Julius EVOLA

Ce sur quoi je ne peux rien, ne peut rien sur moi. Aux soins de Dario Citati Brve introduction Tout en tant lune des figures les plus intressantes du panorama culturel du vingtime sicle, Julius Evola (Rome, 19 mai 1898 - 11 juin 1974), continue dtre snob, mal compris ou ignor par la culture officielle italienne, plus encore que par celle extrieure. Pourtant, la lumire dune analyse attentive et pondre, exempte de prjugs politicoidologiques, apparat un penseur trs fcond, pleinement insr dans le contexte et dans le dbat politique, philosophique et artistique contemporain. Son parcours intellectuel multiforme en est une preuve: pote et peintre dadaste dans sa jeunesse, philosophe, aptre de lidalisme magique et de la thorie de lIndividu Absolu, spcialiste de cultures archaques, dethnologie, de sciences sotriques, doctrinaire Traditionaliste, thoricien du Racisme Spirituel , rfrent thorique et guide idologique dau moins deux gnrations de la Droite radicale italienne de laprs-guerre. Toutefois, sa notorit insuffisante drive dune connaissance marginale et prjudiciable de son entire production intellectuelle, mais aussi, malheureusement, cause dun chauvinisme exaspr qui sest avr avec le temps dans certains milieux politiques; les disciples acritiques sont souvent pires que les ennemis les plus intransigeants. Et cest ainsi quest ne la lgende de lEvola fasciste , de lEvola mauvais matre, de lEvola inspirateur du terrorisme, fausses accusations auxquelles a amplement rpondu le docteur Gianfranco de Turris dans son loge et

dfense de Julius Evola, le Baron et les Terroristes (ed. Mediterranee, Rome 1997). Trop souvent, la rputation dEvola a t conditionne, en positif et en ngatif, par le filtre de lidologie et de la rhtorique. Dfavorables ce systme dinterprtation manichen, qui prtendrait identifier en Julius Evola un monolithe culturel accepter ou refuser en bloc, nous nous proposons ici de prsenter de la manire la plus systmatique possible un tableau complexe de la vie et des oeuvres du Baron Evola, tant donn que, comme la crit Giovanni Marden: ... en contrepoids toutes les critiques, pourtant, le fait demeure quEvola reste un gant et a encore beaucoup de choses enseigner, dans ses pages encore dotes dune forte charge suggestive, le relire fait toujours du bien, mme sil ne faut pas le considrer comme lunique rfrent en prenant pour argent comptant tout ce quil affirme. Et, chose qui importe le plus, Evola a toujours t un anticonformiste et un homme qui a toujours vcu en cohrence avec les ides quil a professes, [...] Il a toujours vcu modestement, sans mendier les plats chauds du patron du moment. Ce fut un courageux et authentique vir dans le sens romain du terme. Vanni Sweiler dit: Si Tartuffe revenait au monde, il serait certainement contre Evola . Et sil existait une tombe dEvola, il ne pourrait y avoir de meilleure pigraphe . Julius Evola se configure, philosophiquement, comme un reprsentant de pointe du fameux Traditionalisme intgral , un courant qui va bien au-del du traditionalisme catholique (selon la tournure mme dEvola: Qui est catholique, nest qu moiti traditionnel ), et qui revendique dans ses filets des penseurs comme Ren Gunon, Massimo Scaligero, Titus Burkhardt, Fritjof Schuon et Ananda Coomaraswamy. Du point de vue politique, Evola, antiprogressiste,

antimatrialiste et antiilluministe, a t un monarchique, inbranlable dfenseur dune vision de ltat et dune socit fonde sur les distinctions, sur le principe classique du suum cuique tribuere . Mais il a aussi crit des oeuvres sur lanthropologie, sur la musique, sur la socit de masse, sur la mythologie, sur le monde chevaleresque mdival, sur lart. Importante, enfin, la divulgation de ces instruments conceptuels (mtapolitiques, existentiels), toujours considrer comme valables pour celui qui a encore en lui, vivant, le principe Traditionnel et cherche se tenir debout au milieu des ruines , selon lexpression dEvola lui-mme, cest--dire au milieu du monde moderne avec une fermet, une centralit soi-mme et un esprit autarcique. Vie et oeuvres Giulio Cesare Andrea Evola nat Rome, le 19 mai 1898: on trouve les premires informations sur sa vie dans les pages du Chemin de cinabre , louvrage considr comme son autobiographie intrieure. Dans la prime adolescence se dveloppa en moi un intrt naturel et vif pour les expriences de la pense et de lart. Tout jeune garon, juste aprs la priode des romans daventure, je mtais mis en tte de compiler, avec un ami, une histoire de la philosophie base dabrgs. Dautre part, si je mtais dj senti attir par des crivains comme Wilde et DAnnunzio, mon intrt stendit rapidement, deux toute la littrature et lart plus rcents. Je passais des journes entires la bibliothque, dans un rgime soutenu et libre de lectures. En particulier, la rencontre avec des penseurs comme Nietzsche, Michelstaedter et Weininger eut pour moi de limportance . Graduellement, il commena sapprocher de la culture avant-gardiste de cette poque: Marinetti et le futurisme, Giovanni Papini et son

journal Lacerba , Tristan Tzara et le dadasme. De sa correspondance avec le chef dcole Dada, on dduit la profonde paisseur du jeune Evola, qui sengagea en personne dans lart en peignant des tableaux qui firent de lui, effectivement, le plus important artiste dada italien. Riccardo Paradisi crit propos des tableaux de lEvola dadaste: Ce sont des peintures, celles-ci, dont la gomtrie mtaphysique libre une atmosphre comme celle de quelques posies, crites toujours dans ces annes-l. Une ddicace laube se rcite ainsi: A levante ora il cielo si diluisce / ha dissonanze in roseo / mentre giungono lentamente impolverati i suoni flautati [Au levant le ciel se dilue il a des dissonaces roses tandis que parviennent des sons flts lentement empoussirs.] Evola expose ses tableaux dans les galeries de Rome et Berlin, collabore aux revues Bleu et Noi et crit un texte thorique important sur lart: Art Abstrait (1920), dfini par Massimo Cacciari comme lun des crits philosophiquement les plus prgnants de lavant-garde europenne , et il publie des pomes et posies en 1921, dans un volume intitulLes paroles obscures du paysage intrieur [en franais dans le texte, ndt]. Entre temps, en 1917, il avait particip la Grande Guerre comme officier dartillerie: il est assign sur des positions de premire ligne prs dAsiago, l o, probablement, ont dbut ses mditations sur les sommets et les premiers signes de sa conception de la montagne comme site dexpriences-rveils intrieurs. De retour de guerre, il dcouvre le sentiment de labsurde lgard du monde qui lentoure. Il crit dans le Cinabre : ...avec laccomplissement de mon dveloppement, saggravrent en moi lintolrance pour la vie normale laquelle jtais retourn, le sentiment de linconsistance et de la vanit des buts quexigent normalement les activits humaines. De manire confuse mais intense,

se manifestait limpulsion congnitale la transcendance. Cest cette priode o il commence faire usage de substances stupfiantes, pour chercher apaiser, de quelque manire, sa faim dabsolu . Evola ne reniera jamais une telle exprience, mais il tiendra souligner que jamais il ne devint esclave des narcotiques et, la suite de cette priode, il nen ressentit plus ni le besoin ni le manque. En 1921, il cesse de peindre ; en 1922, il arrte aussi dcrire des posies: cest lpoque la plus critique de sa vie. Dans une lettre adresse Tristan Tzara et date du 2.7.1921, il crit: Je vous prie, cher ami, de bien vouloir pardonner mon silence. Je me trouve dans un tel tat de dpossession intrieure que le seul fait de penser et de prendre la plume, requiert un effort dont je ne suis souvent plus capable. Je vis dans une atonie, dans un tat de stupeur immobile, dans lequel se glent toute activit et toute volont. En tout jai la perception trs claire de la dcomposition des choses qui vont se prcipiter en un centre, pour devenir vent et sable. [...] Je vous prie, cher ami, de ne pas vouloir voir de sentiment en tout cela: cest une chose beaucoup plus srieuse, parce que je ne trouve plus la veine de me passer de cette aventure, qui constitue la consquence logique de tout le processus vital et intellectuel qui a commenc avec lorigine mme de la conscience de mes facults. [...] Tous comptes faits, je pense avoir faire aujourdhui avec lexpression complte et premptoire, parce que catgorie vitale, de ce qui ne vivait prcdemment que comme catgorie intellectuelle ou compromission dordre esthtique. [...] Je vous le rpte, je serais extrmement heureux de pouvoir passer quelques-uns de ces derniers jours de ma vie en votre compagnie [...] . Evola a 23 ans, lge o se suicidrent Weininger et Michelstadter: lextranit soi et au monde,

lamne dcider lui aussi de clore lexistence terrestre. Mais il se produit quelque chose: Cette solution fut vite grce une sorte dillumination que jeus aussi en lisant un texte du Bouddhisme des origines, qui disait ceci: qui prend lextinction comme une extinction, et ayant pris lextinction comme extinction, pense lextinction, pense sur lextinction, fait une vraie extinction, celui-l, je le dis, ne connat pas une extinction Ce fut pour moi comme une lumire inattendue, et en un tel moment se produisit en moi un changement, la naissance dune fermet apaise en moi-mme qui me rendait capable de rsister nimporte quelle crise . Ainsi sachve la phase de sa brve crise existentielle, et commence la priode de sa production la plus purement philosophique: en 1917 dj, dans les tranches (!), il avait commenc crire Thorie et phnomnologie de lIndividu Absolu , oeuvre acheve en 1924 et publie la maison ddition Bocca, en deux volumes: Thorie de lIndividu Absolu , donne aux presses en 1927, et Phnomnologie de lindividu Absolu , dite en 1930. Dans de telles oeuvres, le penseur romain conjugue la sagesse extrme-orientale, gnostique et asctique, avec la tentative de dpasser lopposition Je/non-Je dans le domaine de la philosophie idaliste. En 1926, chez les ditions Atanr, parat Lhomme comme puissance , une oeuvre centre sur la doctrine du tantrisme et sur ses valeurs transcendantes et initiatiques. Cest lpoque o Evola, dsormais connu comme le Baron (un surnom probablement d son origine sociale), crit dans les revues Ultra , Ignis , Bilychins , adhre au Groupe dUr , un cercle de spiritualistes, thosophes, kremmersiens, dont il est le coordinateur. Le Groupe publie une srie de

fascicule que Bocca reproposera en 1955-56, partiellement, dans trois livres intituls Introduction la Magie en tant que Science du Je . Dans ces annes le fascisme voit son ascension et sa consolidation politique. Le rapport entre Evola et le fascisme peut tre bien compris en lisant ces lignes crites par le philosophe lui-mme: ... Puisque, comme on la dit, il manque lItalie un vrai pass traditionnel , il y a celui qui, en cherchant sorganiser contre les coalitions les plus pousses de la subversion mondiale, pour avoir une quelconque base historique concrte, a fait rfrence aux principes et lexprience du fascisme. Maintenant le principe fondamentale suivant devrait rester bien ferme: que si des ides fascistes mritent encore dtre dfendues, elles devraient ltre, non pas en tant que fascistes , mais parce que et pour autant quelles ont reprsent une forme particulire dapparition et dautoaffirmation dides antrieures et suprieures au fascisme, dides qui ont le caractre susdit de constantes que lon peut dj retrouver comme des parties intgrantes de toute une grande Tradition politique europenne. Julius Evola, qui nadhra jamais au PNF, eut donc avec le rgime mussolinien un rapport ambivalent: il en considrait favorablement les aspects justement traditionnels, que le fascisme exprima en partie, en manifestant pourtant une dsapprobation radicale lgard dautres de ses caractristiques, comme le populisme, les groupes de choc fascistes, une certaine mentalit bourgeoise et tous les lments qui sopposaient lIde traditionnelle. En 1928, avec Imprialisme payen , le Baron donne voix toute sa vigueur antichrtienne, en exhortant les sommets du fascisme

rompre le compromis avec le monde catholique. Loeuvre, lue aussi par Antonio Gramsci, en prison, est une critique sur les dveloppements du fascisme sur la mme longueur donde que ses interventions dans Ltat dmocratique et Le Monde [Il Mondo] , journaux auxquels il collabora en 1924-25. Les correspondances avec Benedetto Croce et Giovanni Gentile datent de cette priode: avec le premier, Evola entretien un rapport pistolaire pour la publication de ses oeuvres philosophiques, auprs de la maison ddition Laterza ; avec le second, la raison de lchange se trouve dans la collaboration du Baron lEncyclopdie Treccani. En 1930, il fonde le priodique La Torre , journal qui ne rsiste la censure du rgime que pendant dix numros, jusquau 15 juin de cette annel, durant laquelle il avait continu exprimer ses positions empreintes du rigorisme traditionnel, non exemptes de critiques lgard du rgime. En 1931, il publie La Tradition Ermtique , un volume dans lequel est tudi fond lsotrisme mdival, dans sa forme alchymique-hermtique: lalchymie, bien loin dtre une anctre de la chimie moderne, est explore dans sa ralit effective, celle de lArs Regia , savoir dun enseignement initiatique, expos en utilisant le symbolisme des mtaux et leur transmutation. En 1931, il met sous presse Masque et visage du spiritualisme contemporain , oeuvre dsacralisante lgard des milieux spiritualistes et des profanations rptes des doctrines sotriques. Dans ces annes, il collabore La Vie Italienne de Giovanni Preziosi, mais surtout Le Rgime Fasciste de Roberto Farinacci, o, la rubrique diorama philosophique , dans laquelle paraissent galement des interventions de Ren Gunon, il poursuit sa critique serre vers tous les aspects antitraditionnels du fascisme (dmagogiques, totalitaires, bourgeois): son

combat intellectuel, qui tend vers une aristocratie de lesprit, et qui ressemble autant aux principes du templirisme quil est contre les pseudo-valeurs humanistes, librales, petit-bourgeoises, est continue et ne connat aucun compromis. En 1934, cest lanne de la publication de Rvolte contre le monde moderne , loeuvre considre comme la plus importante de toute sa production. En effet, Rvolte est une tape essentielle pour ceux qui veulent sapprocher de Julius Evola. Qui dans ce livre, au sujet duquel le pote Gottfried Benne crivit: Aprs lavoir lu, on se sent transforms , expose tout le savoir sur le monde de la Tradition, et oppose le monde traditionnel ( comprendre comme une ralit suprahistorique, un modle rflchi par diffrentes expriences contingentes) celui moderne: et cest surtout louverture vers la transcendance qui cre une scission entre les deux catgories . Rvolte est une oeuvre unique: pense selon une mthode scientifique , attentive aux diverses acquisitions dans les divers domaines du savoir, elle propose en mme temps une interprtation mythique et symbolique de lhistoire du monde. Pour cette raison, elle a pu rsister aux cours des dcennies et peut tre encore valable au Troisime Millnaire. Loeuvre remonte aux causes qui ont produit le monde actuel, elle indique les processus qui ont exerc, depuis longtemps dj, une action destructrice sur toute valeur, idal et forme dorganisation suprieure de lexistence. [...] Avec une tude compare des diffrentes civilisations, elle signale ce qui dans les domaines de lexistence peut revendiquer un caractre de normalit dans un sens suprieur: ainsi pour ltat, la loi, laction, la conception de la vie et de la mort, le sacr, le sexe, les articulations sociales, la guerre, etc. (Claudio Ris). Lan 1937 est lanne de la publication de deux oeuvres importantes: la

premire est Le Mystre du Graal , oeuvre dans laquelle Evola, en se fondant sur tous les textes originaux de la lgende et des cycles affins, prcise le sens rel de la recherche du Saint Calice, mystre qui na pas un caractre abstraitement mystique, mais initiatique et royal, qui se relie une tradition antrieure et prexistante au christianisme et qui est analys en en dvoilant les symboles, les lments mtaphysiques et les significations profondes. Le mythe du sang , dit par Hoepli cette anne-l, est au contraire, le premier volume doctrinaire important, contenant des tudes dethnologie que le Baron avait entames depuis longtemps. La plume du philosophe romain sabattra avec vhmence sur les idioties du racisme biologique, dont il est un fier adversaire, et aussi par Synthse de la doctrine de la race , publie en 1941: Evola se base sur une conception spirituelle et antigalitaire de lhomme, qui le mne un diffrencialisme typique du monde traditionnel, qui se dploie aussi dans une hirarchisation des races humaines; mais lui, mal vu par les sommets de lAllemagne nazie, cause de ses thories, rpudie le racisme biologique et lide que la couleur de la peau puisse tre, en tant que telle, dterminante pour la valeur dun homme. Le racisme dEvola, dit racisme de lesprit, a un visage triple : corps, me et esprit. Ce qui, pour Giorgio Almirante, apparaissait dj en 1942 comme un racisme de gourmet , gravite autour de la notion qualitative de Race de lEsprit, dont la race du sang, ou du corps, serait un pur symbole, signe ou symptme . Une ide diffrencialiste et aristocratique qui, si elle mprise les thories nazies la Rosenberg, parce quelles sont naturalistes et biologiques, accentue mesure les contenus racistes et voit dans lappartenance ethnique, comprise justement comme une transposition

matrielle antidterministe de valences spirituelle, une valeur. la chute du rgime fasciste, le 8 septembre 1943, Evola se trouve en Allemagne, aprs une srie de voyages qui lavait conduit, entre autre, la connaissance de Corneliu Zelea Codreanu en 1938. Il dcide dadhrer la Rpublique Sociale Italienne, la mme anne o il publie pour Laterza,La doctrine du rveil , intressant essai qui rvle le caractre aristocratique et guerrier du Bouddhisme des origines. En 1945, il est victime, lors dun bombardement, Vienne, sur la fin de la guerre, dun accident qui lui cotera une paralysie dfinitive de ses membres infrieurs. Cet preuve nrafle pourtant pas son activit intellectuelle: en 1950 il crit Orientations , les fameux onze points , une sorte de recette existentielle pour traverser indemne le chaos du Troisime Millnaire, qui trouveront leur extension et un vaste approfondissement dans Les hommes au milieu des ruines , paru en 1953. Sur la mme longueur donde, aprs La Mtaphysique du sexe , sortie en 1958 (une oeuvre trs originale, qui analyse le monde de lros partir de perspectives bien suprieures celles du simple sentimentalisme, de la luxure ou de la psych, des perspectives tendant retrouver, dans lexprience sacre su sexe, une lueur de transcendance ), en 1961 il donnera aux presses Chevaucher le tigre , un livre dfini par Piero di Vona comme un brviaire pour non-croyant . Le titre de cette oeuvre reprend un antique dicton oriental: le tigre symboliquement reprsente le non-Je, lautre de soi par rapport lhomme. Le type dhomme diffrenci, dans cette oeuvre considre comme une rinterprtation dans un sens personnaliste de lanarchie ( anarchie comprise linstar de l anarca dErnst Junger), est exhort transformer le poison en remde, se

mesurer soi-mme avec une mesure difficile , prcisment chevaucher le tigre , ou dominer les adversits, les btises et les difficults qui se prsentent lui: qui se tient solidement sur le tigre, ne peut pas tre dsaronn, et le tigre ne peut pas non plus le frapper. En 1963, la maison Volpe publie Le fascisme vu de la droite , opuscule dans lequel, il met jour une interprtation de base traditionnelle du Ventennio [les vingt ans du fascisme, ndt]. Et il confirme encore le caractre seulement partiellement traditionnel de celui-ci. Cest lultime phase de la vie du Baron, celle dans laquelle Almirante le dfinissait comme notre Marcuse, seulement... un peu plus brave , celle pendant laquelle il collabore divers titres journalistiques, parmi lesquels Il popolo dItalia , o il fonde la collection Horizons de lesprit pour les ditions Mditerrane, et pendant laquelle sa sant commence saggraver. Lanne 1968 marque la premire dcompensation cardiaque aigu, qui se rptera en 1970. Julius Evola abandonne lexistence terrestre le mardi 11 juin 1974: son corps est incinr et ses cendres sont inhumes pour une partie en un point indtermin du Mont Rosa, et les autres parties sont disperses au vent. Ainsi se conclut litinraire existentiel dun homme, dun penseur, dun philosophe, qui il est ncessaire, en partageant ou moins son engagement, de reconnatre une haute, une inexpugnable et trs ardente dignit. Rsum sur Evola Que dit en synthse le philosophe Julius Evola? Dans quel domaine, dans quel courant de pense doit-il tre insr? Quel est son message politique, social, existentiel? Rpondre des questions comme celles-ci savre extrmement difficile: la complexit

du systme volien prsuppose une analyse attentive et mticuleuse pour en comprendre fond la structure, les nuances et tous les lments qui le composent. De la mme faon, un rsum dune page peut savrer, en tant quapproche initiale, tre un bon tremplin pour ltude sur Evola, en tant bien conscient, cependant, quil doit tre reconduit un approfondissement beaucoup plus vaste, sans lequel la schmatisation dexposition et la superficialit inhrente de consommation pourraient se mlanger dans un ptrin intellectualiste quivoque qui ne provoquerait quun accroissement continuel de lignorance, dj trs embarrassante, qui rgne sur ce philosophe. Rappelons-nous donc quun tel paragraphe ne pourra jamais tre considr comme exhaustif au sujet de Julius Evola. Lequel doit tre tout de suite situ dans le courant moiti inconnu du traditionalisme intgral : par moments Evola, plus quun penseur authentique, apparat comme un vhicule de transmission de lIde Traditionnelle. En ralit, il rlabore les principes qui aboutissent celleci en les intgrant et en les adaptant au hic et nunc dans lequel elle se trouve agir. La Tradition modle mtahistorique de civilisation se fonde sur la prminence du spirituel sur le matriel, de ltre sur le devenir, de la qualit sur la quantit, de la fermet sur les exaltations irrationnelles et se traduit dans une socit dans laquelle chacun assume la fonction qui lui est la plus conforme. La hirarchie, le principe dautorit et de subordination, le sens de la caste (et jamais la caste ne peut tre synonyme de classe sociale dans le cas o celle-ci unit des tres dgale dignit intellectuelle et spirituelle, et jamais grossirement conomico-matrielle), la vie humaine imprgne du sacr dans toutes ses manifestations, la perception du divin au travers de linitiation et de la conscration; le

lien payen entre royaut et sacerdotalit, lidentification en paix et justice des lments fondant la civilisation: tels sont les points cardinaux de la Tradition. Le Baron Evola, dans ses oeuvres, retrouve la piste des manifestations historiques de la Tradition, il en dvoile les symboles et les significations, il analyse les mythes, les lgendes, il fixe le profil dune typologie dhomme, dtat et de civilisation suprieurs; il critique de manire serre, prcise et premptoire, le processus de dcadence de lOccident et du monde en gnral, ses dgnrescences sociales, existentielles, la perte de rfrentiels transcendants qui le caractrise et le chaos rsultant, engendr par lconomisme, par le matrialisme, par lesprit bourgeois, par lexistence animalesque qui contre-distingue lhomme dans lre de la technique et par linsurrection de linfriorit. videmment, ses paramtres dobservation et de dsacralisation des paramtres traditionnels ou, avec un langage qui prte pourtant aux quivoques, sont ractionnaires , si par ce mot on comprend la prdominance dune mentalit asctique, chevaleresque, aristocratique, dans le sens de laristocratie de lesprit et non gnriquement antisociale doivent tre circonscrits dans leur domaine: on ne peut pas penser adresser une critique Evola par des mthodes modernes . Lhomme ancien ou traditionnel et lhomme moderne, pour se considrer euxmmes, considrer le monde ou la socit, chaussent des lunettes diffrentes: selon le type de lunettes, ou de vision du monde si lon prfre, on a une perception diffrente du rel et une conception diffrente de la vie. Personne ne peut tablir quel type de lunettes est juste: selon son propre engagement [ou positionnement, ndt] on arrive des rsultats diffrents, et comme il nexiste pas de critres pour tablir sil est plus juste au sens absolu dtre athes ou religieux, idalistes ou

marxistes, conservateurs ou anarchistes, tout doit toujours tre ramen la sphre du sujet et au positionnement que chacun estime le meilleur. Pour ce qui concerne la spculation philosophique, Evola conoit un systme de pense original dans le domaine de la philosophie idaliste: la proposition de lidalisme seulement comme point de dpart et le dpassement successif de celui-ci. Cela se produit parce quil veut donner une lgitimation spculative un systme, celui traditionnel, qui navait jamais ressenti la ncessit de philosopher . Lidalisme considre le monde pos par le Je en affirmant la concidence entre le Je empirique et le Je absolu: cette osmose savre trs problmatique pour Evola, tant donn que le Je empirique nest pas en mesure de reconnatre vraiment le monde comme son positionnement, en souffrant la contingence, la privation , une insuffisance qui ncessite dtre comble. Donc la tche quil se propose est celle de combler une telle insuffisance, pour atteindre cette plnitude dtre dans lequel le monde est expriment comme tant pos par le Je, lequel est principe de luimme. Une telle tche sacquitte avec une praxis, une construction de limmortalit symbolique qui se tient la base de son idalisme magique et qui reprend Novalis. Le Je est vu non plus la lumire de la gnosologie, mais dans sa faisabilit relle dactivit, libert, potentialit : au sommet de ce cheminement se trouve le mage , le Seigneur, lIndividu Absolu, qui saffirme dans le principe taoste du Wei-Wu-Wei, savoir agir-sans-agir : seul le Je rel qui parvient une autrcheialibre de la dpendance lgard du non-Je, lgard de lautre de soi, seul celui qui ne subit plus le frmissement du dsir, qui ne subit plus les limites des conditionnements de la ralit contingente et temporelle, qui saffirme en soi et par soi, dans une libert nostoque

cratrice de se poser comme affirmation et ngation, ralise la conjugaison relle avec lAbsolu et le processus menant linfinitude du Je. Ce ressentir quasi mystique se manifeste aussi dans lactivit artistique dEvola, qui fut aussi un peintre dadaste. Dada est rupture, transvaluation, catharsis : cest dans loptique de ce quon a appel Voie de la Main Gauche , dans laquelle lacte est un moyen par lequel on parvient lautotranscendance au travers de lvasion, que se situe son exprience dadaste. Le dadasme est une forme de ltre en tant quexpression mtaartistique et antiartistique de la conscience abstraite , une dimension transcendante de la conscience. Monarchique, aristocratique et ractionnaire , indiscutable dfenseur du Trne et de lAutel, Evola doit tre considr politiquement comme un penseur impolitique : tant donn que chez lui, la politique et les considrations relatives celle-ci sont des filles du positionnement mtaphysique typique du caractre traditionnel. Alors quaujourdhui la parole politique une valeur laque, chez lui, elle est en troite connexion avec les principes spirituels qui animent son agir philosophique et humain : son orientation dans le monde moderne nest pas proposable, telle est lextranit de celle-ci. Au jugement de celui qui crit, sil tait encore vivant, le Baron serait en toute premire ligne de lantioccidentalisme et sympathiserait indubitablement lgard de ces organisations communautaires (en rfrence lactualit, assurment le monde musulman) celui, comme il eut crire une fois, qu un destin heureux a prserv du contact avec la modernit . Les lignes directrices de la pense volienne se cale toujours sur cette longueur donde : mme dans les oeuvres existentielles (cest--dire denseignements pour lexistence humaine), dans la critique des moeurs et de la socit de

masse, dans les crits ethno-anthropologiques et dans ceux sur la musique ; dans celles sur lros, sur lsotrisme et sur la magie, la clef est toujours rechercher dans une transcendance vcue, de domination et de possession de soi et de la ralit environnante. Toute forme dexpression de lactivit humaine trouve son accomplissement et sa ralisation ultra-humaine quand on ne se plie plus la dpendance et lesclavage vis--vis du monde extrieur, quand on considre toujours comme moyen, et jamais comme une fin, toute activit extrieure, quand la jouissance de toute exprience est asctique (dans le sens rel et non courant du terme), cest--dire libre et spontane : intense et totale jusqu la dernire goutte, mais jamais ressentie comme un besoin et/ou une ncessit. Si nous voulions vraiment, en pratiquant de manire minimaliste et dpouille, rsumer en peu de mots lEvola entier, assurment nous devrions choisir laphorisme volien suivant : Ce sur quoi je ne peux rien, ne peut rien sur moi . Quest-ce que la Tradition ? Htrogne dans les dveloppements, absolument organique et unitaire dans les contenus : telles sont les caractristiques primordiales de Julius Evola pour ce qui est de la structuration de son entire production culturelle. Pour bien la comprendre fond, il est ncessaire de bien clarifier le sens dune constante, dun mot rcurrent dans tout lvolisme : la Tradition . Quentend-on ici par Tradition ? Dans le langage commun, un tel mot indique de manire gnrique tout ce qui est transmis du pass au moment prsent : on peut parler de tradition musicale, de tradition artistique, philosophique, classique, populaire, marxiste, religieuse, etc. Dans lacception volienne du terme, la Tradition slve une signification beaucoup plus vaste. Sous le nom de Tradition, en effet,

il faut comprendre un modle suprahistorique de civilisation, dthique, dorganisation sociale et communautaire, de conception de la vie et de la ralit dans son ensemble. Mtahistorique passe pour idal : la Tradition est un idal supratemporel qui trouve dans lhistoire des manifestations contingentes et phnomnales. Quoique certaines pages de loeuvre dEvola lui-mme puissent laisser entendre cela, et quoique certains de ses spcialistes sen soient tenus cette modalit hermneutique, nous nous refusons interprter la Tradition comme un bloc statique, un totem immuable auquel adhrer idologiquement . Comme dans toutes les doctrines, il existe aussi dans la Tradition un dnominateur commun minimum qui caractrise ses diverses expressions historiques, lesquelles se diffrencient cependant dans des formes et dans des phnotypes , tandis que leur matrice reste stable. Tradition, est essentiellement ce qui soppose civilisation moderne ; si on veut dcouvrir une fracture entre monde traditionnel et monde moderne, lon doit clairement se rfrer, historiquement, 1789, lanne de la Rvolution Franaise, do descend la modernit et les principes qui lui servent de pivot (libralisme, humanisme, dmocratie, conomisme, individualisme, nationalisme). Attention : il ne faut pourtant pas entendre que la pr-Rvolution Franaise soit, dans sa totalit, une expression de lesprit traditionnel. Linterprtation de lhistoire sur un fondement traditionnel est, de fait, cyclique et antiprogressiste : en antithse aux historiographies modernes, qui identifient dans la civilisation archaque la barbarie et configurent lhistoire comme le parcours de lvolution humaine, lIde traditionnelle sur lhistoire est caractrise par la dcadence. Lhomme qui, dun tat de lumire , descend peu peu dans des stades infrieurs de civilisation : cest la doctrine des Quatre

