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Sumrio

REDUO E INTENCIONALIDADE A Fenomenologia que nasce Osmar Schaefer..............................................................................5 A RACIONALIDADE SENSVEL COMO INTERSECO DE DUAS FENOMENOLOGIAS rsula Rosa da Silva....................................................................21 IMANNCIA E TRANSCENDNCIA Edvino Rabuske............................................................................35 MORAL E NATUREZA Itinerrio da Interrogao de Schelling a Nietzsche Clademir Araldi............................................................................51 RUSSEL E CONCEITOS DENOTANTES SEM DENOTAO Breno Hax Jr................................................................................71 UMA TICA SEM EXCLUSES Jovino Pizzi..................................................................................87 SEGUIR A MODA OU SEGUIR O MODELO? lvaro Valls................................................................................107 PRODUO DISCENTE TRANSCENDNCIA COMO MBITO DE INVESTIGAO Uma Aproximao do Pensamento Heideggeriano Lus Deodato R. Machado..........................................................121 RESENHA BIBLIOGRFICA tica do Discurso: A Racionalidade tico-Comunicativa de Jovino Pizzi...................129

Dissertatio. Pelotas. vol.1 (2), vero 1995

REDUO E INTENCIONALIDADE A Fenomenologia que nasce


Prof. Dr. Osmar Schaefer*

O sentido da Filosofia um esforo para nos fazer compreender o mundo em que vivemos e a ajudar a entender nossa existncia humana na histria. J lugar comum afirmar-se que os modelos de compreenso da poca moderna conduziram a uma crise. a crise da cincia, a crise dos valores, a crise da prpria filosofia. A percepo desta crise e a busca de novas referncias para a compreenso do homem no mundo so a tarefa, dentre outros, dos homens de cincia e dos filsofos. O movimento filosfico denominado Fenomenologia surgido na passagem do sculo 19 para o sculo 20 - inscreve-se na paisagem destas novas referncias em busca de uma clarificao para a existncia do homem contemporneo. Com Edmund HUSSERL (1859-1938), fundador da nova filosofia - a Fenomenologia - desde o incio, prope-se a resolver a crise em que o cientificismo reinante no sculo 19 conduziu o conhecimento. O
* Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel.

Osmar Schaefer

projeto husserliano o de conquistar uma base, um fundamento absolutamente seguro para a possibilidade do conhecimento. O estudo que ora proponho pretende examinar, a partir de um texto de Husserl de 1907 - A Idia da Fenomenologia ("Die Idee der Phnomenologie")1, os movimentos quase iniciais desse empreendimento filosfico novo. Digo "quase iniciais", porque at 1907 Husserl j havia feito rduo caminho em direo a seu projeto, notadamente com as Investigaes Lgicas (Logische Untersuchungen) de 1900-1. Limito-me, no entanto, ao exame dessa obra porque nela que Husserl, pela primeira vez de modo explcito, desenvolve a idia da "Reduo", em correlao com a de "Intencionalidade". As duas categorias so chaves para se entrar no territrio da Fenomenologia. So elas, alis, que sugerem o ttulo desse artigo: A Fenomenologia que nasce. Com o que acaba de ser dito, o estudo aqui apresentado recebe seus estritos limites. No se trata de fazer uma anlise da Fenomenologia husserliana como um todo e, muito menos, da Filosofia Fenomenolgica como um todo. Pretende-se, sim, elucidar as categorias de "Reduo" e de "Intencionalidade" como ponto de partida para uma nova atitude em face do conhecimento da verdade. Ainda preciso registrar que, para interpretar a densidade do texto husserliano, vou apoiar-me amplamente na anlise clarificadora que Jacques TAMINIAUX faz da obra de Husserl2.
1 Este texto foi publicado em 1950 por Walter BIEMEL na coleo Husserliana, v.2. editora Nijhoff. um texto resultante de 5 aulas proferidas por Husserl em Gttingen, de 26 de abril a 2 de maio de 1907 2 J. TAMINIAUX. D'une Phnomnologie l'autre. 1 Husserl. IN: Lectures de L'Ontologie Fondamentale. Grnoble, Jerme Millon, 1989, p.19-50

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Husserl desenvolve o texto das cinco aulas em trs etapas. A primeira trata da situao de crise em que se encontra o conhecimento. As outras duas etapas tratam da instaurao da nova forma para o novo modo de filosofar: A "reduo" e a "intencionalidade". Seguirei a ordem estabelecida por Husserl. 1. A Atitude Natural - Crise do Conhecimento A leitura de A Idia da Fenomenologia situa a forma nova de Filosofia (entenda-se Fenomenologia) a partir da problemtica da Teoria do Conhecimento. Mais particularmente, Husserl percebe uma "situao problemtica" (Fraglichkeit) no seio do conhecimento, seja ele cientfico ou filosfico. Na primeira lio descreve essa situao crtica em que se encontra o saber. Trata-se, em primeiro lugar, de identificar as teorias do conhecimento que causam embarao. " a cincia da espcie natural", que tem sua origem na "atitude natural do esprito"3, que torna problemtica a possibilidade mesmo do conhecer. Desembaraar as filosofias anteriores deste mal-estar proveniente da "atitude natural" ("natrliche Anstellung") ser a tarefa do "novo mtodo": "A filosofia reside, repito-o, numa dimenso nova, contrria a todo e qualquer conhecimento natural"4. Portanto, antes de examinar a natureza da "Reduo" preciso esclarecer o que vem a ser esta "atitude natural" e sua conseqente "cincia de espcie natural". Toda a pretenso ao conhecimento e, portanto, verdade enfrenta o problema da "correspondncia entre o ato cognitivo e seu objeto"5. Como se comporta a "atitude natural"em face dessa situao? Apresenta-se
3 E. HUSSERL. Die Idee der Phnomenologie, p.17 4 Idem, p.2. 5 J. TAMINIAUX. Op. cit., p.26.

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sob a forma de espontaneidade psicolgica: a crena de que "aqui" ("imanncia") h uma conscincia e "l fora" existe um mundo de objetos e de coisas ("transcendncia"). Naturalmente, a existncia das coisas posta pela conscincia. Daniel CHRISTOFF quem comenta:
"Atitude natural e tese do mundo (entenda-se o mundo das coisas colocado pela espontaneidade psicolgica, O.S.) caracterizam todas as filosofias anteriores reflexo fenomenolgica. De fato, a metafsica, especulando sobre as causas primeiras, no faz outra coisa a no ser introduzir nos princpios o tipo de causalidade que reina entre as coisas; a reflexo dos filsofos, espiritualistas ou criticistas, descobre o eu na atitude natural; ela [a reflexo dos filsofos] estabelece o esprito como causa das coisas e o conhecimento como ato natural..."6

Assim, o conhecimento, para a "atitude natural", o ato pelo qual a "imanncia" pe a existncia das coisas. Mas o que vem a ser aqui esta esfera da imanncia, garantia do ato do conhecimento? Para Husserl, trata-se de uma concepo psicologista do conhecimento, ou seja: o conhecer o resultado de "vivncias psquicas". E enquanto tal um processo que acontece naturalmente e explicvel pelas cincias naturais, das quais a psicologia do sculo 19 o prottipo. A "atitude natural", ento, a crena de que as "vivncias psquicas" (processos mentais naturais) determinam e constituem o conhecimento e, por conseguinte, a verdade. aqui que reside, aos olhos de Husserl, o n da situao crtica em que se encontra a teoria do conhecimento. E a partir da compreenso das dificuldades inerentes s "cincias de espcie natural" que nasce o projeto de uma nova forma de
6 D. CHRISTOFF. Husserl, ou le Retour aux choses, p.34.

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investigao filosfica. A crtica obstinada de Husserl v a teoria do conhecimento natural fadada negao da prpria possibilidade do conhecer. Se o conhecimento no outra coisa a no ser "vivncia psquica", nega-se a prpria possibilidade do conhecer. TAMINIAUX, invocando o prprio Husserl, quem o mostra com clareza:
"ora, se se pretende, em acordo com a psicologia emprica, que o conhecimento apenas vivncia psquica, um fato ou um processo mental surgindo neste setor da natureza que o organismo dotado de possibilidade de conhecimento, ento 'a possibilidade mesma que existem meus processos mentais (...) como tambm aquilo que eles conhecem', torna-se enigmtica. Como poderia eu ento saber que conheo outra coisa do que minhas vivncias psquicas? Logicamente o Filsofo que reduz o conhecimento a uma vivncia psquica fadado ao solipsismo: 'ele nunca chega para alm do encadeamento de suas vivncias' (...). A teoria do conhecimento fundada sobre a Psicologia levada a negar a possibilidade mesma da cincia, em sua dupla conotao de universalidade e de objetividade"7

A primeira parte de A Idia da Fenomenologia estabelece, ento, que as teorias naturais do conhecimento negam a prpria possibilidade do conhecer, reduzindo-o ao solipsismo. O que suscetvel de ser conhecido uma "sucesso de acontecimentos imanentes dos quais impossvel sair"8

2. A Reduo

7 J. TAMINIAUX. Op. Cit., p.22-23. 8 Idem, p.27.

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Esboada a crtica das teorias "naturais" e demonstrado que elas enclausuram o conhecimento na "imanncia" psquica, tornando-o, assim, problemtico, Husserl, na continuidade do texto, vai elucidar a nova forma de Filosofia que a Fenomenologia. Trata-se de encontrar a ncora a partir da qual o conhecimento seja possvel. Sabe-se que a chave a "Reduo". Em que consiste a "Reduo" e o que nos fornece ela em seu percurso? Trata-se de "suspender"("aufheben"), de "colocar entre parnteses", a crena de que a existncia das coisas exista independentemente da nossa, como "transcendente". Mais especificamente, preciso suspender o saber resultante da "atitude natural", quer seja ele cientfico ou pr-cientfico. "No comeo da crtica do conhecimento, por conseguinte, o conjunto do mundo, a natureza fsica e psquica, incluindo tambm o eu humano prprio, com todas as cincias que se referem a estas objetividades, devem ser indiciadas com a caracterstica de problemtico. Seu ser e sua validade permanecem em suspenso"9. O filsofo aproxima seu projeto metdico da "reduo" dvida cartesiana. Trata-se, com efeito, de encontrar, aps a prtica da suspenso, um dado irredutvel, um "dado absoluto e indubitvel". Este dado o "cogito", ou a vida da conscincia.
"As 'cogitationes' que se do ao trmino da epoch (termo grego para designar Reduo - O.S.) no so mais dadas previamente; elas so dadas absolutamente e indubitavelmente: elas formam uma 'esfera de doao (Gegebenheit) absoluta' (...) que constitui o 'primeiro conhecimento' (...) e do qual deve partir a nova teoria do conhecimento".10

9 E. HUSSERL, Op. Cit, p.29. 10 J. TAMINIAUX. Op. Cit., p.29.

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A rigorosa crtica husserliana e o paciente empreendimento metdico para elaborar uma nova teoria do conhecimento a partir de um dado absoluto no se fazem sem suscitar problemas e gerar dificuldades. Husserl, com certeza, tinha cincia disso. Assim, quando compara a "Reduo" ao processo da dvida cartesiana, no identifica o resultado ao cogito de Descartes. O cogito husserliano a conscincia com seus atos. O dado primeiro e indubitvel , certo, a conscincia, mas trata-se da conscincia com seu mundo. Entretanto, mesmo com este distanciamento em relao a Descartes, Husserl determina a "imanncia" como a "caracterstica necessria" para todo o processo do conhecimento. TAMINIAUX quem comenta:
"... Justamente quando recapitula o movimento deste primeiro passo intra-fenomenolgico, Husserl escreve que a absoluta doao da cogitatio devida a sua imanncia; que 'por causa desta imanncia' que o ponto de partida da Fenomenologia 'liberado do carter enigmtico, que a fonte de todos os desmandos cticos', e que, enfim, 'a imanncia como tal a caracterstica necessria de todo o conhecimento que deve adquirir a teoria do conhecimento' "(...).11

"E aqui a nossa vez de ficarmos perplexos", exclama TAMINIAUX. De fato, o mal-estar das teorias do conhecimento, criticados por Husserl, no residia no fato de que se fundavam na "imanncia"? No foi esta a descoberta que fez perceber ao filsofo a impossibilidade mesma do conhecer? Husserl d-se conta da dificuldade e esclarece detalhadamente os possveis significados dos termos "imanncia" e
11 Idem, p. 29.

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"transcendncia". No possvel aqui fazer esta anlise pormenorizadamente. Por isso, de maneira condensada, tento esclarecer o que a "imanncia" husserliana em questo. Com certeza no o fluxo das "vivncias psquicas" do eu emprico. Tambm no o solipsista "cogito" cartesiano. "A imanncia fenomenolgica , ento, muito mais ampla e de uma natureza diferente daquela do terico 'natural' do conhecimento. De um lado, ela de tipo diferente porque 'pura' e no misturada com o transcendente. De outro lado, ela fornece essncias e no apenas simples ocorrncias fatuais. Ela mais ampla porque relacional e no fechada sobre seu fluxo interno".12 Pode-se compreender a "imanncia" fenomenolgica como sendo "pura", isto , no misturada ao que Husserl qualifica de "transcendente". Mas, ao mesmo tempo em que "pura", ela no fechada sobre si. essencialmente relacional. A "imanncia pura" constitutivamente, ao mesmo tempo, pensamento ("cogitatio") e referncia a um pensado ("cogitatum"). Ela um "fenmeno puro" (aparecer) onde se encontram a conscincia e seu objeto. "Na contemplao do fenmeno puro o objeto no est fora do conhecimento, fora da conscincia; ele dado imediatamente no sentido de uma auto-doao absoluta de um puro contemplar".13 A "Reduo", chamada de "gnoseolgica" na continuidade do texto, tem a tarefa de fornecer esta "pura imanncia". Husserl tem o cuidado de insistir em que esta conquista da "Reduo" - o "fenmeno" propriamente dito - no a conscincia fatual do meu eu emprico. A conscincia fatual o domnio da Psicologia. A Reduo exigida "para que justamente a evidncia do ser da cogitatio no seja confundida com a evidncia

12 Idem, p. 32. 13 E. HUSSERL. Op. Cit., p.43.

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que minha cogitatio"14. Esta passagem do texto marca um trao essencial da fenomenologia husserliana. Com efeito, porque a "Reduo" a conquista do "ser da cogitatio", que ela nos fornece no aspectos fatuais da existncia mas, sim, ela nos delivra a "essncia", o mundo do "sentido" (Sinn), a "idia": ela Reduo Eidtica. Isto significa que seu termo, seu contedo um mundo essencial. "A pura imanncia um campo eidtico porque o fenmeno puro que a cogitatio reduzida uma essncia".15 A "Reduo" aqui resolve, na tica de Husserl, o problema do conhecimento. Uma vez colocados "entre parnteses" os fatos singulares e suas condies e suspensa a "atitude natural", todas as condies esto reunidas para a intuio da essncia, que a volta ao mundo do sentido. A "Reduo" eidtica - assim chamada porque nos fornece a "idia", o sentido - no fruto dos processos indutivo ou dedutivo; ela , sim, um ato da Intuio: "No se demonstra mais a certeza; deixa-se aparecer o sentido".16 Este dado fornecido pelo momento da "Reduo eidtica"- o Fenmeno - o objeto com o ato que o visa. Trata-se da conscincia e de seus diversos tipos de atos com suas essncias: percepo, memria, imaginao, juizo. Estamos, desta maneira, sobre o solo firme a partir do qual se constitui a possibilidade do conhecimento. O campo "eidtico", enquanto nos fornece o "dado absoluto" do sentido, torna-se, ao mesmo tempo, campo "transcendental". Em outros termos, para Husserl a conquista do "dado absoluto" do sentido tambm a condio de "validao" e de "justificao" das relaes do conhecimento.17
14 Idem, p.43. 15 J. TAMINIAUX. Op. Cit., p.37. 16 D. CHRISTOFF. Op. Cit., p.36. 17 Ver E. HUSSERL. Op. Cit., p.46 e 47.

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Poder-se-ia ser tentado imediatamente no sentido de identificar a dimenso transcendental da reduo husserliana com o aparelho transcendental de Kant. Sem dvida este desiderato pode ser at mais do que uma tentao! No possvel aqui examinar detalhadamente as linhas de demarcao entre os dois campos transcendentais. possvel, no entanto, perceber com clareza que Husserl, assim como Kant, tem a preocupao de justificar a validade do conhecimento. O que significa assegurar-lhe objetividade e universalidade. Entretanto, a anlise fenomenolgica conquista o "fenmeno" - a "essncia"- graas ao movimento da "suspenso", que encontra seu momento culminante no que Husserl chama de "apercepo transcendental"18, para distingui-la da emprica. A "apercepo transcendental" da ordem da contemplao, da "viso" (Schauen), da Intuio. S esta operao nos "d" o fenmeno em sua pureza. A ordem da intuio aparece como uma primeira linha importante de demarcao em relao a Kant. Com efeito, para Kant a nica forma de intuio possvel aquela que se d sob as formas a priori da sensibilidade: espao e tempo. Assim, os nicos objetos possveis so as entidades da matemtica e da fsica. Para Husserl, a intuio pura nos fornece um campo de "essncias universais", de "objetos universais". Esta posio da fenomenologia husserliana sugere a ampliao do campo do conhecimento, e da vida da cincia, para alm das cincias da fsica e da matemtica. Tambm as "cincias do esprito" podem aqui ser justificadas e validadas. A interpretao de J. TAMINIAUX vai neste sentido e aparece como esclarecedora:
"Com efeito, a unidade sinttica que define a apercepo transcendental no sentido kantiano no , de modo algum, dada a uma vista; ela no pode ser intuicionada, porque em

18 Idem, p.48.

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Kant as nicas intuies puras so o espao e o tempo, formas a priori da sensibilidade. Isto significa que as condies kantianas de possibilidade de um conhecimento no so dadas a uma contemplao; no se do absolutamente a ver e, assim, permanecem misteriosas. Caracterizando a imanncia fenomenolgica pela noo de apercepo transcendental, mas liberada de seu mistrio, Husserl estabelece, de um s lance, que esta imanncia um campo de condies apriricas de possibilidade e de realidade; e que estas condies podem integralmente dar-se a uma vista, que no contm nada de emprico. Resulta da, em relao a Kant, uma metamorfose do a priori. No so mais exclusivamente o espao e o tempo que ganham estatuto de intuies puras a priori, mas sim todas as 'cogitationes' e seu 'cogitatum'; os momentos de umas e outras, assim como as formas predicativas e lgicas nas quais nos exprimimos. Eis a um conjunto de entidades universais (Allgemeinheiten); 'de objetos universais', 'de estados de coisas universais' que podem ser qualificados de a priori na medida em que so 'essncias' absolutamente dadas a uma intuio integralmente imediata..."19

3. A Intencionalidade A anlise da "Reduo" nos fornece como resultado a condio de possibilidade, o fundamento, para todo e qualquer conhecimento. Este fundamento, j o sabemos agora, "imanncia pura", "dado eidtico", "essncia". Trata-se da vida da conscincia, do sujeito como "cogito". Mas, esta vida da conscincia no uma vivncia solipsista. Pelo contrrio, ela aparece como abertura ao dado. Em outras palavras, a conscincia sempre conscincia de;

19 J. TAMINIAUX. Op. Cit., p.38-39.

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ela s na medida em que com seus objetos e seu mundo. Eis o que significa, grosso modo, a intencionalidade. Husserl trata o tema especificamente a partir da 3 etapa (4 aula), embora ele esteja presente, como pressuposto, desde as primeiras linhas do texto. Vejamos brevemente o que o filsofo nos diz sobre a vida intencional da conscincia:
"As vivncias cognitivas possuem - e isto pertence a essncia delas - uma inteno ("intentio"); elas se relacionam de tal ou tal modo a uma objetividade. O se - relacionar - a - uma objetividade faz parte delas ... clarificar a essncia do fenmeno cognitivo e conduzir as conexes de essncia que lhe pertencem auto-doao significa, ento, examinar estes dois lados; investigar esta relao que pertence essncia do conhecimento".20

O que essencial que o ato cognitivo , ao mesmo tempo, inteno (dirigir-se a) e intencionado (objeto de direo). O que importante compreender que a intencionalidade husserliana aqui preconizada no de ordem fatual, mas da ordem da intuio. Ela se d absoluta e universalmente. "O Intentum (mundo da intencionalidade - O.S) fenomenolgico este modo de aparecer, e no o fato de ser. Este intentum que aparece um dos dois lados da relao intencional. Como o outro lado - a inteno e como a relao mesma, dado, no a ttulo singular, mas sim, a ttulo universal"21. A anlise da intencionalidade sugere, ento, que h uma estrutura universal de ser da conscincia, ou um modo de ser universal da conscincia, que abertura para. Seu ser visar outra coisa diferente dela mesma. Como conseqncia, o ato de conhecer
20 HUSSERL. Op. Cit., p.55. 21J. TAMINIAUX. Op. Cit., p.41.

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sempre mais do que conhecimento. Conhecer conhecer algo. Julgar julgar algo. Perceber perceber algo. A intencionalidade estabelece, assim, a conscincia em seu movimento, com seus objetos e seu mundo. No movimento intencional h, pois, uma doao e apreenso de sentido.
" a mesma coisa dizer que a conscincia constitui seus objetos e dizer que estas se constituem frente conscincia. Nesta dupla doao a conscincia no faz ser seus correlatos; mas os faz aparecer; ou os deixa se darem assim como so intencionados por ela. Nesta relao acontece uma doao de sentido (Sinngebung). Aquele que vive na atitude natural pe existncias: a sua e a de todos os entes do mundo. Aquela que contempla puramente a imanncia reduzida no pe existncia; ele descobre sentido; o sentido de cada inteno e o sentido, ou a maneira de aparecer, do intentum ao qual ele se relaciona."22

Concluso Ao trmino do exame de A Idia da Fenomenologia, mais uma vez torna-se manifesto que o projeto de Husserl com a Fenomenologia o de encontrar uma base, um fundamento, para a possibilidade do conhecimento. A "Reduo" a chave para abrir a porta nesta direo, enquanto que a "ntencionalidade" aparece como a prpria condio para que a reduo se torne possvel. Se o texto ilumina com nova luz a situao crtica das teorias do conhecimento, graas s anlises clarificantes de Husserl, isto entretanto no significa a ausncia de regies sombrias no contexto da Fenomenologia nascente. O primeiro a ter conscincia de que

22 Idem, p.39.

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nem todos os problemas da teoria do conhecimento estavam resolvidos o prprio fundador da fenomenologia. Com efeito, o trabalho obstinado para dar uma base absoluta ao conhecimento vai desde a anlise das estruturas da matemtica e da lgica; passa pela psicologia e cincias naturais; torna-se reflexo sobre a vida da conscincia; e dirige-se mais para o final da vida para o mundo das pessoas, da cultura e da histria, sob a forma de "mundo da vida" que horizonte da conscincia. Este itinerrio da pesquisa husserliana testemunha, sem dvida, que para o autor ainda existem questes a serem esclarecidas.23 Mas o que retm a ateno aqui o que nos forneceu o exame de A Idia da Fenomenologia. Primeiramente, preciso arrancar da confuso as teorias do conhecimento reinantes. Husserl mostra que as teorias provenientes da "cincia natural" (Psicologia) no fundam sequer a possibilidade do conhecer. Esta constatao conduz necessidade de uma nova maneira de pesquisar que possibilite encontrar um fundamento absolutamente indubitvel para o conhecimento. Segundo: A "Reduo" ser o novo "mtodo" para a Filosofia. Ela permitir a volta ao "dado absoluto" despojado das "vivncias psquicas", veiculadas pela "atitude natural". A "Reduo" fornecer "vivncias cognitivas", dados da "pura imanncia", que so "essncias". O "mundo essencial" o mundo do "sentido"("Sinn"), que se d contemplao. As "essncias", aps reduo, se oferecem "Intuio" ("Schauen") . Assim, a Reduo "eidtica", porque nos fornece a esfera do sentido e no as realidades empricas e fatuais. As "essncias" fornecidas pelo ato da Reduo constituem-se nos "conceitos e proposies
23 Remeto o leitor ao estudo de J. TAMINIAUX. La Rappropriation heideggrienne. In Op. Cit., p. 52-88. O estudo, de modo consistente, mostra a crtica de Heidegger a muitas questes embaraosas da Fenomenologia husserliana.

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fundamentais ("Grundbegriffe und Grundstze") que regem e legitimam a possibilidade do conhecer. Enquanto princpio de justificao e de legitimao, a reduo "transcendental". Terceiro, a volta ao "dado absoluto", fundamento da possibilidade do conhecimento, da esfera da "imanncia pura". Isto significa que o ponto de partida para a constituio da verdade a esfera da "conscincia". Mas, conscincia no significa fechamento no solipsismo. A conscincia husserliana intencional, ou seja: ela "conscincia de". A conscincia s existe para um mundo e no h mundo que no seja para a conscincia. A leitura que o texto me sugere de que, finalmente, a Intencionalidade, enquanto estrutura fundamental do ser da conscincia como abertura, o dado originrio, condio de possibilidade para a nova forma de Filosofia que a Fenomenologia.

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Bibliografia
CHRISTOFF, Daniel. Husserl, ou le Retour aux choses. (Husserl ou a Volta s coisas). Ed. Seghers, 1966. FINK, Eugen T. De la Phnomnologie. (Studien zur Phnomenologie - Sobre Fenomenologia). Paris, Minuit, 1974 (1930-39). HUSSERL, Edmund. Die Idee der Phnomenologie. (A Idia da Fenomenologia). V.2. Husserliana. M. Nijhoff, 1950. (1907). TAMINIAUX, J. Lectures de L'Ontologie Fundamentale. (Leituras da Ontologia Fundamental). Grnoble, Jerme Millon, 1989.

