(Simbologa: Conceptos importantes/ Principios importantes/ Ideas importantes)

Resumen Fundamento

COSMOLOGA

1. El Movimiento
A)

DEFINICIN Movimiento: acto del ente en potencia en tanto que est en potencia. - Acto: es cierta actividad aun no perfecta. - Del ente en potencia: el movimiento es signo de imperfeccin, pues dado que est en potencia puede moverse a para conseguir algo que actualmente carece. Esta imperfeccin no es absoluta (todo ente cuenta con una primera perfeccin: la existencia), pero es necesaria para el movimiento, pues un ente perfecto y acabado no se mueve (Dios es el nico ente inmvil). El movimiento puede ser trascendente (de los entes inertes, viene de fuera) o inmanente (de los entes vivos, viene de dentro). - En cuanto que est en potencia: el movimiento es posible en los entes que se encuentran en un estado entre acto puro y potencia pura. A base del grado de actualidad y potencialidad de los entes se puede establecer una gradacin objetiva de la perfeccin de los entes (a mayor actualidad, mayor perfeccin). Los entes ms imperfectos se subordinan a los ms perfectos en un orden (adecuada disposicin de los medios para un fin) determinado. Dado que (1) todo lo creado existe por participacin de su existencia de la causa primera, (2) la cual es racional (crea con miras a un fin), luego (3) todo lo creado tiene un fin. Esta gradacin ordenada del grado de perfeccin de los entes est marcada por un principio metafsico que postula que No existe oposicin entre verdaderos bienes, lo cual permite establecer que no existe el llamado conflicto de derechos, ya que si ambos buscan el bien, no puede oponerse entre si. Por ejemplo: el derecho de libertad no se opone al derecho de honra, ya que el hecho de expresarse subordinado al bien no tiene por que atentar contra la honra de nadie. - Para llegar al acto: el movimiento cesa cuando se alcanza la perfeccin. Cuando el hombre alcanza la visin de Dios (mxima perfeccin) cesa todo movimiento en l.

B) ACTO Y POTENCIA EN EL MOVIMIENTO El acto es un principio perfectivo. Existen dos tipos de actos: - Acto primero: perfeccin primera y estable, corresponde a la existencia. - Acto segundo: perfeccin posterior al acto primero, adquirida por el ente o sobrevenida a l. La potencia es toda capacidad real de obrar o recibir. A base de ello se distinguen dos tipos: - Potencia pasiva: potencia de recibir. Ejemplo: pasiones, sentidos externos. - Potencia activa: potencia de obrar. Las potencias difieren en su grado de perfeccin dependiendo del acto al cual se dirigen. C) PRINCIPIOS DEL MOVIMIENTO (1) Nada pasa de la potencia al acto sino por otro en acto

Principio planteado por Aristteles. Siendo el movimiento cierto acto, su causa no puede ser la misma potencia luego actualizada, ya que toda potencia- en cuando capacidadrequiere de un impulso distinto de ella para obrar. Por lo tanto, la potencia es condicin del movimiento, mientras que la causa de este es otro ente en acto. Sostener que la propia potencia de movimiento es causa del movimiento sera considerarla acto y potencia a la vez. (2) Las potencias no se perfeccionan por su simple movimiento, sino por su movimiento adecuado - Las potencias se pueden actualizar de distintas formas: - Hay potencias que solo pueden ser actualizadas por su objeto propio. Ejemplo: odo con el sonido. - Hay potencias que solo pueden ser actualizadas completa o perfectamente por objetos tambin perfectos. Esta perfeccin no es posible en esta vida, por lo que las aquellas potencias sern actualizadas por objetos de la misma especie pero imperfectos. - El bien y la verdad son los nicos objetos que arrastran a sus potencias respectivas (voluntad e intelecto) de modo necesario, y las actualizan de manera perfecta. Al elegir bondades y verdades aparente, estas facultades propias de todo acto humano se debilitan y lesionan. - Entre los distintos bienes y verdades tambin es posible establecer una gradacin de perfeccin. Ejemplo: el conocimiento abstracto es ms perfecto que el conocimiento concreto.

D) ELEMENTOS DEL MOVIMIENTO - Punto a quo: punto de inicio del movimiento.

espacio (mov. de

Lugar en el traslacin) o un

Punto ad quem: punto de trmino del movimiento. Mvil: ente que cambia, sujeto de movimiento. Potencia de movimiento que se actualiza. Causa: acto que actualiza la potencia. Acto que se alcanza al trmino del movimiento.
DEL

modo de ser (cualitativo).

E) TEORAS

MOVIMIENTO Herclito: realidad como continuo flujo y proceso, y por ende, no cognoscible. - Parmnides: realidad es fija y corresponde a un ente (si lo que distingue a un ente de otro es el no- ente, la nada los diferencia, luego es el mismo ente). - Aristteles: el ente no es unvoco ni equvoco, sino anlogo. La realidad no es fija, ni tampoco puro proceso. Puede cambiar sustancialmente o accidentalmente. 2. Accidentes del ente

A) DEFINICIN Los accidentes del ente son propiedades intrnsecas del ente corpreo. La corporalidad del ente implica que este tenga materia, la cual, en cuanto principio determinable, es condicin del movimiento sensible del ente. B)
CANTIDAD

a.1) Perspectivas de la cantidad: (1) Movimiento topogrfico o de traslacin:

