UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE FILOSOFA FILOSOFA MEDIEVAL

PROFESOR: Lic. Jorge Montenegro

ALUMNOS: Rojas Lpez, Jos Gustavo

Ciudad Universitaria, 13 de Junio de 2011

NDICE

INTRODUCCIN

I. II. III. IV. V. VI.

Resea Histrica: El encuentro entre la filosofa de lengua rabe y la filosofa griega. 4-5 Biografa de Ibn Sina Avicena. 6 Avicena: metafsica y creacin del mundo. 7-8 Avicena: El alma y el conocimiento. 9-11 Kitab al-Shifa (Libro de la curacin) 12-14 El Liber de anima y los modos de aprehensin cognoscitiva 15-16 17

CONCLUSIN

INTRODUCCIN.

Pensando en la concepcin de Avicena respecto a Dios, a saber, Dios como un creador eterno en un proceso de emanacin, y que tiene el carcter de necesario y no goza de libertad; nos permite ver claramente la contrariedad con la concepcin cristiana que se funda sobre la idea que Dios es un libre agente omnipotente. A pesar de dicha discrepancia encontrada por los telogos cristianos de silgo XII, ven en Avicena la figura de un fiel intrprete de la Doctrina aristotlica; tomando en cuenta que fue la metafsica de Avicena que se tuvo previo conocimiento con respecto a Aristteles. Traducidas sus obras en el siglo XII, Avicena ejerci una profunda influencia en el Occidente medieval, la mayor parte de sus textos de su Libro de la curacin estn en circulacin mucho antes del corpus aristotlico. Ms que Aristteles, es Avicena quien ha iniciado en el Occidente el aristotelismo. Maestro y prncipe de los filsofos segn la expresin de Roger Bacone, Avicena es la causa del primer gran choc cultural que a Europa llega sbitamente despus del renacimiento del siglo XII, la teologa y la filosofa occidental de los siglos XIII y XIV sera impensables sin l. El siglo XII no fue solamente el siglo de oro de la teologa escolstica, fue tambin, de la misma forma, una de las grandes pocas de la metafsica, y hablando a grandes rasgos se debi gracias al ejemplo dado por Avicena.

I.

Resea Histrica: El encuentro entre la filosofa de lengua rabe y la filosofa griega.

Entre el 635 y el 642 los rabes ocupaban Damasco, conquistaron Siria, Egipto y Persia. Alejandra la gran capital cultural del mundo de lengua griega, viene a ser conquistada definitivamente en el ao 642. Despus de la ocupacin de esta rea, a partir del reino del califato Omayade Ibn Muawiya (660-680), comienza una operacin de traducciones en rabe de textos griegos y siracos; pero es bajo la dinasta abase, a partir del 750, que comienza la verdadera difusin de la cultura griega en el mundo rabe, con una intensa actividad de traducciones. En el 762 el califa Al-Mansur (754-775) funda Baghdad, la nueva capital, que se convierte en un verdadero cruce de culturas. Aqu, a los inicios del siglo IX, quiz bajo el califato de Al-Rasid (786809), o quiz el de Al-Mamun (813-833), nace la Casa de la Sabidura (bayt al-hijma), la biblioteca del palacio. Segn algunos estudiosos, la biblioteca se transforma en un centro abierto de estudios, en la que se incrementa las traducciones de textos griegos y del siraco. Segn otros, la casa de la sabidura tuvo un rol menor, dentro de un movimiento ms amplio que involucra la traduccin en otros lugares y de otras figuras en Baghdad. En todos los casos, en el siglo IX estn presentes en las bibliotecas de Baghdad, manuscritos de Platn, Aristteles, Euclides, Tolomeo, Galeno y otros autores griegos, provenientes de Bizancio, de Siria, de Alejandra y de otras ciudades de lengua griega. Los califas abases queran ser los rbitros de las cuestiones teolgicas, as que imponen el mutaziilismo y favorecen a estudio de la sabidura de los otros pueblos, tambin en vista de una apropiacin de sus instrumentos culturales. En particular Al-mamun rene en torno a s la lite cultural y, al fin de difundir y defender la teologa racional, cierra a los filsofos los instrumentos necesarios para resolver problemas controversiales. De este modo en el curso del siglo IX, esquemas tericos de la filosofa griega, en rabe falsafa, se convierten en componentes importantes de la cultura musulmana, instrumentos de conocimiento del mundo y de la realidad, destinados a apoyar la teologa y el estudio de las verdades reveladas de Dios (Allah) y depositadas en el Corn. La filosofa nunca fue concebida como forma autnoma de conocimiento racional de la realidad, pero siempre como un medio para comprender mejor la realidad a la luz de la palabra revelada. Confrontndose con la filosofa griega la cultura rabe puede experimentar el uso de nuevas categoras conceptuales y estructuras interpretativas, quedando en el campo de la tarea del conocimiento de la realidad natural y de la divinidad que el Corn quiere ensear a la razn, en muchos versos. Los autores fundamentales para los rabes son Platn y Aristteles. El primero es bien conocido, aunque no siempre de forma directa, visto que no quedan traducciones integrales de sus obras en rabe: la mediacin y la interpretacin de los neoplatnicos y de otros comentadores antiguos tienen sin duda un rol predominante. El dilogo fundamental es, naturalmente, el Timeo, que a los ojos de los filsofos de lengua rabe, contiene una verdadera y propia teologa, centrada sobre la