A RACIONALIDADE SENSVEL COMO INTERSECO DE DUAS FENOMENOLOGIAS


Prof. Me. Ursula Rosa da Silva* O movimento que se realiza nas fenomenologias de Edmund Husserl e de Maurice Merleau-Ponty, em funo do processo de conhecimento, parece conter um problema semelhante: como se d e o que a experincia do sujeito no mundo. Levanta-se a possibilidade de um questionamento aproximativo das duas fenomenologias, atravs da hiptese da racionalidade sensvel. Alm disso, acompanhando este jogo de aproximao, procurar-se elucidar que estes movimentos evoluem em direes opostas, a partir mesmo desta interseco existente entre ambas. Impe-se, portanto, como necessidade, apresentar o que a racionalidade sensvel e em que sentido as fenomenologias evoluem em rumos opostos. Partamos, primeiramente, do segundo ponto: as vias opostas das fenomenologias de Husserl e Merleau-Ponty. A filosofia de Husserl desenvolveu-se em virtude da fundamentao de seu mtodo, qual seja, o da descrio das essncias na atitude fenomenolgica. Tendo por base atingir uma rigorosidade no processo de conhecer, a filosofia husserliana apresenta, ao meu ver, um direcionamento que parte de um momento categorial - toda a evoluo at a purificao das vivncias do Cogito, com vistas a atingir a objetividade possvel -, chegando, em sua ltima fase, a perceber a necessidade de

* Professora do ILA/UFPel. Doutoranda em Histria na PUC/RS.

Edvino Rabuske

caracterizar o mundo da vida (Lebenswelt) mais voltado ao sujeito concreto, este denominvel de momento pr-categorial. A fenomenologia de Merleau-Ponty, por sua vez, ao contrrio, pretende mostrar o pr-categorial, como momento anterior a qualquer tematizao, passando por duas etapas: a fenomenologia-existencial e a ontolgica. A primeira surge da interpretao do que Husserl chamou de mundo da vida. MerleauPonty situa o sujeito no mundo da vida, concreto existencial, dando corpo conscincia. Este sujeito seria a conscincia encarnada, tendo o corpo prprio como meio para a experincia perceptiva. A segunda etapa do pr-categorial, que caracteriza a anlise de Merleau-Ponty, a fase ontolgica. Esta surge dos impasses da conscincia encarnada que apresenta a ambigidade do carter simultneo de sujeito e objeto.

O Categorial em Husserl A volta ao fenmeno mesmo, em Husserl, propunha uma atitude crtica ao mtodo cientfico praticado pelo naturalismo, no sentido de que, ao reduzir o homem e o mundo ao mbito dos fatos, este tipo de conhecer esqueceu da subjetividade. A fenomenologia estabelece a descrio, a intencionalidade, o mundo das vivncias, a busca pela essncia dos fenmenos como noes que, mais que fundamentar uma cincia, pretendem estabelecer um mtodo no qual todo o conhecimento se construa em relao subjetividade. Seguindo o caminho cartesiano, em busca do mtodo certo para esta cincia matriz de todas as outras - a fenomenologia , Husserl pretendeu chegar essncia dos fenmenos. Descartes descobre o Cogito como sujeito do conhecimento, deixando em suspenso a existncia do mundo. No entanto, o limite de Descartes 22

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estava em seu ideal de fundamentar, a partir de critrios da cincia geomtrica, a filosofia como cincia universal, atingindo a certeza absoluta do Eu. O ideal da cincia a evidncia absoluta. Como a experincia do mundo no algo acabado e exato, pois fornecida pela experincia sensvel que propicia as aparncias do mundo, Husserl no quer tirar a objetividade do mundo, mas da vida pura do sujeito, do conjunto dos fenmenos presentes na conscincia. Por isso, no ser necessrio prescindir da existncia do mundo, apenas suspend-la. O momento categorial, na fenomenologia de Husserl, caracteriza-se pela busca constante da possibilidade da objetividade, considerando as vivncias do sujeito:
O que nas minhas Investigaes Lgicas se designava como fenomenologia psicolgica descritiva concerne simples esfera das vivncias, seguindo o seu contedo incluso. As vivncias so vivncias do eu que vive, e nessa medida referem-se empiricamente s objetividades da natureza. Mas, para uma fenomenologia que pretende ser gnoseolgica, para uma doutrina da essncia do conhecimento (a priori), fica desligada a referncia emprica. Surge, assim, uma fenomenologia transcendental. 1

O conceito de experincia, em Husserl, dista do conceito tradicional, isto , a experincia tida como fato circunscrito na atitude natural. Essa experincia no possui a caracterstica de originalidade e apoditicidade da experincia que Husserl busca para converter em base do saber rigoroso. A contingncia do sujeito no mundo no pode ser constituda, fundamentada em uma ordem necessria. O mundo no proporciona

1 HUSSERL, Edmund. A Idia da Fenomenologia , So Paulo: Edies 70, 1986, introduo.

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a experincia absoluta, por isso prescindir dele pela epoch (reduo). A experincia que Husserl pensa a experincia absoluta transcendental, a experincia do eu puro, que recupera seu carter absoluto atravs da excluso da contingncia mundana. O eu puro a subjetividade transcendental que configura o mundo objetivamente. Entretanto, em suas ltimas obras, como a Krisis, Husserl preconiza o retorno ao Lebenswelt, com a preocupao de no desligar o sujeito transcendental de sua experincia originria, a qual inclui a experincia do eu-corpreo situado espaciotemporalmente no mundo. A experincia absoluta coincide com a experincia pura, originria, antepredicativa. A experincia absoluta considera as vivncias subjetivas no tematizadas.

O Pr-categorial em Husserl Na sua obra Krisis, Husserl faz uma leitura da histria do pensamento moderno, a partir do ponto de vista da fenomenologia. No incio da modernidade surge a idia de uma cincia universal sobre o infinito, posteriormente desmembrada em cincias particulares que perdem a conexo com a filosofia. Segundo Husserl, o erro do pensamento moderno foi ter contraposto dois mbitos, o ser objetivo e o da conscincia, ao invs de englob-los numa experincia nica. Husserl, ento, prope a fenomenologia como forma de superar a crise das cincias. Esse novo mtodo de percepo do mundo e da subjetividade poderia retornar do objetivismo cientfico ao mundo natural da vida. Esta recuperao do mundo da vida vai recolocar a questo do saber a partir da experincia original e prcientfica. 24

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Parece que Husserl refaz sua concepo de evidncia ou apoditicidade ao conceb-la j dentro do mundo da vida, como diz Gmez-Heras, o mundo vital de carter intuitivo pr-dado e originrio. O lgico-objetivo carece de evidncia e derivado (...). O mundo da vida, mundo da experincia absoluta, constitui este mbito apriorstico, pr-lgico universal sobre cujas evidncias se constri todo o conhecimento2. Uma das implicaes decorrentes do retorno da fenomenologia ao mundo da experincia a recuperao do corpo como instncia participante da atividade da conscincia. A atividade corprea tambm constitui a vivncia do mundo. Esta leitura do momento pr-categorial em Husserl tem seu ponto de partida j em Merleau-Ponty, na obra O Filsofo e sua Sombra. Merleau-Ponty retoma a questo da constituio em Husserl explorando o que est impensado no impasse husserliano da constituio transcendental. Ele acredita que Husserl encontrou contradies em sua reduo fenomenolgica que, de um lado, ultrapassa a atitude natural, mas, de outro, a reduo conservaria inteiro o mundo da atitude natural: como dissera nas Ideen I, refletir revelar um irrefletido que est distncia, um irrefletido que ramos ingenuamente e que agora no somos mais, sem que possamos duvidar de que a reflexo o atinja, pois graas a ela que temos noo dele 3. A partir das Ideen haveria no prprio Husserl, segundo Merleau-Ponty, uma nova maneira de conceber a reflexo, que seria algo referente ao relacionamento natural do sujeito com o mundo, uma reflexo que se pressupe nas coisas e que est
2 GMEZ-HERAS, J.M.C. El Apriori del Mundo de la Vida, Barcelona: Editorial Anthropos, 1989, p. 218. 3 Husserl citado por Merleau-Ponty, IN: O Filsofo e sua Sombra, So Paulo: Nova Cultural, 1989, p.191.

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prxima de si mesma. Husserl redescobre o sensvel como forma universal do ser bruto. O sensvel no feito somente de coisas. feito tambm de tudo o que nelas se desenha, mesmo no oco dos intervalos, tudo o que nelas deixa vestgio, tudo o que nelas figura, mesmo a ttulo de distncia e como uma certa ausncia 4. Esta interpretao d margem a pensarmos que no prprio Husserl est presente a noo de racionalidade que, mais tarde, Merleau-Ponty desenvolver, o que chamamos de racionalidade sensvel. O Pr-categorial em Merleau-Ponty Husserl havia proposto, nas Ideen I, a possibilidade da mundanizao e auto-objetivao da conscincia, isto foi decisivo para a fenomenologia de Merleau-Ponty. Husserl perguntava sobre a possibilidade de uma conscincia absoluta sair de sua imanncia e entrar no mundo, ao que assim responde: somente por sua relao emprica com o corpo se converte a conscincia em realmente humana ou animal, e somente por este meio ocupa um lugar no espao e no tempo da natureza - no tempo que se mede fisicamente. (...) Somente mediante o enlace da conscincia e do corpo numa unidade intuitivo-emprica natural, possvel algo assim como uma compreenso mtua entre os seres animados pertencentes ao mesmo mundo, e somente por este meio pode cada sujeito cognoscente encontrar-se com o mundo em sua plenitude, consigo mesmo e com os outros sujeitos, e, por sua vez, reconhecer nele um mesmo mundo circundante, comum a ele e a todos os demais sujeitos 5.

4 idem, op.cit., p.200. 5 HUSSERL, E. Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y una Filosofa Fenomenolgica, Mxico:Fondo de Cultura Econmica, 1986, p. 126.

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Merleau-Ponty assume a questo da relao entre a imanncia e a transcendncia, o que em Husserl passa apenas numa abordagem metodolgica do conceito de intencionalidade. Mesmo que Husserl d ao mtodo prioridade, no se pode, entretanto, ignorar a existncia de questes ontolgicas pertinentes sua base. E foi a partir das Ideen que Husserl comeou a introduzir elementos ontolgicos que, de alguma forma, amenizavam os paradoxos aos quais sua anlise estritamente metodolgica conduzia como, por exemplo, o solipsismo da conscincia absoluta. A partir de ento ele mostra o horizonte onde a conscincia intencional abre a possibilidade da vida inteligvel. Neste horizonte, o corpo seria a instncia da conscincia intencional que marcaria a co-implicao da vida intencional com o prprio mundo. Diferentemente da concepo humanista, para Husserl o mundo no era o das unidades objetivas. Para a intencionalidade da conscincia, lanada ao mundo da vida, o corpo e o mundo so absolutamente idnticos aos vividos da conscincia. O antepredicativo entrou na filosofia de Husserl pela noo de intencionalidade, noo fundamental da fenomenologia. Husserl admitiu dois tipos diferentes de intencionalidade, uma intencionalidade operante, pertencente ao corpo; e a intencionalidade em ato, pertencente conscincia ttica. A problemtica, em Merleau-Ponty, do corpo-sujeito (sujeito encarnado) situava-se prxima da questo da intencionalidade operante ou latente, de Husserl, entendida como constituio que no provm da apreenso de um contedo como modelo de uma essncia. Para Merleau-Ponty, o carter probjetivo, que caracteriza a intencionalidade operante, no implicava apenas um momento anterior implcito s operaes tticas da conscincia absoluta. Ele privilegia a intencionalidade operante pois o corpo no apenas enraza a conscincia no mundo, respondendo exigncia de um fundamento ontolgico, como 27

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tambm o lugar da conscincia, onde ela se estrutura de modo operante. Alm do horizonte metodolgico de Husserl, MerleauPonty pretende imergir na perspectiva originria do estado nascente da reflexo, a qual capta as caractersticas tcitas e que no se deixam apreender totalmente, alis, manifestam-se silenciosamente sob a motricidade e a expresso do corpo. Merleau-Ponty insiste numa volta experincia perceptiva, na Fenomenologia da Percepo , pois, segundo ele, a percepo real e a lgica vivida, com as quais se instaura nosso acesso ao mundo, foram esquecidas pela filosofia tradicional. na percepo que surge a significao fundamental como verdade implcita da existncia. esta significao que guiar todo conhecimento e a reflexo. Caso se esquea da percepo, a realidade torna-se desvirtuada. Pois a reflexo est ligada a algo de irrefletido, que seu lado existencial, histrico, natural. Perceber , pois, uma atitude que se ope ao representar ou instaurar um conhecimento objetivo. A percepo como reflexo radical, que considera o existencial irrefletido, inaugura um sentido que se encontra enraizado histrica e culturalmente no mundo. Foi para fundamentar uma nova forma de olhar este mistrio da vida perceptiva, em que o sujeito que conhece est mergulhado em sua facticidade, que Merleau-Ponty vai desenvolver uma outra forma de refletir, uma outra metodologia para conhecer. Por isso o retorno experincia perceptiva, ao oculto, ao irrefletido, o que implica um retorno concomitante experincia da reflexo, experincia do pensamento. A adeso de Merleau-Ponty fenomenologia surge a partir da necessidade de um retorno ao fenmeno da percepo, entendendo-se por fenmeno um modo de aparecer anterior tematizao da conscincia, ou seja, o que vivido antes de ser tematizado. 28

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A experincia perceptiva tornou-se fundamento de uma fenomenologia que ps em questo a atividade de percepo, tal como era abordada na concepo de comportamento que adotaram a psicologia e a filosofia clssicas. O dilogo constante com a psicologia teve como objetivo elaborar uma filosofia concreta, que no se afastasse da vida como tal. Em A Estrutura do Comportamento , Merleau-Ponty parte da concepo de comportamento da psicologia cientfica, representada pelo behaviorismo e reflexologia, fazendo uma crtica reduo do corpo dimenso de objeto. O ponto de vista objetivo, no qual fundamenta-se esta psicologia empirista, deturpa o fenmeno do comportamento, concebendo-o como pura exterioridade, e relacionando estmulo e resposta num movimento de causalidade mecnica. O empirismo fundamenta a experincia perceptiva utilizando o mecanismo explicativo, ou seja, ao explicar a percepo, parte de unidades atmicas (sensaes isoladas) e a reconstri por meio de associaes entre estas unidades. a percepo decorre, assim, da noo de sensao, sendo esta considerada como pura impresso ou qualidade do objeto. A crtica de Merleau-Ponty ao intelectualismo, por sua vez, refere-se reduo da vida perceptiva a uma camada conceitualizada, constituda como abstrata e universal, prescindindo do movimento originrio de sua prpria constituio. O conceito uma abstrao que limita a singularidade concreta da vida perceptiva. A percepo no intelectualismo pensamento de perceber. Para este, os momentos empricos da percepo no tm relevncia para a constituio do conhecimento. O fato de irmos ao mundo e encontrarmo-nos com situaes concretas no lhe diz respeito, posto que, para esta concepo, a conscincia da realidade j est pressuposta em um entendimento claro e distinto (critrio cartesiano). 29

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Tendo como base a filosofia cartesiana que divide res cogitans e res extensa, a anlise reflexiva baseia-se num pensamento que est acima de toda a experincia e alm dos contedos dados na percepo sensvel, pois pretende determinar o conhecimento do mundo a partir de um sujeito pensante. A partir disso, a experincia do corpo reduzida representao, idia de comportamento enquanto fato psquico. A fenomenologia de Merleau-Ponty pretende assegurar a descrio do campo de significao originrio. Apresenta, para tanto, o corpo como fenmeno ou corpo-prprio, que possibilita a atividade perceptiva e intencional da conscincia. O corpo prprio ou corpo sujeito seria o mediador de uma dialtica vivida, que conteria, ao mesmo tempo, as caractersticas da conscincia - sem ser meramente constituinte, mas intencional e perceptiva - , e do corpo, enquanto o que se manifesta e suscetvel tematizao. Ao afirmar que a experincia do corpo prprio nos revela um modo de existncia ambguo, Merleau-Ponty pretende superar o dualismo cartesiano (corpo/alma), atravs de uma terceira instncia vivida pelo corpo como sujeito pensante e sujeito corpreo. com base no corpo sujeito que nasce a fenomenologia descritiva da percepo. A percepo corporal foi uma das chaves para superar a filosofia humanista, que destaca o sujeito do mundo da vida para estabelecer uma relao de conhecimento. A percepo abertura primeira ao objeto, antes da conscincia constituinte. A percepo primordial distingue-se da percepo emprica porque implica uma estrutura transcendental. E transcendental o horizonte vivido da experincia perceptiva, campo fundante da racionalidade, o qual ambguo por fundir os plos opostos de sujeito e objeto. Transcender viver nas coisas e nas idias como seres culturais, sem precisar pensar-nos como seres transcendentes. instalar-se no mundo das coisas com nossa existncia intencional. 30

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Houve assim uma reelaborao do discurso filosfico embasado numa nova noo de pensamento. O pensamento, diferente de uma atitude objetiva de conhecimento, tem suas razes na atividade do corpo no mundo da vida (Lebenswelt), e, por este carter de imanncia ao mundo, tem sua origem na reflexo sensvel. A fenomenologia da percepo renuncia capacidade constitutiva da conscincia para fundar uma reflexo sobre as prprias condies da reflexo ( reflexo da reflexo ou reflexo radical). Esta reflexo radical, ao contrrio das anlises intelectualista e empirista, no transparente, mas se d na experincia, abrangendo o carter irrefletido que se oculta em uma facticidade que no pode ser negada e que, no entanto, no se revela totalmente. O sujeito da reflexo radical na fenomenologia, portanto, o sujeito que est situado no campo transcendental vivido (Lebenswelt), participando desta experincia fundante. E o Cogito deste sujeito tambm mundano, ambguo e participante da experincia em que est mergulhado o sujeito. O Cogito, ento, antes de ser uma elaborao objetiva, vivido, situado no mundo: um Cogito Tcito. O Cogito, para Merleau-Ponty, diferencia-se do Cogito cartesiano, que tem uma perspectiva de universalizao e destaca o sujeito do mundo contingente, concreto; e, tambm, disitngue-se do Cogito puro de Husserl, na medida em que este no possibilita a expresso originria com o Outro. O Cogito Tcito vai implicar a intencionalidade que deve instaurar a conscincia e o mundo num mesmo plano, ao invs de constituir um horizonte puro, como na fenomenologia transcendental de Husserl. Tambm este Cogito Tcito dever realizar uma reduo transcendental, no no sentido de buscar essncias fechadas numa conscincia, mas de encaminhar-se 31

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origem da reflexo, que supe a experincia perceptiva, o mundo vivido. Merleau-Ponty prope, ento, no partir de pressupostos para chegar experincia, mas sim da prpria relao existencial onde se compreende a antinomia sujeito-objeto. nesta experincia primordial que engendra-se a racionalidade como um Logos em estado nascente. A Racionalidade Sensvel A racionalidade sensvel caracteriza-se por ser o mbito onde se d o processo originrio do conhecimento, o horizonte do impensado, do pr-reflexivo, da racionalidade vivida. A essncia ou o sentido originrio dos fenmenos encontra-se imbricado neste mundo da vivncia sensvel. O Ego da filosofia de Husserl transforma-se em corpo sujeito da experincia perceptiva, na fenomenologia de MerleauPonty; o Cogito reflexivo agora o Cogito tcito do mundo; a reduo transcendental da conscincia intencional a reflexo radical do corpo sujeito. O corpo o elemento que resgata o plano ontolgico no qual se origina o estatuto da relao originria da experincia perceptiva, do Cogito tcito. O Cogito implcito, tcito, envolve o mbito irrefletido, pr-reflexivo da reflexo, isto , a racionalidade nascente (logos do mundo esttico), que no se iguala ao estgio irracional. Se a origem primordial que antecede o processo racional fosse da ordem do irracional, nunca sair-se-ia do mbito irrefletido; e se, por outro lado, o irrefletido fizesse parte da racionalidade objetiva, no encontrar-se-ia na razo mais que essncias transparentes, no sentido de conceitos claros. A racionalidade sensvel , pois, o momento nascente da razo, que envolve o fato de o Cogito estar situado no mundo 32

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atravs do corpo. Este mbito da racionalidade no comporta um desvelamento total, porque o irrefletido no se diz explicitamente. O Logos em estado nascente contm um silncio que envolve a relao da linguagem com o sujeito que a engendra. Como conseqncia desta relao no mbito exitencial, a conscincia e o conhecimento do mundo nascem na relao sensvel do pensar e do expressar. Quando Merleau-Ponty afirma que necessrio primeiro colocar o pensamento ao nvel da expresso, ele refere-se necessidade de retirar, num primeiro momento, o poder constituinte que a anlise reflexiva concedeu ao pensar. No havendo, assim, um sujeito absoluto que estabelea um saber positivo sobre o mundo, a sua conscincia no ser primeiramente constituinte, mas um Cogito engajado no mundo sensvel. Conseqentemente, podese ter conscincia de que o pensamento um ato expressivo, vivido no mundo. O Cogito vivido, tcito, no constitui o mundo, ele o vive, o percebe e o fala. Quando Merleau-Ponty identifica o corpo com a obra de arte, mostra que a atividade de expresso caracterstica da intencionalidade de uma conscincia encarnada. A expresso a manifestao da intencionalidade do corpo no mundo vivido, um modo de ver e de viver o mundo. A intencionalidade como possibilidade da expresso objetivada da subjetividade denota a experincia nica da interao com o mundo, do mundo para com cada indivduo especfico, fazendo interagir reflexivamente a identidade prpria de cada um e expressando uma forma especfica do criar humano pelo estilo. A intencionalidade o meio de haver o retorno do objeto sobre a conscincia do sujeito - como modo nico de viver o mundo, pois h uma marca prpria da subjetividade (estilo), um carregar para dentro de si cada coisa com o jeito particular do indivduo: um processo permanente de construo da conscincia de si e, simultaneamente, do mundo. 33

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Bibliografia
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IMANNCIA E TRANSCENDNCIA1
Prof. Dr. Edvino A. Rabuske###

I - INTRODUO Durante toda a Histria da Filosofia, at o comeo do sculo 20, a Religio era um dos seus temas mais discutidos. Podese mesmo dizer que a existncia e a natureza de Deus era a questo central. Filosofia e Religio eram irms rivais; rivais, mas inseparveis. No se entende, por exemplo, KANT e HEGEL, sem a sua luta contra as concepes religiosas vulgares, consideradas supersties, e contra as Teologias oficiais, consideradas dogmticas. No sculo 20 a rivalidade se tornou velada e indireta. No h mais atualmente ateus militantes - o ltimo foi SARTRE. Nos livros e nas aulas de Filosofia se elimina o problema de Deus. "Se queres ouvir falar de Deus, v a uma igreja e assista a uma missa!" Muitos professores, mesmo catlicos, enquanto filsofos se dizem agnsticos. O desconhecimento mtuo de Filosofia e de Religio prejudicial a ambas. A Filosofia ou se reduz a uma Teoria das Cincias e da Linguagem, que alis os prprios cientistas dispensam, porque j tm o seu mtodo; ou se reduz tica, com interminveis discusses acerca da fundamentao ltima. A Religio, por sua vez, se torna dogmtica e cada vez mais fantica. Doutro lado, inegvel, por exemplo em CARNAP e em POPPER,
1 Este artigo inspirado em: Bla Weissmahr. Teologa Natural. Barcelona,

Herder, 1986.
### Prof. do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da PUC/RS.