(2) -

Ente ocupa sucesivamente (ojo: no simultneamente!) distintos lugares, cambiando su ubicacin/ localizacin. Esto es posible gracias a la cantidad: el ente posee quantum (cantidad: accidente por el cual el ente se constituye en un todo provisto de partes distendidas) el ente se forma de partes distendidas (posee diversas partes) las partes del ente estn localizadas el ente ocupa un lugar el ente puede trasladarse, dejando de ocupar un lugar. Puesto que el alma no tiene materia ni partes, no puede realizar movimiento topogrfico. Orden posicional: Cada una de las partes distendidas del ente estn localizadas. Debido a las distintas posiciones que ocupan pueden ser identificadas y diferenciadas. A pesar de lo anterior, en el ente tambin hay unidad, que se define como pluralidad de partes ordenadas. El orden posicional consiste en que las pluralidad de partes ordenadas constituyen al ente corpreo dndole unidad. En el ente corpreo el orden posicional est garantizado por la continuidad (accidente por el cual una parte sigue a la otra en el ente corpreo / unidad de la cantidad (Aristteles)). Ejemplo: el dedo sigue a la mano, la mano sigue al brazo, el brazo sigue al hombro A este concepto se opone el de contigidad (accidente de relacin por el cual dos o ms partes estn posicionalmente en contacto), que se da entre dos o ms entes que constituyen cada uno una unidad y una sustancia diferente. Ejemplo: entre el embrin y la madre se da una relacin de contigidad, pues ambos constituyen sustancias independientes. Las partes del continuo no existen sino en un todo, lo cual no significa que sean meros accidentes, sino que estn en potencia de constituir un todo independiente a travs de la divisin. Los entes estn formados por partes distendidas, cada una de las cuales corresponden a un todo en potencia. Al separarse del ente, hay partes que se corrompen, pues se separan de principio formal y se desorganizan (Ejemplo: brazo separado del cuerpo, y por ende, del alma), y otras que no (Ejemplo: pata separada de la mesa). Una vez actualizadas las partes que constituan un todo potencial (gracias a la divisin), estn en potencia de dividirse. Hay dos tipos de divisiones: - Divisibilidad finita: dada su naturaleza, todo ente cuenta con una mnima naturaria (lmite natural en la divisin del ente). Al ser sobrepasada, el ente deja de ser lo que es (se produce un cambio sustancial). - Divisibilidad infinita: con independencia del modo de ser del ente, este puede ser dividido infinitamente. Esta potencia infinita de divisin es siempre en un nmero finito de partes. Lo infinito es la posibilidad de divisin (y no la divisin actual). Si fuera respecto de un nmero infinito de partes actualmente dadas, se atentara contra el principio de continuidad del ente, ya que divisin sera sobre partes actualmente dadas y por ende, una simple ruptura de relaciones de contigidad entre partes independientes unas de otras. Esta teora negara la existencia de la sustancia, pues los entes sera simples relaciones entre partes accidentales, carentes de sustancia (aquello que es en s).

a.2) Ubi El ubi es un efecto de la cantidad que se define como el accidente de relacin por el cual el ente corpreo se encuentra en un lugar. Corresponde a la relacin entre el ente y el lugar que este ocupa (no corresponde, por tanto, al lugar). Los requisitos del ubi son:

Cantidad: ente debe contar con partes distendidas para que estas ocupen un lugar. - Existencia de un cuerpo circunscriptivo: corresponde al lugar que circunscribe al ente. Todo ente tiene una relacin de contigidad con el lugar: - Primer lmite inmvil de lo circunscriptivo. - Es un continente (contiene al ente), y no un mero soporte (si as fuera, implicara que el ente fuera un mero accidente del lugar, que actuara como sustancia). - Determina al ente extrnsecamente. - Es circunscriptivo: cie al ente sin fisuras nada del lugar est dentro del ente, y nada del ente est fuera del lugar. - El lugar limita al ente de dos maneras: (1) lmite real (corresponde al ente corpreo real) y (2) lmite ideal (corresponde al ente corpreo ideal que posee cantidad, como nmeros). Dos entes corpreos no pueden ocupar simultneamente un lugar, porque no pueden estar verdaderamente compenetrados. Esto solo ocurre en la transubstanciacin (sustancia de pan es sustituida por la sustancia de Cristo, mantenindose el accidente de pan). C)
CUALIDAD

c.1) Cambio cualitativo El cambio cualitativo es un tipo de movimiento entre el topogrfico y el sustancial, y consiste en un cambio de cualidad (accidente que determina formalmente a la sustancia, como es en s/ aquello en virtud de lo que algo es tal o cual (Aristteles)) del ente. El cambio cualitativo presenta un doble movimiento: corrupcin (de la antigua cualidad) y generacin (de la nueva cualidad, media o contraria a la anterior). El nico accidente que se identifica con la sustancia es Dios. En los entes corpreos el cambio cualitativo ocurre respecto de cualidades sensibles. No es as en los entes incorpreos (alma, ngeles). c.2) Hbitos Los hbitos son cualidades estables y difciles de remover que radican o inhieren en una potencia y colaboran en su operacin disponindola a obrar de manera fcil, pronta e incluso deleitable. La persona humana se inclina a obrar naturalmente segn sus hbitos, ya sea para bien (virtudes) o para mal (vicios). Los hbitos determinan a las sustancias en s, y constituyen incluso una segunda naturaleza (misma esencia del ente en cuanto principio de operacin y reposo). El modo de obrar del ente es proporcional a la causa que permite la operacin, por lo que ningn ente puede obrar de manera contraria a su naturaleza. Los hbitos se arraigan profundamente en la naturaleza del ente (principio activo del obrar). Los hbitos se adquieren por la repeticin de actividades de la misma especie. Es por eso que el adquirir un modo de ser (esencia) desde la juventud es de suma importancia. D) CATEGORAS El Principio de Sustancia plantea que todo lo que existe, o lo hace en s o en otro (o se es sustancia o se es accidente). El concepto categora tiene distintas acepciones: (1) Parte de una oracin, que en el orden del lenguaje buscan representar una realidad. (2) Trminos sin enlace, simples conceptos que se utilizan para designar sustancias y accidentes (Aristteles). (3) Modos de ser del ente (sustancia o accidente) (Aristteles en la parte final de su obra, Santo Toms en la escolstica). Respecto a esto hay dos posturas: a.

modos de ser como el ser se dice (se vuelve al segundo postulado) y b. modos supremos como el ser que existe (teora aceptada). Las categoras del ente son sustancia y accidente (todos ellos pueden explicarse a la luz de la cantidad o de la cualidad):
Dos cantid ad hombr es sustan cia blanco s cualida d mayor es relaci n ah lugar ayer tiemp o sentados Situacin/condi cin armad os posesi n hablab an accin Derrota dos. Pasin.