obra divina del Demiurgo (el autor del orden csmico, causa primera del ser) y sobre la separacin entre el mundo inteligible y el mundo sensible. De Aristteles vienen traducidos todas sus obras principales, cuya lectura es, sin embargo, fuertemente influenciada de los filsofos neoplatnicos Plotino y Proclo. Para abrir esta forma de interpretacin, destinada a influenciar en manera determinante la filosofa de lengua rabe, contribuye en una obra transmitida posteriormente como teologa di Aristotele: se trata en realidad, de una parfrasis de los tratados IV-V-VI de las Enneadi de Plotino, realizadas por un cristiano, Al-Hismi, al interior del crculo cultural del primer importante filsofo musulmn Al-Kindi, poco antes de la mitad del siglo IX. Leamos el prlogo de la obra: Muestro objetivo en este libro es la discusin sobre la soberana de Dios y su exposicin: como l es la causa primera, porque el tiempo es la eternidad que estn debajo de l; ya que esa es la causa de las causas y su creador a la creacin, y como el poder de la luz que se vierte a l en el intelecto, y con la mediacin del intelecto sobre el alma universal; a partir del intelecto, con la mediacin del alma, sobre la naturaleza; a partir del alma, con la mediacin de la naturaleza, sobre las cosas generadas y corruptibles. Se trata de un adaptado a las exigencias de la religin monotesta de la estructura metafsica elaborada por Plotino, teniendo en cuenta las caractersticas del motor inmvil de Aristteles. Con este texto se produce una operacin sinttica extraordinaria: El UNO-BIEN de Plotino (corresponde a la idea del bien de lo que habla Platn en el libro VI de la Repblica, definida ms all del ser) se convierte, a veces, el primer ser, el primer principio trascendente, nico en su simplicidad, que crea por emanacin; el Demiurgo del Timeo corresponde al nivel del mundo inteligible, pasando a ocupar el puesto que en la jerarqua metafsica de Plotino que corresponde a la segunda hipstasis, el nos, el intelecto; el alma del mundo, del cual se habla en Timeo, est presentada como el principio vital del mundo sensible. As que, Dios crea y gua la parte superior de su providencia, el universo, ejercitando su poder a travs del intelecto y el alma, causas intermedias entre l y el mundo fsico; Dios es tambin el creador del alma inmortal del hombre, que, despus de la muerte, puede retornar a Dios.

II.

Biografa de Ibn Sina Avicena.

Su nombre completo es ABU `ALI AL-HUSAYN IBN 'ABD ALLAH IBN SINA

(b.980, Bukhara, Irn--d. 1037, Hamadan). Conocido en el mundo musulmn como Ibn Sina, filsofo y mdico islmico persa, nacido cerca de Bujara (hoy Uzbekistn). Hijo de un funcionario del gobierno, probablemente ismaelita, estudi medicina y filosofa en Bujara. Histricamente le toc vivir un perodo muy inestable en cuanto a poltica. La dinasta Samnida, la 1 dinasta nativa en llegar a Irn despus de la conquista de los rabes musulmanes, controlan la Transoxania y Khorasan desde el ao 900. Bujara era la capital y junto a Samarcanda eran los centros culturales del imperio. Sin embargo a la mitad del siglo X, el poder de los samnidas empieza a debilitarse. Fue en este momento cuando ibn Sina naci. Nuh ibn Mansur era el sultn de Bujara.