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o ataque indireto Religio, sob o ttulo de "Metafsica". Mas, ento, conheam melhor o seu adversrio, para no combater uma caricatura. A Filosofia um assunto muito difcil, em que s se penetra com muito esforo e longo flego, sem nunca chegar a resultados definitivos. uma marcha pelo deserto, com pequenos osis, mas sem nunca chegar terra prometida. A principal dificuldade reside nisto, que sempre est em jogo o todo. O procedimento no linear, mas circular. O discurso filosfico no propriamente um "encadeamento de idias" (DESCARTES), mas uma rede, um tecido. Ou se compreende tudo, ou nada. Antes de expor as minhas idias sobre imanncia e transcendncia, vou acenar a alguns pressupostos filosficos do conhecimento de Deus. A questo da existncia ou no existncia de Deus se decide antes de ser colocada explicitamente. Com isto tambm ficam marcados alguns fatores do atesmo e do indiferentismo religioso. Vou acenar a quatro pressupostos, que se complementam mutuamente, circularmente. 1- A experincia transcendental A experincia a forma de conhecimento em que a realidade est imediatamente presente conscincia. Para muitos, s a experincia sensvel tem importncia para o conhecimento, seja como fonte (empirismo), seja como critrio de verificao ou comprovao de enunciados (neopositivismo). A experincia sensvel imediata, explcita e voltada a um objeto particular. Mas, por ocasio da experincia sensvel, necessariamente fao uma experincia implcita, atemtica, do ser, do absoluto, que denomino experincia transcendental (o termo de Karl RAHNER, com evidente ponta anti-kantiana). uma experincia imediata-mediata: 36

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imediata, porque atinge realmente o absoluto; mediata, porque isto s ocorre por ocasio da experincia sensvel de objetos contingentes. A base antropolgica do "com" (com-experienciar) a constatao, que os sentidos, o entendimento (Verstand) e a Razo (Vernunft) sempre operam conjuntamente - a separao abstrata. Contra KANT: a distino entre o a priori e o a posteriori deve ser matizada. Tambm os primeiros princpios do ser e do pensar se experimentam ou com-experimentam de alguma forma. No construmos o real, este se "mostra". Tambm o concludo por raciocnio, quando se trata do real (enunciados existenciais) pertence ao contedo da nossa experincia. Antes de falar expressamente de Deus, deve-se descobrir o absoluto ou o incondicionado da verdade, do valor, do sentido da vida etc. Ao afirmar algo, suponho que o dito seja verdade e, ao sup-lo, suponho algo incondicionado. As asseres explcitas certamente so relativas, falveis. Mas o fato de que ns o podemos saber prova a presena do absoluto no nosso conhecimento. A liberdade supe apreender qualquer objeto particular como um valor relativo; ora, apreender o relativo como relativo supe a abertura ao incondicionado, fundamento de qualquer valor e da responsabilidade moral. Buscamos o sentido da vida. Ora, as atuaes particulares s tm sentido, quando o todo a que pertencem, tem um sentido, quando participam dum sentido ltimo, que garante harmonia e plenitude. Isto importante para o nosso tema. Todo conhecimento de Deus se baseia sobre a experincia de Deus. Mas esta no direta, a modo duma intuio intelectual, mas por ocasio do conhecimento dos entes mundanos, transcendendo-os. O conhecimento de Deus o desenvolvimento metdico da experincia transcendental. Muitos, ateus e crentes, julgam que se chega f em Deus por influncia de fora (bom exemplo, educao 37

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etc), ou atravs duma "experincia religiosa", carregada de emoo (carismtica). Como muitos no fazem tal experincia, no se interessam por Deus; dizem que, se Deus "morre" (na sua vida), no deixa saudades. 2- Argumento bsico: o princpio da no-contradio performativa O princpio da no-contradio performativa (no semntica ou lgica, mas pragmtica) probe que haja uma contradio entre o ato de afirmar e o contedo proposicional. Enunciados metafsicos so aqueles que no posso negar sem me contradizer performativamente. "Sei algo", "existe o absoluto", "conheo a realidade em si mesma": quando nego um destes enunciados, ainda o estou afirmando tacitamente. Que enunciado verdadeiro aquele que tambm poderia ser falso, s vale do contingente. "Scrates est sentado" pode ser verdadeiro ou falso. Mas h enunciados que nunca podem ser falsos. Nadamos no absoluto, embora - isto no deve ser esquecido - a sua explicitao sempre relativa, contingente e mesmo falvel. Um dos fatores do atesmo o relativismo, que est amplamente difundido. Diz-se o seguinte: quando samos dos limites, metodologicamente traados, das Cincias particulares, e tentamos construir uma teoria global sobre o toda da realidade, da histria, da vida humana, camos necessariamente no relativismo, no ceticismo... ou ento no irracionalismo, no emotivismo. Esquece-se que o sujeito s pode conhecer o relativo como relativo, o contextual como contextual, o subjetivo como subjetivo, sobre o pano de fundo dum conhecimento implcito do absoluto, do vlido universal e necessariamente. 3- Articulao lgico-lingstica: dialtica implcito-explcito 38

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Como j foi insinuado no item anterior, o nosso conhecimento e a nossa linguagem se movem em dois nveis: o explcito e o implcito. O explcito o claro, o distinto, o objetivvel, o abstrato. Implcito o apenas com-experienciado, o com-conhecido, mas que se refere ao real em toda a sua concretude, ao incondicionado que conhecido simultaneamente em cada conhecimento, ao horizonte. Entre ambos os nveis h uma dialtica, no sentido de complementaridade. O indizvel explicitamente tende a dizer-se, sem nunca consegui-lo de todo, mediante a aluso, a metfora, o smbolo, a analogia. O Positivismo, o Neo-Positivismo, a Filosofia Analtica s reconhecem um nico nvel do conhecimento e da linguagem como cognitivamente relevante. Clebre a afirmao de WITTGENSTEIN: "O que se pode dizer se pode dizer claramente; acerca do que no se pode dizer claramente se deve calar". Mas ele mesmo fala do "mstico", que o esttico, o tico e o religioso. O Positivismo leva ao secularismo, portanto, ao atesmo. Mas o fator principal do atesmo no so as teses de FEUERBACH, de NIETZSCHE, de FREUD, de SARTRE e outros, que poucos conhecem a fundo, mas a mentalidade cientificista: que somente as Cincias e a Tecnologia fornecem clareza, certeza, segurana e salvao. Portanto, um dos pressupostos do conhecimento racional de Deus uma concepo ampla e profunda da razo. A razo mais do que a capacidade dum conhecimento exato e expresso com claridade conceitual. Devo trabalhar em dois nveis: procurar o mximo de clareza e, ao mesmo tempo, alimentar a minha conscincia com os contedos mais ricos, profundos e mesmo tenebrosos, inspirando-me na Mitologia, no Romantismo, no Existencialismo, na Fenomenologia da Religio etc. At a Psicanlise, com sua "semntica de profundidade", d que pensar... 39

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4- Princpio lgico-ontolgico: a analogia do ser Aqui chegamos ao pressuposto filosfico mais importante do conhecimento racional de Deus, resumo dos pressupostos precedente. decisivo para o nosso tema: imanncia e transcendncia. O conceito de ser o mais vazio ou o mais pleno? Segundo HEGEL, "nem mais nem menos do que nada". Para TOMS DE AQUINO, o conceito mais pleno: o ser a perfeio fundamental. Ambos tm razo. No plano do explcito, "ser" o conceito mais pobre, pois explicitamente no diz se real ou possvel, se material ou espiritual, se o todo ou a parte, se vivo ou morto etc.; implicitamente, porm, abrange tudo, pois tudo ser, como sugere a experincia transcendental e confirma o princpio da no-contradio performativa. Se levo a srio a minha experincia, em toda a sua extenso e profundidade, devo dizer que h graus de ser: anorgnico, orgnico, espiritual; contingente - absoluto etc. Para as Cincias objetivantes e neutras, fato fato; no h mais fato ou menos fato. Na viso filosfica, posso crescer no ser, auto-superarme da perfeio infinita no ser. Os graus de ser, em certo sentido, so quantitativos, o que se exprime pela idia de participao - o finito participa do infinito. Mas, doutro lado, entre um grau menor e um grau maior h um salto qualitativo e mesmo um salto substancial. isto que se exprime pela analogia. A analogia se refere ao conhecimento. Se a diferena de graus fosse somente quantitativa, estaramos no conhecimento unvoco; se fosse somente qualitativa, estaramos no conhecimento equvoco. O conhecimento anlogo une o quantitativo e o qualitativo. 40

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Na base do conhecimento analgico est a analogia do ser. Os entes so anlogos. ARISTTELES, no "Tratado das Categorias", fala de coisas sinnimas, homnimas e parnimas. Coisas sinnimas tm o mesmo nome e a mesma essncia, por exemplo, "animal" tanto o irracional como o racional, no mesmo sentido de essncia genrica. Coisas homnimas tm apenas o mesmo nome, mas essncia diferente, por exemplo, "co", dito do animal e da constelao. Coisas parnimas tm uma essncia (e um nome) em parte coincidente, em parte diferente, por exemplo, "gramtica" e "gramtico". Mas ARISTTELES no chegou ao conceito mais profundo de analogia, porque, segundo ele, entre o mundo e Deus h uma ruptura total (chorisms). No prximo captulo vamos aprofundar a compreenso da analogia do ser, princpio articulador na questo da imanncia e da transcendncia de Deus ao mundo. II - IMANNCIA E TRANSCENDNCIA Deus transcendente e imanente ao mundo. transcendente porque tem propriedades radicalmente contrapostas aos seres mundanos. Deus o fundamento do seu ser, infinito, simples, imutvel nico... causa primeira de tudo quanto existe, o criador de todas as coisas pela comunicao do ser. Mas tambm imanente, porque entre quem comunica o ser e quem o recebe, entre causa e efeito, entendidas metafisicamente, deve haver uma ntima comunho de ser, at uma identidade, mas sem negar a diversidade radical. Disse S. AGOSTINHO: "Espero que quem pensa espiritualmente j ter visto claro que nenhuma s natureza pode ser oposta a Deus".2 E TOMS de AQUINO escreveu:

2 De fide et symbolo 7; PL 40, 185.

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"Enquanto a coisa tem ser, Deus tem que estar presente nela (...) e certamente do modo mais ntimo".3 Usando termos mais rigorosos, para colocar o nosso problema em toda a sua agudeza: Deus totalmente distinto do mundo e, por isto mesmo, onipresente a este mundo. Deus no se distingue do mundo como uma coisa se distingue da outra. Mas o que S. AGOSTINHO entende por "pensar espiritualmente"? Em todo caso, o pensamento humano dificilmente suporta a unidade dos contrrio, a "coincientia oppositorum" (na expresso de Nicolau de CUSA). Por isto, na histria do pensamento, ou se acentua a transcendncia ou a imanncia. O desmo e o pantesmo aparecem continuamente. 1- Desmo e pantesmo O desmo foi defendido explicitamente por um grupo de iluministas ingleses e franceses, nos sculos 17 e 18. Simplificando, esta a sua concepo: Deus criou o mundo e depois se retirou. O que negado a Revelao divina (Bblia), a Providncia divina, a onipresena de Deus, enfim, a imanncia. Deus transcendente, e acabou; o mundo mesmo deve resolver os seus problemas. Deus imaginado segundo o modelo dos entes mundanos, com a nica diferena de ser o ente supremo. A transcendncia entendida, mais ou menos, como separao espacial. Apesar das crticas (telogos cristos, KANT, HEGEL e outros), esta representao ainda hoje est amplamente difundia: a concepo vulgar, aceita tacitamente por muitos crentes. o primeiro passo para o atesmo, passo que muitos no do abertamente, por razes extra-filosficas e extra-teolgicas:
3 Summa Theolgica I, q. 8 a.1.

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insegurana psicolgica, medo de decepcionar parentes e amigos, medo de perder o emprego (de professor, de proco etc.). O pantesmo um erro mais filosfico. A realidade, na sua essncia, deve formar uma unidade, e todo sistema filosfico , duma forma ou doutra, um monismo, de que o pantesmo a expresso religiosa. O universo se identifica com Deus ou flui necessariamente dele. Deus deve ser impessoal. Um pantesta assumido SPINOZA: Deus a nica substncia absoluta e o mundo e os entes particulares so meras modificaes. O politesmo (atualmente professado em vrias correntes do Espiritismo) uma mistura ambgua de desmo e de pantesmo. Os deuses, no plural, dum lado, so entes supramundanos - elemento desta. Doutro lado, neles se manifesta uma nica realidade misteriosa - elemento pantesta. 2- Pressupostos ontolgicos Com pensar isto: Um ente pode ser imanente e transcendente a outro, se se leva a srio os conceitos "imanente" e "transcendente"? Para o nosso problema, devemos radicalizar a pergunta: possvel pensar isto: Quanto mais idntico, tanto mais diferente? Parece ocorrer um delito flagrante contra o princpio da no-contradio, regra de todo pensar lgico. Como vimos acima, o pensamento humano se movo em dois nveis: o abstrato ou unvoco e o ontolgico ou analgico. Quando se pensa a unidade e a diversidade segundo o seu conceito abstrato, ento elas se excluem. Ou idntico, ou diferente. Quanto mais iguais so dois entes, menos diferentes e vice-versa. Isto vale do conhecimento das coisas, coisista. Como os antigos e os medievais tomavam, sem se dar plena conta, o conhecimento das coisas materiais por modelo de todo conhecimento, no conseguiram resolver o problema central da Ontologia, o problema 43

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do uno e do mltiplo. Mas no campo espiritual e intersubjetivo, unidade e diversidade se condicionam mutuamente. Vejamos quatro pontos, que s vamos circunscrever, sem descrever e analisar. 1) O corpo prprio: Tenho um corpo e sou o meu corpo. O corpo objeto de conhecimento e faz parte do sujeito do conhecimento o elo de ligao entre o eu e o mundo, faz que eu seja ser-no-mundo. Vivo o meu corpo como unidade e, ao mesmo tempo, como distinto do eu: a mim que doem os ps, a cabea ... embora ps e cabea sejam membros diferentes. 2) O conhecimento identidade e diferena. Quando conheo uma rvore, torno-me rvore, mas sem mesclagem fsica. Pelo contrrio, quanto mais me uno ao objeto, tanto mais me diferencio dele. A identidade em ato supe a diferena do sujeito em si e do objeto em si. ARISTTELES vislumbrava isto, ao dizer: "A alma , de alguma maneira, tudo". 3) O amor identidade e diferena. Quanto mais me do ao outro, procuro o seu bem e me identifico com ele, tanto mais descubro a minha identidade, diferente da identidade do outro. Identidade no homogeneidade; diferena no heterogeneidade. A sabedoria da lngua latina distingue entre idem e ipse, entre mesmidade e ipseidade. A unio diferenciadora do amor no uma idia "potica" (no sentido de pura fico), mas uma realidade que todos podem experimentar e que alguns pensadores tentaram descrever (HUSSERL, George H. MEAD, TEILHAR DE CHARDIN e outros).4 4) Para a f crist a SS. Trindade a identidade absoluta (natureza) dos absolutamente diferentes (pessoas) oposio absoluta dos absolutamente diferentes. Este dogma cristo
4 A exposio mais completa desta temtica se encontra em Paul RICOEUR. O

si-mesmo como um Outro. Campinas: Papirus Editora, 1991.

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no teve influncia na Filosofia, porque se julgava ser assunto exclusivo da Revelao bblica - com exceo de Nicolau de CUSA. O mtuo condicionamento de unidade e diferena no somente um assunto da experincia ou da f, mas tambm assunto do conhecimento filosfico. Para isto basta manter firmes as duas instituies de ARISTTELES: a) O ser o comum a todas as coisas; b) o ser se diz de muitas maneiras. Os entes se identificam e se diferenciam no ser. Cada ente bipolar; nenhum elemento se pode subordinar ao outro, pois se condicionam mutuamente. A bipolaridade interna do ser dos entes cresce com o seu grau de ser. Quanto mais perfeito um ente, tanto mais "participa" do que comum a todos os entes; portanto, tanto mais se identifica com os outros, tanto mais "imanente" em todos os outros. E, ao mesmo tempo, tanto mais ele mesmo de modo prprio, tanto mais se distingue dos outros e os "transcende" e "transcendido" por eles. Mas preciso distinguir. H uma identidade que uma perfeio: identidade em virtude do ser comum; e uma identidade que imperfeio: a identidade por falta do modo individual de ser - ser mera repetio de outro. Correlativamente, h uma diferena que uma perfeio: a diferena em virtude do modo individual de ser; e uma diferena que uma imperfeio: por falta do ser comum. Para os antigos e os medievais, afora o dogma da SS. Trindade, a diferena, a multiplicidade sempre era considerada como imperfeio. O ideal seria que tudo fosse idntico - o monismo, de que PARMNIDES foi o maior defensor. 3- Imanncia e Transcendncia Deus est imanente em tudo, at a identidade com aquilo que dele recebe o ser. A criao a comunicao do ser: 45

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Deus comunica o seu ser, mas de modo "parcial" (fora da SS. Trindade); ao mesmo tempo, transcende da maneira mais perfeita tudo quanto existe por participao. Mas h aqui dificuldades quase insuperveis. Isto porque a tenso infinita e a unidade mais ntima so absolutamente singulares e nicas. A relao dos entes mundanos com Deus no algo posterior sua existncia j constituda, mas posta por Deus; uma relao transcendental (onme ens est relatum). A identidade de Deus com a criatura significa que Deus, sua maneira divina, criatura. A identidade da criatura com Deus significa que ela divina, mas de modo limitado. O mundo tem uma transcendncia face a Deus neste sentido: o ser do mundo, recebido de Deus, realmente o ser prprio do mundo. Deus quando d, d mesmo. Tudo isto pode ser interpretado de modo pantesta, se no se atende ao princpio fundamental de que quanto maior a unidade, tanto maior a diversidade. Dependncia de deus e autonomia face a ele crescem na mesma medida. Portanto, nem pantesmo, nem desmo. III - CONSIDERAES CONCLUSIVAS De tudo que acabamos de dizer, de modo mais sugestivo do que discursivo, podemos tirar duas concluses. 1- O paradoxo fundamental e sua fecundidade Segundo a concepo aqui proposta, todos os paradoxos da Filosofia remetem a um paradoxo fundamental: Que no ser os entes coincidem e se diferenciam. E no posso separar os aspectos, como se os entes em parte fossem idnticos e em parte diferentes. So totalmente idnticos e totalmente diferentes. 46

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Deve-se acentuar com toda a energia: Isto no pensvel, se pensar formar idias claras e distintas, objetivas e unvocas. Mas no se pode tirar a concluso de HABERMAS: devemos desenvolver o "pensamento ps-metafsico" (ttulo dum livro), porque a Metafsica, depois de dois e meio milnios, no conseguiu resolver o seu problema central, o do uno e do mltiplo. O pensamento categorial e unvoco no o nico nvel da racionalidade. Alis, o prprio HABERMAS afirma a necessidade duma "razo mais ampla", mas abrangente, que envolve a subjetividade, a tica, a pretenso de verdade, de correo normativa e de sinceridade. Eu acrescentaria: uma razo que procura dar conta da experincia humana em toda a sua profundidade. Se com isto a razo se aproxima da poesia e da Religio, que mal faz isto? Infelizmente, esta a nossa limitao: o que se ganha na preciso, se perde na profundidade. Isto no um convite para a preguia intelectual. preciso procurar o mximo rigor, contanto que no seja s custas do contedo. Se se aceita o paradoxo fundamental, ento possvel dar uma resposta razovel a muitos problemas, que retornam contnua e teimosamente no curso da histria. No plano filosfico: o problema do uno e do mltiplo, da imanncia e transcendncia; nos tempos modernos, a disputa autonomia-heteronomia, o conceito de intersubjetividade, a possibilidade da evoluo como autosuperao e outros. No plano teolgico: a compreenso da SS. Trindade, o conceito de criao; nos tempos modernos, a disputa razo natural - "sola fide", a relao entre liberdade e graa; atualmente a disputa horizontalismo do engajamento tico verticalismo duma espiritualidade mstica, e outros, sem falar da controvrsia desmo-pantesmo. 2- Podemos falar do inefvel 47

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Aqui h problemas muito srios. Quem no os reconhece e continua ensinando o catecismo para crianas, ou continua preso a certos manuais de Teologia Natural, est, sem o querer, fomentando o atesmo. Mas tambm peca quem insiste tanto na inefabilidade de Deus, quem repete, tanto "sei que no sei nada", que o ouvinte ou leitor acaba dizendo: Se no sabemos nada de Deus, vai ver que Ele nem existe! Todas as afirmaes sobre Deus so falsas para quem somente considera vlida e confivel a linguagem objetiva e exata. O fundamento da linguagem sobre Deus a analogia do ser. Toda realidade contm alguma referncia a Deus, origem e fim ltimo. Deste fato deriva o carter dialtico da linguagem sobre Deus. TOMS DE AQUINO fala duma "trplice via": da afirmao da negao e da superao ou elevao. Afirmao: De Deus posso predicar tudo que positivo, que valor ou perfeio, porque entre causa e efeito necessariamente h uma certa identidade. Negao: No discurso teolgico devo excluir: a)Tudo que um mal (p. ex. a cegueira); b) todas as perfeies que incluem essencialmente a finitude (p. ex. o corpo); c) a maneira finita como as perfeies, em si mesmas puras, se realizam no finito (p. ex. o nosso modo de ser, de conhecer, de amar). Superao: Ao negar a forma finita da perfeio, esta se transforma deste o mais ntimo. Cada predicado aplicado a Deus conserva, e ao mesmo tempo, muda a sua significao originria, j que identidade e diferena no se podem separar. Portanto, nem a univocidade da afirmao, nem a equivocidade da negao, mas o salto dialtico para a "sntese" da analogia. A negao no empurra ao indeterminado, mas desperta o conhecimento atemtico da plenitude do ser. Mas a linguagem especulativa da Filosofia e da Teologia insuficiente. Ela deve ser entrecruzada com a linguagem 48

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simblica, para que se interanimem. A metfora a analogia do poeta, a analogia a metfora do filsofo e do telogo. Escrevi em outro lugar: "A Ontologia, empregada na Teologia, assenta na predicao de termos transcendentais: Deus o ser subsistente, a verdade, o bem, a inteligncia infinita etc. A metfora assenta na predicao de significaes 'que trazem consigo o seu contedo material': 'Deus o meu rochedo', 'o poder do seu brao', 'Eu sou o caminho'... So dois discursos diferentes, duas linguagens. Se a Teologia quer ser Cincia, deve usar conceitos especulativos, que exprimem perfeies puras. De outro lado, se no quer ser um discurso abstrato, alheio experincia humana, deve debruar-se incansavelmente sobre a linguagem metafrica da Bblia."5 Isto se justifica pela unidade interna do conhecimento dos sentidos, do entendimento e da razo. Mas ambas, a linguagem especulativa e a simblica, s tm poder na medida em que se baseiam sobre a experincia; tratando-se de Deus, sobre a experincia transcendental.

5 RABUSKE, Edvino A. Filosofia da Linguagem e Religio. Porto Alegre:

EDIPUCRS, 1994.

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MORAL E NATUREZA

Itinerrio da Interrogao de Schelling a Nietzsche*


Prof. Clademir Lus Araldi **

No pensamento metafsico ocidental, moral e natureza constituram, via de regra, domnios distintos. A articulao entre esses dois domnios implicou sempre numa postura metafsica. Assim aparece o mito do Bem divino em Plato como a primeira tentativa filosfica consistente de articulao entre o mundo dos valores humanos e o reino da physis. Desde ento permanecia a questo de fundamentar e justificar os valores que norteiam o agir do homem sem nenhuma dependncia em relao natureza sensvel. A questo do valor da natureza dependia de uma prvia inquirio sobre a natureza ( ser) do valor. Aristteles e Kant representam dois momentos em que essa distino elaborada de modo mais rigoroso. Para Aristteles h no homem duas faculdades racionais: o intelecto contemplativo e o intelecto calculativo, que referem, respectivamente, ao domnio das coisas invariveis e ao domnio das coisas variveis. Ao contrrio do intelecto contemplativo, cuja funo o conhecimento, a inteligncia prtica se dirige a um fim (tornar o homem bom). Em Kant h a distino entre a razo pura terica e a razo pura prtica. Sendo que tanto na filosofia terica como na prtica h o elemento
* Este artigo faz parte de um projeto de pesquisa sobre Nietzsche desenvolvido pelo autor junto ao Departamento de Filosofia ICH-UFPel. ** Prof. do Departamento de Filosofia ICH-UFPel.

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metafsico, o filsofo de Knigsberg distingue entre Metafsica da Natureza e Metafsica dos Costumes. Considerada como objeto da experincia, a Natureza estaria separada do domnio da ao e da liberdade. Questionando a separao entre o mundo do Valor e o mundo do Ser, Nietzsche prope a "naturalizao da moral". Tal questionamento implicaria numa ruptura radical com a Metafsica ocidental, desde Plato at Kant. O ponto de partida de Nietzsche para atingir a raiz dos princpios metafsicos e das formaes culturais modernas encontra-se na moral. na considerao da moral como problema que o filsofo busca uma nova compreenso e experincia da natureza, isenta de preconceitos morais e de postulados metafsicos. Contudo, a investigao nietzscheana sobre a moral elaborada a partir da interrogao dos filsofos idealistas e dogmticos. Dessa forma, no se pode subestimar a importncia de Kant, Spinoza e Schelling, principalmente, para a determinao do problema da relao entre moral e natureza na obra de Nietzsche. 1. A Finalidade da Natureza em Kant e Schelling No horizonte filosfico moderno surgiram vrias tentativas para superar a dualidade entre necessidade natural e liberdade. A pretenso kantiana residia em tornar possvel o ato livre sem interferir na legislao prpria da natureza. Com isso, liberdade e necessidade natural deveriam encontrar-se no mesmo sujeito, desde que fossem respeitados os nveis distintos a que se referem: conheo a mim mesmo como sujeito a leis da natureza; posso pensar a mim mesmo como livre (sujeito noumenon). Kant rejeita, sem dvida, a soluo de Spinoza, o qual, para explicar a natureza das aes humanas, nega ao sujeito moral 52

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poder absoluto de determinao das aes1. Os fenmenos morais, segundo Spinoza, tm sua explicao na "potncia comum da natureza", natureza essa cuja virtude e potncia de agir so sempre as mesmas. Somente seria possvel uma tica como o conhecimento racional das leis universais da natureza, onde o homem tivesse conscincia da liberdade. O ponto de partida reside na unidade de todas as coisas (Deus ou Substncia). A considerao da Natureza em Schelling se d no horizonte do Idealismo, e tem como ponto de partida a atividade incondicionada do eu absoluto. Dessa forma, Schelling critica Spinoza por buscar o incondicionado fora do eu. A distino da filosofia crtica em relao ao dogmatismo est na posio do eu absoluto como verdadeiro princpio. Quando Schelling elabora seus primeiros escritos sobre a filosofia da Natureza, leva consigo uma questo decisiva: o incondicionado, ponto de partida da filosofia, encontra-se no eu puro ou na natureza? A doutrina da cincia fichteana (Wissenschaftslehre) vista como uma filosofia unilateral, pois o no-eu, a natureza, por sua especificidade ontolgica, indeduzvel a partir do eu. Nos escritos sobre filosofia da Natureza de 1797(Ideen zu einer Philosophie der Natur), Schelling recusa-se a conceder autonomia e causalidade prpria Natureza. A chave para compreender os fenmenos da natureza se encontra nas profundidades do esprito humano que, como potncia infinita, submete o mundo s suas leis. A natureza no pode ser concebida separadamente do esprito humano. Tal o idealismo da natureza de Schelling: s pode existir a natureza desde que um esprito a conhea; somente pode ser concebido o esprito, desde que haja um mundo fora dele2.
1Cf. SPINOZA. tica. Parte III, p. 175. 2Cf. TILLIETTE, X. Schelling: une Philosophie en devenir, I, p. 130.

