o Papa, como enfatizamos, polons e porque, como vimos, obteve resultado expressivo em sua tentativa de integrar cultural e politicamente a Polnia Europa. Em seus discursos, a histria da nao polonesa funciona, pois, como metfora discursiva: quando o Papa diz

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eu sou filho da Polnia, e o diz de maneira recorrente quando se dirige aos europeus, essa imagem faz parte de uma construo em processo, que eu chamaria de mtica, e tem como base, como ncleo central, a viso de uma Europa unificada, supranacional e crist. Essa viso articula uma identidade nacional que est distante do Estado at mesmo se contrape ao Estado e prxima da tradio. Isso significa que a nao polonesa no coincide nem com o Estado polons nem, tampouco, com o territrio polons. A nao polonesa constitui uma cultura e, claro, uma cultura crist, o que nos leva ao segundo elemento. possvel perceber como a imagem da nao polonesa, evocada continuamente pelo Papa, separa os elementos que, na construo histrica dos nacionalismos, foram progressivamente considerados como equivalentes: o Estado, o territrio e a cultura. O ltimo termo passa a ser considerado mais decisivo para a identidade da nao do que o traado das fronteiras territoriais e polticas. No caso da nao polonesa, essa ruptura foi caracterstica de sua turbulenta histria nacional. A permanncia do sentimento nacional polons para alm das sucessivas perdas territoriais da nao se torna uma demonstrao histrica de que a nao no depende do territrio. O Papa rememora pois essa histria polonesa: a Polnia perdeu a sua independncia por mais de cem anos. Em 1772, foi dividida pela ustria, pela Rssia e pela Prssia. Em 1793, foi dividida pelos russos; em 1795, outro levante fracassa e os russos fazem nova partilha, na qual a Polnia desaparece do mapa. E, no entanto, lembra Joo Paulo II, mesmo tendo desaparecido da geografia ela existe e permanece como Polnia. Essa permanncia finalmente reconhecida pelo Tratado de Versalhes (1919) que reinscreve a Polnia no mapa europeu. Mas a histria trgica dessa nao no encontra ainda seu repouso. Como sabemos, na Segunda Guerra a Polnia novamente invadida e ocupada pela URSS. A ocupao comunista carrega, portanto, o estigma e a memria de uma sucesso de invases anteriores perpetradas contra a nao. Torna-se, pois, mais fcil compreender porque vencer o comunismo passou a significar, nesse contexto, a nica possibilidade de restaurao da integridade da vida nacional. Essa histria traumtica aquela que o Papa rememora continuamente para dizer que mesmo tendo perdido tantas vezes sua independncia, a Polnia continua sendo ela mesma. Nessa argumentao, a cultura se torna mais decisiva do que o territrio e as fronteiras polticas para definir a existncia e os limites da nao, e ela se afirma justamente na sua contraposio e at mesmo recusa do papel opressor do Estado. Com efeito, o Estado o inimigo a combater. Em um contexto poltico autoritrio o Estado polons est, naquele momento, totalmente identificado com a potncia inimiga invasora: o Estado da URSS. Por isso, para resgatar a Polnia como nao, o Papa prope a destruio do Estado. Nesse caso, o Estado no representa a soberania nacional, ele est estruturalmente incapaz de expressar a identidade nacional percebido como pura opresso. A cultura nacional

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deve, pois, resistir ao Estado. Mas, o que seria finalmente essa cultura, de que modo e em que instituies seria capaz de expressar a alma polonesa? Chegamos pois, ao terceiro elemento que aqui nos interessa. No processo imaginrio e discursivo de reconstruo da identidade cultural da nao polonesa, o Papa recorre constantemente memria histrica. Ele faz, na verdade, da Histria, um instrumento ideolgico-chave da construo de identidade: ela dar verossimilhana sua narrativa sobre a fundao da nao. O interessante que a identidade nacional, assim construda, caracteristicamente tnica e no identidade soberana como aquela produzida como o equivalente civil do Estado. Nesse sentido, a tradio cultural (e no poltica) que ser importante na construo da alma nacional. Quais os recursos retricos, que imagens esto na base dessa construo? Um rpido exemplo pode ilustrar, de imediato, o modo como a Histria se torna testemunha ocular da nao. Quando o Papa diz, a Histria testemunha de que a Polnia sempre foi um pas de homens corajosos, e passa em seguida a enumerar todas as batalhas que os poloneses tiveram desde o sculo IX at o sculo XX, seu relato histrico constri a memria de um povo que resiste. A memria da Polnia resistente a chave para entendermos o modo como o Papa v sua misso no mundo. A Polnia menos um pas do que uma comunidade moral. A Polnia uma idia. O mito do sofrimento histrico do povo polons evoca o mito do calvrio de Cristo. O relato histrico, portanto, se faz sempre maneira do mito. Mas o modo como Joo Paulo II evoca o passado da Polnia para recriar a unidade continental no simplesmente a expresso idiossincrtica de um modo ideolgico de ver a Histria. Na verdade, esse o modo particular como a Histria est presente no processo contemporneo de construo das identidades. E isso me parece importante ressaltar. por meio dessa evocao que o discurso faz do disperso, do fragmento, do diverso, uma essncia. claro que no basta apenas construir essa representao, preciso ainda que ela seja verossmil, que apele para a experincia do homem na sua vida concreta. A capacidade de verossimilhana de um relato dessa natureza sempre uma questo em aberto, posto que no est dada de antemo. Mas no caso polons, possvel afirmar que a sociedade polonesa se reconhece nos relatos pontifcios. H verossimilhana nesse mito histrico, nessa construo imaginria que o Papa sistematiza e divulga. No caso da Europa talvez seja mais complicado uma avaliao to positiva. H muitos crticos dessa construo discursiva do Pontificado, que busca nas culturas europias sua alma crist. No entanto, certo que a Comunidade Continental Europia se concretizou e a Igreja teve nela papel importante; mais do que isso, foi parte integrante dessa construo. Na Histria mtica que o Vaticano elabora a respeito da unidade europia, a narrativa procura penetrar na experincia concreta do homem europeu. Se, ao rememorar a histria da Polnia, Wojtyla evoca a imagem experimentada