Fue un nio prodigio que con 18 aos fue nombrado mdico de la corte del soberano saman de Bujara, ya que a los 17 cur de una grave enfermedad al prncipe de Bujara, lo que le sirvi para que le abriera su gran biblioteca. El prncipe Nun inb Mansur padeca una grave intoxicacin por plomo producida por su hbito de beber en una copa de terracota pintada con pigmentos minerales. Ibn Sina consigui salvarle la vida, pidiendo como recompensa autorizacin para entrar en la biblioteca real de los samanes famosa por el gran nmero de libros que contena. Durante los dos aos siguientes, ibn Sina profundiz sus conocimientos de jurisprudencia, matemticas, astronoma, filosofa y msica. Permaneci en el cargo hasta la cada del imperio saman en 999, y pas los ltimos 14 aos de su vida actuando como consejero cientfico y mdico del gobernante de Ispahn. Tuvo actividades polticas y conoci la crcel. Tras la cada de los samanes, viaj por Persia como escritor, mdico, astrnomo y filsofo. A los 20 aos, a peticin del jurisconsulto Ab Bakr el-Barjuy redact un conjunto de 10 volmenes El tratado del resultante y el resultado as como un estudio sobre las costumbres de la poca La inocencia y el pecado. Nos cuenta uno de sus discipulos, Ab Obeid el Jozjani (al que le salv la vida practicndole una traqueotoma cuando el muchacho padeca de una angina diftrica) como en tres das le dict de memoria un comentario a la Metafsica de Aristteles. Trabajaba hasta la noche, divirtindose despus con mujeres y vino hasta bien entrada la noche. En el 1012, es decir cuando Ibn Sina contaba 32 aos emprendi la obra de su vida, redactando el famoso Canon de Avicena. Arruinado pronto, en parte por la vida disipada que llevaba, muri en 1037 de un clico. Esta enterrado en Hamadn donde todava hoy da se le venera. III. Avicena: metafsica y creacin del mundo.

Su obra fundamental es el Libro de la curacin (Kitab al-shifa), una gran enciclopedia filosfica en 18 volmenes, dividida, por inspiracin en Aristteles, en cuatro partes: lgica, filosofa natural, matemtica y ciencia de las cosas divinas que es metafsica. En la Ciencia de las cosas divinas, Avicena proporciona una interpretacin original de la metafsica de Aristteles, exponiendo su propia teora general de la realidad. El sujeto de la metafsica, escribe Avicena, es lo existente en cuanto existente, mientras las cosas que la metafsica como ciencia busca es Dios y las causas primeras. Esto significa que, sobre las bases de eso que es existente, necesita volver a eso que lo determina como tal, Dios es la causa primera, que es el fin ltimo del conocimiento humano. Avicena parte de la distincin lgica entre esencia y existencia. Cada cosa es aquella que es en razn de su esencia, de su quid, pero es la definicin de su esencia no se puede obtener la necesidad de su existencia real; as que, debe tenerse distanciado lgicamente eso que algo es, de, lo que hace que ese algo sea. Esta distincin juega un rol importante cuando se trata de hablar de la realidad. Segn Avicena, en efecto, la distincin entre esencia y existencia se refiere a toda la realidad excepto Dios, que es absolutamente simple y no puede acoger en s alguna distincin: por esto, mientras Dios es el existente necesario, en cuanto su existencia coincide con su esencia, los otros entes son existentes posibles (es decir contingentes), en cuanto su existencia es independiente de su esencia y se debe gracias a la accin de una causa. En efecto, cada cosa posible o contingente trae la existencia por efecto de la accin de una causa externa que la hace existir, es decir que la vuelve existente en acto; dicho en otros trminos, en los existentes posibles y es solo a travs de la accin de una causa que la existencia se aade, desde el exterior, a la esencia, determinando la cosa. As que, eso que es causado obtiene la existencia de una causa agente que, precisa Avicena, existe contemporneamente a eso de cual es causa: en efecto, lo causado tiene necesidad de un dador de la existencia siempre y constantemente, siempre y cuando exista, y en cuanto a la causa, es eso que da la existencia a la cosa y la mantiene en el ser. Si las cosas estn as, desde el momento que cada cosa existente posible tiene necesidad de una causa agente, y del momento que no es posible regresar al infinito en la serie de las causas agentes, como ha enseado Aristteles, entonces resulta claro que hay una causa primera de todas las cosas existentes, Dios: el nico ente simple y necesario, creador del universo, que ha hecho cada cosa de la no existencia absoluta a la existencia, de la posibilidad a la necesidad. La existencia de Dios por va metafsica: De esta forma Avicena ha demostrado la existencia de Dios como existente necesario por va metafsica, y no por va fsica: o a travs del anlisis ontolgico de la relacin entre su ser, en el que no se da distinciones entre esencia y existencia, y aquello de los entes posibles y creados, y no a travs de la induccin de las cosas sensibles, camino que lo habra llevado al motor inmvil de Aristteles. As que, desde la metafsica Avicena transforma completamente el sentido aristotlico