PSICOLOGA

FILOSFICA

1.

Introduccin

A) VIDA Y ALMA La psicologa filosfica estudia al ente (objeto formal) en cuanto a su movimiento inmanente (objeto material). El movimiento inmanente es aquel en el cual el punto de inicio y el punto de trmino se encuentran dentro del ente (la causa del movimiento est dentro del ente). Se caracteriza por ser espontneo. Este movimiento se conoce tambin como movimiento vital o vida, y constituye en modo de ser del ente. A base de lo anterior se establece: - La expresin tiene vida es equvoca, porque la vida no es una cosa del ente, sino su modo de ser. El ente no puede existir de manera independiente de la vida, no es posible distinguir entre el ente y su vida. - No se tiene derecho sobre la vida, pues dado que esta existe con el viviente (la vida es la viviente como la esencia es a la existencia), no existe un titular del derecho (sujeto) ni el derecho o facultad (objeto). Adems, dado que el hombre no es causa de si mismo, la vida le ha sido dada con una finalidad especfica (felicidad: privativa de la criatura racional), por lo que (1) no se tiene derecho a hacer lo que se quiera con la vida y (2) se tiene el deber de tener una actitud de gratitud para quienes la han procurado (padres). A base del principio del movimiento Nada pasa de la potencia al acto sino por otro en acto, el acto que sirve de causa para todo movimiento vital se denomina nima o alma. Este se encuentra dentro del hombre (el movimiento vital es espontneo), y Aristteles la define como: - Acto primero del cuerpo que posee vida en potencia: Es la primera perfeccin y causa de las dems perfecciones del ente vivo. Para que el ente est vivo requiere de que la materia informada este en potencia para ello (Ojo: no es necesaria que est perfectamente dispuesto para ello). Desde el primer movimiento inmanente y espontneo del ente hay vida, y cuando la materia deja de ser apta se produce la muerte del ente. - Forma del cuerpo organizado: No se requiere una organizacin perfecta, sino una potencia de ello. La forma es principio actual, determinante, perfectivo y organizable. La finalidad del movimiento inmanente es por tanto la unidad, pues el alma es causa de todo proceso organizado, finalista y unitivo.

El alma es simple e inmaterial. En el orden de la sustancia, el embrin es idntico al hombre adulto, pues ambos poseen alma. Se diferencian por tanto en los accidentes. Los tipos o niveles de vida son: - Vida/ alma vegetativa. - Vida/ alma animal. - Vida/ alma humana.

2.

Vida vegetativa

Los seres vivos que poseen alma vegetativa orientan sus operaciones vitales bsicas a la substiencia: nutricin, reproduccin, auto conservacin, evolucin y desarrollo general. El alma vegetativa cuenta con las siguientes caractersticas: - Alma inmaterial: el alma es forma simple (no posee cantidad ni distensin), est compenetrada con la materia dando lugar al ente vivo. - No es subsistente: es dependiente intrnsecamente de la materia, no existe separada de ella. Las operaciones vitales de los vegetales requieren de la concurrencia de un rgano material. La naturaleza de estas operaciones es por tanto proporcionada a la dependencia intrnseca del alma a la materia, y a base del principio El modo de obrar sigue al modo de ser, tambin el ser de los vegetales es intrnsecamente dependiente de la materia. El alma de los vegetales es incompleto en razn de su especie y de su substancialidad. No es por tanto verdadera sustancia, ya que constituye un principio simple que solo existe unido a la materia (cuando esta se corrompe, el alma desaparece). - Es multiplicable: la materia es principio multiplicativo, el ala vegetativa puede informar cuantas materias existan dispuestas para ello. El lmite de la multiplicacin de la materia est dada por la propia naturaleza de los vegetales. Los vegetales carecen de todo tipo de conocimiento: - Se limitan a interactuar con su entorno, careciendo de toda posesin intencional de una forma sensible o intelectual. - Dado que carecen de todo conocimiento, tienen un apetito natural, buscando sus tendencias la autoconservacin de manera ciega (no hay consciencia ni reflexin). 3. Vida animal o sensitiva

A) CARACTERSTICAS GENERALES Posee funciones vitales comunes al alma vegetativa, pero a diferencia de ella es capaz de realizar un conocimiento sensible. B)
EL SENSIBLE

Los sensibles corresponden a cualidades de las cosas capaces de alterar los sentidos. Son cualidades presentes en cosas externas al sujeto (cualidades que hacen que este sea de tal o cual modo) que lo alteran o inmutan a los sentidos del sujeto que conoce. Se clasifican en: (1) Sensibles per se: cualidades de las cosas capaces de alterar directamente el sentido, hacindolo pasar de la potencia al acto en virtud de su actividad propia. Pueden ser: - Propios: cualidades de las cosas que especifican formalmente a un sentido especfico. Son el color, el sonido, el olor, el tctil y el sabor. Ejemplo: color blanco.