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historicamente por inmeras geraes de combatentes da Polnia resistente, a Europa do Papa a Europa dos santos nacionais. Com efeito, ele vai de pas em pas escolhendo e canonizando santos retirados das tradies locais. Como que para compensar a fragmentao devocional que acompanha esse revigoramento da piedade regional, o Papa reafirma a universalidade da Igreja projetando-a em um espao unificado: a Europa dos santos reunifica a geografia europia pelos caminhos da peregrinao. Nada mais secular na histria da Igreja do que a romaria: em sua luta contra o paganismo ela representava um modo de reduzir as diferenas e de fazer confluir, sob a autoridade do rei e dos bispos, a sedimentao cultural das camadas populares (Sanchis, 1983:67). Por isso mesmo, nada mais contemporneo na atuao da Igreja do que a peregrinao. Peregrinar deambular, andar. Reconstruir no espao geogrfico a mesma unidade que se constri no tempo mtico pela Histria. A peregrinao atravessa fronteiras, fala vrias lnguas. Vive a experincia de uma comunidade efetiva. Os santurios esto saturados de camadas arqueolgicas de histria: os romeiros investem nesses lugares as suas utopias. por isso que o Papa anda e faz o povo andar. Na grande peregrinao a Santiago de Compostela, por exemplo, os jovens da Europa inteira caminham at a Espanha. Ao caminhar pela geografia dos santurios o Papa realiza no espao e na experincia concreta a mesma unidade mtica que ele havia construdo no tempo pelo seu uso da Histria. Nesse movimento coletivo dos fiis ele retira as pessoas de seu enraizamento local, desloca-as de seu espao social habitual, permitindo-lhes viver uma experincia, impalpvel nos dias comuns, de uma fraternidade supracultural.

O Papa e a Amrica
Dissemos anteriormente que o paradigma polons foi aplicado Europa; mas tambm o foi Amrica. Neste caso, porm, a operacionalidade do modelo encontrou maior resistncia. Por diversas razes que no possvel retomar aqui, a identidade americana no foi sensvel ao modelo polons (Montero, 1995). A inadequao do modelo s particularidades da histria americana se tornou evidente na tentativa romana de celebrar com pompa o descobrimento da Amrica em 1992. interessante notar que 1992 foi o ano da unidade europia e 1492 o ano do descobrimento da Amrica. Ora, a Amrica um continente absolutamente estratgico para o Vaticano, uma vez que nele est grande parte da populao catlica do mundo. Razo j suficiente para que o Vaticano se preocupe em incorporar o continente a essa comunidade imaginria no sentido de Benedict Anderson crist que ele est procurando detalhar, desenhar. Tambm aqui a Histria como um mito tem papel exemplar. Em primeiro lugar, porque estamos diante de um fato histrico: a Europa chega Amrica e faz desse acontecimento um ato fundador. No entanto, h cada vez menos consenso com relao ao sentido desse fato: at hoje no houve acordo sobre o que aconteceu em 1492. Para alguns, foi o ato herico de um navegador; para outros, o incio de uma trgica conquista. ESTUDOS AVANADOS 9 (25), 1995