de la causalidad agente de Dios, en cuanto no se limita a considerarlo principio del movimiento eterno del cielo, sino que, principio de la existencia y eso que lo confiere como el Creador respecto al mundo. El Dios de Avicena, principio de cada cosa, existente necesario y nico, indefinible en cuanto privado de una esencia descriptible, crea el mundo a travs de un eterno proceso de emanacin. Avicena niega, en efecto, la existencia de un inicio del mundo en el tiempo, en cuanto una accin de este tipo sera inadecuada a la simplicidad, unidad e inmutabilidad de Dios, a su naturaleza de ser necesario que da la existencia a eso que es posible: todo viene desde Dios por necesidad y no como un acto de su libre voluntad, que lo hara una divinidad, inconstante, dotada de una intencin finalizada a una cosa distinta de s. Eso que es posible se convierte en acto, gracias a la potencia de Dios: Eso que es posible existe en potencia, as que, no puede no existir, tambin se necesita de Dios para pasar de potencia a acto; a veces, eso que no existe en potencia es imposible que sea y no pueda pasar al acto con una creacin de la nada. Por eso, Dios que es eterno, crea en eternidad eso que es posible que sea, haciendo pasar en acto eso que desde siempre est en potencia. De este modo Avicena establece la prioridad ontolgica de Dios sobre todos los dems seres, independientemente de su cuestin de su existencia temporal. Avicena retoma de Al-Farabi la teora de la emanacin: el principio divino no genera por un acto arbitrario de voluntad, pero s por sobre abundancia de bien y de ser. Dios produce sin ningn intermediario, solo l como primer intelecto, en base al principio por el cual del UNO no puede que venir UNO; para crear el resto se sirve de la inteligencia y de las almas, las causas segundas. El primer intelecto introduce en el mundo la multiplicidad: pensando a Dios como el existente necesario, produce una segunda inteligencia inferior; pensndose a s mismo como posible, crea el primer cielo; pensando ahora a s mismo, en cuanto efecto necesario de Dios, produce el alma que mueve el primer cielo. Sigue una cascada de intelectos, hasta llegar al dcimo y ltimo, de los cielos hasta el noveno y ltimo (cielo de la Luna), y de almas que mueven a esos cielos. El mundo del ser resulta as compuesto de diez intelectos y de nueve cielos (el cielo cristalino, el cielo de las estrellas fijas, la esfera de los siete planetas, el ltimo de estos es la Luna), segn el ritmo de la cascada de emanacin. El ultimo intelecto, el dcimo, no produce ningn otra inteligencia: es el intelecto agente, el dador de formas que produce la materia de la cual est constituido el mundo sublunar e imprime en ella la forma inteligible; y es el mismo intelecto agente que permite a los intelectos humanos el conocimiento de las formas inteligibles.

IV.

Avicena: El alma y el conocimiento.

Interpretando la teora aristotlica, Avicena retoma lo establecido por Al-Farabi y afirma que el hombre, dotado de intelecto material o potencial, puede conocer las formas inteligibles de la

realidad, sus esencias materiales, los universales, gracias a una intervencin externa de a dcima inteligencia, el intelecto activo. Avicena afronta la cuestin en el Libro del Alma, el sexto de los ocho tratados dedicados a la filosofa d la naturaleza que son parte del Libro de la Curacin. Se trata de un escrito destinado a tener una enorme influencia sobre el mundo cristiano. El alma: Segn Avicena, el alma es una sustancia simple, inmortal, incorprea, separada e independiente del cuerpo, capaz de subsistir sin el cuerpo: es por ello que est en capacidad de conocer los inteligibles que son incorpreos. El alma viene creada junto al cuerpo y durante el periodo en el cual est unida a esta materia hecha para acogerla, ella representa la forma y la perfeccin, eso que nos permite vivir y conocernos: el cuerpo es una suerte de contenedor, creado para acoger temporalmente el alma incorprea. De este modo Avicena concilia la concepcin de origen platnico (segn el cual el alma es una sustancia separada del cuerpo) y aquella de origen aristotlico (segn el cual el alma es la forma sustancial del cuerpo y no existe si no por unin con el cuerpo). Esta solucin tendr gran acogida entre los telogos cristianos. Como ensea Aristteles, el alma tiene tres funciones: la funcin vegetativa (que comprende la nutricin, la conservacin y la generacin), aquella funcin sensitiva (que comprende la percepcin sensible, la imaginacin y la memoria) y la funcin racional (que comprende al intelecto y la ciencia). El proceso de conocimiento inicia con la percepcin sensible por parte de los cinco sentidos, que nos ponen en contacto con el mundo externo y del cual recibimos las formas sensibles emanados de los objetos. Estas formas pasan a las potencias del alma sensitiva, que Avicena llama sentidos internos y coloca en distintas partes del cerebro. El anlisis de los sentidos internos propuesta por el filsofo rabe, es otro comentario puntual al texto de Aristteles y desarrolla una teora que tendr mucha influencia entre los telogos cristianos (Toms de Aquino la discute minuciosamente en la Summa Teologica. Los sentidos internos son cinco: 1. 2. 3. 4. 5. la fantasa o el sentido comn; la imaginacin o potencia formadora; la potencia cogitativa; la potencia estimativa; potencia recordativa;