tats dHsiode (Or, Argent, Bronze et Fer, avec une remonte momentane entre la troisime et le quatrime, avec ltat des Hros ), qui trouve sa correspondante en Orient dans la doctrine vdique hindouiste : Satya-yuga, Treta-yuga, Dvapara-yuga et Kali-yuga, sont respectivement les quatre moments de la dcadence, qui a dbut quand lhumanit perd le contact et sloigne progressivement de la lumire spirituelle et de la vrit des origines. La priode prRvolution Franaise, donc, est dj attaque par la dcadence : ferme doit rester le concept que les expressions historiques ne sont que des manifestations temporelles, et partielles, dun idal suprieur. Mais dcouvrons dans les paroles du mme Evola la signification de la Tradition. Nous proposons de suite le premier chapitre du livre Rvolte contre le monde moderne , dans lequel le philosophe dfinit bien le sens de la Tradition : Pour comprendre aussi bien lesprit traditionnel que la civilisation moderne en tant que sa ngation, il faut partir dun point fondamental : de la doctrine des deux natures. Il y a un ordre physique et il y a un ordre mtaphysique. Il y a la nature mortelle et il y a la nature des immortels. Il y a la raison suprieure de ltre et celle infrieure du devenir . Plus en gnral : il y a un tangible et un visible et, bien avant lui, il y a un invisible et un non-tangible en tant que supramonde, principe et vie vraie. Partout dans le monde de la Tradition, en Orient et en Occident, dans une forme ou dans une autre, cette connaissance a toujours t prsente comme un axe inbranlable autour duquel tout le reste tait ordonn. On dit connaissance et non thorie . Quoiquil savre difficile aux modernes de la concevoir, il faut partir de lide que lhomme traditionnel connaissait la ralit dune ordre de ltre beaucoup plus vaste que celui qui, aujourdhui, correspond de principe au mot

 rel . Aujourdhui, en tant que ralit, au fond, on ne conoit rien de plus qui aille audel du monde des corps dans lespace et dans le temps. Certes, il y a bien celui qui admet encore quelque chose au-del du sensible : mais parce que cest toujours au titre dune hypothse ou dune loi scientifique, dune ide spculative ou dun dogme religieux quil va admettre ce quelque chose, effectivement, il ne va pas au-del de la dite limitation. En pratique, cest--dire en tant quexprience directe, quelle que soit aussi la discordance de ses croyances matrialistes et spiritualistes , lhomme moderne normal ne se forme son image de la ralit quen fonction du monde des corps. Le vrai matrialisme accuser chez les modernes cest celui-ci : leurs autres matrialismes, au sens dopinions philosophiques et scientifiques, sont des phnomnes secondaires. Pour le premier matrialisme, il nest donc pas question dune opinion ou dune thorie , mais de ltat de fait propre un type humain dont lexprience ne sait plus apprhender que des choses corporelles. Pour lequel, la grande partie des rvoltes intellectuelles contemporaines contre les vues matrialistes appartiennent aux ractions vaines contre des effets ultimes et priphriques de causes anciennes et profondes, qui se sont tablies en bien dautre lieu que dans celui des thories . Lexprience de lhomme traditionnel, comme aujourdhui encore, au titre de rsidu, celle de quelques populations dites primitives , allait bien au-del dune telle limite. Linvisible y figurait comme un lment pareillement rel, et mme plus rel, que les donnes des sens physiques. Et tout mode de vie, que celle soit individuelle ou collective, en tenait compte. Si traditionnellement ce qui sappelle aujourdhui ralit ntait donc, sinon, quune espce dans un genre bien plus

vaste, linvisible ne sidentifiait toutefois pas avec le supranaturel . la notion de nature ne correspondait pas, traditionnellement et simplement, le monde des corps et des formes visibles sur lesquels sest concentre la science scularise des modernes, mais aussi, et essentiellement, une partie de la mme ralit invisible. Le sentiment dun monde infrieur tait vif, peupl de forces obscures et ambigus de tout genre me dmoniaque de la nature, substrat essentiel de toutes les formes et nergies de celle-ci auquel tait oppose la clart suprarationnelle et sidrale dune rgion plus haute. Mais en plus, dans la nature rentrait aussi traditionnellement tout ce qui nest quhumain, ceci nchappant pas au mme destin de naissance et de mort, dimpermanence, de dpendance et daltration, propre la rgion infrieure. Par dfinition, lordre de ce-qui-est ne peut avoir faire avec des tats et des conditions humaines ou temporelles : une est la race des hommes, une autre celle des dieux quoique lon cont que la rfrence lordre suprieur au-del du monde, pt orienter cette intgration et purification de lhomme dans le non-humain, comme on le verra, elle seule constituant lessence et la fin de toute civilisation vraiment traditionnelle. Monde de ltre et monde du devenir des choses, des dmons et des hommes. Dautre part, toute figuration hypostatique astrale, mythologique, thologique et religieuse de ces deux rgions renvoyait lhomme traditionnel deux tats, elle valait comme un symbole rsoudre au sein dune exprience intrieure ou dans le pressentiment dune exprience intrieure. Ainsi dans la tradition hindoue, et spcialement dans le Bouddhisme, lide du samsara le courant qui domine et transporte toute forme dans le monde infrieur est troitement associe une

condition de la vie comme convoitise aveugle, identification irrationnelle. Pareillement lhellnisme de la nature personnifia souvent lternelle privation de ce qui, ayant en dehors de soi le principe et lacte propre, coule et chappe soi indfiniment ari ronta et dans son devenir accuse justement un abandon originel et radical, un dfaut durable de limite (1) . Matire et devenir dans de telles traditions expriment ce qui dun tre est indtermination, ncessit incoercible ou obscure, impuissance saccomplir sous une forme parfaite, se possder par une loi : anaekion et peiron disaient les Grecs ; adharna disaient les Orientaux. Et la Scolastique neut pas dides trop dissemblables en reconnaissant comme cupiditas et appetitus innatus la racine de toute nature non rachete. Dune faon ou dune autre, lhomme de la Tradition dcouvrit donc dans lexprience de lidentification avide, qui obscurcit et lse ltre, le secret de cette situation, dont le devenir incessant et linstabilit prenne et la contingence de la raison infrieure, apparaissent comme une matrialisation cosmico-symbolique. Par contre, en sappartenant et en se donnant une forme, du fait davoir en soi le principe dune vie qui nest plus disperse, en ne se laissant plus abattre ici et l, en recherche de lautre ou dautres pour se complter ou se justifier, une vie non plus brise par la ncessit et par leffort irrationnel vers lextrieur et le diffrent en un mot: dans lexprience de lascse, on ressentit la voie pour comprendre lautre rgion, le monde de ltat de ltre , de celui qui nest plus physique, mais mtaphysique nature intellectuelle prive de sommeil et dont des symboles solaires, des rgions uraniques, tres de lumire ou de feu, les et hautes montagnes, furent traditionnellement les figurations. Telles les deux natures . Et la naissance

selon lune et selon lautre fut conue, et le passage de lune lautre, naissance parce quil fut dit: Un homme est un dieu mortel, et un dieu est un homme immortel (2) . Le monde traditionnel connut ces deux grands ples de lexistence et les voies qui de lun mnent lautre. Du reste le monde, dans la totalit de ces formes aussi bien visibles que souterraines, soit sous-humaines, dmoniaques, connut donc un supramonde uperkosma lun chute de lautre et lun libration de lautre. Il connut la spiritualit comme ce qui se trouve au-del aussi bien de la vie comme de la mort. Il connut que lexistence extrieure, le vivre , est nant, sinon une approximation vers le supramonde, vers le plus que vivre , si la finalit la plus haute nest pas la participation ce plus que vivre et une libration active du lien humain. Il sut que toute autorit est fausse, injuste et violente, toute loi, vaine et caduque, toute institution, quand elles ne sont pas une autorit, des lois et des institutions ordonnes au principe suprieur de ltre depuis le haut et vers le haut. Le monde traditionnel connut la Royaut Divine. Il connut lacte du passage: lInitiation les deux grandes voies de lapproximation: lAction Hroque et la Contemplation la mdiation: le Rite et la Fidlit le grand soutien: la Loi traditionnelle, la Caste le symbole terrestre: lEmpereur. Telles sont les bases de la hirarchie et de la civilisation traditionnelle, en tout et pour tout dtruites par la civilisation humaine triomphante des modernes.
(1) Expressions caractristiques chez Plotin, nnades, I, VIII 4-7. Chr. Plutarque, De Isis Osiris. (2) Cfr. Hraclite (ed. Diels, fr.62) [traduction italienne: De lorigine, Feltrinelli, Milan 1993] Corpus Hermeticum, XII, 1. (Julius Evola: Rvolte contre le monde moderne Chap. I Le principe .

Comme on le remarque dans le texte cidessus, ce qui distingue la Tradition de lAntitradition (civilisation moderne) cest surtout un lment: la tendance vers le haut . Un caractre fondamental de toute civilisation traditionnelle est sa base transcendante, sa construction active au travers de normes qui se projettent au-del de lhumain. Cest fondamental de bien comprendre les points suivants, pour ne pas commettre une mauvaise (ou partiale) interprtation: a) Le diffrencialisme volien. b) Le sens de la transcendance et ses rapports avec la religiosit . A Avec le terme de diffrencialisme , se sous-tend lentire conception volienne de lhomme. Dans diverses prfaces de ses oeuvres mmes, le philosophe affirme que la lecture de tel ou tel livre peut tre utile un type dhomme diffrenci : pour Julius Evola, les tres humains sont profondment diffrents. Dans le sillage dHraclite ( Un seul vaut plus que dix mille pour moi, si cest le meilleur ), de manire non dissemblable la distinction heideggerienne entre hommes et hommes-seigneurs , mais en reprenant encore plus Nietzsche (le penseur le plus influent sur Evola), le Baron jette les bases dune vision antidmocratique de la socit. Un antidmocratisme qui na rien voir avec les rgimes totalitaires, le totalitarisme tant condamn par Evola parce quexpression de la socit de masse, mais qui se fait propulseur de ltat organique. Les diversits existantes entre les hommes ne sont pas des diffrences caractre biologique mais spirituelle: il existe des hommes suprieurs (diffrencis) par personnalit, intelligence, capacit, volont, caractre. En un mot, par des qualits. En se posant avec une attitude de rpulsion et daversion

lgard de toute forme de biologisme et/ou darwinisme, toute pense qui encadre ltre humain selon des critres zoologiques , Evola conoit une telle diversit comme des caractristiques innes de lindividu, dont la qualit nest jamais acquise mais gntique , hrditaire. Chacun devient ce quil est , ce nest pas linfluence de lenvironnement extrieur qui dtermine les caractrisations de chacun, mais ses dons naturels. Linfluence extrieure peut apaiser, attnuer, dissimuler, de telles caractrisations, elle peut en entraver le dveloppement, mais jamais les dterminer ou les produire . Par exemple, un souverain de grande paisseur est tel en tant que tel: si peine n, il tait conduit dans un autre environnement diffrent de celui royal, il ne dvelopperait pas ses qualits naturelles cause dempchements extrieurs et matriels, et ses capacits resteraient ltat potentiel ou ne saffirmeraient que partiellement. Mais un homme ordinaire qui aurait grandi dans un environnement royal ne russirait pas non plus devenir un grand souverain parce que ses dons naturels, son potentiel ne le lui consentiraient pas. Tout comme un artiste napprend pas peindre, mais sa peinture est le rsultat dun talent naturel (spirituel), les actions et les comportements humains sont des expressions de caractres inns. Il est clair que si lartiste ntait jamais au contact avec une toile et un pinceau, il ne deviendrait pas artiste, ainsi lhomme, t de la situation qui lui est propre, naurait pas la possibilit dexprimer ses dons: mais ce nest pas le pinceau qui fait de lartiste un artiste, en effet il est tel par nature , pinceau et toile ntant que des instruments de sa ralisation, et non des lments qui dterminent sa nature dartiste. Un tel innisme nest pas gnosologique mais ontologique: on ne parle pas de connaissances innes, ni non plus de manire simpliste dintelligences

quantitativement suprieures ou infrieures. On parle de dispositions, ou mieux de prdispositions, dinclinations de lindividu qui ne sont pas acquises mais qui concident, justement, avec son patrimoine inn. Ces concepts aristocratiques et diffrencialistes sont aussi emprunts au monde de la Tradition (que lon considre, par exemple, la tripartition de la socit chez Platon : philosophes, guerriers, ouvriers, suum cuique tribuere , chacun le sien). Une fois cette base bien dfinie, on comprend comment loeuvre volienne ne puisse jamais tre destine une exploitation de masse : ceci est lune des raisons, outre la pseudo-exgse des mauvais disciples et lobstruction de la culture officielle, pour laquelle Evola est peu lu, encore moins connu, et exclu des encyclopdie philosophiques. Son message est toujours litaire : on ne doit pas stonner que tout le monde ne soit pas en mesure de laccepter ou pour le moins, de le comprendre. la diffrence des ides de tant dautres philosophes, modernes et non-modernes, pour le Baron, il est inconcevable de parler dtre humain dans le vague, lexpression gnrale dtre humain tant une abstraction. On ne doit jamais utiliser le critre quantitatif pour valuer ses crits (si tous faisaient comme lui le dit ), on ne doit jamais le reprsenter comme un penseur dont limage soit hisse par les masses, on ne doit jamais le considrer comme un rfrentiel thorique de partis ou de mouvements politiques. Il est ncessaire de penser Evola comme un ingnieur de lme, un homme qui fournit les lments et les suggestions pour construire, ici sur cette Terre, une fermet dides et desprit, une patrie intrieure qui ne pourra jamais plus tre occupe ni dtruite , dans la tentative, non pas de senraciner sur un misonisme nostalgique et rtrograde, mais de transformer le poison en remde , de savoir rester au monde en

demeurant soi-mme. Pour le dire avec les mots de Abd Al-Khaliq : Sois capable dentrer compltement dans la vie du monde extrieur sans jamais perdre ta libert . B Le rapport entre la transcendance et la religiosit , cest--dire la signification de la mtaphysique chez Evola, est une consquence directe de sa ptition de principe litaire et diffrencialiste. La spiritualit de la Tradition pour laquelle Evola a combattu na rien voir avec la superstition, langoisse de la mort, la projection feuerbachienne de lhomme qui sagrippe au transcendant en se sentant limit ou avec les veines de la sensiblerie romantique propre lirrationnel : elle doit tre interprte du point de vue sotrique , savoir, en distinguant laspect religieux et dvotionnel, propre lhomme commun, et le domaine de la connaissance et de la ralisation (domaine plus proprement mtaphysique). Les deux aspects sont traditionnellement reprsents comme lcorce et le noyau , la premire reprsentant laspect exotrique, le second laspect sotrique. Dans le langage arabe de la tradition relative lsotrisme islamique, par exemple, lcorce, (en arabe el-Qishr) quivaut la shara, cest--dire la loi religieuse, et correspond tout ce que le monde illuministe et celui marxiste imputent aux socits non-laques : dvotion, fidisme, soumission irrationnelle, passivit. Le noyau (en arabe el-Lobb) est symboliquement la haqiqah, et donc la vrit ou la ralit essentielle qui [ ] nest pas la porte de tous, mais rserve ceux qui savent la dcouvrir et la rejoindre, mme aux travers des formes extrieures qui la recouvrent, en mme temps quelles la protgent et la dissimulent (Ren Gunon). Lhomme traditionnel, qualitativement diffrenci, est celui qui se distingue du fait quil sappartient et se donne une forme, quil a en soi le principe dune vie non plus disperse, non

plus en se dcourageant ici et l dans sa recherche de lautre ou des autres pour se complter ou se justifier, une vie non plus brise par la ncessit et par la conation irrationnelle vers lextrieur ou le diffrent, cest--dire exactement le contraire du croyant domin par des forces irrationnelles. Le noyau concide souvent avec lexprience de lascse : et lascse, la vraie ascse, nest pas une forme dautomortification (la schopenhaurienne thique de la souffrance ) et/ou dhumiliation de soi. Elle se prsente au contraire avec des caractristiques viriles, guerrires, solaires : et le monde classique nous lexplique dj aussi bien avec la formule apotetenai ( se faire Dieu ) qui trouve aussi dans dautres traditions une identit de contenus. lhomme traditionnel, diffrenci, voit dans la transcendance, non pas le dogme auquel se soumettre, mais lachvement de son tre, la pleine ralisation de soi au travers dune thique autarcique , qui tend trouver en soi le point autour duquel gravitent toutes les conditions extrieures, contingentes et temporelles. Mais, encore, nous dcouvrons dans les paroles mmes dEvola quel est le sens de la spiritualit chez le type dhomme diffrenci : Aujourdhui, nous avons besoin dhommes qui ont un concept pur et efficace de spiritualit : qui la dtache de tout ce qui est du domaine du sentiment, de lvasion mystique, et du prjug humain , qui ne la rduisent pas une petite chose du cerveau, du coeur, sinon mme des sens, mais qui la ralisent comme un tat, comme une prsence qui sexprime dans des forme suprieures daction et de vision, en nexcluant pas avec ceci les autres lments non-spirituels de la vie humaine, individuelle et associe, mais en les dirigeant, en les animant et en les organisant partir de ce niveau suprieur de conscience [ ] Le type dhomme diffrenci

est celui qui, en tant que personnalit, est en mesure dassumer une attitude active, au lieu de passive, face tout ce qui en est lui est instinctivit, passion, impulsion, affectivit, nature. Cest celui qui, au moins partiellement, a en lui ce principe quune antiquit philosophique appelait egemonikn , le gouvernement intrieur. Pour lui, devrait valoir cette norme : il te sera concd de faire tout ce quoi tu sais, si tu le veux, pouvoir renoncer. [ ] Ferme dans les principes, inaccessible nimporte quelle concession, indiffrent face la plbe, aux superstitions, aux convulsions, au rythme desquelles dansent les ultimes gnrations. Le tenir-ferme de quelques-uns compte, dont la prsence, tels des convives de pierre , sert crer de nouvelles distances, de nouveaux rapports, de nouvelles valeurs ; construire ce ple qui, sil nempchera pas ce monde de dvis et dagits dtre ce quil est, servira pour le moins transmettre quelquun la sensation de la vrit. De cela, on dduit que limpulsion transcendante volienne ou aussi la tendance vers le haut , serait banalise et minimise si on la ramenait uniquement la sphre religieuse. Par-del les dogmes et les aspects typiquement dvotionnels, la mtaphysique chez Evola, avec ses rappels aux traditions orientales, linitiation, au rite et la loi, prend des connotations toujours plus anagogiques, tendant toujours plus lever lhomme de son simple tre-homme, et le reconduire au monde de ltre originel, le rendre souverain de soi et du monde. En concluant : les enseignements dEvola ne sont jamais divulgables une ralit massifie, mais toujours une ralit oriente sur un cercle restreint ; sa mtaphysique, la diffrence de celles habituellement connues, tend non pas limiter le type dhomme auquel sadresse sa pense, mais le librer des limites et le potentialiser. En descendant du

domaine philosophique-existentiel celui plus proprement politique, il faut toujours tre conscient que les rfrentiels quil reprend sont toujours archaques , relatifs au monde antique, et que les manifestations traditionnelles dans le monde moderne ont toujours t des reprises partielles de ceux-ci, lIran Khomniste tant seulement, au jugement de celui qui crit ces lignes, une socit vraiment selon un type de socit traditionnelle qui sest ralise ces derniers sicles. Lidalisme magique Premire sous-section Gense de lidalisme magique Prcdemment, on a pu noter comment loeuvre de Julius Evola est insrer au nombre du Traditionalisme Intgral. Comment est-il possible, alors, quil se mesure lidalisme, qui, sans doute, doit tre considr comme un phnomne moderne ? Lui, adversaire rsolu du monde contemporain, de quelle manire se situe-t-il par rapport cette philosophie ? Pour comprendre une telle question, il est opportun de contextualiser son activit intellectuelle. Comme dj exprim dans le paragraphe La Vie , ltude sur lidalisme appartient la priode de sa jeunesse, durant les annes vingt. Evola ne nat pas traditionaliste, ses premiers contacts avec la culture sextriorisent en tudes qui ont bien peu de caractre traditionnel . Mme son exprience dadaste, quand bien mme vcue sous lgide de la recherche de transcendance, de rupture avec la ralit par la ralisation dune dimension suprieure, ne jouit pas encore de larchitecture conceptuelle dont il disposera dans les annes de la maturit . De la mme faon, son laboration de lidalismes souffre dune consolidation encore imparfaite de ses positions

traditionalistes. Son affirmation traditionaliste, de fait, est le fruit dun cheminement qui en construit graduellement les bases et lassiette dfinitive. Faut-il dire alors que le jeune Evola, dadaste et idaliste , est un penseur moderne, qui devient traditionnel dans les annes de la maturit ? De toute vidence, non : il est possible de suivre un fil conducteur entre ses oeuvres de jeunesse (philosophiques) et celles des annes suivantes ( doctrinaires ), mais les instances traditionalistes sont contamines, dans la premire priode, par une conscience non-totale des contenus quil veut exprimer, qui savrent donc pollus par le filtre de la culture de ce temps avec laquelle il se trouve en contact. Nous pourrions dire : les contenus de son systme apparaissent, dans la premire priode, revtus de la philosophie moderne, dont il se libre dans la priode suivante pour trouver un accomplissement complet et dfinitif. On peut dire que cet accomplissement survient partir de la rdaction de Rvolte . Dans la prface de la premire dition de la Phnomnologie de lindividu Absolu , le Baron crit : Dans ses lments essentiels, ce que nous exposons nest pas le simple produit de la spculation subjective dune philosophe moderne, mais bien au contraire la transposition intellectuelle de certaines doctrines traditionnelles, primordiales, qui ne sont pas assujetties dans un certain sens au devenir [1, IX-X], en affirmant avec cela vouloir presque intellectualiser les doctrines traditionnelles, en les imprgnant de philosophie. Il reconnatra ensuite, dans Le chemin du Cinabre : Mes premiers crits de la priode philosophique se ressentirent donc dun commixtion entre la philosophie et les doctrines mentionnes, un mlange qui se prsenta parfois comme une contamination, non par rapport la premire, mais plutt par rapports aux secondes, lesquelles comme

je devais nettement le reconnatre par la suite subissaient une rationalisation force, extrinsque [2, 30], en admettant une connaissance imparfaite des doctrines susdites, quil avait voulu interprter dune point de vue idaliste ; voire mme en partant de lidalisme, il avait dj voulu aborder les doctrines sapientiales, dans la tentative de conjuguer les deux choses. Toutes ces mises au point au sujet du caractre presque illgitime de son laboration philosophique, lidalisme magique, ne doivent pas faire penser quune telle laboration soit prive dintrt pour qui tudie la philosophie ; au contraire, cest peuttre justement en vertu de ce caractre htrodoxe quune telle spculation, outre de reprsenter une cheville originale dans ce cadre trs vaste de penses et dides quest lidalisme, a une ligne de positionnement lui, bien dfinie, qui mne, au travers de thorisations et rfutations, une conclusion effective. Venons-en donc lanalyse de cet idalisme magique : prsupposs, dveloppements et solutions. Le point nodal de la critique de lossature gnosologique de cet idalisme porte sur la nature relle du Je. Fichte, vrai fondateur de lidalisme, postule trois principes dans la Doctrine de la Science dont le premier est carrment considr comme antrieur au principe didentit et de non-contradiction A = A : on affirme quun tel rapport identitaire, une telle base du connatre, certes ne se pose pas de manire autonome, mais est pos par un ens . Ladquation qui en drive, cest que le premier fondement du connatre est le Je qui sauto-pose et donc sauto-cre. En acceptant aussi ce raisonnement, qui imprime au principe didentit et de non-contradiction un caractre de loi, de quelque chose de donn , donc de postul par un alter qui le dfinit, en quoi consiste, lmentairement ce Je ? Fichte lui-mme en donne une explication

ambigu : en soutenant que lautopositionnement concide avec lintuition intellectuelle, savoir avec le sujet, le Je rel, qui est Autoconscience dans la mesure o il prend conscience de soi (Le Je se pose luimme) et ensuite de lautre que soi (Le Je pose le non-Je) il semble donner un caractre rel, individuel, ce Je ; il se contredit tout seul quand il touche le thme de linfinit du Je, qui nest jamais une situation acheve, mais un but idel du je fini, mais cest ce Je infini tre le principe formel et matriel du connatre. Quel est donc le Je du premier principe de la Doctrine ? Est-ce lactivit auto-cratrice et infinie qui se pose et pose le non-je (et dans ce cas ce nest plus une intuition intellectuelle, cette dernire autoconscience tant lauto-position et lautocration, elle concide avec la cognition de Soi) ou bien est-ce le Je rel qui parvient une conscience de soi et ensuite du non-je, existant en tant que connu, en allant ncessairement concider avec la raison humaine ? Un tel problme nest pas rsolu, mme pas par Hegel, symbole de lidalisme, lequel postule de manire arbitraire, attentif quil est dmontrer la rsolution du fini dans linfini, le Sujet Spirituel en devenir, lAbsolu, qui dans une rationalit ncessaire avec lhomme parvient sa manifestation et sa ralisation finale. Evola dveloppe sa critique de manire dcisive justement sur cet aspect, sur le nature du Je. Il saisit inluctablement la scission entre le Je rel ou empirique et le Je absolu ou infini divagu par lidalisme : le caractre de sa thorisation est dlicieusement pratique. Lanalyse gnosologique doit avoir comme fin le Je rel, lhomme, sa centralit en face de soi et du monde (non-je) : ceci est un des lments qui attirent le plus et peuvent susciter lintrt lgard de son systme, qui abhorre les abstractions et spculations comme des fins en soi et veut se projeter dans la jungle de

lexistence. La tentative de dpasser cette grande limite de lidalisme se tient dans son tournant magique , cest--dire rel (on utilise aussi la tournure Idalisme Rel en rfrence son systme), et ici entre en jeu la sagesse traditionnelle relative lautoralisation et la praxis. Ce dpassement se produit au travers de lexprience, le contact rel du Je avec le nonje, ce qui nadvient pas par des thories ou des concepts abstraits mais ...par un mouvement absolument concret, avec une transfiguration relle de lexistence, rsolue dans la divinit . vident et indniable le rappel Novalis, qui clbre la puissance de lhomme, du Je, lgard de la ralit quil a en face de lui : La Terre, la cit magique ptrifie dont lhomme est le messie . De la mme faon que celui-ci recherche et professe la volont cratrice de lhomme, sa possibilit de domination sur les choses en dehors de lui, Evola dveloppe dans un sens autarcique lessence de sa philosophie : le Je rel peut combler la privation, fille du rapport disproportionn entre lui et le Je Absolu, grce une parfaite autonomie qui le rend Absolu ( savoir Individu Absolu comme on le verra ensuite) grce lexprience des faits (efficace, ndt], une exprience transformatrice dans laquelle le sujet connat ce quil parvient raliser en soi. Comment peuvent bien avoir t attribus, des systmes de pense comme celui-ci, des caractres dobscurantisme en rapport avec les philosophies matrialistes et celles plus ou moins humanistes , cela reste bien pour nous un mystre. Ici, nous proposerons une srie de pages sur Evola, convaincus que nous sommes que lapproche directe avec lauteur est le meilleur moyen de le comprendre. Aux textes susdits succderont, de temps en temps, des commentaires et des claircissements. Seconde sous-section proposition et critique de lidalisme

1. Le problme fondamental de la philosophie moderne est le problme gnosologique ou problme de la connaissance qui, brivement et sous une forme trs sotrique, peut tre formul ainsi : toute exprience est constitue par la conjonction dun sujet et dun objet, dun connaissant et dun connu ; donc, comment la relation, qui contraint ces deux principes, est-elle possible, et donc, quel est le sens de leur conjonction, dans laquelle se dveloppe lexprience humaine ? Jusqu quel point ce problme est important et donc, jusqu quel point lintrt, que la philosophie moderne place en lui, est justifi, on peut le comprendre de la manire suivante. Par la connaissance, au sens large, saffirme soi la ralit dune nature, la ralit dautres consciences et, aussi, la ralit dun monde spirituel. Donc sans un examen prliminaire de la nature de la connaissance, de ses prsupposs et de sa validit, on ne peut donner aucun fondement srieux ces affirmations ; et tant donn que delles acceptes navement comme des donnes de fait, sans aucune critique ou rflexion prliminaire partent les sciences de la nature, les disciplines morales et sociales, les religions et les thories des valeurs, si lon na pas un moyen, dans lexamen de la connaissance, de garantir la certitude de tout ce qui est postul comme vrai partir delle, si lon na pas un moyen de dmontrer les conditions par lesquelles la vrit est immanente la pense humaine et, en connexion, de confirmer et de vrifier la validit et de dfinir le sens des vrais principes fondamentaux, le monde entier, non seulement celui de la culture, mais aussi celui de la conscience commune elle-mme, doit apparatre comme hypothtique et priv de sens : la valeur formelle qui lui conviendrait alors seulement, ne saurait en aucune faon empcher que le scepticisme en dissolve lessence intime. Et ce nest pas tout: si lon

devait affirmer srieusement limpuissance de la connaissance se justifier elle-mme, le mme scepticisme savrerait insoutenable: en effet il ny a aucune certitude, si lon ny rapporte pas une certitude, ce qui contredit le contenu du mme principe par lequel on nie quun connatre quelconque (et donc celui sceptique compris) puisse avoir une certitude. Il en rsulterait alors que toute lexprience, sinon dans ses formes les plus lumineuses, est une espce de rve incomprhensible, dans lequel le Je devrait se laisser aller rver passivement puisque, linverse, sil y portait la rflexion, sur ce rve, il serait immdiatement dchir par une contradiction interne. On ne pourrait jamais insister assez sur limportance de cette considration et donc sur la ncessit du problme gnosologique la base de tout autre, spcialement contre tant de courants qui, par un mouvement dont on ne saurait dire si la tmrit prsomptueuse est plus grande que la navet, prtendent encore aujourdhui, faire valoir comme vrit absolue les fruits dun dogmatisme et dun fantasme dchans, alors quils sont impuissants expliquer le fondement de leurs procdures et le sens mme des paroles et concepts quils emploient.
Commentaire: Dans ce bref prambule, Evola introduit la rflexion sur llment qui fonde la philosophie moderne, celui de la connaissance. Il se fait donc le partisan de la ncessit danalyser fond les bases sur lesquelles il repose, pour ne pas tomber dans lquivoque de considrer comme une certitude ce qui, la rflexion relle, apparat comme une postulation arbitraire. Il insiste beaucoup sur ce point parce que, comme il crit, cest prcisment de la connaissance que drivent les sciences, les morales, les normes sociales: il savre essentiel de placer devant le tribunal de lanalyse la nature de la connaissance elle-mme. Puisque, dans le cas o se vrifierait la fracture entre la ralit et la

conscience humaine, qui serait alors illusoire, toute affirmation prendrait un caractre chancelant, et se briseraient donc en morceaux, comme il crit, non seulement le monde de la culture, mais aussi celui de la conscience commune. Le mme scepticisme serait insoutenable: si laffirmation de par ellemme un caractre fallacieux, par consquent laffirmation sceptique aussi, affirmation dune non-affirmation et donc dune ngation dune affirmation, elle savrerait non acceptable. Tout comme, dans une faillite hypothtique de la connaissance, toute affirmation cognitive ne peut pas tre suppose vridique, de quelle manire peut tre attribu aussi un tel caractre de vracit une affirmation qui dnie la valeur de laffirmation mme? Elle scroule parce quelle mme est une affirmation. Le caractre dlicieusement spculatif de ces observations nous dmontre de manire trs claire comment sa perspective de dpart est justement celle philosophique, une tape utilise pour arriver la doctrine de la Tradition. En connexion avec tout ce qui a t prcdemment mis en relief, cette mthodologie sera considre par lAuteur lui-mme comme une sorte derreur , puisque un tel type de philosophie savre dj souiller les connaissances vraiment traditionnelles.