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No contexto desse debate ideolgico a Histria como disciplina chamada a se tornar um instrumento de aferio da verdade sobre 1492. Assim, realizam-se seminrios e congressos, ouvem-se os historiadores, escrevem-se livros. A Histria chamada a ser o juiz dos atores em disputa pelo sentido do descobrimento da Amrica. Nunca se fez tanta histria sobre a Amrica como nos ltimos dez anos e nunca a verdade apareceu to fora do alcance da Histria. Com efeito, os historiadores, ao serem institudos como juzes da verdade do descobrimento, ou da verdade da conquista, foram pegos pela lgica desse jogo que os tornou atores ou instrumento da construo dessa identidade especfica que a identidade latino-americana. A Histria veio dar razo e consistncia ao mito da Amrica mestia. Para os pensadores catlicos latino-americanos, o catolicismo do continente no uma incorporao direta da viso crist europia. A Amrica se quer diferente do catolicismo romano e reivindica razes populares e tnicas que levariam constituio de um catolicismo mestio.

As identidades dos latino-americanos


Desde o sculo XIX os intelectuais esto se debatendo com o problema das identidades. O que parecia problema mais ou menos superado se repe atualmente de maneira mais pungente do que nunca. Definir a cultura latino-americana um problema para os intelectuais da Igreja, mas tambm para os leigos. Em outras palavras, o debate sobre o que somos no um problema que interessa apenas aos intelectuais. Se pensarmos nas culturas indgenas, hoje, podemos nos perguntar: Quem o ndio no Brasil? Como eles mesmos recolocam para si a questo da identidade, base de seu movimento poltico? No se pode esquecer que a partir dos anos 70, na Amrica Latina, renovou-se como nunca o movimento de construo da identidade tnica, aqum dos Estados. Os mapuche se reorganizam, os negros reavivam sua memria africana. Pela Amrica Latina se reinventam os ndios e suas tradies. A Igreja desempenha papel fundamental nesse movimento. Por tudo isso, parece ser preciso suspender o julgamento para no reduzir o trabalho da Igreja a uma intromisso detestvel na cultura tradicional, mas tampouco louvar a tradio crist como a alma da cultura. So construes cujo sentido maior nos cabe compreender. O problema que somos parte integrante de tal construo, e essa a nossa dificuldade. Nossa anlise histrica e/ou antropolgica retomada pelos atores na construo de sua identidade. Autores como Octvio Paz, por exemplo, esto construindo identidades to fictcias como qualquer outra. A identidade necessariamente uma construo e do ponto de vista analtico no possvel decidir se a tradio um peso ou um avano. O que me parece importante desvendar como se processam esses elementos culturais, quem os processa e por que os processa, fazendo-o desse modo e no de outro qualquer. So essas as questes que a Antropologia contempornea pode ajudar a resolver.

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Quando a questo est posta em termos de cultura, os instrumentos analticos que tnhamos para decodific-la no so mais to eficientes. No se pode deixar de observar que a esquerda da Igreja teve, at agora, imensa dificuldade de trabalhar no registro da cultura: nos anos 60-70 cunhou a noo de cultura popular, que no fundo visava a ser um instrumento de purificao da conscincia popular eivada de supersties a serem banidas. Tratava-se ento de criar uma cultura popular consciente, politizada. Com o enfraquecimento desse referencial poltico foi preciso revalorizar a cultura popular pelas suas qualidades intrnsecas, mas, na verdade, no se tem muita certeza quais so. Como caracterizar, pois, essa Igreja mestia? At onde posso ver a Igreja mestia uma construo ideolgica monumental. Dela participam os intelectuais da Igreja, mas tambm literatos, historiadores, antroplogos... Os escritos de Leopoldo Za, Octvio Paz, e outros tantos autores latino-americanos, nos permitem perceber claramente que a noo de raa csmica uma construo de grande poder de evocao e mobilizao. De certo modo, essa tentativa de construo de uma Amrica mestia foi tambm o projeto cultural no Brasil desde Gilberto Freyre. Assim, pode-se afirmar que, se h alguma especificidade latino-americana em contraposio aos universalismos europeus, essa universalidade de natureza tnica e se constri em torno da idia de uma Amrica mestia. No entanto, se a imagem forte, as aes que suscita so freqentemente contraditrias: no momento das disputas, essa Amrica mestia se desfaz em fragmentos. Parece-me interessante que os pensadores latino-americanos propunham para a Amrica uma nova construo imaginria em oposio construo imaginria que a Europa realizou sobre ns. Se analisarmos de perto as imagens atravs das quais Roma constri a Amrica crist, poderemos perceber o quanto ela difere do retrato que os latino-americanos prope para si mesmos. H a disputa de definies cujo sentido me parece interessante analisar. Mas no cabe nos alongarmos aqui nesta reflexo. Remeto, portanto, o leitor ao trabalho Entre o mito e a histria. O V centenrio do descobrimento da Amrica, no qual desenvolvo este tema (Montero, 1995).