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Schelling retoma a problemtica kantiana acerca da relao entre liberdade e necessidade, procurando harmoniz-las segundo princpios do Idealismo Transcendental. Na Crtica da Razo Pura [Kritik der reinen Vernunft], Kant considera a natureza desde o ponto de vista transcendental, indagando pelas condies de possibilidade da experincia. A natureza, desse modo, considerada como objeto da experincia, determinada segundo princpios do entendimento puro. Contudo, para Kant, a Natureza no somente abordada pela razo terica. Na Crtica da Faculdade do Juzo [Kritik der Urteilskraft], Kant buscou tornar possvel outra considerao do mundo natural: a Natureza apresenta seus belos produtos no por acaso, "mas por assim dizer intencionalmente, segundo uma ordenao conforme a leis e como conformidade a fins sem fim"3. Este ajuizamento teleolgico no constitutivo da natureza, considerada como mecanismo. H a necessidade ento de investigar a natureza segundo a analogia com as leis da causalidade visando a fins. Convm ressaltar o carter analgico (als ob) do conceito de fim natural em Kant, onde so projetadas as leis do mundo moral sobre o mundo natural, como se ele procedesse em conformidade a fins. Partindo da analogia entre os produtos da Natureza e a Liberdade humana, Schelling encontra na natureza orgnica (em seus belos produtos), a unio entre liberdade e necessidade. O homem estaria fadado a ser um eterno fragmento, pois nele ao livre e ao incondicionada so termos excludentes.No Sistema do Idealismo Transcendental [System des transzendentalen Idealismus] o filsofo afirma que no basta postular que toda atividade consciente visa a fins4. questo: como pode um produto
3KANT, I. Crtica da Faculdade do Juzo, 42, B 170. 4SCHELLING, F.W. Sistema do Idealismo Transcendental, p. 404.

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ser ao mesmo tempo produto cego e, apesar disso, teleolgico, s pode haver uma resoluo coerente a partir do Idealismo Transcendental, onde afirmada uma concepo estetizante da natureza5. 2. Natureza e Liberdade em Schelling A preocupao de Schelling em explicar a finalidade da natureza, mesmo quando procede desde o idealismo transcendental, est conectada com seu projeto moral. na natureza considerada finalisticamente, como um todo organizado em si, que pode se realizar a ao moral livre. Por isso, apresenta a natureza "como um produto que, apesar de ser obra do mecanismo cego, parece como se fosse produzido com conscincia"6. Por ser a Natureza apenas uma ao infinita do Esprito, no possvel separar a Filosofia da Natureza (Naturphilosophie) da Filosofia Transcendental. Estabelecendo uma analogia entre as leis da natureza e as leis da liberdade (do eu), Schelling afirma a primazia do princpio universal do esprito (consciente de si), o qual permite decifrar a Histria da Natureza. Com isso, a Filosofia da Natureza permanece dependente do modelo transcendental. Mais tarde, no perodo de Jena, Schelling repensa a relao entre a Natureza e o Eu. No Primeiro Esboo de uma Filosofia da Natureza [Erster Entwurf einer Naturphilosophie], o filsofo passa a considerar a natureza como um todo orgnico, a priori. Desse modo, a natureza deixa de ser um mero rgo da conscincia de si, ou um organismo visvel do entendimento7. Afirmando que a Natureza, pura identidade, posta de uma s vez,
5Id., Ibid., p. 405. 6Id., ibid., p. 405. 7Id., ibid., p. 176.

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aproxima-se do pensamento de Spinoza, postulando uma identidade entre natura naturans e natura naturata. A partir de seu "spinozismo da fsica", no considera a natureza simplesmente como um produto ou objeto da experincia, mas principalmente como absoluta produtividade, como totalidade organizada em si. A natureza, sendo a priori, no pode ser fundada na consicncia de si. Contudo, considerada como desdobramento inconsciente do absoluto, a Natureza aspiraria conscincia de si. O objetivo de Schelling explicitar o caminho que leva da natureza ao esprito. Contudo, o caminho inverso tambm possvel: fornecer uma explicao transcendental da natureza, partindo do esprito em ns natureza fora de ns. Filosofia da Natureza e Filosofia Transcendental seriam dois aspectos necessrios e inseparveis de uma s cincia8. No paralelismo entre natureza e eu ainda permanece a questo sobre a possibilidade de se compreender a natureza sem nenhuma considerao transcendental. H que assinalar em Schelling, alm de suas formulaes sistemticas, o recrudescimento da concepo romntica da Natureza. A consolidao da viso mtica e religiosa, como bem constatou Tilliette, tem lugar no horizonte do Romantismo. no qual a intuio de Goethe de Deus na Natureza e da Natureza em Deus tem forte ressonncia9. A natureza fenomenal, longe de permanecer na inrcia ou indiferena, propriamente
8Id., ibid., p. 176. 9Acerca da concepo romntica do gnio e do sublime cf. FLICKINGER, Muriel Maia. Afirmao e recusa da Natureza Inconsciente. Porto Alegre, UFRGS, 1993 (nopublicado). A autora analisa a pretenso e o desejo dos idealistas romnticos (Novalis, Hlderlin, Schelling e, de certo modo, Goethe) de ter acesso a uma natureza perdida. A tarefa da filosofia e da poesia consistia, como transparece em Novalis, numa espcie de anamnese reparadora; ou seja, o desejo posto no futuro se volta paradoxalmente para trs (ao passado transcendental da Razo), na tentativa de elevar o homem acima de si mesmo e de despertar o esprito adormecido da natureza, onde est a inscrio apagada do divino.

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manifestao da divindade (de um Deus oculto). A identidade originria se projeta na alteridade da Natureza, aspirando a retornar a si mesma atravs dos obstculos. A questo central da filosofia da Natureza reside em determinar a destinao universal da natureza em meio s metamorfoses e sucesso temporal. O absoluto, pura atividade, emerge na Natureza. Este belo espetculo de atividade, em que a Natureza se compraz em jogar com a razo, no pode ser em vo ou acidental. Nessa agitao e fluxo das formas, o Esprito da Natureza segue o caminho da verdade10. Os filsofos da Natureza, arrebatados pelo entusiasmo diante do Todo vivo, fundam a "Religio csmica do Uno e do Todo". O claro de luz que emerge das profundezas da Natureza (sua inteligncia inconsciente) no est separado irremediavelmente do esprito: atravs de uma intuio (divinatria) estabelece-se a identidade do esprito em ns e da natureza fora de ns. Contudo, se Schelling permanecesse numa atitude apenas de assombro e admirao ante a Alma viva do Cosmos, no haveria "lugar" para a afirmao da liberdade humana. Por isso, na obra A Essncia da Liberdade Humana, considera a filosofia da Natureza apenas como a parte real da filosofia. Para que a filosofia pudesse ser erigida como um todo (num sistema racional), necessria a parte ideal, onde afirmada a liberdade:
"Afirmou-se ento, que nessa parte (da liberdade) poder-se-ia encontrar o ato de potncia ltima pelo qual seria possvel esclarecer toda a natureza nos graus de sensao, inteligncia e, por fim, vontade. Na ltima e mais elevada instncia, no existe outro ser alm da vontade. A vontade o ser primordial (Ursein) e somente a ela se adequam os predicados como

10Cf. TILLIETTE, X. op. cit., p. 385.

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ausncia de fundamento, eternidade, independncia do tempo, auto-afirmao)"11.

Criticando o idealismo de Fichte, Schelling afirma que no s a liberdade, a vida e a atividade so reais, mas que tambm a natureza tem por fundamento liberdade, vida e atividade. Em ltima instncia, afirma que o todo tem carter de egoidade (Ichheit).

11SCHELLING, F.W. A Essncia da Liberdade Humana, p. 33.

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3. Nietzsche: a Natureza como o domnio do inquestionvel. A partir da exposio da concepo de natureza e de moral na obra de Schelling, queremos analisar qual a compreenso de natureza que est implcita na crtica da moral nietzscheana. Procuraremos articular a temtica da Natureza em Nietzsche e sua relao com a moral e com o conceito de Deus, a partir de trs momentos de seu pensamento implcitos nas obras O Nascimento da Tragdia, A Gaia Cincia e A Genealogia da Moral, recorrendo-se, eventualmente, aos fragmentos pstumos. Na obra O Nascimento da Tragdia12, Nietzsche acreditou ter chegado a um entendimento profundo do fenmeno dionisaco entre os gregos. J no prefcio dedicado a Richard Wagner, o filsofo afirma seu convencimento de que a "arte a tarefa suprema e a atividade propriamente metafsica desta vida". Esta convico surge a partir do estudo da tragdia tica, onde os dois impulsos ou domnios artsticos (o dionisaco e o apolneo) aparecem um ao lado do outro, graas a um "miraculoso ato metafsico da vontade helnica"13. Dionisaco e apolneo no so dois domnios absolutamente separados, mas desdobram suas foras
12A primeira obra filosfica nietzscheana foi publicada em 1871, com o ttulo Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik [O Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica]. Nos anos 80, contudo, Nietzsche procurou proporcionar, numa viso retrospectiva, coerncia e articulao entre seus escritos. Uma nova edio da referida obra surge em 1886 com o ttulo modificado para Die Geburt der Tragdie. Oder: Griechenthum und Pessimismus [O Nascimento da Tragdia. Ou: Helenismo e Pessimismo], onde insere tambm a Tentativa de Auto-Crtica [Versuch einer SelbstKritik], na qual expe e critica o defeito principal da obra, que a seduo pelo movimento wagneriano. Apesar deste engano e do estilo pesado e confuso , a obra possui importncia fundamental para o seu desenvolvimento filosfico posterior, de tal modo que o prprio Nietzsche considera no Crepsculo dos dolos (no cap. O que devo aos antigos) ser o Nascimento da Tragdia a primeira Transvalorao dos Valores. 13NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, 1.

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em proporo recproca. Como potncia artstica originria e eterna, o dionisaco expresso pela msica e pelo mito trgico (artes nofigurativas). Quando referido ao apolneo, o impulso dionisaco traz vida o mundo inteiro da individuao, da aparncia fenomenal. Para manter o indivduo disposto e com nimo firme, necessrio uma iluso magnfica: a iluso da transfigurao (da bela aparncia apolnea), cobrindo assim com um "vu de beleza" a sua horrvel essncia. Por isso, a vontade originria atinge os seus propsitos atravs das iluses dos indivduos. O homem encarna a dissonncia entre o querer cego (essncia horrvel do mundo) e as belas formas do mundo da individuao. Do substrato dionisaco do mundo o homem s pode conhecer aquilo que pode ser justificado e apreendido pelo impulso apolneo. O erro fundamental das posturas metafsicas e idealistas reside justamente no esquecimento da natureza, do "fundamento vivo". Se a prpria vida, em seu ser prprio, est ausente na colocao do problema da metafsica e do idealismo, somente se pode chegar a concluses abstratas, formais e vazias. (Essa percepo se encontra j nitidamente em Schelling, quando critica a abstrao em que recai o "idealismo"de Leibniz e o "realismo" de Spinoza. A tentativa empreendida por ele na obra A Essncia da Liberdade Humana consistia em salvaguardar o realismo vivo, a fora vital da natureza). uma preocupao de Nietzsche restituir Natureza seu poder originrio de criao. Por isso, afirma que pela arte trgica seria possvel o acesso natureza originria (ao substrato dionisaco do mundo), liberta da tendncia niilizante da moral. Na referncia sabedoria dionisaca inconsciente, a qual transposta metafisicamente na tragdia, est implcita a afirmao da "vida eterna da vontade". A Natureza emprega artifcios, iluses, para garantir a eternidade da aparncia. O homem salvo pela arte; pela 60

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arte salva-o para si a vida, impedindo-o de conhecer, de um s golpe, a essncia terrvel e temvel da vontade. evidente o teor schopenhauriano desta compreenso da natureza e da vontade da vida. A distino capital reside que, para Nietzsche, as manifestaes e afloraes da vontade no so algo de reprovvel, cujo resultado seria a dor infinita. A tragdia no conduz a uma catarse, a uma libertao de paixes perigosas, nem moral da compaixo, no sentido schopenhauriano. Nela manifesta-se a vontade de vida regozijando-se da sua inesgotabilidade no sacrifcio. Nesta experincia da natureza, o homem deve sentir a si mesmo como "o eterno prazer do devir". Mesmo que Nietzsche afirme seu distanciamento do Romantismo, a afirmao de que a vida, para alm de toda misria e dilaceramento, poderosa e alegre, possui inspirao romntica. O consolo metafsico proporcionado pela arte trgica parece, num primeiro momento, satisfazer as exigncias ontolgicas de sentido. A ordem moral e os sistemas cientficos so postos entre as aparncias. Somente o homem do conhecimento trgico pode compreender as vozes sussurradas da natureza viva, que brotam desde as eras mais remotas, mas que so soterradas pelo alarido do homem civilizado. Nesse sentido, busca o elo que o una com a natureza animada que, em sua poderosa unidade, transfiguraria a existncia. A orientao anti-moral do Nascimento da Tragdia interdita o acesso a uma compreenso moral de Deus. Em todos os acontecimentos do mundo s se reconhece um deus-artista, amoral:
"O mundo, em cada instante a alcanada redeno de um "deus", o mundo como a eternamente cambiante, eternamente nova viso do ser mais sofredor, mais antittico, mais

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contraditrio, que s na aparncia (Schein) sabe redimirse"14.

A moral deve ser negada por interditar a afirmao "pantesta" de todas as coisas. Mas. ao pressupor um deus, no seria a metafsica de artista nietzscheana falaciosa e arbitrria? No h aqui uma contradio com o pensamento da morte de Deus? O prprio Nietzsche reconhece na Tentativa de Auto-Crtica, a ambigidade de sua "metafsica de artista". Porm, ressalta que Dionysos no um Deus transcendente, ou uma entidade, mas to somente o smbolo da afirmao da natureza e da transfigurao da existncia atravs do mito trgico. O mundo dionisaco, tal como apresentado, apenas a vontade do mundo querendo a si mesma sem cessar. (Com base nisso, possvel afirmar que a vontade de poder seria uma verso depurada criticamente do princpio dionisaco). Na justificao esttica do mundo j est contida a exigncia de se elevar para alm de bem e mal. J aqui estaria superada a crena metafsica da oposio de valores: H um s mundo, cruel, enganoso e sem sentido. O homem necessita da mentira (de arte) para poder manter-se nesta realidade e suportar a "verdade"(substrato dionisaco do mundo). Entretanto, nas obras subseqentes, a arte ser considerada de outros modos, perdendo seu carter de primazia. O rompimento com a msica wagneriana ocorreu principalmente pela conscincia do engano em acreditar no renascimento do fenmeno dionisaco na alma alem. As promissoras esperanas depositadas no movimento wagneriano se dissiparam e deram lugar a uma nova considerao sobre o mundo moderno. Do abismo inacessvel, de onde Nietzsche esperava o
14NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, 5.

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renascimento do mpeto dionisaco na alma alem, elevam-se apenas fugidios clares de uma realidade evanescente: o mundo moderno o lugar da decadncia (da natureza corrompida pela moral). Com essa disposio, Nietzsche apresenta no livro II da Gaia Cincia a "ltima gratido para com a arte". Se no mundo moderno h a derrocada da natureza, se tudo segue a lgica da decadncia (devido interpretao moral do mundo), a arte "a boa vontade com a aparncia", tambm uma condio do homem que conhece e que percebe o carter problemtico da existncia15. Apesar disso, a arte no mais a justificao completa da existncia. A probidade intelectual e a preponderncia do "esprito cientfico" impedem de absolutizar essa imperfeita e fingida existncia artstica. Porque o homem, no seu fundamento ltimo demasiado pesado e susceptvel dor, necessita, vez por outra, sair de si, atravs de uma "distncia artstica" [knstleriche Ferne], para poder novamente alegrar-se com as aparncias e ter liberdade sobre todas as coisas, inclusive sobre a moral. 4. Desdivinizao e Transvalorao Tanto na metafsica quanto na moral ocidental, foi afirmada a primazia do supra-sensvel e da divindade em relao Natureza. A essa concepo de uma natureza determinada e delimitada pelo transcendente, Nietzsche contrape o seu pensamento da natureza, isento de pre-conceitos morais. Este mundo, cujo carter geral para sempre o caos, no pode ser influenciado por nossas avaliaes morais nem por juzos estticos. A crena na ordenao moral do mundo e na onipotncia divina acarretaram a desnaturalizao dos valores morais [Entnatrlichung
15Cf. NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, V, 107. Cf. tb. KSA 13, p. 225, 14[17].

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der Moralwerthe], e instauraram a lgica da negatividade. A tarefa do esprito livre, imbudo do esprito cientfico restaurar a Natureza em sua dignidade e valor prprios, afastando dela todas as sombras de Deus:
"Quando teremos a natureza inteiramente desdivinizada? Quando ns homens, com a pura natureza, descoberta como nova, redimida como nova, poderemos comear a nos naturalizar?"16

"Deus est morto" [Gott ist todt] significa ento que o supra-sensvel (Deus), bem como os valores que lhe so correspondentes, j no possui mais poder e influncia sobre o homem e sua destinao terrena. Como bem apontou Heidegger, o Deus cristo, para Nietzsche, era a interpretao predominante na cultura ocidental, representando o supra-sensvel. Nesse sentido, a teoria platnica das Idias, a Substncia em Aristteles e o Eu penso moderno seriam tambm representaes do Mundo suprasensvel, na medida em que supem os atributos do Deus cristo17. A morte de Deus o acontecimento concernente modernidade. Podera-se comparar Deus a uma estrela distante extinta, cujus ltimos raios de luz se manifestam no mundo humano. O homem louco [der tolle Mensch], quando percorre a praa do mercado com sua lanterna, procurando por Deus, quer tornar consciente esse evento aos pretensos esclarecidos18. A morte de Deus, este descomunal ato de autoconscincia do homem sobre sua prpria condio, no implica, por si s, em contentamento e jbilo; ao contrrio, o homem se depara com as "sombras de Deus", com o sem-sentido. A moral crist
16Id., ibid., III, 109. 17Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche. II., p. 33. 18NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, III, 125.

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forneceu, durante milnios, uma justificao e sentido existncia. Mesmo que a vontade esteja agora desagrilhoada do transcendente, no h um novo sentido imediato, a rejuvenescedora naturalizao do homem. Por isso, mais adiante, Nietzsche coloca este problema: diante do grandioso evento da morte de Deus, as primeiras conseqncias deveriam ser sombrias, aterradoras, pois o mundo tornou-se mais estranho, mais crepuscular. Os espritos livres , entretanto, manifestam uma alegria transbordante, uma coragem serenidade novas, como se estivessem iluminados por uma nova aurora19. Uma tarefa grandiosa proposta ao esprito livre: a tarefa de naturalizar o homem, de retrovert-lo ao carter universal da vida ( de onde se poderia falar de um homem da natureza). Esse o ponto de interrogao [Fragezeichen] que se apresenta no horizonte: Quem esse homem liberto? Como denomin-lo? As expresses mpio (Gottlos), imoralista (Imoralist) no abrangem a totalidade dessa nova experincia do homem, a partir da qual se pode afirmar que o mundo no divino nem segue segundo medidas humanas. Durante muito tempo o mundo foi recoberto por falsas interpretaes, procurando adaptar o mundo s valoraes humanas ou aos desgnios de Deus20. Dessa forma, o projeto de desdivinizao da natureza [Entgttlichung der Natur] est vinculado ao projeto de transvalorao dos valores [Umwerthung der Werthe]. O homem passa a ser compreendido pelo ato de valorar. Porm, tais valores no podem exceder o valor do mundo verdadeiro (domnio da natureza)21. Ao propor o naturalismo na moral, Nietzsche criticar os valores da moral ocidental por atuarem como contra-natureza.
19Id., ibid., V, 343. 20Cf. LWITH, K. Nietzsche e a Completude do Atesmo. In Nietzsche Hoje, pp. 151 ss. 21NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, V, 346.

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Quando coloca a moral como problema j est implcita uma noo de vida (vida como vontade de poder). A vontade de poder [Wille zur Macht] seria assim, princpio para o estabelecimento dos valores. Considerando naturalisticamente a moral, Nietzsche afirmar o homem como o absoluto executor da vontade de poder, da vontade que se assume a si mesma de forma plena22. Como pode haver autonomia humana radical se sempre a natureza que se valoriza em ns? O homem seria apenas um joguete das foras csmicas. Para Nietzsche, a posio de valores no procede desde o mbito da razo pura ou de uma liberdade radical, mas obedece lei da vida. Constata-se, desse modo, o determinismo de sua concepo cosmolgica. No mundo do eterno retorno do mesmo no h lugar para a eterna novidade: h somente uma quantidade determinada de foras e de combinaes de foras. Contudo, encontramos na obra nietzscheana tambm o esforo para salvaguardar a autonomia humana. Na transvalorao dos valores haveria uma autonomia radical da humanidade, que se assume radicalmente como vontade. O mtodo genealgico, ao distinguir a moral nobre da moral aristocrtica, visa reinserir o homem na natureza, num retorno consciente sobre si mesmo. Assim, a natureza se transfigura no ato de valorar. Apesar disso, Nietzsche por vezes afirma a possibilidade de se ter acesso a uma natureza ainda natural [einer noch natrlichen Natur], a instintos

22Para Heidegger, a Metafsica da vontade de poder nietzscheana consumaria a Metafsica ocidental, enquanto predomnio do ente em relao ao ser. Para Heidegger, Nietzsche se situa no rastro da interrogao filosfica ocidental, que interpreta o ente em sua totalidade como vontade. Essa interpretao j estaria implcita em Leibniz, Schelling e Hegel. Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche. I, p. 39.

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no recobertos pela moral (segunda natureza) e que no tiveram ainda "batismo" em bem e mal23. Quando reconduz o homem Natureza, Nietzsche no se torna defensor de um naturalismo ingnuo. Na obra A Genealogia da Moral, ao considerar as trs figuras histricas do niilismo (ressentimento, m-conscincia e ideal asctico), o filsofo coloca elementos que implodem com a viso cosmolgica determinista e com o naturalismo. Considerando o homem como animal capaz de prometer, busca a origem da responsabilidade. A eticidade do costume [Sittlichkeit der Sitte] e as diversas formas histricas de moral so condies para atingir o indivduo soberano, autnomo e alm-da-moral. O indivduo soberano, aps longas tentativas, chega ao domnio sobre si mesmo, sobre as ocasies exteriores e sobre a natureza24. Para chegar a esse grau de liberdade necessrio uma longa luta do homem consigo mesmo. Foi somente com o sacerdote asctico, com a radicalizao da moral crist, que o homem tornou-se interressante e adquiriu profundidade espiritual. Nessa "secreta violao de si mesmo" que ele marcou-se com o signo de uma contradio, de uma vontade e de um desprezo25. A partir de si mesmo, o homem (o grande experimentador que experimenta consigo mesmo) poder vencer o Deus e o Nada. Liberto do Deus Moral e de suas conseqncias niilistas, o homem tornar-se-ia senhor da natureza e da prpria fatalidade, atravs de um retorno consciente sobre si mesmo (conscincia essa que atinge a fora de um instinto dominante).
23Se todos os juzos morais tm uma base instintiva, tambm se poderia dizer que os instintos humanos possuem procedncia histrico-cultural. Nietzsche pressupe, portanto, que haja um instinto natural puro anterior ciso physis-nomos. Sobre essa questo confira LEGROS, R. A Metafsica Nietzscheana da Vida. In Por que no Somos Nietzscheanos, pp. 186 ss. 24NIETZSCHE, F. A Genealogia da Moral, Segunda Dissertao, 2. 25Id., ibid., 18.

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As questes levantadas por Nietzsche abalam, por assim dizer, a pretenso da razo moderna de se estabelecer como poder suficiente de determinao da vontade e das aes humanas. Nessa perspectiva, no seria mais possvel considerar a moral a partir de princpios subjetivos, metafsicos ou de motivos teolgicos ou religiosos. Resta somente, em Nietzsche, a investigao da moral desde a natureza (naturalismo em moral). Nessa nova considerao, porm, resta uma questo: no est a experincia moral do valor enraizada metafisicamente? Ao considerar a natureza como fundamento de determinao dos valores, Nietzsche acaba construindo uma ontologia do seu domnio. Por um lado, o filsofo deu-se conta de que no possvel compreender a atividade valorativa humana independentemente de seu enraizamento mundano; por outro lado, reivindica autonomia e soberania ao sujeito atravs do ato de valorar, num distanciamento do contexto natural imediato. Diante dessa situao paradoxal, Nietzsche retoma um motivo romntico: do gnio que na criao artstica deixa fluir uma natureza mais originria que a da conscincia subjetiva. No mundo do dionisaco dizer-sim vida, o homem rompe com sua individualidade, sendo perpassado por foras que o excedem. Cabe ao homem dionisaco (alm-dohomem, esprito livre) dar forma a esse mundo catico de pulses. O sujeito soberano s pode tornar-se o que ele no infinito perderse no mundo. Nietzsche e Schelling manifestam a necessidade de superar o Deus moral, para poder considerar a natureza livre das representaes morais da divindade. Contudo, Schelling perscruta na natureza os sinais e os ecos da divindade [Gott-Natur]: o divino imerso na inconscincia da natureza aspira unidade e totalidade. 68

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Em Nietzsche h uma radicalizao da questo, atravs da perspectiva da desdivinizao da natureza. No caminho percorrido de Schelling a Nietzsche, a afirmao da Natureza em sua positividade acaba na negao do Deus transcendente. Nietzsche, entretanto, continua a falar de deus, to somente a partir de uma experincia dionisaca de mundo:
"Deus como momento culminante: a existncia uma eterna divinizao [Gottung] e desdivinizao [Entgottung]. Mas nisso nenhum apogeu de valor, mas apenas apogeu de poder"26.

com firme determinao que Nietzsche prope a construo de um modelo ps-teolgico e ps-metafsico para a transcendncia; com hesitao e de modo ambgo que ele realiza sua tarefa.