2. Donc la solution de la spculation moderne au problme gnosologique est, en principe, lidalisme, ou plus prcisment, dans la conception du monde de lidalisme, on a d reconnatre la conditionnalit par un systme dabsolue certitude. Lidalisme, comme on le sait, consiste dans laffirmation quun monde extrieur, existant en soi-mme indpendant du connatre et par consquent du Je, ne peut tre affirm de manire cohrente: que donc lunivers entier nest quun systme de notre connatre, cest--dire il nest quen vertu du Je et pour le Je. Cela vaut dexposer ici un bref rsum des arguments sur lesquels sappuie une telle thorie. Si lon rflchit un peu, il savre clair que dune chose, qui serait absolument en dehors de moi, je ne saurais

absolument rien et donc que je ne pourrais daucune faon en affirmer lexistence. Je peux affirmer lexistence dune chose, pour autant que et cause du fait que je la connais, ce qui quivaut dire pour autant et cause du fait quelle est comprise lintrieur de la sphre du Je. De cela drive immdiatement que lunique ralit dont je puisse en vrit parler lgard dune chose, est celle qui concide avec le fait quelle est perue et que donc elle dpend de mon percevoir, sans lequel elle, pour moi, existerait aussi peu que la lumire sans ma facult de vision. Naturellement ici, deux objections surgissent. Avant tout, on fera remarquer que le fait quune chose pour moi nexiste pas, nimplique pas quelle, en soi, nexiste pas ; cest--dire que des choses peuvent exister ou des aspects des choses que moi je ne connais point et qui pourtant existent tout de mme. cela on rpond que si ces choses ou aspects des choses qui existent tout de mme et ne sont daucune manire connues de moi, mme pas au travers de raisonnements et mme pas comme ventualits dune future exprience, alors leur existence ne peut tre quune hypothse gratuite ou une rverie; dans le cas contraire elles sont frappes par largument expos et sont remises dune manire ou dune autre dans le Je. La seconde objection est que pour moi il nexiste pas seulement les choses que je perois, mais aussi celles perues par les autres, et que je ne crois pas la ralit seulement en vertu de mes perceptions ou raisonnements, mais aussi parce que ma perception ou mon raisonnement sont confirms par celle ou celui des autres. Cette objection entre cependant dans un cercle vicieux : puisque pour les choses, le mme raisonnement se rpte pour les autres, cest-dire quil faut se dire que je ne sais rien des autres en dehors de ce que, par perception, ou par discours, ou par intuition, ou par tout autre

moyen quelconque de mon connatre, et que cependant avec cela, je reconduis la sphre de ma subjectivit. [ ] Un en-dehors que serait vraiment en-dehors, ne pourrait rien tre pour ma conscience, par la consquence de quoi le en-dehors prsent dans les perceptions est relatif, et tout se rduit cette situation que, lintrieur de mon exprience, je pose certaines choses comme relativement extrieures moi ou aussi comme existantes en soi. Il en rsulte que toute ralit nest quune dtermination de ma conscience, que le Je, au lieu dtre compris dans lunivers, comprend celui-ci lintrieur de lui-mme, et lther infini qui en sous-tend chaque dtermination et le dveloppement. Ici on peut lier linstance de la clbre Critique de la raison pure de Kant. partir dune analyse attentive et applique de lexprience, il rsulte que le monde, comme il apparat la science et toute conscience commune, y compris les caractres dextriorit, dobjectivit, etc., nest pas du tout seulement le donn immdiat de la conscience ; lequel est au contraire un complexe absolument subjectif de sensations qui se sont transformes de manire dsordonne lune dans lautre et qui, de par lui-mme, na rien faire, ni ne peut donner de justification aucune ce monde spatial, ordonn et objectif, que nous connaissons. Kant, en explorant comment il est possible une science en gnrale, en tant que science, (cest--dire en tant quensemble systmatique universellement valable et absolument certain), proposa la solution de la difficult dans la thorie, que ce nest pas la connaissance qui se rgle sur les choses, mais que les choses se rglent sur la connaissance, dans ce sens que le sujet, qui a en lui des formes universelles et ncessaires (espace, temps, causalit, etc.) et en comprenant le chaos de la sensation en elles, de celui-ci tire le monde objectif et rgl qui est objet de

notre connaissance et duquel une science est possible en gnral. En dautres termes : la connaissance nest pas, comme lon croit vulgairement, une reproduction, mais une cration de son objet ; le monde, en dpendant des formes de connaissance, serait un autre, si le Je tait autrement conform. La difficult dans laquelle tait rest Kant, au sujet de lorigine de la matire premire des sensations, fut par la suite rsolue par Fichte qui dmontra comment soit un non-je se donne (la chose en soi de Kant), sinon comme un quid pos par le Je et comme le fondement de cette loi, par laquelle un Je pose un non-je, soit en se recherchant dans le mme Je en tant que sujet connaissant. Avec cette allusion la philosophie kantienne on a expos un autre repre de lidalisme : et celui-ci cest que si lobjet, en gnral, est nant, sil nest pas simplement une dtermination intrieure la conscience, il est nouveau rien, sil est compris comme une simple modification dune rceptivit passive. Une cire peut bien porter lempreinte dun objet tranger, mais rien nest dans la conscience si celle-ci ne le prend pas en elle et ne linforme pas de rflexion. Conscience, en soi, signifie mdiation, donc activit, autoconsciente. De cela il sensuit que lentire exprience est quelque chose de tout fait idel, non pas comme un simple spectacle, mais plutt comme une ralit pose, cre par le Je selon lactivit absolue de lautoconscienc e.
Commentaire : Dans le texte ci-dessus, Evola se prpare une analyse sommaire de la philosophie idaliste, prsuppos ncessaire pour le dpassement de la mme. Sa rflexion critique tend reporter dans la sphre subjective et personnaliste la dsindividualisante structure gnosologique de lidalisme classique : avec laffirmation que tout est en vertu du Je et pour le Je , il pose le sujet pensant dans une condition dabsolue centralit par rapport au monde

extrieur, connu en tant que sa position. Mais bien avant la dfnestration du Je abstrait aspir par lidalisme, Evola impose des considrations importantes au sujet dune grande quivoque thorique de lidalisme mme. Un telle quivoque se tient dans lidentification, fallacieuse, entre objet connu et objet existant : les idalistes soutiennent que pour dfinir lexistence de quelque chose, il est ncessaire de le connatre : en le connaissant, le sujet dtermine son existence. Cela seffondre ds que lon ramne le Je de labstraite spculation philosophique sa nature empirique, ou bien son tre sujet, homme, raison individuelle : en connaissant lobjet, le Je admet son existence, perue par sa mme conscience, mais ce nest certainement pas son connatre qui dtermine lexistence de lobjet lui-mme. Si jai un bandeau sur les yeux, et donc si je suis priv de ma facult de vision, je ne connais pas la chaise qui se trouve devant moi. Cela nempche que le meuble se trouve bien devant moi : le moment de la connaissance est seulement une conscience de lexistence dun non-je, dun autre que soi, et non dune position (cration) du mme. Evola lexplique de manire trs simple avec ses deux objections , avant tout quand il dit que le fait quune chose, pour moi, nexiste pas, namne pas en consquence quelle, en soi nexiste pas, cest--dire que des choses et aspects peuvent exister que moi je ne connais pas et qui pourtant existent tout de mme : lquivoque se trouve dans le fait de penser quune dtermination cognitive de la conscience correspond une dtermination effective de lexistence de lobjet, aboutissant donc faire concider le connu et lexistant. Il est aussi vrai, cependant, que si lexistence de lobjet nest pas une condition de ma cognition de lui, ma connaissance ntant que la conscience que jen ai, postuler lexistence dun objet sans le connatre prend les caractres et le signalement de lhypothse, incompatibles avec lexigence de certitude thorique, base premire de la spculation idaliste. En second lieu, Evola, en entant dans le champ de lanalyse sur la nature du Je, commence opposer labsolutisme du Je

idaliste, une multiplicit de Je (et pour Evola le Je, qui est rel, correspond simplement lhomme individuel, au sujet cogitant) : il sensuit que les dfinitions de ma conscience doivent tre mises en corrlation, pour tre confirmes ou dmenties, avec celles dautres consciences, les consciences des autres Je. Si nous revenons un bref instant la Doctrine fichtienne de la science, en examinant le troisime principe, celui dans lequel le Je oppose dans le Je au Je divisible un non-je divisible (qui reprsente lquivalent de la seconde objection volienne, celles dans laquelle existent divers Je et donc diverses consciences), nous pouvons remarquer comment ce quest la situation de la ralit effective est vue, en tant le troisime des trois principes celui qui a t cit ci-dessus, comme une drivation de la dduction absolue du Je comme principe premier soit du sujet soit de lobjet, aussi bien du connaissant, que du connu. Mais une telle dduction, plus quabsolue , savre tre arbitraire, tant donn que lon donne des caractristiques au Je qui ne correspondent pas celles du Je rel (et dailleurs le tristement clbre Je de lidalisme oscille, comme le dira plus loin Evola, entre le Je rel et le Dieu thiste). Le rsultat final, comme le Baron lexplique cidessus par les allusions au kantisme et au mme Fichte, cest que lactivit de la conscience (qui est une activit autoconsciente, comme laffirme lidalisme en entrevoyant dans la conscience le fondement de ltre, et dans lautoconscience le fondement de la conscience) se configure comme le noyau essentiel de la question thorique, le problme de la nature du Je restant toutefois irrsolu, de son tre sujet pensant limit face aux caractrisations absolues que lidalisme lui a imposes. Si lobjet en gnral nest rien, sil nest pas simplement une dtermination intrieure la conscience, il est de nouveau rien, sil est compris comme une simple modification dune rceptivit passive. Tel est lautre repre de lidalisme dduit par la rflexion volienne (un repre qui est le fils direct du second principe fichtien du poser un non-je, savoir, lanalyse de lexistence des objets est entirement

circonscrire dans le domaine du Je qui les pose ), une rflexion qui dornavant, une fois mises au point les bases de la spculation idaliste, procdera la critique sur la nature du Je Absolu ou Transcendantal, dont la nature ambigu sera le tremplin pour le tournant magique qui correspond lharmonisation de la philosophie partir dun domaine thorico-gnosologique celui efficace et de la pratique.

3. Ceci, en quelques mots, est la conception du monde de lidalisme : Le Je au centre du Cosmos, crateur de toute ralit et de toute valeur [ ] Avant daller plus loin, il vaut la peine de montrer comment cette thorie, premire vue si paradoxale, concorde la vrit intime de deux des attitudes qui semblent la contredire le plus ouvertement : le sens commun et la science positive. Au sujet du sens commun, que lon note que sa vrit est pour lui ce quon peroit immdiatement : comme lobserve Berkeley, il ne sait rien ni de causes transcendantales, ni de substances, ni desqualitates occultae : il vit dune sphre de pure subjectivit, et prtendre que les dterminations quil donne aux choses, et qui continuellement se contredisent, appartiennent rellement aux choses elles-mmes, est aussi absurde que de prtendre que la saveur douce ou la douleur dune piqre appartiennent essentiellement au sucre ou lpingle. Or, non seulement lidalisme, mais dj la science est un scandale du sens commun : quest-ce que peut avoir faire, en effet, lexprience de celui-ci, toute vivante, chaude et sonore, resplendissante de lumire et de couleur, avec le monde aride et abstrait de la science, qui ne connat rien en dehors des vibrations de lther et des jeux datomes ? Pourtant, la science peut dmontrer que la vrit est de son ct et elle condamne le monde du sens commun comme une apparence, et cela cause de la subjectivit, savoir et dune certaine faon, de lidalisme qui est de lui. Mais si lon dpasse le domaine

et que lon va voir en quoi consiste lobjectivit que la science oppose lidalisme du sens commun, on la voit svanouir comme un fantme. Ici aussi, on ne peut queffleurer le sujet. En premier lieu, Kant dj, remarqua que lexprience ne peut pas fonder des jugements de ncessit, cest--dire que la science peut delle-mme savoir que les choses sont ainsi et ont t ainsi, aussi dans les cas observs, mais pas quelles sont ncessairement et universellement ainsi : il dmontra qu chaque fois que la science postule une vrit objective, cest--dire universellement valable, en cela elle ne peut tre justifie que par une thorie idaliste ; et Lachelier ajouta que les choses ne vont pas autrement dans la lgitimit du principe dinduction , sans la prsupposition duquel la recherche des lois, tout comme le comprend le mme empirisme millnaire, est impossible. Encore : le prsuppos fondamental de la science est que la nature peut tre rsolue dans les formes de lintellect du Je : telle est la prmisse implicite pour ne citer que deux exemples de la gomtrie analytique, quand elle adapte la physique la gomtrie et la gomtrie la fonction algbrique ; et des innombrables applications mcaniques du calcul diffrentiel, au cas o lon imagine pour la ralit le concept tout fait thorique de linfinitsimal. Et ceci est du pur idalisme. [ ] Lpistmologie a rcemment montr que la science, avec son monde, est une vritable cration de lesprit non seulement autonome, mais aussi arbitraire, que la ralit nest accepte par elle que de manire provisoire et quasiment comme un prtexte, puisquelle la nie tout de suite et la rsout, au moyen du calcul et de la gomtrie, dans un systme de relation hypothtico-dductif en soi suffisant et indiffrent comme le comprit Poincarr dans son principe dquivalence , auquel Einstein avec son

 systme de transformation a donn un caractre concret la nature varie de ces mmes ralits. Lenseignement paradoxal de la physique actuelle est justement celui-ci : cest lexprience elle-mme qui a impos au scientifique de la dpasser dans le systme purement intellectuel et clos sur lui-mme dun pur mathmatisme, tant donn quil veut sadapter et se rendre compltement compte delle. [ ]
Commentaire : Contre certaines interprtations critiques, qui voudraient identifier chez lEvola de la priode de jeunesse et plus strictement philosophique, un penseur moderne tous les effets, le texte prsent offre une importante rfutation dune telle opinion, mme partielle. Si ses crits de cette priode savrent caractriss par des lments non proprement traditionnels, il est vrai de la mme faon que certaines instances et positions que lon retrouve dans lEvola mature, peuvent tre dpistes ici aussi, quoique dans une phase encore embryonnaire et pas encore parfaitement consolide. Par exemple, Evola se fait ici le porteur dune attitude antiscientifique : et si cest vrai comme il est vrai que le scientisme reprsente lun des points cardinaux de la modernit, il se trouve en cohrence avec ce que sera sa ligne de positionnement dfinitive (le problme sera diffrent pour ce qui concerne lvolutionnisme, comme nous le verrons plus loin). Au sujet du fidisme lgard de la science et la technique, le Baron se place dune manire critique en accusant celles-ci davoir un caractre purement exprimental et jamais rellement notique, savoir cognitif. La science peut dmontrer non pas lobjectivit de la connaissance, mais seulement la mathmaticabilit des phnomnes naturels, cest--dire la susceptibilit de ceux-ci tre ordonns selon des formules mathmatiques. Effectivement, il parle dun systme hypothtico-dductif, qui sexerce par une unification continue des relations et qui, en mme temps cependant, prsuppose lenregistrement de certains faits qui ne sont pas expliqus mais seulement

constats comme rels. Benedetto Croce avait dj dfini comme pseudo-concepts ces concepts scientifiques, en rfrence leur caractre exprimental et technique ; la diffrence de celui-ci, pourtant, Evola dans ces lignes, critique le scientisme pour le relier la philosophie idaliste et pour montrer combien vidents sont les liens entre les deux systmes. La science, soutient Evola, a comme prsuppos fondamental le fait que la nature peut tre rsolue dans les formes de lintellect du Je : telle est la prmisse implicite pour ne citer que deux exemples de la gomtrie analytique, quand elle adapte la physique la gomtrie et la gomtrie la fonction algbrique ; et des innombrables applications mcaniques du calcul diffrentiel, au cas o lon imagine pour la ralit le concept tout fait thorique de linfinitsimal. Et ceci est du pur idalisme. Il y a donc une substantielle identit de mthode entre la spculation idaliste et la pense scientifique : une telle identit sexerce dans les prsupposs, arbitraires et instrumentaux aux postulations successives, qui sont dans les deux systmes. Une telle approche est sans doute originale mais elle pche peut-tre par un certain dterminisme : sil est vrai, comme il le soutient, que la science ne fait rien dautre que de mathmatiser les phnomnes naturels en les organisant dans un systme de lois et de formules (et donc quelle enregistre quelque chose de dj donn ), il est aussi vrai quil savre difficile dassimiler la pratique scientifique la pense idaliste jusqu losmose mthodologique. La raison de cela rside justement dans une des limites de lidalisme sur laquelle Evola insistera davantage, mais pas en cette occasion-ci : le caractre fondamentalement abstrait de cette philosophie (Je / non-je / autoposition-cration / rationalit de lhistoire et des phnomnes, etc.) qui se trouve aux antipodes du concrtisme scientifique.

4. On a expos ces dernires considrations dans le but de donner un appui quelconque laffirmation que lidalisme est une conception qui simpose invitablement ds

que lon approfondit les sujets du connatre [ ] Cest pourquoi il est une position conquise et consolide et, en aucun cas, il nest permis de la ngliger ou de lignorer : tout dveloppement ultrieur doit partir delle comme dun prsuppos, sous peine que, alors quon croie aller au-del, en ralit on ne parvient qu reculer. Si ce nest que, de fait, lidalisme, tel quil se trouve expos jusqualors dans la philosophie, nest qu michemin et ceci est prcisment lunique point sur lequel on peut aller au-del de lui. Si lon demande, en effet, au philosophe quel est ce Je, qui est crateur du monde, de lhistoire et des cieux, on a pour rponse quil est le fameux Je absolu ou transcendantal . Or, ce Je absolu est un quelque chose de furieusement ambigu : il oscille entre le Je rel ( savoir celui que lindividu peut exprimenter immdiatement en lui comme tant sa certitude la plus intime et la plus pure, le principe originel par lequel toute exprience est vcue comme sa propre exprience) et le Dieu du thisme. Ce qui le rend si indtermin, cest justement ce dont il a pris naissance la thorie de la connaissance : pour celle-ci, en effet, si le connatre doit tre expliqu et la certitude garantie, le monde doit savrer pos par lactivit du sujet pensant. Or, il est vident que ce nest pas ma puissance, ni celle de quelque autre conscience, au point volutif actuel, qui peut se reconnatre en fonction relle et de libert dune telle pense ; mais si celle-ci ne peut donc pas se remettre au Je rel, elle ne peut pas non plus se remettre un principe cosmique transcendant, lequel serait le Dieu thiste, parce qualors le connatre ne sexplique plus or, au contraire, lidalisme est dautant plus lgitime, quil est un systme qui explique justement notre connatre humain. lidaliste qui fuit ici avec cet tre amphibie quest le Je transcendantale, on peut retourner sa propre arme par le dilemme

suivant : ou bien le Je transcendant est le je rel mais cela est faux de fait, parce que lidaliste, comme on le verra dici peu, est impuissant, ou bien ce nest pas le Je rel et alors il nest rien, ou il nest quune ide ou un concept moi, lequel nest rel quen vertu dune activit (le philosopher, lintuition, etc.) de ce Je rel, en dehors du centre duquel il seffondre, en tout cas. Le fait est quen lieu thorique, la question reste indtermine, limmanence thoriquement postule peut tre en effet une immanence dans la pratique parce que transcendance, puisque cest un jeu stupide de mettre le Je la place de Dieu, quand lui ont dj t donns des attributs tels que moi, je peux effectivement me reconnatre en lui aussi peu que dans le Dieu de lancienne foi. Il ressort de ceci, savoir, que la vrit ou la fausset de lidalisme et cela, que lon fasse attention, signifie, comme on aura loccasion de le montrer dun peu plus prs dans ce qui suit, savoir si lhomme peut ou non donner une certitude et un sens sa vie et son exprience la vrit ou la fausset de lidalisme, donc, ne peut tre dmontre de manire thorique : elle peut tre dcide non pas par un acte intellectuel, mais par une ralisation concrte. Lidalisme, cest--dire, en un moment abstraitement logique nest ni vrai ni faux : la vrit lui est contingente et peut uniquement lui venir de lactivit, dire vrai, inconditionne en soi, selon laquelle lindividu engendre en lui le principe, postul intellectuellement par la philosophie transcendantale, selon une ralit concrte et vivante. [ ] Or cette solution, quand bien mme ft-elle affirme srieusement, ne lest pas si bon march quil apparatrait chez un Green, Caird ou Blondel : puisque si le Dieu dans laquelle on a fait passer le Je idaliste est le Dieu de la conscience religieuse vulgaire des simpliciores et des thologiens il reste un pur tat de lmotivit ou une ide abstraite

et, en pratique, il entre fatalement en litige avec les dterminations positives du Je empirique [ ] Si donc, par solution religieuse, on nentend pas labandon de toutes les positions, la banqueroute de toute cohrence et de toute certitude auprs du maigre stocisme de la foi, il faut quune telle solution soit mise en rapport avec un processus mystique, ou mieux magique, dans lequel Dieu nest quun phantasme quand il est engendr en nous-mmes et non comme mots, concepts, imaginations ou beaux sentiments, mais plutt comme un mouvement absolument concret ; dans lequel, savoir, lexistence empirique soit rellement transfigure et rsolue dans la divinit. Ainsi que cela fut distinctement compris par les Orientaux, il ny a quune manire de dmontrer Dieu, et celle-ci est : se faire Dieu, apoteotnai . Sauf quune telle critique est aussi efficace contre les idalistes, lesquels, sils taient cohrents, devraient plus ou moins soutenir que Dieu est le professeur de philosophie universitaire. En fait il savre clair que, si lidalisme doit tre vrai, lindividu empirique doit tre ni, mais seulement comme une chose veule et fige dans sa limitation fictive, pour tre intgr dans un dveloppement dans lequel, loin dtre subordonn et de sen remettre quelque chose en dehors de soi, il reste en luimme, dans une autopotentialisation infinie et se rend suffisant ( utarkes ) son principe. Ce nest pas celle-ci, au contraire, la ralit des idalistes : ils opposent lindividu concret cette abstraction qui est leur Je transcendantal et, au nom de celui-ci, dissolvent le premier. Lindividu, disent-ils nest quune illusion, un nant, m n : ce qui est rel, cest linverse lIde (Hegel), Dieu (Royce), lActe pur (Gentile). Si ensuite on va voir ce que cela reprsente chez eux, personnes vivantes, cet Absolu, il faut peu de chose pour sassurer quil nest autre quune

ide blafarde, un pur principe explicatif ou, au plus, un lan lyrique, une motion, qui vit dans un recoin de leur empiricit inerte et rigide. [ ] Cest ainsi que le Je, qui sest lev dans la philosophie jusqu crateur cosmique, se retrouve par un accident quelconque dans sa petite humanit dpasse , reconduit parmi les infinies contingences de la vie, vis--vis desquelles il est quasiment aussi impuissant que le paysan qui ne sait rien de telles lvations merveilleuses. [ ]
Commentaire : Avec lidalisme, il faut faire les comptes : on peut le partager ou pas, mais on ne peut certainement pas lignorer . Il est une tape ncessaire pour nimporte quelle analyse philosophique, telle est son importance et linfluence quil exerce sur toute forme spculative. Cependant, dit Evola, au point o il en est rest, il nest qu moiti : il faut aller au-del de ce point. La passage qui permet daller au-del est la critique sur la nature relle du Je, qui est effectue dans ce texte dune manire trs spcifique. Evola crit que le Je se trouve dans lidalisme, michemin entre le Je rel, lindividu, et le Dieu de la foi. Aucun homme, aucun individu, ne peut se reconnatre dans le Je crateur de soi et du monde, en souffrant de sa situation contingente, de son impuissance face au monde lui-mme, de son rapport avec les choses extrieures qui nest certainement pas si dominant comme lidalisme le veut. Si linverse, le Je quivaut Dieu, lentire structure philosophique scroule, elle qui se fonde sur la ncessit doffrir un systme de certitudes cognitives lhomme en tant que ens cogitans, sujet pensant. ce point, la dduction qui en dcoule est que la validit de lidalisme, ne peut rentrer dans la sphre thorique mais dans celle de la pratique : savoir que lidalisme, en lieu abstraitement logique nest ni vrai ni faux : la vrit lui est contingente et elle peut lui venir uniquement de lactivit, dire vrai inconditionne en soi, selon laquelle lindividu

gnre en soi le principe postul intellectuellement par la philosophie transcendantale, selon une ralit concrte et vivante. Et nous voici donc au tournant magique de lidalisme, fille de la ncessit de certitude : cest seulement au travers du caractre concret de la pratique que lon peut donner un critre de lgitimit la certitude mme. Ce tournant a un caractre mystique ; mais comme le prcise le mme Evola, il ne peut jamais signifier labandon de toutes les positions, la banqueroute de toute cohrence et de toute certitude auprs du maigre stocisme de la foi, et autrement dit un renoncement ad alterum, mais au contraire, un cheminement persvrant vers labsolutisation, vers linconditionn parfait (en plein accord avec tout ce qui a t exprim dans le paragraphe Quest-ce que la Tradition sur le rapport entre la transcendance et la religiosit dans la mtaphysique volienne). Donc, celui dEvola, est un tournant magique par les caractrisations spiritualistes dont il se fait le porteur ; mais avant tout un tournant pratique parce que lanalyse doit tre toute centre sur la pratique concrte, sur laction empirique, sur lindividu rel. Et ici on en arrive laffirmation philosophique traditionnelle, pour parvenir laquelle Evola a voulu partir de la perspective dune philosophie moderne. Cela, comme nous lavons vu savrera quasiment comme une dformation aux yeux du mme Evola mature. Une dmonstration de ceci se retrouve dans une phrase, qui saute tout de suite aux yeux de quiconque a une connaissance du Baron fonde sur ses oeuvres de maturit, et qui dit : ce nest pas ma puissance, ni celle de nimporte quelle autre conscience au point volutif actuel, [ ] Conscience au point volutif actuel : nimporte quel lecteur dEvola, lisant ce passage, mettrait la main au feu quil ne peut pas avoir t crit par le philosophe romain. Lequel, en effet, se rvlera, dans les annes suivant la rdaction de ces essais sur lIdalisme Magique, comme lun des critiques les plus perspicaces du darwinisme et de lvolutionnisme, alors que ces paroles tmoignent dune adhsion assez explicite la conception volutionniste. En

effet, dans ces annes-l, Evola avait pris des positions de ce genre, quil aurait dfinies comme antitraditionnelles dans les annes venir. Tout cela rentre dans lintroduction faite dans Gense de lIdalisme Magique : son positionnement, dans les annes vingt, se ressent de linfluence de la culture de son temps. On na pas besoin den arriver dire, comme on la dj soulign prcdemment, que sa pense est, dans la priode philosophique, parfaitement moderne pour devenir ensuite rtrograde avec le passage des annes. Nous avons vu avant (sur lantiscientisme, sur la question du tournant magique , sur le refus de la spculation abstraite en vertu de la praxis) et nous verrons dans la sous-section qui suit comment les contenus traditionnels sont prsents, et comment ! dans son idalisme magique. Des contenus, cependant, parfois mlangs des principes modernes comme, justement ici, celui dvolutionniste.

