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CURSO DE LGICA E APOLOGTICA

INTRODUO GERAL I.NATUREZA DO PENSAR 1. O desejo de saber, fonte das cincias. Todo homem, diz Aristteles, est naturalmente desejoso de saber, isto , o desejo de saber inato; esse desejo j se manifesta na criana pelos "porqus" e os "como" que ela no cessa de formular; ele o princpio das cincias, cujo fim primeiro no ser fornecer ao homem os meios de agir sobre a natureza, mas, antes, satisfazer sua natural curiosidade. 2. As diversas formas do saber: a)O conhecimento emprico.A necessidade de saber gera a princpio os conhecimentos empricos, que so frutos do ato espontneo do esprito, mas permanecem conhecimentos imperfeitos, pois faltalhes por vezes a objetividade, e se formam ao acaso, por generalizao prematura, sem ordem nem mtodo. b)O conhecimento cientfico visa a substituir o empirismo por conhecimentos certos, gerais e metdicos,isto , verdades vlidas para todos os casos, em todos os tempos e lugares e ligadas entre si por causas e princpios. c)O conhecimento filosfico, enfim, a mais alta expresso da necessidade de saber. uma cincia, enquanto quer conhecer as coisas por suas causas. Mas, ao passo que todas as outras cincias se restringem a descobrir as causas mais imediatas, a Filosofia tem por fim descobrir as causas mais universais, isto , as causas primeiras de todas as coisas. Dividiremos a Filosofia partindo do princpio de que as coisas podem ser consideradas quer em si mesmas quer em ralao a ns,do primeiro ponto devista, trata-se simplesmente de conhec-las por seus princpios supremos. Os diferentes tratados da Filosofia. As subdivises das trs partes da Filosofia resultaro das seguintes consideraes: a) Problemas da Lgica. A Lgica pode comportar dois pontos de vista: ou visa a determinar as condies universais de um pensamento coerente consigo mesmo: (Lgica formal ou menor), ou se aplica a definir os processos ou os mtodos exigidos, em cada disciplina particular, pelos diferentes objetos do saber (Lgica material ou Metodologia). b) Problemas da Filosofia especulativa. A Filosofia especulativa, tendo por fim o conhecimento puro, visa a conhecer o mundo da natureza em si mesmo (Filosofia da natureza), assim como a causa primeira do mundo, que Deus (Teodicia). A filosofia da natureza se dividir por sua vez em duas partes, conforme se refira ao mundo material como tal (Cosmologia)ou ao homem (Psicologia). O estudo de Deus (existncia e natureza de Deus), que compe a Teodicia, no pode ser abordado diretamente, pois Deus no nos conhecido seno como autor do ser universal. Tambm dever ela ser precedida logicamente de um tratado consagrado ao conhecimento do ser em geral; este o objeto da Ontologia. A Ontologia, por seu turno, requer o estudo preliminar do valor da nossa faculdade de conhecer. Esta, de fato, vai daqui em diante aplicar-se a realidades que ho so de qualquer maneira objetos da apreenso sensvel. Importa ento saber-se, e em que medida, suas pretenses de chegar at aos primeiros princpios das coisas so justificadas. Este o objeto da Crtica do conhecimento, crtica do conhecimento, Ontologia (ou Metafsica geral) e Teodicia constituem, em conjunto, a Metafsica.
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c) Problemas da filosofia prtica. A Filosofia prtica, j o dissemos, vem por fim definir o bem do homem.Por isto possvelcolocar se num duplo ponto-de-vista: do ponto-de-vista do fazer, isto , da obra a produzir (arte em geral e artes do belo em particular),objeto da Filosofia da arte, ou do pontode-vista do agir, isto , da ao a realizar, o que constitui o objeto da Moral. 1.A Lgica uma cincia, isto , um sistemade conhecimentos certos, fundados em princpios universais. Nisto, a Lgica filosfica difere da Lgica espontnea ou emprica, como o que perfeito difere do imperfeito. Porque a Lgica natural no mais do que uma aptido inata do esprito para usar corretamente as faculdades intelectuais, mas sem ser capaz de justificar racionalmente, recorrendo aos princpios universais, as regras do pensamento correto, 2.Cincia das leis idias do pensamento, a Lgica pertencepor isto filosofia normativa, porque no tem por fim definir o que , mas o que deve ser, a saber, o que devem ser as operaes intelectuais para satisfazer s exigncias de um pensamento correto. Ela estabelece as condies, no de existncia, mas de legitimidade. 3.A lgica tambm uma arte, isto , um mtodo que permite bem fazer uma obra segundo certas regras. A Lgica, de fato, ao mesmo tempo em que define as leis ideais do pensamento, estabelece as regras do pensamento correto, cujo conjunto constitui uma arte de pensar. E como o raciocnio a operao intelectual que implica todas as outras operaes do esprito, define-se muitas vezes a lgica como a cincia do raciocnio correto. 4.A Lgica tem por fim a procura e a demonstrao da verdade, porque a procura e a demonstrao da verdade so o fim (dai inteligncia e, por conseguinte, da Lgica, enquanto define as condies de validade das operaes do esprito). II. IMPORTNCIA DA LGICA necessrio no exagerar nem depreciar a importncia da Lgica cientfica. 1. A Lgica emprica. Podemos chegar e chegamos muitas vezes verdade sem o auxlio da Lgica cientfica, sobretudo quando as operaes intelectuais no comportam uma grande complexidade. Neste caso, suficiente a Lgica espontnea, da qual a Lgica filosfica to-somente um aperfeioamento metdico, e LEIBNIZ disse com razo que "as leis da Lgica no so mais do que as regras do bom-senso colocadas em ordem e por escrito". 2. A Lgica cientfica. Mas se o bom-senso sempre necessrio, nem sempre suficiente.Se se pode observar espontaneamente as regras de um pensamento correto, temos ainda mais probabilidades de o fazer quando estas regras so conhecidas e familiares. Alm disso, no se trata unicamente de conhecer a verdade: necessrio afastar as dificuldades e refutar os erros, e o bom-senso a encalha muitas vezes, porque ignora as causas de erro e os processos sofsticos. Enfim, o bom-senso pode tirar de uma verdade as conseqncias mais imediatas. Mas da mesma forma que no sabe elevar-se aos princpios universais, no sabe descer s conseqncias remotas. A Lgica ento necessria para tornar o esprito mais penetrante e para ajud-lo a justificar suas operaes recorrendo aos princpios que fundam a sua legitimidade. III. DIVISO DA LGICA Vimos que a Lgica quer estabelecer as condies a que as operaes intelectuais devem satisfazer para serem corretas. Ora, estas condies podem ser grupadas em duas grandes categorias. Existem, de incio, as condies que asseguram o acordo do pensamento consigo mesmo, abstrao feita de todo dado particular, de tal sorte que elas sejam vlidas universalmente. Existem a seguir as condies que decorrem das relaes do pensamento com os objetos diversos a que se pode aplicar. Donde as grandes divises da Lgica: 1.Lgica formal ou menor. a parte da Lgica que estabelece a forma correta das operaes intelectuais, ou melhor, que assegura o acordo do pensamento consigo mesmo, de tal maneira que os princpios que descobre e as regras que formula se aplicam a todos os objetos do pensamento, quaisquer que sejam.
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2.Lgica material ou maior. a parte da Lgica que determina as leis particulares e as regras especiais que decorrem da natureza dos objetos a conhecer. Ela define os mtodos das matemticas, da fsica, da qumica, das cincias naturais, das cincias morais etc, que so outras tantas lgicas especiais. Lgica maior, podemos ligar o estudo das condies da certeza, assim como dos sofismas pelos quais o falso se apresenta sob a aparncias do verdadeiro. Estas questes no se confundem absolutamente com aquelas de que trata a Crtica do conhecimento. No se cuida, efetivamente, em lgica, seno de definir, de um ponto-de-vista formal, o que so de direito a verdade e o erro e quais so as condies de direito da certeza, enquanto que a crtica doconhecimento tem por objeto resolver a questo de saber se de fato nossas faculdades de conhecer so capazes de atingir a verdade. PRIMEIRA PARTE LGICA FORMAL 1) A Lgica formal estabelece as condies de conformidade do pensamento consigo mesmo.No visa, ento, s operaes intelectuais do ponto-de-vista de sua natureza: isto compete Psicologia, mas do ponto-de-vista de sua validade intrnseca, quer dizer, de sua forma. Ora, todo raciocnio se compe de juzos, e todo juzo, de idias: h lugar, pois, para distinguir trs operaes intelectuais especificamente diferentes: 1. Apreender, isto , conceber uma idia. 2. Julgar, isto , afirmar ou negar uma relao entre duas idias. 3. Raciocinar,isto , de vrios juzos dados tirar um outro juzo que destes decorre necessariamente. A Lgica estuda estas trs operaes em si mesmas, a saber, enquanto elas so atos do esprito, e nas suas expresses verbais, que so: para a apreenso, o termo; para o juzo, a proposio; para o raciocnio, o argumento. Todos os princpios e todas as regras vlidas das operaes do esprito o so tambm e da mesma maneira de suas expresses verbais. A APREENSO: O TERMO I. DEFINIES 1.Apreender significa apanhar, tomar, e a apreenso do ponto-de-vista lgico o ato pelo qual o esprito concebe uma idia, nem nada afirmar ou negar. A apreenso difere ento do juzo, que, veremos, consiste em afirmar ou negar uma coisa de uma outra. 2. Aidia, ou conceito, a simples representao intelectual de um objeto. Difere essencialmente da imagem, que a representao determinada de um objeto sensvel. 3.O termo a expresso verbal da idia. Do ponto-de-vista lgico, necessrio distinguir o termo da palavra. O termo pode de fato comportar vrias palavras (por exemplo: o bom Deus, alguns homens, uma ao de estrondo), que, entretanto, constituem uma nica idia lgica. II.COMPREENSO: EXTENSO Pode-se considerar uma idia, e assim tambm um termo, do ponto-de-vista da compreenso e do pontode-vista da extenso. Esta distino de importncia capital para toda a lgica formal. 1. A compreenso o contedo de uma idia, isto , o conjunto de elementos de que uma idia se compe. Assim, a compreenso da IDIA DE HOMEM implica os elementos seguintes: ser, vivente, sensvel, racional.

2, A extenso o conjunto de sujeitos a que a idia convm. assim que idia do homem convm aos canadenses, aos franceses, aos negros, aos brancos, a Pedro, a Tiago etc. 3. Relao da compreenso e da extenso. a)A compreenso de uma idia est na razo inversa de sua extenso. A idia de ser, que a menos rica de todas, tambm a mais universal; a idia de homem, implicando elementos mais numerosos, no se aplica seno a uma parte dos seres; a idia de francs, que acrescenta idia de homem novos elementos, ainda mais restrita; enfim, a idia, de tal indivduo Pedro, Paulo, de que a compreenso a mais rica, tambm mais limitada quanto extenso. b)O gnero e a espcie. assim possvel ordenar as idiase, portanto, os seres que elas representam, segundo uma hierarquia baseada em sua extenso. A idia superior em extenso se chama gnero em relao idia inferior, e esta espcie em relao primeira. Em princpio, chama-se gnero toda idia que contm em si outras idias gerais (animal em relao a homem, pssaro, peixe etc), e espcie toda idia que no contm seno indivduos. III CLASSIFICAO DAS IDIAS E DOS TERMOS Podemos colocar-nos de vrios pontosdevista para classificar as idias. 1. Do ponto-de-vista de sua perfeio. a) A idia adequadadesde que represente no esprito todos os elementos do objeto. inadequada no caso contrrio. b) Aidia claradesde que seja suficiente para fazer reconhecer seu objeto entre todos os outros objetos, e obscura no caso contrrio. c) A idia distinta ou confusa conforme faa conhecer ou no os elementos que compem seu objeto. Uma idia clara pode no ser distinta: um jardineiro tem uma idia clara, mas no distinta (no contrrio do botanista) das flores que cultiva. Pelo contrrio, uma idia distinta necessariamente clara. 2. Do ponto-de-vista de sua compreenso e de sua extenso. a)Quanto compreenso, uma idia simples ou composta, conforme compreenda um ou mais elementos. A idia de ser (o que ) simples; a idia de homem (animal racional) composta. b)Quanto extenso, devemos distinguir : A idiasingular: a que s pode aplicar-se a um nico indivduo Pedro, esta rvore, este livro. A idia particular: a que se aplica de maneira indeterminada a uma parte somente de uma espcie ou de uma classe dadas. Ela marcada geralmente pelo adjetivo indefinido algum. A idia universal: a que convm a todos os indivduos de um gnero ou de uma espcie dados: o homem, o crculo, o animal, a mesa etc. A idia singular equivale a uma idia universal, porque, se ela se restringe a um nico indivduo, esgota ao mesmo tempo toda a sua extenso. 3. Do ponto-de-vista de suas relaes mtuas. As idias poder ser entre si: a) Contraditrias, quando uma exclusiva da outra sem que haja intermedirio possvel entre uma e outra. Por exemplo: ser e no ser; estar em Paris e no estar em Paris; ser avarento e no ser avarento. b) Contrrias,quando exprimem as notas mais opostas num gnero dado, de tal sorte que haja um intermedirio entre eles: branco e preto; avarento e prdigo; estar em Paris e estar em Roma.
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IV. REGRA FORMAL DAS IDIAS E DOS TERMOS 1. Em si mesma, uma idia no nem verdadeira, nem falsa, porque no contm nenhuma afirmao. Ela o que e nada mais. 2. Uma idia pode ser contraditria, isto , compreender elementos que se excluem mutuamente. Seja a idia de crculo quadrado. 3. As idias contraditrias s podem ser idias confusas, porque impossvel conceber claramente e distintamente uma idia realmente contraditria (que , em realidade, um vazio de idia), necessrio, ento, agir de maneira que nossas idias no contenham elementos contraditrios. Ora, como a contradio nas idias provm sempre de sua confuso, necessrio dissipar esta confuso analisando-as, isto , necessrio defini-las e dividi-las. V. A DEFINIO Definir, segundo o sentido etimolgico, delimitar. A definio lgica consiste de fato em circunscrever exatamente a compreenso de um objeto, ou, em outros termos, em dizer o que uma coisa . Diviso. Distingue-se: a)A definio nominal, que exprime o sentido de uma palavra. Assim, dizer que a palavra "definir" significa "delimitar" dar definio nominal. b)A definio real,que exprime a natureza da coisa mesma. A definio real pode ser: - Essencial. a que se faz pelo gnero prximo e a diferena especfica. Define-se, assim, o homem: um animal racional, animal sendo o gnero prximo, isto , a idia imediatamente superior, quanto extenso, a idia de homem, e racional sendo a diferena especfica, isto , a qualidade que, acrescentada a um gnero, constitui uma espcie, distinta como tal de todas as espcies do mesmo gnero. - Descritiva. a que, falta dos caracteres essenciais (gnero prximo e diferena especfica), enumera os caracteres exteriores mais marcantes de uma coisa, para permitir distingui-la de todas as outras. (O carneiro um animal ruminante de cabea alongada, de nariz recurvado, olho terno etc.) a definio em uso nas cincias naturais. Regras da definio. Existem duas: a)A definio deve ser mais clara do que o definido. Portanto, necessrio que ela no contenha o termo a definir, que no seja normalmente negativa, pois dizer que o homem no um anjo, no esclarecer a questo da natureza do homem, enfim, que seja breve. b)A definio deve convir a todo o definido e apenas ao definido. Quer dizer que ela no deve ser nem muito sumria (o homem um animal racional do cor branca), nem muito ampla (o homem um animal). A APREENSO E O TERMO VI. A DIVISO A diviso de idias em seus elementos uma das mais necessrias para obter uma boa definio. 1. Definio. Dividir distribuir um todo em suas partes. H, ento, tantas modalidades de divises quantas de todos. 2. Espcies. Chama-se iodo o que pode ser subdividido fisicamente, ou ao menos idealmente, em muitos elementos. Donde trs modalidades de todo: fsico, lgico e moral.
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a)Fsico. O todo fsico aquele cujas partes so realmente distintas. Este todo pode ser: quantitativo, enquanto composto de partes homogneas: um bloco de mrmore, essencial, enquanto formando uma essncia completa: o homem, potencial, enquanto composto de diferentes faculdades: a alma humana como composto de inteligncia e de vontade, acidental, enquanto composto de partes unidas pelo exterior: uma mesa, um monte de seixos. b)Lgico (ou metafsico). O todo lgico aquele em que as partes se distinguem apenas pela razo. Exprime-se por uma noo universal, que contm outras a ttulo de partes subjetivas. Assim, o gnero contm suas espcies: tal idia de metal em relao nos diferentes metais (ferro, estanho, cobre, zinco etc.) ou ainda a idia de animal em relao a animal racional (homem) e a animal no racional (bruto). c) Moral.O todo moral aquele cujas partes, atualmente distintas e separadas, so unidas pelo elo moral de um mesmo fim: uma nao, um exrcito, uma escola, uma famlia, dois amigos etc. expresso por um conceito coletivo. 3. Regras. Uma diviso, para ser boa, deve ser: a) Completa ou adequada, isto , enumerar todos os elementos de que o todo se compe. b)Irredutvel,isto , no enumerar mais do que os elementos verdadeiramente distintos entre si, de maneira que nenhum esteja compreendido no outro. A diviso seguinte: o homem se compe de um corpo, de uma alma e de uma inteligncia, peca contra esta regra, pois a alma humana compreende a inteligncia. c) Fundada no mesmo princpio, e, portanto, servir-se de membros verdadeiramente opostos entre si. A diviso seguinte: minha biblioteca se compe de livros de Filosofia e de livros de formato in-8, peca contra esta regra, porque formato in 8. no se ope a Filosofia. O JUZO E A PROPOSIO I. DEFINIES Definio do juzo. O juzo o ato pelo qual o esprito afirma alguma coisa de outra; "Deus bom", o "homem no imortal" so juzes, enquanto um afirma de Deus a bondade, o outro nega do homem a imortalidade. O juzo comporta ento necessariamente trs elementos, saber: um sujeito, que o ser de que se afirma ou nega alguma coisa; um atributo ou predicado: o que se afirma ou nega do sujeito; uma afirmao ou uma negao.

O sujeito e o atributo compem a matria do juzo e a forma do juzo resulta da afirmao ou da negao. Definio da proposio. A proposio a expresso verbal do juzo. Ela se compe, como o juzo, de dois termos, sujeito e predicado, ede um verbo, chamado cpula (isto , elo), pois liga ou desliga os dois termos. O verbo da proposio lgica sempre o verbo ser, tomado no sentido copulativo ou relativo, como nesta proposio: "Deus bom", e no no sentido absoluto, em que ele significa existir, como nesta proposio: "Deus ". Muitas vezes o verbo gramatical compreende a um tempo o verbo lgico e o atributo. Assim, esta proposio: "Eu falo" se decompe, do ponto-de-vista lgico, nesta: "Eu sou falante". Da mesma forma, "Deus existe" se decompe assim: "Deus existente". II. ESPCIES DE JUZO E DE PROPOSIES
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1- Classificao dos juzosdo ponto-de-vista de sua forma e do ponto-de-vista de sua matria. a) Do ponto-de-vista da forma. Distinguem-se os juzos afirmativos e os juzos negativos. b) Do ponto-de-vista da matria. Distinguem-seos juzos analticos e os juzos sintticos. Chama-se analticoum juzo em que o atributo ou idnticodo sujeito(o que o caso da definio; "O homem um animal racional"), ouessencial ao sujeito("O homem racional"), ou prprio ao sujeito ("O crculo redondo"). Chama-se sintticoum juzo cujo atributo no exprime nada de essencial, nem de prprio ao sujeito: "Este homem velho", "O tempo est claro". 2. Classificao das proposies. Podemos classificar as. proposies do ponto-de-vista da quantidade e do ponto-de-vista da qualidade. A)A quantidadede uma proposio depende da extenso do sujeito. Pode-se ento distinguir: a) As proposies universais: aquelas cujo sujeito um termo universal, tomado universalmente. Por exemplo: "O homem (ou: todo homem) mortal". b)As proposies particulares: aquelas em que o sujeito um termo particular: "algum homem virtuoso". c) As proposies singulares: aquelas cujo sujeito um termo singular: "Pedro sbio", "esta rvore velha". Estas proposies, pela razo dada anteriormente, devem ser assimiladas, s proposies universais. B). A qualidade de uma proposio depende da afirmao ou da negao, conforme a relao do atributo ao sujeito seja uma relao de convenincia ou de no-convenincia. A propriedade em lgica um carter que no pertence essncia do sujeito, mas decorre dela necessariamente. 3) As quatro proposies Como toda proposio tem no mesmo tempo uma quantidade e uma qualidade, podem se distinguir quatro espcies de proposies, que os lgicos designam por vogais, a saber: a) A universal afirmativa (A) : Todo homem mortal. b) A universal negativa (E) : Nenhum homem puro esprito.

c) A particular afirmativa (I) : Algum homem sbio. d) A particular negativa (O) : Algum homem no sbio,