26NIETZSCHE,F. KSA 12, p. 343, 9[8].

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RUSSELL E CONCEITOS DENOTANTES SEM DENOTAO


Prof. Breno Hax Junior* A teoria esboada por Russell em 1905, em OD1, interpreta as expresses da linguagem natural como muito mais complexas do que sua estrutura gramatical aparenta. Com isto, no entanto, Russell conseguia uma teoria que no incorria em uma extravagncia semntica, de que para cada termo que ocorre em uma sentena da linguagem cotidiana, h um significado. Ele havia adotado uma tal crena, no entanto, em seu PoM, de 19032. L, ele dissera que qualquer palavra ocorrendo em uma sentena deve ter algum significado3. Para conquistar maior parcimnia semntica, Russell foi levado a considerar a sntaxe real das sentenas como muito mais complexa do que a sua sntaxe superficial. Russell deparou-se com o que Almog chamou dilema de Russell: ou a sua teoria seria sintaticamente parcimoniosa e extravagante semanticamente ou, ao contrrio, sintaticamente extravagante e semanticamente parcimoniosa4. Em PoM, Russell havia admitido na sua semntica mesmo entidades inexistentes:
Nmeros, os deuses homricos, relaes, quimeras e espaos quadri-dimensionais todos tm ser, pois se no fossem * Foi professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel, e mestrando em Filosofia na UFRGS. 1 B. RUSSELL, On Denoting (aqui designado por OD) IN: R. MARSH (Ed.) Logic and Knowledge, 1956. 2 B. RUSSELL, The Principles of Mathematics (aqui designado por PoM), 1964. 3 B. RUSSELL, PoM, # 46: every word ocurring in a sentence must have some meaning. O grifo de Russell. 4 J. ALMOG, The Subject-Predicate Class I, Nous (25): p. 592.

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entidades de algum tipo, no poderamos fazer proposies sobre eles. Assim, ser um atributo geral de tudo e mencionar qualquer coisa mostrar que 5.

Tal posio, que Russell igualmente atribui ao filsofo austraco Alexius Meinong (1853-1920), adota um princpio de significado pelo qual, se uma expresso lingstica significativa, ento deve significar uma entidade. Esta tambm a condio de que a sentena em que ocorra expresse uma proposio significativa. Se podemos falar da montanha dourada, se ela pode figurar em uma proposio inteligvel - e mesmo em proposies verdadeiras como: A montanha dourada no existe - ento a montanha dourada deve, em algum sentido, ser. Russell refere-se a este tipo de ser possudo por entidades inexistentes como sendo um ser lgico. Se a montanha dourada no possuir qualquer tipo de ser, ento ser assignificativa (meaningless) qualquer proposio que mencione-a. Russell postula o ser como um atributo de qualquer coisa sobre a qual possamos falar. Se posso falar de A, isto demonstra que A . Ao mesmo tempo, distingue tal atributo cuidadosamente do atributo da existncia, que aplica-se a apenas algumas entidades do domnio do ser. Mesmo o que no existe, possui o atributo do ser. Juzos existenciais negativos, que negam o atributo da existncia a alguma entidade, s tm significado porque o que no existe, ainda assim . Desta forma, mesmo que sejam possveis e tenham valor de verdade os juzos existenciais negativos, toda a proposio que negue o ser de algo ou o que poderamos chamar de proposies negativas do ser da forma A no , onde A o nome de qualquer entidade, existente ou
5 Id., PoM, p.449: Numbers, the Homeric gods, relations, chimeras and four-dimensional spaces all have being, for if they were not entities of a kind, we could make no propositions about them. Thus being is a general attribute of everything and to mention anything is to show that it is.

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inexistente, que pode figurar ou no na lista dos objetos que existem, ou falsa ou assignificativa. Tal proposio implica que h um objeto A cujo ser negado e, portanto, A 6. Se aceitarmos esta tese russelliana de que s podemos falar de uma entidade se ela - tese esta que segue do princpio de significao adotado por Russell em PoM e que examinarei a seguir -, ento temos de aceitar a conseqncia de que proposies que negam a existncia podem ser verdadeiras ou falsas, mas proposies que negam o ser apenas falsas ou assignificativas. contra esta sua teoria que Russell elaborar a Teoria das Descries, que estrear em OD. opinio geral entre intrpretes de Russell que o objetivo bsico que levou-o a seu novo aparato tcnico de anlise filosfica a repulsa superpopulao engendrada em PoM. A teoria de Russell no poderia respeitar a sntese superficial das sentenas e ainda assim no incorrer em uma superpopulao do universo. O prprio Russell, em mais de uma ocasio, deu a entender que este teria sido o motivo pelo qual realizou sua mudana de pontos de vista. Aceitar uma tal superpopulao algo que ele considerar, por exemplo, em seu Introduction to Mathematical Philosophy como fruto de um fraco senso de realidade. Em teorias como a de Meinong, ele diz:
h uma falha naquele sentimento de realidade que deveria ser preservado mesmo nos estudos mais abstratos ... Um sentido robusto de realidade muito necessrio ao formular uma anlise correta das proposies sobre unicrnios, montanhas douradas, crculos quadrados e outros pseudoobjetos tais7.

6 Id., PoM, p. 449. 7 Ibid., p. 170: there is a failure of that feeling for reality wich ought to be preserved even in the most abstract studies ... A robust sense of reality is very necessary in framing a

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O objetivo deste artigo expor o que chamarei o Princpio de Significao de PoM e, a seguir, mostrar como este funciona para a determinao da significatividade de nomes e de conceitos denotantes. Com isto, pretendo tornar claro que Russell poderia aceitar conceitos denotantes que no possuem denotao, sem ter de rejeitar o princpio referido. 1. Expresses Referenciais em PoM Em PoM, Russell sustenta uma viso ainda muito simplista das relaes entre a linguagem e as proposies que ela veicula. Na expresso de Hylton, a linguagem vista por ele, na poca, como um meio transparente atravs do qual proposies podem ser percebidas8. A proposio no uma entidade lingstica mas o objeto de um pensamento significado por uma sentena. Que as sentenas sejam meios transparentes quer dizer apenas que suas propriedades so as propriedades das proposies que elas expressam. Sentenas teriam suas propriedades por transferncia e em um sentido derivado. Proposies, por exemplo, so verdadeiras ou falsas em um sentido primrio; sentenas, por seu turno, em um sentido secundrio e dependente do valor de verdade da proposio que expressam. Isto implica, claro, em uma confiana da parte de Russell em uma correspondncia mais ou menos fiel entre a estrutura lgica das sentenas, tal como aparece na gramtica corrente, e a estrutura lgica das proposies.

correct analysis of propositions about unicorns, golden mountains, round squares, and other such pseudo-objects. 8 P. HYLTON, Russell, Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy, 1990, p. 171: a transparent medium through wich propositions may be perceived.

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A concepo de significado com que Russell trabalha em PoM, que chamarei de Princpio de Significao de PoM, implica em que uma expresso lingstica dada que ocorre em uma sentena deve significar uma entidade sob pena de, em caso contrrio, ser assignificativa, tornando assim tambm a proposio em que ocorre assignificativa. Se uma palavra significativa e no um mero rudo, ento ela deve possuir um significado por ela indicado9. Dado tal princpio, para cada expresso lingstica que ocorre em uma sentena bem formada gramaticalmente, podemos esperar que ela possua um valor semntico pelo menos: aquilo que Russell chamar um termo e do qual trataremos abaixo. Sentenas bem-formadas expressam proposies e as expresses lingsticas daquelas correspondem a termos destas10. Proposies so complexos de termos. Termos so os constituintes das proposies e, em cada proposio, ocorrem pelo menos dois termos11. uma caracterstica das proposies, para Russell, portanto, elas possurem constituintes reais, no-lingsticos. Proposies sobre entidades singulares, contm estas entidades como seus constituintes. Aristteles filsofo contm Aristteles e a filosofia como constituintes. Russell explicita esta viso, por exemplo, na sua correspondncia com o filsofo alemo Gottlob Frege (1848-1925)12. Tal concepo semntica, no entanto, trazia problemas no tocante a explicar proposies gerais do tipo Todos homens so filsofos. Ora, a totalidade dos homens no poderia ser constituinte desta proposio, pois um objeto complexo. Neste caso, quais seriam os seus constituintes? No primeiro

9 Cf. B. RUSSELL, PoM, # 46. 10 Cf., B. RUSSELL, PoM, # 51. 11 Cf. B. RUSSELL, PoM, # 47. 12 Cf. G. FREGE, Philosophical and Mathematical Correspondence. Gottfried GABRIEL et alii (Ed.), 1980, principalmente p. 169.

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exemplo, a proposio contm os constituintes sobre os quais ela ; no segundo, ela no sobre os seus constituintes. Russell pensa que a maior parte das proposies pode ser dividida em duas partes: o sujeito e a assero. A assero representa na proposio aquilo que dito sobre (about) o sujeito13. J o sujeito sobre o qual a assero, recebe a denominao de termo (term): Falarei de termos de uma proposio como aqueles termos, ainda que numerosos, que ocorrem em uma proposio e podem ser considerados como sujeitos sobre os quais a proposio 14. Um termo o constituinte de uma proposio, ele qualquer coisa que possa ser um objeto de pensamento ou possa ocorrer em qualquer proposio verdadeira ou falsa e so exemplos, portanto, da classe dos termos, membros to diversos quanto um homem, um momento, um nmero, uma classe, uma relao, uma quimera ou qualquer coisa que possa ser mencionada15. um termo, portanto, qualquer coisa que tenha ser e da qual, por isso, possamos falar. Russell usa aqui a noo de aboutness - palavra para a qual no temos uma fiel traduo no portugus - como um conceito primitivo a partir do qual deriva a noo de termo. A proposio sobre os seus termos. Mais adiante, Russell introduz uma diferenciao na classe dos termos: aqueles que so indicados por nomes prprios - e Russell entende aqui toda a entidade particular, como pontos e instantes de tempo - so coisas (things) e aqueles significados pelas demais palavras, conceitos (concepts). Estes ltimos
13 B. RUSSELL, PoM, # 43. 14 Ibid., # 48: I shall speak of the terms of a proposition as those terms, however numerous, wich occur in a proposition and may be regarded as subjects, about wich the propositions is. 15 PoM, # 47: whatever may be an object of thought, or may occur in any true or false proposition e a man, a moment, a number, a class, a relation, a chimaera, or anythig else that can be mentioned.

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dividem-se em predicados ou conceitos-classe e relaes. A seguir, Russell chama termos de uma proposio queles termos que ocorrem em uma proposio como sujeitos dela. Por que Russell faz esta nova classificao? A resposta talvez seja: porque ainda que qualquer objeto possvel de ser pensado seja um termo, ele somente surge como termo quando , de fato, pensado, ou seja, quando sujeito de uma proposio. Para Russell, um termo sempre pode ser substitudo na proposio em que ocorre, e sem que esta deixe de ser uma proposio, por um outro termo. Em Scrates humano, Scrates pode ser substitudo por um termo como Aristteles ou humanidade16. No entanto, Scrates e Aristteles, por exemplo, so termos que s podem ocorrer como termos. Eles no podem ocorrer em proposies como partes das asseres, enquanto predicados. Os termos deste tipo so chamados por Russell de coisas. Aqueles termos, porm, que podem ocorrer em proposies tanto na posio de sujeitos (enquanto termos), como na de predicados, so chamados conceitos. A proposio Scrates humano possui apenas um termo (Scrates), enquanto que as proposies a ela logicamente equivalentes Scrates tem humanidade e Humanidade pertence a Scrates, possuem dois termos cada (Scrates, humanidade)17. Conceitos tm, portanto, um duplo uso. Podemos pensar com eles mas sem que nossas proposies sejam sobre eles. Coisas, por sua vez, s podem ocorrer como termos, nunca como predicados.

16 Seguirei, para conseguir maior clareza, uma prtica j comum entre pesquisadores de Russell, ao empregar expresses italicizadas para indicar proposies, termos e conceitos, e de expresses entre aspas para sentenas e palavras. As citaes de Russell, no entanto, reproduziro a grafia original. 17 PoM, # 48.

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Quando termos como Scrates e Aristteles ocorrem em uma proposio, ela s pode ser sobre eles; j quando termos como humanidade (para Russell, o mesmo que humano, como j foi observado) ou bondade ocorrem, a proposio pode ou no ser sobre eles. No caso de conceitos, para que a proposio seja sobre eles, eles tm de 1. estar na posio de sujeitos e 2. estar sendo empregados em uso indireto. Se apenas 1 ocorrer, e no 2, a proposio pode ser sobre um outro termo, a denotao do conceito. De fato, isso que ocorre geralmente. Com isto, Russell torna-se consciente de que um termo pode ocorrer em uma proposio sem que esta seja sobre ele. Este fato uma peculiaridade da classe daqueles conceitos que Russell chama conceitos denotantes.Estes conceitos so aqueles que so significados por determinados tipos de expresses lingsticas referenciais, as expresses denotantes (denoting phrases). Para estas, sob a influncia da distino Sinn/Bedeutung de Frege, Russell estipula a distino significado/denotao (meaning/denotation)18. Uma expresso denotante um termo geral como homem, nmero, etc, que indica um conceito-classe19, e precedida por uma das seguintes palavras: todo, qualquer, algum, o, um e suas variaes segundo a concordncia gramatical. So exemplos de expresses denotantes um homem e todo nmero. Tais expresses, em uma sentena, indicam conceitos denotantes na proposio por aquela expressa e estes conceitos, por sua vez, logicamente denotam certos termos. Russell chama relao que palavras possuem com os seus significados indicao (indication) e quela que d-se entre
18Russell diz no Apndice a PoM, # 476, que sua distino e a de Frege so aproximadamente equivalentes. 19 Um conceito-classe aquele termo u se x um u uma funo proposicional. Cf. PoM, # 58, # 73.

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conceitos e os objetos por eles denotados, denotao (denoting). Para Russell, h uma relao lgica que liga certos conceitos a certos termos e em virtude de tal relao que uma descrio possvel - que somos capazes, pelo emprego de conceitos, a designar uma coisa que no um conceito20. Isto possibilita que as proposies em que ocorre o conceito todas rs no sejam sobre (about) o conceito todas rs mas sobre rs. Isto explica, alm disso, como os constituintes de uma proposio geral permitem que ela seja sobre totalidades no contidas naquela proposio. A proposio contm o conceito denotante, no o termo ou complexo de termos por ele denotados. Assim a teoria dos conceitos denotantes cumpre o seu objetivo de explicar como proposies com um nmero finito de constituintes podem ser sobre colees infinitas de termos. Nas palavras de Russell: Efetivamente, pode ser dito que o propsito lgico da teoria da denotao capacitar proposies de complexidade finita de tratar com classes infinitas de termos21. Na mesma seo, Russell diz que se no houvessem tais expresses denotantes, proposies sobre classes infinitas teriam tambm de ser de complexidade infinita. O que Russell est dizendo que mesmo sendo a complexidade de uma proposio (pelo menos, as proposies que um ser humano pode fazer) finita, o emprego de conceitos denotantes permite que ela possa ser sobre colees de termos de complexidade infinita. Por este motivo, na seo 106, ao resumir a Parte I de PoM, ele afirma serem tais conceitos fundamentais na Matemtica. No uso ordinrio de uma expresso denotante, no queremos falar do conceito denotante que ela significa, mas do
20 PoM, # 56: description is possible - that we are able, by the employment of concepts, to designate a thing wich is not a concept. 21 PoM, # 141: Indeed, it may be said that the logical purpose of the theory of denoting is, to enable propositions of finite complexity to deal with infinite classes of terms.

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termo ou complexo de termos que aquele conceito denota. Podemos, em casos especiais, pretender falar, no entanto, do prprio conceito denotante. Russell, ao fazer isso, grifa a expresso denotativa:
possvel considerar e fazer proposies sobre os conceitos mesmos, mas estas no so as proposies naturais a fazer no emprego de conceitos. Qualquer nmero par ou mpar uma proposio perfeitamente natural, enquanto que Qualquer nmero uma conjuno varivel uma proposio para ser feita apenas em uma discusso lgica22.

Agora Russell sabe que certas proposies falam de coisas que no so seus constituintes e isto ocorre sempre que lanamos mo de uma expresso denotante. Quando empregamos, em uso ordinrio, uma expresso denotante como sujeito lgico de uma sentena, estamos querendo falar no dela, nem dos conceitos que ela introduz como constituintes da proposio, mas de sua denotao. Este uso, no entanto, no acarreta que ela tenha uma denotao. Ordinariamente, a assero par ou mpar, portanto, no sobre o conceito denotante qualquer nmero mas sobre a sua denotao. 2. Conceitos Denotantes sem Denotao A estrutura tcnica de PoM prev a possibilidade de um conceito denotante no possuir denotao, como fica claro na seo 73 desta obra, onde Russell discute a classe vazia. L, Russell
22 PoM, # 65: it is possible to consider and make propositions about the concepts themselves, but these are not the natural propositions to make in employing the concepts. Any number is odd or even is a perfectly natural proposition, whereas Any number is a variable conjunction is a proposition only to be made in logical discussion.

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lembra que conceitos denotantes derivam de um conceito-classe e nada denotam se a funo proposicional x um a, onde a conceito-classe do qual derivam, falsa para todos os valores de x. Como classes so determinadas, para Russell, como a totalidade de termos que satisfaz uma dada funo proposicional23, uma funo proposicional que seja falsa para qualquer valor de x determina a classe vazia, e o conceito denotante dela derivado no possui denotao, como ocorre com conceitos como o nmero inteiro entre 2 e 3.24 A relao de denotao estabelece-se entre um conceito denotante e um termo ou combinao de termos. Ocorre que em alguns casos no h termo algum a ser relacionado ao termo que o conceito denotante. Isto no torna, por certo, a expresso denotante que significa-o, assignificativa. No caso de nomes, as palavras sempre indicam um termo se so significativas e no meros rudos. Se usamos, por exemplo, o nome Pgaso, ento ele sempre significa o termo Pgaso. Que isto ocorra, uma vez que consideremos significativo um nome, segue-se analiticamente do princpio de significado adotado em PoM. Este princpio, no entanto, no desafiado se uma expresso denotante no denota. Do fato de que every word ocurring in a sentence must have some meaning no se segue que o constituinte significado e que ocorre na proposio, o conceito denotante, deva possuir tambm uma denotao. Em uma sentena como O Rei da Frana careca, a expresso denotante o Rei da Frana significa o conceito

23 PoM, # 23: uma classe pode ser definida como todos os termos que satisfaam uma funo proposicional. 24 Uma funo proposicional x um a que falsa para todo o valor de x determina por certo uma classe, a classe vazia e o conceito denotante derivado de a no possuir termo algum como a sua denotao. O conceito denotante, no entanto, no denota a classe vazia (que um termo uma vez que uma classe), mas a funo proposicional com o seu conceito-classe determina-a.

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denotante o Rei da Frana que, por sua vez, no possui qualquer denotao. Apesar de Russell ter reconhecido em questes matemticas conceitos denotantes sem denotao, quando trata de questes metafsicas, ele no faz uso destas consideraes. Em todo o caso, Russell no esclarece se alm da expresso denotante o Rei da Frana indicar o conceito denotante o Rei da Frana, devemos considerar ainda que um tal conceito denotante - que sabemos no denotar nenhum ser humano espao-temporal - denota algum termo no reino do ser. Se Russell pensa realmente assim, devemos ter claro no ser esta uma conseqncia necessria do Princpio de Significao de PoM. Em # 427, Russell diz:
Ser aquilo que pertence a qualquer termo concebvel, a qualquer objeto possvel de pensamento - em resumo, a qualquer coisa que possa ocorrer em qualquer proposio verdadeira ou falsa25.

Ora, Russell est atribuindo ser aqui ao que pode ocorrer em uma proposio. Se em uma sentena ocorre um nome, ento na proposio que ela expressa ocorre o termo indicado pelo nome; se em uma sentena ocorre uma expresso denotativa, ento na proposio expressa o que ocorre um conceito denotante, nunca a denotao deste. Portanto, temos at aqui que devemos atribuir ser aos termos indicados por nomes e aos conceitos denotantes indicados por expresses denotantes. Na mesma seo, Russell prossegue:
A no deve sempre ser ou falsa ou assignificativa. Pois se fosse nada, no poderia ser dito ser; A no implica que h

25 Being is that wich belongs to every conceivable term, to every possible object of thought - in short to everything that can occur in any proposition true or false.

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um termo A cujo ser negado, e portanto que A . Assim, a menos que A no seja um som vazio, deve ser falsa26.

Pois bem, estas observaes, se interpretarmos A como um nome, como Aristteles ou Scrates so perfeitamente derivveis do princpio de significado de PoM. Se, no entanto, A for interpretado como qualquer das expresses referenciais admitidas em PoM, englobando assim descries como o Rei da Frana, devemos investigar que tipo de significatividade Russell atribui a este ltimo tipo de expresses. Dado o princpio de significado de PoM, de que uma palavra significativa se indica um termo, expresses denotantes como o Rei da Frana so significativas bastando para isso que indiquem um conceito denotante. Consideremos estas duas sentenas: Todo nmero no e O Rei da Frana no . Elas expressam as proposies: (1) Todo nmero no . (2) O Rei da Frana no . Ora, estas proposies no so idnticas quelas que Russell consideraria evidentemente como assignificativas: (1) {Todo nmero} no . (2) {O Rei da Frana} no . Em (1) e (2), os conceitos denotantes so usados no modo indireto e deles que negamos o ser. As chaves foram

26 A is not must always be either false or meaningless. For if A were nothing, it could not be said not to be; A is not implies that there is a term A whose being is denied, and hence that A is. Thus, unless A is not be an empty sound, it must be false.

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utilizadas, por motivos bvios de grafia, para representar o recurso utilizado por Russell de italicizao de conceitos denotantes para evidenciar que esto sendo empregados em discurso indireto. As proposies (1) e (2) so assignificativas pelo Princpio de Significao por ns identificado, pois negariam o ser dos prprios conceitos denotantes. No entanto, no podemos dizer o mesmo das proposies (1) e (2), pois ao serem usados em modo direto os conceitos denotantes no deles que estamos falando - e, portanto, negando o ser - mas dos termos que seriam a sua pretensa denotao. Pois bem, se Russell cr que as proposies (1) e (2), em que os conceitos denotantes esto em modo direto, so assignificativas ou falsas, ento devemos atribuir-lhe ainda um outro princpio de significado, pois pelo princpio que havamos reconhecido tal assignificatividade no se segue. Em sentenas ordinrias que negam o ser e que usam de expresses denotantes como sujeitos, a proposio por elas expressa nega o ser no dos conceitos denotantes mas dos termos ou combinaes de termos que denotam. Se tais proposies forem assignificativas, ento nenhuma denotao poder ser negada. Teramos assim um novo princpio de significado no mais para palavras, mas para proposies, e que exigiria para a significatividade de uma proposio p que o termo ou combinao de termos sobre o qual ela deva incluir-se no reino do ser. Sendo assim, aquelas proposies que possuem conceitos denotantes exigiriam a denotao destes para que no fossem assignificativas. Este novo princpio, se que Russell de fato o subscreveria, acarretaria um maior compromisso ontolgico do que o anterior. Espero, com estas consideraes ter deixado claro porque Russell no estava comprometido, dadas as as suas concepes sobre significado em PoM, a aceitar que todo o conceito denotante de fato denotasse. 84

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No entanto, como foi observado, Russell parece tratar, ainda que sua teoria permitisse fugir a tal conseqncia, o conceito denotante o Rei da Frana como denotando o Rei da Frana no reino do ser. Hylton cr que uma das motivaes de Russell para tanto a sua tentativa de escapar ao idealismo reinante ento em Cambridge e que prega que no podemos tomar contato com qualquer outra coisa que no contedos mentais nossos27. Para Russell importante, visto isso, defender que podemos contatar entidades independentes de nossa mente ao enunciarmos nossas proposies. Sabemos, no entanto, que Russell, ainda dentro da teoria dos conceitos denotantes, reconheceu a possibilidade de conceitos denotantes sem denotao, como fica bastante claro no artigo The Existencial Import of Propositions publicado em julho de 1905, na revista Mind e, portanto, um pouco antes de OD. Neste artigo, Russell diz, por exemplo:
O presente Rei da Inglaterra um conceito complexo denotando um indivduo; O presente Rei da Frana um conceito similar denotando nada. (...) A mesma explicao aplica-se a personagens mticas, Apolo, Pramo, etc. Estas palavras tm um significado, que pode ser encontrado olhando-se em um dicionrio clssico; mas no tm uma denotao: no h nenhuma entidade, real ou imaginria, para a qual elas indiquem28.

3. Observaes Finais
27 Cf. P. HYLTON, Op. Cit., p. 241. 28 B. RUSSELL Apud. P. HYLTON, Op. Cit., p. 242: The present King of England is a complex concept denoting an individual; The present King of France is a similar concept denoting nothing. (...) The same explanation applies to mythical personages, Apollo, Priam, etc. These words have a meaning, wich can be found by looking them up in a classical dictionary; but they have not a denotation: there is no entity, real or imaginary, wich they point out.

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Se as consideraes feitas demonstram que o comprometimento ontolgico de Russell em PoM menor do que em geral se pensa, no demonstram, no entanto, que tal comprometimento ainda assim no continue incmodo queles mais parcimoniosos: pois se nesta teoria poderamos evitar denotaes, no poderamos, em contrapartida, sob pena de assignificatividade, segundo o Princpio de Significao aceito em PoM, evitar conceitos denotantes para cada expresso denotante que se pudesse imaginar. Dois anos aps PoM, Russell lanar mo de um princpio de significao mais restrito, que exigir que somente nomes devam significar uma entidade para serem significativos e no meros rudos, sendo que as demais expresses referenciais sero interpretadas como possuindo significado apenas no contexto da sentena em que ocorrem, no por nomearem uma entidade que seria o seu significado.