Troisime sous-section le tournant magique : la puissance et la construction de limmortalit La voie, en vrit, nexiste pas pour qui ne veut pas cheminer Une fois quil sest brou du joug de la question thorique non conclusive, une fois quil sest purg des dichotomies gnosologiques dialectiques, de ses contradictions internes et des abstractions du Je Transcendantale, lidalisme peut donc devenir la praxis pour la transformation de lhomme. Comment advient cette transformation, cette renovatio animi ? Dans la thorisation de cet idalisme magique convergent des formes et des doctrines diverses, quEvola canalise en un unique fil conducteur qui devient la courroie de transmission pour la dlination dun dpassement de la condition humaine normale et une ascse vers un tat suprieur. Dans cette conception philosophique, qui se

configure comme une proposition de dveloppement absolu de la libert et de la puissance du Je, sentremlent les motifs de lascse et de la mystique orientale, des doctrines initiatiques et payennes , de la tradition occidentale, mais aussi des reprises du mme stocisme, de lpicurisme, de Nietzsche et surtout de Novalis et de Michelstadter. Celle-ci est, sans doute, la partie la plus intressante (et nous dirions aussi la plus importante) de la pense volienne, dont on retrouve un cho fort et enflamm dans tous ses crits successifs, dans lesquels cette impulsion sera dterminante pour cette potentialisation du Je. Par une synthse extrme, on peut affirmer quune telle doctrine (tant donn, comme on le verra, que plus quune spculation intellectuelle, elle savre tre, justement, une vritable doctrine mystico-existentielle) se propose comme fin ultime lautarcie : la prise de conscience de la limite, la phase dconditionnante de libration, la vritable puissance. Cette phase de sa philosophie, qui trouvera laccomplissement ultime dans lIndividu Absolu, peut avoir une lecture aussi bien spiritualiste que laque : videmment, la premire est plus dans les cordes dun lecteur traditionnel dEvola, mais, comme on le verra, elle manifeste des contenus qui peuvent tre traduits en pratique mme par un homme parfaitement athe et de positionnement mcanistico-matrialiste (quoiquune telle affirmation se serait avre hrtique par le mme Evola), de tels contenus tant des rfrentiels, pour lexistence humaine, exempts desprits, de catgories et dabstractions diverses. Lidalisme magique se fonde sur deux points principaux : le concept de puissance, ses signifis et ses transpositions relles ; et la fameuse construction de limmortalit qui serait la systmatisation doctrinaire de lessence du

dveloppement magique au travers des trois preuves . Analysons donc cette ultime et dcisive phase de la philosophie dEvola, toujours au travers de ses textes mmes. Que lon considre lexprience humaine dans tout son caractre concret, et alors le problme pos pousse une bien autre solution. Puisquil apparat dabord quun connatre pur est une abstraction qui na jamais exist, que nimporte quelle dtermination cognitive est logique, la pense et ses lois ne sont pas quelque chose dimpersonnel, se droulant automatiquement selon des normes ternelles et indiffrentes lhumain, mais plutt le produit dune activit individuelle, mais bien toujours les expressions symboliques daffirmations profondes du Je (1) . [ ] Il simpose que la certitude et le savoir absolu sont vains l o ils ne refltent pas la puissance concrte dun Je qui, du haut dune libert inconditionne, arbitraire, domine lensemble de toutes ces conditions et de ses nergies dans lesquelles se faonne la totalit de son exprience. En bref : je ne peux me dire absolument sr que des choses dont jai le principe et les causes lintrieur de moi, comme libert inconditionne, ce qui revient dire, selon une fonction de possession ; dans les autres, seulement ce qui en elle satisfait cette condition. [ ] Jusqu ce que quelque chose existe, on na pas dabsolue certitude, tant que nexiste pas un monde, en tant que monde, cest--dire comme un Autre , tel un ensemble de puissances impntrables et rsistantes, le Principe de lAbsolu, la rigueur, nexiste pas. Mais cette ngation du monde comme condition de la certitude ne doit pas tre comprise de manire abstraite, savoir comme un anantissement absolu de toute forme, mais comme un nirvana vide et indtermin. Au contraire : elle se relie celui qui ne cde pas au monde ni non plus ne le fuit, mais plutt se positionne face face avec

lui, qui le domine entirement et quen toute dtermination se reconnat alors comme entit de puissance. [ ] En vrit, il nexiste pas de choses matrielles ou spirituelles, mais plutt une manire, matrielle ou spirituelle, de vivre les choses, qui en soi ne sont ni matrielles ni spirituelles, qui dans leur valeur sont dtermines seulement partir du plan de libert ou de centralit, ou bien de ncessit et dabsence, dans lequel lindividu se place par rapport lexprience en gnral. [ ] Or le point fondamental, la mise en relief dont le mrite revient lune des plus fortes personnalits de lpoque contemporaine Carlo Michelstadter est le suivant : lindividu ne doit pas chapper sa propre dficience, il ne doit pas, en cdant, pour chapper au poids de la responsabilit, lui concder une ralit, une raison, et une personne, quelle ne peut avoir en aucune faon comme simple privation et donc dplacer ou remettre la ralit qui fait dfaut au Je un autre qui est matire, nature, Dieu, Raison Universelle, Je transcendantal, etc. Le Je doit, linverse, tre suffisant son insuffisance, il doit lassumer et en supportant son poids entier, consister. Il doit comprendre que tout ce qui semble avoir une ralit indpendante de lui nest quune illusion, cause par sa propre dficience ; et celle-ci, il doit faire en sorte de la combler, au moyen dun processus inconditionnel qui instaure labsolu prsence de soi la totalit de son activit puisque alors il aura accompli en soi labsolue certitude, il aura persuad le monde , et en cela, il aura rendue la vie la ralit dont lidalisme nest parvenu qu en anticiper la forme intellectuelle vide et labstrait devoir tre . Dans ce processus, qui se propose le terme didalisme concret ou magique, il faut reconnatre la tche dune civilisation future et donc la solution positive de la crise de lesprit moderne. [ ] De ceci procde la distinction ultime, dlinant encore

plus le concept de puissance entre action selon dsir et action selon autarcie, ou inconditionne. Si lon jette un regard sur la vie que mne habituellement lindividu, non pas tant dans lamorphe mdiocrit des masses, mais souvent aussi dans les grandes lumires de lhumanit tragique et spirituelle, il apparat le plus souvent que son action nest pas affirmer proprement dtermine par lui, comme centre suffisant, mais plutt partir de corrlations dapptits et de motifs vis--vis desquels il est passif ou presque. savoir, que le Je ne possde pas son action : il dsire et dans le dsir, ce nest pas le Je qui prend la chose, mais la chose qui prend le Je, elle en dtruit la centralit dans une compulsion qui le rejette lextrieur, la priphrie de luimme. Ce qui est trs important, cest de remarquer quune telle situation peut reprendre en elle non pas telle ou telle action, mais plutt la totalit de toutes les actions possibles. Dans la totalit dun tel univers, il y a une dpendance : laction se prsente toujours selon une ncessit ; le Je nest pas lauteur, il nen possde pas le principe en soi, il ne la possde pas mais la subit. Et partout o lindividu agit par une impulsion intrieure de sa nature, ou en relation avec un malaise ou une privation intrieure, ou encore par lattraction dune ide, dun plaisir ou dune batitude, quelle quelle soit, matrielle ou spirituelle , il reste inexorablement enferm dans ce cercle de lesclave. [ ] La valeur et le plaisir ne doivent pas, au contraire, prcder et dterminer lactivit et la volont, mais doivent, linverse, procder presque comme un effet dun se-vouloir inconditionn parce que se-vouloir parfait. Cest--dire que dans laction du Seigneur [au sens volien de ce terme, ndt], il ne doit rien y avoir de dsir, ou de compulsion intrieure : elle doit manifester un vouloir qui, dans son autodtermination, na rien en face de soi, ni une nature qui est sienne, ni la

lumire dun plaisir, ni lattractivit dun motif ou dun idal, qui sengendre donc en soi absolument ou positivement en cela que, nayant prsent que lamour froid et solitaire de son affirmation suffisante. Tant que jaccomplis un acte en vue du plaisir ou de lutilit qui en drive, ou parce quil est conforme mon tre, ou une quelconque loi matrielle ou idelle, et non parce que simplement voulu, on ne parle pas de grce ni de libert ni dautant moins de puissance. Que lon fasse bien attention pourtant : de cela procde non pas la ngation de toute jouissance dans une ascse minable, mais seulement la mise profit (ou aussi bnfice : fruimento , ndt) de celle-ci comme dune possession, comme de quelque chose dont on a en soi le principe : savoir que lon na plus une activit qui, pour parvenir une jouissance, est contrainte se drouler dune certaine faon inconversible, mais plutt une activit qui ne se fait donner par rien les conditions pour ce qui est plaisant ou pour ce qui est douloureux, qui en outre, dans le moment de sa dtermination, na pas du tout prsente lattractivit dun plaisir ou la rpulsion dune douleur, mais qui veut en soi et ne trouve ni ne reoit le plaisir, mais cre arbitrairement, en le retirant de la perfection de son affirmation, dbordante de puissance. Cest seulement quand le plaisir et avec lui la valeur en gnral peut tre vcu non pas comme ce qui dtermine lactivit, mais plutt comme la fleur et la cration de cette activit, quil procde son tour partir dun vouloir sur lequel aucun stimulus, ou apptit, ou motif, ou ide, na le pouvoir, seulement si lacte na pas le plaisir et la valeur ou la raison en dehors de lui, mais en lui-mme, en fonction de possession, seulement alors lesclave ne sert plus le matre, mais slve rellement lautonomie, tre libre et le plaisir, stigmate de la passivit, devient la splendeur mme de labsolu positif. On ne

comprend donc pas correctement le concept de puissance, dont il est question ici, si lon ny relie pas une attitude de positivit, daffirmation centrale, la tranchante ngation de lillusion dun Autre auprs de nimporte quelle exprience, finalement une volont nue qui sest dtermine par rien, audel de tout mobile et de tout apptit. En effet, dans tous les autres cas, on a invariablement une dpendance de lindividuel par quelque chose qui tombe en dehors et au sujet des dterminations duquel il ne pourra jamais se dire certain selon un savoir absolu. [ ]
(1) Une exposition suggestive de cette thse se trouve dans louvrage : Les sources irrationnelles de la pense, N. Abbagnano, Nples, 1923. On y prend en considration les principales doctrines philosophiques (le ralisme classique, lempirisme anglais, le criticisme kantien, la philosophie des valeurs , la doctrine de Bradley et de Royce, lactualisme, lexprimentalisme dAliotta, lintuitionnisme, le noralisme) et on montre, par une analyse intrieure, quelles tirent toutes leur fondement et leur justification, non pas du rationnel, mais de lirrationnel. Commentaire : Ces extraits des Essais sont et reprsentent une somme des plus belles, des plus suggestives et plus formidables pages de Julius Evola, et, au jugement de celui qui crit, reprsentent aussi un tmoignage exceptionnel dune dignit philosophique inbranlable : il savre dailleurs inacceptable quelles soient exclues des textes scolastiques et de la majorit des encyclopdies philosophiques. Les contenus exposs sont si clairs quils ne ncessitent pas dexplications particulires : Evola apprhende avec une surprenante et extraordinaire lucidit les caractrisations et limites de laction humaine, une action selon un dsir . Oppose laction selon un dsir, qui est lexemplification de lacte voulu en fonction dune fin, dune utilit, ou dun but (quil soit matriel ou spirituel), se place laction inconditionne . Laction inconditionne qui ne procde pas, comme il lcrit lui-mme, du dsir, mais dun

 se-vouloir parfait : la jouissance est une consquence, et non le moteur de lacte. videmment, ces mots doivent tre pess parce quils peuvent susciter des quivoques : laction selon lautarcie ne signifie certainement pas quelle ne soit pas dtermine par une motivation rationnelle, par une raison spcifique. Une telle raison spcifique, cependant, ne doit jamais tre quivalente un apptit, une envie, une ncessit consquence de la privation. Cest le concept taoste du wei-wu-wei, savoir de lactionsans-action, qui se trouve signifier, par une telle tournure, la capacit dagir sans considrer les rsultats, ou encore de ne pas faire de la volont de ralisation du rsultat le motif de laction elle-mme. Autarcie : rien en dehors de moi, rien autre que moi. Laction passe videmment au travers de critres thiques bien solides (inconditionne ne veut pas dire fais ce que tu veux ), mais elle est toujours un produit du Je qui la possde et qui nen est pas possd. La limite de cette conception se tient peut-tre dans son aspect disons-le ainsi utopique : il savre difficile dimaginer un homme qui soit vraiment autarcique, Seigneur [au sens volien , ndt] 100%, qui ne vive pas de ncessits, besoins et actions selon un dsir, mais dans une solide et inexpugnable indiffrence positive. Une indiffrence qui ne signifie pas, avant tout chose, auto-mortification, privation de lexprience comme ngation du monde, comme cela se produit dans la fameuse thique de la souffrance de Schopenhauer (chez qui le Je fuit sa propre dficience, ne laffronte pas et consiste en elle), mais, comme dj formul, jouissance libre dun parfait sevouloir inconditionn (une jouissance qui ne dtermine pas un dsir). Et ensuite elle ne doit pas tre interprte de manire ngative, savoir en imaginant l Autarque comme une sorte dermite indiffrent tout et tous. Elle est linverse la proposition du dpassement de la limite humaine, dans la tentative datteindre un tat dans lequel rien ne peut plus porter atteinte la centralit du Je, dans lequel, la peur se substitue la fermet, lenvie le contrle, lirrationnel la conscience. Certainement un concept trs ambitieux ,

quil est probablement presque impossible de suivre la lettre, mais qui peut tre important au titre dune orientation. On peut ventuellement mettre en doute une telle thique, dans un monde comme celui actuel, dans lequel les hommes sont domins par le sexe, largent, lenvie du succs et de la carrire , dans lequel lhoracienne mestes est en train de se dissoudre dans la consommation anormale de psychotropes, dans la dmonie de nvrose, dhystrie, et de perte du sens, pour un Occident qui a le march comme valeur de fondation (et donc une non-valeur) et pour lequel, trop souvent, on a tout et tout de suite, un Occident qui nen tirerait aucun parti ? Pour finir, comme on le remarquait prcdemment, une telle conception peut aussi avoir une lecture laque : comment ne pas se rappeler, en lisant ses pages, Ltranger de Camus ? Le hros absurde, Mersault qui, par une lucidit dsarmante, parvient percevoir le sens et le non-sens de la ralit ? videmment, encore une fois, tout est reconductible sa propre clef de lecture : de nombreux traditionalistes feraient la grimace face une telle association, dont nous estimons, nous, quelle peut en rendre lide.

Ce qui distingue lidalisme magique, cest son caractre essentiellement pratique : son exigence fondamentale nest pas celle de remplacer une conception intellectuelle du monde par une autre, mais plutt de crer dans lindividu une nouvelle dimension et une nouvelle profondeur de vie. Certainement, cet idalisme ne tombe pas dans une contraposition du thorique et pratique ; dans le thorique et dans le cognitif comme tel et donc dans ce qui est seulement donn se rvler un lecteur il voit une activit cratrice, mais il estime cependant quun tel degr ne reprsente quune bauche, un dbut de geste, par rapport une phase de ralisation plus profonde, qui est celle magique, ou pratique proprement dite, dans laquelle le premier [thorique-cognitif , ndt] doit continuer se complter. [ ] Ainsi, un

premier moment, est pos par lexprience de la ngation ou preuve du feu . Le Je consiste habituellement dautant quil retire son soutien et son assurance dune quantit dlments priphriques (lensemble de lexprience, science, culture, affects, fidlits, etc.) dont il fait dpendre donc sa propre certitude. prsent, il doit pouvoir se garantir sa propre consistance mme quand cet ensemble dappuis disparat. Il doit dtruire tout autre , et au milieu de la dsagrgation universelle, rester galement ferme et entier : savoir, il doit engendrer en lui la force de se donner vie au moyen de lincendie et de la catastrophe de toute sa vie mme, dans la mesure o cest une vie relie un extrieur ou autre . [ ] En un mot : il doit se faire lextrme raison de lui-mme le stirnrien Ich habe meine Sache auf nichts gestellt [ Jai plac mon affaire sur
rien de Max Stirner, philosophe allemand, 18061856. Son principal ouvrage L Unique et sa proprit est une critique du libralisme politique, social et humain, ndt] doit devenir pour lui une

ralit vivante. [ ] Si ce nest que lindividu par lpreuve du feu ne sest rendu indpendant des diverses dterminations que dune manire relative : en ralit, il a besoin delles pour les nier et, par cela, raffirmer sa propre persuasion. La mme fonction ngatrice le rend donc indpendant. Et il ne se libre de cette dpendance quen sarrachant de soi, en liminant la puissance ngative en ne la volant pas, en ne se lattribuant pas, mais simplement en la supportant, en la recevant comme trangre et en transcendant sa volont, pourvu que contre elle il raffirme son propre acte de consistance. Telle est lpreuve de la souffrance : en elle demeure la condition de la permanence dans la ngation de sa propre vie, mais pour autant que la ngation na plus le Je comme auteur, celui-ci est rendu libre de la dpendance de lobjet renier. Do la valeur du stocisme et de la souffrance chrtienne ; do une voie

pour comprendre pourquoi divers Saints invoqurent la souffrance comme une grce divine. Blondel affirme efficacement : Accepter la souffrance en soi et pour soi, consentir avec elle, la rechercher, laimer, en faire la marque et lobjet mme de lamour gnreux et dsintress, placer laction parfaite dans la douloureuse passion, tre actif mme dans la mort, faire de tout acte une mort et de la mort mme lacte par excellence, voil le triomphe de la volont qui droute la nature et qui engendre en effet chez lhomme une vie nouvelle et plus humaine . Ce qui mne lultime et plus dure phase de la prparation, concernant laction active. Le Je sest rendu autonome comme pure essence : prsent on doit le rendre tel aussi comme acte. Laction qui est accomplie en vue dun certain rsultat, celle qui part dun certain intrt du Je pour une chose quil a donc comme objet et non la chose en elle-mme, mais la chose en tant que rfre au Je en tant que convoite tmoigne dun centre insuffisant, cest une action ptrie de passion. Vouloir un objet pour soi-mme, et laisser se prendre le Je par lobjet de la volition et renoncer donc a priori lavoir rellement. De mme laction violente et passionne contre les choses tmoigne quelles sont a priori une ralit pour le Je et, dire vrai, justement comme antithse, cetet action ne parvient pas dpasser lantithse, mais seulement lexasprer et la reconfirmer et nier le plan de lautodtermination absolue. En violant les choses, on ne fait en ralit que violer le Je, puisque cela implique dexpdier le Je en dehors du point qui na rien contre lui. Le principe fondamental de la magie cest que pour avoir rellement une chose, il faut la vouloir non pas pour le Je, mais pour ellemme, savoir, laimer ; que dsirer cest se barrer la voie la ralisation ; que la violence est le moyen du faible et de limpuissant, lamour et la douceur, ceux du fort et du

Seigneur. Cest la profonde doctrine du Taosme : ne pas vouloir avoir pour avoir, donner pour possder, cder pour dominer, se sacrifier pour raliser : cest le fameux concept du weiwuwei ou agir-sans-agir clef de la foi surnaturelle oprante savoir de lagir qui ne renverse ni ne perd en soi la centralit du Je, mais qui se droule lintrieur du Je qui ne sy identifie pas, qui se tient dtach de lui [dtach de lagir, ndt] et ferme comme son Seigneur, qui donc proprement ne veut pas, mais plutt abandonne, donne. La troisime preuve est donc lpreuve de lamour : il sagit de consister non plus dans la ngation abstraite de soi qui est la ngativit, la privation dune chose mais dans cette ngation plus profonde de soi qui est lexistence en soi dune chose, ce qui revient dire la chose comme objet damour inconditionn. Ici, il ne sagit pas de dtruire, de se rfrner ou dagiter, mais de se construire tout moment, au moyen dun acte damour renouvel et de renoncement, sur un plan suprieur soimme, o est possible limpassibilit du simple spectateur ou mieux du Seigneur, au sein de nimporte quelle tempte ou tumulte aussi bien intrieur quextrieur. Que lon fasse attention : il ne sagit pas de cette indiffrence qui est ngation de la passion, savoir, qui est une dtermination qui se trouve au mme niveau quelle, mais plutt de lindiffrence qui na aucun besoin dexclure, qui se maintient elle-mme, mme lintrieur du plus grand bouleversement ou tension des affects et des efforts : rien plus que leau, dit Lao Tseu, nest plus mouvant et favorisant, mais dans le mme temps rien ne sait mieux quelle vaincre ce qui est fort et ferme : elle est indomptable parce quelle sadapte tout. [ ]
Commentaire : Voil quest explique lessence du dveloppement magique. On parle de construction de limmortalit selon la

tournure du mme Evola, qui crivit : En vrit, le rgne des cieux nexiste que dans la mesure o nous le faisons devenir ici, sur la Terre. La vraie immortalit nest pas la fuite du mortel, mais plutt le triomphe sur celui-ci au sein de celui-ci, cest la fleur du mortel qui nest pas donne mais qui est difier concrtement en soi par la ralisation de lautarcie . Les trois preuves existent donc : feu, souffrance et amour. La premire, celle destructrice, trouve des analogies dimages avec la fameuse Voie de la Main Gauche , que nous verrons dans les paragraphes suivants, et se fonde sur la ncessit de rupture davec la dpendance lgard du nonje. Une volont pour linconditionn qui pousse lindividu rompre, dun coup et avec vhmence, avec toutes les choses lgard desquelles il est dans la condition desclave, non-suffisant soi. La seconde preuve, reprsente un stade intermdiaire, dans lequel lindividu, dli de ce qui dterminait dabord son existence, dans une passivit de fait, fait lexprience de la souffrance, de la privation, du renoncement, de la douleur. Qui se surmonte au travers de la douleur mme, au moyen dune fermet telle quelle trouve un dgagement dans le dfi du renoncement luimme. La dernire preuve, lultime tape de lindividualisme magique est donc celle de lamour ; laction active, cest--dire parfaitement indpendante et voulue en tant que voulue. ce point, deux objections surgissent. La premire, cest : ny a-t-il pas une sorte de contradiction interne au systme de lidalisme magique, tant donn que pour surmonter les trois preuves, pour se faire soi sa propre raison , pour vaincre la privation au travers de la privation elle-mme, ce moteur qui tient sur pied lindividu nest-il pas lui aussi un dsir ( savoir celui dtre autarque), et donc toute laction du dveloppement magique nest-elle pas en contradiction avec elle-mme, dans la mesure o elle se manifeste comme une action selon une ncessit ? La seconde, cest : on dit que lidalisme magique est praxis, mais au fond, nest-il pas simplement une thorie, parce quil serait extrmement difficile lhomme de saffirmer dans ce cheminement ? cela on ne peut apporter

quune seule rponse, valable pour les deux questions. Il ny a aucune contradiction, parce quEvola (que lon revienne au paragraphe Quest-ce que la Tradition ? dans lexplication sur le diffrencialisme) ne sadresse pas lhomme en gnral, qui se rveille un matin et veut tre autarque. Ce nest pas le dsir qui impulse laction magique , cest la volont en tant que volont, comme le concept taoste de celle-ci ci-dessus. Dans un certain sens, le dveloppement magique est le cours naturel des choses pour un type dhomme dj qualitativement diffrenci. Faut-il donc dire que tout ce dveloppement est absolument inutile ? Non, parce quil offre de grandes orientations conceptuelles qui peuvent servir dillumination , toujours cependant, pour un tre dont la nature ne soit pas fondamentalement irrationnelle mais qui ait dj un instinct naturel, apais, vers linconditionn. Evola nest certainement pas le produit commercial qui crit le libelle sur la recette du bonheur. Evola est comme un tailleur : il peut revtir le corps dun habit exceptionnel, mais pour faire ceci, il est ncessaire que le corps, sur lequel il prend ses mesures , ait dj un aspect hors du commun. Bibliographie consulte : Lidalisme magique , Fratelli Melita ditori, Trento 1989.

Lindividu absolu Dans le paragraphe prcdent, nous avons pris connaissance de lidalisme magique: ses fondements, ses dveloppements, ses conclusions. Un idalisme magique qui reprend en partie Novalis et Michelstadter, avec des rfrences plus accentues sur le second que sur le premier: llaboration de Novalis se teinte de coloris romantiques et lyriques quEvola surpasse au travers des corollaires stocisants de puissance, de libert et daction, propres son systme. Les derniers crits de ce que nous avons dj dfini comme sa priode philosophique ,

constituent ltape ultime, encore quinaccomplie, de sa philosophie . En substance, dans Thorie et Phnomnologie le Baron calque les mmes contenus quil avait exposs dans lidalisme magique, en les intgrant pourtant dans un vaste rayon de la sphre spculative. Dans les Essais sur lIdalisme Magique , lerreur mthodologique (reconnue par le mme Evola dans les annes suivantes), avait consist dans le fait de vouloir donner une systmatisation la doctrine de la Tradition, en partant de lidalisme classique. Donc, comme on la vu, Evola part de la philosophie idaliste et atteint sa transition dfinitive en dbouchant sur la conception traditionnelle; dans les oeuvres relatives lIndividu Absolu, au contraire, son analyse est purement spculative et exempte de rsultats traditionalistes. Ce sont ces oeuvres qui ont fait en sorte que certains spcialistes dfinirent Evola comme un penseur moderne : en ralit, comme dj dit et rpt, il subit linfluence de la culture de son temps, mais lempreinte traditionaliste est dj forte qui trouvera son accomplissement dans les annes de maturit. En contestant lidentification entre Je et raison, par une critique qui drive probablement du tantrisme, oppos la conception du monisme hindou, Evola soutient que si vraiment le Je absolu reprsentait la ralit unique, tout ce qui est distinct et en dehors de ce Je ne serait quillusion; dans le cas, au contraire, o le non-je ou monde empirique, ntait pas distinct et spar du Je, il y aurait concidence entre Je et non-Je et lindividu singulier, faisant naufrage dans le monde empirique, ne parviendrait pas se ressentir comme une partie du Je absolu. Le problme se trouve dans le fait que le Je sest identifi arbitrairement avec la raison, et cette identit, tant dans limpossibilit de donner une

preuve de soi dans la praxis exprimentale, ce Je ne savre tre quun sujet conceptuel et transcendantal artificiel. La ralit du Je vrai ou rel, au contraire, est reprsente par le je empirique qui se fait Absolu en se portant comme affirmation ou ngation, comme je et non-je, parce que volition du sujet. Evola parle donc de deux voies : la Voie de lautre et la Voie de lIndividu Absolu , qui correspondent, en les comparant avec les thorisations des Essais, respectivement, laction selon un dsir et laction selon une autarcie ou action inconditionne. Dans la premire, le Je se pose comme convoitise, dsir irrationnel, dans une position fille du moment contingent; dans la seconde, le Je est suffisant et consiste en soi-mme et par soimme. LIndividu Absolu quivaut donc lautarque, au mage , celui qui est suffisant et impassible, dont la fermet nest pas sujette aux contingences, en jouissant dune telle centralit quelle lui permet de subsister en soi au-del de toute convoitise, privation et dsir. On peut avancer la critique, lgitime, quune telle double solution a le caractre dune hypothse et de non-ncessit. Et il en est bien ainsi, en effet: une telle imperfection trouve sa raison dtre la lumire de lanalyse de lconomie complexe du systme volien: traditionaliste intgral, Evola est tranger la philosophie comprise au sens classique (gnosologiquedialectique). Le fait quil sy soit hasard (avec succs) ne doit pas faire oublier que de telles laborations sont filles dune priode encore jeune de sa vie dans laquelle, lui, conditionn par la culture de son temps, cherchait donner une forme la doctrine de la Tradition qui navait pas encore trouv dassiette dfinitive. Sa pense est plus complmentaire, en tant que perspective dinvestigation, un Nietzsche ou un Marx plus qu un Kant ou un Hegel, dans le sens que ses meilleures productions sont celles

concernant lhistoire, lthique, la ralisation humaine, le symbolisme des mythes et lanalyse de la socit, plus que le caractre typique de la philosophie (celui thorique). videmment, cela nempche pas que son intrt pour la philosophie au sens strict ait t remarquable et profitable de rsultats (que lon pense, pour se rendre compte de la rigueur mthodologique du Baron, au point quil tudia la perfection la langue allemande pour avoir une approche directe avec les oeuvres de Kant, Hegel, Schelling et Fichte), mais cela se produit surtout dans la partie doctrinaire de sa phase philosophique, savoir quand dans son laboration prvaut laspect existentiel (le Je comme Individu, lautarcie, lexistence) sur celle spculative. Apollinisme dionysiaque Premire sous-section: la reprise de Nietzsche Le dicton oriental chevaucher le tigre vaut pour ne pas se faire emporter et anantir par tout ce que lon ne peut pas contrler directement, tandis quil est ainsi possible den viter les aspects ngatifs et peut-tre aussi denvisager une possibilit dorientation: il comporte donc dassumer aussi les processus les plus extrieurs (et souvent irrversibles), en cours, pour les faire agir dans le sens dune libration, plutt que comme pour la grande majorit de nos contemporains dans celui dune destruction spirituelle (Stefano Zecchi, essai introductif Chevaucher le Tigre , ditions Mditerrane, Rome 1995). Voil en bref, le sens intrinsque du livre le plus lu (avec Rvolte contre le monde moderne ) de J. Evola. Si toutefois, Rvolte savre tre un livre plus que jamais doctrinaire , dans lequel on expose le sens de la Tradition et de son contraire, cest--dire de la modernit;

cette oeuvre de la maturit, dite pour la premire fois en 1961 se configure comme une sorte de manuel de survie pour un type dhomme particulier, soit un type dhomme encore ancr solidement lesprit traditionnel, mais contraint de vivre dans le monde moderne. Une oeuvre, celle-ci, qui est caractrise par une admirable analyse thique et sociale, consacre renier encore une fois les dformations du monde moderne et offrir des orientations, points de dparts, suggestions et messages, prcisment pour chevaucher le Tigre , cest--dire pour vivre le moment et ladversit comme une catharsis (comme dj dit prcdemment: transformer le poison en remde ). Loeuvre est structure selon un critre bien prcis: on passe dabord en revue la crise des valeurs, le nihilisme moderne de lOccident; puis on soumet lexamen la philosophie de lexistentialisme, qui nest rien dautre, sinon, quune consquence de cette crise spirituelle et une tentative de rponse (rate selon Evola), aprs quoi on se met sonder en profondeur le processus de dissolution dans le domaine individuel, dans le domaine social et dans le domaine de la connaissance, avec, en outre, une vaste dissertation dans le champ de lart (musique et rgime des stupfiants ). Cest certainement loeuvre dans laquelle on ressent davantage linfluence de Nietzsche sur le philosophe romain. Avant de voir de quelle faon se produit cette influence (positive), cherchons bien comprendre le rapport entre Evola et la philosophie nietzschenne. Nietzsche, le Baron emprunte certainement la critique de la morale, comme radicalisme aristocratique, comme veine antibourgeoise, comme sens de domination et puissance ( ne pas confondre avec les abus de pouvoir , terme trop souvent mal associ Nietzsche) et lextraordinaire reprise de Zarathoustra. Mais il soppose limmanentisme, super-