Consideraes finais
Para concluir, gostaria de ressaltar, a partir das colocaes feitas, a necessidade fundamental de se retirar a anlise das instituies do referente estritamente poltico-ideolgico que, de modo geral, orientou grande parte dos estudos sobre a Igreja; parece-me que a nfase no poltico reduz a compreenso de sua atuao simples constelao programtica. Alm disso, torna-se cada vez mais evidente que, tendo em vista esta constelao ser sempre conhecida de antemo, o pesquisador tende, de maneira quase inevitvel, a levar a anlise na direo de um exerccio puramente classificatrio que se ocupa em ordenar atores e comportamentos no interior de categorias como esquerda x direita, progressismo x conservadorismo, vencedores x vencidos e, no limite, bons x maus. evidente o

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quanto tal procedimento enrijece a anlise, impedindo-a de entender o que est em jogo nessa construo imaginria que a Igreja realiza sobre a cultura. Por outro lado, no se pode esquecer que a Antropologia dona de vasta tradio terica a respeito do estudo sobre as significaes, cujo legado pode vir a constituir importante contribuio para a compreenso da dinmica social do mundo contemporneo. Parece-me que, mais do que nunca, o rito deve estar no centro de nossa reflexo. Atravs dele possvel desvendar com maior clareza a natureza dos jogos de interesses e de significaes. Toda vida social constituda de celebraes que pem em operao um conjunto de ritos. A vida simblica que os ritos pem em andamento no , evidentemente, nem linear nem consciente. Nesse sentido pode-se dizer que todo mito, isto , conjunto de representaes que o rito atualiza, sempre polimorfo e contraditrio. Significa menos pelo que diz do que por aquilo que evoca. A noo de evocao me parece, pois, chave no equacionamento do problema da construo ideolgica do mundo moderno. No meu entender talvez mais importante compreender o trabalho de evocao que est contido nessas construes simblicas, do que ater-se construo ideolgica explcita que enunciam. Hoje, torna-se evidente que os discursos ideolgicos conscientes e ordenados dizem menos pelo seu contedo explcito do que pela sua habilidade em evocar. Finalmente, diria que o mundo talvez precise daquilo que o Papa significa. Sua nfase na cultura mostra que a Igreja tem conscincia que, neste terreno, se jogam grande parte dos conflitos do nosso tempo. Sua defesa das tradies locais coloca a Igreja em consonncia com as reivindicaes tnicas do nosso tempo, no momento em que as culturas esto relativamente disponveis para os mais diferentes reordenamentos de identidade. E, finalmente, o seu apelo ao senso tico suficientemente universal para sensibilizar aos que se preocupam com a crise da razo que separa o conhecimento da ordem moral e do entendimento a respeito do devir humano. Nota
1 Maria Vitria Benevides lembra o modo problemtico como a questo das identidades e da defesa das culturas locais se liga ao debate a respeito dos Direitos Humanos. Como se sabe, esse foi o tema predominante na Conferncia Mundial de Viena em 1994, que comemorou os 45 anos da Declarao Internacional dos Direitos Humanos. Segundo seu relato, predominou em todas as discusses a oposio cultura dos ricos/cultura dos pobres. Nesse contexto, a universalidade dos Direitos Humanos foi rigidamente contestada e resultou em posies to radicais que impossibilitaram a redao de textos finais que contentassem a todos - ocidentais e orientais, desenvolvidos e subdesenvolvidos. A grande controvrsia situou-se em torno da tentativa de definir um direito universal que superasse a diversidade das culturas. Para muitos, a questo colocou-se como um dilema: entender os Direitos Humanos como histricos e, ao mesmo tempo, como naturais.

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Referncias bibliogrficas
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Resumo Neste artigo procura-se analisar o modo como a cultura se tornou um problema poltico e ideolgico para a Igreja Catlica, que tem diante de si a difcil tarefa de enviar sua mensagem crist a todos os povos do mundo. Nele aborda-se o modo como esta instituio se prope o papel de unificar as diversidades culturais e criar unidades imaginrias em meio s tendncias antinmicas de mundializao das culturas e reivindicao de identidades culturais particulares. Abstract The aim of this article is to analyze in which ways culture became a political and ideological problem for the Catholic Church, in that it is faced with the hard task of projecting its Christian image to all the people of the world. It broaches the way this institution assumes the role of unifyng the cultural diversities and creating imaginary units among all the antinomic tendencies towards the globalization of cultures and the claiming of privative cultural identities.

Paula Montero professora do Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. Palestra feita pela autora no
IEA-USP

em 6 de outubro de 1994.

A autora agradece a Roberto Ventura e a Maria Victria Benevides a oportunidade de debate. Includos, medida do possvel, os resultados daquele encontro neste texto.

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