4. Relao dos termos do ponto-de-vista da extenso, nas universais. a) Nas afirmativas (A),o sujeito tomado em toda a sua extenso, mas o predicado tomado apenas em parte de sua extenso. "O homem mortal" significa que o homem um dos mor tais, isto , uma parte dos seres mortais. b) Nas negativas (E), o sujeito e o atributo so tomados um e outro em toda a sua extenso: "Nenhum homem puro esprito" significa que o homem no nenhum dos puros espritos. III. DA OPOSIO 1. Noo. Quando se tomam as proposies no j em si mesmas, mas em suas mtuas relaes, verifica-se que elas podem opor-se entre si de vrias maneiras. Definiremos ento a oposio como a
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relao de duas proposies que, tendo o mesmo mi jeito e o mesmo predicado, tm uma qualidade ou uma quantidade diferente, ou seja, a um tempo, uma qualidade e uma quantidade diferentes. 2. As diversas oposies. So em nmero de quatro. a) As proposies contraditrias. Chamam-se contraditrias duas proposies que diferem ao mesmo tempo pela quantidade o pela qualidade: uma nega o que a outra afirma, sem que haja in termedirio entre a afirmao e a negao: Todo homem sbio (A). Algum homem no sbio (0). b) As proposies contrrias. diferem pela qualidade: Todo homem sbio (A). Nenhum homem sbio (E). c) As proposies sub contrrias. Chamam-se subcontrrias duas proposies particulares que diferem pela qualidade: Algum homem sbio (I). Algum homem no sbio (O). d) As proposies subalternas. em quantidade: Todo homem virtuoso (A). Algum homem virtuoso (I). Nenhum homem puro esprito (E). Algum homem no puro esprito (0). Lei das oposies. a) Lei das contraditrias. Duas proposies contraditrias (A e O, Ee I) no podem ser nem verdadeiras, nem falsas ao mesmo tempo. Se uma verdadeira, a outra necessariamente verdadeira, a outra falsa, a outra necessariamente verdadeira. b) Leis das contrrias. Duas proposies contrrias (A e E)no podem ser verdadeiras ao mesmo tempo; se uma verdadeira, a outra falsa. Podem, no entanto, ser falsas ao mesmo tempo. Em matria necessria (isto , desde que o predicado seja da essncia do sujeito), duas contrrias no podem ser simultaneamente falsas. Pode-se, ento, concluir da falsidade de uma a verdade de outra. c) Lei das subcontrrias. Duas proposies subcontrrias (I e O) no podem ser falsas ao mesmo tempo. Mas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo.Em matria necessria, duas subcontrrias no podem ser verdadeiras simultaneamente, Pode-se, ento, concluir da verdade de uma a falsidade de outra. d)Leis das subalternas. Duas proposies subalternas (A e I, E e O) podem ser verdadeiras ao mesmo tempo e falsas ao mesmo tempo, assim como uma pode ser verdadeira e a outra falsa. IV. CONVERSO DAS PROPOSIES 1. Natureza da converso. Seja a proposio seguinte:
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Chamam-se contrrias duas proposies universais que

Chamam-se subalternas duas proposies que s diferem

"Nenhum crculo quadrado". Podemos enunciar a mesma verdade, invertendo os termos, isto , fazendo do sujeito, predicado, e, do predicado, sujeito: "Nenhum quadrado crculo". Desta forma convertemos a primeira proposio, quer dizer, transpomo-la, por inverso dos extremos, em uma outra proposio exprimindo a mesma verdade. A converso pode ento ser definida como o processo lgico que consiste em transpor os termos de uma propondo sem modificar a qualidade. 2.Regra geral da converso. A proposio que resulta da converso no deve afirmar (ou negar) nada mais do que a proposio convertida. Portanto, ora a quantidade da proposio no muda (converso simples), ora, ao contrrio, h mudana de quantidade (converso por acidente). 3. Aplicaes. a)A universal afirmativa (A)se converte em uma particular afirmativa. Seja a proposio: "Todo homem mortal". Homem universal, e mortal particular. Teremos ento: "algum mortal homem". Esta proposio, como no se converte simplesmente, no recproca. necessrio abrir exceo para o caso em que a universal afirmativa uma definio. Neste caso, ela se converte simplesmente: "O homem um animal racional". "O animal racional o homem". b)A universal negativa (E) se converte simplesmente, porque os dois termos so a tomadas universalmente: "Nenhum homem puro esprito". "Nenhum puro esprito homem". Esta proposio ento recproca. c)A particular afirmativa (I) se converte tambm simplesmente, quer dizer que ela recproca, porque os dois termos so a tomados particularmente: "Algum homem sbio". "Algum sbio homem". d)A particular negativa (O) no pode ser convertida regularmente. Seja a proposio: "Algum homem no mdico"; no Se pode fazer do sujeito homem um atributo, porque ele tomaria uma extenso universal na proposio negativa: "Algum mdico no homem".Mas podemos converter esta proposio por contraposio, isto , acrescentando a particular negativa aos termos convertidos: "Algum homem no mdico"; "Algum no mdico no no homem"; isto : "Algum no mdico homem".

O RACIOCNIO E O ARGUMENTO I.DEFINIES 1. O raciocnio, em geral, a operao pela qual o esprito, de duas ou mais relaes conhecidas, conclu uma outra relao que desta decorre logicamente. Como, por outro lado, as relaes so expressas pelos juzos, o raciocnio pode tambm definir-se como a operao que consiste em tirar de dois ou mais juzos um outro juzo contido logicamente nos primeiros. O raciocnio ento uma passagem do conhecido para o desconhecido. 2.O argumento a expresso verbal do raciocnio: 3.O encadeamento lgico das conseqnciado argumento. proposies que compem o argumento se chama forma ou

As prprias proposies formam a matria do argumento. A proposio a que chega o raciocnio se chama concluso ou conseqente, e as proposies de onde tirada a concluso se chama coletivamente o antecedente: O homem mortal. Ora, Pedro homem (Antecedente).
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Logo, Pedro mortal (Concluso). 4.Conseqncia e conseqente. Estas definies permitem compreender que um argumento pode ser bom para a conseqncia e mau para a concluso ou conseqente. Por exemplo: Todo homem imortal Ora, Pedro homem. Logo, Pedro imortal. Do mesmo modo, um argumento pode ser mau para a conseqncia e bom para a concluso ou conseqente. Seja: O homem livre. Ora. Pedro homem. Logo, Pedro e falvel. 5. A inferncia. O termo inferncia muitas vezes tomado como sinnimo de raciocnio. Na realidade, tem um sentido multo geral e se aplica no somente a toda espcie de raciocnio (deduo, induo), mas tambm, embora menos propriamente, s. diferentes operaes de converso. Servimo-nos, neste ltimocaso, do termo inferncia imediata. II.DIVISO Como o raciocnio consiste em se servir do que se conhece para. encontrar o que se ignora, dois casos podem produzir-se, conforme seja o que seconhece inicialmente uma verdade universal (raciocnio dedutivo), ou um ou vrios casos singulares (raciocnio indutivo). 1.O raciocnio dedutivo. O raciocnio dedutivo um movimento de pensamento que vai de uma verdade universal a uma outra verdade menos universal (ou singular). Por exemplo: Tudo o que espiritual incorruptvel. Ora, a alma humana espiritual. Logo, a alma humana incorruptvel. "A alma humana incorruptvel" uma verdade menos geral do que a que enuncia que "tudo o que espiritual incorruptvel". A expresso principal deste raciocnio o silogismo. 2.O raciocnio indutivo. O raciocnio indutivo um movimento de pensamento que vai de uma ou vrias verdades singulares a uma verdade universal. Sua forma geral a seguinte:O calor dilata o ferro, o cobre, o bronze, o ao. Logo, o calor dilata todos os metais. Conseqente bom. Conseqncia ma. Conseqncia boa. Conseqente mau.

III.O SILOGISMO 1. Natureza do silogismo. O silogismo um argumento pelo qual, de um antecedente que une dois termos a um terceiro, tira-se um conseqente que une estes dois termos entre si.

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a) Composio do silogismo.Todo silogismo regular se compe ento de trs proposies, nas quais trs termos so comparados dois a dois. Estes termos so: O termo maior (T), assim chamado porque o que tem maior extenso. O termo menor (t), assim chamado porque o que tem menor extenso. O termo mdio (M), assim chamado porque o intermedirio entre o termo maior e o menor. As duas primeiras proposies, que compem coletivamente o antecedente, se chamam premissas, e a terceira, concluso. Das duas premissas, a que contm o termo maior se chama maior. A que contm o termo menor se chama menor. b) Forma do silogismo.Para compreender a natureza do silogismo, tal como o definimos, suponhamos que procurssemos a relao que existe entre a caridade e a amabilidade, estabelecendo esta relao, no empiricamente, mas logicamente, isto , sobre princpios necessrios. Para conhecer esta relao e sua razo de ser, iremos comparar sucessivamente a caridade virtude e a amabilidade virtude, porque sabemos que a caridade uma virtude e que a virtude amvel. Podemos concluir desta comparao que a caridade, sendo uma virtude, necessariamente amvel. Quer dizer que deduzimos da identidade (lgica) da amabilidade e da caridade virtude, a identidade da amabilidade e da caridade. A idia de virtude nos serviu, ento, de termo mdio. Donde o silogismo seguinte: t

A virtude amvel. T

Ora, a caridade uma virtude. T

Logo, a caridade amvel. Pode-se imediatamente deduzir da forma do silogismo, tal qual ressalta do que acabamos de dizer, que o termo mdio deve encontrar-se nas duas premissas, em relao, numa (maior), com o termo maior, noutra (menor), com o termo menor e que ele no deve jamais encontrar-se na concluso. Princpios do silogismo. Estes princpios decorrem da natureza do silogismo. O primeiro tomado do ponto-de-vista da compreenso, isto , da considerao do contedo das idias presentes no silogismo. O segundo tomado do ponto-de-vista da extenso, isto , da considerao das classes ou dos indivduos aos quais se aplicam as idias presentes no silogismo. Estes dois pontosdevista so, de resto, rigorosamente correlativos. a)Princpio da compreenso. Duas coisas idnticas a uma terceira so idnticas entre si. Duas coisas das quais uma idntica e a outra no idntica a uma terceira no so idnticas entre si. b)Princpio da extenso. Tudo que afirmado universalmente de um sujeito afirmado de tudo que contido neste sujeito. Se se afirma universalmente que a virtude amvel, afirma-se pelo mesmo fato que cada uma das virtudes amvel. Tudo que se nega universalmente de um sujeito negado de tudo que est contido neste sujeito. Se se nega universalmente que o homem imortal, a negao se aplica necessariamente a cada um dos homens. 2. Regras do silogismo
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As regras do silogismo no so nada mais que aplicaes variadas dos princpios que acabamos de enunciar. Os lgicos enumeram oito regras do silogismo, das quais quatro se referem aos termos e quatro s proposies. Mas estas oito regras podem ser reduzidas a trs regras principais, a saber: 1.Primeira regra. O silogismo no deve conter seno trs termos. a) Peca-se muitas vezes contra esta regra dando ao termo mdio duas extenses (e, por conseguinte, duas significaes) diferentes, o que equivale a introduzir um quarto termo no silogismo. No exemplo seguinte: O co ladra. Ora, o co uma constelao. Logo, uma constelao ladra, O termo mdio co tomado num sentido, na maior, e, num outro, na menor. Existem, ento, quatro termos. b)Peca-se ainda contra esta regra, tomando duas vezes o termo mdio particularmente. Por exemplo, no silogismo: Alguns homens so santos. Ora, os criminosos so homens. Logo, os criminosos so santos. O termo mdio homens, sendo particular nas duas premissas, tomado, numa, em parte de sua extenso, e noutra, numa outra parte de sua extenso, o que d quatro termos. c)Peca-se, enfim, contra a mesma regra dando ao termo menor ou ao maior uma extenso maior na concluso do que nas premissas. Seja o silogismo: Os etopes so negros. Ora, todo etope homem. Logo, todo homem negro. Este silogismo tem quatro termos, porque homem tomado particularmente na menor e universalmente na concluso. Para que o silogismo fosse correto, dever-se-ia concluir: "Logo algum homem negro". 2. Segunda regra. Se duas premissas negativas, nada se pode concluir. Se, de fato, nem o termo menor, nem o termo maior so idnticos ao mdio, no h relao entre eles, nenhuma concluso possvel. assim que nada se segue destas premissas: O homem no um puro esprito. Ora, um puro esprito no mortal. Logo... 3.Terceira regra. De duas premissas particulares, nada se pode concluir. De fato, neste caso, trs hipteses so possveis: a)As duas premissas so afirmativas. O termo mdio , ento, tomado duas vezes particularmente (pois, nas particulares afirmativas, o sujeito e o predicado so ambos particulares) e o silogismo tem quatro termos.

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b)As duas premissas so negativas. Peca-se, ento, contra a segunda regra. c)Uma premissa afirmativa, a outra negativa. O mdio deve ento ser atributo da negativa, que o nico termo universal das premissas. Mas, como a concluso ser particular negativa, o termo maior, que seu predicado, ser tomado universalmente, e ter por conseguinte maior extenso do que nas premissas, e o silogismo ter quatro termos. Nada se pode concluir de duas premissas particulares, sem violar uma das regras do silogismo. 3. Figuras do SilogismoA figura do silogismo resulta do lugar do termo mdio nas premissas. Ora, o mdio pode ser sujeito nas duas premissas ou atributo nas duas premissas, ou sujeito numa e atributo na outra. Donde quatro figuras: Em virtude de uma regra do silogismo, segundo a qual a concluso segue sempre a parte mais fraca, isto : negativa, se uma das premissas negativa, e particular, se uma das premissas particular. 1. Primeira figura. O termo mdio sujeito na maior e predicado na maior. Todo homem (M) mortal (T). Ora, Pedro (t) homem (M). Logo, Pedro (t) mortal (T). 2. Segunda figura. O mdio predicado nas duas premissas : Todo crculo (T) redondo (M). Ora, nenhum tringulo (t) redondo (M). Logo, nenhum tringulo (t) circulo (T). 3. Terceira figura. Omdio sujeito nas duas premissas A caridade (M) amvel (T). Ora, a caridade (M) uma virtude (t). Logo, alguma virtude (t) amvel (T). 4. Quarta figura. Omdio predicado na maior e sujeitona menor: Pedro (T) homem (M). Ora, todo homem (M) mortal (t). Logo, algum mortal (t) Pedro (T). Em realidade, esta quarta figura (chamada figura galica)no uma figura distinta. Ela apenas uma forma indireta da primeira figura. 4. Modos do silogismo 1. Definio e diviso. O modo do silogismo restrita de disposio das premissas segundo a qualidade e a quantidade ( A, E, I, O). Cada uma das duas premissas pode ser universal afirmativa (A), universal negativa (E), particular afirmativa (I), particular negativa (O). Por conseguinte, tem-se, na maior, quatro casos possveis, e, em cada um destes casos, quatro casos possveis na menor, o que d dezesseis combinaes, seja:
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Maior: Menor:

AAAA AEIO

EEEE AEIO

IIII AEIO

OOOO AEIO

Ora estes dezesseis modos podem existir em cada uma das quatro figuras, e tem-se por conseguinte 16 X 4 = 64 combinaes possveis. 2. Modos legtimos. Um grande nmero destes 64 modos possveis peca contra uma das regras do silogismo. Os lgicos mostram que dezenove modos somente so legtimos. Eles os designam por palavras latinas de trs slabas. A vogal da primeira slaba designa a natureza da maior, da segunda a natureza da menor e a da terceira a natureza da concluso. Eis, a ttulo de exemplo, os modos legtimos das duas primeiras figuras: a) Primeira figura. Quatro modos legtimos: AAA Brbara EAE Celarent Daril Ferio

b) Segunda figura: EAE Cesare AEE Camestres EIO Festino AOO Baroco

5. Espcies do silogismo Distinguem-se duas espcies de silogismos: o silogismo categrico, o silogismo hipottico. A)Definies. 1.O silogismo categrico aquele em que a maior afirmo ou nega puramente e simplesmente. o de que tratamos at aqui. 2.O silogismo hipotticope, na maior, uma alternativa, o na menor, afirma, ou nega, uma, dos partes da alternativa. B) O silogismo hipottico 1. Diviso Existem trs espcies do silogismos hipotticos: a) O silogismo condicional: aquele em que a maior uma proposio condicional: Se Pedro estudar, ser bem sucedido nos exames. Ora, ele estuda. Logo, ser bem sucedido nos exames. b) O silogismo disjuntivo: aquele em que a maior uma proposio disjuntiva: Ou Pedro estudioso, ou preguioso. Ora, ele estudioso. Logo, no preguioso. c) O silogismo conjuntivo: aquele em que a maior uma proposio conjuntiva:
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Pedro no l e passeia ao mesmo tempo. Ora, ele passeia. Logo, ele no l. Reduo.O silogismo disjuntivo e o silogismo conjuntivo se reduzem a silogismos condicionais. a) Reduo do silogismo disjuntivo: Se Pedro estudioso, no preguioso. Ora, ele estudioso. Logo, no preguioso. b)Reduo do silogismo conjuntivo: Se Pedro passeia, no l. Ora, ele passeia. Logo, no l. Regras. So em nmero de quatro. a) Dar a condio, dar o condicionado: Se Pedro estuda, ele existe. Ora, ele estuda. Logo, ele existe. b) Dar o condicionado, no dar a condio: Se Pedro estuda, ele existe. Ora ele existe. Logo, ele estuda. (Concluso ilegtima, pois Pedro pode existir sem estudar). c)Negar o condicionado negar a condio:Se Pedro estuda, ele existe. Ora, ele no existe. Logo, ele no estuda. d) Negar a condio no negar o condicionado. Se Pedro estuda, ele existe. Ora, ele no estuda. Logo, ele no existe. (Concluso ilegtima, pois Pedro pode existir sem estudar). 6. OS SILOGISMOS INCOMPLETOS e COMPOSTOS Os mais empregados so o entimema, o sorites e o dilema... 1.O entimema. o silogismo em que uma das premissas subentendida: Todo corpo material. Logo, a alma no um corpo. Este argumento subentende a menor seguinte: Ora, a alma no material. 2.O sorites. uma srie de proposies encadeadas, de maneira que o atributo da primeira seja sujeito da segunda, o atributo da segunda sujeito da terceira, at a ltima proposio, na qual esto reunidos o primeiro sujeito e o ltimo atributo. Pedro uma criana obediente.
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A criana obediente amada por todos. Aquele que amado por todos feliz. Logo, Pedro feliz. 3.O dilema. um argumento que fora o adversrio auma alternativa em que cada parte conduz mesma concluso: Ou tu estavas em teu posto, ou tu no estavas. Se tu estavas, faltaste a teu dever. Se tu no estavas, fugiste covardemente. Nos dois casos, mereces ser castigado. 7. VALOR DO SILOGISMO 1. Objees. Propuseram-se contra o valor do silogismo vrias objees, que se podem reduzir as duas seguintes: a) O silogismo seria apenas um puro verbalismo. a objeo constantemente retomada, desde DESCARTES, contra o silogismo. Este se reduziria a uma pura tautologia, isto , pura e simples repetio da mesma coisa. Ele no produziria, ento, nenhum progresso real para o esprito. o que STUART MILL, em particular, se esforou por demonstrar. Com efeito, diz ele examinaremos o silogismo seguinte: O homem um ser inteligente. Ora, Tiago homem. Logo, ele um ser inteligente. Verificamos que, para poder afirmar legitimamente a maior universal "O homem um ser inteligente", cumpre primeiro saber que Pedro, Paulo, Tiago etc. so seres inteligentes. A concluso no pode, pois, ensinar-me nada que ainda no conhea. Por conseguinte, o silogismo um puro verbalismo. b) O silogismo categrico se reduziria a um silogismo hipottico. Esta objeo no faz, na realidade, mais do que retomar e estender a objeo precedente. Consiste em dizer que, na impossibilidade de podermos enumerar todos os casos particulares, cuja verdade permitisse formular categoricamente a maior universal, todo silogismo que contivesse como maior uma proposio cujo sujeito fosse uma noo universal, seria, simplesmente, um silogismo hipottico. O silogismo, precedente se reduziria, ento, a este silogismo hipottico: "Se todos os homens so seres inteligentes, Tiago, sendo um homem, um ser inteligente", ou, mais brevemente: "Se Tiago homem, inteligente". 2 Discusso. a) O silogismo instrumento de descoberta. Com efeito, as objees a que acabamos de nos referir supem erradamente que a concluso est contida explicitamente na maior. De fato, a concluso no est contida seno virtualmente (ou implicitamente) na maior, o que obriga a recorrer, para descobri-la, a uma idia intermediria (o termo mdio). Da se segue, tambm, que a concluso acrescenta algo de novo e realiza um progresso no conhecimento, a saber, o progresso que consiste em descobrir numa idia o que nela est contido, mas que se no via imediatamente. Eis por que Aristteles fala justamente da causalidade do termo mdio, assinalando assim seu poder de fecundidade na ordem do conhecer. b) Valor do silogismo categrico. Todo silogismo categrico no se reduz a um silogismo hipottico. Os que levantam esta objeo se apiam sem prova, numa doutrina que nega o valor das idias universais.
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A discusso desta doutrina pertence, sobretudo, Crtica do conhecimento. Mas j se pode observar aqui que o conceito (ou idia universal) exprime, de incio, uma essncia ou uma natureza real e objetiva e que, sob este aspecto, tem um contedo prprio, aplicvel universalmente a todas as espcies do mesmo gnero e a todos os indivduos da mesma espcie Em outras palavras, o conceito exprime alguma coisa que deve ser reencontrada em todas as espcies (se um conceito genrico) e em todos os indivduos (se um conceito especfico). Eis por que ns diremos mais adiante que o conceito exprime o universal e o necessrio : como tal serve legitimamente de base ao silogismo categrico. Pode-se notar, ainda, que a objeo contraditria em si mesma. Ela quer, de fato, reduzir o silogismo categrico forma seguinte: "Se Tiago um homem, um ser inteligente". Ora, na relao necessria, assim estabelecida, entre dois atributos ou duas noes (humanidade e inteligncia), no pode ela prpria ser dada evidentemente se no existe uma outra natureza humana, o que quer dizer que o juzo hipottico supe um juzo categrico. Assim, longe de o silogismo categrico reduzir-se a um silogismo hipottico, o silogismo hipottico que implica necessariamente num juzo categrico, pois no se pode enunciar a proposio "Se Tiago um homem, um ser inteligente" a no ser partindo do juzo categrico: "O homem um ser inteligente". 3 A verdadeira natureza do silogismo. V-se, pelo que precede, qual a natureza do silogismo. J vimos que ele se funda menta na essncia das coisas. Isto equivale a dizer que: a)O silogismo se fundamenta, no necessrio. A essncia. efetivamente, nos seres, o que necessrio, isto , o que no pode no ser (suposto que os seres sejam). Assim no necessrio que o homem exista (porque Deus o criou livremente); mas, se existe, o homem necessariamente um animal racional.Da mesma forma no necessrio que o crculo exista; mas, se existem objetos em forma de crculo, necessrio que sejam redondos. Por conseguinte, que o homem seja um ser inteligente ou simples constatao emprica, que se justificasse apenas individualmente um ser inteligente, e que cada objeto de verdades necessrias, decorrentes do que so, por sua circulo. que o crculo seja redondo, no isto uma pela comprovao do que cada homem forma circular redondo. mas estas so prpria essncia, a natureza humana e o

Compreende-se assim como o silogismo, fundamentando-se na essncia, quer dizer, no necessrio, fornece autenticamente uma explicao ou uma razo de ser, e no um simples fato. b)O silogismo se alicera no universal. Com efeito, o que necessrio , por isso mesmo, universal. Isto deve entender-se do duplo ponto-de-vista da compreenso e da extenso. Porque toda, natureza encerra sempre os atributos que lhe convenham essencialmente: eles constituem o mbito do necessrio. (Onde existe natureza humana, existe animalidade e racionalidade). Da mesma forma, tudo que se atribui a um universal convir necessariamente a todos os sujeitos singulares que compem este universal. (Tudo que se atribui ao homem, como tal, convir a todos os homens individualmente.) IVA INDUO I. Noes gerais. a)Definio. A induo um raciocnio pelo qual o esprito, de dados singulares suficientes, infere uma verdade universal. O ferro conduz eletricidade, o cobre, tambm, o zinco, tambm Ferro, o cobre, o zinco so metais. Logo, o metal conduz eletricidade. b)Natureza da induo.A definio que precede nos permite compreender que a induo difere essencialmente da deduo.
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Com efeito, est no raciocnio dedutivo a concluso contida nas premissas como aparte no todo, enquanto que, no raciocnio indutivo, isto fcil de ver comparando os seguintes exemplos: Deduo O metal conduz eletricidade. Ora, o ferro um metal. Logo, o ferro conduz eletricidade. Induo O ferro, o cobre, o zinco... conduzem eletricidade. Ora, o ferro, o cobre, o zinco... so metais. Logo, o metal conduz eletricidade. Princpio da induo. Podemos enunci-lo assim: O que verdadeiro ou falso de muitos indivduos suficientemente enumerados de uma espcie dada, ou de muitas partes suficientemente enumeradas de um todo dado, verdadeiro ou falso desta espcie e deste todo. Os processos do raciocnio indutivo adotados pelas cincias experimentais sero estudados na Lgica material. Quanto questo do fundamento da induo ou do valor do raciocnio indutivo, .iremos reencontr-la na Lgica maior (induo cientfica) e na Psicologia (abstrao).