mystique, trop facilement assimilable des formes lyriques et mgalomaniaques de lcole dcadente. La fameuse fidlit la Terre , la corporit de lhomme revendique quoique les accusations lgard des faux dogmes, de la mortification de la chair, du fidisme irrationnel, aient t lues positivement ne pouvaient pas tre bien accueillies par Evola qui a toujours, de fond, un positionnement mtaphysique. Dans les premires pages de Chevaucher le Tigre , Evola exalte les vertus quasi prophtiques de Frdric Nietzsche en rfrence surtout la mort de Dieu , que lui interprte comme une dsacralisation totale de lexistence humaine, cette rupture davec le monde de la Tradition qui dbute avec la Renaissance pour trouver une pleine ralisation dans la civilisation moderne. partir de cette symbolique mort de Dieu , partir de cette perte du sens suprieur de lexistence, partir de ce naufrage dans le sous-humain, Evola se prpare attaquer le matrialisme de type bourgeois sans moyen terme: lidal conomico-social, futur pour lhumanit proltarienne, apparat en ralit dj spirituellement prvu justement dans la socit occidentale o, au mpris des pronostics de Marx et Engels, un climat deprosperity sest dj tendu aux diverses couches sociales, sous les formes dune existence rassasie, facile et confortable, des formes que le marxisme, au fond, ne condamnait pas en elles-mmes mais seulement parce quil les jugeait comme le privilge dune classe suprieur de capitalistes, et non comme un bien commun et collectif nivel. [...] Cest seulement aux couches les plus basses et obtuses de la socit que lon peut donner entendre que la formule du tout bonheur et dintgrit humaine soit ce qui a t justement nomm un idal animal , un bien-tre quasi de btail bovin. Avec cela, Evola se montre dans tout

son antimarxisme trs efficace, en en attaquant justement les bases: sa provocation deviendra fameuse que capitalisme et communisme sont deux faces de la mme mdaille, au sens que derrire elles, se dissimule le mme attachement, animalesque et bovin, au matriel et la critique marxiste de la socit bourgeoise ne se fonde pas sur la contestation de telles valeurs matrialistes (dans le sens de matriels), mais saffirme justement sur elles en exposant la collectivisation comme fondement de la justice. Bien autre est la critique aristocratique de la socit bourgeoise, une critique qui conteste le mythe de la production et du progrs au nom de lascse et de lesprit chevaleresque, tandis que le marxisme, videmment en partant de prsupposs fondamentaux diamtralement opposs (galit des tres humains, rapport structuresuperstructure), exige substantiellement la communion des biens et lexploitation collectivise des produits, en dlinant pour le coup un profil animal de lhomme. Mais ceux-ci sont des aspects (ceux politiques) que nous dcouvrirons plus loin, dans le paragraphe sur le Traditionalisme Intgral. Revenons la reprise de Nietzsche: comme nous le verrons dans le texte ci-dessous, cest surtout le concept dternel retour tre un lment important dans lconomie du systme volien. Nietzsche a mis en relief que le point par lequel on prend conscience que Dieu est mort , savoir que tout le monde de lesprit , du bien et du mal, est seulement une illusion et nest vrai quuniquement le monde dj ni et rprouv au nom du premier quun tel point est celui dune preuve dcisive: Les faibles se brisent, les forts dtruisent ce qui ne les brise pas, les plus forts encore dpassent les valeurs qui avaient servi de mesure . Nietzsche appelle celle-ci la phase tragique du nihilisme, qui mne

un renversement de perspectives: le nihilisme ce point apparat comme un signe de force, il reste signifier que le pouvoir de crer, de vouloir sest dvelopp tel point de navoir plus besoin de cette interprtation gnrale (de lexistence), de cette introduction dun sens (en elle) . Cest une mesure du degr de la force de volont, de savoir jusqu quel point on supporte de vivre dans un monde qui na pas de sens: parce qualors on en organisera une partie . Nietzsche appelle cela le pessimisme positif ou pessimisme de la force et il en fait le pralable une thique suprieure. Si dabord lhomme a eu besoin dun Dieu, prsent il est enthousiaste pour un dsordre universel sans Dieu, un monde du hasard, o ce que lon peut craindre, ce qui est ambigu et sducteur, fait partie de son essence mme . Dans ce monde, redevenu pur et lui-mme, seul reste debout, vainqueur de Dieu et du nant . [...] mais Nietzsche relve justement: Davoir tu Dieu, est-ce que cela na pas t une action trop grande pour nous? Ne devons-nous pas devenir des dieux pour apparatre dignes delle? partir de la reconnaissance que rien nexiste, tout est permis , de la libert de lesprit , la consquence invitable cest : Maintenant vous devez faire preuve dune nature noble . Chez Zarathoustra, on trouve, dans un pass connu, la formulation la plus prgnante de larrire-plan de la crise: Tu te dis libre? je veux connatre les penses qui prdominent en toi. Il ne mimporte pas de savoir si tu as russi chapper un joug: es-tu, toi, lun de ceux qui avaient le droit de se soustraire au joug? Nombreux sont ceux qui rejetrent la dernire de leur valeur au point o ils cessrent de servir. Quimporte cela Zarathoustra? Ton oeil doit annoncer, serein: libre pour faire quoi? . Et Zarathoustra prvient que ce sera terrible dtre seul, sans aucune loi au-dessus de soi avec sa propre libert, dans un espace dsert et un air glac,

juge et dfenseur de sa propre norme. Il y a des sentiments continue de dire Zarathoustra qui assaillent alors lhomme libre et qui ne manqueront pas de le tuer au cas o lui, ne les tue pas. En termes prcis, dun point de vue suprieur, le fond essentiel de la misre de lhomme moderne est donn ici. [...] La phase ngative, destructrice, de la pense nietzschenne se conclut par laffirmation de limmanence: toutes les valeurs transcendantes, les systmes des fins et des vrits surordonnes, sont interprts en fonction de la vie. son tour et plus en gnral la nature aurait par essence la volont de puissance. Le superhomme se dfinit aussi en fonction de volont de puissance et de domination. De l, on voit que le nihilisme nietzschen, au fond, sest arrt mi-chemin: on pose une nouvelle table de valeur et avec elle un bien et un mal. On prsente un nouvel idal, absolument affirm, tandis quil nest que lun des nombreux qui peuvent prendre forme dans la vie et quil ne se justifie donc pas du tout en soi et par soi, sans un choix particulier et une foi. Le fait que le point de rfrence solide propos, audel du nihilisme manque dun vrai fondement, si lon sen tient vraiment limmanence nue, apparat, du reste, dj tre une partie critico-historique et sociologique du systme nietzschen. Ici, tout le monde des valeurs suprieures est interprt comme le reflet dune dcadence . Dans le mme temps, on voit aussi dans ces valeurs les instruments, les armes de la volont de puissance dguise dune partie de lhumanit, laquelle la utilise pour saper une autre partie de lhumanit, qui affirme la vie et des idaux proches de ceux du superhomme. [...] En plus, Nietzsche, qui avait voulu restituer au devenir son innocence , en le librant de tout finalisme, de toute intentionnalit, au point den dlivrer lhomme et de le faire aller sans appui ;

Nietzsche, qui avait justement critiqu lvolutionnisme et le darwinisme, en constatant combien les figures ou les types suprieurs de la vie ne sont que de sporadiques hasards heureux, des positions que lhumanit atteint pour les perdre ensuite et ne donnent pas lieu une continuit, en ne se refusant rien, au lieu dtres exposs plus que les autres au danger et la destruction; Nietzsche, donc, finit lui-mme dans une conception finaliste quand, pour donner un sens lhumanit actuel, il propose comme une fin, laquelle elle doit se consacrer et pour laquelle elle doit se sacrifier et prir, lhypothtique homme futur au lieu de superhomme. Mutatis Mutandis , ici les choses ne sont pas bien diffrentes de celles de leschatologie marxiste et communiste, qui le mirage, de ce que sera lhumanit future aprs la rvolution mondiale, sert donner un sens tout ce qui est imposer lhomme daujourdhui dans laire contrle par cette idologie. Ceci est donc une contradiction ouverte lexigence dune vie qui ait un sens en soi. Le second point est que laffirmation pure de la vie ne concide ncessairement pas avec laffirmation de la volont de puissance dans un sens troit et qualitatif, ni avec laffirmation du superhomme. De cette manire, celle de Nietzsche apparat donc comme une pseudo-solution. Un vrai nihilisme npargne pas non plus la doctrine du superhomme. Ce qui reste plutt, si nous voulons tre radicaux, si nous voulons suivre une ligne de stricte cohrence, et que nous, nous pouvons dj accepter dans notre recherche, cest lide exprime par Nietzsche au travers du mythe de lternel retour. Cest laffirmation, prsent vraiment inconditionne, de tout ce qui est et de tout ce que lon est, de sa nature et de sa situation. Cest la disposition de celui qui, en identit avec lui-mme, avec la racine ultime de son tre, saffirme ce signe, qui ne le terrorise

plus, mais lexalte, dans la perspective qui, par un recours indfini de cycles cosmiques identiques, affirme quil fut dj et sera de nouveau comme il est, dinnombrables fois. Naturellement, il ne sagit de rien de plus quun mythe, lequel na que la simple valeur pragmatique dune preuve de force . Mais cest aussi une manire de voir qui, au fond, mne dj au-del du monde du devenir en engageant vers une ternisation de ltre. Pas diffremment du noplatonisme, Nietzsche reconnut raison: Que tout revienne cest lextrme approximation dun monde du devenir celui de ltre . Il dclare aussi: Imprimer au devenir le caractre de ltre est une preuve suprme de puissance . Cela, au fond, amne une ouverture au-del de limmanence unilatralement conue, mne la sensation que toutes les choses ont eu un baptme dans la source dternit et au-del du bien et du mal . Rien de diffrent ne fut enseign dans le monde de la Tradition: il est incontestable que chez Nietzsche se rpand une soif confuse dternit, mme auprs de certaines ouvertures extatiques momentanes. On sait invoquer du zoroastrien la joie qui veut lternit de toutes les choses, une profonde ternit , tout comme le ciel, en haut, pur, profond abysse de lumire . Evola identifie donc deux types de nihilisme: un ngatif, passif (celui qui caractrise lOccident moderne), lautre positif, libre et crateur, dempreinte zoroastrienne. Le premier est celui qui vient notre rencontre aprs la phase destructrice des valeurs, aprs lassassinat de Dieu , aprs avoir fait table rase de toutes les croyances et les convictions passes: cest le nihilisme dont on ne sait pas grer le rien nexiste, tout est permis , le mme que Zarathoustra met sous accusation en introduisant la distinction (qui sera reprise au dix-neuvime sicle) entre libert de et libert pour . Le nihilisme ngatif est un driv direct de la concession de libert de

(qui est ensuite le mme que la vision librale): se librer du joug, de lesclavage, des fausses morales). Et ensuite? : ce sera terrible dtre seul, sans loi aucune au-dessus de soi, avec sa libert propre dans un espace dsert et dans une aire glace, juge et dfenseur de sa propre norme. Une libert illusoire, donc, parce quelle conduit la libration dun lien, dun quid auquel on est soumis mais ce nest pas une libert positive , une libert de crer, de faire, dagir. Cest la nature du nihilisme ngatif: affranchi de tout ce qui le rendait subordonn, lhomme est incapable de jouir de la libert, tant donn que davoir tu Dieu, cela a peut-tre t une action trop grande pour nous. Ne devons-nous pas devenir des dieux, pour apparatre dignes de cette libert ? . Inversement, le nihilisme actif, dfendu par Evola, est conciliable avec lternel retour nietzschen. Il est actif parce que la destruction des valeurs na pas perdu de sens ni de rfrentiel, non pas une dispersion dsordonne dans les mandres de lexistence (nihilisme ngatif), mais elle est laffirmation inconditionne de celui qui, en identit avec lui-mme, avec la racine ultime de son tre, saffirme en soi tel signe quelle ne le terrorise plus, mais lexalte, cette perspective qui, par un recours indfini de cycles cosmiques identiques, fait quil fut dj et redeviendra ce quil est, dinnombrables fois. Evola se rfre cet ternel retour comme une perspective positive pour laction humaine succdant au renversement des valeurs, mais il conteste Nietzsche le fait que son nihilisme se soit arrt michemin . De fait, avec justesse Evola crit que chez le philosophe allemand, la solution de la phase ngative se produit avec laffirmation de limmanence: une affirmation absolue, une nouvelle thique qui se substitue celle passe. Comme on la dj dit prcdemment, cette ngation de la

transcendance nest pas bien accepte par le Baron, qui avait partag la premire partie de la critique de la morale de Nietzsche; en contrepoids ce non-partage, se prsente le mythe de lternel retour, lu comme un signe de la soif dternit de Nietzsche et comme une relle ouverture vers une transcendance active ou autotrascendement : ne devons-nous pas, ventuellement, devenir des dieux pour nous montrer dignes delle (de la libert acquise, ndt) savoir Vous devez faire preuve dune noble nature . Seconde sous-section: La VOIE de la main gauche Un autre point important sur lequel Evola ne se trouve pas en accord avec Nietzsche, cest celui relatif lopposition Apollon-Dionysos. Lide courante (qui doit beaucoup ltude nietzschenne) sur ces deux divinits antiques est trs simpliste: Apollon le dieu delphique, plastique, symbole de lart figuratif et de la rationalit: Dionysos, le dieu du vin, ivre, irrationnel, symbole de lesprit musical et des instincts. Pour Evola, cette opposition ne correspond pas ce que reprsentrent rellement ces divinits dans la Grce Antique, surtout dun point de vue sotrique. Examinons comment. De fait, au dionysisme, le philosophe du superhomme a donn des sens trs diffrents et mme opposs. Une des preuves de son incomprhension pour les traditions antiques est son interprtation des symboles dApollon et Dionysos en partant dune philosophie moderne, comme celle de Schopenhauer. Dionysos , comme nous y fmes dj allusion, a t rapport une espce dimmanence divinise, une affirmation ivre et frntique de la vie dans ses mmes aspects les plus irrationnels et tragiques. Par contre, dApollon, Nietzsche a fait le symbole dune contemplation du monde des formes pures, visant librer de la

sensation et de la tension de cet arrire-fond irrationnel et dramatique de lexistence, presque comme dans une fuite. Tout cela est dpourvu de fondement. Sans savancer dans le domaine spcial de lhistoire des religions et de la civilisation antique, nous nous limiterons rappeler que, sauf quelque forme populaire, dgrade et apocryphe, la voie dionysiaque fut une voie mystrique, et, lgal de diverses autres, qui lui correspondent dans dautres poques culturelles, elle peut tre dfinie par une formule que nous utilismes dj : un vivre port une intensit particulire, lequel aboutit, en se renversant et en se librant, dans une plus-que-vie, grce une rupture ontologique de niveau. Si lon veut, ce dbouch, qui quivaut la ralisation, au ravivement ou au rveil de la transcendance en soi, nous pouvons le rfrer au vrai contenu du symbole apollinien. De l labsurdit de lantithse, tablie par Nietzsche entre Apollon et Dionysos . Ceci au titre dclaircissement prliminaire. prsent, nos fins ne peut intresser quun dionysisme intgr, si lon peut dire, avec lapollinisme; savoir, tel quil ait cette stabilit qui est le dbouch de lexprience dionysiaque, non pas devant soi, comme une fin, mais plutt et dune certaine faon, derrire soi. Si lon prfre, on peut aussi parler dun apollinisme dionysiaque (mis en vidence par moi). Dans ces termes, on dfinit lun des lments constitutifs les plus importants pour lattitude du type de lhomme moderne lencontre de lexistence, au-del de la domination spcifique de ses preuves. Naturellement, il ne sagit pas ici de lexistence normale, mais plutt de ses formes ventuelles dj diffrencies ayant une certaine intensit, se dfinissant pourtant toujours dans une ambiance chaotique, dans le domaine de la pure contingence: formes qui, dans le monde daujourdhui, ne sont pas rares et qui probablement dans les temps qui

viennent se multiplieront. Ltat dont il sagit est celui de celui qui, sr de soi pour avoir comme centre essentiel de sa personne ltre, et non la vie, peut aller la rencontre de tout, peut sabandonner tout et souvrir tout sans se perdre: accepter donc toute exprience, mais prsent non plus pour sprouver et se connatre, mais pour dvelopper toutes ses possibilits propres, en vue des transformations de soi qui peuvent se produire, des contenus nouveaux qui peuvent soffrir lui de cette manire et se rvler. Quoique dans ces mlanges habituels et dangereux, Nietzsche ait parl souvent en termes analogues de lme dionysiaque , pour lui, cest lme existante qui simmerge dans le devenir , celle qui peut courir plus loin de soi, presque senfuir dellemme et se retrouver dans une sphre plus vaste qui ressent le besoin et le plaisir de saventurer dans le fortuit et le mme irrationnel, cest celle qui auprs de tout cela en se transfigurant, transfigure lexistence : lexistence tant prendre dans tous ses aspects, comme elle est, sans dfalcations, exceptions ou choix . La domination des sens nest pas exclue mais inclue. Dionysiaque est ltat dans lequel lesprit se retrouve lui-mme, mme dans les sens, tout comme les sens se retrouvent dans lesprit . On fait allusion ces types suprieurs dans lesquels mme les expriences majoritairement lies aux sens finissent par se transfigurer dans limage et lbrit de la spiritualit plus leve . De ce dernier point, on pourrait signaler diverses correspondances en doctrines, voies et pratiques, bien labores du monde de la Tradition. Lun des aspects du dionysisme au sens large peut tre justement vu dans la capacit de dpasser existentiellement lantithse desprit et de sens , une antithse caractristique dans la prcdente morale religieuse occidentale entre en crise. Cest lautre qualit qui tend

surmonter de fait cette antithse, celle engage dans la domination des sens, transformer pour ainsi dire catalytiquement, la force motrice. Pour le reste, la capacit de souvrir sans se perdre, propre une poque de dissolution, est dune importance particulire. Cest la voie qui surmonte toute transformation ventuelle, y compris les plus dangereuses : lultime limite pouvant tre indique dans ce passage des Upanishad o lon parle de celui contre lequel la mort ne peut plus rien, parce quelle est devenue une partie de son tre. ce stade, ce qui, venant de lextrieur, altrerait ou bouleverserait ltre propre, peut donc devenir le stimulus dune libert et dune activit toujours plus vaste. La dimension de la transcendance qui se maintient dans tout flux et reflux, dans toute ascension et descente, aura ici aussi le rle dun transformateur. Elle dominera toute identification ivre avec la force de la vie, pour passer sous silence ce quoi pourrait pousser une soif de vivre, limpulsion indcente rechercher dans de pures sensations un succdan du sens de lexistence et stourdir par des actions et des ralisations . Il y a donc coexistence dun dtachement avec lexprience pleinement vcue, la conjonction rcurrente entre ltre calme et la substance de la vie. La consquence de cette conjonction est, existentiellement, un genre tout particulier, lucide, pourrions-nous dire quasiment intellectualis et magntique dbrit, compltement en opposition avec celle qui dcoule de louverture extatique au monde des forces lmentaires, de linstinct et de la nature . Dans cette brit extrmement particulire, la fois subtilise et apure [On pense ici la Sffchen de Novalis, dont le sens est la fois petite Sophie et grisette , cest--dire lgre solerie; ndt], on doit voir laliment vital ncessaire une

existence ltat libre dans un monde chaotique abandonn lui-mme. Apollon/Dionysos nest donc pas une dichotomie linstar de raison/sentiment. Sil est vrai que le premier en appelle au sens du contrle et de lharmonie, le second se constelle dinstinctualit , il est galement vrai quil serait extrmement rducteur de faire lquation ci-dessus. Avant tout, parce que lon ne doit pas oublier la clef de lecture aussi bien du fameux dionysisme que du sentiment apollinien : le rveil de la transcendance, coeur de la sacralit olympienne dApollon au travers de lexprience vcue dionysiaque. Cest sur cette longueur donde que se droule la convergence des deux symbolismes synthtise par la formule : apollinisme dionysiaque qui donne le titre de ce paragraphe. Dans dautres ouvrages, le terme dionysiaque sera utilis par Evola dans une acception tendancieusement ngative, en rfrence des civilisations, quand bien mme traditionnelles mais caractrises par un hdoniste sensualiste (civilisation dmtrio-lunaire , civilisation aphroditienne ) dans lesquelles llment tellurique dpasse celui uranien la base des institutions sociales (par exemple le matriarcat) et dans la conduite de la vie en gnral (cest le cas de laire mditerranenne, par exemple, dans la civilisation plagique pr-aryenne ou dans certaines socits tribales africaines). Dans Chevaucher le Tigre , on restitue la voie dionysiaque sa signification originelle, non dgrade et infrieure, qui quivaut ce quon a appel la Voie de la Main Gauche . Mme si dans le texte prsent ici, comme dans le reste de loeuvre en gnral, le Baron nen fait pas explicitement rfrence (comme il arrive de manire trs claire dans la chapitre Dionysos et la Voie de la Main Gauche , dans le livre Hommes et Problmes ), mais il dit,

sibyllin, que : De ce dernier point, on pourrait signaler diverses correspondances en doctrines, voies et pratiques bien labores du monde de la Tradition, lanalogie, et mme nous dirions, lidentification osmotique, est vidente, la Voie de la Main Gauche tant la plus fidle correspondance au dionysisme mystrique. Quest-ce que cette Voie de la Main Gauche ? Cest lune des deux orientations de la Bhagavad-Gt, le texte sacr du Brahmanisme. Le Brahmanisme a pour pivot la fameuse Trimurti, savoir les trois divinits Brahma, Shiva et Vishnu (respectivement, divinits de la cration, de la conservation et de la destruction). La Voie de la Main Droite (Svadharna) est un ensemble de prceptes religieux fonds sur une coparticipation dvote au culte des pratiques et des rites, sur la sacralisation de lexistence et sur la conformit la loi (Dharma), au travers dune participation intense visant lextase unitive avec Dieu ; la Voie de la Main Gauche (Vamacara) se fonde sur le dtachement de tout ce qui est fini et sur lextinction de toute limite (en effet, les adeptes de la Voie de la Main Droite sont fidles Vischnu, dieu de la conservation, et suivent principalement les enseignements contenus dans les textes sacrs des Veda ; les adeptes de la Voie de la Main Gauche sont adorateurs de Shiva, dieu de la destruction, et reconnaissent dans les Agama et dans les Tantra les sources de la doctrine sotrique). Dans plusieurs de ses crits, Evola a affirm que parcourir la Voie de la Main Gauche, cest comme cheminer sur le fil de lpe : cette voie prsente des dangers qui ne sont pas minces, et dans un certain sens, cest un forme de dionysisme avance (auquel elle correspond en tant que domaine et sens). Dans la Voie de la Main Gauche, lide prdominante est donc celle de la destruction et comporte le dtachement de toute norme

existante, une anomie (tymologiquement adharma , cest--dire la non-possession dun nomos soit dune loi). Le concept de destruction doit tre associ celui de transcendance (et ici la liaison avec le dionysisme le plus pur ) : ce nest pas un dtruire pour dtruire, mais un dtruire pour transcender. Il ne sagit pas tant de destructions matrielles mais beaucoup plus et surtout dexpriences destructives. La Voie de la Main gauche, donc, a un objectif prcis, dit Evola dconditionnant : il ne sagit pas dune destruction entendue comme une preuve de son propre temprament et de ses capacits de rsistance (comme cela se produisait dans lpreuve de la souffrance au sein de lidalisme magique), mais dune vocation du substrat psychique qui puisse librer lindividu des enchanements de lexistence, une vocation que le philosophe synthtise de la manire suivante : activer ce qui se trouve en-dessous de la forme pour le mettre au-dessus de la forme, o par forme, on entend tout ce qui dans ltre humain est conditionn dans une structure donne, par sa fixit, qui subjugue et lie linforme et llmentaire si lon veut, le dmoniaque dans le sens antique et non chrtien du terme. En termes sotriques, Evola parle aussi dune instrumentalisation blanche de la magie noire , en transfrant le mme concept du domaine de lexistence celui, plus complexe, de loccultisme, avec des significations identiques de fond : lexprience destructive utilise dans un sens positif, pour une remonte vers le haut. Si la Voie de la main Droite est celle qui est plus propre aux asctes ; celle de la Main Gauche est plus que jamais dionysiaque . videmment, comme on la dit avant, la route est hrisse de dangers : lappel Shiva, la destruction , dans le cas o il na pas pour fondement une rel volont de rveil de la transcendance, risque de devenir une forme de

brutale concession aux expriences ngatives, sans une finalit propre, mais avec lintention destructive comme une fin en soi (paralllement, le dionysisme a pu sassocier des formes de dchanement frntique et orgiaque de la bacchante, de la mnade et du corybante, et en cela, on voit le sens de mauvaise qualit du dionysisme dont on a fait prcdemment allusion). Ce nest pas le lieu danalyser ici fond toutes les nuances et surtout les pratiques relatives la Voie (pour la comprhension desquelles, il faudrait une tude spcifique sur lhindouisme et sur tout ce qui le concerne), mais nous croyons avoir rendu de manire assez claire lide sur le sens primaire de la Voie de la Main Gauche. Elle, paralllement au dionysisme, voire en correspondance parfaite avec ce dernier, est la Voie qui le mieux rend compte du concept de transformer le poison en remde , laquelle on a dj fait allusion dans les paragraphes prcdents. En termes pratiques, elle se rappelle dexpriences ngatives comme le sexe par exemple (que lon voie le paragraphe Mtaphysique du sexe ; lros sacralis par sa connexion avec le sadisme ) ou les drogues, non pas par un hdonisme de pacotille et plbien, par incapacit de subsister soi et donner libre cours ses propres insuffisances avec de telles expriences, mais au contraire, pour utiliser justement dans une direction positive la volupt et le dchanement des forces primordiales, une exfoliation qui mne elle aussi une union au divin. Cest un sentier oppos, par modalit, celui asctique (Voie de la Main Droite) mais qui apporte des finalit identiques, toutefois : et donc parfaitement adaptable la maxime du Chevaucher le Tigre . Dans le cas o cette volont de rveil de la transcendance nest pas prsente, cette tentative de surmonter en slevant (qui est le sens tymologique de

transcender), quon ne parle plus ni de la Voie de la Main Gauche, ni de dionysisme ! Troisime sous-section : individu socit apolita Chevaucher le Tigre est un livre dune ample respiration qui mrite dtre lu. Il est considr comme le livre le plus pessimiste dEvola, et il fut crit par lauteur dans un contexte o lui-mme considrait le monde comme totalement non-modifiable, au point dexclure la possibilit dactions et dimplications politiques et sadressait un type dhomme qui ne ressentait plus dappartenance ni dattaches spirituelles avec le monde moderne : un manuel dautodfense personnelle, comme il eut le dfinir luimme. Cest pour cette raison quil a suscit des quivoques, tant vu par beaucoup de spcialistes ( ) comme une incitation au repli sur soi, une exhortation au type dhomme diffrenci se rfugier dans une tour divoire. Cest bien prcisment le contraire le sens rel de cette oeuvre importante du philosophe romain. Il est clair que celui qui ne se ressent pas comme participant la ralit, qui vit dans un contexte dans lequel il se trouve en trs profond dsaccord avec les structures, les institutions et le climat gnral dont il est imprgn, qui prouve de lhostilit lgard de la socit, soit dans un certain sens un tranger , un apatride (o lappartenance une patrie, selon la dfinition volienne ellemme, nest pas entendre comme une attache territoriale, mais comme un partage dides dexpression vari mais de fondement unique : la Tradition [ Heimatlos , allemand voir la dfinition quen donnait aussi R. Steiner, ndt]), un marginal . Loin dtre un livre qui admette la dfaite et la ncessit de se rfugier dans un misonisme [hostilit au changement, ndt] nostalgique,Chevaucher le Tigre parcourt jamais la voie oppose : il

donne des indications au type dhomme en question pour ne pas se faire prendre aux tenailles de cette ralit qui est autant opulente de bien-tre quelle est vide de ralits suprieures. Il cherche illustrer la ligne de dmarcation qui court sous le nom de compromis et qui est la courroie de transmission entre lidel et le rel, la volont et la possibilit ; il cherche fournir des instruments dorientation qui visent la construction mtaphorique dune forteresse intrieure , non entamable par le monde extrieur et ses dformations, il cherche entrer fond dans les priphries et au centre de lexistence dans lequel lindividu est jet pour faire en sorte quil agisse comme la branche dun arbre qui inspira lart du judo : opprime par le poids de la neige qui lui tait tombe dessus, elle la laissa glisser trs lentement et alors que, justement elle semblait cder en se brisant, elle la fit tomber terre en restant intacte : CHEVAUCHER LE TIGRE Dans lanalyse de quelques phnomnes sociaux et du comportement, que lhomme diffrenci devrait adopt face eux, Evola est plutt clair. Par exemple, sur le sujet de la drogue. Dans sa biographie, nous avons lu que, dans sa priode juvnile, il fit usage de substances stupfiantes (acides en lespce). Pour arracher le petit sourire imbcile de la face didiot de service qui viendrait mal interprter cette exprience personnelle dEvola, il est opportun de proposer certains passages, de lui toujours, dans Chevaucher : la diffusion toujours croissante des drogues dans la jeunesse daujourdhui est un fait trs significatif. Ces considrations peuvent tre gnralises, savoir tendues des cercles beaucoup plus larges de personnes qui ne sont pas nvrotiques au sens propre, clinique, du terme ; il sagit surtout de jeunes qui ont peru le vide de lexistence moderne et de la routine de la civilisation actuelle et qui recherchent

une vasion. Limpulsion peut tre contagieuse, lusage de la drogue peut stendre des individus chez lesquels cette cause originelle nexiste pas, ce point de dpart, et lgard desquels on peut seulement parler de vice blmable ; une fois initis la drogue par vogue ou par imitation, ceux-l se soumettent la sduction des tats rendus propices par la drogue, qui trs frquemment mnent la ruine de leur personnalit dj faible . [ ] Ce sont des tats souvent transposs sur le plan profane et physique de moyens qui, lorigine, furent aussi utiliss comme coadjuvants pour des ouvertures vers le suprasensible, dans le domaine des initiations. Comme les danses modernes la musique syncope drivent des danses ngres extatiques, il en est de mme des drogues utilises et diversement labores par la pharmacope qui correspondent des drogues qui, dans les populations primitives taient utilises frquemment une fin sacre , suivant dantiques traditions. De toute manire, ce sont lquation personnelle et la zone spcifique sur laquelle vont agir drogues et substances hallucinognes (en pouvant inclure ici galement lalcool) mener lindividu vers lalination, vers une ouverture passive des tats qui lui donnent lillusion dune libert suprieure, dune ivresse et dune intensit inconnue de sensations, mais qui en ralit ont un caractre dissolutif et en aucun cas ne le mnent au-del . Pour soccuper de trouver un issue diffrente ces expriences, on devrait disposer dun exceptionnel degr dactivit spirituelle, et lattitude devrait tre oppose celle de celui qui la recherche et en a besoin pour chapper aux tensions, aux traumatisations, aux nvroses . Il est clair et concis que sa position lgard de ce phnomne nest pas de condamnation moraliste (et elle ne pourrait jamais ltre dun personnage si dlicieusement antibourgeois)