Comunes: cualidades sensibles de las cosas capaces de ser percibidas por ms de un sentido. Acompaan siempre a un sensible propio y son posibles en un ente que posee distensin. Son la dimensin, el nmero, la figura, el movimiento y el reposo. Ejemplo: dimensin de lo blanco en la muralla. (2) Sensibles per accidens: cualidades que se agregan o sobrevienen a un sensible per se, de modo que pueden ser captadas por el sentido. C)
EL SENTIDO

c.1) Definicin El sentido se define como la facultad capaz de recibir formas sensibles sin la materia. Es una potencia pasiva: tiene capacidad de recibir. En ausencia del sensible el sentido no se activa, pues no recibe nada. Aunque los sentidos son intrnsecamente dependientes de la materia (si esta est mal dispuesta la facultad funciona indebidamente), son inmateriales: una cosa es la facultad y otra el supuesto orgnico y corporal que concurre en la operacin del sentido. Esto no permite establecer que el supuesto orgnicopor concurrir en la operacin del sentido- es causa del mismo. c.2) Sentidos externos Los sentidos externos corresponden a los cinco sentidos, y se activan por dos tipos de inmutaciones (formas de ponerse en movimiento): (1) En el ser fsico: forma de lo que causa el cambio es recibido en el ser fsico. Ejemplo: el calor es recibida por el tacto en la mano, y esta sufre cambios fsico (se enrojece). (2) En el ser espiritual: forma de lo que causa el cambio es recibido en el ser espiritual. Ejemplo: el ojo ve el color rojo, pero no se pone rojo. Para que haya verdadero conocimiento debe haber una inmutacin espiritual. No basta con la impresin de un sensible en el sentido: es necesario ser consciente de lo que se siente, es decir, percatarse de la percepcin sensible. La inmutacin es por ende condicin del conocimiento (Nada hay en la inteligencia que no haya pasado por los sentidos), no causa del mismo. Segn Santo Toms, el sentido ms espiritual de todos es la vista, y el ms material el tacto (por ende, el que genera las sensaciones ms fuertes). Si bien los sentidos externos operan indisolublemente ligados a un rgano, la sensacin (sentidos coherentemente unidos) no se forma de partes separadas entre s. Esto es posible gracias a una potencia externa- distinta de los cinco sentidos externos- que produce el acto anteriormente descrito. Esto corresponde a los sentidos internos. c.2) Sentidos internos Los sentidos internos son: - Sentido comn: recibe las especies sensibles impresas en los sentidos externos, discierne sobre ellas y las rene en un mismo acto coherente formando as la especie sensible expresa. El sentido comn no confunde las distintas percepciones de los sentidos, pero es capaz de consumarlas en un mismo acto: la sensacin. A pesar de que la sensacin rene las distintas percepciones sensibles que operaron junto a la materia (rgano), constituye un acto inmaterial, formando a su vez por partes inmateriales (aunque la materia haya operado junto a ellas). - Imaginacin: representacin presente de una forma sensible actualmente ausente. En los animales esta facultad es meramente reproductiva (retener, conservar y reproducir cosas pasadas), pero en el hombre es productiva. Esto ya que puede utilizar la creatividad para alterar sucesos ocurridos en el pasado.

Memoria: reproduccin presente de formas sensibles actualmente ausentes en cuanto pasadas. En los animales no hay intencin de pasado, por lo que la memoria no es ms que una intuicin de su propia duracin (simplemente hay un conocimiento de que esa forma sensible ha sido conocida previamente). En el hombre, en cambio, si hay idea abstracta de tiempo, por lo que la memoria no implica solo traer al presente una forma sensible ya pasada, sino tambin el contexto en que esta fue percibida. La imaginacin no es posible sin la memoria. - Estimativa natural: instinto que permite a los animales reconocer aquello que es conveniente o contrario a su naturaleza, a pesar de que tal convencimiento o contrariedad no es manifiesto en la forma sensible que actualmente inmuta el sentido. En el hombre esta instinto es superior, y se denomina cogitativa (permite hacer deducciones abstractas). D)
LA SENSACIN

d.1) Definicin La sensacin es el acto del conocimiento sensible. Se identifica con el sentido, ya que el acto del sensible y el sentido son uno y el mismo. La sensacin es un mismo acto en el cual ocurre todo el conocimiento sensible. Las caractersticas de la sensacin (conocimiento sensible) son: - El conocimiento sensible recibe el nombre de intuicin, porque posee cierta semejanza con la cosa. - Es un conocimiento concreto y particular. - Depende intrnsecamente de la materia (sin rganos no hay conocimiento sensible). - Es un conocimiento inmaterial: es un acto simple (no una sumatoria de pasos o de partes). - Es un acto, no una sustancia. El proceso de la sensacin es resultado de: (1) Sentidos externos en potencia. (2) Inmutacin de los sentidos externos en potencia. (3) Formacin de la forma sensible impresa. (4) Operacin del sentido comn. (5) Formacin de la forma sensible expresa o imagen sensacin concretada. d.2) Apetito El apetito se define como una inclinacin o tendencia. Se clasifica en: (1) Apetito natural: tendencia ciega al bien (aquello que todos apetecen (Aristteles)) propio (finalidad de cada especie) que se da en los entes que carecen de conocimiento. (2) Apetito elcito: tendencia a un bien previamente conocido, propio de los entes capaces de conocer. Dependiendo del tipo de conocimiento se distingue: Entes con conocimiento sensible apetito sensible. Entes con conocimiento racional apetito racional o voluntad. El apetito sensible se clasifica a su vez en: (1) Apetito concupiscible: inclinacin al bien deleitable/ tendencia al placer sensible. Este apetito es propio de todos los animales, que tienen un comportamiento binario caracterizado por buscar el placer y huir del dolor. Esta tendencia natural al movimiento implica estimulacin de los sentidos (no reflexin ni abstraccin). Al ser el hombre un animal racional, no esta predeterminado a seguir este comportamiento binario,