Las primeras tres perciben las formas de los sensibles, las otras dos perciben las intenciones de los sensibles. Percepciones de las formas y percepcin de las intenciones: Avicena explica as la diferencia entre percepcin de la forma sensibles y percepciones de la intencin sensible: la forma es eso que viene percibido, desde el sentido interno o del externo, pero ms precisamente es el sentido externo que la percibe y la transmite al sentido interno. Avicena usa

el ejemplo de la oveja que percibe la figura del lobo como forma y color: frente a este aspecto del lobo, el alma de la oveja percibe en el lobo la intencin hostil y concibe en s la intencin de tener miedo y huir lejos de l. Propiamente el sentido externo percibe, as, la forma del lobo, mientras el sentido interno percibe fuera de todo eso, la intencin del lobo. El papel de cada uno de los sentidos internos: La fantasa (o sentido comn) recibe las formas sensibles de los sentidos externos y produce una imagen del objeto. La imaginacin conserva las imgenes sensibles recibidas por el sentido comn y permiten recordarlas por la mente, tambin en ausencia de sensaciones directas. Las imgenes pueden ser recordadas, compuestas o descompuestas por la facultad cognitiva. La facultad estimativa que los hombres tienen el comn con los animales, cogen las intenciones no sensibles, esa nos permite, eso, de adjudicar instintivamente la intencin contenida en un objeto, estimando algo bueno o peligroso, til o daino, independientemente de la imagen que hayamos recibido, exactamente como la oveja percibe en el lobo la intencin hostil y la obliga a fugarse. La facultad recordativa permite conservar estas intenciones percibidas de la facultad estimativa. Intelecto potencial e intelecto activo: As que, a travs de los sentidos internos se forman imgenes sensibles de las cosas y se conocen intenciones, pero para conocer las nociones universales, las formas inteligibles, los conceptos, es necesario el intelecto. El hombre posee en s solo el intelecto potencial, que est separado del cuerpo y es inmortal, y conoce las formas inteligibles gracias a la iluminacin que viene del intelecto activo (ese ser dador de formas inteligibles presentes en la materia y tambin el dador de las formas del intelecto potencial): este ltimo ilumina las imgenes sensibles, dejando ver en ello las formas inteligibles de todo y privado de materia, que van a imprimirse en el intelecto potencial que as le puede pensar en acto. De esta forma, eso que existe en potencia en la materia pasa en acto en el intelecto humano, justificando el conocimiento que tenemos de los conceptos dotados de valor universal. Los niveles del intelecto: Avicena acenta de este modo, la separacin del alma del cuerpo y la discontinuidad entre conocimiento sensible e inteligible. Cada progreso en el conocimiento de cada hombre corresponde a un estadio del intelecto material. En el nivel ms bajo se encuentra el intelecto material en sentido estricto, una tabla rasa privada de forma, pura potencialidad. En el segundo nivel coloca el intelecto en forma, el cual se forma naturalmente a los inteligibles primeros, esos son los instrumentos lgicos de primer nivel, como los axiomas lgico-matemticos (como la regla el todo es mayor que la parte): el intelecto en forma los asimila por habito (costumbre) y se presenta en grados progresivos en el conocimiento, siguiendo como resultado los segundos inteligibles. En el tercer nivel se encuentra el intelecto en acto, que adquiere la segunda forma inteligible, sin todava pensarle. En el cuarto nivel est el intelecto adquirido, el estado que se encuentra cuando en el intelecto estn presente las formas inteligibles y el sujeto no est concebido, por efecto de la conjuncin con el intelecto agente, el cual est separado de los precedentes niveles del intelecto

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e intuye los inteligibles: de este modo, gracias a esta unin externa, en el intelecto adquirido, de la singularidad el hombre encuentra el complemento y la perfeccin de la especie. Existe todava un quinto nivel, accesible, como ya haba dicho Al-farabi, slo a unos cuantos hombres dotados de excepcional capacidad imaginativa, los profetas: el intelecto santo. A este nivel el intelecto material queda vedado de cada contacto con el cuerpo. Quien posee esta potencia est en posesin de intuir ms rpidamente en el tiempo ms breve posible las cosas que busca (las esencias), sin tener que pasar por procedimientos lgicos, los silogismos. El hombre dotado del intelecto santo se puede comunicar en modo completo con el intelecto agente: gracias a la capacidad imaginativa adquirida con cada contacto con el mundo sensible, su alma puede recibir de parte del intelecto agente cada cosa, y en las formas que estn en el intelecto agente, y pueden imprimirse de un golpe o casi de un golpe en el intelecto santo. Este intelecto se experimenta en modo preciso en la capacidad de conectarse a eso que propiamente no se ve, como lo es las cosas del pasado, del presente y del futuro: eso que aparece como una facultad que pone al profeta en la capacidad de predecir eso que no es todava.