SEGUNDA PARTE LGICA MATERIAL 1. Definio. Aps ter estudado as leis que asseguram a retido do raciocnio, quer dizer, a conformidade do pensamento consigo mesmo, temos de nos perguntar a que condies o pensamento deve satisfazer para ser no apenas correto, mas ainda verdadeiro, isto , conforme aos diversos objetos que o esprito pode procurar conhecer. A Lgica material ento a que considera a matria do conhecimento e determina as vias a seguir para chegar segura e rapidamente verdade. Esta parte da Lgica muitas vezes chamada tambm de Metodologia, porque ela um estudo dos diferentes mtodos empregados nas cincias. Por outro lado, a Lgica maior, fazendo intervir a noo da verdade como conformidade do esprito s coisas, convida preliminarmente ao estudo dos mtodos, o estudo das condies de direito que permitiro ao esprito supor-se legitimamente certo, quer dizer, como realmente conforme s coisas. 2. Diviso. A lgica material comportar as seguintes divises: as condies da certeza, o mtodo em geral, e os processos gerais da demonstrao cientfica, anlise e sntese, noo da cincia e das cincias, os diferentes mtodos. 1 - AS CONDIES DA CERTEZA Estudamos at aqui os princpios e estabelecemos as regras do raciocnio correto. Mas, apesar do conhecimento destes princpios e o uso destas regras, o homem continua sujeito a erro, e de fato se engana
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muitas vezes, tomando o falso pelo verdadeiro. necessrio, tambm, definir a verdade e o erro, conhecer os processos sofsticos pelos quais o erro se apresenta com as aparncias da verdade e determina que indcios permitem, com retido, distinguir a verdade do erro. I.A VERDADE E O ERRO 1. A VERDADE Ora falamos de "vinho genuno", de "ouro verdadeiro", ora dizemos: "Este vinho bom", "este ouro puro", "este quadro belo". Nos dois casos, queremos afirmar que o que , . E nisto mesmo que consiste a verdade em geral. Mas existe, contudo, uma diferena entre os dois gneros de expresses que acabamos de citar. A primeira exprime uma verdade ontolgica, a segunda uma verdade lgica. 1. A verdade ontolgica exprime o ser das coisas, enquanto corresponde exatamente ao nome que se lhe d, enquanto, por conseguinte, conforme idia divina de que procede. As coisas, com efeito, so verdadeiras enquanto so conformes s idias segundo as quais foram feitas. Conhecer esta verdade, quer dizer, conhecer as coisas tais quais so, tarefa de nossa inteligncia. 2. A verdade lgica exprime a conformidade do esprito s coisas, isto , verdade ontolgica. Desde que eu afirme: "Este ouro puro", enuncio uma verdade, se verdadeiramente a pureza pertence a este ouro, isto , se meu julgamento est conforme ao que . Segue da que a verdade lgica s existe no juzo, e jamais na simples apreenso. A noo "ouro puro" no exprime nem verdade nem erro. Neste exemplo, no pode existir verdade, a no ser que o esprito, afirmando uma coisa de uma outra, conhea seu ato e sua conformidade ao objeto, o que se produz unicamente no juzo.

2. OS DIVERSOS ESTADOS DE ESPRITO EM PRESENA DO VERDADEIRO O esprito, em relao ao verdadeiro, pode encontrar-se em quatro estados diferentes, o verdadeiro pode ser para ele como no existente: o estado de ignorncia; o verdadeiro pode aparecer-lhe como simplesmente possvel: o estado da dvida; o verdadeiro pode aparecer-lhe como provvel: o estado de opinio; enfim, o verdadeiro pode aparecer-lhe como evidente: o estado de certeza. A) A ignorncia. 1. Definio.A ignorncia um estado puramente negativo, que consiste na ausncia de todo conhecimento relativo a um objeto. 2. Diviso. A ignorncia pode ser: vencvel ou invencvel, conforme esteja ou no em nosso poder faz-la desaparecer; culpvel ou desculpvel, conforme seja ou no nosso dever faz-la desaparecer. B) A dvida. 1. Definio.A dvida um estado de equilbrio entre aafirmao e a negao, resultando da que os motivos de afirmar contrabalanam os motivos de negar. 2. Diviso. A dvida pode ser: a) Espontnea, isto , que consiste na absteno do esprito por falta de exame do pr e do contida. b) Refletida, isto , resultante dos exames das razes pr e contra.
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c) Metdica, isto , que consiste na suspenso fictcia ou real. mas sempre provisria, do assentimento a uma assero tida at ento por certa, a fim de lhe controlar o valor. d) Universal, isto , que consiste em considerar toda assero como incerta. a dvida dos cpticos. C. A opinio. 1. Definio. A opinio o estado de esprito que afirma com temor de se enganar. Contrariamente dvida, que uma suspenso do juzo, a opinio consiste, pois, em afirmar, mas de tal maneira que as razes de negar no sejam eliminadas por uma certeza total. O valor da opinio depende assim da maior ou menor probabilidadedas razes que fundamentam a afirmao. 2. Diviso da probabilidade. a) Probabilidade matemtica. aquela em que todos os casos possveis, sendo da mesma natureza, em nmero finito, e conhecidos de antemo, apresentam um grau de probabilidade que pode ser avaliado de forma fracionria. O denominador exprimi o nmero do casos possveis e o numerador o nmero de casos favorveis Numa caixa que contenha 6 bolas pretas e 4 bolas brancas, a probabilidade de extrao de uma. bola branca ser matematicamente de 4/1.0. b)Probabilidade moral. aquela que se aplica aos acontecimentos em que intervm em qualquer grau a liberdade humana. D) A certeza e a evidncia. 1. Definies.A certeza o estado do esprito que consiste na adeso firme, sem temor do engano. A evidncia o que fundamenta a certeza. Definimo-la como a clareza plena pela qual o verdadeiro se impe adeso da inteligncia. 2. Diviso. Podemos colocar-nos de vrios pontosdevistapara dividir a certeza (e a evidncia em que se baseia). a)Do ponto-de-vista de seu fundamento, a certeza pode ser: Metafsica:quando se baseia na prpria essncia das coisas, de tal sorte que a assero contraditria seja necessariamente absurda e inconcebvel. Tal a certeza deste princpio: "O todo maior do que a parte". Fsica: quando se baseia em leis de natureza material ou na experincia, de tal sorte que a assero contrria seja simplesmente falsa, mas no absurda nem inconcebvel. Tal a certeza desta assero: "O metal condutor de eletricidade", ou desta: "Eu estou doente". Moral: quando se baseia numa lei psicolgica ou moral, de tal sorte que a assero seja verdadeira no maior nmero de casos. Tal a certeza desta assero: "A me ama seus filhos", ou desta: "O homem repudia a mentira..." b)Do ponto-de-vista do modo pelo qual ns a alcanamos, a certeza pode ser: Imediata ou mediata, conforme seja alcanada num primeiro exame do prprio objeto, ou por intermdio da demonstrao. Por exemplo: O que , (certeza imediata). A soma dos ngulos do tringulo igual a dois retos (certeza imediata). Intrnseca ou extrnseca, conforme resulte da viso do prprio objeto, ou, ao contrrio, da autoridade do que viu o objeto. Por exemplo: dia, dois e dois so quatro (certeza intrnseca ou cientfica).
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Roma foi fundada por Rmulo (certeza extrnseca ou crena). Todas as asseres Histricas so para ns suscetveis apenas de uma certeza extrnseca. 3. O ERRO 1. Natureza do erro. Se a verdade lgica a conformidade da inteligncia s coisas, o erro, que seu contrrio, dever ser definido como a no-conformidade do juzo as coisas. Enganar-se no ignorar pura e simplesmente. A ignorncia consiste propriamente em nada saber e em nada afirmar, enquanto que o erro consiste em no saber e afirmar acreditando saber. uma ignorncia que se ignora. 2. Causas do erro. O erro tem causas lgicas e causas morais. a) Causas lgicas. Provm da fraqueza natural do nosso esprito; falta de penetrao; falta de ateno; falta de memria. Todavia, esta imperfeio notvel do esprito no jamais a suficiente do erro. Porque como a inteligncia s obrigada a assentir pela evidncia do verdadeiro, jamais se enganaria, ou, em outras palavras, jamais manifestaria sua adeso fora da evidncia, a no ser que estivesse sofrendo uma influncia estranha. Esta influncia estranha a vontade submetida s paixes, e, por conseguinte, as verdadeiras causas do erro so quase sempre causas morais. b)Causas morais. Podemos reduzi-las a trs principais, que so: 1. a vaidade, pela qual confiamos em demasia nas nossas luzes pessoais, 2. o interesse, pelo qual preferimos as asseres que nos so favorveis, 3. a preguia, pela qual recuamos ante a informao e o trabalho necessrios, aceitando sem controle os preconceitos em voga, a autoridade dos falsos sbios, as aparncias superficiais, os equvocos da linguagem etc. Os remdios contra o erro. Se o erro tem causas lgicas e causas morais, devemos combat-lo por remdios lgicos e reme dos morais. a)Remdios lgicos.Constituem espcie de higiene intelectual, e tendem a desenvolver a retido e o vigor do esprito, pela aplicao metdica das regras lgicas e, pelo controle da imaginao, o desenvolvimento da memria. b)Remdios morais. So, naturalmente, os mais importantes. Resumem-se no amor da verdade que nos inclina a desconfiar de ns mesmos, a julgar com uma perfeita imparcialidade, a agir com pacincia, circunspeo e perseverana na procura da verdade. II. OS SOFISMAS 1. Definies. D-se o nome de sofisma a um raciocnio errado que se apresenta com as aparncias da verdade. Se o sofisma cometido de boa-f e sem inteno de enganar, chamamos de paralogismo. Mas esta distino, segundo a boa ou m-f, compete ao moralista. Para o lgico, sofisma e paralogismo so uma nica e mesma coisa. 2. Diviso. O erro pode ter duas espcies de causa: ou bem o erro provm da linguagem ou bem provm das idiasde que se compe o raciocnio. Donde os dois tipos de sofismas: os Sofismas de palavras e os sofismas de coisas ou idias. 1. OS SOFISMAS DE PALAVRAS Os sofismas verbais decorrem da identidade aparente de certas palavras. Os principais so: O equvoco, que consiste em tomar, no raciocnio, uma mesma palavra em vrios sentidos diferentes. Tal o raciocnio seguinte:
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O co ladra. Ora, o co uma constelao. Logo, uma constelao ladra. A confuso do sentido composto e do sentido dividido quese verifica, quando se rene no discurso, isto , quando se toma coletivamente o que dividido na realidade, ou que se divide no discurso, isto , que se toma separadamente o que na realidade no mais do que um. Tal o argumento do prdigo: Esta despesa no me arruinar. Nem esta segunda, nem esta terceira. Logo, todas estas despesas no me arruinaro. Ou ento, em sentido oposto, este argumento: Quatro e dois so seis. Logo, quatro so seis e dois so seis. A Metfora que consiste em tomar a figura pela realidade. Este gnero de sofisma freqente, principalmente quando se fala de coisas espirituais: como devemos servir-nos de imagens sensveis para exprimi-las, facilmente a imagem se substitui coisa e se torna uma fonte de erros. 2. SOFISMAS DE IDIAS OU DE COISAS Estes sofismas provm no da prpria expresso, mas da idia que expressa, e portanto referem-se s coisas. Dividem-se em sofismas de induo e em sofismas de deduo, conforme resultem de uma induo ilegtima ou de uma deduo ilegtima. 1. Sofismas de induo. a)Sofismas do acidente. Consiste em tomar por essencial ou habitual o que s acidental e inversamente. Tal o argumento; Este remdio no fez efeito. Logo, os remdios no servem para nada. b)Sofisma da ignorncia da causa. Consiste em tomar por causa um simples antecedente ou alguma circunstncia acidental.Exemplo: Uma leso cerebral produz perturbaes intelectuais. Logo, o pensamento um produto do crebro. c)Sofisma do arrolamento imperfeito. Consiste em tirar uma concluso geral de uma enumerao insuficiente. Tal seria o raciocnio: Tal juiz venal. Tal outro tambm o . Logo, todos os juizes so venais. d)Sofisma da falsa analogia. Consiste em concluir o que um objeto pelo que um outro, apesar de sua diferena essencial, apoiando-se em uma de suas semelhanas. Tal o argumento:
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A Lua um planeta como a Terra. Ora, a Terra habitada. Logo, a Lua tambm o . 2-Sofismas de deduo. a)Ignorncia do assunto. Este sofisma consiste ou em provar uma coisa fora de questo, ou, tratando da questo, provar de mais ou de menos. Tal seria o raciocnio que quisesse provar que o Soberano Pontfice no infalvel porque pode pecar. b)Petio de princpio. Este sofisma consiste em tomar como princpio do argumento aquilo que est em questo. Tal o argumento seguinte: O pensamento um produto do crebro. Logo, o pensamento um atributo da matria orgnica. c)Crculo vicioso. Este sofisma consiste em demonstrar uma pela outra duas proposies que carecem igualmente de demonstrao. Tal seria o argumento que provasse a ordem do mundo pela sabedoria divina e a sabedoria divina pela ordem do mundo. 3. REFUTAO DOS SOFISMAS 1. Sofismas de palavras. Para refutar os diversos sofismas de palavras, no existe outro meio seno o de criticar implacavelmente a linguagem, a fim de determinar exatamente o sentido das palavras que se empregam. 2. Sofismas de idias. Os sofismas de idias ou de coisas pecam quer pela matria quer pela forma. Para refut-los, preciso, pois, examin-los do duplo ponto-de-vista da matria e da forma. Uma premissa ou duas premissas de uma vez podem ser falsas ou ambguas. Se so falsas, preciso neg-las; se so ambguas, preciso distingui-las, isto , precisar os seus diferentes sentidos. Se o argumento peca pela forma a conseqncia deve ser negada. III. O CRITRIO DA CERTEZA 1.NATUREZA DO CRITRIO a) Definio. Chama-se critrio o sinal graas ao qual se conhece uma coisa, distinguindo-se de todas as outras. Ora, j que opomos constantemente a verdade ao erro, dizendo "Isto verdadeiro, isto falso", devemos possuir algum sinal ou critrio pelo qual ns reconhecemos a verdade. este sinal que ns chamamos critrio da verdade, e, como por este sinal que devemos possuir a certeza, chama-se tambm, colocando-nos no ponto-de-vista, no mais do objeto que aparece, mas do esprito que conhece, o critrio da certeza. b) O critrio supremo. Distinguem-se os critrios particulares e um critrio supremo e universal. Os primeiros so prprios a cada ordem de verdade: existem assim critrios histrico, matemtico, moral etc. O critrio supremo da verdade e da certeza, do qual, unicamente, nos ocuparemos aqui, o sinal distintivo de toda espcie de verdade, aquele que no supe nenhum outro, no qual todos os outros se subordinam e que constitui a razo derradeira de toda certeza. 2. O CRITRIO DA EVIDNCIA O critrio supremo da verdade e a razo ltima de toda certeza a evidncia. 1.Natureza da evidncia. Definimos mais acima a evidncia como a plena clareza com a qual o verdadeiro se impe adeso da inteligncia. Ser suficiente para ns aqui explicar esta definio.
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a)A evidncia o resplendor do verdadeiro. Ela , aos olhou do esprito, enquanto ilumina os objetos do pensamento, o que o sol, iluminando os seres materiais, , aos olhos do corpo. b) esta clareza que determina em ns a adeso, pois danatureza da inteligncia dar seu assentimento verdade, desde que ela seja claramente percebida. A evidncia exerce assim sobre o esprito uma espcie de coao, pela qual se torna impossvel aquele que v a verdade julgar que no a v. 2. A evidncia o motivo supremo da certeza, isto , somente tudo o que evidente necessariamente verdadeiro, e tudo o que verdadeiro necessariamente evidente. a) Tudo o que verdade verdadeiro, o que provam a natureza e os caracteres da evidencia. Prova pela natureza da evidncia. Com efeito, o critrio da verdade o que ao mesmo tempo necessrio e suficiente para que o esprito d seu assentimento sem temor de erro. Ora, tal a evidncia do objeto: se ela necessria, tambm suficiente, enquanto se impuser ao esprito com uma tal clareza que a dvida se torne impossvel. Prova pelos caracteres da evidncia. A evidncia , com efeito: universal, isto , ela a marca de toda verdade certa, de qualquer maneira que tenha sido adquirida, em qualquer ordem que seja, e vlida para todos os espritos que a vejam; irredutvel, no sentido de que ela absolutamente suficiente a si mesma, a ponto de todos os outros critrios de certeza, assim como os primeiros princpios da razo, o senso comum, o consentimento universal do gnero humano etc, extrarem por sua vez a sua certeza da evidncia que lhe inerente. A evidncia por si mesma a sua prpria prova. Resulta da que no se pode provar a evidncia. suficiente mostr-la, assim como no se exige argumento para provar que dia em pleno-meio-dia: basta abrir os olhos. Segue-se ainda que toda demonstrao consiste em fazer brilhar qualquer evidncia aos olhos do esprito. b) Tudo o que verdadeiro, e apenas isto, evidente. Dizer que tudo o que verdadeiro evidente, no afirmar que, em relao a ns, todas as verdades sejam atualmente evidentes. O fato da existncia dos estados de ignorncia, de dvida e de opinio mostra bem o contrrio. Mas esta assero significa que em si e de direito a verdade comporta a caracterstica essencial de poder ser discernida do erro. S a verdade goza do privilgio da evidncia. Se verdade que existem evidncias ilusrias (alucinao, sonambulismo etc.) no passam de iluses de evidncia. Elas provm de um estado psquico anormal. Mas, no estado normal das faculdades sensveis, intelectuais e morais, s a verdade pode impor-se a ns. Devemos, tambm, para nos premunir contra as evidncias ilusrias, praticar uma higiene a um tempo fsica, intelectual e moral. sob esta condio que, segundo a expresso de Bossuet, "o entendimento, purgado de seus vcios e verdadeiramente atento a seu objeto, no se enganar jamais". 2 - DO MTODO EM GERAL I. NOO DO MTODO I.Definio. No seu sentido mais geral, o mtodo e aordem que se deve impor aos diferentes processos necessrios para atingir um fim dado. Se nos colocamos no ponto-de-vista do conhecimento dir-se-, com Descartes, que o mtodo "o caminho a seguir parachegar verdade nas cincias". Importncia do mtodo. Esta importncia evidente. O mtodo tem como fim disciplinar o esprito, excluir de suas investigaes o capricho e o acaso, adaptar o esforo a empregar segundo as exigncias do objeto, determinar os meios de investigao e a ordem da pesquisa. Ele , pois, fator de segurana e economia.Mas no o suficiente a si mesmo, e Descartes exagera a importncia do mtodo, quando diz que as inteligncias diferem apenas pelos mtodos que utilizam. O mtodo, ao contrrio, exige, para ser fecundo: inteligncia e talento. Ele lhes d a potncia, mas no os substitui jamais. II. DIVISO
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Podemos distinguir diferentes espcies de mtodos. Os principais so seguintes: 1. Mtodo de inveno e mtodo de ensino. Diz-se por vezes que estes dois mtodo se opem porque o primeiro procede por induo e o segundo por deduo. Na realidade, se verdade que a descoberta se faz na maior parte dos casos por induo (ou anlise e o ensino por deduo (ou sntese), o inventor e o mestre devero, contudo, utilizar ou dois processou). Ensinar uma cincia , num sentido, conduzir o aluno a reinvent-la por sua prpria conta. Do mesmo modo, inventar freqentemente deduzir de uma verdade geral conseqncias no percebidas. 2.Mtodo de autoridade e mtodo cientfico. a)Definies. O mtodo de autoridade aquele que, para. fazer admitir uma doutrina, se baseia na autoridade, quer dizer, no valor intelectual ou moral daquele que a prope ou professa. Ele comum em matria de f, em que se crem nos mistrios pela autoridade de Deus revelador. O mtodo cientfico aquele que procede por demonstrao e recorre ao critrio da evidncia intrnseca. b)Autoridade e razo. O mtodo de autoridade faz, tambm,, apelo razo, quando mostra que as verdades a crer tm garantias to certas que a razo pode inclinar-se, na convico de obedecer apenas fora da verdade (Evidncia extrnseca). Pode ter, portanto, um carter cientfico tambm. Quando se trata, todavia, da autoridade humana, se sbio, levar em conta as opinies daqueles a quem o seu gnio, seus trabalhos, sua vida, recomendam ao respeito de todos, no bastar que nos contentemos em adotar estas opinies sem crtica nem reflexo (como faziam os discpulos de PITGORAS, que se limitavam; a dizer, para provar suas doutrinas: "O Mestre disse"). Este mtodo conduziria, de uma parte, estagnao da cincia, e, de outro, levaria a conferir s autoridades humanas uma infalibilidade que no lhes pertence. O recurso autoridade humana no pode, pois, intervir a no ser para guiar a pesquisa ou para confirmar as asseres demonstradas por outros, segundo as exigncias cientficas. 3.Mtodo experimental e mtodo racional. O mtodo experimental se apia nos fatos da experincia. Este o mtodo das cincias da natureza, que partem dos fatos e admitem apenas o critrio da verificao pelos fatos. O mtodo racional aquele que, a partir dos fatos (filosofia), ou a partir de proposies admitidas a priori como evidentes por si (matemticas), procede por deduo ou induo, em virtude das exigncias unicamente lgicas e racionais. 4.Mtodos de construo e de sistematizao. Estes mtodos tendem a facilitar a organizao do saber em sistemas ou teorias, de tal modo que o encadeamento das idias reproduza o encadeamento das coisas. III.A DVIDA METDICA 1.Necessidade da dvida metdica. Diz-se muitas vezes que para bem saber necessrio saber bem duvidar. De fato, toda cincia sendo uma crena raciocinada, supe em seu princpio um estado em que o esprito suspende o seu assentimento s certezas espontneas, abandona seus preconceitos, a fim de no ceder seno evidncia do verdadeiro. Tal a dvida metdica. 2.Limites da dvida metdica. A dvida, mesmo simplesmente metdica, jamais poder ser universal, porque existem certezas cuja evidncia tal que no podem ser recusadas, mesmo ficticiamente. Tais so a evidncia de nossa existncia e a dos primeiros princpios da razo. Quem quisesse colocar em dvida estas evidncias nada mais poderia demonstrar. Toda demonstrao parte necessariamente de um certo nmero de princpios, que sim indemonstrveis, no por falta de clareza, mas por plenitude de evidncia. Diz-se que estes princpios so evidentes por si. IV. PROCESSOS GERAIS DO MTODO: ANLISE E SNTESE 1.ANLISE E DIVISO. SNTESE E ADIO A demonstrao se apia no necessrio, isto , na essncia e nas propriedades das coisas. Ora, chegamos ao conhecimento preciso das essncias ou naturezas e das propriedades apenas por meio da anlise, quer
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dizer, de uma operao que tende a discernir num todo complexo o que essencial e o que acidental. A sntese se acrescenta anlise como um meio de verificao dos resultados desta. A anlise , pois, uma diviso; e, a sntese, unia composio. Mas o uso tende reservar o nome de anlise s diferentes formas da diviso e o nome de diviso distribuio de um todo em fragmentos ou partes integrantes (que poder ser reconstitudo por um processo que ser, no uma sntese, mas uma adio). Assim, divide-se uma barra de ferro em fragmentos homogneos e a reconstitumos na forja com estes fragmentos. Em outras palavras, a anlise e a sntese visam estabelecer relaes, enquanto que a diviso e a adio se referem apenas quantidade e se exprimem por um nmero: gua == H2O (anlise que d a relao de H e de O) a gua deste reservatrio = 1.000 litros (adio ou diviso). 2. Definies. Definir-se- ento em geral a anlise como a resoluo de um todo em suas partes ou como a passagem do complexo ao simples, e a sntese como uma composio que consiste em ir das partes ao todo ou como a passagem do simples ao complexo. 2. ESPCIES 1.Anlise e sntese experimentais. A anlise e a sntese experimentais (ou reais) consistem em ir do composto aos elementos componentes, ou dos elementos ao todo complexo, que eles compem. Elas se referem, ento, ao ser real. Mas nem sempre so realizveis fisicamente; pode-se decompor a gua em O e 2H e recomp-la no eudimetro a partir de O e 2H; mas s mentalmente se pode decompor a alma em suas faculdades. 2.Anlise e snteses racionais. Consistem em ir, primeiro, dos efeitos s causas, dos fatos s leis que as regem, das idias menos gerais s mais gerais(por exemplo, do indivduo espcie, da espcie ao gnero), a segunda, dos princpios s conseqncias, das causas aos efeitos, das idias mais gerais s menos gerais. Elas se referem, ento, aos seres ideais ou lgicos e podem ser feitas apenas mentalmente. Utilizam-se, sobretudo, em Matemtica e Filosofia. 3.REGRAS DE EMPREGO 1. As regras cartesianas. Descartes resumiu no Discurso do Mtodo as regras de emprego da anlise e da sntese. Estas regras so as seguintes: a)a anlise deve ser completa. Devo de fato visar a distinguir com o mximo de preciso possvel todos os elementos que compem o objeto estudado, quer este objeto seja mental, como uma idia, ou fsico, como a gua em que o qumico desdobra em 0 e 2H. b)A sntese deve ser gradual. "Conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para chegar pouco a pouco como por graus at ao conhecimento dos mais complexos." O que equivale a dizer que sempre necessrio, por referncia anlise anterior, recompor o objeto segundo a ordem que estabelece um elo de dependncia e como que uma hierarquia entre os elementos componentes. 2.O controle mtuo. Anlise e sntese devem caminhar unidas, porque elas se controlam uma pela outra. A anlise, se empregada exclusivamente, acarretaria o risco das simplificaes temerrias. O exclusivo recurso sntese tenderia, por seu lado, a favorecer as construes prematuras e arbitrrias. A anlise ajudar, portanto, a prestar snteses objetivas e a corrigir as snteses artificiais. A sntese permitir verificar se a anlise foi completa. 4. ANLISE E INDUO. SNTESE E DEDUO Podemos agora discernir em que se assemelham e diferem a anlise e a induo, a sntese e a deduo. a)Anlise e induo. A induo uma espcie de anlise, uma vez que decompe o objeto complexo, dado experincia, com o fim de apreender nele a essncia, a natureza, a causa, o principio ou a lei. Nos dois casos, estamos em face de um processo regressivo, isto , inverso da ordem natural, no qual as partes silo (ao menos logicamente) anteriores ao todo, e o simples anterior ao complexo.
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b)Sntese e deduo. A deduo uma espcie de sntese, uma vez que a consiste em ir dos princpios s conseqncias, o que uma composio, ou seja um processo progressivo, conforme h ordem natural das coisas. 3 - A CINCIA E AS CINCIAS I. NOO DA CINCIA 1.DEFINIO. O termo cincia encarado de um ponto-de-vista objetivo e de um ponto-de-vista subjetivo. a)Objetivamente, a cincia um conjunto de verdades certas e logicamente encadeadas entre si, de maneira que forme um sistema coerente. Sob este aspecto, a Filosofia uma cincia, tanto quanto a Fsica e a Qumica. Num mesmo sentido, necessrio dizer que ela responde melhor idia da cincia do que as cincias da natureza, porque usa princpios mais universais e se esfora por descobrir a razo universal de todo o real. b)Subjetivamente, a cincia o conhecimento certo das coisas por suas causas ou por suas leis. A pesquisa das causas propriamente ditas (ou do porqu das coisas) reservada principalmente Filosofia. As cincias da natureza se limitam a pesquisar leis que governam a coexistncia ou a sucesso dos fenmenos (ou pesquisa do como). 2.S EXISTE CINCIA DO GERAL E DO NECESSRIO. Isto resulta da prpria definio da cincia. a) A cincia tem por objeto o geral. Toda cincia, tendo por objeto descobrir as causas e as leis , por isto mesmo, conhecimento do que existe no real do mais geral.O indivduo e o individual, como tal, no e no pode serobjeto da cincia propriamente dita, mas unicamente do conhecimento intuitivo, sensvel ou intelectual. b)A cincia tem por objeto o necessrio, no sentido de que as causas e as leis que atinge so realidades ou relaes que so metafisicamente, fisicamente ou moralmente necessrias, isto , de tal forma que o real, o metafsico, o fsico ou o moral seria ininteligvel sem elas. Deste ponto-de-vista, alm disto, no existe cincia do individual, uma vez que o individual, como tal, contingente (isto , poderia no ser). c)Em que sentido o individual e o contingente so objetos da cincia.A assero de que no h cincia a no ser do geral e do necessrio no significa que a cincia no leve em conta o contingente e o individual, mas, somente, que ela visa, no contingente e no individual, ao que universal e necessrio, a saber, as leis a que obedecem, as causas de que dependem, as essncias e as naturezas que as definem como parte de uma espcie ou de um gnero. 3.AS CINCIAS DA NATUREZA SO DISCIPLINAS PARTICULARES, abrangendo os diferentes domnios do real. Seu nmero indefinido e elas no cessam de se multiplicar na medida em que o estudo da natureza chega a colocar em evidncia a complexidade dos fenmenos naturais. Podemos, contudo, distinguir entre as cincias da natureza, as grandes categorias que comportam subdivises mais ou menos numerosas. A classificao das cincias tem por objeto determinar e ordenar logicamente estes grupos ou categorias. II.CLASSIFICAO DAS CINCIAS 1. As diferentes classificaes. Os filsofos de h muito procuram classificar racionalmente as cincias. Uma tal classificao teria, com efeito, a vantagem de dar uma espcie de quadro ordenado de todo o real. Os principais ensaios de classificao so os seguintes: a)Classificao de Aristteles. Aristteles distribui as diversas cincias em terica (Fsica, Matemtica, Metafsica) e praticas (Lgica e Moral). b)Classificao de Bacon. Bacon divide as cincias segundo as faculdades que elas fazem intervir: cincias de memria (histria), de imaginao (poesia), de razo (filosofia).
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c)Classificao de Augusto Comte. As classificaes precedentes no so rigorosas, porque as divises que propem no so irredutveis. A classificao de Augusto Comte melhor porque se baseia num princpio mais rigoroso. Consiste em classificar as cincias segundo sua complexidade crescente e sua generalidade decrescente, o que d a ordem seguinte: Matemtica, Mecnica, Fsica, Qumica, Biologia, Psicologia, Sociologia. 2.Sentido da classificao.Esta classificao no significa que possamos passar de uma cincia a outra sem fazer intervir um elemento novo, isto , que seja possvel reduzir as cincia priores s inferiores. Ao contrrio, cada escala faz intervir um elemento irredutvel nos precedentes. assim que a Mecnica introduz a idia de movimento, que no est includa na noo das matemticas, que se refere apenas quantidade. Do mesmo modo a Biologia, introduz a idia da vida, que nenhuma das cincias precedentes comporta.