pues puede renunciar al bien y elegir el mal. Las distintas pasiones que el bien y el mal despiertan en el hombre son: Bien ausente: deseo Mal ausente: aversin. Bien posedo: gozo. Mal posedo: tristeza. (2) Apetito irascible: inclinacin al bien arduo o difcil. Las pasiones despertadas ante el bien y el mal son: Bien ausente: (1) posible de alcanzar esperanza/ (2) imposible de alcanzar desesperanza o desesperacin. Mal ausente: (1) posible de vencer audacia / (2) imposible de vencer temor o miedo. Mal ya presente: ira. Esta categora no tiene contrario en el apetito irascible, pues lo contrario al mal presente es el bien presente, ante el cual el alma se goza (por eso, el apetito irascible tiene como fin ltimo el concupiscible). En el ser humano, la distincin de las pasiones es difusa (van entremezcladas unas con otras). Estas son partes de lo que somos en cuanto somos animales racionales, por lo que no son ni buenas ni malas, ni tampoco es posible eliminarlas. Lo que hay que hacer es ordenarlas racionalmente. Ante los deseos moralmente malos que sobrevienen a la persona (ante los cuales esta tiene culpa incausa es inculpable), la voluntad debe primar, evitando que las pasiones desordenadas se conviertan en hbitos. De lo contrario resulta imposible alcanzar la paz y la alegra. La virtud es la coincidencia entre el bien subjetivamente considerado como bueno y lo objetivamente bueno. No hay virtud contraria a la ley natural. El optar por los bienes mayores (mximamente deleitables producen goce del alma virtuosa) implica muchas veces sacrificios y sufrimientos. Pero el bien mayor prima siempre sobre ellos. La virtud ms perfecta es la caridad. El ordenamiento de los amores humanos permite el ordenamiento de las pasiones, siendo posible la verdadera virtud. El orden de los amores humano es: - Amor a Dios. - Amor a la propia alma. - Amor al prjimo (1. su alma/ su cuerpo, 2. el ms cercano/ el ms lejano). - Amor al propio cuerpo. - Amor a las criaturas irracionales (justificado solo en caso de constituir un medio para la salvacin y bienaventuranza propia y del prjimo). 4. Vida humana, espiritual o racional

A) CARACTERSTICAS GENERALES El alma humana contiene las perfecciones propias del alma vegetativa, es capaz de alcanzar un conocimiento sensible, pero se diferencia de las otras almas en que presenta dos operaciones privativas y distintivas de las personas: el conocimiento intelectual y el apetito intelectual. Estas la posicionan en un grado de mayor perfeccin (tiene ms de acto y menos de potencia), y por ende, de mayor dignidad (grado de perfeccin intrnseca de un ente/ perfeccin a base de lo que es). La dignidad de una persona (la dignidad humana es igual en todas las personas, ya que estas son dignas en razn de su sustancia) supera a la dignidad de todo el resto de los entes. Todo lo animado e inanimado es medio respecto de la persona, para que esta pueda llevar a cabo su fin. El fin de la persona no es meramente material (perfeccin del cuerpo), ni moral (alcanzar la virtud), sino trascendental.

B)

CONOCIMIENTO INTELECTUAL

b.1) Caractersticas generales El conocimiento intelectual se define como la posesin intencional de una forma intelectual, en la cual el alma se hace lo conocido (la posee por su semejanza). El objeto material del conocimiento intelectual es todo. El objeto formal es todo en cuanto existente. El sujeto del conocimiento es el alma humana. Esta es acto primero y causa de todas las perfecciones del hombre, incluido el conocimiento. El alma es forma simple e inmaterial, siendo el concepto tambin simple e inmaterial. Debido a que Nadie da lo que no tiene, causa y efecto, es decir, alma y concepto, son inmateriales, simples y absolutos. La unin de cuerpo y alma en el hombre establece una limitacin para el conocimiento, ya que el alma requiere de los sentidos externos (para conocer los sensibles o cualidades accidentales de las cosas materiales) e internos (para conocer la esencia de las cosas, a travs de la conversin al fantasma el hombre razona asociando conceptos a imgenes (representacin material de una forma sensible)) para conocer. Por ende, el alma no puede conocer la esencia de Dios (no hay una imagen de l). b.2) Actos del conocimiento intelectual Los actos del conocimiento intelectual son: - Simple aprehensin: trmino del conocimiento sensible e inicio del conocimiento intelectual. Lo propio de este es conocer una forma intelectual desprovista de materia individual (accidentes), conservando solo la materia comn (indispensable para concebir un concepto). En la imagen est contenida la forma intelectual en potencia. Caben dos opciones de actualizacin: (1) Actualiza la misma imagen: Lo inferior no puede producir lo superior, por lo que la imagen- que es particular, concreta y presenta materia individual-, no puede producir la imagen, que es abstracta, universal y carece de materia individual. (2) Actualiza el intelecto: esto lo hace a travs de sus dos dimensiones: - Intelecto agente: dimensin del intelecto que ilumina la imagen abstrayendo de ella sus caractersticas accidentales, permitiendo que la forma intelectual contenida en ella en potencia pase a estar en acto. Antes de recibir la imagen, el intelecto se mantiene como potencia activa. No es la imagen la que actualiza el intelecto, aunque (sino el intelecto el que actualiza la imagen), pero igualmente requiere de una imagen para abstraer de ella su esencia (formando la especie intelectual impresa). - Intelecto paciente: recibe la forma intelectual impresa y forma la forma intelectual expresa o concepto. Recin en este momento- cuando el alma se hace lo conocido (conoce que conoce)- hay conocimiento intelectual. La verbalizacin de un concepto requiere siempre volver a la imagen inicial. El verbo mental se define como la cosa misma inteligida presente en acto en el entendimiento por su semejanza o bien aquello en lo cual conocemos a la cosa en su ser propio. El poseer la imagen intelectualmente no impide, sin embargo, aplicarla al resto de las cosas (concepto). Si bien la precariedad de lxico constituye una limitacin intelectual (se piensa menos y de modo menos preciso), el hecho de no poder expresar determinadas realidades no significa que estas no existan. De hecho, los nios que aun no saben hablar pueden igualmente alcanzar un conocimiento intelectual (abstraccin de formas intelectuales), pero de manera imperfecta.