V.

Kitab al-Shifa (Libro de la curacin)

El sentido de este ttulo es el siguiente: para Avicena, la filosofa, y sobre todo la metafsica, es la medicina del espritu; su carcter es as teraputico, pues conduce a la curacin del hombre de los males del espritu: la duda, la incertidumbre y el error.

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El subiectum de la metafsica en el Liber de philosophia prima sive scientia divina En este sentido, llama la atencin que el primer tema que afronta Avicena en su Liber de philosophia prima es precisamente el del objeto (subiectum) de la metafsica. La aportacin de Avicena estriba en que, en primer lugar, habla explcitamente del subiectum de cada una de las ciencias, asignando a la fsica los cuerpos, a la matemtica la cantidad o lo dotado de sta, y a la metafsica las cosas separadas de la materia tanto en la realidad (secundum existentiam) como en la mente (secundum definitionem). Por otra parte, al determinado subiectum de cada ciencia, Avicena yuxtapone la perspectiva, el enfoque o formalidad segn la cual ste es estudiado: la fsica estudia los cuerpos en cuanto que estn sujetos al movimiento (en cuanto que se mueven y reposan), as como lo que podramos llamar sus accidentes propios o simplemente sus propiedades (los accidentes que les sobrevienen propia y precisamente en cuanto que son mviles); la matemtica estudia la cantidad o lo que tiene cantidad, y lo que le compete o es propio de la cantidad en cuanto tal, en cuya definicin no se encuentra ni el aspecto material ni el dinamismo del movimiento (es decir, la matemtica prescinde de ambos elementos, los cuales en cambio se daban en los objetos de la fsica). En el caso de la ciencia divina, Avicena por el momento no especfica sino el hecho de que sta estudia slo lo que se encuentra separado de la materia tanto segn la existencia como segn la definicin. A continuacin, Avicena se dedica a estudiar en particular la scientia divina, en la cual se buscan las causas primeras de los entes fsicos y de los matemticos, as como la causa de las causas y el principio de los principios, que es Dios. Acto seguido, Avicena se plantea una pregunta que pretende resolver en esta especie de proemio de su obra: Cul es el sujeto de la scientia divina, si se trata de la esencia del primer principio (es decir, de Dios), de modo que se busque el conocimiento de sus propiedades y acciones (sus atributos), o si se trata de otra cosa distinta? Avicena parte de la constatacin de que cada ciencia tiene un subiectum que le es propio. Ahora bien, cul es el que corresponde a la metafsica? Parecera que se debera tratar de Dios, pero en seguida Avicena lo excluye, ya que el sujeto es aquello que se da por supuesto, lo que ya se conoce por algn otro conducto, de modo que la ciencia no se dedica sino a estudiar las propiedades (dispositiones) de este sujeto. ste no es el caso de Dios, pues no se da por supuesto, ni tampoco es buscado ni conocido por medio de ninguna otra ciencia, sino que ms bien la determinacin su existencia es uno de los objetivos que se buscan en esta ciencia (es decir, la metafsica). Por otra parte, Dios no es conocido por s, pues no es evidente en s mismo, pero tampoco nos es totalmente desconocido o inaccesible, pues si no, no podramos ni suponer que existe.