4 - OS DIFERENTES MTODOS I. A DIFERENCIAO DOS MTODOS 1. O mtodo depende do objeto das cincias. Compreende-seque cada categoria de cincia, sendo por definio irredutvel s outras categorias, exige o emprego de um mtodo diferente. O mtodo a empregar numa cincia depende da natureza do objeto desta cincia. No se estuda a inteligncia, que imaterial, pelos mesmos processos que se utilizam para conhecer o corpo e seus rgos. O estudo da vida pede mtodos diversos dos do estudo da matria inorgnica ou da pura quantidade abstrata. Convm, ento, definir os diferentes mtodos que so usados nas cincias e descrever seus processos caractersticos. 2. Os mtodos-tipos. Teoricamente, h, ento, tantos mtodos quantos grupos de cincias admitidos na classificao que demos acima. necessrio, contudo, observar que esta classificao pode ser, por sua vez, reduzida a trs grandes divises, que so: a Matemtica, as cincias fsico-qumicas e biolgicas, as cincias morais. Teremos, assim, de distinguir trs grandes mtodos que comportaro, sem dvida, para adaptar-se a cada cincia do grupo, modificaes acidentais, mas que conservaro, em cada caso, seus caracteres distintos. Iremos, ento, estudar sucessivamente o mtodo da Matemtica, o mtodo das cincias da natureza fsica, o mtodo das cincias morais.

II.MTODO DA MATEMTICA 1.Definies. Em geral, a Matemtica o estudo da quantidade dos corpos, abstrao feita da natureza destes corpos. Como a questo da natureza da quantidade pertence Cosmologia, notemos apenas aqui que se distinguem a quantidade descontinua, em que as partes so separadas e formam um nmero, e a quantidade contnua, em que as partes no so separadas, mas unidas entre si de tal sorte que a extremidade de uma seja o comeo da outra: tal , por exemplo, a extenso. 2.Diviso. Conforme a matemtica se refira quantidade contnua ou quantidade descontnua, distinguem-se: a)As cincias dos nmeros: a aritmtica ou cincia do nmero e suas propriedades, a lgebra, generalizao da aritmtica como cincia das relaes gerais dos nmeros representados por letras: b)As cincias das figuras: a geometria, ou cincias das figuras que se pode traar no espao, a geometria analtica, ou aplicao da lgebra Geometria, a Mecnica Racional, ou estudo do movimento no espao. 3. Origem.

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a)O problema da origem das noes matemticas. J se sups que as noes matemticas existissem no esprito, absolutamente a priori, antes de qualquer experincia. A razo invocada a favor desta tese que a natureza nunca fornece o nmero, mas apenas unidades, nem tampouco objetos geomtricos sem qualquer dimenso, superfcie sem espessura, reta rigorosa, crculo perfeito... Todas estas noes seriam, portanto, inatas ao esprito. b)Matemtica e experincia.Em realidade, deve-se dizer que os objetos matemticos so construdos pelo esprito por meio de dados tirados da experincia. porque existem corpos slidos na natureza que existe uma Geometria.Do mesmo modo, a pluralidade das unidades da mesma natureza serviu de fundamento elaborao do nmero. O processo de formao das noes matemticas manifesta a faculdade de abstrair prpria ao esprito humano.

III.PROCESSOS DA MATEMTICA 1. Natureza da demonstrao matemtica. a)A Matemtica estabelece as relaes necessrias entre as grandezas. Para bem compreender a natureza da demonstrao matemticas, preciso acentuar que se trata de descobrir relaes existentes entre grandezas diferentes (entre diferentes nmeros, entre uma linha e uma superfcie etc.). A experincia, de incio (em particular entre os egpcios), permitiu estabelecer algumas destas relaes. Mas, a, havia apenas uma constatao. Os gregos, fundando assim a cincia matemtica, quiseram determinar as razes destas relaes e proceder por princpios suscetveis sconseqncias necessrias e em nmero indefinido. Tal , em sua noo mais geral, a demonstrao matemtica. b)A Matemtica procede por substituio de grandezas.O tipo da demonstrao matemtica pode ser definido pelo exemplo seguinte: 3 +5=8 4 +4=8 3+5=4+4 ...quer dizer que consiste em substituir uma grandeza por outra por meio de intermedirios to numerosos quanto seja necessrio de maneira que cheguem a definir qual a relao das duas grandezas entre si. Esta comparao das grandezas se apia nos dois axiomas seguintes: duas quantidades iguais a uma terceira so iguais entre si, duas quantidades em que uma igual a uma terceira, e a outra desigual, so desiguais entre si. V-se que a se encontra o tipo da demonstrao silogstica. c) A demonstrao matemtica utiliza a anlise e a sntese. O matemtico se serve do processo analticoquando parte da proposio complexa a demonstrar e a relaciona a uma proposio mais simples da qual uma conseqncia necessria, e assim por diante at que chegue, enfim, a uma proposio tida como certa e cuja verdade garante a da proposio que se trata de demonstrar. Este processose emprega para a soluo dos problemas. O matemtico utiliza o processo sinttico, quando parte de verdades gerais axiomas ou proposies j demonstradas e tira da, por via da conseqncia, outras proposies mais complexas. este o mtodo empregado para a demonstrao dos teoremas. A demonstrao por reduo ao absurdo um processo indireto. Consiste essencialmente em supor verdadeira a contraditria da proposio a provar, e mostrar que ela encerra uma ou vrias conseqncias absurdas. d) A induo tambm utilizada em Matemtica? Ela o sersob a forma de um raciocnio chamado por raciocnio por recorrncia. Este raciocnio consiste essencialmente em mostrar que, se uma propriedade, sendo verdadeira de um elemento n da srie dos nmeros, igualmente de n + 1 e dos primeiros elementos da srie, ela o deve ser igualmente para todos os nmeros, indefinidamente, a partir
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de n. V-se nisto o raciocnio matemtico por excelncia, caracterstico da induo, que consiste em estender a todos os casos semelhantes o que foi verificado para um caso particular. contestvel, contudo, que a exista uma verdadeira induo. Parece mais que estamos diante de uma deduo, que consiste em aplicar indefinidamente uma propriedade verificada de um caso dadode construo numrica a nmeros construdos da mesma maneira. 2- Elementos da demonstrao. Estes elementos so em nmero de trs: as definies, os axiomas e os postulados. a) Definies. As definies so ora essenciais, desde que forneam as propriedades matemtico (por exemplo, esta definio: a circunferncia uma figura cujos pontos esto a de um ponto chamado centro), ora genticas, desde que formulem a lei de construo matemtico (seja: a esferas o volume gerado por um semicrculo, que gira em torno de seu de um objeto igual distncia de um objeto dimetro).

a definio gentica que caracteriza a Matemtica. A definio essencial secundria e derivada doada. Da se segue que as definies matemticas, sendo construes, so imediatamente perfeitas, e constituem o ponto de partida da demonstrao, enquanto nas cincias da natureza elas esto no termo da demonstrao ou da investigao. b)Axiomas. Os axiomas so os princpios imediatamente evidentes, que resultam da aplicao do princpio de identidade na ordem da quantidade. Exemplo: duas quantidades iguais a uma terceira so iguais entre si. c)Postulados. Os postulados so juzos indemonstrveis, cuja evidncia inferior dos axiomas, mas de que o matemtico carece para elaborar sua cincia. Ele pede que se aceite provisoriamente (donde o nome de postulados) sua justificao, que deve resultar da constituio da cincia que os utiliza. Tal o caso do postulado de EUCLIDES: "de um ponto tomado fora de uma reta, sempre se pode traar uma paralela a esta reta e no se pode traar mais do que uma", ou, ainda, desta proposio: "o espao uma grandeza de trs dimenses". IV. MTODO DAS CINCIAS DA NATUREZA 1.As cincias experimentais. Chamam-se pelo nome geralde cincias da natureza as cincias que tm por objeto os fenmenos do universo material. Chamam-se, ainda, cincias experimentada, porque se baseiam na experincia sensvel e a ela se referem constantemente, como critrio nico da validade de suas concluses. Recebem ainda o nome de cincias indutivas, uma vez que partem dos fatos singulares para se elevarem s leis que os regem. 2.Diviso. Distinguem-se dois grupos de cincias da natureza: a) Cincias fsico-qumicas. Estas cincias se referem aos fenmenos da natureza bruta ou inorgnica. Classificam e estudam as propriedades gerais dos corpos; as cincias qumicas estudam a constituio dos diferentes corpos. b) Cincias biolgicas. Tratam dos fenmenos particulares vida orgnica. 3. Extenso do mtodo experimental. O grupo das cincias morais (Histria, Psicologia, Sociologia) fica, de fato, por certo aspecto, na categoria das cincias da natureza, e aplica em grande parte o mtodo experimental. Mas fazemos delas um grupo distinto, porque se aplicam ao homem, enquanto ser inteligvel e livre: e consideram deste modo uma realidade irredutvel aos objetos das cincias da natureza propriamente ditas. Processo: Podem-se distinguir quatro fases na elaborao das cincias da natureza. Duas dizem respeito ao conhecimento dos fenmenos: so a observao e a experimentao; duas outras, formulao das leis: so a hiptese e a induo. A) A observao.
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1.Noo. Observar, em geral, consiste em aplicar a ateno a umobjeto, a fim de bem conhec-lo. pela observao que comeam todas as cincias experimentais, porque se trata inicialmente de estabelecer a realidade e a natureza dos fenmenos. Para isto, o sbio no se contenta com a simples percepo dos sentidos, que geralmente insuficiente em preciso e em penetrao. Recorre a instrumentos(microscpio, lunetas astronmicas, espectroscpio, fotografia, termmetro, balanas etc), que lhe permitem manifestar de maneira to minuciosa quanto possvel os elementos dos corpos, e sobretudo medir os fenmenos. 2.Condies. Para ser boa, uma observao requer condiesintelectuais; curiosidade e sagacidade, condies morais: pacincia e imparcialidade. B) A hiptese 1.Noo. Uma vez bem estabelecidos os fatos, trata-se de descobrir a lei de sua manifestao e de seu encadeamento, quer dizer: de os explicar. Ora, esta explicao no evidente. O sbio, para encontr-la, obrigado a recorrer a, uma hiptese que constitu uma explicao provisria dos fenmenos observados. aqui que o gnio do sbio mais necessrio, porque no existe regra de inveno. Esta resulta na maior das partes das vezes de uma espcie de iluminao sbita ou de intuio, que traz ao sbio uma luz inesperada. assim que Arquimedes descobriu subitamente, ao se banhar, que os corpos imersos sofrem uma impulso de baixo para cima exercida pelo lquido em que so mergulhados. As fontes mais comuns da inveno das hipteses so as analogias(Newton compara o fenmeno da queda de uma ma ao da atrao dos planetas pelo sol), e a deduo,que faz aparecer as conseqncias at ento despercebidas, dos fenmenos, ou das leis j conhecidas. 2.Condies "a priori" da validade das hipteses. Antes de toda verificao, a hiptese, para ser tomada em considerao, deve realizar as seguintes condies: a)A hiptese deve ser sugerida e verificvel pelos fatos. No deve ser absurda, quer dizer, contraditria em si mesma. Isto no significa que no possa contradizer outras hipteses, anteriormente admitidas. Ao contrrio, o progresso da cincia se faz, no mais das vezes, pela substituio de novas hipteses, mais explicativas, s teorias antigas. b)A hiptese deve ser simples.Requer-se da hiptese a simplicidade, em virtude do postulado da simplicidade das leis da natureza. Mas a simplicidade aqui um conceito ambguo. H uma simplicidade que pobreza, e uma simplicidade que riqueza: o mecanismo da viso simples, enquanto perfeitamente uno, mas realmente complexo em seus diferentes rgos. O critrio da simplicidade parece, assim, de difcil manipulao. 3.Papel da hiptese. A hiptese, dissemos ns, no mais do que uma explicao provisria. Seu fim, por isto, se encontra definido, e comporta dois aspectos distintos: a)A hiptese serve para dirigir o trabalho do sbio. Auxilia de fato a imaginar os meios a aplicar e os mtodos a utilizar para prosseguir a pesquisa e chegar certeza. Ela , de fato, ento, princpio de inveno e de progresso. b)hiptese serve para coordenar os fatos j conhecidos. Seu destino colocar ordem nos materiais acumulados pela observao. Sem ela,s se poder amontoar observaes estreis, maneira do empirismo. C) A experimentao. 1.Noo. A experimentao consiste no conjunto de processos utilizados para verificar as hipteses. Difere, pois, da observao, porque obedece a uma idia diretriz, e no simplesmente, como por vezes se diz, porque implica na interveno do sbio para modificar os fenmenos. A observao pode comportar tambm uma tal interveno: chama-se, ento, observao ativa ou provocada, mas anterior interveno da hiptese. 2.Princpios da experimentao.
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a)Idia geral dos mtodos de experimentao. A idia geral, que governa os mtodos experimentao, a seguinte: consistindo a hiptese essencialmente em estabelecer uma relao causa a efeito ou de antecedente a conseqente, entre dois fenmenos, trata-se de descobrir realmente B (suposto feito ou conseqente) varia cada vez que se faz variar A (suposto causa antecedente) e varia nas mesmas propores que A.