ni non plus dacceptation du phnomne en tant que tel (et de fait lun de ses points pivots est lantiprogressisme). Son acceptation de la prise en charge, de la part de lindividu diffrenci, de substances hallucinognes videmment part de critres encore une fois traditionnels (qui sont les mmes la base de son exprience personnelle) : ses rfrentiels sont le chamanisme, le monde tribal et archaque, les cultures primitives et magiques, tous des contextes dans lesquels de telles expriences ont toujours vcu sous lgide du sacr et de la transcendance, dans des circonstances rituelles, initiatiques, divinatoires et sotriques dans le sens le plus lev celui de la ralisation spirituelle des contextes qui nont rien voir avec lusage des drogues dans le monde moderne, qui savre tre, justement une gigantesque dformation de telles conceptions, un transfert du sacr au profane. Encore une fois, et mme plus que jamais dans ce domaine, de pareilles actions devraient tre lhritage dune lite laquelle, assurment ne ressentirait plus le besoin de ces expriences par ennui, insatisfactions, malaises ou tout autre ; mais au contraire, identifierait en elles des moyens pour une ouverture vers le suprasensible . Cette mise au point est plus que jamais indispensable en 2003, o la drogue est devenue un phnomne de masse rpandu comme une tche dhuile parmi les trs jeunes : Evola na rien faire avec les hordes barbares de beatniks , hronomanes et toxicodpendants qui ont recours la drogue pour combler le vide dont ils sont constitus. Au contraire, on doit le considrer avec raison comme ladversaire dun tel phnomne plbien ; aucune ouverture vers le suprasensible, aucune recherche de transcendance, aucune rationalit dans lidentification dune telle exprience, toujours comme moyen et jamais comme fin, mais seulement des sentiments diffus de

versatilit et denvie daller en dehors de sa tte qui portent ladhsion vers ce qui est dsormais un vritable modle. Julius Evola ne pourrait que rpondre, du haut de sa disposition de caractre, par un sourire sarcastique aux trs vulgaires cris de Lgalisation toujours plus frquents dans les manifestations de folie actuelles. En rfrence au monde politique, dans loeuvre en question, Lattitude dEvola est celle du rejet presque total. Dans laprsguerre, Il ne voit pas de partis ou de mouvements qui soient dignes de considration pour la perspective traditionnelle. videmment, cela est prvu, vu quune telle contingence historique voit saffirmer de manire imptueuse les principes de lilluminisme et du lacisme : libralisme, dmocratie, parlementarisme, conomisme Je tournai le dos aux gouvernants quand je vis ce quils appelaient gouverner : marchander et pactiser avec la plbe au milieu de toutes les hypocrisies, ceci me parut le pire : voir que mme ceux qui commandaient simulaient les qualits des esclaves ces paroles nietzschennes conservent leur valeur pour toute la soi-disant classe dirigeante de nos jours, sans exception. [ ] Le rgime des politiciens, souvent des hommes de paille au service dintrts financiers, industriels ou syndicaux, puise le monde actuel des partis, au-del de la varit des tiquettes. [ ] les droits galisateurs accords par la dmocratie absolue lindividu-atome, en dehors de toute qualification quil ait ou de tout rang quil soit, lirruption des masses dans lassemblage politique, dans son sens dune effective invasion verticale den bas des barbares (W. Ratenau) ont men tout. Et reste vrai, comme consquence ce qua dit lessayiste Ortega y Grasset : le fait caractristique du moment cest que lme vulgaire en se reconnaissant vulgaire a laudace daffirmer le

droit de la vulgarit et limpose partout . [ ] La politique, chez J. Evola mrite un traitement spcifique (que lon consulte le paragraphe sur le Traditionalisme intgral). Toutefois, dans cette dose remarquable de pessimisme, Evola esquisse le signe du compromis au travers de la fameuse action impersonnelle : en se rclament toujours, plus ou moins indirectement, du Stocisme, du Taosme et du Zen, il indique un type dorientation selon lequel on peut dvelopper des fonctions et des activits lintrieur de la socit mme en restant virtuellement en dehors de son systme. Ce nest pas un concept si loign des ides de Tacite exprimes dans De vita et moribus Iulli Aegricolae liber , quand il soutient que le bon citoyen, lhomme en vie et de capacit prouve, a le devoir prcis de sengager dans larme et dans ladministration publique, en dpersonnalisant du point de vue politique son rapport avec le pouvoir central (Bruno Gentili,Histoire de la littrature latine , Laterza 1991). Le contexte tait de toute manire diffrent dans ce cas, lexhortation tacitienne tant fonde sur la contestation, non du principat en tant que tel, mais en considrant dltre la gestion politique de tel ou tel tyran ; tandis que dans le cas dEvola, nous nous trouvons en face dun radicalisme critique lgard du systme en vigueur. La comparaison peut rendre lide cependant, en intgrant ces paroles du mme Evola : comme elle est ici conue, l apolita ne cre donc aucun prjudiciel dans le domaine extrieur, elle na pas pour corollaire un ncessaire abstentionnisme pratique. Lhomme vraiment dtach nest ni un outsider professionnel et polmique, ni lobjecteur de conscience , ni lanarchique. Une fois quil fait en sorte que la vie avec ses intgrations nengage pas son tre propre, il pourra ventuellement manifester aussi les qualits du soldat qui, pour agir et raliser une

tche, ne demande pas prventivement une justification transcendante ou une assurance quasi thologique de la bont de la cause. [ ] Apolita est la prise de distance intrieure irrvocable de cette socit-ci et de ses valeurs ; cest de ne pas accepter dtre lis elle par quelque lien dordre spirituel ou moral. Cela dit, en restant ferme avec un esprit diffrent, les activits qui, chez dautres prsupposent de tels liens, pourront tre exerces. Naturellement, il faut toujours possder un bon sens et une capacit de discernement quon ne retrouve pas toujours chez tout le monde pour comprendre fond les contenus de ce message. Evola ici, ne dit certainement pas quune solution la crise moderne soit le conformisme et ladaptation passive. Il dit au contraire quune contestation globale adresse au monde moderne ne prsuppose pas forcment lisolement et la vie dermite : quelques activits peuvent tre dveloppes par un type dhomme diffrenci avec une mentalit diffrente. Pour donner un exemple, une personne pourrait bien tre un magistrat ou un enseignant (autant dire deux mtiers respectables ) en cherchant faire ce qui doit tre fait , en participant lexcution des objectifs de telles activits, sans tre pour cela implique spirituellement dans tout ce que cela comporte dtre une cheville (ouvrire, ndt) de la socit (en conservant par exemple, un style de vie qui na rien faire avec celui commun, en laissant de ct largent, les petites vacances sur la Costa Smeralda et la semaine aux sports dhiver, une belle vie, des frquentations de la Rome/Milan/Florence-chic et en comprenant le travail comme un moyen de subsistance parce que cest ainsi quil doit tre compris et certainement pas comme une ralisation comme le veut la morne mythologie bourgeoise du gagnant ). Il est clair que ce discours doit tre canalis dans la dcision et dans lautonomie de lindividu singulier,

lequel doit, en premier chef, choisir selon les circonstances et les situations quels sont les styles de vie et les choix professionnels qui nimpliquent pas de compromis inacceptables. Soit le type idal stoque que lhomme diffrenci ne permette pas que de tels motifs le touchent intimement, au point que sa dignit en soit lse, de quelque manire, quand il se lie la vie en socit .
Bibliographie consulte : Chevaucher le Tigre, Julius Evola, Ed. Mediterranne, Rome, octobre 1995. Hommes et problmes, Julius Evola, Ed. Mediterranne, Rome 1985.

Le racisme de lesprit Premire sous-section : Prcisions ncessaires La question du racisme chez Julius Evola doit tre traite trs, trs attentivement. En effet, cest justement lun des sujets qui ont donn lieu aux plus grandes quivoques, aussi bien de la part des philo-voliens que des anti-voliens . Les premiers se sont souvent subdiviss (inconsciemment) en deux courants : ceux qui ont vu en lui un justificateur du racisme en soi et pour soi linstar dHitler, en somme et ceux qui ont minimis la question en laissant penser quasiment quEvola ntait pas raciste, mais simplement quil pensait (voir justement lexpression racisme de lesprit ) quil existait des hommes meilleurs que dautres dun point de vue intellectuel, culturel et moral sans que pourtant cela et faire avec la race entendue dans le sens physique. gauche, ou plus gnralement chez les spcialistes politiques qui se trouvaient sur des fronts opposs par rapport Evola (et donc aussi les libraux, dmocrates, et

hommes de droite ), la condamnation a t univoque et sans appel : elle est toujours prsente dans lesprit de ceux qui ont lu superficiellement et cart tout de suite le Baron comme tant ce que dit Furio Jesi : un raciste si sale, ne pas pouvoir le toucher des doigts (F. Jesi, Culture de droite , Garzanti Milan 1979, p.91). Evola a t surtout exclu du diorama culturel italien, rpublicain et dmocratique, parce quil a t considr comme une sorte de thoricien des lois raciales de 1938 qui sangla culturellement lItalie lAllemagne nazie. Tout cela nest pas totalement dnu de fondement : cest cependant mystifi, interprt de travers dans plusieurs sens et non compris dans sa totalit. Avant tout, il faut dire que cet lment de sa production culturelle, de quelque faon quon le juge, ne peut tre suffisant pour liquider Evola in toto . Parce que le Baron a t un penseur si multiforme, au point de faire en sorte que lon puisse diriger son attention dans diffrents domaines, qui ne sont pas forcment corrls entre eux : par exemple, nombreux sont ceux qui ont lu ses livres uniquement en rfrence ses crits sur lsotrisme et sur la magie. Les plus grands experts de la Kabbale, des RoseCroix, du nopaganisme, et de la culture orientale, ont eu presque toujours affaire avec les tudes de Julius Evola. Ou encore, on peut le prendre en considration pour son activit artistique, pour celle philosophique, sans justement que cela implique une adhsion ses ides sur la race et son racisme. Pour faire une comparaison, peut-tre un peu impropre mais qui peut en rendre lide, Knut Hamsun, crivain norvgien prix Nobel en 1920, fut un philo-nazi dans le cours de la Seconde Guerre mondiale : cela lui cota une exclusion partielle au sein du monde de la culture de la part des spcialistes et des simples lecteurs ; cela nempche pourtant quil ait laiss des oeuvres de littrature de

grande valeur, bien quelles soient contestables et que ses ides politiques aient t contestes. Tout cela ne signifie pas quil faille dire : Bon, rejetons-le sur le racisme, pourtant dans les autres sujets, il mrite dtre cout , mais que de sintresser un auteur ne signifie pas forcment partager tout ce quil crit, en le prenant comme sil tait argent comptant (au contraire, quand on en arrive ce fidisme et cet esprit partisan, on risque de dformer le sens de ce dont on parle parce quon a perdu lesprit critique). Cela en manire de considration prliminaire, pour clarifier les ides de ceux qui, dgots par une position de ce genre sur la question du racisme, lisent Evola avec des prjugs et avec superficialit et le rfutent a priori . Au contraire, pour celui qui souhaite approcher Evola dans sa totalit, une approche qui prenne en compte chaque partie de son ide lie aux autres, il est ncessaire dentrer dans la jungle conceptuelle de son racisme de lEsprit, et essentiellement aussi parce que le racisme fait partie de la Tradition. On ne veut pas ici prononcer de jugements dordre thique sur llaboration volienne du racisme de lEsprit : on veut faire la clart sur lui et lexposer dans sa complexit. Pour raliser ce point, il est indispensable de se dbarrasser des lieux communs. Comme nous lexpliquerons dans les prochaines soussections, lide de la race pour Evola est quelque chose qui va bien au-del de laspect physique et morphologique des hommes : bien loin de vouloir classifier zoologiquement les races humaines, le philosophe romain expose une conception traditionnelle de lethnie : la race est dabord une qualit intrieure ltre humain, on doit donc parler de race intrieure , savoir dun patrimoine inn daptitudes, de tendances, de morphologies psychiques , qui distingue les hommes entre eux (des diffrences non pas acquises mais innes), qui se dversent

ensuite dans la race physique, la race proprement dite. Cest une conception, comme nous aurons loccasion de lexpliquer plus avant, qui a une logique et une linarit soi (dun point de vue thorico-conceptuel, comme on la dit, elle est en dehors des considrations thiques) et surtout une base relle elle, mais qui, finalement, au jugement de celui qui crit ces lignes, risque de seffondrer puisquelle trahit les prmisses dont elle tait partie (le refus absolu du dterminisme biologique). Race, pour Evola, est synonyme de qualit : on doit donc opposer un refus catgorique toute interprtation qui veuille faire de lui une justification, sinon carrment, un thoricien, de la xnophobie populaire actuelle, des calicots et des choeurs racistes dans les stades, des attentats de vandalisme sur les immigrs du Tiers Monde [ extracomunitari, ndt], et des instrumentalisations aberrantes et insenses quont fait de lui, et que continuent faire de lui, les groupuscules dextrme-droite . Et ceci parce que son racisme , avec toutes les critiques et contestations quon peut lui allguer, est une transposition matrielle dune vision aristocratique de la vie : par consquent, il faut considrer Evola raciste linstar dun Grec Antique qui pouvait se comporter lgard dun Mtque (un sentiment de diffrence qui est cependant bien loin de la haine ethnique de la part du Ku Klux Klan). Evola a t raciste comme lont t Aristote, Platon, Jules Csar, Julien Empereur, Frdric Barberousse, Fichte, Nietzsche, Bismarck et ainsi de suite (Pas tous des hommes de la Tradition , effectivement, mais qui ont exprim un racisme qui est diffrent de la xnophobie daujourdhui). Un racisme justement de la vision traditionnelle, une vision aristocratique, diffrencialiste et qualitative, qui ne se prte en rien aux gnralisations banales et aux inepties irrationnelles (telles que : Les

immigrants nous enlvent notre travail Les Albanais sont voleurs il faut tirer sur les canaux pneumatiques , une marchandise de Borghezio ou Bossi !!!) si typiques du racisme actuel qui nest rien dautre que lexutoire de la stupidit et la violence de groupes ou dindividus fanatiques, sots et/ou ignorants, que stigmatiserait probablement Evola par un de ses mots : plbiens. Seconde sous-section : le sens de la race Une des tudes les plus intressantes et aseptiques sur la question du racisme chez Evola, a t publie dans louvrage : Race du Sang, Race de lEsprit Julius Evola, lantismitisme et le nationalsocialisme (Bollati Boringheri, premire dition janvier 2001), du Dr. Francesco Germinario, une tude trs bien faite parce quelle contextualise et circonscrit de manire trs prcise les rapports du philosophe avec le fascisme et le national-socialisme, en rfrence particulire avec le problme des races. Pour bien comprendre cet aspect de la pense volienne (la thorisation du Racisme de lEsprit ), il faut ncessairement revenir la vision de lhomme propre Evola, vision expose assez clairement dans le cinquime paragraphe Quest-ce que la Tradition ? , au moment de la prcision apporte au diffrencialisme. En reprenant des thmes classiques , antiques et traditionnels, Evola se fait le promoteur de lide dune nature ingalitaire des tres humains. Cest une ingalit qui concerne lessence , ou encore le patrimoine inn, les capacits et dispositions naturelles de lindividu singulier qui, cest bien connu, ne sont pas un produit de lexprience et de lenvironnement extrieur, mais une prrogative primordiale de la personne. Cela ne doit pas faire penser un fatalisme strile, sorte de prdestination de ltre humain, tant donn que lon parle de

 patrimoine , et donc dun ensemble dlments se trouvant ltat potentiel. Evola lexplique trs clairement : il est faux que lenvironnement dtermine lindividu et les races. Lenvironnement soit naturel, soit historique, soit social, soit culturel ne peut influer que sur le phnotype , ce qui revient dire sur la manire extrieure et contingente de se manifester, chez lindividu ou dans un groupe dtermin, de certaines tendances hrditaires ou de race, qui restent toujours llment primaire, originel, essentiel, incoercible. Comme nous lcrivmes dj, donc, linfluence extrieure peut modrer, attnuer, dissimuler de telles caractrisations; elle peut en empcher le dveloppement mais jamais les dterminer ou les produire . Par exemple, un souverain de grande paisseur est tel en tant que tel : si ds la naissance, il tait plac dans un autre environnement de celui royal, il ne dvelopperait plus ses qualits naturelles cause dempchements extrieurs et matriels, et ses capacits resteraient ltat potentiel et ne saffirmeraient quen partie [Les Anthroposophes disposent dun trs bel et terrible exemple avec l Affaire Kaspar Hauser , ndt]. Mais un homme ordinaire quand bien mme et-il grandi dans une environnement royal ne parviendrait pas devenir un grand souverain parce que ses qualits naturelles, son potentiel ne le lui consentirait pas. Ainsi, tout comme un artiste napprend pas peindre, mais sa peinture est simplement le fruit dun talent naturel (dordre spirituel), les actions et comportements humains sont des expressions de caractres inns. Il est clair que si lartiste ne se trouvait jamais au contact dune toile et dun pinceau, il ne deviendrait pas artiste, tout comme lhomme, t de la situation qui lui est propre naurait pas la possibilit dexprimer ses qualits : mais ce nest ni le pinceau, ni la toile rendre lartiste artiste, il est en effet tel

 par nature , pinceau et toile ntant que des instruments de sa ralisation, et non des lments qui dterminent son tre dartiste. Un tel innisme nest pas gnosologique mais ontologique : on ne parle pas de connaissances innes, ni non plus, de manire simpliste, dintelligences qualitativement suprieures ou infrieures. On parle de dispositions, ou mieux, de prdispositions, dinclinations de lindividu qui ne sont pas acquises mais qui concident, justement, avec son patrimoine inn. (Cit dans le cinquime paragraphe : Quest-ce que la Tradition ? ) Un tel patrimoine inn runit les individus en groupes : les races. Laissons la parole au mme philosophe romain pour comprendre fond lide de race : Quest-ce que signifie la race ? Voici certaines dfinitions parmi les plus connues : La race est une unit vivante dindividus dorigine commune, avec des caractristiques corporelles et spirituelles identiques (Woltmann) ; cest une groupe humain qui, de par la connexion qui leur est propre des caractristiques physiques et des qualits psychiques, se distingue de tout autre groupe humain et produit des lments toujours semblables eux-mmes (Gunther) ; cest un type hrditaire (Topinard) ; cest une souche dfinie de groupes de gnes identiques, et non dhommes extrieurement semblables dans les formes (Fischer-Lenz) ; cest une groupe dfini non pas par la possession de telles ou telles caractristiques spirituelles ou corporelles particulires, mais par le style qui se manifeste au travers delles (Clauss). Nous navons pas cit au hasard ces dfinitions de la race. [ ] Originellement, la race spuisait dans un concept anthropologique, savoir un concept dune discipline qui a cess davoir le sens antique et tymologique de science de lhomme , en gnral, pour prendre celui dune science naturelle particulire ne

considrant lhomme qu linstar des aspects, par rapports auxquels il constitue une des si nombreuses espces naturelles. On obtint ainsi un concept purement naturaliste et descriptif de la race : comme se dcrivirent dans leur ingalit naturelle vidente les varits danimaux et de plantes, ainsi se regrouprent les tres humains en catgories diverses en se basant sur la principale rcurrence de caractristiques essentiellement corporelles, somatiques, prsentes chez lun et chez lautre. Un critre, donc statistique et quantitatif : les caractristiques communes vrifiables dans le plus grand nombre dindividus ont t caractrises comme celles de la race. Dans lanthropologie plus ancienne, la recherche sarrta ensuite lextriorit la plus immdiate : couleur de la peau, des cheveux, des yeux, stature, traits du visage, proportions, conformations crniennes. [ ] Puis vint lapport de la psychologie : on chercha identifier alors les qualits correspondantes de la manire la plus rcurrente, ou que lon prsumait quelles correspondissent, aux divers groupes humains. Lanthropologie ancienne avait aussi considr llment hrditaire : une fois les diffrences morphologiques constates entre les tres vivants, on prsupposait naturellement la constance de telles diffrences, aussi bien chez les parents que dans la descendance. Cependant, limportance particulire de llment hrdit est une chose propre lanthropologie moderne, dj proche du racisme proprement dit. Do les dfinitions prsent rfres de Topinard, Lenz et Fischer. Dans le racisme actuel, la thorie de lhrdit constitue un point fondamental. On y affirme, lencontre des manires de voir de lancienne anthropologie, que toutes les caractristiques qui sont vrifiables dans un groupe humain donn ne sont pas toutes inscrire en propre une race, mais seules celles aptes se transmettre

hrditairement. Il y a plus. Aprs avoir constat certaines modifications extrieures (dites aussi paravariations) quun type donn peut subir selon des causes diverses, sans pourtant quelles se transmettent hrditairement, on formule la distinction importante entre le gne et son phnotype. Le gne est, pour ainsi dire, une potentialit : cest la force qui fait natre un type, ou une srie de types qui peuvent varier dans des limites dtermines. La forme extrieure (extrieure dans le sens gnral, puisque la thorie de lhrdit ne considre pas seulement les caractristiques morphologiques, mais aussi les qualits psychiques), qui dcoule de temps en temps du gne , en effet, peut tre diverse et en apparence, elle peut mme sloigner du type original normal jusqu presque devenir mconnaissable. Dans les espces naturelles, on a constat que les modifications concernant le phnotype ne touchent pas lessence. Sous une influence qui lui est trangre (subjective ou denvironnement) la potentialit du gne se comporte presque comme une substance lastique : elle semble perdre sa forme, lintrieur de certaines limites ; mais elle la reprend ds que cesse la sollicitation dans les types chez lesquels il sexprime dans les gnrations successives. Un exemple typique est tir du monde vgtal : la primevre chinoise produit des fleurs rouges temprature normale, dans une ambiance surchauffe elle produit linverse des fleurs blanches. Que lon mette en serre une plante de ces primevres et si on en sme toujours les graines dans une ambiance surchauffe : on aura, dans la srie des nouvelles plantes, toujours des fleurs blanches. Mais aprs un temps convenance, que lon prenne les graines de lune de ces plantes et quon les sme dans une ambiance temprature naturelle, alors on en verra natre des plantes aux fleurs rouges, comme la

plante qui est leur aeule . La variation du phnotype nest donc pas essentielle, mais transitoire et illusoire. La potentialit subsiste intacte, conforme au type originel. Hrditaires et, selon la manire de voir plus rcente de race , ne sont donc que des formes extrieures prises en elles-mmes, mais plutt des potentialits, des manires constantes de ragir, ventuellement de diverse faon, en correspondance des circonstances diverses, mais toujours en conformit avec des rgles. [ ] Nous voyons donc rejet en bloc le rapport dopposition classique entre innisme/empirisme pour relancer les manires de voir dans une perspective autre, assurment plus proche de la vrit. Les caractres hrditaires et inns consistent donc en une potentialit qui se transmet la descendance : alors, cette potentialit constitue le patrimoine, en termes de dispositions, faons dtre de lesprit, capacit et morphologies psychiques mais qui ne se dterminent pas avec une rgularit dterministe (autrement, on tomberait dans le fatalisme inniste) pour que linfluence extrieure entre en jeu. Mais que lon fasse bien attention, cette influence extrieure nest certainement pas en mesure de former ou de produire le caractre essentiel des capacits susdites (le gne ), elle peut pourtant conditionner sa manifestation en particularisant lexistence effective de lindividu : la primevre produit des fleurs rouges ; en altrant les conditions, elle les produit blanches ; tout comme lexemple du souverain que nous avons donn (un souverain qui, plac dans un autre contexte ne trouverait pas le moyen de manifester le gne dans le phnotype comme la primevre chinoise dans une ambiance diffrente de celle naturelle) ou bien celui de lartiste, dont les oeuvres dart sont conditionnes par lexprience contingente, non pas dans le sens quil apprend bien peindre, mais que les

conditions phnotypiques donnent le moyen au gne de se manifester et de se dvelopper. Cette conception savre assurment fonde et imprgne dune perfection et linarit logicoconceptuelle, et elle constitue la base du racisme de lesprit. Qui lui, part de prmisses compltement diffrentes par rapport celles rgnant dans cette priode historique, imprgne des ides du comte De Gobineau et de son Essai sur lingalit des races humaines et donc de prceptes darwiniens plus ou moins vidents. Le gne dont parle Evola ne se limite certainement pas lADN scientifique : ce dernier est la transposition matrielle dun gne entendu comme une nergie superbiologique et mtaphysique dont le corps est seulement symbole, signe ou symptme . Cest pour cela que chez Evola, le concept de race intrieure et de race du corps sont troitement relis : le vrai racisme du philosophe romain est une classification des aptitudes et des qualits psychiques des individus, classification qui se transporte ensuite sur la plan de la race physique. Le problme le plus complexe de llaboration de ce racisme cest effectivement de savoir dans quelle mesure il y a une correspondance entre les capacits psychiques et spirituelles susdites et la manifestation extrieure de caractristiques somatiques, ou bien combien y a-t-il de crdibilit dans la relation entre le spirituel et le matriel, entre la possession de dons et de qualits mentales et comportementales (race intrieure) et lenregistrement de typologies physiques qui en soient lemblme. Ceci, comme nous le verrons plus loin, constitue la limite du racisme volien (soulignement du traducteur), parce quil trahit ses mmes prmisses antidterministes : ses conclusions gnralisantes rcuprent ncessairement les biologismes du racisme de toujours, et donc nient les prmisses mtaphysiques de la thorisation. Une limite, au fond, dont Evola

lui-mme est conscient, par exemple quand il crit, en rfrence aux races indoeuropennes, dont de prsupposes thiques insparables sont la fidlit et lhonneur : on peut tre dans le corps de la race quon veut [ ] mais quand un moment donn on dcouvre que la personne en question est bien capable de trahir ou quelle permet que des considrations ou intrts de tout genre que ce soit prvalent sur les sentiments dhonneur et de loyaut, ce moment l, le jugement dcisif au sujet de sa vraie race est prononc [ ] ou encore : ce sont les qualits de la race intrieure faire en sorte que tel ou tel homme appartienne une souche raciale, et quand son appartenance physique ne se vrifie plus automatiquement dans la manifestation des dons spirituels, il nen fait plus partie (justement parce que la race ce nest justement pas la couleur de la peau). coutons lanalyse de Giovanni Monastra : Pour Evola, les mmes races ne constituent pas des monades closes, mais dans de nombreux cas au moins elles prsentent des interrelations, qui excluent tout particularisme sparatiste, une vraie transposition de lindividualisme au niveau des entits collectives. Voyons donc plus en dtail la tripartition de ltre humain quEvola reprend la pense traditionnelle. Lesprit constitue llment superrationnel et superindividuel, lme la force (ou nergie, ndt) vitale, la passionnalit, la facult perceptive, le subconscient, en connectant lesprit avec le corps, qui est assujetti aux deux niveaux suprieurs . Encore : Dans la conception volienne, la race pure NEST PAS une ralit banalement biologique, comme dans la rhtorique national-socialiste avec ses strotypes constitus dimmanquables hommes blonds avec les yeux bleus. La race pure existe au contraire quand se ralise une parfaite transparence et harmonie entre corps, me et esprit, quand ce dernier a unifi et

domine ltre humain entier . Pour linstant, on a pu analyser comment le pivot de la thorisation est dans le concept dhrdit, ou bien sur le lien qui unit race et descendance. prsent nous verrons mieux ses caractristiques ; la tripartition du racisme, le refus de la soi-disant dmocratisation du sang , les articulations spirituelles des races humaines, la prophylaxie raciale, limportance des choix de lindividu, lantismitisme, la validit et laspect contradictoire du racisme de lesprit. Troisime sous-section : Les trois degrs du racisme et lassiette de lanthropologie traditionaliste dans sa version volienne. Certainement, il doit tre reconnu Julius Evola un mrite antiraciste : le refus de la vision raciste en termes purement biologiques. En effet, cela est devenu facile pour beaucoup de sinstaller sur des positions de condamnation lgard des discriminations raciales, une fois que la science eut tabli linsoutenabilit du fait que la couleur de la peau dtermint lintelligence ou la capacit des hommes ; cela se produisait moins frquemment dans un climat comme dans celui du milieu du vingtime sicle, dans lequel les thories racistes la De Gobineau se rpandaient et taient accueillies avec faveur, non seulement par les personnes ordinaires, mais aussi par les intellectuels. Evola, au contraire, se battit contre cette vision du monde quil considrait comme naturaliste et plbienne : il ne put jamais accepter lide que le dernier allemand, du seul fait dtre tel, indpendamment de ses caractristiques personnelles et individuelles, ft meilleur quun chef dtat dun autre pays (comme lcrivit Hitler dans Mein Kampf ). Ce nest pas pour rien que ceci fut lun des nombreux motifs dopposition avec les chefs des SS, ou avec la personne de Heinrich Himmler, dans les polmiques

pistolaires avec ce dernier comme dans celles avec Alfred Rosenberg. Si le nazisme pouvait en effet attirer Evola parce quil reprsentait une reprise de la Tradition indoeuropenne, du prussianisme, un mouvement politique qui propost une vision nocommunautaire antibourgeoise et antimoderne de ltat, il sen dtacha trs rapidement pour ce qui est de lidologie (et mme, on peut dire que jamais il ne sy rangea, mais regarda avec faveur certains de ses aspects) une fois quil eut pris conscience de ses intrinsques caractristiques populistes et plbiennes. On fait donc bien de prciser le rapport entre le philosophe italien et le Troisime Reich allemand. Tout ce qui est dit du fascisme peut bien valoir aussi pour le national-socialisme allemand : en eux, Evola regardait favorablement les aspects traditionnels en rejetant ceux qui, traditionnels ne ltaient point. Il est vident que dans le nazisme, Evola reconnt lcho de la tradition allemande monarchique, prussienne et conservatrice ; tout comme il reconnaissait son caractre dlicieusement antibourgeois et antimoderne, son rappel au monde archaque et donc laryen . Il est extrmement important dexpliquer le sens de ce mot. Au contraire de ce que habituellement on trouve crit sur les livres dhistoire (mme la suite des dformations que le nazisme luimme pratiqua), le terme aryen nquivaut absolument pas allemand blond avec des yeux bleus et encore moins ne savre-t-il tre synonyme gnriquement de nordique : il a une origine et des sens beaucoup plus complexes. tymologiquement, il drive du sanscrit Arya , qui signifie noble , de la mme racine ar [lire les oeuvres dAlexandra David Neel, trs comptente sur ce sujet, ndt] commune au grec arists (meilleur) et aret (vertu) en dialecte dorien ; dans celui ionien, qui studie dans les coles serait aret et mme au latin ara (autel) et