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En cuanto a la cuestin sobre la existencia de Dios, dice Avicena, sta no puede ser afrontada sino en la metafsica, ya que sta se dedica a investigar las cosas que existen totalmente separadas de la materia, y ya se vio en los tratados de la fsica que Dios no es un cuerpo ni la virtud de un cuerpo, sino que est separado de la materia y de cualquier tipo de movimiento. As se puede establecer que Dios no puede constituir el subiectum de la fsica. En efecto, la metafsica no se dedica a estudiar las propiedades de las causas ltimas o absolutas en cuanto tales, ya que estudia aspectos que no son propios de las causas mismas en cuanto tales, como lo universal y lo particular, la potencia y el effectum, lo posible y lo necesario, etc. Sin embargo, tampoco la metafsica tiene como subiectum las causas ltimas, aunque no hay otra ciencia que estudie tales causas. En cambio, si se estudian las causas en cuanto que tienen ser, y las propiedades que se siguen de ello, entonces el ente, en cuanto que es ente, sera el sujeto de tal ciencia. Avicena, en el captulo segundo, se dedica a establecer positivamente tal subiectum. Para ello, vuelve a comparar la metafsica con las otras dos ciencias especulativas y con la lgica, para determinar, por contraste, lo que es propio de la filosofa primera. a) El subiectum de la ciencia natural es el cuerpo, pero no en cuanto que es ente, ni en cuanto que es sustancia, ni en cuanto compuesto por sus dos principios: la materia (hyle) y la forma, sino en cuanto que es sujeto del movimiento y del reposo o subyace a ambos. b) El subiectum de la ciencia doctrinal (matemtica), en cambio, es la medida y el nmero, tanto si se entienden o conciben prescindiendo de la materia (absque materia, es decir, de modo abstracto). c) El subiectum de la lgica, por ltimo, est constituido por las intenciones segundas (intentiones intellectae secundo), que se oponen a las intenciones primeras, por ser medios de conocimiento (por ellas se procede de lo conocido a lo desconocido), y no por su carcter intencional. Una vez sentado lo anterior, Avicena pasa a determinar cul es concretamente el sujeto de la metafsica, al cual corresponden las dispositiones y las propiedades comunes, diciendo que no puede ser sino el esse (en este caso se podra traducir, a nuestro juicio, como el ente). En efecto, algunas de estas dispositiones son sustancias, otras son cantidades, y otras son otros de los predicamentos, tales nociones son usadas por las diversas ciencias, pero stas no consideran cul es su modo de ser, ya que no son accidentes propios de los sujetos de tales ciencias particulares, ni son propias de algn predicamento, ni pueden ser accidentes de algo que no sea sino el ser (esse) en cuanto que es ser (esse). Avicena concluye de lo anterior que el ente en cuanto ente (ens, inquantum est ens) es comn a todas estas cosas, y que debe considerarse como el sujeto de la metafsica, y que no hace falta en

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este caso averiguar si existe y qu es (an sit et quid sit), sino que simplemente debe darse por supuesto tanto que existe (quia est) como qu es (quid est). Una vez establecido el sujeto de la metafsica, Avicena se plantea una posible objecin: si el ente es el sujeto de esta ciencia, la metafsica no puede establecer cules son los principios del ser, ya que la ciencia no se dedica a estudiar los principios, sino lo que se sigue de stos; a lo cual responde que en este caso el estudio de los principios no es sino la investigacin de lo que se sigue de este sujeto (el ente), ya que respecto de la naturaleza del ente considerado en s mismo (absolute), no se implica ni excluye ningn principio determinado, sino que cualquiera de stos es accidental y es algo que se sigue de las propiedades del ente, ya que un principio no puede ser ms general que el ente. Tampoco, para que algo sea principio, es necesario que sea natural (fsico), matemtico, o de cualquier otro tipo. Por tanto, concluye Avicena, no existe un principio de todos los entes, porque en el caso de que existiera, debera ser principio de s mismo. De lo anterior se sigue que la metafsica debe dividirse en varias partes: unas estudian las causas ltimas, en cuanto que son causas de todo ente (esse) causado en cuanto es ente (esse); otras estudian la causa primera, de la que fluye (emana) todo ser causado en cuanto causado (y no en cuanto mvil o cuantitativo); otras estudian las propiedades del ente (dispositiones quae accidunt esse); y otras estudian los principios de las ciencias particulares (ya que los principios de las ciencias menos generales son afrontados por la ciencia ms general). As, recapitula Avicena, la metafsica estudia las causas del ente en cuanto causado, y las propiedades del ente, y los principios de las ciencias particulares. Asimismo, la metafsica es la philosophia prima, ya que es la ciencia de la primera causa del ser (esse), la causa primera, la causa de todas las cosas, la cual es el ser (esse) y la unidad; la metafsica es asimismo la sabidura, por ser la ciencia ms noble (ya que es la ms cierta) y por conocer lo ms noble: Dios y las causas a l subordinadas; y es tambin la scientia divina, por conducir al conocimiento de las causas ltimas de todo el ser (omnis esse) y al conocimiento de Dios, y por ser la ciencia de las cosas separadas de la materia segn la nocin y segn el ser27, ya que el ente en cuanto ente, sus principios y sus propiedades en cuanto tales no dependen de por s de la materia (y en este sentido son anteriores a la materia), de modo que si en esta ciencia se estudia algo que no precede a la materia, no se estudia sino en cuanto que su ser no necesita de la materia. VI. El Liber de anima y los modos de aprehensin cognoscitiva