Juicio: se define como composicin de conceptos que vienen a constituirse como una unidad. El juicio permite adquirir un conocimiento general (superior al conocimiento esencial propio de la abstraccin, que forma conceptos), siendo posible el tomar consciencia de la verdad lgica de lo conocido. El razonamiento es la operacin por la cual el entendimiento humano transita del conocimiento a una verdad mediata (se trata por ende de conocimientos posteriores el conocimiento no es perfecto, pues si lo fuera todas sus operaciones seran inmediatas). Los elementos del razonamiento son: - Antecedente: conjunto de juicios lgicos que constituyen el fundamento (premisas anteriores) para el razonamiento. - Consecuente: aquello que se concluye. - Consecuencia: unidad o conexin lgica entre los juicios (permite obtener vlidamente una conclusin). El razonamiento tiene dos especies: - Razonamiento deductivo: procede de lo universal a lo particular (consecuente fundamentado en antecedente que enuncia una verdad universal). - Razonamiento inductivo: procede de lo particular a lo universal. b.3) Dimensiones del conocimiento intelectual En relacin al fin al cual aprehende su objeto el intelecto, se puede clasificar en: (1) Intelecto en su dimensin especulativa: nombre de la inteligencia en cuanto aprehende las dimensiones universales de las cosas con un fin puramente contemplativo. El intelecto acta como espejo de la realidad (las esencias existen previas al intelecto), reflejando en su interior lo aprehendible intelectualmente, y expresndolo a travs de juicios especulativos. La primera aprehensin corresponde a la aprehensin del ente. En resumidas cuentas, esta dimensin del intelecto consiste en captar la esencia de la realidad, retenerla, adecuarla al intelecto y formar un concepto. (2) Intelecto en su dimensin prctica: se dirige a los operables (acciones contingentes). Los actos humanos- caracterizados por ser particulares y contingentes- estn precedidos por una reflexin por parte del intelecto, el cual verifica que es lo bueno (primera aprehensin del intelecto en su dimensin prctica: el bien) y acta a base de ello. b.4) Hbitos del entendimiento Los hbitos del entendimiento son hbitos que perfeccionan a una facultad determinada, por lo que son hbitos operativos (no entitativos, que perfeccionan a todo el ente en que radican). Corresponden a todas aquellas virtudes o vicios que colaboran con la facultad del intelecto: (1) Hbitos del entendimiento especulativo: - Inteligencia: colabora en el entendimiento de los primeros principios de la realidad, los cuales son conocidos de manera inmediata por el conocimiento dada su carcter evidente. La inteligencia se constituye concomitantemente (al mismo tiempo) con el primer acto intelectual (no es un hbito innato ni adquirido, sino natural). - Ciencia: colabora en el conocimiento de los primeros principios de cada ciencia en particular, y de las conclusiones que de estos principios se sigan. - Sabidura: colabora en el conocimiento de las causas ltimas de la realidad. (2) Hbitos del entendimiento prctico:

Bien agible (perfecciona al sujeto): el hbito de la sindersis (colabora en el conocimiento de los primeros principios del obrar, permite conocer que lo bueno es bueno) y la prudencia (colabora en el conocimiento de la recta razn de lo agible). Bien factible (perfecciona la obra): el hbito del arte (colabora en el conocimiento de la recta razn de lo factible).

C) APETITO INTELECTUAL VOLUNTAD

c.1) Caractersticas generales: As como todo apetito es proporcionado al conocimiento que lo precede, el apetito intelectual o racional es proporcionado al conocimiento intelectual o racional. Ambos se relacionan en: - El objeto del conocimiento intelectual es el ser bajo razn de verdad. El objeto del apetito intelectual es el ser bajo razn de bien. Es decir, as como el intelecto conoce todas las cosas en cuanto cognoscibles, la voluntad las conoce en cuanto apetecibles. - El intelecto presenta a la voluntad su objeto, ya que para querer algo es necesario conocerlo previamente. - El intelecto mueve a la voluntad como causa final. Dado que el intelecto presenta a la voluntad su objeto, constituye para ella un fin (bien actualmente querido o apetecido todo fin es un bien y no al revs). El fin es lo primero en la intencin y lo ltimo en la ejecucin. - La voluntad mueve al intelecto como causa eficiente (aquello de lo cual brota propiamente el efecto): pues la voluntad ordena al intelecto a conocer determinadas cosas. Para que esto sea posible la voluntad debe reconocer en ello un bien, reafirmndose el punto interior: es el intelecto el cual mueve a la voluntad (ya que para distinguir un bien en algo es necesario conocerlo previamente). Dado que lo que se elige est determinado por lo que se conoce, la aseveracin da lo mismo lo que se conoce, lo importante es lo que se elige es falsa, ya que quien no ha conocido el bien en algo tiene muchas limitaciones a la hora de elegir. c.2) Inclinaciones de la voluntad: La voluntad presenta una tendencia/ inclinacin absoluta al bien universal. Las inclinaciones de la voluntad son: - Inclinacin absoluta al bien mximo, causa primera del resto de los bienes. El mximo bien perseguido por el hombre es la felicidad. Los hombres estn por tanto determinados en todas sus acciones, ya que en toda ellas buscan alcanzar la felicidad. - Inclinacin a bienes intermedios. Ninguno de estos realiza de modo completo la razn de bien universal, por lo que la voluntad no se inclina a ellos necesariamente. Se trata de bienes finitos que no sacian completamente el apetito. El intelecto conoce la finitud de esos bienes, se la presenta a la voluntad segn razn y esta tiene la libertad de elegir entre ellos. Todos los bienes del mundo sin finitos (el bien universal no est en el mundo), por lo que deben ser escogidos como medios llegar al bien universal. El hecho de existir supone para el hombre un bien. Sin embargo, este ser verdaderamente bueno en la medida en que participe en mayor grado de la causa primera de la bondad (bien mximo). El intelecto humano no siempre capta la objetiva jerarquizacin de los bienes, por lo que en ocasiones presenta a la voluntad como ms bien aquel que no lo es tanto, o que en definitiva, no lo es. En estos casos se est frente al mal moral (deliberada eleccin del bien inferior), cuya eleccin supone un gran error (pues el hombre est actuando de forma contraria a su fin propio, la felicidad). Para optar por los bienes mximos es necesario desarrollar hbitos virtuosos que garanticen