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Bibliografia
ALMOG, Joseph. The Subject-Predicate Class I. Nos (25): 1991, p. 591-619. FREGE, Gottlob. Philosophical and Mathematical Correspondence. GABRIEL, G. et alii (Ed.). Oxford, Basil Blackwell, 1980. HYLTON, Peter. Russell, Idealism, and the Emergence of the Analytic Phylosophy. Oxford, Clarendon Press, 1990. RUSSELL, Bertrand. The Principles of Mathematics. New York, W. W. Norton & Company, 1964. ________________. Logic and Knowledge. MARSH, R. (Ed.). Allen & Unwin, 1956. ________________. Introduction to Mathematical Philosophy. 2 ed. New York, Simon & Schuster, 1971.

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UMA TICA SEM EXCLUSES


Prof. Me. Jovino Pizzi* 1 - O acesso moralidade discursiva Uma teoria da sociedade demanda uma lgica que no gere excluses. Qualquer tentativa de reordenamento social deve contemplar a idia de um agir fundamentado eticamente e, ao mesmo tempo, possibilitar as condies de uma experincia bem sucedida. A teoria e a prxis requerem, pois, pretenses de verdade vlidas para todos os sujeitos, com orientao universal, e a garantia de que a sua efetivao no exclua nenhum dos "plos". a partir disso que surge a necessidade de pensar uma 1) moralidade que pressupe a "linguagem como meio" e 2) cujas "razes esto no mundo vivido". A linguagem torna-se o medium que possibilita no apenas o "consenso intersubjetivo", mas, inclusive, entender as estruturas do mundo vivido e, ainda, a delimitao de um tipo de lgica que no exclua nenhum dos "contextos" da globalidade da vida. Essa tentativa remete para uma filosofia que supere o horizonte da reflexo do "sujeito em si e para si". "O paradigma da filosofia da conscincia encontra-se esgotado", diz Habermas (1990, 277). Ou, ento: essa filosofia tem limites que inibem o consenso intersubjetivo entre sujeitos-sujeitos. Pois a sociedade ocidental impe um tipo de "consenso" que , na maioria das vezes, a supremacia de um dos "plos" em relao aos demais. Por isso, a tentativa de motivar racionalmente o reconhecimento intersubjetivo
* Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel

de uma pretenso de validade remete para alm do ser-no-mundo. A intersubjetividade comunicativa no a tentativa de compreender o mundo como um "acontecer do mundo a partir de si prprio". A exigncia de validao dos proferimentos requer, portanto, uma intersubjetividade na qual o existir no seja um "projetar radicado no seio do ente". A transio para o paradigma da intersubjetividade comunicativa muda a perspectiva filosfica. O privilgio recai sobre o sujeito que executa um ato de fala diante de outro sujeito capaz de tomar uma posio diante do que dito. Esse tipo de relao interpessoal ultrapassa o nvel da objetivao do outro e da instrumentalizao da relao entre os sujeitos, no sentido de efetivar um entendimento dentro de um contexto que fornece os recursos para o processo de compreenso mtua. "O mundo da vida forma um horizonte e ao mesmo tempo oferece uma quantidade de evidncias culturais das quais os participantes no ato de comunicar, nos seus esforos de interpretao retiram padres de interpretao consentidos. Tambm as solidariedades dos grupos integrados por valores e as competncias de indivduos socializados so, tal como os princpios culturalmente adquiridos, componentes do mundo da vida" (Habermas: 1990, 279). Da a pergunta: Qual o mundo em que vivemos? Que tipo de relaes sociais a modernidade ocidental alimenta? Ou seja: Como a racionalidade moderna estrutura a idia dos princpios universalmente vlidos e a sua contextualizao nas relaes quotidianas? Muito j se falou sobre isso. Inmeras anlises foram feitas. O certo que a "modernizao do mundo" trouxe profundas mudanas. As descobertas cientficas e o avano tecnolgico criaram novos padres. A modernizao e o mito que isso envolve proporcionaram uma guinada em muitos aspectos da vida. A televiso, por exemplo, um aparelho que acaba interferindo nos 88

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vnculos sociais entre sujeitos. possvel viajar pelo mundo, "navegando pela rede", sem sair de casa. O mundo se transformou. A vida mudou. O avano tcnico-cientfico, ao mesmo tempo que ele ampliou as facilidades, gerou contradies. Ao lado desse espetculo fascinante das "novas tecnologias", est a constatao de que tais mecanismos reduzem o homem a um mero objeto. A pessoa deixa de ser sujeito; ela pensa e age como se fosse uma pea mecnica submissa a um modelo de racionalizao unilateral e inconsistente. Esse "progresso" implantou um tipo de relaes, cuja corroso crtico-metafsica induziram o homem a uma "submisso voluntria" ao modelo de desenvolvimento de tal modo que se aceite at mesmo as situaes de extrema misria e de fome de grande parte da humanidade, em todos os pases. Adorno j se dera conta de tal idia, pois, esse tipo de pensamento, ao invs de "livrar os homens do medo" e "de dissolver os mitos e anular a imaginao", paralisou o homem. Para ele, "o preo que os homens pagam pela multiplicao do seu poder a sua alienao daquilo sobre o que exercem o poder" (Horkheimer e Adorno: 1983, 89 e 93). A modernidade aponta, pois, para duas perspectivas diferentes; so duas racionalidades, com dois sentidos distintos. Ela tem duas lgicas. Se, por um lado, encontramos uma tendncia unilateral que restringe a reflexo em torno de interpretaes que apostam na corrida desenvolvimentista a qualquer preo, h, por outro lado, um pensamento que reclama um "conceito mais amplo de racionalidade". diante disso que alguns pensadores apontam para a possibilidade que permite reconstruir o espao das relaes humanas. Ou seja, a idia de que a ao humana deve orientar-se por princpios ticos e que isso possa efetivar-se numa sociedade que se estrutura e se constitua a partir dos trs componentes do 89

mundo vivido: o contexto objetivo (material), a interioridade de cada um (subjetivo) e a realidade intersubjetiva (social). Tal proposta encontra, hoje, eco em muitas pessoas. A tentativa parte de uma teoria na qual os sujeitos deixem de ser meros objetos e se transformem em atores conscientes e responsveis por suas aes. A teoria do agir comunicativo ou a tica do Discurso - como conhecida - desenvolve um quadro referencial que permite pensar a questo da moralidade e da eticidade num nvel filosfico que considera como importantes os trs contextos do mundo vivido (objetivo, subjetivo e o intersubjetivo). Habermas, Apel, Wellmer e MacCarthy, entre outros, pretendem formular um conceito mais amplo de racionalidade, racionalidade que se chama de "tico-comunicativa". Freitag (1992: 238) diz que h trs vias de acesso aos fundamentos da tica discursiva de Habermas: a filosfica, a sociolgica e a psicolgica. Essas vias caracterizam aquilo que Habermas afirma em suas obras, ou seja, de que o mundo vivido o "pano de fundo do agir comunicativo". Isso significa que as relaes humanas devem efetivar-se no espao de uma comunidade de sujeitos situados e cujo contexto que envolva a globalidade da realidade humana. Valorizar os trs contextos do mundo da ao (do mundo vivido, a Lebenswelt) , sem dvida, o ponto chave para qualquer teoria da sociedade ou qualquer proposta de uma tica eficaz. Somente assim possvel uma "unidade da razo na multiplicidade de suas vozes", como diz Habermas. Essa perspectiva abre a possibilidade para a necessidade de uma fundamentao tica dentro do contexto do mundo vivido. A racionalidade comunicativa a tentativa de sistematizar uma teoria da sociedade que reuna todos os elementos substantivos do mundo vivido. Ou seja, resgatar a razo como unificadora de um contexto dilacerado e chegar a um equilbrio, a partir de si prpria, 90

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sem negar a existncia do mundo material, das sensaes, das paixes, da historicidade, da subjetividade. A idia projetar uma teoria social capaz de reconhecer a intersubjetividade dos sujeitos numa reciprocidade dialgica que rene o "eu" e o "tu" em torno de expectativas comuns, formando um "ns" que est frente a outros sujeitos tambm capazes de linguagem e ao. Habermas procura elaborar uma estrutura, na qual os conceitos de mundo vivido e a teoria da sociedade possam dar um sentido comum aos sujeitos comunicativos, preservando simultaneamente a identidade e a no-identidade do eu e do outro numa comunidade intersubjetiva. Habermas no se localiza margem da Sociologia, da Psicologia ou das prprias correntes filosficas. Para definir o seu projeto, ele no cessa de confrontar-se com socilogos - Max Weber, Durkheim e Mead, por exemplo -, e com o marxismo e o neomarxismo dos "primeiros frankfurtianos", entre outros. A aproximao com a Escola de Frankfurt e a Teoria Crtica fez com que o seu pensamento adquirisse os referenciais metodolgicos e, at mesmo, os conceitos fundamentais para a crtica do modelo de sociedade instrumental e para a elaborao da "teoria do agir comunicativo". A Escola de Frankfurt um elemento chave na compreenso do pensamento de Habermas. Dela se origina o conceito de racionalidade instrumental. Quanto se trata do agir humano, o interesse instrumental direcionado mais para o domnio da natureza e para a utilizao mais adequada dos recursos de que ela dispe. O homem, atravs do trabalho, aprimora as tcnicas e meios no sentido de satisfazer as necessidades de todos e de estabelecer condies satisfatrias para a sua subsistncia. Na interao intersubjetiva, necessrio ultrapassar a racionalidade instrumental, porque est em jogo um tipo de procedimento que no se limita a proposies "segundo regras" 91

objetivistas. A proposta de uma prxis comunicativa a "refutao da iluso objetivista segundo a qual o mundo concebido como um universo de fatos independentes do cognoscente, cuja tarefa seria descrev-los como so em si mesmos" (MacCarthy: 1987, 81). A universalidade do contexto constitudo intersubjetivamente requer, portanto, condies que permitem "uma tematizao dos marcos de referncia na qual se situam os diferentes tipos de enunciados tericos" e a conexo desses enunciados com um processo interativo capaz de sustentar relaes entre sujeitos-sujeitos. O agir comunicativo desenvolve uma teoria social que, num primeiro momento, faz uma "des-diferenciao de Estado e sociedade", superando o paradigma da produo e reformulando o conceito husserliano de mundo vivido. Com isso, ela estrutura uma relao entre teoria e prtica, investigando "os pressupostos de racionalidade da prxis comunicativa quotidiana e eleva o contedo normativo do agir orientado para a compreenso mtua conceptualidade da racionalidade comunicacional" (Habermas: 1990, 81). O novo paradigma no tocou apenas na questo da razo instrumental, mas acabou entrando tambm na relao entre teoria da ao e teoria do sistema. A tica do Discurso tem em conta a "questo de como se colocam em relao e se integram entre si essas duas estratgias conceituais, que caminham em sentidos opostos aps o desmoronamento da dialtica idealista" (Habermas: 1987 II, 161). Na verdade, o problema fundamental da sociedade moderna caracteriza-se pelo princpio de que um dos plos tem supremacia sobre os demais. Priorizando um, os demais no tm l sua devida ateno. Mesmo que os trs contextos do mundo vivido faam parte da estrutura da realidade vivida, quando de sua efetivao, um se contrape ao outro. Isso tambm observado quando se pensa a questo da teoria e da prtica. A modernidade 92

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acabou construindo muros que separam "teoria" e filosofia prtica, pensar e agir, f e razo. So "muros" que, ainda hoje, alguns procuram justific-los racionalmente. O problema , pois, o primado num ou no outro lado. Os trs contextos do mundo da ao e a prpria fundamentao tica, ao invs de comporem uma harmonia, so inversamente proporcionais. Tal perspectiva acaba sempre excluindo um dos plos. Um subindo, os demais tendem a permanecer marginalizados. 2 - O sujeito interativo no contexto do mundo vivido A tica do Discurso parte do suposto de que os sujeitos possam falar e agir livremente, preservando no apenas a subjetividade de cada um, mas, servindo-se do conhecimento objetivo do mundo e das regras da linguagem, efetivar a interao intersubjetiva que permite e garanta o consenso entre todos. A intersubjetividade comunicativa, alm de preservar o mundo subjetivo de cada um e a objetividade do mundo material, requer um "contexto" no qual se supere a fragmentao da razo; isto , uma ordem social livre das patologias que perturbam e distorcem a comunicao lingstica entre os sujeitos que pensam e agem. Habermas diz que s possvel uma ordem social que corresponda da ao comunicativa quando, pelo menos, dois participantes de uma interao podem coordenar seus planos de ao de tal modo, que alter pode somar suas aes s aes de ego, sem ruptura da interao entre ambos. Dessa forma, o sujeito se torna, ao mesmo tempo, o "iniciador", que domina as situaes por meio de aes imputveis, e "produto" das tradies nas quais se encontra. A socializao preserva, pois, a identidade da personalidade individual num contexto que permite ao sujeito 93

relacionar-se consigo mesmo, com o outro e com as coisas, na perspectiva de uma interao lingisticamente mediada. O agir comunicativo parte de um mundo partilhado intersubjetivamente, no qual cada sujeito vive, fala e atua com outros sujeitos. Nessa relao, cada um preserva sua subjetividade, sem fechar-se exclusivamente em si mesmo. A comunicao no uma experincia fctica do sujeito solitrio, dirigido a um objeto. Ela produto da tematizao das situaes reais, em que os sujeitos, capazes de linguagem e de ao, se dispem a um entendimento possvel, para chegar ao consenso sem coao, a respeito da legitimidade das pretenses de validez. Essa teoria exige um tipo de reciprocidade em que o sujeito comunicativo tenha a conscincia de que est diante de um outro que tambm sujeito, capaz de linguagem e ao. Esses "eus", atravs do reconhecimento recproco, formam um "ns", que no est isolado, mas est diante de outros sujeitos ("eles"), que so participantes potenciais no dilogo. A garantia da reciprocidade est no reconhecimento de que um no idntico ao outro, pois "ambos devem afirmar sua absoluta diversidade". Ser sujeito significa, antes de tudo, assegurar sua prpria individualizao diante dos demais. A "relao paradoxal", entre o sujeito que fala e o sujeito que ouve, efetiva um consenso intersubjetivo na medida em que ambos se identificam como sujeitos capazes de falar e agir. Para isso, preciso ultrapassar todas as "deformaes patolgicas" da comunicao. A tica do Discurso introduz, pois, uma mudana de perspectiva. A relao entre sujeito-sujeito s pode ser efetivada partindo de uma relao entre sujeitos que pensam e agem tendo em vista um acordo. No , portanto, uma perspectiva individual ou de uma classe, mas "dado-em-conjunto", ou seja, o mundo visto do ponto de vista do participante que pode e deve reconstruir um contexto favorvel para a tica. 94

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Dessa forma, a linguagem sempre meio para um fim, o entendimento intersubjetivo. A linguagem no fim. Muito menos a cincia, o conhecimento, a tecnologia, o saber podem ser "um fim". Eles so "um meio" para o processo interativo e intercooperativo entre todos. Esse pressuposto abre, hoje, a possibilidade de uma crtica ao atual modelo de desenvolvimento e de progresso, dentro do qual milhares de pessoas so excludas. No apenas pessoas so excludas, mas determinados valores e, inclusive, a prpria tica, preponderando a idia de que "caridade se faz quando se quer", por exemplo, ou quando cada um bem entende. O novo tipo de racionalidade inibe as situaes de dominao entre sujeitos. A interao dialgica no um processo no qual indivduos isolados imprimem seu prprio processo histrico. A racionalidade tico-comunicativa ultrapassa os limites de uma filosofia da conscincia, sem, claro, diluir o sujeito em si. Ao contrrio. justamente a afirmao do sujeito, enquanto sujeito livre e emancipado, que o tornar autor originariamente criador e simultaneamente responsvel por um projeto social comum no qual falantes e ouvintes se entendem, agem e se movem. A situao do discurso no , portanto, uma falcia, nem uma auto-referncia totalitria do ego estritamente particular. A racionalidade tico-comunicativa requer, pois, um sujeito interativo e situado num contexto cuja mediao se d com o outro enquanto sujeito-sujeito. Ela ultrapassa o tipo de solidariedade e cooperao bipartida e que permite a represso do outro. A razo encarnada no contexto do mundo vivido integra o outro no agir, sem reduzi-lo a limites de um ego totalitrio e privado. Para Habermas, "s quando a razo d a conhecer a sua verdadeira essncia na forma narcisista de um poder identificador, que subjuga tudo em volta, s aparentemente universal e empenhado na auto-afirmao e na autoformao particular, s 95

ento o outro da razo pode, por seu turno, ser pensado como uma fora simultaneamente vital e impenetrvel que no iluminado por mais nenhuma centelha da razo. S a razo reduzida capacidade subjetiva de entendimento e de atividade teleolgica corresponde imagem de uma razo exclusiva que, quanto mais aspira triunfalmente s alturas se desenraza at finalmente cair, vtima da fora da sua oculta origem heterognea" (1990: 284). A razo reduzida e unilateral, difundida pela modernidade industrial, instrumento para a dominao da natureza e dos outros e, ainda, para a instrumentalizao da prpria subjetividade. Por isso, a moral discursiva requer um sujeito interativo situado num contexto do mundo vivido, no qual se integram os elementos da natureza objetiva, da natureza interna (subjetiva) e da intersubjetividade. Os critrios de uma moral comunicativa fundamenta-se no procedimento argumentativo de "exigncias de verdade proposicional, justeza normativa, veracidade subjetiva e coerncia esttica". O paradigma da linguagem permite aos sujeitos uma relao distinta daquela atitude objetivante de um sujeito egolgico abandonado a seus prprios recursos. A passagem da filosofia da conscincia para a do agir comunicativo faz com que o sujeito passe a ser articulado num mundo no qual o ego se encontra numa relao interpessoal. A interao intersubjetiva faz com que o sujeito fale e atue voltado para o outro. "Enquanto o segmento situacionalmente relevante do mundo vivido se impinge ao agente, por assim dizer, frontalmente, como um problema que ele tem que resolver por conta prpria, ele se v sustentado a tergo por um mundo vivido, que no somente forma o contexto para os processos de entendimento mtuo, mas tambm fornece os recursos para isso. O mundo vivido comum em cada caso oferece uma proviso de obviedades culturais donde os 96

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participantes da comunicao tiram seus esforos de interpretao os modelos de exegese consentidos" (Habermas: 1898, 166). 3 - O mundo vivido como "pano de fundo" para um processo consensual Habermas utiliza o conceito de mundo vivido (Lebenswelt) - tambm comumente traduzido como mundo da vida - confrontando o "princpio fenomenolgico e hermenutico" de Husserl, Heidegger, Schtz e Gadamer com o "princpio lingstico" de Wittgenstein e Winch. Essa reflexo aprofundada em Teoria do Agir Comunicativo, abrangendo no apenas o horizonte da conscincia, mas sobretudo "o contexto da comunicao lingstica, a prxis comunicativa do dia-a-dia, isto , o contexto dos processos da comunicao voltada ao entendimento e ao consenso que possvel obter atravs da fala. O que eqivale a dizer que o conceito de mundo vital passa a ser um conceito complementar ao conceito de agir comunicativo" (Siebeneichler: 1989, 117-8). Habermas estrutura "sistema" e "sociedade" como dois conceitos do prprio mundo vivido; no como opostos que se excluem. Sua proposta situa o sujeito como ator dentro do mundo, no qual os demais atores tambm podem orientar suas aes a partir desse mesmo contexto; ou seja, trata-se de uma teoria da sociedade que no reduz a comunicao a limitaes funcionais. Ele atribui ao mundo vivido o papel de ser a referncia na qual os agentes comunicativos se movem e dentro da qual estabelecem uma estrutura social numa relao que resguarda os mundos objetivo, social e subjetivo. Parece simptica a idia de comparar o mundo da vida com um "palco". No palco, atores, coadjuvantes, figurinos, direo e tcnicos, ou seja, a equipe toda deve trabalhar em conjunto e 97

harmoniosamente. Cada um deve desempenhar o seu papel de tal modo que ningum seja prejudicado, nem mesmo o espetculo. Se, por ventura, algum se equivocar momentaneamente, outros procuraro suprir tal deficincia. Durante a apresentao, nenhum personagem ou tcnico age ou deve agir com o intuito de prejudicar algum ou a pea. Todos devem assumir a sua tarefa da melhor forma possvel a fim de que tudo seja levado a efeito e haja um final feliz, isto , para o bom xito no empreendimento proposto. No caso do agir comunicativo, o horizonte, a partir do qual se pode compreender algo, o mundo vivido. Ele o lugar das relaes sociais, das "solidariedades dos grupos integrados por valores e as competncias de indivduos socializados". nesse "topos" que os sujeitos "coordenam seus projetos de ao e organizam suas ligaes recprocas" (Rouanet: 1989, 24). O contedo da compreenso do sujeito originrio, individual e singular, encontra-se na comunidade dos sujeitos humanos que no so apenas um "em si" isolado. O "ser-para" significa um "topos" histrico e real para todos os sujeitos, no ficando, pois, restrito ao horizonte objetivo da natureza, do psiquismos ou de uma reflexo filosfica que no leva em conta a tica - como se a tica fosse uma preocupao de alguns filsofos. A relao para com o outro uma verdadeira revelao de um mundo real e necessrio, que funciona com dinmica "descobridora-encobridora" da existncia corporal e psquica de cada um e da existncia econmico-social que envolve a todos. 4 - Os trs contextos do mundo da ao e o consenso comunicativo O entendimento lingstico, que garante a interao entre os trs contextos do mundo da ao d-se sobre "algo no mundo" que os sujeitos desejam realizar. Para tanto devem, eles, 98

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presumir um conceito formal de mundo, enquanto sistema de referncias, sobre o qual se processa o entendimento. Por isso, o saber "transmitido culturalmente" permite aos participantes chegar a uma interpretao j previamente existente das relaes possveis entre os trs contextos distintos do mundo vivido: do sujeito que se relaciona com algo que tem lugar ou pode ser produzido no mundo objetivo; com algo correspondente ao mundo social coletivo, que reconhecido e partilhado por todos os membros; ou com aquilo que se atribui ao mundo subjetivo do falante, a que somente ele tem acesso privilegiado. Essa estruturao das relaes sujeito-mundo aparecem como tipos puros de ao orientada para o entendimento, porque formam "o andaime categorial, do qual os sujeitos se utilizam para ordenar situaes problemticas no mundo da vida" (Siebeneichler: 119). A ao comunicativa caracteriza-se, portanto, pelo processo no qual os participantes se referem a algo no mundo objetivo, no mundo social e no mundo subjetivo, mesmo que o proferimento, ao ser apresentado, s tematize um dos trs mundos. Os sujeitos comunicativos, ao se referirem a algo, empregam o referencial que envolve os trs contextos especficos do mundo da ao. Com esse referencial torna-se possvel elaborar definies comuns a todos os sujeitos. O juzo de manifestaes feito por outro sujeito pode relativizar a validez do proferimento. No entendimento lingstico h a busca de um consenso entre participantes acerca da validez de cada proferimento, isto , um consenso que significa o reconhecimento intersubjetivo da pretenso de validez que o sujeito vincula a ela. O consenso requer, pois, um entendimento capaz de superar as patologias que deformam as manifestaes e os juzos que os participantes fazem com seus atos de fala. Dessa forma, o "consenso no pode formar-se quando, por exemplo, um ouvinte aceita a verdade de uma afirmao, mas pe simultaneamente em 99

dvida a veracidade do falante ou a adequao normativa de seu proferimento; ... ou ponha em dvida a seriedade do desejo da manifestao" (Habermas II: 172). Por isso, a intersubjetividade comunicativa engendra a idia de que os sujeitos redefinem continuamente as interpretaes sobre os proferimentos. "Com a definio comum da situao, os atores determinam como se circunscrevem os limites entre a natureza externa, a sociedade e a natureza interna, uma vez que renovam os limites entre eles mesmos como intrpretes, por um lado, e o mundo externo e o prprio mundo interno, por outro" (173). Dessa forma, os sujeitos vo confirmando ou modificando o consenso em torno da ao proposta implicitamente. Na comunidade intersubjetiva, a situao de dilogo indica que os participantes modificam sua definio inicial, reagrupando-se de acordo com as definies que os demais do a ela. Com isso, a referncia dos participantes na comunicao supe que as definies da situao, em cada caso, se regem intersubjetivamente. Tais situaes, porm, so "fragmentos" que se realizam dentro do plexo do mundo vivido, pois se apresentam como um horizonte que rene as necessidades de entendimento e de ao. Esses fragmentos so importantes para o entendimento com vistas s possibilidades de ao. Embora os limites entre uma situao de ao e outra sejam um tanto fludos e possam transpassar-se a todo o momento, evidenciam um processo que possibilita chegar a princpios gerais vlidos para todos. A reabilitao da razo ocorre medida que o horizonte do mundo vivido no se restringe apenas ao enfoque da tcnica e das cincias, mas enquanto o homem, que est no mundo, tomado como sujeito privilegiado em relao s demais coisas. Esse homem, contextualizado no espao e no tempo, torna-se sujeito e pode falar e agir num mundo que no apenas fsico. A referncia 100