No se trata, como antes, de establecer la naturaleza y el objeto (subiectum) de la metafsica, como un prembulo para el desarrollo de la misma, sino ms bien de estudiar el problema, de ndole gnoseolgica, de la aprehensin cognoscitiva. Avicena dedica el captulo segundo de su tratado sobre el alma a estudiar los modos de aprehensin que se dan en nuestro conocimiento. Avicena pretende aqu afrontar el tema de la

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aprehensin en general, y as afirma en primer lugar que sta consiste en captar la forma de lo aprehendido en un modo cualquiera. En ese caso, la aprehensin consiste en captar la forma de algo abstrayndola de la materia por medio de alguna abstraccin. De hecho, dice Avicena, existen diversas especies de abstraccin, y sus grados (gradus earum) son muy distantes entre s. Acto seguido Avicena hace un elenco descriptivo de estos diversos tipos de abstraccin: a) A las formas materiales, por causa de la materia, les sobreviene una serie de condiciones (dispositiones) y de caractersticas que no se deben a su esencia, es decir, al hecho de que stas son formas. Avicena ofrece aqu el ejemplo de la forma humana, en la que convienen del mismo modo todos los individuos de la especie y de la que existe una nica definicin. Tal forma se multiplica por el hecho de que existe en diversos individuos. En efecto: si la humanidad fuera tal por el hecho de ser la humanidad de Pedro, entonces la humanidad no podra ser atribuida a otro individuo; por tanto, la multiplicacin y divisin es uno de los accidentes que le sobrevienen a la humanidad por razn de la materia. b) En el caso de la imaginacin, cuando se abstrae la forma de la materia, se da una mayor abstraccin, pues capta la forma sin la materia, de modo que, para que sta (la forma) subsista en aqulla (la imaginacin), no hace falta que se d la materia, ya que, aunque la materia est ausente o haya sido destruida, el ser de la forma se mantiene en la vnculo (colligatio) que tiene con la materia por medio de una abstraccin perfecta. Sin embargo, dice Avicena, la imaginacin no despoja tal forma de los accidentes de la materia. A la imaginacin no le es posible imaginar una forma de tal modo que puedan convenir en ella todos los individuos de esa especie. Por ejemplo, el hombre imaginado se encuentra como uno entre tantos hombres; adems, es posible imaginar hombres de un modo distinto a como se ha imaginado tal hombre. c) Avicena presenta a continuacin la aestimatio como trascendiendo el orden de abstraccin que acabamos de ver en la imaginatio, pues sta aprehende las intentiones materiales que no existen en sus materias, mientras la figura, el color, la posicin, y otras semejantes, son realidades que no pueden encontrarse sino en las materias corporales (los seres corpreos), la bondad, la malicia, lo conveniente y lo inconveniente y otras cosas semejantes, en cambio, son en s mismas realidades no-materiales. La razn por la cual no son de por s materiales, explica Avicena, es que, si fueran por s mismas materiales, no se podran concebir sino como dndose en los cuerpos; sin embargo, se conciben sin el cuerpo. d) Finalmente, Avicena hace mencin de un orden superior de conocimiento, el intelectivo34, el cual corresponde a la potencia (virtus) en la cual las formas que se dan en ella ni son materiales de ningn modo, ni sucede el que a veces se den en la materia, ni son formas de las cosas

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materiales, sino que estn despojadas de todo vnculo con la materia, y as consta que tal facultad capta las formas por medio de una aprehensin despojada totalmente (omni modo) de la materia.

CONCLUSIN Como equipo de trabajo estamos conscientes que antes de abordar la filosofa de Avicena tenamos, o muy poca o ninguna nocin en lo que consista la filosofa de habla rabe y sobre

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todo la filosofa de Avicena. Y es de gran sorpresa leer en muchos textos, aunque de diversas formas, que si algo o mucho sabemos de Aristteles es por la herencia rabe en su proceso de conquista, y en especial de Avicena que se compenetr tan bien y formul paralela a la de Aristteles su propia metafsica. Imaginarnos que en el tiempo de Avicena, un hombre podra desarrollar una cosmologa del universo, acoplarla a su religin, acoplar a sus fuentes bibliogrficas y por sobre eso, inyectarle su originalidad, es digno de admirar en la persona de Avicena, esto, independientemente si sean bien vistas o mal vistas sus obras, ya que como es natural siempre habrn en el camino de las obras filosficas adeptos y detractores. No dudamos que investigar las inquietudes y dudas con relacin a temas determinados, es un paso muy grande en el esclarecimiento del conocimiento y en el proceso se cerrar las grandes brechas de la ignorancia; as como lo dijo el mismo Avicena y que textualmente lo citamos:

La filosofa, (y sobre todo la metafsica), es la medicina del espritu; su carcter es as teraputico, pues conduce a la curacin del hombre de los males del espritu: la duda, la incertidumbre y el error.

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