de de se ou

b)Princpio geral dos mtodos de experimentao. Este o princpio do determinismo, que se enuncia assim: nas mesmas circunstncias, as mesmas causas produzem os mesmos efeitos, ou ainda: as leis da natureza so constantes. 3. Os diferentes mtodos de experimentao. Para aplicar a Idia geral da experimentao, tm-se imaginado diversos processos que tendem a alcanar a maior preciso possvel. a) As tbuas de Bacon. BACON prope estabelecer trs tbuas diferentes: tbua de presena, que d, com suas circunstncias, oh casos cem que o fenmeno a, explicar se produz, tbua de ausncia, em que so considerados os canos vizinhos dos primeiros em que o fenmeno no se produz, tbuas dos graus, que d os casos em o fenmeno variou. Este mtodo d uma certeza suficiente, porque jamais assegura que no se tenha deixado presente mais do que os fenmenos ou grupos de fenmenos (A e B) supostos causa e efeito, antecedente e conseqente. b) Mtodo de coincidncia isolada de Stuart Mill. Stuart Mill imaginou, para remediar o defeito das tbuas de Bacon, substituir ao princpio da coincidncia constante o da coincidncia isolada. Donde os quatro mtodos ou processos, que preconiza: Mtodo de concordncia. Procura-se atingir vrios casos bastante diferentes em que se produz um dado fenmeno. Se se descobre um antecedente que seja comum e isoladamente comum, a todos os casos, considera-se como tendo uma relao essencial com o fenmeno. Exemplo: observa-se o som que produzem uma corda vibrante, um sino, um tambor, uma voz etc, e verifica-se que todos estes casos comportam um nico fenmeno comum que consiste na vibrao de um corpo sonoro. Conclui-se da que este fenmeno a causa do som. Mtodo de diferena.O mtodo de concordncia no seria suficiente, porque impotente para fazer distinguir a simples coincidncia da verdadeira causalidade. Deve ele ser completado por uma contraprova, que Stuart Mill chama de mtodo de diferena. Este mtodo consiste em considerar dois casos to semelhantes quanto possvel e que no se diferenciem seno por um s elemento. Seo fenmeno se produz num caso e no em outro, este elemento ser o antecedente procurado. Exemplo: as experincias de PASTEUR que tratam da gerao espontnea. Dois frascos de natureza idntica colocados nas mesmas condies de temperatura, durante o mesmo tempo, ficam um fechado e outro aberto. Neste ltimo, produz-se uma fermentao; no outro, no se produz. PASTEUR conclui da que a fermentao se deve aos germes carregados no ar. Mtodo das variaes concomitantes. O mtodo de diferena verdadeiramente seguro, desde que no existam mais de dois casos possveis. O mtodo das variaes concomitantes dever intervir nos outros casos, Ele se formula assim: desde que um fenmeno varie na mesma proporo que um de seus antecedentes, ele causado por este antecedente. Exemplo: as experincias de PASCAL sobre o Puy-de-Dme, destinadas a mostrar que a elevao da coluna de gua colorida no tubo baromtrico varia proporcionalmente presso atmosfrica. Mtodo dos resduos. O mtodo das variaes concomitantes tem a, vantagem de recorrer medida dos fenmenos, o que o torna usual em Fsica. Mas no mais aplicvel, desde que os fenmenos uno sejam suscetveis de medida quantitativa. O mtodo dos resduos usado cada vez que os elementos de um caso dado so perfeitamente conhecidos e explicados, com exceo de um. Conclui-se da que este elemento deva explicar-se por uma outra causa, que se trata de descobrir com a ajuda de um dos mtodos precedentes. O exemplo mais clebre o da descoberta de Netuno por Le Verrier, descoberta provada pela observao das irregularidades de Urano. V-se que este mtodo mais um instrumento de descoberta do que um meio de verificao.
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4. Valor do mtodo de coincidncia isolada. Este mtodo no d uma certeza absoluta se no estivermos certos de ter feito uma anlise completa da experincia. Contudo, praticamente suficiente cincia, que sempre admite, por outro lado, a possibilidade de novas explicaes ulteriores, mais conformes aos dados de uma experincia mais bem conhecida. a) A induo. Noo.A induo cientfica consiste essencialmente em passar, da descoberta de uma relao constante entre dois fenmenos ou duas propriedades, afirmao de uma relao essencial, e por conseguinte universal e necessria, entre eles dois fenmenos ou propriedades. b) As leis cientficas. As leis cientficas que o raciocnio indutivo alcana so, segundo a frmula de Montesquieu, as relaes constantes e necessrias que derivam da natureza das coisas. As leis exprimem quer relaes de existncia ou de coexistncia (a gua um corpo incolor, inodoro, tendo tal densidade, suscetvel de assumir os estados lquidos, slido, gasoso, etc), quer relaes de causalidade ou de sucesso (a gua ferve a 100 graus, o calor dilata os metais etc), quer, enfim, as reaes de finalidade (o fgado tem como funo regular a quantidade de acar no sangue). c) As teorias cientficas. -Definio. D-se o nome de teorias a hipteses que tm por fim unificar um grande nmero de leis sob uma lei bastante geral. Tais so a teoria ondulatria, segundo a qual a luz se propaga por ondas, a teoria eletrnica, segundo a qual o tomo composto de eltrons; a teoria evolucionista, segundo a qual as formas. vivas derivariam, por diferenciaes progressivas, de formas menos numerosas e mais simples. -Valor. Este valor depende da medida em que as teorias cientficas permitem unificar o saber positivo de maneira racional e provocar novas descobertas. sua falta de fecundidade que faz normalmente serem abandonadas por outras que paream mais capazes de orientar as pesquisas e grupar inteligivelmente as leis. d) O fundamento da induo. Dissemos que a cincia estende a todos os casos do mesmo gnero o que foi verificado de um ou vrios casos singulares. Como legitimar este processo? Responde-se geralmente que o seu fundamento o princpio do determinismo ou da constncia das leis da natureza, o que verdade. Mas, do ponto-de-vista cientfico, o princpio no mais que um postulado: a cincia, como tal, cr na constncia das leis naturais. Ela no o demonstra. Na realidade, o problema do fundamento da induo um, problema propriamente filosfico, porque se trata aqui de justificar o princpio do determinismo. A soluo deste problema envolve a um tempo a Psicologia e a Crtica do Conhecimento, porque o problema se relaciona ao da formao e do valor das idias gerais. O problema da induo cientfica apenas um caso particular do problema geral do conhecimento abstrativo, pois a lei cientfica, no mais do que um fato geral, abstrado da experincia sensvel. Veremos justamente que a inteligncia tem o poder de apreender, pela abstrao, o universal no singular e o necessrio no contingente, e mostraremos o que justifica a funo abstrativa do esprito e lhe garante o valor. IV. MTODOS DAS CINCIAS MORAIS 1 Definio das cincias morais. Chamamos cincias morais as cincias que se referem s diferentes manifestaes, individuais ou coletivas, do homem., enquanto ser inteligente e livre. a considerao do que caracteriza o homem, a saber, a inteligncia e a liberdade, que d s cincias morais seu objeto especial e irredutvel na hierarquia das cincias. O fato de que o homem aqui encarado como um ser dotado de liberdade no significa que as cincias morais renunciem a estabelecer leis. Primeiro, h leis da atividade livre como tal (leis morais), depois, o homem individual e coletivo, mesmo agindo livremente, suscetvel de um comportamento normal, regular
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e previsvel, que permite estabelecer as leis positivas (mdias ou estatsticas que valem pura o maior nmero de casos). 1. Diviso.Podem-se distinguir duas grandes categorias de cincias morais, a saber: a)As cincias morais tericas. So as que estudam o homem, individual ou coletivo, tal qual . Tais so a Psicologia, a Sociologia e a Histria. Estas cincias so, pois, cincias de fatos. b)As cincias morais prticas. So as que definem as leis aque deve conformar-se a atividade humana. Tais so a Lgica, a Moral e a Poltica. Estas cincias so, pois, cincias normativas. 3. Distino dos mtodos. Os dois grupos de cincias morais so bastante distintos entre si para exigir mtodos distintos. O primeiro grupo compreende, evidentemente, os processos do mtodo experimental, adaptados a estes novos objetos. Quanto ao segundo grupo, faz intervir o que se chama juzos de valor, ou juzos que formulam o que bom, e o que convm fazer, e, sob este aspecto, exige um mtodo diferente dos que se usam nas cincias de ralos, Estudaremos este mtodo quando abordarmos a Moral. Quanto ao mtodo da Psicologia, seu estudo vai aparecer juntamente com o desta disciplina. Resta-nos aqui, apenas, tratar do mtodo da Histria e da Sociologia. 2. MTODO DA HISTRIA 1. Noo da Histria. a)Definio. Num sentido muito geral, chamamos Histria o estudo de tudo o que tem um passado (histria da terra, histria da arte etc). Em seu sentido estrito, a Histria o estudo dos fatos do passado, que interferiram na evoluo da humanidade. Sob estes aspecto, a Histria tem que se ocupar a um tempo dos fatos humanos(por exemplo, as grandes invases, nu Cruzadas, a Reforma etc.) e dos fatos materiais que tiveram efeitoshumanos(erupo do Vesvio, inundaes do Nilo etc). b)Natureza dos fatos histricos. Chamam-se fatos histricos os fatos singulares marcados por circunstncias de que se revestiram no espao e no tempo. Os fatos histricos so, pois, originais e nicos. Eis a uma das caractersticas que distinguem da histria da sociologia: esta, de fato pode tomar por objeto de estudo os fatos do passado, mas os considera sob seu aspecto geral, despojando-os das circunstncias concretas que os assinalaram historicamente. Nas formas histricas da propriedade privada, ela se enforca por desligar a essncia do direito de propriedade; na Reforma, procurar descobrir a forma geral das revolues religiosas. 2. A Histria ser uma cincia? evidente que a Historia no uma cincia da mesma natureza que a Fsica ou a Qumica.Estas enunciam leis universais; a Histria compreende fatos singulares, nicos. Pode-se, contudo, considerar a histria como uma cincia, de vez que comporta a certeza, adquirida por mtodos, com um rigor suficiente, e porque explica os fatos relacionando os com suas causas. A rigor, dever-se-ia dizer que a histria uma cincia, no por seu objeto, que no tem caracteres de generalidade e de necessidade, requeridos pelas cincias propriamente ditas, mas pelos mtodos que utiliza. 3.MTODOS DA SOCIOLOGIA 1. Noo de sociologia. 1. A cincia sociolgica A Sociologia, cincia dos fatos tomais, ou estudo descritivo, comparativo e explicativo das realidades sociais, uma disciplina recente. No que o estudo das sociedades tenha sido desconhecido dos antigos. Plato, Aristteles, com elas se preocuparam. Nos sculos XVII e XVIII Hobbes LOCKE, MONTESQUIEU, CONDORCET procuraram determinar como se comportam os homens como seres sociais. Mas sobretudo com Augusto COMTE tende a tornar-se uma cincia quer dizer, uma disciplina submetida a um mtodo rigoroso e destinado a definir as leis que regem a vida em sociedade.

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Em nossos dias, com Durkheim, a Sociologia se esforou por modelar-se exatamente nas cincias experimentais e, por um desenvolvimento ainda no alcanado, absorver todas as cincias morais que s seriam, nesta concepo, partes ou elementos da Sociologia cincia universal do homem. 2. O fato social, objeto da Sociologia.A dificuldade que encontra a Sociologia consiste em definir exatamente seu objeto. Diz-se, geralmente, que este o fato social. Mas esta noo est longe de ser perfeitamente clara. a) A conscincia coletiva. necessrio, inicialmente, afastar a definio que d Durkheim do fato social, quando afirma que aquele que se produz por uma conscincia coletiva, exterior e superior s conscincias individuais. Esta pretensa conscincia coletiva no existe. uma noo mtica e contraditria, pois todo conhecimento |necessariamente individual. b) A coao. DURKHEIM tambm ensaiou definir o fato social por seu carter essencial, que consistiria na coao que exerce sobre as conscincias individuais. (A moda seria um fato social enquanto fora a pensar, sentir, agir, de tal ou qual maneira.) Mas no parece que a coao tenha um carter de universalidade suficiente para definir o fato social H imposies que no traduzem mais do que as leis filosficas, e, ao contrrio, muitos fatos sociais no fazem aos indivduos determinada imposio: a moda no tirnica para todos, e numerosos indivduos no temem subtrair-se a ela. c) A influncia da sociedade sobre os indivduos. Parece que, para assegurar ao fato social uma especificidade suficiente, bastante defini-lo com um fato (maneira de pensar, de sentir, de agir), que encontra na sociedade como tal sua causa formal e sua causa-final. Quando os indivduos se encontram agrupados em sociedade, quer dizer, reunidos para realizao de fins comuns a todos, e no simplesmente justapostos ou reunidos acidentalmente (como, por exemplo, num vago de estrada de ferro), ocorrem maneiras comuns de comportamento que no existiriam fora do agrupamento, com indivduos isolados. Da os fenmenos assinalados por um carter social, quer dizer, produzidos por indivduos que agem livremente, mas derivados da influncia exercida pelo grupo social e sua finalidade prpria sobre os indivduos que o compem. 3. A Sociologia uma cincia distinta? O fato social tal qual acabamos de definir pode dar origem a uma cincia distinta e autnoma. Ora isto tem sido negado, dizendo-se que a Sociologia se confunde com as outras cincias morais, ora tem sido admitido, pretendendo-se mesmo por vezes (como DURKHEIM) fazer da Sociologia a cincia moral universal. Estas duas asseres so errneas. a)A Sociologia no uma cincia universal. Se o fato social, todavia, d origem a uma cincia distinta, no seria suficiente para constituir uma cincia universal, como o queria Dukkheim. Todo fato humano no um fato social. O indivduo humano no est na sociedade como uma gota de gua no mar. H uma independncia relativa, uma autonomia real, em razo da liberdade que ele possui. Diz-se, mais brevemente, que ele uma pessoa. Existe nos fatos sociais um certo determinismo que garante a exatido aproximativa das leis que os regem; este determinismo define aqui a ordem mais freqente pela qual se exercem as liberdades humanas e justamente a indeterminao dos elementos individuais (quer dizer aqui as liberdades humanas) que garante a constncia dos meios e das leis estatsticas, pelo simples fato de que, em se tratando de nmeros elevados, os casos aberrantes ou excepcionais desaparecem sensivelmente na massa dos casos conforme s leis da natureza moral. A VIDA SENSVEL O HBITO I. A NATUREZA DO HBITO 1.Definio. A palavra "hbito" vem de uma palavra latina que significa ter ou possuir. , no seu sentido mais geral, a propriedade de conservar as modificaes recebidas. necessrio, porm, precisar a natureza do hbito. Ela no se reduz absolutamente inrcia e passividade. Todos ns sabemos, por experincia, que o hbito tem por fim dar-nos maior facilidade de agir.
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o que queremos dizer quando nos desculpamos de no ser bem sucedidos num trabalho novo, com palavras deste gnero; "Eu no estou habituado". O hbito pode ser ento definido, no sentido prprio, como uma aptido adquirida, para reproduzir certos atos com tanto mais facilidade quanto mais tenham sido executados. 2. Hbito e costume. Ohbito no deve ser confundido com o costume. Sabe-se que os seres vivos so capazes de se acomodar, at certo ponto, ao meio e s circunstncias (clima, temperatura, alimentao etc.): o prprio organismo se transforma, de algum modo, sob a ao das novas condies em que for colocado. a esses fenmenos de adaptao passiva (chamados, por vezes, mas de uma forma um pouco equvoca, hbitos passivos) que se d o nome de costume. Ora, o costume no ainda o hbito propriamente dito. Assinala a plasticidade do organismo, mas esta plasticidade apenas uma condio do hbito: este implica desenvolvimento de atividade. Cria a capacidade e permite ao ser vivo no apenas adaptar-se s circunstncias, mas domin-las. 3. Automatismo e dinamismo do hbito. Se verdade que o hbito dinamismo, tambm automatismo, e de fato esta caracterstica que o senso comum reteve acima de tudo. Nada nos mais familiar que o desenvolvimento mecnico do ato habitual em que, a partir de um sinal dado (como numa lio que se sabe de cor e que se desfia por completo a partir da primeira palavra), todos os movimentos se encadeiam sem parar, e por si mesmos, do principio ao fim. A conscincia no apenas no tem por que intervir, mas ainda, o mais das vezes, na interveno corre o risco de perturbar o desenvolvimento do ato habitual. Deste pontodevista, podemos definir o hbito como um impulso automtico para continuar ale o fim um ato ou um conjunto de atos a partir do sinal que os desencadeou. Assim, o hbito , ao mesmo tempo, automatismo e dinamismo. O automatismo o meio de que dispe a natureza para realizar seus prprio, fins, isto , ela se serve do mecanismo para dele se libertar. Para compreend-lo, suficiente imaginar o que significarei como liberdade para o esprito os hbitos intelectuais (por ex. as regras lgicas), para a vida moral as virtudes, para a vida social a linguagem e a escrita, para vida prtica as tcnicas da profisso. Todos estes automatismos, assinalando novas conquistas e fixando-as sob a forma de hbitos, libertam as foras do homem para novos progressos. 4. Espcies do hbito. O hbito no cria qualquer atividade especial: aplica-se a todas para dar-lhes um funcionamento mais fcil e mais regular, e, quando se produz de novo, sempre no quadro das atividades fundamentais do homem. Podemos ter ento tantos hbitos quantas funes temos. Pode-se, contudo, dividi-las todas em trs grandes classes, que so: os hbitos intelectuais, que interferem nas faculdades de conhecimento (sob este aspecto, ;a cincia, considerada subjetivamente, um hbito) ; os hbitos motores, que so aptides a executar, por meio de mecanismos adquiridos pelo exerccio e desenvolvendo-se de uma, forma automtica, atos mais ou menos complexos (como as tcnicas da bicicleta, do patim, da escrita e, em geral, das profisses); os hbitos morais, que interferem na vontade (as virtudes e os vcios). II. PAPEL DO HABITO 1. Finalidade do hbito. O hbito condio da continuidade o de progresso. a) Continuidade. O hbito d nossa vida esta coeso pela qual os atos que realizamos formam, no um conjunto de episdios isolados na nossa existncia, mas uma trama cerrada e contnua em que o presente se liga ao passado e prepara o futuro. Sem dvida, a liberdade conserva sempre o poder de intervir soberanamente neste encadeamento. Mas seu papel , antes, inicial, enquanto, pela ateno, que uma das formas da liberdade, criadora dos prprios hbitos. Uma vez formados, estes se desenvolvem por seu prprio exerccio, e permitem conservar os frutos dos esforos anteriores. por isso que a vida adquire essa unidade e essa continuidade que dela fazem uma espcie de obra de arte, em que todos os elementos esto solidrios e se organizam em torno de uma idia central.