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ao mundo objetivo no descartada, mas se transforma em atividade orientada pelo conhecimento que os sujeitos realizam. O mundo vivido o contexto das experincias possveis. Esse mundo cotidiano no privado, mas partilhado intersubjetivamente numa relao onde cada um preserva sua subjetividade. A relao intersubjetiva se expressa atravs de sistemas simblicos de um saber acumulado culturalmente, bem como atravs da interao lingstica. Habermas pretende, dessa forma, legitimar os trs componentes estruturais do mundo da vida, todos eles situados num contexto ainda mais amplo que o mundo da vida em geral. Nesse ltimo, o sujeito se move atravs das experincias, juzos, decises e outras formas de manifestao da linguagem e da ao. A relao entre os trs componentes do mundo vivido , portanto, um fato; este um contedo de uma norma ou de uma vivncia, representando um saber sobre o qual existe um consenso suscetvel de problematizao. Habermas, para ultrapassar as categorias Husserl, introduz padres de interpretao transmitidos culturalmente e organizados lingisticamente. A linguagem e a cultura transformam-se em elementos constitutivos do mundo vivido, pois, ao realizar ou ao entender um ato de fala, os participantes na comunicao se movem num contexto cujos contedos se caracterizam por ser ainda aproblemticos e por fundar-se em convices que so apenas supostamente garantidas. O mundo vivido, nesse nvel da ao, constitui o lugar "quase-transcendental" no qual ocorrem os processos de entendimento e onde os sujeitos se movimentam. Mesmo quando eles ultrapassam o horizonte de uma situao dada, voltam a encontrar-se em outro mbito, novamente atualizado e j interpretado. Isso significa que o entendimento comunicativo inclui at mesmo as novas situaes que emergem do mundo vivido, diante das quais no possvel adotar uma posio extramundana 101

ou, ento, excluir os padres culturais especficos de cada grupo, famlia, situao, etc. No agir comunicativo, a categoria mundo requer sempre situaes interpretadas, suscetveis a crticas, com as quais os sujeitos possam ter em vista um acordo intersubjetivo. Esse acordo ultrapassa o aspecto meramente formal de um observador que lana mo de modelos que servem apenas para uma determinada situao. O mundo vivido tem como elemento essencial a "intersubjetividade" atravs da qual os sujeitos se encontram para delinear reciprocamente sua pretenso de validez. O mundo vivido , portanto, a referncia, a partir da qual o entendimento se torna possvel, pois falantes e ouvintes se entendem desde o - e a partir do - contexto que lhes comum, sobre algo no mundo objetivo, no mundo social e no mundo subjetivo. Os trs contextos do mundo vivido constituem a referncia que os participantes supem, em comum, nos processos de comunicao. "So os prprios sujeitos socializados, quando participam de processos cooperativos de interpretao, os que fazem um uso implcito do conceito de mundo (...) e a tradio cultural, partilhada por uma comunidade constitutiva do mundo da vida que os membros individuais encontram j interpretado no que se refere a seu contedo" (Habermas I: 119). 5 - O agir comunicativo e a globalidade da vida O agir comunicativo dispe, segundo Habermas, de um sujeito "competente", que busca o consenso no apenas em torno do mundo objetivo, mas tambm do mundo social e do mundo subjetivo (Habermas: 1989, 168). Por isso, a participao de todos no algo meramente objetivo ou formal. A oportunidade para todos um princpio e uma atitude que se encarnam em normas convencionais e em princpios hipotticos a priori, constituindo 102

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atitudes concretas que integram todos os sujeitos na perspectiva do agir comunicativo. Como o mundo vivido no pode estruturar-se sobre um "sujeito egolgico", do mesmo modo tambm no pode tornar-se problemtico em absoluto, como um todo, embora todos os ingredientes de uma situao qualquer possam ser problematizados. Por isso, necessrio que os sujeitos distingam e definam cada situao, cada referncia normativa, cada pretenso de validez, podendo, assim, posicionar-se em cada caso relativamente quilo que tm diante de si, quer seja algo objetivo, quer seja subjetivo ou algo pertencente ao mundo social. O consenso refere-se a todos os momentos constitutivos, alcanados comunicativamente, que so postos em questo continuamente. Esse o motivo pelo qual Habermas afirma que o conceito de mundo da vida o "pano de fundo" ou o "processo complementar" da estrutura bsica comum a todos os sujeitos da comunicao. Essa estrutura abrange a globalidade dos fatos inseridos em histrias verdadeiras. Para garantir o "pano de fundo" do agir comunicativo, o mundo vivido abre aos sujeitos a dimenso racional do saber, a solidariedade dos membros e a capacidade adulta de responder autonomamente por suas aes. Partindo dessa suposio, Habermas explica que o mundo da vida requer uma teoria que opere sobre uma base categorial mais ampla, denominada de sistema. Esse sistema opera como "universalidade hermenutica" que permite aos sujeitos resolver questes particulares sem distorc-las e sem desviar-se da comunicao intersubjetiva global. Habermas, no intuito de superar essa diviso que coloniza o mundo vivido, introduz um conceito de sociedade que se baseia no mundo vivido. A teoria da ao comunicativa justifica a interao entre os sujeitos, de modo que se possa esclarecer o significado simblico das aes, substituindo, assim, os meios 103

"dinheiro" e "poder" pela linguagem. Essa teoria introduzida como uma "alternativa filosofia da histria", pois se "constitui um marco dentro do qual pode retomar-se aquele projeto de estudos interdisciplinares sobre o tipo seletivo de racionalizao que representa a modernizao capitalista" (Habermas II: 562-3). Com isso, possvel superar tambm a "lgica tradicional , cujos operadores modais definem opostos inversamente proporcionais. Ao invs de opostos inversamente proporcionais, eles passariam a ser opostos "diretamente proporcionais". A relao dialgica situa tais "opostos" numa unidade sinttica, onde um vale enquanto o outro conservado em sua universalidade. O princpio da no-contradio reorganiza-se para favorecer um consenso entre sujeitos que no simples "pr" ou "contra", muito menos a luta para a eliminao de um ou de outro plo. Conservar cada um dos contextos do mundo vivido e a prpria fundamentao (dever-ser) significa preservar a "unidade e a multiplicidade", o necessrio e o contingente. Essa mudana sustenta uma racionalidade que no se contenta em descrever o campo dos fenmenos fsicos e sociolgicos. Ela no descarta a idia da tica e da fundamentao ltima. Ela rene, portanto, a unidade e a pluralidade, preservando simultaneamente a globalidade dos contextos na "pluralidade de suas vozes". O prisma passa, ento, para a razo como unificadora de um contexto dilacerado e chegar a uma harmonia, a partir de si prpria, sem negar a existncia do mundo material do mundo social e da subjetividade de cada um. Aponta-se, portanto, para uma lgica que sustenta cada um dos plos na sua globalidade. Nessa situao, os sujeitos assumem um processo de comunicao lingstico, iniciando pelo contexto histrico do espao social, tomando posies do tipo "sim/no", prprias de qualquer consenso formado intersubjetivamente. E, dessa forma, chegar a um "acordo" ou um 104

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"consenso" "intra e interpessoal", isto , de "ser-com-os-outros", cuja originalidade a relao sujeito-sujeito (Apel: 1985, 13). O conceito de ao comunicativa volta a considerar a Filosofia capaz de assumir a tarefa primordial de projetar uma "nova racionalidade" e de exigir que essa meta se cumpra. preciso, pois, resgatar o conceito de mundo vivido e projetar, atravs da interao mediada lingisticamente, um conceito de sociedade capaz de superar a diviso entre sistema e mundo vivido, de modo a preservar os trs elementos estruturais bsicos desse sistema: a cultura, a sociedade e a personalidade. A tica do Discurso no se reduz ao nvel normativo, mas um procedimento que torna possvel resolver os conflitos no contexto interativo do agir. Por isso, o acordo comunicativo tem "um duplo rosto". Alm do uso da lngua, para orientar a comunicao, ele possibilita a formao de uma rede de interaes sociais e contextos do mundo vivido que so constantemente revisadas pelo reconhecimento intersubjetivo das exigncias de validez. Ou seja, "enquanto (as) exigncias transcendem todo o contexto local, ao mesmo tempo, tm de ser feitas aqui e agora e tm que ser reconhecidas de fato, se tiverem de ser o suporte do acordo" de todos os sujeitos que participam da interao. Esse processo permite uma validao universal de proferimentos e , ao mesmo tempo, uma exigncia de validade que aceita aqui e agora e que garante o suporte de uma prxis diria ligada ao contexto do mundo vivido. Nesse sentido, Habermas retoma "de forma sugestiva" o cruzamento da comunidade real com a comunidade ideal de Apel, fundamentado na contradio performativa. Com isso, so estabelecidos os pressupostos de uma fundamentao da tica do Discurso. Eles pretendem restabelecer a unidade entre as culturas, entre o agir e o pensar, entre a racionalidade terica e a racionalidade prtica. um saber que 105

resguarda tanto as pretenses de universalidade como a contingncia das interaes feitas em seus contextos reais. Superam-se, assim, os imperativos dos subsistemas autonomizados que penetram o mundo vivido e impem, atravs da racionalidade instrumental, mecanismos perversos que estabelecem padres e fins para o pensar e o agir tcnico-cientfico.

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Bibliografia
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SEGUIR A MODA OU SEGUIR O MODELO?*


Prof. Dr. Alvaro Luiz Montenegro Valls**

I. Meu tema contm coisas novas e velhas. um velho tema, como tudo o que se refere religio. novo, na medida em que o mundo muda, vai girando, e as coisas vo ficando diferentes do que eram. As pessoas da minha gerao, que estavam na escola nos anos 50 e 60 e na Universidade ao final dos anos 60, cresceram num mundo dividido em dois. Havia o Ocidente e o Leste. A Alemanha, e em especial a cidade partida de Berlim, representava a ciso de dois mundos. A guerra fria exigia que todos se definissem, por um lado ou pelo outro. O mundo estava dividido entre americanfilos e comunistas. Uns apreciavam o capitalismo, outros preferiam o socialismo, embora a muitos se distanciassem dos pases onde o comunismo era dogma ou religio oficial do Estado. Nos meus tempos de ginsio, ou a gente era engajado ou ento alienado. Ou a gente se importava com as reformas de base, em favor das massas dos explorados (hoje chamados excludos,) ou a gente pensava s em si, seguindo aquele dito popular: Todo mundo pensa em si, s eu penso em mim. Minha gerao ainda estudou Marx, e tambm os escritos do jovem Marx. A aprendemos que se, para Lnin, a religio era o pio para o povo, a alternativa para o jovem Marx
* Palestra proferida no I Seminrio de Filosofia da Religio realizado pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel em maio de 1995. ** Professor do Ps-Graduao em Filosofia do IFCH/UFRGS.

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ainda era um pouco diferente: a religio seria, das duas uma: ou o grito de desespero das massas oprimidas, a certeza da existncia de um cu, para os que viviam numa terra que mais parecia o inferno, ou ento o pio do povo, aquilo que fazia que as populaes proletrias agentassem a desgraa e no se revoltassem nem se suicidassem em massa. Quem lia Dostoivsky sabia, alm disso, com Ivan Karamazov, que se Deus no existe, tudo permitido. E quem lia Sartre estava informado de que Deus era um conceito contraditrio, e de que o homem, querendo ser um ser-em-si-para-si, era uma paixo intil, condenado liberdade, mas tambm ao fracasso. O marxismo e a psicanlise representavam, no geral, uma tendncia a abandonar a religio. No deixavam de ser duas formas de conscincia esclarecida, paralelas a um outro racionalismo cientificista ou um materialismo consumista que s acreditava no poder e no dinheiro, ou no poder do dinheiro. Religio era coisa do passado. Um dos poucos e paradoxais argumentos que ainda retinham alguns na Igreja que o fato de os padres e bispos ainda no terem conseguido acabar com ela fazia desconfiar que ela pudesse ter alguma origem superior. Mas a religio catlica, apesar do Conclio Vaticano II, do Papa Joo XXIII, - que tirou um pouco do mofo de certos aspectos litrgicos e doutrinrios, - continuou uma instituio tradicional sem grande apelo popular. At mesmo, devido nova liturgia, passou a perder tambm aqueles crentes que conservavam carinhosamente em seu corao as formas mais antigas, tais como o Queremos Deus e o Tantum ergo, com que exprimiam sua devoo de infncia, s vezes sua devoo mantida infantil. Pecado era sinnimo de sexo. De tal maneira que o pessoal, medida em que comeava a dedicar-se ao sexo, ia-se afastando da Igreja. As senhoras mais piedosas, quando comeavam a tomar plula anticoncepcional, deixavam a comunho, e pouco a 108

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pouco tambm o resto. A Encclica Humanae Vitae, de Paulo VI, que praticamente proibia o controle da natalidade, afastava da prtica religiosa muitos dos catlicos mais conscientes, - ou ento, outro fenmeno importantssimo e menos discutido, - comeou a produzir toda uma gerao de catlicos que aprenderam a ignorar certas instrues vindas da hierarquia, quando elas claramente no se adequavam a um bom senso responsvel. As melhores famlias catlicas passaram a ter trs filhos, em mdia, sem que a doutrina oficial fosse modificada. Na segunda metade dos anos 60 aconteceu no Brasil a revoluo errada. Enquanto os cristos de esquerda imaginavam at ento que a revoluo viria, e tudo indicava que seria uma revoluo socialista, marxista mesmo, - de modo que caberia aos cristos cristianiz-la, - ocorreu no Brasil a vitria do conservadorismo anticomunista, e instaurou-se a ditadura e depois a luta armada. Muitos cristos passaram a atuar politicamente em alianas mais ou menos explcitas com os comunistas, e muitos at deixaram de insistir no rtulo de cristos. Para os cristos de esquerda, a luta que se impunha era por uma causa maior, mais ecumnica, mais presa idia de humanidade e de dignidade humana. As diferenas de religio no importavam tanto. Os cristos que resolveram radicalizar, ou seja, ir raiz dos problemas, foram abandonados pelas suas Igrejas, na maior parte dos casos. Surgiram formas de religiosidade mais individualistas, mais voltadas para a emoo de uma converso apimentada por muita emoo, e as seitas foram-se multiplicando, martelando num fundamentalismo ligado ao texto da Bblia, com uma experincia emotiva de um Deus pessoal e salvador do pecado, a quem se deveria saudar com muitos gritos de Hosana e Aleluia, - e a religio se tornou a uma coisa de crente. As Igrejas tradicionais se assustaram com a exploso dos chamados pentecostais, ou crentes, mas no empreenderam 109

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nenhuma reforma mais coerente. Tudo continuou como estava. Para que fazer fora, se esta Igreja eterna? - Hoje ento, existe uma curiosa experincia entre os catlicos com a tolerncia de grupos chamados catlicos carismticos, em geral vistos com desconfiana, no por cantarem com mais emoo e imporem as mos, mas talvez por acreditarem de maneira demasiado imediatista nas curas milagrosas. Como possvel, afinal, j quase no sculo XXI, acreditar em milagres? - Mas, como perguntaria no sculo XIX o prprio Ludwig Feuerbach, pode existir uma religio sem milagres? Pecado e milagre no so to importantes para a religio quanto o dogma e a f? Outro fenmeno importante foi a expanso das comunidades de base, com ncleos populares, mais conscientes, voltados para a resoluo dos problemas sociais e econmicos, profissionais e de sade das bases populares. Tambm foi algo novo a grande simpatia que a Igreja oficial desenvolveu pelo partido poltico que surgiu a partir dos sindicatos mais ou menos independentes, (sem tantos pelegos,) que muitos definem simplesmente como o PT do Lula. Para muitos, PT e cristianismo se tornaram na prtica sinnimos. E no s entre os catlicos. Quantos de nossos irmos evanglicos passaram a dedicar seus sbados, para uma nova forma de evangelizao, que eqivalia praticamente a fazer propaganda - de alto nvel, claro, - do PT. Outros evanglicos, em geral pentecostais, aprenderam a fazer uma outra poltica: na base do lobby, um corporativismo religioso. O espiritismo e a umbanda, que no sul do nosso Estado sempre foram uma grande fora, parece-me que deixaram de ser um problema para os cristos. Por um lado, caiu-se num indiferentismo doutrinrio. Como ningum estava muito interessado na defesa da ortodoxia, os guardies desta, podiam agora tornar-se bispos e assumir funes mais burocrticas, deixando os espritos e os espritas em paz. Por outro lado, uma onda de racionalismo ia 110

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recobrindo todas as reas, de modo que tais fenmenos perdiam o significado, num mundo dominado pela lgica da economia de um capitalismo selvagem e avassalador. Qual a ameaa que um terreiro de umbanda poderia representar para as igrejas estabelecidas, num mundo de atesmo e materialismo prticos? Agora, nos anos 90, aps a surpresa da queda do Muro de Berlim, a situao est completamente diferente. A Dialtica do Esclarecimento comprovou-se na prtica. O Esclarecimento volta ao mito. Se a Cincia vira mito, o mito readquire respeitabilidade. O Segundo Wittgenstein acabou suplantando o Primeiro, cientificista. Descobrimos que h muitos jogos-de-linguagem igualmente vlidos. Descobrimos que a cincia e a economia planejada no conseguem dar conta da realidade social. Os Estados que tentaram forar uma revoluo e um planejamento central no se saram melhor do que os que mantiveram o capitalismo em meio a uma burocracia crescente. Os comunistas fracassaram. Demonstrou-se na prtica a velha piada que se ouvia na Alemanha Oriental, da diferena entre Schn e Scheie : Belo construir o socialismo, Merda que justamente ns que temos de fazer isto. II. Nos anos 90, Deus est de volta, a religio moda de novo, j no sinal de reacionarismo ter uma religio, qualquer artista famoso, entrevistado na TV, declina com orgulho qual a sua religio atual, e muitos dos nossos jovens hoje se envaidecem de andar com camisetas coloridas, com dizeres religiosos. O que significa tudo isto? Num certo sentido, a volta da religio pode ser aproximada da volta arte, cuja morte j fora anunciada por Hegel no incio do sculo XIX. A arte no morreu, e agora volta com fora nova. Adorno, uma das melhores cabeas do nosso sculo, 111

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chega a redigir, como uma de suas obras mais importantes, uma Teoria Esttica que se pretende pelo menos to esttica quanto terica, ou melhor: que diante do fracasso da teoria busca na arte a verdade que Hegel chamaria absoluta. E nas Universidades, at nos cursos de Filosofia, a Esttica perde um pouco aquele ar de Gata Borralheira que suas irms, como a Epistemologia, a Filosofia da Linguagem e a Lgica lhe reservavam. Para Hegel, o Esprito Absoluto se compunha de Arte, Religio e Filosofia (ou Cincia), mas havia uma ordem hierrquica ou de superao dialtica nesta mesma ordem. Esta superao que est sendo questionada, discutindo-se at o prprio significado, seno a prpria possibilidade da famosa Aufhebung hegeliana. De certo modo, Hegel mostrou seus limites e retornamos, at sem o saber, a Schelling, quele Schelling que filosofou depois de Hegel. De modo que Kierkegaard j no est mais to sozinho, em sua recusa a assinar em baixo de tudo o que os hegelianos diziam. No por acaso que Schopenhauer e Nietzsche experimentam uma nova renascena. Sai de cena, ou pelo menos sai do primeiro plano Marx, um hegeliano, e se colocam sob os refletores outros pensadores, de linhagem semelhante, mas com tendncias contrrias, valorizando outros pontos, entre os quais o mito. Schelling afirmava que quanto mais Deus se revela, mais tambm se esconde. uma posio que defende o mistrio, diferente do racionalismo hegeliano que afirma que no s podemos conhecer Deus, mas inclusive vivemos na terra para isso, temos a obrigao de conhec-lo. E de diz-lo, j que para Hegel a verdade no deve ser calada, mas deve ser dita. A tendncia agora se inverteu: hoje se valoriza mais o mistrio, o silncio, o milagre. O racional no mais inquestionvel, mesmo porque em muitos projetos a racionalidade se demonstrou algo de muito restrito, do tipo de uma racionalidade de meios em funo de fins, a Zweckrationalitt de Max Weber, 112

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que permite discutir, por exemplo, quais os comportamentos mais racionais para produzir uma bomba atmica, e tambm at que ponto era racional a soluo final ( Endlsung ) de Hitler para os judeus. Talvez um ponto importante, nesta mudana de ventos, esteja ligado ao surgimento da conscincia ecolgica. Na Alemanha, velhinhos conservadores preocupados com a sade de seus rabanetes da horta do fundo do quintal se uniram aos jovens revolucionrios de 68-69 para fundar o Partido Verde. As matas que recobriam a maior parte do territrio da Alemanha, sempre tratadas e replantadas, comeavam a no mais agentar a agresso qumica, sob controle at ento. Os homens comeam a perceber que a casa em que moramos, nosso mundo, realmente limitado, que nosso espao finito, comea-se a sentir mais prxima e mais sensivelmente, pelo cheiro, a finitude humana, teorizada por alguns dos grande depois de Hegel. Se no cuidarmos, o progresso nos matar. Se s nos preocuparmos com a produo e o crescimento, e no nos detivermos a selecionar o nosso lixo caseiro, separando lixo limpo e lixo orgnico, logo mais nossa aldeia global estar inabitvel. Pois a aldeia no sentida apenas pela Internet, tambm pelo odor sentimos o limite de nosso mundo. Ou seja, a idia de progresso est a mostrar-nos cada vez mais claramente que no h um movimento linear, reto e ascensional. Os ideais iluministas: mais racionalidade, mais progresso, mais produo de bens ou meios de subsistncia, chegaram a um ponto de reviravolta dialtica. No caso brasileiro, h outra experincia especfica desta finitude. Durante muito tempo os economicamente remediados temeram que chegaria o dia em que o morro desceria e invadiria a cidade. Ora, claro que o morro j desceu, bvio que a violncia j se instalou nas ruas de muitas de nossas cidades. Mesmo em lugares onde a criminalidade ainda no chama tanto a ateno, 113

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tornou-se j insuportvel a quantidade de meninos pedindo trocados nos semforos dos cruzamentos, para nem falarmos dos flanelinhas e dos pivetes. Em que mundo estamos? Cada vez que pratico a caridade crist sob a forma da esmola, ou procuro simplesmente descarregar minha m conscincia dando um troquinho para aquele menino - que nasceu porque seus pais no praticaram ou no puderam praticar a paternidade responsvel, - estou incentivando a vinda de outro menino, amanh, para concorrer neste negcio lucrativo, ou pelo menos mais rendoso do que o trabalho pelo salrio mnimo. E estou ao mesmo tempo dando um desestmulo para aquele pai que manda seu filho pequeno e pobre escola, onde vai receber uma educao duvidosa de mestres desmotivados. Diante deste contexto, demasiado conhecido, surgem as diferentes formas novas de religiosidade. Algumas insistem numa interioridade absolutizada: o que interessa meu contato com Deus, ou com o divino, o nebuloso, o inexplicvel, enfim, o mtico, que muitos no distinguem do mstico. Afinal de contas, livres enfim do discurso marxista e mantidos distncia pelo preo da consulta dos psicanalistas, voltamos a compreender que bom ter religio, pois se mal no faz, ento s pode fazer bem, d at uma fora, aquela energia espiritual, que nos ajuda a suportar a luta diria neste mundo atroz. De Deus no sabemos nada, e nem nos preocupamos muito com isto, talvez Ele at corresponda para muitos ao conceito do patro velho l de riba, dos gachos de CTG. Ou talvez ele seja, simplesmente, aquele que tem a fora, como nos filmes da jornada nas estrelas ou do imprio que contraataca. Cada um tem agora o direito de acreditar no que quiser: anjos, demnios, gnomos, bzios, horscopo por computador, mapa astral, CNBB, curas milagrosas, decoreba da Bblia, oPTei, seitas de sexo, drogas e suicdios coletivos. Vale tudo, o importante que estamos liberados para ter novamente religio. A religio voltou a ser in, atesmo coisa do sculo XIX, demod. Aleluia, aleluia! 114

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A nova religiosidade, - este o conceito que gostaria de introduzir, - tem outra caracterstica interessante: faz renovao ressuscitando simplesmente frmulas que num ponto do passado deram certo. O pessoal da terceira idade, ao mesmo tempo em que curte esta viso atual do que antes era menosprezado como velhice, atua no Apostolado da Orao, com fita no pescoo e tudo o que se usava h trinta anos. As Capelinhas de Nossa Senhora voltam a circular, como que acordando de um sono de dcadas. E h tambm um fenmeno de alcance internacional: as Aparies de Nossa Senhora se multiplicam, em todos os quadrantes do planeta, h quase o perigo de Nossa Senhora aparecer em dois pases ao mesmo tempo, sobrepujando assim os avanos das telecomunicaes. Catlicos iniciam um novo movimento de peregrinao ou cruzada, sob a forma de turismo a Roma ou Terra Santa, onde, como diria o protestante Hegel, s se pode encontrar um tmulo vazio. Os jovens e mesmo os casais adultos so chamados a participar novamente de movimentos de Igreja, mas a se percebe uma caracterstica curiosa: afora a inovao dos galetos comunitrios, - algo que corresponde a uma real necessidade da sociedade contempornea, do anonimato das relaes e do problema da falta de empregada nos domingos, - predomina nos movimentos paroquiais catlicos a perspectiva da sacristia, quando se trata de os leigos apenas ajudarem na liturgia ou mesmo na pesca de paroquianos desgarrados, e os leigos no so alertados para suas misses especficas em casa e no trabalho. Esta nova ofensiva muitas vezes no tem acento evangelizador e cristianizador das estruturas, mas apenas uma nfase sacramental e conservadora. Seria esta a nova evangelizao a que apela o Papa atual? Uma caracterstica geral fundamental da nova religiosidade seu aspecto esttico. Ter religio exatamente to importante quanto usar um tnis de marca ou uma camiseta de grife. uma questo de estilo, entendem? A religio, afinal de 115