toujours au grec aretr (celui qui accomplit les actions religieuses) ; de la mme matrice le nom grec du dieu de la guerre, Ares . Ces rfrences linguistiques ne sont pas fortuites : elles dfinissent la filiation sanscrite des langues occidentales antiques (latine et grecque) et sont indicatrices des caractristiques que la tradition replace en rfrence aux Aryens, ou de prfrence Arii . Les Aryens furent une population indoeuropenne vocation guerrire et profondment sacrale, tendue la vertu et lascse chevaleresque, qui sinstalla dans lInde nord-occidentale et dans la rgion indoiranienne lpoque protohistorique. Les tmoignages archologiques tant assez maigres leur sujet, il est difficile dtablir une connexion directe entre les Arii et leurs descendants : il est certain quune matrice aryenne ne peut jamais tre considre comme un hritage de telle ou telle nation (des nations qui savrent tre, de toute manire, un rsultat dune sdimentation historique et ne sont jamais caractrises par une unit ethnique totalisante), mais il est beaucoup plus vraisemblable appartenir diverses ethnies de souche caucasienne, de langue indo-europenne, comme celle de la Mitteleuropa (zone germano-hongroroumanienne), certaines stant fixes dans le bassin mditerranen (Doriens et Romains), celles irano-persiques et certaines souches arabes. tablir lorigine aryenne des populations est scientifiquement nonrecevable, une fois considre la datation chronologique de la priode de civilisation des Aryens : certes, ltude ethnoanthropologique de Julius Evola savre tre plus digne de foi que les instrumentalisations nazies qui monopolisrent le concept daryen , une tude qui se base, outre sur les critres anthropologiques de lethnologie, aussi sur lexamen attentif et compar des patrimoines culturels, religieux et

mythologiques de diverses civilisations : quand Evola parle daryen il y met en corrlation une autre expression traditionnelle et retrace des lments communs diverses civilisations qui savrent avoir en commun cette origine mme. Gnralement, peut-tre trop, nous pouvons dire quavec aryen, en comprend indo-europen . Et si Evola regardait dun bon oeil (relatif) le nazisme cause de sa continuit prussienne et certains contours paganisants, de toute vidence, il ne put que le mpriser cause de ses agitations populistico-socialisantes, cause de lexaspration dun racisme lu selon une clef biologique et totalement germanise et cause de sa fougue violente et irrationaliste. Une fois ces importantes clarifications poses, on peut passer lanalyse de son Racisme de lEsprit. Une conception qui se base sur la tripartition de la doctrine de la race, justement trois degrs du racisme . Observons tout ce qucrit le Dr. Francesco Germinario : Dans la polmique propre avec le nazisme, Evola reconnaissait au racisme biologique un caractre purement descriptif, consistant dans lnumration de caractristiques psychophysique, anthropologiques et somatiques des races. Dans ce racisme de premier degr , on recourt la mthode des sciences naturelles et on considre la donne corporelle, et, en gnral, cet aspect de ltre humain, selon lequel il obit des lois et des dterminismes purement naturels, biologiques, anthropologiques . Au racisme du corps, Evola fait ensuite suivre le racisme de lme , dont la tche est de celle didentifier les lments, leur faon, primaires et irrductibles, qui agissent lintrieur en faisant en sorte que des groupes dindividus manifestent un faon dtre, un style constant, dans le fait dagir, de penser et de ressentir . Entre ces deux degrs du racisme, il existe naturellement un rapport, vu quil sagit dtablir si la race du corps

porte par un individu donn est lexpression adquate, conforme la race de lme, et inversement. Le troisime degr correspond, enfin, aux Races de lEsprit , identifies par Evola chez les souches humaines suprieures : pour une telle recherche, le moyen spcifique de conceptualiser est le sacr et le surnaturel que le rapport de lhomme a vis--vis de ce moyen, cest la vision de la vie dans le sens le plus lev ; en outre la totalit du monde des symboles et des mythes constituent une matire aussi positive et objective que le sont, pour le racisme de premier degr, les indices faciaux et les structures crniennes. Trois degrs du racisme, donc, corps, me et esprit, conformment la trinit hellnique sma, psych, nos . Le premier degr concerne le corps, ou bien les caractristiques physiques et somatiques ; le second concerne lme , cest--dire que lon se rfre des qualits du caractre, de ractivit intrieure immdiate, de style et de comportement, des dons qui ni ne sapprennent ni sdifient, mais qui sont inns, et donc que lon a ou pas, qui sont lis au sang et, comme nous le disions, mme, quelque chose de plus profond que le sang qui ne peut tre substitu par rien dautre. Le troisime degr, racisme de lesprit, se rfre la matrice transcendante des races ; si lme est une forme du caractre individuel, de la sensibilit, de linclination naturelle, du style dans lagir et le ragir, lEsprit est entendu comme une substance mtaphysique, un Principe premier suprahumain et supra-individuel (au-del du simple thisme fidistico-dvotionnel), donc : le concept de race de lesprit ne concerne plus les types de raction de lhomme face lexprience de lenvironnement et les contenus de lexprience normale quotidienne, mais bien son aptitude diverse vis--vis du monde spirituel, super-humain, divin, comme on lexprime dans la forme

propre aux systmes spculatifs aux mythes et aux symboles, aux diversits de lexprience religieuses elle-mme. cet gard aussi, il existe des invariants ou des dnominateurs communs, si lon veut, de la similitude dinspiration et dattitude, qui ramnent justement une cause intrieure diffrenciatrice, laquelle est justement la race de lEsprit . Les races de lEsprit sont identifies au nombre de huit :
y

Race solaire olympienne : dans laquelle la spiritualisation est vcue de manire directe, dans laquelle llment transcendant et au-del de lhumain est central, celui humain (contingent, temporel, relatif la vie quotidienne et personnelle) est distant. Evola crit que delle descend un style de calme, de puissance, de souverainet, dindomptabilit et dintangibilit [des exemples pourraient en tre le Paganisme indien, celte, grec, romain, le Soufisme dans lIslam chiite, le Bouddhisme des origines la composante devenue ensuite Zen, le Taosme]. Race tellurique ou chthonienne : dans

laquelle la spiritualit est chaotique, impulsive, infrieure : Ici lhomme tire le sens de soi dun rapport obscur et sauvage avec les forces de la Terre et de la vie [ ] , do une connexion obscure au sol, dans lAntiquit, le culte des dmons de la vgtation et des forces lmentaires, sentiment fataliste, respect particulier vers la mort, sens de la caducit de lindividu qui se rsout dans la substance collective des souches et dans le devenir de la vie . Race lunaire ou dmtrienne : da ns laquelle la spiritualit est profondment fminine , savoir un tat de spiritualit passive, gyncocentrique : Le terme dmtrien procde du fait que les cultes antiques des Grandes Mres de la nature refltrent de manire caractristique cette race [Des exemples pourraient aussi tre fournis dans les anciennes socits matriarcales dans lesquelles la mme

divinit tait fminine et cela se rencontrait aussi dans le systme social]. Race titanique : dans laquelle la spiritualit est galement chaotique mais oriente dans un sens actif : une mme connexion avec les forces lmentaires, avec llment profond, intensif, irrationnel de la vie, cependant non pas selon un style de promiscuit et didentification passive, mais plutt daffirmation, de volont, de virilit [un exemple pourrait tre le catholicisme mdival, cause de sa ralisation dun endiguement de la paganisation ]. Race amazonienne : dan s laquelle la spiritualit est un mlange entre lunaire et titanique : dans son essence, elle est lunaire, mais elle sapproprie des formes dexpressions affirmatives viriles , tout comme fait lamazone sa faon guerrire. [un exemple pourrait tre

des cultes animistes de religions tribales en Afrique]. Race aphroditienne : dan s laquelle la spiritualit est vcue dune manire sensualiste et esthtisante : une spiritualit qui oscille entre lamour de la beaut et de la forme et la jouissance des sens [des exemples pourraient tre trouvs dans les cultes de type panthistes]. Race dionysiaque : dans lequel le style dune exprience, o lexaltation des impulsions et une faon intensive de vivre, est li la sensation et na que des solutions confusment extatiques, au point de nen faire natre aucune vraie libration intrieure, mais seulement des instants dvasion [Des exemples pourraient tre rencontrs justement dans les cultes dionysiaques]. Race hroque : dans laquelle la spiritualit est imprgne dlments solaires ou olympiens, en se

trouvant pourtant dans un tat latent et partiellement manifeste, si lon se rappelle les Hros non pas dans le sens moderne du terme, mais dans celui driv de la doctrine des quatre res du monde dHsiode [un exemple pourrait tre le shintosme]. Une telle subdivision, ainsi que la structure conceptuelle qui en dcoule, et bien quelle puisse sembler pour le moins bizarre au lecteur moderne , sinsre parfaitement dans le cadre de la connaissance traditionnelle. Evola hirarchise en biologique, psychique, spirituelle, lintgrit de lhomme, et de cela fait descendre la tripartition de la susdite analyse en race du corps, de lme et de lesprit. Son anthropologie ne veut pas tre une conception originale qui se distingue des autres dans le monde moderne, mais plutt se relier une Tradition primordiale, qui se manifeste dans des formes spcifiques, selon les circonstances temporelles et spatiales. Lexposition de cette doctrine de la race est toutefois filtre par les interprtations, par les opinions et donc aussi par des erreurs possibles dEvola lui-mme : elle peut apparatre arbitraire, cette subdivision des races de lEsprit mentionnes ci-dessus, quoique fonde sur un bagage de connaissances religieuses et cultuelles trs fourni, mais elles ne sont en dfinitive que des modes varis par lesquels des groupes humains se situent vis--vis de la dimension de la

transcendance. La dfinition des races de lEsprit , ne doit pas susciter dquivoque : cest une ide mtaphysique et elle se rfre aux forces supranaturelles au sens propre, cest la raison pour laquelle ici races peut aussi bien tre compris comme synonyme de modes , si lon sen tient justement indiquer la typologie de linclination vers la dimension suprahumaine. Donc la recherche raciste consiste dans le dpistage pour savoir si ces manires de comprendre lexprience exotrique et sotrique, mtaphysique (race de lesprit) sont typiques de tel ou tel groupe humain, dans lequel est prsent un style dtermin, comportemental et psychique (race de lme) qui, son tour, doit se reflter dans lextriorit immdiate des caractristiques somatiques (race du corps). Ou encore plus synthtiquement et par une mthodologie inverse le processus du racisme dEvola sextriorise dans la recherche lintrieur des races physiques (premier degr) des qualits communes de caractre et de comportement (second degr) qui sont une consquence de diverses attitudes vis--vis du monde divin (troisime degr). Le racisme dEvola, donc, est essentiellement spirituel : il fait des qualits de conscience, de caractre et daction, ainsi que du mode de vivre la spiritualit, son propre discriminant . Comme nous le verrons par la suite, cette laboration anthropologique, reste dans lensemble incomplte, est cohrente si elle vaut comme orientation, mais elle nest pas prendre en considration dans sa totalit tant donn quen voulant retrouver des correspondances entre les deux derniers

degrs et le premier (ou bien entre meesprit et le corps), savoir en arrivant au racisme pur et simple, elle recourt subrepticement au dterminisme biologique dont elle avait prliminairement ni la validit. La mise au point dEvola lui-mme, au sujet du racisme de second degr est importante : [ ] Toutes les qualits, mme si cest dans une mesure diverse, sont prsentes dans les diverses races : mais en chacune de celles-ci elles prennent des significations et des fonctionnalits diffrentes. Ainsi, par exemple, on ne soutiendra pas quune race ait pour caractristique lhrosme et une autre, au contraire, lesprit mercantile. On rencontre, dans chaque race, des hommes avec des dispositions hroques ou mercantiles. Mais tant donn que de telles dispositions sont prsentes en lui, lhomme dune race donne les manifestera dune manire conforme cette mme race, en se distinguant donc de lhomme dune autre race, qui dans lexercice de ces mmes activits ou dans le dploiement de ces mmes qualits, suivra un style diffrent. [ ] Une diversit norme par rapport auracisme tout court ! (En franais dans le texte, ndt). Un racisme gnralisant, celui-ci, qui veut tel peuple fainant et tire-au-flanc, et tel autre actif et productif, tel autre encore farceur et dsinhib (ceux-ci en effet sont bien des prjudices ltat pur ). Comme on peut le remarquer dans la citation cidessus, Evola reconnat, linverse, chaque individu et chaque race la capacit de manifester, phnomnalement et phnotypiquement, telle ou telle caractristique, laquelle prend cependant un valence diffrente, prminente ou marginale, selon le type

dhomme ou de groupe ethnique dans lesquels elle est exprime, une valence qui drive du style et de la modalit de lexpression susdite, qui tournent autour de matrices invariables. Comme le dit justement Giovanni Monastra: pour Evola, sur le plan psychologique, les races individuelles ne se caractrisent pas tant dans la possession de dons spcifiques, mais dans lexpression de manire varie de certains traits du comportement, savoir en manifestant des styles diffrents. Ainsi fidlit et hrosme nappartiennent pas une race en particulier, mais toutes : plutt ces qualits sextriorisent-elles selon des modes divers, par exemple entre nordiques et mditerranens. Nous sommes donc ici bien loin de tout exclusivisme des qualits, si chre beaucoup de racistes. Selon lantique enseignement de la Tradition crit Evola lme nest pas simplement ce questime la psychologie moderne, savoir un ensemble de phnomnes et dactivits subjectives, se droulant sur une base physiologique ; pour cet enseignement, lme est, au contraire, une sorte dentit en soi ; elle a sa propre exigence, ses forces relles, ses lois, une hrdit elle, distincte de celle purement physico-biologique . Donc deux lignes distinctes dhrdit existent, lune du corps et lautre de lme . Clairement, le lecteur et le savant positiviste ou matrialiste secoueront la tte face cette construction thorique complique. Il est vident, en effet, que qui ne partage pas les ides de base du systme volien en entier, ne puisse que rfuter ses lucidations spculatives. Des ides de base que nous avons dj

exposes dans le paragraphe 5 : Questce que la Tradition ? dans la prcision sur le diffrencialisme : ingalit naturelle des tres humains, une ingalit ne drivant pas des acquisitions empiriques, de lenvironnement extrieur, mais dune disposition naturelle de ltre, vis--vis de laquelle il peut y avoir une variation dans la manifestation phnomnale sur laquelle agissent effectivement des agents extrieurs, qui pourtant ne dterminent pas lessence de lindividu, mais peuvent seulement en conditionner les dveloppements et les possibilits de manifestation dun noyau prexistant au donn exprimental. ( Repetitia iuvant ) Cest pourquoi il est important de souligner la manire dont nat de cette doctrine une ide de la race qui soppose in toto la modernit et donc au Mythe du progrs : aucune correspondance, et mme une dngation tranchante, au prjug de la race blanche , qui avait fait rage depuis les temps des conquistadores : en de telles poques, largument fondamental que soutint le sentiment de supriorit fut la superstition volutionniste, lide que la science matrielle et la technique, accompagnes dune paire de mythes creux humanitario-sociaux, taient le dernier mot de lhistoire du monde et confraient ses reprsentants principaux, savoir la population blanche, le droit la domination mondiale comme fondement dun travail universel de civilisation [ ] Sur une telle base, les conquistadores manifestrent une incomprhension absolue pour tout ce quils rencontrrent et se crurent en droit de dfouler tout leur instinct et toute leur violence [Pour lexcuse de laquelle, certains invoquent

parfois la destruction de centres de Magie noire bien difficile prouver... ndt] [ ] Autre est lide de fond du racisme volien qui, en vertu de son antimodernisme redcouvre les civilisations archaques , sauvages et fait du style caractriel et comportemental et de la modalit de se placer vis--vis du transcendant, le critre pour la hirarchisation des races. Face une telle articulation, seffondre linutile, et non-fonde, antithse entre Orient et Occident : sans en arriver pourtant lapologie orientaliste de Ren Gunon, mais en conformit avec la discriminante spirituelle de sonracisme non raciste au sens physique le philosophe voit dans ladhsion la Tradition lunique mtretalon. Ce nest pas par hasard quil exprime des jugements positifs et lgitimants, par exemple, au sujet des traditions qui se rfrent aux peuples arabes [sauveurs de lme de conscience, si on lit bien Steiner... ndt], chinois, et indignes dAmrique, que loccidental positiviste et darwiniste aurait marqus comme infrieurs . Nous ajouterons, en reprenant les paroles de Giovanni Monastra : Evola poursuivait principalement une rvolution spirituelle radicale, une mtamorphose des consciences. La race, tant une potentialit , une nergie formatrice , elle se lie laspect actif, dynamique, cratif de lhomme. Evola pousait un antidterminisme dcid qui se traduisait soit dans le refus de la conception mcaniste de lhomme, dempreinte hrditaire ou environnementaliste, soit dans le rejet du progressisme, entendu comme une conception linaire de lhistoire, optimistement fataliste, toujours veine

dun horizontalisme radical. Pour Evola, la doctrine de la race dmolit lillusion dun progrs continu de lhumanit, un concept abstrait et fictif, et il la remplace par une vision agoniste et polmologique, base sur la lutte, llvation et le dclin ventuel des races. Et ici, nous pourrions trouver des rfrences galement chez des auteurs loigns de toute ide de type discriminatoire , par exemple, le sociologue polonais Ludwig Gumplowicz (1838-1909), dont le systme thorique, organiquement antiprogressiste, se rfre carrment aux ides et aux intuitions dun rudit arabe, le Tunisien Ibn Khaldn (1332-1406). Chez Evola, cette lutte ternelle, cyclique, ne savre pourtant pas acheve en soi, elle ne revt pas les apparences dune marche majestueusement naturaliste, mais savre plutt ouverte au transcendant, son influence dordre supernaturaliste, en scartant ainsi de toute conception positiviste plus ou moins influence par le darwinisme. En dfinitive, la rduction de lhistoire un sujet unique, lhumanit, et un destin unique, le progrs, est oppose une conception plurielle, anime de protagonistes irrductibles les uns aux autres, savoir les grandes races, et ayant des rsultats varis et diffrents, tout autre que prvisibles et escompts : ce qui signifie que lon peut sattendre soit une issue vers la ralisation de civilisations suprieures, soit une issue vers la barbarie et le chaos. Cela peut paratre aujourdhui partageable par beaucoup, au-del de loption raciste , mais cela ne la pas t longtemps dans le pass, quand le Mythe du Progrs constituait larrire-fond dur de toute conception de

lhistoire caractre majoritaire [ ] La grande rvolution spirituelle est une consquence ncessaire de la mise au point faite dans la sous-section prcdente, au sujet du gne et du phnotype , ou bien de la potentialit et de leffectibilit. Lappartenance la race, donc le fait de porter en soi le gne [attention ici! au sens volien du terme, ndt], nest pas une garantie de la manifestation des caractres typiques de lethnie laquelle on appartient : ce qui est prsent comme gne, peut trs bien rester non-manifest dans le phnotype un exprience contingente parce que sur lui agit lenvironnement extrieur et le caractre subjectif de lindividu singulier. Le philosophe stigmatise en effet : Lhrdit raciale peut [ ] se comparer un patrimoine recueilli des anctres et transmis la descendance. Il ny a pas de dterminisme, parce qu la descendance et lintrieur de certaines limites, il est concd une libert dusage lgard dun tel patrimoine : on peut lassumer, le potentialiser, en tirer le rendement maximal de diverses faons, comme on peut, au contraire, le dissiper et le dtruire. partir de ce quune hrdit, aussi bien spirituelle que biologique, lui a transmis potentiellement, lindividu peut donc, en fidlit la race et sa tradition, retirer les forces pour atteindre une perfection personnelle et pour valoir comme une parfaite incarnation de lidal de toute une ligne ; ou bien, il peut contaminer cet hritage, il peut le dissiper . On en arrive donc une vritable rvolution spirituelle sur le front raciste, qui semble contredire le racisme luimme: une telle rvolution se trouve dans le fait dattribuer une importance

fondamentale au rle des choix de chacun. Quand Evola dit qu la descendance, lintrieur de certaines limites, est concde une libert dusage lgard dun tel patrimoine, cela dmolit le prjug raciste que lappartenance ethnique en elle-mme et par elle-mme soit garante de la manifestation phnotypique de race : une importance fondamentale est donc attribuer la subjectivit de chacun, qui en concomitance des facteurs extrieurs, peut affirmer la possession de certaines qualits, tout comme les renier par des actions et des comportements qui ne sont pas conformes son patrimoine. On dira: mais une telle subjectivit, si elle concide avec le caractre de la personne, nest-elle pas, elle aussi, hrditaire? videmment oui, mais une telle hrdit ne veut pas dire galit parfaite avec le parent ou lanctre. Tout comme les feuilles et les fruits, quun arbre produit, rpondent tous un dnominateur commun mais ne sont certainement pas identiques entre eux, ainsi en va-t-il quentre anctres et descendance il existe un rapport de ressemblance et une communaut de base, mais les individus ne sont certainement pas gaux (autrement un fils, par exemple, serait un clone du parent!). Incroyablement htrodoxe par rapport au racisme communment dit, cette vision responsabilisante de lhomme savre parfaitement insre dans le lit de la Tradition et est tendue un rveil de conscience de la ligne, presque similairement au nietzschen Regardons-nous bien en face : nous sommes des hyperborens . Elle reprsente une composante positive de lanthropologie volienne partageable aussi par les antiracistes. La

conscience de race, en effet, loin dtre rduite la xnophobie et la peur du diffrent , est la conscience de la grandeur et de la valeur des anctres, mais surtout cest une exhortation reprendre lthique, les coutumes, et le style des anctres eux-mmes videmment en les actualisant et en les rendant adhrents au contexte dans lequel on se trouve. Comme on pourra le remarquer en rapprochant cela avec le paragraphe Le Traditionalisme Intgral , il existe dinnombrables analogies avec la doctrine des castes. On peut mme bien dire que le concept de race peut tre considr comme une supra-caste . Cest justement pour cela que si la race est sur la mme longueur donde que la caste, le principe discriminatoire doit toujours tre la qualit et, cause de cela, Evola se montra trs critique et prement polmique avec les sommets allemands du Troisime Reich eu gard la fameuse Blutsdemokratisierung ou la dmocratisation du sang. Inacceptable, pour lui, lide de laryanisme (compris comme un rappel racial et spirituel aux Arii ) pt tre monopolis par un racisme petit-nationaliste dun seul peuple, et qu partir de cela, il dcoult comme consquence ncessaire que tous les appartenants la nation fussent porteurs et possesseurs de la conscience et des valeurs aristocratiques. Contradiction irrmdiable, comme lexplique bien Francesco Germinario dans son essai: Evola anticipait ici des critiques et des objections qui auraient caractris ses positions devant le nazisme pendant diverses annes. Ente temps, la conviction de Rosenberg savrait insoutenable dune primaut de laryen lie ces idologies

pangermaniques, lesquelles ont fait discrtement leur temps . Laryanisme tait comprendre comme un mythe universel , une typicit idale , plutt quen tant quide gographiquement conditionnable . Les souches germaniques devaient tre considres comme une articulation de cultures aryenne qui comprenaient galement lInde, lIran, la Grce polythiste [le moyen-ge hellnique] et la Rome Antique. [...] En identifiant le concept de race avec celui de nation, on obtient le rsultat horrible que la plbe se fait Race ; les foules confuses des dclasss et des enrags arrivent se dcorer du titre dAryens. [...] Reconnatre tous les individus lappartenance la race au travers du Sang, signifiait reconnatre suprieures des qualits raciales galement ces individus qui, trangers par ducation et comportement aux castes suprieures, taient coopts de manire galitaire parmi elles, au nom, prcisment, du fait biologique non-modifiable. En somme, le dterminisme biologique ne laissait plus despace au principe aryen de la libert, en empchant que lappartenance laristocratie devnt un choix conscient de lindividu. Le racisme, repens par la biologie, parvenait une forme de dmocratisation des qualits suprieures du Sang, obtenue au moyen de lextension mcanique des qualits diffrencies des aristocraties tous ceux que le Sang aurait coopts dans lunivers, jusqualors slectif et restreint, de laryanit . [...] Lidentification entre Volk (peuple) et Race annulait la spcificit des aristocraties, et inaugurait une situation historique dans laquelle le mme racisme de principe suprme de diffrenciation des individus, devenait

un principe de nivellement [...] Evola mme, le confirme de manire catgorique: il sagit de prvenir toute interprtation dmocratique et collectiviste du concept de race. [...] Cela conduit fatalement dmocratiser et donc affaiblir la notion mme de race, en renversant au contraire linstance plus profonde du racisme qui est... aristocratique et qualitative. [Race, dans le monde traditionnel, ne fut jamais peuple [...] Sil y avait quelque chose que la dmocratie et le rationalisme navaient pas encore pu ruiner, ctait le privilge du sang, de la race au sens suprieur... prsent, au point o lon identifie la race au peuple, ce bastion ultime est aussi limin en principe: le concept de race, de sang, est dmocratis. Ces positions ne pouvaient que conduire comme cela se vrifia ponctuellement une divergence remarquable avec les reprsentants du sommet national-socialiste, qui se faisaient les ralisateurs pour le coup de cette inconcevable (et contradictoire cause du principe mme sur lequel on se fondait) dmocratisation du sang. Avec cette situation, Germinario a raison dcrire que pour Evola, Rosenberg et Hitler taient les excuteurs ultimes des programmes politiques de Rousseau et Robespierre, le SA les dignes hritiers des plbes sans-culottes , bien sr en identifiant dans cette hrdit la communaut de prtention dmocratisatrice (en rfrence la race): si le nazisme pouvait aller bien Evola, cela devait se produire parce quil tait une expression et une reprise de la Tradition Unique, parce quil sopposait au monde moderne, la culture bourgeoise, parce quil en appelait aux valeurs sacrales et guerrires comme

celles des Aryens. Les corollaires de populisme, xnophobie et fanatisme, qui caractrisrent par la suite le Troisime Reich dans sa pratique politique, ne pouvaient, au contraire, quveiller un sentiment du dgot et de nause chez laristocrate philosophe. En dernire analyse, il peut savrer opportun de bien expliquer le sens de la fameuse prophylaxie raciale . La dfense du mtis et lisolement des lments dans lesquels la race est dj entame sont les lments principaux du racisme prophylactique et constituent lobjet des mesures de la soi-disant hygine raciale , laquelle a dvidentes et intimes relations avec la dmographie en gnral. Sinon que notre racisme va plus loin, il entend promouvoir une action non seulement ngative, savoir de dfense, mais aussi positive, ce qui veut dire de renforcement et de slection intrieure. [...] La tche fondamentale est la formation dun instinct, le raffinement dune sensibilit. Il sagit, ici, de cette question dlicate qui est le choix conjugal aussi lgard de personnes du mme peuple. Le thme de slection est lunique domaine dans lequel de la thorie on peut passer la pratique et on peut agir positivement, afin que la race des futures gnrations dune nation, donc dune nation en gnral, se purifie graduellement, slve, sapproche toujours plus du type du noyau suprieur, ou superrace , prsente dans ces gens. La prophylaxie raciale, en parfaite cohrence avec le positionnement traditionaliste dEvola, a un domaine daction sur le plan mtaphysique et spirituel, et un sur le plan physico-matriel; le premier est mme considrer comme un avantposte du second, les deux domaines

tant troitement connects. La fait que la race comprise par Evola soit avant tout un concept suprabiologique (audel du donn corporel et physique) ne veut pas dire quil soit antibiologique. La ralit physique est une phnomne de la ralit mtaphysique, tout comme la manifestation est un phnomne du principe transcendant. Ce qui fait du racisme dEvola, au-del des laborations conceptuelles, aussi un racisme physique, (cest--dire un racisme dans lacception rgulire du terme) est d au premier degr, et donc justement la manifestation dun ethos commun chez des individus de caractristiques somatiques communes. Si la race ntait comprise que comme une ide mtaphysique, elle ne trouverait pas de pendant dans les souches ethniques: la manifestation de qualits et de caractristiques spirituelles concernerait les hommes indpendamment de leur race physique. Au contraire, le sang et le corps tant des transpositions matriels du principe spirituel, les capacits psychiques et les aptitudes spirituelles se dversent dans la race physique. Cest pour cela que la prophylaxie raciale est sentendre autant dans le sens physique que surtout dans le sens spirituel. Lexhortation dEvola est celle de maintenir un dtachement aristocratique lgard de ces lments qui peuvent saper les bases sur lesquelles se fonde lthique, le style, la conception de la vie et de ltat dune grande civilisation. Et le mlange dlments diffrents, au niveau physique, peut mener aux mmes consquences dsagrgeantes quune influence seulement de type moral: si chez des tres appartenant diverses races physiques, diverses aptitudes sont

congnitales, le croisement peut amener un mlange des lments spirituels. Dans la Rome Antique, ce qui distinguait originellement les patriciens et les plbiens tait lappartenance une gens , ou bien un groupe parental largi descendant dun anctre commun. Entre les groupes nobiliaires, savoir les aristocrates, et la plbe, les mariages mixtes taient interdits. La Lex Canuleia de 445 av. J.-C., qui prvoit la rgularit des mariages mixte, reprsenta un premier grand moment de clivage dont les rpercussions se manifestrent jusquau dclin de la cit capitoline: la plbe enrichie se mit faire partie des patriciens et son intgration donna vie une nouvelle classe: la nobilitas , que seront les Snateurs, de lpoque rpublicaine comme de lpoque impriale, et le patrimoine dterminera lappartenance la classe. La prophylaxie raciale entend viter des mlanges dsagrgeants pour laristocratie de lesprit: il est significatif quEvola parle de ceci comme de lunique domaine dans lequel on peut passer de la thorie la pratique, ou encore du plan de la spculation celui du racisme effectif. Donc aucun vandalisme, aucunes agressions aux extracommunautaires , aucun racisme moderne , mais le sens de la ncessit de distinction, prservation et exclusion. On nest pas en train de chercher affiner le racisme de Julius Evola, qui est pour de vrai un racisme, simplement, on veut faire comprendre comment, si thiquement il nest pas distant de celui moderne, dans les faits, il nest pas apparent avec lui. on aurait de la peine dcouvrir un substrat conceptuel spiritualis derrire la xnophobie moderne!