una concordancia entre la felicidad objetiva y la felicidad subjetiva. Aquellos que vislumbran en el amor a Dios esta concordancia tomarn sus decisiones a base de ella, priorizndolo por sobre cualquier otro bien intermedio. c.3) Libertad: La libertad humana es cierta capacidad de elegir o no elegir entre los bienes intermedios que el intelecto presenta a la voluntad. En vista de que el objeto de la voluntad es solo el bien universal, esta facultad es indeterminada respecto de los bienes intermedios. Esta premisa constituye la prueba de que la libertad existe, ya que el hombre puede optar por estos bienes, o bien, no hacerlo. Somos libres porque queremos de modo absoluto y no- libre el bien universal. La voluntad y la libertad son la misma potencia. La voluntad es por naturaleza la inclinacin a un fin (bien universal), y es segn su naturaleza la inclinacin a los medios para llegar al fin. Esta ltima definicin corresponde a la libertad (cierta capacidad para determinarse respecto de los bienes intermedios). Las clases de libertad son: - Libertad de coaccin: ausencia de determinacin externa en la ejecucin de un acto. Hay ciertas libertades de coaccin que son indispensables, pero la libertad interior no crece en ausencia absoluta de ciertas restricciones de esta libertad. - Libertad psicolgica o libre albedro: ausencia de determinacin interna para la deliberacin. Nada puede restringir este tipo de libertad (es la ms importante). Hay ciertas doctrinas deterministas que niegan la existencia del libre albedro: - Determinismo teolgico - Determinismo universal: si se pudieran conocer todas las relaciones causales, sera posible anticipar los efectos de cualquier antecedente, y por ende, predecir el futuro. El error de esta doctrina cosiste en que no distingue entre lo necesario (determinado absolutamente por leyes universales) y lo contingente (nunca anticipable, siempre infinito y variado), como los actos humanos. - Determinismo fisiolgico: todos los actos humanos estn determinados por la estructura fisiolgica propia de la persona, siendo posible establecer predicciones del comportamiento humano. El error de esta doctrina consiste en que no distingue entre los conceptos determinar e influenciar y condicionar. Salvo patologas graves e incurables, hasta el ms iracundo puede decir lo contrario. - Determinismo psicolgico: la conducta humana es variable y cambiante debido al condicionamiento variable y constante del instinto. Las personas estn determinadas por su apetito sexual o lbido (Freud). El error de esta doctrina radica en que, si bien en el hombre existe el apetito concupiscible (tendencia al placer deleitable), este puede ordenar los apetitos segn la recta razn (gracias a los hbitos virtuosos). La castidad de los sacerdotes no consiste por tanto en eliminar su apetito concupiscible, sino en ordenarlo. - Determinismo social: la conducta humana est determinada por las experiencias de vida y el contexto situacional propio de cada hombre. El error de esta doctrina consiste en que no distingue entre los conceptos determinar e influenciar y condicionar, ya que incluso en los contextos protegidos (aquellos en que las personas reciben un tipo de formacin constante e intensa) el acto humano no estar determinado. - Determinismo intelectual: dado que el objeto propio de la voluntad es el bien universal, la voluntad no puede hacer otra cosa que optar por el bien mayor presente. Dado que todos los bienes particulares son finitos, aun cuando se los conociera a todos con completa objetividad, ninguno es

capaz por s mismo de saciar el apetito y por lo tanto de determinar la eleccin. No son capaces de determinar la eleccin porque son bienes particulares y finitos. Muchas veces elegimos que lo que sabemos que no es correcto porque esa eleccin es capaz de saciar de mejor manera el apetito humano aun cuando sea pasajeramente, por lo que no estamos determinados. Todos los determinismos se caen por el hecho de que el nico objeto propio de la voluntad- el bien universal- excede enormemente a todos los factores deterministas postulados. Los lmites de la libertad son: (1) Lmite metafsico: nadie puede elegir no- ser- feliz. Somos lo que somos, el cmo somos depende de nuestras elecciones libres a travs de nuestros hbitos. (2) Lmite fsico: el alma est unida al cuerpo, el cual limita- pero no suprime- a la libertad. (3) Lmite moral: toda facultad existe en razn de su objeto, por lo que la existencia de la voluntad/ libertad est determinada por el bien universal. Tanto en su existencia como en su esencia la libertad est determinada por su objeto propio, que como base del movimiento de la facultad permite la perfeccin de la misma. Las libertad es indeterminada respecto a bienes intermedios/ inferiores. La eleccin constante de estos bienes aparentes daa a la libertad, e introducen a la persona en el vicio, al cual es muy fcil entrar pero difcil salir (debido al debilitamiento de la voluntad). Aprender a ser libres consiste en aprender a ser felices. La perfeccin del alma humana se alcanza a travs de elecciones libres del bien mayor. Para alcanzar la verdadera felicidad no basta con recibir: es necesario darse. D)
ACTOS HUMANOS