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contas, ajuda a compor o perfil do homem de bom gosto, deste final de milnio. Ela auxilia na higiene interior e na aparncia exterior. Ela nos proporciona sonhos mais tranqilos, mais paz interior, o que, de uma maneira ou outra, redundar em progresso econmico. Hoje est provado cientificamente que quem tem Jesus em seu corao aproveita melhor o seu tempo, e como tempo dinheiro ele ganhar o suficiente para superar a crise que anda por a. Uma religio faz bem, importante para o sucesso. Se a mulher tem s trs filhos, o marido, para compensar, tem pelo menos trs dedos de barriga derramando-se por cima do cinto. Religio, nesta perspectiva, uma forma daquilo que se chama hoje auto-ajuda. A nova religiosidade insiste, portanto, na paz interior e no sucesso exterior. Estar de bem com Jesus e com o mundo atual. Com a prpria conscincia e ao mesmo tempo com o sistema econmico dominante. E no insiste nos conhecimentos teolgicos, muito menos na f. Isto, se distinguirmos entre f e crena, pois j falamos dos crentes. A nova religiosidade tem acento esttico, um estilo de vida, e no tem compromisso moral, tico ou poltico. Se o acento fosse voltado para a prxis, a converso da vida seria o momento central. Mas quando ocorre a nfase para a converso, de maneira mtica e alienada/alienante. No , para falarmos na linguagem do incio dos anos 60, uma converso que leve a um engajamento na renovao/cristianizao das estruturas da sociedade. Pois no dispomos de uma teoria social e poltica adequada, e quando a pregao eclesistica se digna a falar sobre o mundo, - sobre o mundo de hoje, - para apavorar-se com a televiso e seus programas, ou com o avano das seitas, melhor aparelhadas em termos de marketing e de mdia do que as religies tradicionais. Mas nota-se hoje afinal uma reao: logo teremos uma TV catlica, j temos rdios confessionais e ressurge a idia dos jornais das igrejas. As igrejas confessam a sua incapacidade de 116

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entrar nos meios de comunicao e querem criar, como numa nova Cristandade, a mdia eclesial. Pobre Kierkegaard, que desgastou-se tanto escrevendo contra a idia de Cristandade, e prevendo um cristianismo de dispora, - como alis tambm os telogos jesutas dos anos 60, do tipo Danilou e Karl Rahner. A nova cristandade vem a. Aguardem. E enquanto isto, alguns catlicos, cientes do perigo dos meios de comunicao, j esboam sua reao, ocupando alguns pequenos espaos de nossos jornais, com reflexes sensatas e conservadoras, que se esforam por defender, mesmo na ausncia de argumentos de peso. E o clero, por sua vez, procura atualizar-se, comprando micros e adquirindo outros progressos, para assim atender melhor s necessidades da comunidade. A Igreja, melhor informatizada, se transformaria numa grande fornecedora de servios especializados no domnio espiritual. Empresa que, infelizmente, ainda no atingiu graus de eficincia que lhe garantam um certificado de qualidade de servios, mas talvez, quem sabe, imitando os alemes, ainda cheguemos l. III. Se a primeira parte, em que procurei resgatar da memria alguns traos de um passado no to longnquo, ajudou em alguma coisa, e se a segunda parte, em que dei algumas pinceladas sobre a situao presente, contm algum fundo de verdade, algo que poderemos discutir. Na terceira parte deste meu texto, gostaria de dar ainda ao menos algumas contribuies mais tericas, - iluminadas, naturalmente, por minhas leituras de Kierkegaard, autor que ainda bem pouco conhecido. Quero, portanto, junto com aquele pensador dinamarqus, sugerir alguns pontos de reflexo que poderiam melhorar as nossas perspectivas de futuro prximo e reforar uma atitude consciente e crtica em relao ao presente e quele passado da gerao anterior. 117

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Duas idias poderiam ser, seno desenvolvidas, pelo menos sugeridas. Uma a da f, necessariamente distinta da racionalidade nos sentidos usuais, e demarcada constantemente pela possibilidade do escndalo. A outra a do seguimento de um Modelo de vida, que compromete aqueles que optaram por tal Mestre. Na questo da f, um estudioso da filosofia sempre poderia citar algum trecho famoso dos Pensamentos de Pascal, como por exemplo: - Se no fundo do seu corao abrigam o desgosto de no possuir mais luzes, por que dissimul-lo? Essa confisso no seria vergonhosa. S h vergonha em no ter vergonha. No h mais claro indcio de uma extrema fraqueza de esprito do que desconhecer qual seja a infelicidade de um homem sem Deus; nada revela melhor um corao mal-formado do que no desejar a verdade das promessas eternas; no h maior covardia do que mostrar-se valente contra Deus. Que deixem, pois, essas impiedades s naturezas bastante depravadas para serem verdadeiramente capazes de tal coisa; que sejam ao menos honestos se no podem ser cristos, e reconheam, afinal, que s existem duas espcies de pessoas a quem se possa chamar de razoveis: ou os que servem a Deus de todo o corao porque o conhecem, ou os que o procuram de todo corao porque no o conhecem. / Mas quanto aos que vivem sem conhec-lo e sem procur-lo, eles mesmos se julgam to pouco dignos do seu prprio interesse que no merecem o interesse dos outros; e preciso ter toda a caridade da religio que eles desprezam para no os desprezar a ponto de abandon-los sua loucura. Mas como essa religio nos obriga a consider-los sempre, enquanto permanecerem nesta vida, como capazes da graa que os pode iluminar, e a crer que podero ser iluminados, em pouco tempo, de uma f maior do que a nossa, e que ns, por outro lado, estamos sujeitos a cair na cegueira em que 118

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eles se encontram agora, preciso fazer por eles o que desejaramos que fizessem por ns se estivssemos no seu lugar... Tambm Kierkegaard enfatiza a f crist, distinguindo-a claramente da cristandade. Nos anos 50 do sculo passado, depois de um longo silncio em que escreve milhares de pginas em seus Papirer (publicados na primeira metade do sculo XX, e mais conhecidos como seus Dirios,) Kierkegaard d incio a uma enorme agitao cultural e religiosa, polemizando nos jornais e nas ruas contra a "cristandade", aquela multido sem personalidade, sem vida interior, onde todo o mundo cristo desde o oitavo dia de vida, no por opo consciente, mas por razes geogrficas, onde ningum aprofunda o que significa tornar-se e ser verdadeiramente "cristo", e onde todos pensam que esto definitivamente salvos por Jesus Cristo e como protestantes podem ter tranqilamente sua vida burguesa em busca do dinheiro e dos prazeres do mundo, sem se lembrarem nem por um instante que O Modelo tem de ser seguido e imitado, e que A Verdade foi crucificada, depois de cuspida, humilhada, aoitada, ridicularizada pelos estrangeiros e pelos conterrneos. E este polemista recorda a segunda verso do famoso ditado "vox populi vox Dei", quando o povo grita: "Crucifica-o". Em 1850, nesta fase de preparao para a "catstrofe", ele anota em seus Papirer, sob o ttulo "Wilhelm Lund": "Acudiume hoje lembrana a identidade ntima que minha vida tem com a sua. Assim como ele vive l no Brasil, perdido para o mundo, mergulhado nas escavaes dos extratos antediluvianos, assim vivo eu, como que fora do mundo, a pesquisar os conceitos cristos", e isso, acrescenta ele, vivendo dentro da cristandade, onde o Cristianismo est em plena florao, exuberante com seus mil pastores, e "onde todos so cristos" Kierkegaard se recusa "comunicao magistral". s pessoas com indigesto, diz ele, preciso receitar um vomitrio, e 119

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no mais comida, nova e abundante comida. Seu esforo portanto socrtico: provocar, interrogar, refutar, conversar com todo o mundo, nas revistas, na literatura, nos jornais, nos bares e nas caladas das ruas de sua cidade, na Universidade de Berlim, nos teatros ou nas tabernas de Copenhague. Afinal, no custa perguntar: precisamos realmente de um novo Messias, ou apenas de um "auxiliar" que nos ajude a reler os textos antigos, talvez de maneira mais pessoal, mais profunda e interiorizada? E no contexto histrico de Kierkegaard, em plena cristandade dos mil pastores assalariados pelo Estado, uma das maneiras que ele encontrou para ajudar neste parto foi dizer, no literalmente como Scrates, o "sei que nada sei", mas, adaptado s novas circunstncias: "digo e tenho que dizer que no sou cristo". Ao lermos tais palavras, qual seria a reao adequada? Preocuparmo-nos com o destino de sua alma, (que a rigor s a Deus pertence,) ou mesmo concluirmos que Deus no existe e que a preocupao com o cristianismo era tempo perdido? Ou, quem sabe, aplicarmos a ns mesmos a mxima: "de te narratur fabula", perguntando-nos se ns temos sido cristos de verdade, e se a nossa maneira de sermos homens tem ainda algo a ver com o "ecce homo" de Pilatos: se ns mesmo temos hoje em dia alguma semelhana com O Modelo, com Aquele que aceitou assumir nossa humanidade, na forma do "servo", aceitou viver num pequeno pas da periferia do Imprio, ser trabalhador, pobre e injustiado, sofrer perseguies, sem jamais deixar de mostrar como um homem de verdade se relaciona com o seu Deus e Pai, e que foi "testemunha da verdade" no s por palavras, mas principalmente por seu exemplo e por seu sangue. A ironia socrtica (que aparece um pouco tambm em Joo Batista, e at em certas formulaes evanglicas, como a da mo esquerda e da direita,) nos ajuda, entre outras coisas, a desviar um pouco a ateno do contedo para melhor perceber o sentido daquilo que dito (para o que muito influi o modo como algo dito). 120

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Entre Scrates e Cristo, Kierkegaard tambm se esfora por falar no silncio, procurando aquele leitor srio "de quem possvel fazer-se compreender distncia". Ser que ainda existem leitores srios dispostos a meditar e refletir sobre temas como este, da nova religiosidade? Ser que dvidas de provenincia filosfica podem ser levantadas, na inteno de colaborar com a reflexo, sem a ameaa da fogueira das paixes e dos dogmas? Ou ser que no h mais lugar para uma religio que leva a srio a f e o mandamento do amor?

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TRANSCENDNCIA COMO MBITO DE INVESTIGAO Uma Aproximao do Pensamento Heideggeriano


Lus Ricardo Deodato* O presente texto busca uma aproximao com o pensamento de Martin Heidegger. Pretendemos levantar alguns aspectos, principalmente a partir da obra Ser e Tempo, tendo tambm em vista outras obras do filsofo, que sirvam para iniciar um dilogo com seu pensamento. Sabe-se que Heidegger, com o intento de aprofundar seu questionamento, abandona a terminologia metafsica como, por exemplo, transcendncia, ainda presente em Ser e Tempo; contudo, ao nosso ver, o caminho que leva a acompanhar a interrogao heideggeriana, em todo o seu desdobramento, passa pela compreenso analtica do ser-a (Dasein). Por isto, mantemos, em nosso texto, as palavras e expresses da metefsica utilizadas pelo chamado primeiro Heidegger: depois da reviravolta (kehre), podese dizer que Heidegger reinventou a linguagem filosfica. Partindo destes dados, caracterizamos nossa tentativa como um esforo de apontar o novo caminho de pensamento sugerido por Heidegger. * * *

Constantemente dizemos das coisas que elas "so": a fumaa do cigarro ""; o reflexo dos meus olhos, no qual me concentro, no espelho, "". O que propriamente dizemos com ""?
* Acadmico do Curso de Filosofia/UFPel.

Luis Deodato

Tudo "", embora no simplesmente no sentido de que todas as coisas (alm de serem o que, num determinado agora, percebo como ente efetivo), se anteponha uma categoria lgica, no caso a mais universal, extensa e por isso indeterminada, que chamamos "ser". Todo ente possui ser, ou antes, por ele possudo. A msica que se executa, no tem seu ser na perfeita harmonia e virtuosa conduo de notas e instrumentos - o ser da msica sua musicalidade. O que se pode extrair desse tipo de anlise? A ateno aqui est voltada para "vivncias psquicas", onde ento se poderia explorar o auto-mostrar-se do fenmeno, para, em ltima instncia, se chegar a uma conscincia transcendental, onde, por exemplo, se formaria a musicalidade da msica. A resposta deve ser negativa - o fenmeno, a ser questionado, na sua acepo fenomenolgica, assim definido: "(...) Justo o que no se mostra diretamente e na maioria das vezes e sim se mantm velado frente ao que se mostra diretamente e na maioria das vezes, mas, ao mesmo tempo, pertence essencialmente ao que se mostra diretamente e na maioria das vezes a ponto de constituir o seu sentido e fundamento (...)1. A questo de dirigir o "olhar" para um tal fenmeno, agrava-se, da seguinte maneira: como possvel interpretar o fenmeno, no caso im-prprio, enquanto o que se mostra em si mesmo, manifestando algo, e na manifestao indicando algo como velado, se no se interpretou o fenmeno do "sou", existo, como o solo fundamental para qualquer ulterior interpretao? (A tarefa, ento, um interpretar/ermeneein). A resposta a esta questo contm a definio da filosofia, de seu mtodo e objeto, a saber: "(...) A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica da pre-sena (Dasein), a qual, enquanto

1 Cf. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, Vol. I, 7, p. 66.

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analtica da existncia, amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde retorna"2. Em Ser e Tempo est superada a metafsica do sujeito? Talvez no completamente; de qualquer forma, esta obra no vale tanto pelo seu carter sistemtico ou acabado, mas pelo caminho original que a se instaura - (na modernidade impera a subjetividade, o "Eu" quem pro-pe e sustenta o "mundo", como totalidade de articulao do ente que se presenta; a resposta para o enigma proposto pela modernidade, s pode ser o que ela mesma j colocou como possibilitadora de todo o seu questionamento, ou seja, o sujeito que representa e sustm o representado - o mundo imagem/Bild; assim todos os esforos se concentram no mesmo, apesar dos movimentos aparentemente antagnicos e excludentes "(...) Toda metafsica moderna, Nietzsche inclusive, se mantiene en la interpretacin de lo existente (Das Seiende) y de la verdad que arranca de Descartes"3. O caminho conduz superao da metafsica ... Posso saber que eu mesmo no sou uma coisa entre diversas coisas; posso at apreender conceitualmente coisas, mas isto no pode ser em vista puramente do meu aparelho psico-fsico. Todo o meu encontro com as coisas s possvel, porque "sou" ao modo de ser-no-mundo; o mundo a perspectiva em funo de que... "se articula compreensibilidade - o contexto, que se d a priori em qual quer comportamento, estruturado como "referncia" e "significncia": "(...) O fenmeno do mundo o contexto em qu (Worin) da compreenso referencial, enquanto perspectiva de um deixar e fazer encontrar um ente no modo de ser da conjuntura"4, e mais adiante: "(...) A significncia o que constitui a estrutura do
2 Id., ibid., Vol. I, 7, p. 69. 3 Id., Sendas Perdidas (Holzwege), p. 78. 4 Id., Ser e Tempo, Vol. I, 18, p. 131.

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mundo em que a pre-sena (Dasein) j sempre como . Em sua familiaridade com a significncia, a pre-sena a condio ntica de possibilidades para se poder descobrir os entes que num mundo vm ao encontro (...)"5. Tudo que vm ao encontro no mundo, como um ente intramundano, pode possuir um significado mltiplo, mas de fato, cada "coisa" tem seu significado; com isto se quer dizer que: o meu apreender algo como algo, no pode ser o termo de uma ao de minha estrutura neuro-biolgica; eu apreendo algo como algo, (e o importante como), porque j sou no mundo, e o mundo sempre "meu" o lugar onde se abre a minha prpria existncia - a, ento, que posso encontrar algo como sujeito ou objeto. A investigao prossegue voltando-se para este campo transcendental (o que no deve ser confundido com a passagem para um espao ideal, efetivo e rgido); a transcendncia sempre uma minha estrutura, nela tudo est ultrapassado, o ente e o ente que eu sou, enquanto existo- a transcendncia tem por horizonte o mundo. "A transcendncia constitui a mesmidade (Selbstheit)"6, a partir da mesmidade, eu sou ao modo do fundamento sem-fundo transcendendo, existindo, o "prprio" (quer dizer, o sou na sua mesmidade) livre - "Liberdade liberdade para o fundamento"7. Mas como se d o prprio como o ser-a existe para-si, ao modo do fundamento originrio? A partir de seu projeto existencial prprio, existindo como possibilidade lanada do nada o "estar sob olhares" do nada, possibilita que se desentranhe a temporalidade originria, quer dizer, finita. O ser-a existe ao modo do fundamento nulo; ento todo fundamento se temporaliza como finito, visto que todo sentido se d, como tal, em vista do projeto
5 Id., Ibid., Vol. I, 18, p. 132. 6 Id., Sobre a Essncia do Fundamento. IN: Pensadores, p. 104. 7 Id., ibid., p. 120.

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existencial para a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel, ou a morte. A temporalidade originria o sentido ontolgico do todo estrutural do ser-a, ou seja, do cuidado (Sorge) - visto que sentido s h para o ser-a, a meta a ser atingida, o sentido de ser em geral, deve ser investigada sob o signo da finitude. O ser-a transcendncia por existir originariamente, ao modo de eks-tases temporais - por isso, este ente que existe, nunca simplesmente , porque sempre se ultrapassa - o que lhe d o privilgio ontolgico de compreender ser, e no simplesmente perceber o ntico (como por exemplo, os animais). Questiona-se o que verdade. Verdade no justeza da proposio - verdade se d transcendentalmente, como embate originrio entre velado e des-velado, na sua comum-unidade. A altheia dos gregos o mostrar-se das coisas mesmas, a partir do velado, que advm ao desvelamento (Unverborgenheit); a clareira (Lichtung), o "a" do ser-a, o lugar onde se d esse embate, por isso, verdade sempre verdade existencial (o que diz: transcendental). O ser-a, ento, como clareira, est originariamente na verdade e no-verdade. Dizer a verdade do Ser, significa trazer linguagem, a partir de um projeto compreensivo essencialmente finito, a diferena referente (ontolgica) que possibilita o ente em sua totalidade. * * *

Surge ainda uma questo: como poderemos enfrentar os desafios impostos pela ps-modernidade (assim auto-intitula-se esta poca decadente), partindo de uma investigao transcendental? Fica excluda a perspectiva de se recolher, ao longo da histria do pensamento, os "dispositivos" (suficientes) para se pensar o atual. J quando se coloca a questo de enfrentar o atual, 125

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esto em jogo conceitos metafsicos (que no podem ser extirpados de nossa existncia histrica por uma simples e ingnua atitude de recusa), mesmo que velados, como, por exemplo, o mais misterioso de todos os conceitos: o tempo. Como dialogar com a tradio, visando super-la? O caminho leva, no a se fixar em conceitos ou conquistas inalienveis, mas a procurar interpretar (a partir de nossa historicidade prpria, quer dizer, finita- que de resto o fundamento da histria im-prpria) o que levou a ecloso de certos conceitos, ou mesmo sistemas, que eram maneira de decises do como revelador da totalidade do ente. Deste modo, como posso requisitar a teoria marxiana, por exemplo, para pensar o atual? Marx, invertendo a metafsica, ainda metafsico, pois sua teoria surge do apelo do ser, como tcnica (partindo da essncia metafsica do trabalho - antecipada em Hegel - "como o processo que a si mesmo se instaura, da produo incondicionada, isto , da objetivao do efetivamente real pelo homem experimentado como subjetividade"8. A tcnica no simplesmente um modo do fazer humano, mas um como do que possibilita a manifestao do ente (da essncia da tcnica moderna, como arrazoamento (Gestell), fala a essncia da Metafsica, como Histria do esquecimento do Ser - pensar a tcnica no significa pensar as melhorias ou danos, dela provinientes, mas pensar o fundamento da relao entre Homem e Ser). Por outro lado, no seria a indigncia do pensamento atual, causada pela decadente relao com Deus? Num certo sentido, diz Heidegger, h uma desdivinizao do mundo. Mas seria a soluo, uma volta a Teologia? Decididamente, no! A experincia crist de mundo, por exemplo, na atualidade, possibilitada por um fundamento metafsico; a Metafsica ontoteo-logia. Contudo, o Deus entrou na constituio da metafsica,
8 Id., Carta sobre o Humanismo. IN: Pensadores, p. 163.

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no pela via crist, mas: "O carter Teolgico da ontologia se funda, muito antes, na maneira como, desde a Antigidade, o ente chega ao desvelamento enquanto ente. Este desvelamento do ente foi que propiciou a possibilidade de a Teologia crist se apoderar da filosofia grega. Se isto aconteceu para seu proveito ou sua desgraa, isto os Telogos devem decidir baseados na experincia da essncia do cristianismo, enquanto consideram o que est escrito na primeira carta aos Corntios do apstolo Paulo: Ouch emramen ho thes tn sophan tou Ksmou; No permitiu Deus que em loucura se transformasse a sabedoria do mundo? (1Corntios, 1, 20). A sopha tou ksmou, porm, aquilo que conforme 1,22 os 'Hllenes zetousin', o que os gregos procuravam (...)"9. Para o cristianismo vale a frase de Nietzsche, corroborada por Heidegger: "(...) Cristianismo platonismo para o povo"10. Concluindo, queremos deixar clara a inteno de assumir um caminho de investigao; a atitude, no seu despojamento e simplicidade, concentra-se no maior desafio do pensamento, porque diz: ser suportando a tarefa infinita que se impe, dentro do contexto de nossa existncia finita. Contudo, investigar requer recolhimento, pacincia e serenidade: "Saber investigar significa saber esperar, mesmo que seja durante toda uma vida. Numa poca, porm, em que s real o que vai depressa e se pode pegar com ambas as mos, tem-se a investigao por alheada da realidade, por algo que no vale a pena ter-se em conta de numerrio. Mas o essencializante no o nmero e sim o tempo certo, isto , o momento azado, a durao devida"11.

9 Id., O que Metafsica? IN: Pensadores, p. 61. 10 Id., Introduo Metafsica, p. 133. 11 Id., Ibid., p. 227.

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Luis Deodato

Bibliografia
HEIDEGGER, Martin. Conferncias e Escritos Filosficos. IN: Pensadores. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1980. _________________. Introduo Metafsica. 3 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987. _________________. Sendas Perdidas-Holzwege. 2 ed. Buenos Aires: Losada, 1969. _________________. Ser e Tempo. 3 ed. Petrpolis : Vozes, 1989. 2 vol.

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Resenha
PIZZI, Jovino. tica do Discurso: A Racionalidade ticoComunicativa. Porto Alegre: EDPUC/RS, 1994. A obra "tica do Discurso: a racionalidade ticocomunicativa" fruto da dissertao de Mestrado em Filosofia apresentada na PUCRS, sob orientao do prof. Dr. Carlos R. Cirne-Lima. Ela rene alguns elementos em torno da tica do Discurso e seus pressupostos prticos, que garantem prpria tica passar do particular para o universal, do contingente para o necessrio, da fala para a ao, sem excluir nenhuma das partes, nem mesmo a contradio. A tica do Discurso apresenta-se, hoje, como uma tentativa para resgatar a coerncia dos muitos discursos numa unidade harmoniosa. Ela pretende, assim, estruturar uma racionalidade que no seja uma projeo in abstratum, mas a contextualizao do cotidiano em que o sujeito algum situado, lingstica e intersubjetivamente, num topos em que h harmonia entre moralidade pessoal e tica pblica, entre interesses particulares e princpios universais. Considerando que a Filosofia situa hoje a racionalidade num mundo cujos contedos so tematizados histrica e lingisticamente, "a unidade da razo na multiplicidade de suas vozes" requer que as proposies e normas apresentem uma validez que, de um lado, transcendam os espaos e os tempos e, do outro, pressuponham formas de vida, historicamente concretizadas numa comunidade real de comunicao, cujo contexto rene em si o mundo objetivo, a intersubjetividade dos sujeitos, que pensam e agem, e a subjetividade de cada um. O crescente processo de globalizao da sociedade tornou indispensvel uma tica que vincule toda a sociedade humana, tendo em vista que o efeito das aes humanas ganham uma repercusso planetria. Por sua vez, o contexto atual de crise, que se situa no processo da modernidade avanada, fragmentando a

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razo, atinge a todos. A tica do Discurso apresenta-se como tentativa de uma teoria da sociedade, ou seja, de uma "racionalidade" capaz de incluir todos os elementos substantivos do contexto individual, social e cultural do homem. Ela procura sanar as patologias que deformam e inibem as pretenses de verdade, estabelecendo orientaes normativas e a autenticidade subjetiva, de tal forma que o agir humano tenha resguardado a possibilidade de uma fundamentao ltima. O prof. Jovino apresenta tambm algumas consideraes de Karl-Otto Apel e Jrgen Habermas em torno do formalismo lgico-matemtico da sociedade ocidental, que acabou reduzindo o conhecimento ao campo estritamente cognitivoinstrumental, direcionando a pretenso de validade das normas morais ou dos juzos de valor moral, para um tipo de subjetivismo sem qualquer fundamentao metafsica. A racionalidade ocidental perdeu, com isso, seu carter normativo, para deter-se apenas nas descries objetivas dos aspectos denticos e explicaes estatsticas da atividade humana, renunciando a uma interpretao do mundo, da natureza e da histria no seu conjunto. A mudana proposta pela tica do Discurso reivindica uma prxis que possibilite reconstruir a unidade da razo na multiplicidade de suas vozes, atravs de uma racionalidade ticocomunicativa. O prof. Jovino, a partir da temtica da Escola de Frankfurt e da Teoria Crtica da Sociedade, busca um referencial terico e uma metodologia para sua crtica da viso tcnicocientfica dos pressupostos da tica iluminista. Deste modo, tenta mostrar como possvel reabilitar a razo em torno de uma tica que pretenda resguardar a unidade e a particularidade, postulando uma redefinio do prprio conceito de racionalidade.

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Dissertatio. Pelotas, vol. 1 (2), vero 1995

Prof. Dr. Cludio Neutzling*

* Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel.

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