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b) Progresso. Pelo hbito, por um lado, os resultados adquiridos so mantidos e acrescidos. O pianista que possui a necessria habilidade manual pode, a partir da, aprender indefinidamente novos trechos. Por outro lado, o hbito uma funo de economia: reduz ao mnimo o dispndio de esforo exigido pela ao. assim que o mecanismo da escrita, exercendo-se por assim dizei "sozinho", permite aplicar inteiramente a ateno s idias que se quer exprimir por escrito. Enfim, o hbito se torna criador quando acrescenta s aptides naturais modos novos de exerccio, tcnicas novas que, dotando o ser vivo de habilidade original, abrem sua atividade perspectivas de desenvolvimento infinito. 2. Efeito do hbito. bastante que ns nos observemos para descobrir os efeitos do hbito. a) O hbito refora os rgos e as faculdades. Desenvolve os rgos, conferindo-lhes fora, resistncia e agilidade. Ao contrrio, a inatividade os atrofia. nesta constatao que se baseia a cultura fsica. b) O hbito diminui a conscincia. bem o que exprime a linguagem corrente, para a qual "agir por hbito" significa "agir maquinalmente". Se a ateno foi necessria para adquirir hbitos, estes, uma vez formados, tendem a dispensar a ateno. Muitas vezes, a ateno se torna uma fonte do erro, porque, fixando-se nos elementos de um conjunto, que funciona como um todo, se arrisca a separ-los e da a desorganizar o sistema. c) O hbito refora as necessidades. Se o hbito no cria necessidades, propriamente, no deixa de reforar as tendncias que o colocaram a seu servio. Age, ento, como uma segunda natureza, enquanto que as tendncias e os instintos que coloca em ao adquirem, atravs dele, uma fora cada vez maior e cada vez menos contrariada, at o ponto em que o hbito pode tornarse, por vezes, uma verdadeira tirania. V-se tambm, entretanto, que o hbito no deve efetivamente seu poder tirnico seno tendncia, necessidade ou paixo de: que se investiu para agir com mais facilidade. Por si mesmo no conhece outra tirania seno aquela que rege o desdobramento do ato habitual a partir do primeiro ato (ou primeiro elo da cadeia), chamado sinal. III. FORMAO E DESAPARECIMENTO DOS HBITOS 1. Condies de formao.O hbito depende, por sua formao, de condies biolgicas, fisiolgicas e psicolgicas. a) Condies biolgicas. Vimos que o hbito um meio de superar a natureza, acrescentando-lhe algo novo. Mas essa prpria superao est latente em nossa natureza, que se submete s servides da matria, mas que tambm esprito de liberdade: O hbito , assim, o efeito e o sinal da dualidade de nossa natureza, que a um tempo corporal e espiritual. Biologicamente, o hbito no tem, pois, outra condio que no seja a de responder de alguma forma aos desgnios da natureza, o que significa que a natureza apenas exclui os hbitos que a contrariam ou negam. Um certo costume pode permitir tolerar os excessos e as falhas, mas dentro de limites que a natureza jamais permite transpor. b) Condies fisiolgicas. Os elementos que compem o hbito formam um todo organizada, de tal maneira qie o sistema por inteiro tem a tendncia de se reproduzir, desdeque a condio inicial (ou sinal) seja dada. assim que a lio aprendida de cor se desenrola por si mesma, desde que se possuam as primeiras palavras. Inversamente, o bloco ou o sistema tender a se desagregar quando as condies de sua execuo estiverem modificadas. Assim, a recitao bruscamente interrompida, quando uma palavra trocada. Fisiologicamente, a condio essencial do hbito ser, ento, de um lado, a criao de vias nervosas, facilitando a passagem do influxo nervoso, e, de outra parte, a agilidade e a disciplina do sistema muscular (cada vez que se trate de hbitos motores). Invoca-se muitas vezes tambm a repetio.Com efeito, esta se torna indispensvel, desde que se trate de vencer uma resistncia orgnica. O nmero das repeties, como a solidez do hbito, ser por outro lado extremamente varivel segundo as espcies e os indivduos. Mas, de qualquer forma, o hbito ao menos
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esboado desde o primeiro ato, e, por vezes, este primeiro ato, completado por uma intensidade ou uma aplicao extrema, pode gerar um hbito perfeitamente constitudo. c) Condies psicolgicas. Estas condies podem resumir-se na inteligncia, que toma conscincia dos mecanismos exigidos pelo hbito e lhe compreende o sentido exato, e no interesse, que dirige a ateno. a ateno que exerce o papel principal na formao dos hbitos. ela que escolhe os movimentos teis e elimina os movimentos inteis, que coordena os diversos movimentos entre si, e intensifica os atos terminados, concentrando-se inteiramente neles. Deste ponto-de-vista, as experincias que se relacionam com as condies da aprendizagem so particularmente interessantes. Todas elas mostram claramente o papel preponderante que exercem os fatores conscientes no progresso da aprendizagem, a qual se resume na aquisio de um sistema de hbitos. 2. Condies de desuso. Os hbitos se adquirem e podem perder-se, mesmo os mais inveterados. As leis de desaparecimento (ou desuso) so exatamente contrrias s leis do formao: possvel desfazer-se dos hbitos quer abstendo-se de os exercer, quer desorganizando o sistema que compem. a) A absteno. A absteno, ou no-cumprimento dos atos habituais, pode admitir duas formas, ou dois graus, sendo um a diminuio progressiva do nmero de atos habituais, o outro a sua supresso radical repentina. Em qualquer dos casos, e a vontade que deve intervir para inibir o efeito normal do sinal, e da mesma forma o rompimento e o desdobramento dos movimentos, gestos ou palavras, que constituem o mecanismo habitual. o caso do fumante que, para vencer sua paixo, se abstm de carregar consigo a carteira de cigarros, cujo contato no seu bolso determina automaticamente (como um sinal) o gesto de apanhar um cigarro e de acend-lo. Pouco a pouco, quando o esforo de inibio se mantm (de qualquer forma que seja), o hbito desaparece, por no ser exercido. Com mais forte razo, o hbito desaparece pela falta de exerccio, desde que no seja mais do que uma tcnica, (arte ou profisso, esporte ou jogo) que cessa de praticar, e no o instrumento de uma paixo, que deve ser vencida. O pianista, que j no faz mais exerccios e no toca mais, termina por no saber mais tocar, a no ser desajeitadamente; o esportista, que no treina, mais, se esquece rapidamente a tcnica do seu esporte. b)A desorganizao. Observa-se por vezes que o hbito pode ser destrudo por substituio, quer dizer, pela aquisio de um hbito contrrio ao que se quer destruir. certo que, na ordem natural, sobretudo, esse processo dos mais eficazes, pois d um objetivo positivo atividade. Mas isto se aplica muito mais tendncia ou paixo do que ao prprio hbito. Para venc-lo, o meio mais eficaz, com a absteno, consiste em desorganizar o sistema por ele constitudo. Mas esta desagregao raramente total, quando o hbito estiver slidamente constitudo. o que explica a reviviscncia dos hbitos perdidos e a facilidade mais ou menos grande, que se experimenta, de reaviv-los. IV. INCONVENIENTES E PERIGOS HBITO O hbito, dizemos, tem o seu reverso: comporta certos inconvenientes e certos perigos, que se importa assinalar, e muitos moralistas ficaram to impressionados com isto que quiseram condenar o hbito como nefasto. Devemos conhecer, tambm, os argumentos que se fazem valer contra o hbito, para apreciarlhes, em seguida, o valor e o alcance. 1.Requisitrio contra o hbito. Este requisitrio faz valer as seguintes observaes: a) H maus hbitos.Quando se fala dos benefcios do hbito, esquece-se muito que no existem s bons hbitos, e que existem hbitos maus. Familiarizamo-nos com o mal facilmente, na verdade mais facilmente que com o bem, e pode-se dizer do hbito o que Esopo dizia da lngua: que ela ora uma coisa excelente e ora uma coisa detestvel. b)O hbito fator de endurecimento. Mas ser que jamais possa ser uma coisa excelente? Considerando tudo pelo lado melhor, e no falando dos hbitos maus, necessrio salientar que se o hbito, por debilitar a conscincia, nos torna cada vez menos sensveis s emoes, e assim nos torna aguerridos e nos endurece, torna-nos tambm insensveis ao belo e ao bem, cria a monotonia e a saciedade, a tudo embota, e gera tdio.
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c) O hbito gera o automatismo. Enfim, se o hbito funo de economia, tambm funo de automatismo, enquanto subtrai nossos atos ao imprio da reflexo e da vontade. Afirma-se assim como o inimigo mais inflexvel da liberdade e da responsabilidade. 2. Apreciao. a) Este requisitrio se aplica mais rotina do que ao hbito, a rotina que suprime a iniciativa, que paralisa a atividade inteligente e livre, que gera a saciedade faz do ser vivo uma mquina. b) verdade, contudo, que o hbito tende, a degenerar em rotina, como o esprito de economia em avareza, e a prudncia em pusilanimidade. Mas sempre possvel remediar este perigo. De inicio, pela reflexo e a ateno, que renovam sem cessar os hbitos, enriquecendo-os e transformando-os, incorporando aquisio que representa o hbito formado as novas conquistas que realizam; em seguida, pelo esprito de iniciativa, ou, mais precisamente, o hbito da iniciativa ou da liberdade, que um hbito como os outros, e, do ponto-de-vista da educao, o primeiro dou hbitos. O hbito da reflexo e da liberdade, eis o que se trata antes de mais nada de adquirir, quer dizer, o hbito de dominar seus hbitos, de control-los pela razo e, se for necessrio, de destru-los ou de reform-los pela vontade. Assim, estaremos armados contra rotinas; e, os hbitos, longe de constituir um perigo, sero preciosos auxiliares, e a prpria condio do progresso no bem. c)Hbito e liberdade. , com efeito, o principal sofisma, do requisitrio, que se levanta contra o hbito, pretender que ele suprima necessariamente a liberdade e a responsabilidade. Se verdade que o hbito, abandonado a seu automatismo, atenua grandemente a liberdade e, por conseguinte, a responsabilidade dos meios que produz, convm notar, inicialmente, que o hbito voluntrio na sua causa, quer dizer, nos atos livres, que o geraram, depois, que o exerccio do hbito deixa subsistir a liberdade e a responsabilidade na mesma medida em que a vontade, usando deliberadamente de hbito, confirma e refora a iniciativa livre de onde ele se origina. A VIDA SENSVEL Por vida sensvel designa-se o conjunto dos fenmenos cognitivos e dinmicos determinados no sujeito psicolgico por excitaes vindas dos objetos materiais externos ou que tm por fim os objetos sensveis externos. Esta dupla srie de fenmenos, especificamente distintos, mas em relao mtua constante, define toda a vida psquica dos animais. No homem, a vida sensvel por sua vez informada, penetrada, e parcialmente governada pela vida intelectual. Mas os fenmenos sensveis, cognitivos e dinmicos, no lhes conservam menos sua especificidade prpria, que autoriza a estud-los em si mesmos e por si mesmos.

O CONHECIMENTO SENSVEL Os fenmenos grupados sob o nome de conhecimento sensvel so os que resultam imediatamente da ao dos objetos externos sobre os sentidos. So as sensaes, que so as condies sensoriais da percepo, a imaginao, ou faculdade de conservar ou fazer reviver os dados sensveis como tais, sem referncia ao passado, enfim, a memria, ou faculdade de conservar o passado como passado. I.A SENSAO normal comear o estudo do conhecimento sensvel pela sensao. Mas cumpre notar que as sensaes no podem ser consideradas como os elementos ou partes de que se comporiam s percepes (ou apreenses de objetos). Na realidade, todo conhecimento sensvel percepo do objeto e apenas por abstrao que se isola a sensao, para estud-la parte. 1. Definio da sensao. A sensao, considerada como condio sensorial da percepo, pode ser definida como o fenmeno psquico determinado pela modificao de um rgo corporal. 2. Os dois aspectos da sensao. O fenmeno comporta dois aspectos distintos: de uma parte, o conhecimento de um objeto, apreendido com suas qualidades sensveis (calor, cor, sabor, resistncia etc.)
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e um estado afetivo mais ou menos acentuado (prazer ou dor), ligado a esta apreenso e determinando por sua vez uma reao motora(ateno, atrao, desejo, repulso etc). Os dois elementos, cognitivo e afetivo, esto em relao inversa um do outro; quanto mais forte for o estado afetivo, menos clara ser arepresentao. Processo.Esse processo compreende a excitao, a impresso orgnica, a apreenso das qualidades sensveis. 1. A excitao. A cada sentido corresponde um excitante especial. Tem-se procurado determinar as leis segundo as quais age a excitao: a)Lei do mnimo e do mximo. O excitante no determina a sensao a no ser que atinja ou no ultrapasse uma certa intensidade. O ouvido tem, assim, um mnimo e um mximo audveis, o tato um mnimo tangvel etc. (Uma luz muito viva cega; no percebemos o infravermelho nem o ultravioleta.) Esse mnimo e esse mximo variam numa certa medida, segundo os indivduos: o cego tem um tato de uma extrema sutileza; o violinista tem o ouvido mais sensvel que algum que no seja msico. b)Lei do limiar diferencial. Distingue-se a sensibilidade fundamental, que a capacidade de se impressionar por um excitante e asensibilidade diferencial ou capacidade de sentir as diferenas de intensidade das diversas sensaes. Tem-se perguntado, para cada sentido, em que medida devia aumentar a intensidade da excitao para que o acrscimo possa ser sentido. Certos psiclogos, como Weber e Fechner, propuseram cifras; mas estas cifras no so encontradas com exatido, e no a podem ter, uma vez que os fatos psquicos no so quantitativos. Mas certo que a sensao aumenta menos rapidamente que a excitao e que o aumento que experimente a excitao, para que seja perceptvel, tanto maior quanto mais forte a excitao inicial tenha sido. c) Lei de relatividade. O contedo de uma sensao varia segundo as sensaes que a precedem oua acompanham (o brancoparece mais branco ao lado do prelo. Com um frio de -15 graus experimenta-se uma sensao de calor entrando-se num apartamento que est com-5 graus). 2. A impresso orgnica. a) Ao sobre o rgo perifrico. O excitante age sobre o rgo perifrico e nele produz uma impresso, que, recolhida, pelo nervo condutor, transmitida ao crebro. b) Velocidade da conduo nervosa. Pode-se medir a velocidade da passagem da impresso ao crebro a partir do rgo externo: essa velocidade , sensivelmente, de 30 m por segundo. c) Reaes motoras. Quando chega ao crebro o influxo nervoso, diversas reaes logo se produzem, que consistiro na adaptao motora do rgo dos sentidos (fixao do olhar etc.) e numa srie de movimentos (ao menos esboados) para aproximar-se ou afastar-se do objeto. Essas reaes receberam o nome de reflexas. 3. A apreenso das qualidades sensveis. As qualidades sensveis, que a sensao apreende, compem o domnio dos sensveis prprios e o domnio dos sensveis comuns. a) Os sensveis prprios.Chamam-se assim os objetos especiais e prprios de cada um dos rgos dos sentidos. Estes so externos e internos. Os sentidos externos, ou sentidos dos rgos externos, so oscinco sentidos, vista, audio, gosto, olfato e o tato, que tm respectivamente, por sensveis prprios, a cor e a luz, o som, o sabor, o odor, a resistncia (com as diversas sensaes sinestsicas: contato, presso, esforo, peso, atitude). A estes cinco sentidos se acrescenta o sentido trmico, que tem um rgo prprio (os corpsculos de Meissner e Ruffini) e que fornece as sensaes de calor e de frio.

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Os sentidos internos (ou tato interno) se reduzem ao que se chama a sinestesia. Chama-se senso interno porque est difuso do organismo e no localizado na periferia externa, e tambm por que toma forma nas impresses orgnicas internas e, sob este aspeto, de natureza principalmente afetiva. Reneo conjunto das sensaes orgnicas que nos so dadas como associadas efundadasnuma espcie de sensao global confusa. ( a esta sensao global que ns nos referimos quando dizemos, por exemplo: "eu me sinto bem ou mal" ou "eu tenho uma impresso de mal-estar ou bem-estar geral".) b) Os sensveis comuns. Enfim, h certas realidades sensveis que so o objeto de vrios sentidos. So estes os sensveis comuns: extenso, dimenses, formas, figuras e movimentos. Estes sensveis comuns, objetos complexos, resultam de uma longa elaborao dos dados sensveis. 4. A objetividade das qualidades sensveis. Os filsofos colocaram a questo de saber se a sensao, como tal, realmente um ato de conhecimento objetivo, quer dizer, um ato que faz apreender alguma coisa de distinto do sujeito que sente. Todos concordam que asensao nos faz apreender as qualidades. Mas estas qualidades sero realidades objetivas ou simplesmente modificaes ou estados do sujeito provocados por um objeto exterior, sem nos informar sobre este objeto? 5. Elementos do problema. a)Qualidades primeiras e qualidades segundas. A distino das qualidades primeiras e das qualidades segundas um elemento essencial do problema. Chamam-se qualidades primeiras a extenso dos corpos e as propriedades que se relacionam com a extenso, quer dizer,a figura e o movimento (71, 73), e qualidades segunda: os sensveis prprios: cor, som, odor, sabor, qualidades tteis. b)Teoria mecanicista. A objetividade das qualidades primrias, a saber, a extenso dos corpos, negada pelos idealistas. No vamos aqui examinar esta opinio seno do pontodevista da Psicologia. Mas convm considerar antes a questo das qualidades segundas, que numerosos filsofos antigos (DEMCRITO, EPICURO, LUCRCIO) e modernos, ( DESCARTES, LOCKE etc.) tem considerado como puramente subjetivas, (quer dizer, sem realidade fora, do sujeito que sente). O argumento apresentado como prova desta concepo consiste em dizer que as cincias da natureza demonstram que todadiversidade no corpo de natureza mecnica, isto , que consistem no movimento local: modificao das estruturas atmicas dos corpos por vibraes etreas, moleculares etc. Dever-se-ia concluir da que o movimento a nica realidade objetiva e que as qualidades sensveis so apenas afeces subjetivas. c) A especificao dos nervos condutores. O biologista JOHANNES Mller, no incio do sculo XIX, quis demonstrar diretamente a tese mecanicista pondo em evidncia o que chama a especificidade dos nervos sensoriais, em virtude da qual os nervos condutores, de qualquer maneira que sejam tocados, do sempre a mesma sensao (ou a mesma qualidade sensvel). A eletrizaodo nervo ptico, a seo ou presso deste mesmo nervo, produzem identicamente uma sensao de ofuscao. Nota-se, tambmque a eletrizao do nervo acstico produz um som, o do nervo olfativo, uma sensao de odor etc. Seguir-se-ia da que as qualidades sensveis no so produzidas pelo objeto percebido, mas sim pelos prprios rgos sensoriais. d) A objetividade fsica da sensao. Os argumentos a que acabamos de nos referir no provam, de forma alguma, a subjetividade das qualidades sensveis. Com efeito, o argumento mecanicista no tem valor, enquanto identifica as vibraes e as qualidades sensveis. A Fsica mostra apenas que h uma relao necessria entre vibraes e qualidade: mas uma relao no uma identidade. E que a prpria Fsica no v alm do movimento, isto se compreende, certamente, urna vez que visa ao aspecto quantitativo dos fenmenos. Seu aspecto qualitativo no pode, evidentemente, ser apreendido a no ser por uma atividade vital. Quanto especificidade dos nervos condutores, ela no seria suficiente para provar a subjetividade das qualidades sensveis. Faz-se necessrio, ainda, que se demonstre a indiferena do rgo perifrico
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excitao, de tal sorte que a retina, por exemplo, reagisse de maneira constantemente idntica a quaisquer excitantes. Ora, exatamente o contrrio que se observa. Os rgos perifricos so perfeitamente especializados: a retina sensvel s vibraes etreas, o sentido trmico reage apenas s vibraes moleculares etc. e da devemos inferir a eficcia do prprio excitante, quer dizer, do prprio sensvel e, portanto, a objetividade fsica da sensao. Isto, por outro lado, no obriga de forma alguma a contestar a realidade dos fatos invocados por Mller. Mas explic-lo-emos melhor observando que a excitao direta dos nervos sensoriais tem como resultado fazer reviver o gnero de sensaes de que so normalmente condutores. 6. A atividade sensvel realmente cognitiva Toda essa discusso nos leva a afirmar que os sentidos nos fazem realmente conhecer as qualidades sensveis, tais quais existem nas coisas. Esse conhecimento resulta do fato de que o objeto externo se torna presente ao rgo sensorial por uma espcie sensvel ou imagem, que a semelhana do objeto, presente no prprio sentido, que constitui como tal o princpio determinante do conhecimento sensvel. Segue-se da que a sensao no ato unicamente da alma, mas da alma e do corpo que ela informa, que ela o ato comum do sujeito que sente e do objeto sentido, enfim, que o objeto sentido est no sujeito que sente segundo o modo deste, quer dizer, sob forma imaterial. Esta ltima propriedade caracteriza, por outro lado, o conhecimento, em toda a sua extenso, quer seja sensvel ou intelectual, e se exprime na frmula seguinte: o conhecido esta presente no que conhece segundo o modo do que conhece. A diferena entre os dois graus de conhecimento est presente no sentido, na sua realidade singular (imagem), enquanto que no conhecimento intelectual (como veremos melhor mais adiante) o objeto conhecido est presente na inteligncia unicamente sob a forma abstrata (idia). Da se segue que o conhecimento pelos sentidos (por vezes, chamado intuio sensvel, enquanto for uma apreenso imediata da qualidade sensvel na sua realidade concreta). 7. Primitividade da sensao de extenso Uma vez que as qualidades segundas aparecem como dados objetivos, poder-se-ia logo concluir da a objetividade das qualidades primrias, a saber, da extenso e do que com ela, se relaciona, pois as qualidades segundas se apresentam sempre como dados na extenso e no espao. Contudo, certos filsofos sustentaram que a prpria sensao de extenso no era primitiva e objetiva, mas construda, o por conseguinte subjetiva. o que se chama a teoria gentica da extenso. a) Teoria geneticista. Esta teoria (proposta por Hume, Spencer, Wundt, Lotze, Taine e Ribot) afirma que, como as sensaes so inextensas, a noo ou imagem de extenso uma pura construo do esprito. Para explicar esta construo imaginaram-se vrias hipteses, cujo principal (Spencer) consiste em dizer que construmos a extenso considerando como simultneas e coexistentes sensaes que primitivamente so dadas apenas como sucessivas. b) Teoria nativista. O argumento geneticista no pode ser admitido, pois certo que no tomamos o coexistente como sucessivo, pois, do contrrio, toda sucesso rpida e constante deveria transformar-se em extenso. Portanto, convm dizer que a extenso um dado primitivo, imediatamente percebido com as qualidades secundrias de cor e de resistncia: toda cor nos aparece como extenso, toda sensao ttil sensao de superfcie (longitude e largura). Estas observaes devem aplicar-se sensao de profundidade (ou terceira dimenso do espao), pois o tato por sua vez sensvel ao relevo, que constitui uma forma da profundidade. Os cegos de nascena, logo aps a operao que lhes restitui a vista, assim como as crianas, percebem imediatamente as coisas como exteriores. Mas verdade que eles apreciam mal as distncias: o cego operado imagina as coisas como tangentes a seus olhos e as crianas estendem as mos para apanhar os objetos distantes e fora de seu alcance.
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Isto significa que a percepo dos sensveis comuns submetida a uma elaborao progressiva, em que intervm a colaborao dos diversos sentidos interessados. assim que a criana aperfeioa pouco a pouco a sua percepo da profundidade (ou da distncia) pelo fato dos deveres que experimenta no seu esforo para apreender os objetos afastados, pelo exerccio cada vez mais preciso dos movimentos de convergncia binocular e de acomodao (sensaes sinestsicas) etc. 8. A questo dos erros dos sentidos. Esta questo se impe naturalmente, depois do que dissemos da intuio sensvel. Pareceria que os sentidos no pudessem estar sujeitos a erro, uma vez que atingem diretamente seu objeto e reagem espontaneamente excitao. Ora, diz-se que a experincia prova que os sentidos se enganam muitas vezes, e os cpticos, como veremos na Crtica do conhecimento, apiam nestes erros seu principal argumento. Existe, ento, um problema. A soluo deste problema, do pontodevista psicolgico, resultar das seguintes observaes: a) A bem dizer, no existe erro seno no juzo. Todo erro, com efeito, consiste em afirmar de um ser alguma coisa que no lhe convm. No existe, a rigor, erro dos sentidos, j que o juzo obra exclusiva da inteligncia. Contudo, os sentidos podem induzir a erro a inteligncia, que emite o juzo. b) Os sentidos podem ser causas acidentais dos erros. o que se produz cada vez que eles no exercem sua atividade em condies normais, quer dizer, quando o rgo sensorial defeituoso (como no caso do daltonismo), quando o meio sensvel modifica a ao proveniente do objeto (os gregos imaginavam o sol como sendo grande como o Peloponeso, o sol parece girar em torno da terra), enfim, quando o objeto muda no momento exato da sensao, de tal sorte que esta apreende, no a realidade sensvel presente, mas uma realidade sensvel j desaparecida. Estas causas de erros, como se v, so puramente acidentais, pois que, por si mesmo, os sentidos apreendem realmente o que . O erro provm sempre de emitir a inteligncia um juzo sem criticar e interpretar os dados sensveis, confrontando-os uns com os outros. II. A PERCEPO 1. Definio da percepo.Define-se comumente a percepo como sendo o conhecimento de um objeto. Esta definio exata. Acrescente-se que, por isto, a percepo se distingue da sensao, que a apreenso de uma qualidade sensvel. Pode-se, ainda, admitir esta observao, sob a condio do no considerar que o objeto fosse construdo a partir das sensaes, como com elementos ou partes. Na realidade, como j o fizemos notar mais acima, toda sensao j percepo de um objeto, e no seno por abstrao que se fala de sensao pura. Todavia, no processo cognitivo total, pode-se legitimamente distinguir em parte as condies sensoriais da percepo, que so as sensaes ou apreenses das qualidades sensveis, e a apreenso do objeto como tal, que a percepo. 2. Dado sensorial e significao. Partindo dos fatos concretos de percepo, verifica-se que perceber sempre apreender intuitivamente um todo organizado, de tal sorte que a organizao seja dada intuio simultaneamente com seus materiais sensoriais. Se h, pois, como distinguir dois aspectos em toda percepo, a saber, o aspecto material e o aspecto formal (dado sensorial acrescido de uma significao), capital observar que a significao no adicionada arbitrariamente ao dado sensorial, mas que se contm nele como qualidade essencial, e, por conseguinte, que a "tomada de significao" (ou ato de apreender ativamente o sentido de um dado sensorial) , realmente, constitutivo do ato perceptivo. 3. O juzo da exterioridade. a) As teorias genetistas. As observaes que precedem permitiro compreender as doutrinas genetistas, quer dizer, doutrinas que afirmam que as sensaes, nicos dados primitivos, so de natureza puramente subjetiva e, por conseguinte, no revelam ao sujeito seno suas prprias modificaes, e, de forma alguma, os objetos reais e independentes dele. Estas doutrinas, foram-nos a que nos perguntemos como chegamos a perceber objetos no espao a partir das puras sensaes. As teorias propostas para resolver esse problema (que no , de fato, mais do que um falso problema) podem reduzir-se s da "alucinao verdadeira" e da inferncia.