Los actos del hombre son aquellos respecto de los cuales la persona no es duea ni responsable, ya que no intervienen en ellos el intelecto y la voluntad. Los actos humanos, en cambio, son aquellos que proceden de un principio intrnseco (voluntad) con conocimiento de un fin (intelecto). Intervienen en ellos, por ende, el elemento cognoscitivo y el elemento volitivo. La tica repara en ellos.
A C T O V O L U N T A R I O Intenci n Intelecto 1. Concepcin de un objeto como bueno. 3. Examen: anlisis sobre la posibilidad de alcanzar ese bien. 5. Bsqueda de los medios: anlisis de medios adecuados para conseguir el fin. 7. Deliberacin/ consejo: anlisis de los medios aqu y ahora. 9. Imperio: orden del intelecto respecto de aquello que ha de hacerse o evitarse. 11. Ejecucin/ uso pasivo: facultades imperadas se dan de modo natural y pasivo. Voluntad 2. Veleidad: complacencia espontnea en ese bien. 4. Intencin (tras un examen positivo): querer actual de ese bien como un fin. 6. Consentimiento de los medios. 8. Decisin: eleccin del medio adecuado para conseguir el fin a travs del ltimo juicio prctico (generado por el intelecto). 10. Uso activo de las facultades: voluntad mueve a las facultades comprometidas y necesarias para la ejecucin del fin. 12. Goce/ fruicin: complacencia consciente en el fin alcanzado.

Decisin

Ejecuci n

Los actos que siempre estn presentes en todo acto humano son la deliberacin, el juicio y el imperio. Los tres son propios de la prudencia (el imperio es el ms importante), pero no conducen necesariamente a un obrar recto y bueno.

Para que una persona obre correctamente, no es necesario que tenga un conocimiento perfecto, basta con la simple advertencia (conocimiento aunque sea superficial de aquello que se est por ejecutar). E) PROPIEDADES
DEL ALMA HUMANA

e.1) Espiritualidad: - El alma no es cuerpo ni materia, sino principio formal simple. - El alma es sustancia (aquello por cuya esencia le compete ser en s): dado que el modo de obrar sigue el modo de ser, para conocer el modo de ser del alma es necesario conocer su modo de obrar. A pesar de que esta opera con el cuerpo, es capaz de generar efectos inmateriales, como los conceptos. En vista de ellos son intrnsecamente independientes de la materia, necesariamente su causa (el alma), debe serlo tambin. Entonces, aquello que opera con independencia intrnseca de la materia, existe tambin de ese modo. El hecho de que el alma sea en el cuerpo es en razn de su especie, pero no de su substancialidad (esto aplica solo para el alma humana). e.2) Inmortalidad: La inmortalidad alude a que no hay en el alma un principio de corrupcin por el cual pueda dejar de ser. Por ende, tiene inicio (no as lo eterno, que es propia del ente sin potencia), pero no trmino. A base de la inmortalidad del alma se puede hacer referencia a dos caractersticas: - Incorruptibilidad: (1) La corrupcin es un cambio sustancial propio del ente compuesto de materia y forma. Siendo el alma solo forma, no puede corromperse. (2) Lo que compete al ente de suyo se haya en l siempre y necesariamente. El alma- en cuanto principio formal- subsiste en s, ya que ello le compete de suyo. (3) En el alma no hay potencia para el no ser (Santo Toms): esto pues (a) carece de materia (corrupcin separacin de materia y forma) y (b) toda potencia se ordena a su acto y no a lo contrario. Dado que el cuerpo acta como sujeto de inhesin del alma (comportndose como la materia/ cuerpo como acto y la forma/ alma como potencia). Dado que el alma est ordenada al ser (existencia), no hay en ella potencia para el no ser. - Inmortalidad propiamente tal: (1) A partir de la premisa La naturaleza nada hace en balde, Santo Toms postula que es imposible que un deseo natural sea vano, es decir, que est orientado a la frustracin. Como Lo propio de cada naturaleza es perfectamente proporcionado a ella, hay en cada naturaleza un deseo de substir: - En el alma vegetativa (Ej: piedra) no se da propiamente un deseo, sino ms bien una inclinacin (apetito natural) a permanecer en el ser. - En el alma animal (Ej: gato) se da un comportamiento binario (huir del dolor, buscar el placer) producto del conocimiento y apetito sensible. - En el alma humana se da un deseo del ser perpetuo producto del conocimiento y apetito intelectual. Este deseo est impreso en la naturaleza humana por la causa primera. En vista de que Dios no se equivoca ni tampoco es cruel, este designio no puede constituir una tendencia a la frustracin. Por ende, si bien la contemplacin de Dios no es posible en esta vida, el hombre no vivir frustrado por ello. (2) El alma no tiene potencia para el no- ser: sera absurdo que Dios podra aniquilar el alma, ya que le quitara aquello

que l mismo ha dispuesto para su naturaleza (la subsistencia), contradicindose. e.3) Carcter infuso: El carcter infuso del alma postula que esta es creada/ incorporada/ infundida en la materia desde fuera. Esto se debe a: - El alma no es causa de si misma (tendra que preexistir para ser causa que da lugar a un efecto). - El alma no proviene de la materia de los padres, pues siendo la materia principio potencial, no puede dar lugar a un principio formal (alma), pues Lo inferior no puede producir lo superior. - El alma no proviene de la forma de los padres: (a) la forma es simple y carece de partes, por lo que los progenitores no pueden dar un pedazo de su alma, y aunque ello fuera posible, (b) si los padres dieran partes de su alma se producira en ellos un cambio sustancial, dejando de ser humanos. - El alma no proviene de la accin de los espritus anglicos: la causa solo puede comunicar aquello que tiene y de lo que dispone, dndose entre causa y efecto una gradacin de perfeccin distinta. Por ende, el alma procede de un principio o causa metafsicamente ms perfecta Dios, quien desde el momento de la concepcin infunde el alma. Los padres son, por su parte, co- creadores, que colaboran con la accin informadora de Dios, participando de un acto que supera por completo las posibilidades de todo ser humano.