En rsumant brivement, ces caractres portants du racisme volien: 1. Trois degrs de la doctrine de la race (corpsme-esprit), le premier correspondant aux caractristiques somatiques, le second aux dispositions caractrielles et aux styles de la personnalit, le troisime la faon de vivre et de se placer par rapport la transcendance. La correspondance de ces trois degrs lgitime son racisme; 2. Un critre spirituel pour hirarchiser les races: non pas celui de la science, de la technique, de lvolution ou de la culture, comme autant dinstruments daffirmation dune supriorit , mais le positionnement mtaphysique comme lment discriminant; 3. Importance dcisive des choix individuels de lhomme, donc au second degr (style et comportement dans la vie ordinaire). Lhomme subjectivement, peut respecter, dvelopper ou pas, le patrimoine que lui ont transmis les anctres, et en ceci lenvironnement peut conditionner la manifestation phnotypique du gne (refus du dterminisme); 4. Opposition totale la dmocratisation du sang, ou encore lquivalence race = peuple, la concession pour tous les hommes dun peuple donn de la qualit dhommes de race , comme si celle-ci tait un concept nationaliste concernant les lments de la nation. Pour Evola, des couches infrieures (spirituellement) de la socit dune race A ne sont absolument pas meilleures que les lites dune race B; 5. Ncessit dune prophylaxie raciale qui est entendre, encore une fois, dans un sens dabord spirituel plutt que matriel, une ncessit donc de se sauvegarder des influences dhabitude, de comportement et de spiritualit dune autre ethnie,

prophylaxie physique aussi, toutefois, vu que le sang est une transposition matrielle relle de lEsprit. Quatrime sous-section: lantismitisme volien - Juif historique et hbracit Dans la classification des races caucasoindoeuropennes, Evola sen tient lanthropologie de son temps, en particulier celle de Gunther et Lenz, et les subdivise en six groupes raciaux: nordiques, mditerranens, dalmatiques, falisques, alpins et baltico-orientaux, prsents dans une mesure diverse chez les peuples de lEurope actuelle, mlangs des composantes non aryennes. Par rapport de telles composantes non-aryennes, sa perspective raciste soriente de manire dcisive par rapport llment hbraque. Lantismitisme de Julius Evola, comme nous aurons loccasion de le voir, se distingue de celui catholique et aussi de lantismitisme de gauche, tout en ne partageant pas peu de points communs. Historiquement, les catholiques antismites ont manifest leur hostilit en la fondant sur des motifs purement religieux (motif fondant le dicide), par quoi dans leur discrimination, le Juif est contrari pour le culte quil professe, et non pour la race laquelle il appartient (intolrance religieuse). Lantismitisme de gauche a, linverse, des tonalits fortement sociales, et prend racine dans la critique du capitalisme et de la socit bourgeoise, dont le Juif a t considr comme le reprsentant. Evola partage certains de ces motifs dhostilit lgard des Juifs, mais en partant dune perspective oppose: un perspective de droite, dont les paramtres sont bien

diffrents de ceux de celui qui observe depuis la socit communiste. Il est fondamental de faire une distinction qui est la base de lantismitisme volien: savoir de distinguer le Juif historique de lHbracit. Par Juif historique, on entend la population hbraque prcisment historiquement entendue, selon tout ce quelle a fait, opr et ralis. LHbracit est, linverse, comprendre, selon les paroles du mme Evola, comme une tendance de lesprit, savoir comme une catgorie mentale , une manire de se connecter la ralit, une vision de la vie et des rapports humains. Dans le trs intressant essai Hbracit et Judasme (ditions de Ar), le spcialiste Claudio Mutti souligne trs bien le sens de lHbracit du jargon volien, un sens dj exprim par Otto Weininger, ou encore celui dune tendance de lesprit , une constitution psychique, laquelle reprsente pour tout homme une possibilit et qui na eu sa ralisation la plus grandiose que dans le judasme historique. Il faut donc considrer lhbracit comme une sorte dide platonicienne qui, en tant que telle, a prcd lhistoire mme du peuple hbreu et na dtermin que quelques phases de sa vie (soulign par nous). Chez les Hbreux, se sont manifestes, historiquement, de manire constante des caractristiques, des physiologies, des aptitudes typiques, qui ne sont pas toutefois une prrogative exclusive des Juifs historiquement entendus, mais qui se sont affirmes et dverses en eux avec une trs grande rgularit, tout en nayant pas pargn de toute manire des individus et des peuples racialement non juifs. Il est encore une fois fondamental de mettre les points que les

 i [et les queues sous les q , ndt]: Julius Evola ne se laissa jamais aller aux prjugs dantismitisme, si en vogue son poque ,qui tranaient depuis des sicles; le mythe du complot hbraque , de lidentification des Juifs avec le Mal absolu, ou la simpliste quivalence entre Juif et usurier, lui semblrent toujours de trs banales gnralisations et des irrationalismes superficiels propre au radicalisme raciste. Le dmontrent, de manire non quivoque, ses crits et ses prises de position: Nous, nous ne croyons justement pas du tout [...] que sans les Juifs les peuples se trouveraient dans une espce de paix perptuelle, ni ne croyons pas non plus quun tel idal soit dsirable et conforme aux meilleures vocations de lme aryenne . Dans La civilisation occidentale et lintelligence hbraque , Evola soutient la ncessit de ne pas sabandonner des manifestations de haine antismite . O se greffe, donc, lantismitisme volien? Et sur quelle fondement? Le point nvralgique de la question est le suivant: le Judasme, en tant que catgorie mentale , est un produit de la Modernit et il se dverse dans cette dernire. lantismitisme dEvola ne donne donc pas libre cours aux haines irrationnelles, mais cest un moyen pour faire obstacle la Modernit. Le philosophe traditionaliste na jamais eu en horreur le monde juif tout court (en franais dans le texte, ndt); au contraire, en lui, il a reconnu des valeurs spirituelles de caractre dcidment traditionnel. Il crit dans Trois aspects du problme juif : Dans lAncien Testament sont prsents des lments et des symboles de valeur mtaphysique et donc, universelle [...]

Il existe donc, dun point de vue religioso-mtaphysique et aussi strictement doctrinal, des composantes de validit indiscute reconnues par Evola lui-mme dans le judasme primordial et royal : la royaut reprsente lun des points pivot du Traditionalisme (voyez le paragraphe sur le Traditionalisme intgral ). Dans la tradition hbraque biblique, cest Melchisdech bnir le premier Patriarche Abraham une figure comme Melchisdech, justement, quanalogiquement on retrouve dans la tradition gyptienne avec le Fils de R , qui symbolise la nature primordiale de lhomme, le Seigneur Universel (la fonction royale quincarne, sur le plan temporel, la Divinit ce sont les premiers rudiments de thocratie qui trouveront une affirmation dans le mme Christianisme de droit divin , avec les monarchies europennes mdivales); Evola en fait explicitement rfrence dans le chapitre Le symbolisme polaire. Le Seigneur de paix et justice , dans Rvolte contre le monde moderne , ou sont compares des analogies entre lments de localisations gographiques varies mais de contenu symbolique similaire: le Cakravarti hindou ( Celui qui fait tourner la roue ), les zigourrats assyro-babyloniennes comme reprsentations architectoniques de lordre hirarchique prsid par le souverain iranien, ou le titre dImperator pacificus (qui reprend la notion de Pax Romana et Augusta) et la figure prcisment de Melchisdech qui se rfre le judasme. Le mythe de Jacob rvle le symbole de lchelle , qui sera assum en Occident au travers de la religion mithriaque (trs haute

expression traditionnelle dont lempereur Julien fut un servant). La figure de Mose, le Sauv des Eaux reprsente au contraire un lien entre les initiations gypto-babyloniennes et le judasme, un lien reconnu par le spcialiste hbreu, A. Eban, qui dans son Histoire du peuple juif (Milan, 1973) crit: La magie gyptienne et babylonienne peut encore tre reconnue dans lhistoire des serpents transforms en verges, dun buisson qui brlait et pourtant jamais ne se consumait et des flaux produits par enchantement . Dans lpoque des Juges, la tradition hbraque donne vie la figure du Voyant , qui sinstitutionnalise par la monarchie et trouve son accomplissement dans la personne de Salomon, (de lhbreu Salem , Paix ; qui est, entre autre, le nom de la rsidence symbolique du mme Melchisdech), le roi qui Evola fait rfrence dans le chapitre de Rvolte , mentionn plus haut. Comme nous lavons donc vu, dans la tradition hbraque primordiale, sont prsents des lments symboliques et doctrinaux affins aux autres expressions de la Tradition. O est donc le judasme qui rompt le lien avec la Tradition jusqu devenir antitraditionnel et donc une composante essentielle de la Modernit? Evola identifie cette rupture spirituelle dans la substitution de la figure du Voyant par celle du Prophte ; le mme Ren Gunon, dans son clbre Le rgne de la quantit et les signes des tempsparlera dun nomadisme dvi , en rfrence le Judasme consquent avec la destruction du Temple et intrinsquement antitraditionnel. Claudio Mutti, dans le dj cit Hbracit et Judasme (essai

dans lequel ont t en grande partie puises les notions symbolicoreligieuses voques ci-dessus) analyse en profondeur le judasme au travers de loptique volienne, en en dployant les consquences et les implications doctrinaires. Le spcialiste fait concider la crise de le judasme primordial avec la dsagrgation politique comprise entre 721 et 586 av. J.-C., respectivement la chute du Royaume Septentrional et la chute du Royaume de Jude. Cest historiquement dans cette phase que le judasme dcline dans un sens antitraditionnel et que se manifeste le phnomne du prophtisme. Mutti analyse la question, prcisment en rfrence lantismitisme volien, et donc aux catgories de Races de lEsprit de la sous-section prcdente pour indiquer des corrlations structurales entre le judasme et la notion dhbracit. Cherchons mieux comprendre au travers de ses propres paroles: Dans le compos hbraque peuvent tre retrouves des traces de divers types spirituels: depuis celui dmtro-lunaire celui tellurique, de celui dionysiaque celui aphroditique. Cest lesprit lunaire que doit tre attribue la tendance instaurer, avec la ralit divine, une rapport principalement sacerdotal, tout comme typiquement lunaire est le caractre dualiste de la religiosit hbraque [Steiner dit que Yahv est un Elohim qui sest volontairement plac dans la sphre lunaire pour guider le peuple lu, devant accueillir le Dieu solaire; ndt]. llment tellurique doit linverse tre attribue la propension, qui sest souvent manifeste auprs des Hbreux, pour un matrialisme pais et corpulent, comme si souvent il sextriorise limagination

hbraque. Dionysiaque est au contraire le besoin de rdemption de la chair; dionysiaque est le mysticisme confus qui servira de base au prophtisme; dionysiaque est lide du mourir et ressusciter qui se ralisera dans la dviation chrtienne. Sous le rgne de laphroditisme, enfin, se tient cette prdisposition la sensualit qui contribua certainement exasprer lantithse entre esprit et matire , caractristique du judasme et de son sous-produit chrtien. [...] De la composante dsertique provient, chez lHbreu, cet instinct de nomade qui le porta inoculer dans les diverses cultures le virus de linternationalisme [...] Tels sont les rfrences aux Races de lEsprit: le peuple hbreu ne fut jamais une ralit raciale compacte, en elle convergrent des souches amorrhennes, cananennes, aramenne, hittites, phniciennes, philistines et beaucoup dautres encore, tout comme les lments mythiques, religieux et doctrinaux du judasme prsentent des analogies et des drivations provenant de diverses communauts. Mutti encore: Outre cela, chez le Juif de la Diaspora nous trouvons prsents, un niveau dgrad et scularis, certains motifs de la Loi Antique, le premier parmi tous, celui du peuple lu . Ce thme, qui avait t contenu dans le judasme antique, en bien ou en mal, dans le cadre organique dune tradition, subit un processus de matrialisation donnant lieu un racisme intransigeant et un ressentiment dmesur lgard des non-juifs. En exasprant lantique motif de llection dIsral, et en lui confrant un poids anormal, cela contribua indubitablement la destruction de ltat Juif et, successivement, au

triomphe de la secte chrtienne: la fin politique des Hbreux, leur dispersion, leur condamnation, en tant que peuple dicide, firent dclencher, comme une ide de compensation et une esprance de revanche, la thorie dIsral comme peuple destin au commandement universel. La volont de domination mondaine, produite et justifie par la lacisation du thme biblique du choix dIsral comme peuple de Dieu , se lia un dsir effrn de richesse matrielle et une propension prononce pour le march . Telle est lexamen attentif sur lhistoire du judasme et sur sa transition partir dune doctrine traditionnelle un vhicule de transmission de la modernit. Il ne faut pourtant pas oublier que cette thorisation originale va bien au-del comme toujours, du fait ethnique biologiquement entendu: lhbracit , en reprenant le concept dj exprim par Otto Weininger, est comprendre comme une possibilit mentale , comme une sorte de forma mentis , daptitude particulire et de caractrisation de lhomme qui a distingu le juif historique du phnomne du prophtisme ensuite. Et quels sont les chefs daccusation quEvola avance charge de cette forma mentis ? Le mysticisme intrinsque du pathos, lintolrance religieuse des esclaves de Dieu , le messianisme, le sens de la faute et de lexpiation , le mercantilisme de lexistence. Sur le rapport entre Juifs et conomie, il faudrait crire un livre part. Et il nest que trop connu que les lieux communs ont toujours ralis dune manire simpliste lquation: juif = usurier, strotypes qui rsistent galement dans le langage quand le terme juif est

utilis dans un sens mprisant, pour indiquer un certain type de rapport, presque morbide, avec largent, et une aptitude particulire au commerce. Naturellement, il sagit comme cest vident de prjugs ltat pur, qui tendent gnraliser un type de notion de manire totalisante et acritique sur la vague dirrationalit et de manichisme. Mais quest-ce que gnraliser? Cela veut dire donner lieu des argumentations souvent fausses sur la base dune ralit effective, mais mystifie, gonfle, justement gnralise. Mais existe-t-il un lien entre le monde hbraque et une certaine vision de lconomie? Karl Marx crivait dans La question juive : Le Juif sest vraiment mancip parce que largent, par lui, est devenu un instrument de puissance mondiale, et lesprit pratique des Juifs est devenu lesprit des peuples chrtiens; les Juifs se sont mancips dans la mesure o les Chrtiens sont devenus juifs (soulign par nous) [...] Le Dieu des Juifs sest mondanis, il est devenu un Dieu mondain. La lettre de change est le dieu rel des Juifs. La nationalit chimrique des Juifs est la nationalit du commerant, de lhomme dargent [...] Quel est le fondement du judasme? Le besoin pratique, lgosme. Quel est son dieu mondain? LArgent [...] La vraie essence des Juifs sest ralise dans la socit bourgeoise . Mais Marx ne fut pas le seul voir dans la mentalit hbraque un gne [attention, au sens volien du terme, ndt] essentiel de la socit bourgeoise du capitalisme. Un grand sociologue et conomiste, Werner Sombart, accus de se baser sur des postulats anthropologiques qui attribuaient aux Juifs des prrogatives

raciales naturelles, entrevoit ce mme lien, qui nchappa nullement Marx, entre la mentalit des Juifs et lthique mercantile. Proprement un Juif, Bentwich, affirme cette thse quand il crit dans son Les Juifs notre poque (Florence, 1963) quest vidente la constatation de linclination naturelle au commerce, qui donna progressivement un caractre particulier au dveloppement conomique du peuple hbraque . Que lon pense David Ricardo, lconomiste pre du capitalisme, un Juif. Que lon pense aux Rotschild, propritaires juifs de lre communarde, ou aux clbrissimes Rockfeller, que lon pense au banquier Warburg. Une analyse du rapport entre Juifs et march, avec des affirmations videntes, mme si elles sont parfois contradictoires, de tout ce qui est observ plus haut, peut se retrouver dans des essais Pour une interprtation matrialiste de la question hbraque , dans L. Poliakov, dans son Histoire de lantismitisme (Florence, 1974, Vol. I, p. XX) ou du livre Le marxisme et la question juive de A. Leon. Lhistoire du peuple juif est pleine de ghttosations. Dans la Rome Antique, par exemple, dont ils furent expulss en 141 av. J.-C., puis par Tibre qui, comme le dit Svetorino, estimait la communaut hbraque indigne de rester dans les murs de l Urbe , ensuite par Claude qui, en 49 chassa les Juifs dAlexandrie. Ou encore, parmi les vicissitudes historiques de ce peuple, le dcret dIsabelle de Castille, qui en expulsa vingt mille dEspagne en 1492. Tout comme sont rests dans lhistoire les pogroms de la Russie tsariste. Il faudrait un autre endroit pour tudier fond et au cas par cas les causes et

les effets dans lhistoire de lantismitisme qui est un phnomne dorigine extrmement ancienne, qui a trouv une culmination dans le nationalsocialisme et qui existe encore aujourdhui, en tant foment par laffaire isralo-palestinienne. Evola ne conut jamais intellectuellement le Juif comme lhypostase du Mal absolu, comme linfatigable fomenteur de complots, comme quelque chose de ngatif extirper du monde (tout ce qui a t rapport plus haut le dmontre), ce fut un grand ami du Juif Tristan Tzara, il eut une grande admiration pour le Juif Michelstadter. De la mme faon, cependant, il reconnut quil tait galement simpliste et acritiquement absolutoire de considrer chaque pisode de mfiance et dhostilit antijudaque comme prtexte une tentative de faire des Juifs les boucs missaires (une vision, celle-ci, trs victimisante et qui est encore en vogue aujourdhui). Giovanni Monastra crit ce propos: Tout en voyant dans le Juif compltement scularis un vecteur du matrialisme, de lconomisme et du rationalisme modernes, Evola ne le considrejamais comme la cause premire de la dcadence, mais seulement comme un lment, lui aussi en dernire analyse, victime dun processus de dissolution ample et global, savoir un instrument aveugle et souvent inconscient. Selon Evola, dans le cas des actes hbraques dans le monde moderne, il faut penser une substance qui manifeste une action ngative par sa nature mme, cest-dire sans proprement le vouloir, comme au feu brler lui est propre... loin de rfrer au peuple juif la direction

consciente dun plan mondial, selon le mythe antismite trop fantasque, nous tendons voir, un certain instinct juif dhumilier, de dgrader et de dissoudre la force qui, dans certains moments historiques, a t utilise pour la ralisation dune trame bien plus vaste, dont les fils ultimes, ce quil nous parat, rtrocdent par del les vnements et galement par del du plan o ils sont en jeu, les nergies simplement ethniques . Lhbracit fait partie du judasme dans une mesure quintessentise , savoir comme un lment particulier et caractrisant, mais il est ncessaire de souligner que justement parce quil savre tre une possibilit de lme, une tendance de lesprit, une faon de comprendre, de penser et de vivre, il na pas t llment caractrisant des seuls Juifs, mais aussi de celui qui juif ne ltait pas racialement, tout comme tous les Juifs ne firent pas partie de lhbracit. Pour reprendre encore une fois Claudio Mutti: ...le point de dpart tablir nest pas lessence du Juif historique, mais lessence suprahistorique de lhbracit, laquelle, comme on la vu, sest en effet rflchie de la faon principale et la plus vidente, dans le Juif, mais na pas pargn en se servant souvent mais pas toujours, du vhicule hbraque comme moyen dinfection lhomme europen et, tant donne la quasi totale europanisation du monde, lhomme non juif en gnral . Lantismitisme volien ne sadresse donc pas tant contre le judasme que contre lhbracit: ou bien, de sa part, cest une avertissement supplmentaire pour reprendre lide traditionnelle dans son ensemble et pour rsister aux coups durs de la modernit

dont la mentalit hbraque est une partie intgrante, quoique non pas dune manire osmotique, mais partielle. Giovanni Monastra a donc raison de dire que ce type dantismitisme dfendu par le Baron Julius Evola ne souhaite pas de mesures violentes et coercitives, mais une restauration spirituelle qui simmunise de cet individualisme, de cet gosme utilitariste teint damour pour le pouvoir, de cet conomisme et de ce caractre moderne particulier au monde hbraque. Lantismitisme, donc, se configure une arme, un moyen avec lequel combattre la modernit, un moyen qui na de sens que sil est rinsr dans un contexte de restauration et de remise en vigueur des valeurs dun monde historique pr-scularis, un monde dans lequel la dimension transcendante se fait le prsuppos indispensable de la vie humaine et contingente. Le judasme n a pas produit la Modernit, il ny a pas de simplification du genre: juif = subversion; il est coparticipant au Moderne en tant qulment souvent dcisif dans laffirmation du rationalisme, du probabilisme, du relativisme, de lthique mercantile , du mcanicisme. Cest lun des facteurs qui ont contribu la dsagrgation de lethos traditionnel, et non lennemi abattre. En tout cas, cest lhbracit, savoir la notion daptitudes de lEsprit, rompre le caractre transcendant des doctrines traditionnelles dans le domaine religieux, tout comme le caractre dsintress et hroque en faveur de lutilitarisme et de lconomisme, tre un facteur antithtique par rapport aux ides traditionalistes. Ce que lon doit vraiment combattre, nest pas tant le Juif authentique, mais bien plus une forma

mentis que, si lon veut, on peut appeler analogiquement hbraque, mais qui ne cesse pas pour autant dtre prsente mme l o il ne serait mme pas possible de trouver une goutte de sang smite ( Trois aspects du problme hbraque ditions de Ar). Cinquime sous-section: conclusions Francesco Germinario crit: Savoir au travers de tels parcours et par quels moyens lEsprit pt transmettre au sang la supriorit des valeurs savoir: savoir comment la ralit mtaphysique pt trouver une vrification dans la dimension naturaliste et biologique tait un problme irrsolu par le penseur volien . Le racisme thoris par le philosophe romain, qui dans ses dveloppements conceptuels savre trs linaire et cohrent, rencontre limpossibilit de trouver une conclusion effective au moment o il faut clarifier laspect le plus important de cette doctrine, comme le relve Germinario: de quelle faon la ralit mtaphysique se trouve-t-elle en connexion avec celle physique? Le prsuppos de base du racisme dEvola, qui comme observ dans les sous-sections prcdentes cause de ceci ne se heurta pas peu aux racistes ordinaires , se trouve dans le refus du dterminisme, savoir du mathmatisme des rapports cause-effet, de la racine uniquement biologique du concept dethnie, du simplificationisme typique tous les racismes considrer dans une certaine mesure lhomme comme prdestin selon son appartenance. Tant quEvola sen ft tenu parler mtaphoriquement de races, en entendant par elles des catgories ontologiques qui exprimaient des diffrenciations sur le plan spirituel

(qui transcendent donc la simple notion dintelligence biologique), toutes ces prcisions et explications, que nous avons tent dexposer dans les soussections prcdentes, nauraient pas t ncessaires. Dans un tel cas, il aurait peut-tre t suffisant de rapporter tout ce quil crit dans son Orientations pour une ducation raciale : Il existe des tres vulgaires et il existe des tres de race . De quelque classe sociale quils soient, les seconds constituent une aristocratie. En eux vit encore un hritage lointain et mystrieux qui remonte des sicles. Dans ce cas, justement, la catgorie ontologique serait absolument transversale aux caractristiques physiques et raciales des individus, elle serait fortuite et signalerait une diversit entre les individus singuliers, une diversit sur laquelle lenvironnement et lexprience empirique agissent en fonction de possibilits de dveloppement tandis que cest un quid pluralis inn, confrer, par del la simple dotation crbrale, une supriorit en terme dthique, de courage, de capacits, dattitudes ( voir le paragraphe 5: Quest-ce que la Tradition? ). Mais Evola, pour pouvoir parler dun vritable racisme, doit faire correspondre dans une certaine mesure cette qualit transcendante avec la race physique. Les termes dans lesquels cette correspondance a lieu ne sont jamais clairement dfinis et cette limite constitue une impasse [en franais dans le texte, ndt] qui na pas t surmonte dans la thorisation du racisme de lEsprit. Nombreuses sont les contradictions, qui ont merg dj des sous-sections prcdentes. Evola se proclame antidterministe, mais tombe

invitablement dans une forme de fatalisme quand il attribue, tout en argumentant, une diversit inne, hrditaire et non-modifiable entre race et race. Il se montre avis quand il parle dune importance dterminante des choix de lindividu singulier, sagissant de se conformer ou non son hritage raciale, tout comme il affirme quil est impossible de dfinir cette race mercantile, celle guerrire et cette autre asctique, les composantes de toutes les races tant, de manire diverse, mercantiles, asctiques ou de vocation guerrire. Evola dit clairement que lon peut appartenir une race donne dans le corps, mais pas dans lme et inversement. Et si cest la composante spirituelle la dterminante, comment fait-on pour dfinir lappartenance raciale dans le cas o (trs souvent) cette divergence se vrifie? En revenant lantismitisme, nous remarquons ce quobserve Giovanni Monastra: Quest-ce qui empcherait un Juif, une fois quil sest veill sa nature plus profonde, de se rintgrer dans une dimension de valeurs suprieures, en transcendant laspect ngatif, quil na adopt que par suite dun processus historique dvi? Mme dans la vision volienne particulire, tout cela reste une possibilit ouverte pour le Juif moderne. Encore une fois, il ny a pas de dterminisme. Et en faisant collaborer au journal Rgime Fascista un isralite de rang comme Wolfskehl, du cercle de Stphane George, Evola dmontra, de fait, lexistence dune pareille possibilit. La dresponsabilisation, donc, exerait un double rle: dune part, en accord avec une histoire cosmique ayant un racine mtaphysique, il dplaait le niveau de certains

choix et de certaines tendances sur un plan transcendantal, superhumain, tant donne lamplitude du phnomne antitraditionnel, en le posant, donc, aussi au-del des mmes races de lesprit ; dautre part, il mettait en vidence le rle plus de victimes que de bourreaux assum par les Juifs dans lhistoire, en refusant lidologie criminalisante guerreoccultiste . Un racisme qui fasse des distinctions, qui permette un appartenant la race donne de se dmontrer tranger lethos de cette mme race, nest plus un racisme... tant donn que la composante essentielle de tout racisme, cest la gnralisation, la mise en corps des individus sous lgide dun groupe qui dtermine consquentsciemment (ndt) le comportement des individus eux-mmes. Dans quelle mesure les actions des races sont-elles le rsultat de sdimentations historiques, de processus en devenir, et dans quelle mesure le sont-elles de qualits mtaphysiques? Le discours du gne et du phnotype (voir la seconde sous-section Le sens de la race ) est certainement raliste et digne de foi, mais ne rsout pas pleinement laffaire et nexplique pas comment lon puisse tre, dans le mme temps, antidterministe et attribuer un caractre unitaire et dterminant la race, quand bien mme avec des marges de choix laisses lindividu singulier. Le philosophe romain sest intress et a tudi des cultures de tous les types, comme celle hindouiste, celle islamique, celle tribale-panthiste, mais parfois il sest positionn par rapport aux traditions trangres au monde occidental antique (paen et catholicomdival) avec des tonalits presque

mprisantes. Il a crit une oeuvre au titre La doctrine du rveil , entirement consacre au Bouddhisme, et innombrables ont t ses examens minutieux sur le Zen et sur ce type de spiritualit, considre par lui comme de trs haut rang, mais dans ses crits sur le racisme, il a parl dOrient et de races jaunes de manire trs peu gnreuse. Il a t fascin par tous types de cultures archaques, en en dvoilant les contenus intrieurs, mais parfois il a parl de ngres comme dhommes infrieurs ( et cela, que lon fasse bien attention, sans cder absolument la logique volutionniste et progressiste celle laque et dmocratique, pour nous entendre, de lAmrique et de lEurope daujourdhui mais toujours dun point de vue obscurantiste , ractionnaire et mdivalisant). De quelle faon faut-il se placer face ce racisme de lEsprit, ambigu, contradictoire, mais sduisant? Probablement quEvola fut aussi, comme tous, un homme de son temps, et bien que la tentative de slever une dimension mtahistorique fut obtempre par lui avec une persvrance impressionnante, en devant combattre contre une ralit quil nacceptait pas, quil ne partageait pas et dans laquelle il lui tait impossible de se reconnatre (le monde moderne) il fit natre des rponses parfois excessives ou, pire, instrumentalises par des logiques, celles du racisme tout court , qui lui tait trangres. Dans la mesure ou racisme rime avec traditionalisme, il est concevable pour Evola, davoir un systme thorico-ethnologique sur ces bases: racisme comme rcupration didentit, de lexpression traditionnelle propre un noyau communautaire

donn, comme discriminant, tendue tirer le meilleur possible de tout homme et de toute race. Cest pour cela quen dfinitive, laspect le plus intressant et valable (dun point de vue traditionnel outre quthique) de cette partition de la pense volienne le racisme de lEsprit justement est celui quon peut rencontrer dans ses crits plus quilibrs, comme dans larticle paru dans la revue Ltat en juillet 1936. Dans lequel, face au problme de la suprmatie de la race blanche, il critique fortement loccidentalisme des conquistadores qui continue vivre dans la pense de tant dEuropens, il explique comment la superstition technico-scientifique de se considrer suprieurs , sur la base du niveau dvolution technologique, est une aberration de la modernit, face laquelle le point de dpart cest de refuser didentifier lOccident avec cette civilisation base de capitalisme, libralisme et scientisme par une retour aux origines spirituelles plus vraies: pour ce motif, la Vrit Mtaphysique tant une, mais multiples les formes qui la reprsentent symboliquement, et pour latteindre, lunique critre vraiment traditionnel est celui de se conformer ou pas la vraie Tradition. Et cest pour cette raison que la race blanche, tout comme tout autre peuple ou race, ne peut se rvler suprieure ou infrieure quen fonction de cette Tradition mme.
Bibliographie consulte: En particulier, je dois signaler trois oeuvres: lessai Race du Sang, Race de lEsprit. Julius Evola, lantismitisme et le nationalsocialisme(Francesco Germinario, ed. Bollato Boringhieri); puis Judasme et Hbracit (Claudio Mutti, ed. Ar) et lOeuvre de Julius Evola, entre les sductions du racisme et la recherche dune

anthropologie aristocratique durant le fascisme de Giovanni Monastra trois parmi les meilleurs crits sur le sujet, qui ont t trs importants dans la composition de ce paragraphe et auxquels je renvoie pour un approfondissement probablement ncessaire de la question, vue lextrme complexit de celui-ci. Les autres ouvrages utiliss: de Julius Evola: Philosophie, thique et mystique du racisme (ed. Sentinella dItalia); Orientations pour une ducation raciale ( ed; Ar); Les races et le mythe des origines de Rome (ed. Sentinella dItalia); Trois aspects du problme juif (ed. Ar); Rvolte contre le monde moderne (ed. Mediterranee); et de Ren Gunon: Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps (ed. Adelphi). Dario Citati Source gnrale de la prsente tude: http://www.filosofico.net/evola