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b) Teoria da alucinao verdadeira. Em virtude desta teoria, defendida por Taine, as imagens tm uma natural tendncia a tornar-se objetos, quer dizer, a se exteriorizar, como o demonstra o fenmeno da alucinao. Apenas, na alucinao, chegamos a reduzir as imagens-objetos (o tato, por exemplo, me permite verifica que a vista o objeto de uma alucinao ao me fazer ver tal pessoa, morta aps muito tempo, como presente diante de mim), enquanto que, na percepo, esta reduo no ocorre. A percepo constitui, ento, uma alucinao verdadeira. Esta teoria falaciosa. Consiste em aceitar previamente o que est em questo, afirmando que as imagens tendem a mudar-se em objetos. Essa transformao no , com efeito, possvel (em certos casos) a no ser que as imagens resultem de percepes anteriores de objetos. No sendo assim, seria absolutamente inconcebvel. Por outro lado, no se compreende, na teoria de Taine, como certas imagens se mudem em objetos, enquanto outras permaneam imagens ou fenmenos subjetivos. c) Teoria da inferncia. O objeto, nesta concepo, proposta por Reid, resultaria de um raciocnio efetuado a partir da sensao. O sujeito que sente, no encontrando em si a causa adequada da sensao, atribu-la-ia a uma causa exterior a ele, e, ao mesmo tempo, nele se formaria desta causa uma representao conforme a sensao experimentada. Alm disso, j que no temos nenhuma conscincia de um tal raciocnio, essa teoria no pode explicar por que ns no objetivamos tambm os estados afetivos, cuja causa no descobrimos em ns. 4. A intuio sensvel. a) O problema da ponte um pseudoproblema. Na realidade o problema do juzo de exterior idade colocado em termos que fazem dele um pseudoproblema, um problema ilusrio. No temos absolutamente que procurar como passamos de estados subjetivos a um objeto externo, porque no existe nenhuma passagem do interior para o exterior. O objeto dado imediatamente ao conhecimento como uma realidade exterior. igualmente certo que a noo de estados subjetivos estudados por si mesmos, por reflexo sobre a conscincia, uma noo retardada, que escapa criana e ao ignorante, que conhecem apenas as coisas. b)O realismo imediato. O erro que vicia as teorias genetistas como todas as teorias idealistas consiste em crer que o objeto primeiro da percepo a modificao do sujeito que sente ou que pensa. Neste caso, no conheceramos realmente seno a ns mesmos, e o mundo exterior se tornaria um problema a resolver. Com efeito, conhecemos imediatamente as coisas, mas em ns e por sua representao, que seu modo sensvel (imagem) ou imaterial (idia) de serem apresentadas a ns. 5. A educao dos sentidos. A educao dos sentidos tem uma importncia que se desconhece muitas vezes, como se a natureza no tivesse necessidade, aqui como ali, de ser ajudada e por vezes retificada. a). A educao da percepo. Esta educao consiste, antes de tudo, em aperfeioar as percepes naturais, quer dizer, aquelas que no dependem de nenhuma elaborao, no seu exerccio fundamental: percepo das cores, dos sons, dos odores etc. Os sentidos podem adquirir, por um trabalho metdicamente conduzido, uma extrema sutileza. Ns o verificamos no cego, que, obrigado a recorrer constantemente ao tato, atinge, no uso deste sentido, um grau maravilhoso de preciso. O violinista apreende nos sons variaes que escapam ao profano. O pintor tem uma percepo extraordinariamente clara das cores, at nas suas tonalidades mais nfimas. V-se, sem dificuldade, o interesse que existe em ter sentidos to penetrantes e precisos quanto possvel. Nossa ao sobre o mundo exterior em grande parte depende disso. Nossa prpria vida intelectual deve beneficiar-se: ela se alimenta no mundo sensvel e podemos dizer que se est apto a conhecer tanto melhor as coisas, pelo esprito, quanto melhor as apreendemos pelos sentidos. b). A cultura artstica. Trata-se, antes de tudo, de ter ateno, quer dizer, de fazer um uso ativo dos sentidos. Por isso, o cultivo das belas-artes pode ser de real utilidade: se impossvel cultiv-las todas, ao menos convm interessar-se particularmente por algumas dentre elas, e no ficar indiferente a nenhuma. As artes fixam-se numa matria sensvel e exigem uma grande sutileza na percepo dessa matria; ao mesmo tempo, obrigam a dissociar as snteses objetivas, a fim de verificar um a um os seus elementos.
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Muito freqentemente, os grandes artistas so aqueles que souberam retornar, por cima das snteses convencionais, pureza das sensaes originais. Anexos Ao Senhor pertence a salvao (Jonas 2:9)

I. Atesmo: Uma Cosmoviso Irracional


Dr. Jason Lisle

Ateus esto "saindo do armrio" e se tornando mais enfticos na sua mensagem de que "no h Deus". O professor Richard Dawkins (lder ateu na Gr-Bretanha) encoraja aqueles que partilham das suas vises a manifestarem suas opinies. Autor de The God Delusion (em portugus: Deus, Um Delrio, ed. Companhia das Letras, 2007), Dawkins diz que pretende "libertar as crianas de serem doutrinadas com a religio dos seus pais ou da sua comunidade". Estaro os cristos preparados para "dar uma resposta" s reivindicaes dos ateus? O atesmo materialista uma das cosmovises mais fceis de se refutar. O ateu materialista cr que a natureza tudo o que h. Ele cr que no existe um Deus transcendente que supervisiona e mantm a criao. Muitos ateus crem que sua cosmoviso racional e cientfica. No entanto, por abraar o materialismo, o ateu destruiu a possibilidade de conhecimento, bem como de cincia e tecnologia. Em outras palavras, se o atesmo fosse verdadeiro, seria impossvel provar qualquer coisa!

Eis o porqu O raciocnio envolve o uso das leis da lgica. Elas incluem a lei da no-contradio, em que voc no pode ter A e no-A ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Por exemplo, a declarao "Meu carro est no estacionamento, e no o caso de que o meu carro est no estacionamento" necessariamente falsa pela lei da no-contradio. Qualquer pessoa racional aceitaria essa lei. Mas por que ela verdadeira? Por que deveria existir uma lei da no-contradio, ou no que diz respeito ao assunto, quaisquer leis do raciocnio? O cristo pode responder essa pergunta. Segundo o cristo existe um padro absoluto para o raciocnio; ns moldamos os nossos pensamentos segundo os pensamentos de Deus. As leis da lgica refletem a forma divina de pensar. A lei da no-contradio no simplesmente a opinio de uma pessoa sobre como devemos pensar, mas antes, se origina da natureza auto-coerente de Deus. Deus no pode negar a si mesmo (2 Timteo 2:13), e assim, a forma com que Deus sustenta o universo ser necessariamente no-contraditria. As leis da lgica so o padro do pensamento de Deus. Uma vez que Deus um Ser imaterial, imutvel e soberano, as leis da lgica so entidades abstratas, universais e invariveis. Em outras palavras, elas no provm da matria elas se aplicam em todos os lugares e em todas as ocasies. As leis da lgica so dependentes da natureza imutvel de Deus. E so necessrias para o raciocnio lgico. Portanto, o raciocnio lgico seria impossvel sem o Deus bblico. O ateu materialista no pode ter leis da lgica. Ele cr que tudo o que existe material parte do mundo fsico. Mas as leis da lgica no so fsicas. Voc no pode bater o seu p numa lei da lgica. As leis da lgica no podem existir no mundo atesta, ainda que o ateu as empregue na tentativa de raciocinar. Isso inconsistente. Ele est tomando emprestado algo da cosmoviso crist para argumentar contra ela. A viso do ateu no pode ser racional pois ele emprega coisas (leis da lgica) que no podem existir debaixo da sua profisso. O debate sobre a existncia de Deus num certo sentido como um debate sobre a existncia do ar. 4 Voc pode imaginar algum argumentando que o ar de fato no existe? Aparentemente essa pessoa ofereceria excelentes "provas" contra a existncia do ar, ao mesmo tempo respirando e esperando que ouvssemos as suas palavras, j que o som transmitido pelo ar. Para ouvirmos e compreendermos a sua alegao, esta deveria estar necessariamente errada. Da mesma forma o ateu, por argumentar que Deus no existe, precisa usar as leis da lgica que apenas fazem sentido se Deus existe. Para fazer sentido, seu argumento deveria estar errado. Como o Ateu Poderia Responder?
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O ateu poderia dizer, "Bem, eu posso racionar numa boa, e no creio em Deus". Mas isso no diferente do crtico do ar dizer, "Bem, eu posso respirar numa boa, e no creio no ar". No uma resposta racional. Respirao requer ar, e no uma profisso de f no ar. Do mesmo modo, raciocnio lgico requer Deus, e no uma profisso de f nEle. claro que o ateu pode raciocinar; isso porque Deus fez a sua mente e lhe deu acesso s leis da lgica e este o ponto. Porque Deus existe que o raciocnio possvel. O ateu pode raciocinar, mas dentro da sua prpria cosmoviso ele no pode justificar a sua capacidade de raciocinar. O ateu poderia responder, "As leis da lgica so convenes criadas pelo homem". Mas convenes so (por definio) convencionais. Isto , todos ns concordamos com elas e assim elas funcionam como dirigir pelo lado direito da estrada. Mas se as leis da lgica fossem convencionais, diferentes culturas poderiam adotar diferentes leis da lgica (como dirigir pelo lado esquerdo da estrada). 5 Assim, em algumas culturas seria perfeitamente adequado se contradizer. Em algumas sociedades a verdade poderia ser autocontraditria. Claramente, isso no funcionaria. Se as leis da lgica so apenas convenes, no so leis universais. O debate racional seria impossvel se as leis da lgica fossem convencionais, pois as pessoas num debate poderiam simplesmente adotar diferentes padres de raciocnio. Cada qual estaria certa segundo o seu prprio padro arbitrrio. O ateu poderia responder, "As leis da lgica so materiais originaram-se de conexes eletroqumicas no crebro". Mas ento as leis da lgica no so universais; elas no se estenderiam para alm do crebro. Em outras palavras, ns no poderamos argumentar que contradies no podem ocorrer em Marte, pois no h um s crebro em Marte. De fato, se as leis da lgica so meras conexes eletroqumicas no crebro, elas seriam de algum modo diferentes de pessoa para pessoa, pois cada pessoa possui diferentes conexes em seu crebro. Ocasionalmente um ateu tentaria uma resposta mais pragmtica: "Usamos as leis da lgica porque elas funcionam". Infelizmente para ele, essa no a questo. Todos ns concordamos que as leis da lgica funcionam; elas funcionam porque so verdadeiras. A questo por que elas existem em primeiro lugar? Como o ateu poderia justificar a existncia de padres absolutos como as leis da lgica? Como podem coisas no-materiais tais como leis existir se o universo apenas material? Como um ltimo recurso, o ateu poderia abdicar de uma viso estritamente materialista e concordar que existem leis universais e imateriais. Trata-se de uma imensa concesso; acima de tudo, se uma pessoa est disposta a reconhecer que poderia ser o caso de existirem entidades imateriais, universais e imutveis, ela deveria considerar a possibilidade da existncia de Deus. Mas esta concesso no salva a posio atia. Ela precisa ainda justificar as leis da lgica. Por que elas existem? E qual o ponto de contato entre o mundo fsico material e o mundo imaterial da lgica? Em outras palavras, por que o universo material compelido a seguir leis imateriais? O ateu no pode responder essas questes. Sua cosmoviso no pode ser justificada; ela arbitrria e, portanto, irracional.

Concluses Claramente, o atesmo no uma cosmoviso racional. Ele auto-refutvel porque o ateu precisa primeiro assumir o oposto daquilo que tenta provar para ser capaz de provar qualquer coisa. Como colocou o Dr. Cornelius Van Til, "Atesmo pressupe tesmo". As leis da lgica requerem a existncia de Deus no qualquer deus, mas o Deus cristo. Apenas o Deus da Bblia pode ser o fundamento para o conhecimento (Provrbios 1:7; Colossenses 2:3). Uma vez que o Deus da Escritura imaterial, soberano e transcendente sobre o tempo, faz sentido existir leis da lgica imateriais, universais e imutveis. Uma vez que Deus se revelou ao homem, somos capazes de conhecer e usar a lgica. Uma vez que Deus fez o universo e posto Ele ter criado as nossas mentes, faz sentido elas terem uma capacidade para estudar e compreender o universo. Mas se o crebro simplesmente o resultado de processos evolutivos cegos que trouxeram algum tipo de valor de sobrevivncia do passado, por que deveramos confiar em suas concluses? Se o universo e as nossas mentes so simplesmente o resultado do tempo e do acaso, como argumenta o ateu, por que deveramos esperar que a mente entenderia o universo? Como seriam possveis a cincia e a tecnologia? pensamento racional, a cincia e a tecnologia fazem sentido numa cosmoviso crist. O cristo possui um fundamento para essas coisas; o ateu no. No que os ateus no possam ser racionais em certas coisas. Eles podem porque tambm foram feitos imagem de Deus e tm acesso s leis da lgica de Deus. Mas eles no possuem qualquer fundamento racional para a racionalidade dentro de suas prprias cosmovises. Da mesma forma, os ateus podem ser morais, mas no tm qualquer fundamento para essa moralidade a partir daquilo em que alegam crer. O ateu um embrulho ambulante de contradies. Ele raciocina e faz cincia, mas nega o mesmo Deus que faz o
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raciocnio e a cincia possveis. Por outro lado, a cosmoviso crist consistente e d sentido experincia e ao raciocnio humano.
O filsofo cristo Dr. Greg Bahnsen freqentemente usava essa analogia. O Dr. Bahnsen era conhecido como o "homem mais temido pelos ateus". N. do T. Alm disso, por que o objetivo da mente humana seria a verdade e no apenas a sobrevivncia?

II. Porque me Tornei um Pressuposicionalista Convicto


Michael J. Vlach

De acordo com a abordagem apologtica do pressuposicionalismo, os cristos deveriam pressupor a verdade do Cristianismo como o ponto de partida para defender a f crist. Em adio, a Bblia deve ser a estrutura atravs da qual toda experincia interpretada e toda verdade conhecida. Durante toda a minha vida crist tenho me identificado com aqueles que afirmam ser a apologtica pressuposicionalista a forma de defender as verdades do Cristianismo que honra a Deus. Essa era a perspectiva das igrejas com as quais me envolvi, e era a posio de grande parte do meu treinamento teolgico. Assim, com respeito apologtica, o pressuposicionalismo tem sido minha herana teolgica. Todavia, houve um tempo quando comecei a me perguntar se o pressuposicionalismo era verdadeiramente a melhor abordagem apologtica. medida que lia as obras de autores cristos impressionantes que promoviam a apologtica clssica e evidencialista, comecei a ter dvidas sobre o pressuposicionalismo. Talvez eu estivesse sendo muito ingnuo e simplista ao pensar que poderia assumir as verdades da Bblia como meu ponto de partida para defender a f contra os incrdulos. Afinal, era na verdade intelectualmente aceitvel assumir o que eu estava tentando provar? No era um raciocnio circular assumir a Bblia para provar a Bblia? O que dizer sobre os impressionantes argumentos evidencialistas para o Cristianismo no deveria comear com esses quando lidando com o incrdulo? Enquanto lutando com essas questes, eu tambm estava ensinando no departamento de cincias humanas de uma faculdade secular em Lincoln, Nebraska. Como lidava com atestas e pessoas que sustentavam outras cosmovises, tive que decidir sobre uma abordagem apropriada para explicar e defender a cosmoviso crist. Eu me engajaria primariamente numa batalha intelectual medida que organizasse vrias evidncias empricas e histricas para defender a f crist, ou comearia com a Palavra de Deus? Eu considerei vrias fontes em minha pesquisa. Acima de tudo, examinei as Escrituras. Li tambm extensivamente as obras de pressuposicionalistas, bem como daqueles que promoviam a apologtica clssica e evidencialista. Finalmente, cheguei slida convico que a apologtica pressuposicional era a forma que mais honrava a Deus e mais eficaz de defender a f. Eu tornei-me um pressuposicionalista convicto e no apenas um pressuposicionalista por herana. No processo de tornar-me um pressuposicionalista convicto, certos fatores foram mais influentes. O que estou para dizer no uma srie exaustiva de razes pelas quais o pressuposicionalismo melhor, pois h muitas outras razes que no menciono. Mas essas questes foram especialmente relevantes para mim medida que lutei com a questo do mtodo apologtico. A Depravao do Homem Uma das principais questes com respeito apologtica ter uma antropologia (doutrina do homem) e hamartologia (doutrina do pecado) bblica. Qual a natureza desse homem ou mulher incrdulo? Como o pecado afetou a capacidade dessa pessoa entender a verdade de Deus? A Palavra de Deus clara que o problema primrio para os incrdulos moral e espiritual no intelectual. O incrdulo algum que suprime a verdade (Rm. 1:18b), cuja mente totalmente escurecida para as coisas de Deus (Ef. 4:18). Assim, perguntei para mim mesmo: Qual a melhor abordagem para lidar com a incredulidade? um apelo razo do incrdulo? Arranjamos o caso para a existncia de Deus e as razes histricas para o Cristianismo como a primeira linha de argumento, como os apologistas clssicos e evidencialistas afirmam? Ou nossa defesa da f deveria comear com as armas espirituais que podem penetrar o corao a saber, a Palavra de Deus e o Esprito de Deus? Tornei-me convicto que comear com a evidncia emprica e histrica num apelo ao intelecto do incrdulo no aborda na verdade o cerne do problema. Se o problema principal do incrdulo moral e espiritual, no

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deveria minha estratgia como um cristo abordar diretamente os problemas morais e espirituais do incrdulo? Deveria eu fazer um apelo razo doincrdulo e oferecer-lhe a oportunidade de examinar se as evidncias esto verdadeiramente do lado do Cristianismo? Certamente eu creio que as evidncias empricas e histricas, quando propriamente entendidas, apiam a cosmoviso crist. E eu no sou contra usar essas evidncias dentro de uma estrutura pressuposicionalista. Mas passei a crer que o ponto de partida para lidar com a incredulidade era a Palavra de Deus e o Esprito de Deus. Eu no poderia colocar a existncia de Deus ou a autoridade da Bblia numa mesa de laboratrio, para ser examinada por um incrdulo, que por natureza algum que suprime a verdade com a sua mente obscurecida. A Bblia no concede ao incrdulo tal autonomia, nem eu deveria faz-lo. medida que examinei as obras de autores pressuposicionalistas e aqueles que defendiam a apologtica clssica e evidencialista, tornei-me convicto que a abordagem pressuposicionalista levava a srio a natureza do homem e do pecado. Embora queira ser cuidadoso contra fazer declaraes universais, parece-me que a maioria das obras a partir de uma perspectiva clssica ou evidencialista simplesmente pula para evidncias a favor da f crist, sem muita discusso ou pensamento com respeito natureza do homem e do efeito do pecado sobre ele. Em outras palavras, percebi que a maioria desses escritos no considerava as doutrinas bblicas do homem e do pecado. Por outro lado, os pressuposicionalistas, de forma correta, fazem a devida justia ao ensino bblico sobre antropologia e hamartologia. Esse foi um fator importante em minha deciso.

Implicaes da Imagem de Deus e a Ordem Criada As implicaes teolgicas da imagem de Deus e a criao de Deus tambm foram importantes no meu processo de tornar-me um pressuposicionalista convicto. Quando ponderava sobre a questo da apologtica, me perguntava: Existe algum ponto de terreno comum que ns que somos cristos compartilhamos com todos os incrdulos? H algo que podemos assumir que todos os incrdulos conhecem, e que possamos usar como o fundamento para o evangelismo e a apologtica? A resposta da Escritura um ressonante SIM! A resposta a imagem de Deus. Mesmo aps a Queda de Ado, todas as pessoas possuem a imagem de Deus (veja Gn. 9:6; Tiago 3:9). As implicaes para isso so gigantescas. A imagem de Deus em cada pessoa significa que todo o mundo j conhece certas verdades. Romanos 1 indica que cada pessoa j conhece a Deus (v.21) em algum sentido. Sem dvida, os incrdulos no conhecem a Deus como seu Salvador, mas eles sabem que Deus existe. Eles tambm sabem que so pecadores e responsveis diante de Deus. O Salmo 19:1-6 indica que a criao grita a existncia de Deus a todos, 24 horas por dia. Essa verdade tem grandes implicaes para a apologtica. Os apologistas clssicos dizem que devemos tomar uma abordagem de dois passos com os incrdulos. Devemos usar primeiro vrias evidncias para convencer o incrdulo da existncia de Deus e ento usar as evidncias histricas para estabelecer a verdade do Cristianismo. Mas se todas as pessoas foram criadas imagem de Deus e sabem intuitivamente que existe um Criador, e se a criao grita para o incrdulo que Deus existe, por que eu deveria permitir que o incrdulo questione seriamente se Deus existe ou no? Ele j sabe que o Deus da Bblia existe. Claro, em sua rebelio ele suprime essa verdade em injustia, mas no fundo do seu corao ele j sabe que Deus existe e que ele est em rebelio contra esse Deus. A existncia de Deus no tem que ser colocada na mesa para anlise. Como criaturas imagem de Deus, todos ns j sabemos isso. A questo principal para todos ns : Submeteremo-nos ao Deus que sabemos existir? Creio que o pressuposicionalismo aborda de maneira mais adequada os conceitos da imagem de Deus e o testemunho de Deus por meio da criao. Esse um conceito muito libertador. medida que flertei com a apologtica clssica e evidencialista, percebi que a pessoa deveria estudar uma grande quantidade de cincia e filosofia para confrontar adequadamente o incrdulo num nvel intelectual. Uma pessoa deve ter um Ph.D. nessas reas para defender a f? O que dizer do cristo que no conhece muito sobre essas evidncias para a f crist? Um entendimento apropriado do pressuposicionalismo encorajador para o cristo mediano. Essa abordagem ajuda-o a entender a grande vantagem que ele tem. Em vez de entrar numa luta intelectual com o incrdulo, podemos proclamar com autoridade o que ns e o incrdulo j sabemos ser verdade O Deus da Bblia criou voc. Voc est em rebelio contra Ele. Arrependa-se. Renuncie sua guerra e confie nele para salvao! Assim, a pessoa que tem sido um cristo por apenas um dia, ou uma senhora idosa
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sem nenhum treinamento teolgico formal, pode enfrentar o incrdulo, no importa quo esperto ele seja, e dizer: Cr no Senhor Jesus Cristo e sers salvo, e faz-lo com confiana. Eu aprecio a obra feita por apologistas que no so pressuposicionalistas. Visto que este o mundo de Deus, creio que todo o registro histrico e emprico, quando corretamente entendido, apia o Cristianismo. Vejo que meu corao se encoraja quando leio como as descobertas da cincia e da histria alinham-se com o que Deus j declarou em Sua Palavra. Todavia, por causa da natureza do homem, no posso comear com a cincia e a histria. Eu devo comear com o testemunho do Deus que existe e Sua Palavra inspirada e autoritativa. No posso conceder ao homem natural a autonomia para questionar a Deus e usar sua razo para fazer concluses contra Deus. Existem muitos outros aspectos da apologtica pressuposicional que descobri serem teis, mas esto alm do propsito deste testemunho. Mas foi o entendimento bblico da depravao total, da imagem de Deus e da ordem criada que fez a diferena com respeito ao mtodo apologtico que escolhi usar. Esse o porqu sou agora um pressuposicionalista convicto. III. Uma apologtica a favor da apologtica
Norman Geisler

Introduo O cristianismo est sob ataque hoje, e deve ser defendido. H ataques internos, de cultos, seitas e heresias. E h ataques externos, por ateus, cticos e outras religies. A disciplina que lida com uma defesa racional da f crist chamada de apologtica. Ela vem da palavra grega apologia (cf. 1 Pedro 3:15), que significa dar uma razo ou defesa. I. As objeces defesa da F: Bblicas e extra-bblicas Muitas objees tm sido oferecidas contra fazer apologtica. Alguns tentam oferecer uma justificao bblica. Outros so baseados no raciocnio extra-bblico. Primeiro, vamos dar uma olhada nas que se baseiam em textos bblicos. A. Objeces Apologtica de dentro da Bblia 1. A Bblia no precisa ser defendida Uma objeo para a apologtica feita muitas vezes a afirmao de que a Bblia no precisa ser defendida, simplesmente precisa ser exposta. Hebreus 4:12 frequentemente citado como evidncia: "A Palavra de Deus viva e poderosa..." (NVI). Diz-se que a Bblia como um leo; no precisa ser defendida, mas simplesmente solta. Um leo pode se defender. Vrias coisas devem ser notadas como resposta a isso. Em primeiro lugar, isso nos leva a perguntar se a Bblia ou no a Palavra de Deus. claro, a Palavra de Deus suprema, e fala por si mesma. Mas, como sabemos que a Bblia a Palavra de Deus, e no o Alcoro, o Livro de Mrmon, ou algum outro livro? preciso apelar para a evidncia para determinar quais dos muitos livros em conflito realmente a Palavra de Deus. Em segundo lugar, nenhum cristo aceitaria sem questionar se um muulmano declarasse "o Alcoro vivo e poderoso e mais penetrante que uma espada de dois gumes... Ns exigiramos evidncias. Da mesma forma, nenhum no-cristo deve aceitar a nossa alegao sem provas. Em terceiro lugar, a analogia do leo enganosa. O rugido de um leo fala com autoridade apenas porque sabemos, a partir de um conhecimento prvio, o que um leo pode fazer. Sem os contos admirveis sobre a ferocidade de um leo, seu rugido no teria o mesmo efeito de autoridade sobre ns. Da mesma forma, sem evidncia para estabelecer o crdito autoridade, no h nenhuma boa razo para se aceitar essa autoridade. 2. Jesus se recusou a fazer sinais para homens maus Alguns argumentam que Jesus repreendeu as pessoas que procuravam por sinais. Por isso, devemos estar contentes simplesmente com acreditar sem evidncias. Na verdade, Jesus em uma ocasio repreendeu buscadores de sinais. Ele disse: "Uma gerao m e adltera pede um milagre!" (Mateus 12:39 cf. Lucas 16:31). No entanto, isso no significa que Jesus no queria que as pessoas olhassem para a evidncia antes de acreditarem, por muitas razes: Em primeiro lugar, nesta mesma passagem, Jesus ofereceu o milagre da Sua ressurreio como um sinal de quem Ele era, dizendo: "Mas nenhum lhe ser dado, seno o sinal do profeta Jonas (Mateus 12:39-40). Da mesma forma, Paulo deu muitas evidncias para a ressurreio (em 1 Corntios 15). E Lucas fala de "muitas provas incontestveis" (Atos 1:3) da ressurreio. Em segundo lugar, quando Joo Batista perguntou se Ele era o Cristo, Jesus ofereceu milagres como prova, dizendo: "Ide e anunciai a Joo o que vedes e ouvis: os cegos veem, os coxos andam, os leprosos so
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curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, e as boas novas so anunciadas aos pobres" (Mt 11:5). Ao responder aos escribas, Ele disse: Mas, para que saibais que o Filho do Homem tem na terra poder para perdoar pecados. Ele disse ao paraltico: Eu te digo, levanta-te, toma o teu leito e vai para casa (Mc 2:1011). Nicodemos disse a Jesus: "Rabi, sabemos que s um Mestre vindo da parte de Deus. Pois ningum poderia realizar os sinais miraculosos que ests fazendo, se Deus no fosse com ele" (Joo 3:2). Em terceiro lugar, Jesus se opunha busca de sinais e a entreter as pessoas atravs de milagres. De fato, Ele se recusou a realizar um milagre para satisfazer a curiosidade do rei Herodes (Lc 23:8). Em outras ocasies, Ele no fez milagres por causa da sua incredulidade (Mt 13:58), no desejando "lanar prolas aos porcos". O propsito dos milagres de Jesus foi apologtico, ou seja, o de confirmar a sua mensagem (cf. x 4:1;. Jo 3:2;. Hb 2:3-4). Ele fez isso em grande abundncia, pois "Jesus de Nazar foi um homem aprovado por Deus entre vs com milagres, prodgios e sinais, que Deus fez entre vocs por intermdio dele..." (Atos 2:22). 3. Paulo no teve sucesso com seu uso da razo no Arepago e, posteriormente, descartou essa abordagem Os opositores da apologtica muitas vezes argumentam que Paulo no foi bem sucedido em sua tentativa de alcanar os pensadores no Arepago (Atos 17), que rejeitou o mtodo e que, posteriormente, disse aos corntios que ele queria "conhecer a Jesus e a Ele somente" (1 Cor. 2:2 ). No entanto, esta interpretao baseada em um mal-entendido do texto. Primeiro, Paulo teve resultados no Arepago, pois algumas pessoas foram salvas, incluindo um filsofo. O texto diz claramente "Alguns homens se tornaram seguidores de Paulo e creram. Entre eles estava Dionsio, membro do Arepago, tambm uma mulher chamada Damaris, e uma srie de outros" (Atos 17:34). Segundo, em nenhum lugar, nem em Atos nem em 1 Corntios, Paulo indica qualquer arrependimento ou pesar pelo que ele fez no Arepago. Esta uma leitura no texto que simplesmente no est l. Terceiro, a declarao de Paulo sobre pregar Jesus e Jesus comente no uma mudana no contedo da pregao de Paulo. Isso o que ele fazia em toda parte. Mesmo para os filsofos "ele pregava a Jesus e a ressurreio" (Atos 17:18 cf. V. 31). Ento, nesse texto, no h nada de original sobre aquilo que ele pregava, era simplesmente assim que ele fazia. Paulo adaptava o seu ponto de partida situao da audincia. Com os pagos em Listra, ele comeou com um apelo natureza (Atos 14) e terminou pregando Jesus a eles. Com os judeus, comeou com o VT e direcionou-se para Cristo (Atos 17:2-3). Mas, com os pensadores gregos, Paulo comeou com a criao e a razo para um Criador e depois falou de Seu Filho Jesus que morreu e ressuscitou (Atos 17:24 f). 4. Somente a f, no a razo, pode agradar a Deus Hebreus 11:6 insiste que "sem f impossvel agradar a Deus." Isto parece argumentar contra a necessidade da razo. Na verdade, parece que pedir razes, em vez de simplesmente acreditar, desagradaria a Deus. Em resposta a este argumento contra a apologtica, dois pontos importantes devem ser levantados. Antes de tudo, o texto no diz que com a razo impossvel agradar a Deus. Ele diz que sem f no se pode agradar a Deus. Ele no elimina a razo acompanhando a f ou uma f racional. Em segundo lugar, Deus de fato nos convida a usar a nossa razo (1 Ped. 3:15). Na verdade, deu "claras" (Rm 1:20) e "convincentes provas" (Atos 01:03 NVI) de modo que no tenhamos de exercer uma f cega. Em terceiro lugar, este texto de Hebreus no exclui a "evidncia", mas na verdade a pressupe. Pois da f dito ser "a evidncia" das coisas que no vemos (Hebreus 11:1 NVI). Por exemplo, a evidncia de que algum uma testemunha confivel justifica minha crena no seu testemunho do que viu e eu no. Mesmo assim, nossa f em "coisas que no vemos" (Hebreus 11:1 NVI) justificado pelas provas que temos de que Deus existe, que "claramente visto, a ser entendido a partir do que foi feito" (Rm 1:20). 5. Paulo disse que Deus no pode ser conhecido pela razo humana quando ele escreveu, "o mundo pela sua sabedoria no conheceu a Deus" (1 Cor. 01:21 NVI). No entanto, isso no pode significar que no h provas da existncia de Deus, uma vez que Paulo declarou em Romanos que as provas da existncia de Deus so to "evidentes" que tornam o prprio pago "indesculpvel" (Rm 1:19-20). Alm disso, o contexto de 1 Corntios no a existncia de Deus, mas seu plano de salvao atravs da cruz. Isso no pode ser conhecido por mera razo humana, mas apenas por revelao divina. "loucura" para a mente humana depravada. Alm disso, a "sabedoria" de que fala "a sabedoria deste mundo" (v. 20), no a sabedoria de Deus. Paulo chamou um sofista de "argumentador deste mundo" (v. 20). Um sofista poderia argumentar s por argumentar. Isto no leva ningum a Deus. Alm disso, a referncia de Paulo ao mundo como a sabedoria no conhecer a Deus no uma referncia incapacidade do ser humano de conhecer a Deus atravs das provas que Ele tem revelado na criao (Rm 1:19-20) e conscincia (Rm 2:12 -15). Pelo contrrio, uma referncia depravada e louca rejeio do homem mensagem da cruz.
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Finalmente, nesse mesmo livro de 1 Corntios, Paulo d a sua maior prova apologtica da f crist - as testemunhas oculares da ressurreio de Cristo, que seu companheiro de Lucas chamou de "muitas provas incontestveis" (Atos 1:3 NVI). De fato, embora o homem conhea claramente por meio da razo humana que Deus existe, no entanto, ele "suprime" ou "sufoca essa verdade em injustia (Romanos 1:18). Assim, a presena de tais fortes evidncias que o torna "indesculpveis" (Rm 1:20). 6. O homem natural no pode entender as verdades espirituais Paulo insistiu que "o homem sem o Esprito no aceita as coisas que vm do Esprito de Deus ..." (1 Cor. 2:14). Eles no podem sequer "conhec-las. Que uso, ento, teria a apologtica? Em resposta a este argumento contra a apologtica, duas coisas devem ser observadas. Primeira, Paulo no diz que as pessoas naturais podem no perceber a verdade sobre Deus, mas apenas que eles no receb-la (Gr.: dekomai, bem-vindo). De fato, Paulo declarou enfaticamente que as verdades bsicas sobre Deus so "claramente vistas" (Rm 1:20). O problema no que os incrdulos no esto cientes da existncia de Deus, mas que eles no querem aceit-Lo por causa das consequncias morais que isso teria na sua vida pecaminosa. Segunda, 1 Corntios. 2:14 diz que eles no "conhecem" (Gr.: ginosko), o que pode significar conhecer pela experincia. Em outras palavras, eles conhecem a Deus em sua mente (Rm 1:19-20), mas no aceitaram a Ele em seu corao (Romanos 1:18). A Bblia diz: Diz o insensato em seu corao, No h Deus (Salmo 14:1). 7. Somente o Esprito Santo pode trazer algum para Cristo A Bblia diz que a salvao uma obra do Esprito Santo. S ele pode condenar, convencer e converter (Joo 16:8; Ef 2:1;. Tito 3:5-7). Isto certamente verdadeiro, e nenhum cristo ortodoxo nega isso. No entanto, duas coisas devem ser mantidas em mente. Primeiro, a Bblia no ensina que o Esprito Santo vai sempre fazer isto aparte da razo e da evidncia. No ou o Esprito Santo ou a razo. Pelo contrrio, o razovel Esprito Santo usando uma boa razo para alcanar pessoas racionais. Deus sempre a causa eficiente da salvao, mas os argumentos apologticos podem ser uma causa instrumental usada pelo Esprito Santo para trazer uma pessoa para Cristo. Em segundo lugar, os apologistas no acreditam que a apologtica salve algum. Ela apenas fornece a evidncia luz da qual as pessoas podem tomar decises racionais. Ela apenas fornece evidncias de que o cristianismo verdadeiro. A pessoa ainda deve pr sua f em Cristo para ser salva. A apologtica s leva o "cavalo" para a gua. Somente o Esprito Santo pode convencer-lhe a beber. 8. A apologtica no usada na Bblia argumentado que, se a apologtica bblica, ento por que no a vemos ser praticada na Bblia? H duas razes bsicas para este mal-entendido. Em primeiro lugar, em grande parte, a Bblia no foi escrita para os incrdulos, mas para os crentes. Uma vez que eles j acreditam em Deus, Cristo, etc., j esto convencidos de que estes so verdadeiros. Assim, a apologtica dirigida principalmente para aqueles que no crem, para que eles possam ter uma razo para acreditar. Em segundo lugar, ao contrrio da alegao dos crticos, apologtica usada na Bblia. 1) O primeiro captulo do Gnesis confronta os relatos mticos da criao conhecidos naqueles dias. 2) os milagres de Moiss no Egito eram uma apologtica que Deus estava falando atravs dele (Ex. 4:1-9). 3) Elias fez apologtica no Monte Carmelo, quando ele provou miraculosamente que o Senhor o Deus verdadeiro, e no Baal (1 Reis 18). 4) Como temos mostrado em detalhe em outro lugar, Jesus estava constantemente envolvido em apologtica, provando com sinais e maravilhas que Ele era o Filho de Deus (Joo 3:2, Atos 2:22). 5) O apstolo Paulo fez apologtica em Listra, quando ele deu provas da natureza para as naes que o Deus supremo do universo existiu e que a idolatria era errada (Atos 14). 6) O caso clssico da apologtica no Novo Testamento Atos 17, onde Paulo argumentou com os filsofos no Arepago. Ele no s apresentou evidncias naturais de que Deus existe, mas tambm histricas de que Cristo o Filho de Deus. Na verdade, ele citou pensadores pagos em apoio da sua argumentao. B. Objees Apologtica de fora da Bblia Essas objees contra a apologtica so orientados a mostrar a sua irracionalidade, inadequao ou inutilidade. Muitas vm de um ponto de vista racionalista ou ctico. Outros so fidestas, que negam que a razo deve ser utilizada para apoiar a f de uma pessoa. 1. A razo humana no pode nos dizer nada sobre Deus. Alguns crticos afirmam que a razo humana no pode nos dar qualquer informao a respeito de Deus.
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Primeiro, isso diz que a razo no se aplica a questes sobre Deus. Mas essa declarao em si mesma oferecida como uma declarao razovel sobre a questo de Deus. A fim de dizer que a razo no se aplica a Deus, necessrio aplicar a razo a Deus nessa declarao. Ento, o raciocnio a respeito de Deus inescapvel. A razo no pode ser negada sem ser utilizada. Em segundo lugar, a razo puramente hipottica em si no nos diz nada sobre a existncia de algo, inclusive Deus. Mas, uma vez que inegavelmente existe algo (por exemplo, eu existo), ento a razo pode nos dizer muito sobre a existncia, inclusive Deus. Por exemplo, se algo finito e contingente existe, ento algo infinito e necessrio deve existir (ou seja, Deus). E se Deus existe, ento falso que Ele no existe. E se Deus um ser necessrio, ento Ele no pode deixar de existir. Alm disso, se Deus o Criador e ns somos criaturas, ento no somos Deus. Da mesma forma, a razo nos informa que, se Deus onipotente, ento Ele no pode fazer uma pedra to pesada que Ele no pode levantar. Pois, tudo o que Ele pode fazer, Ele pode levantar. 2. A razo intil em assuntos religiosos O Fidesmo argumenta que a razo no tem qualquer utilidade em questes que tratam de Deus. Deve-se simplesmente acreditar. F, no a razo, o que Deus requer (Hebreus 11:6). Em resposta a isso, vrios pontos podem ser levantados. Em primeiro lugar, mesmo do ponto de vista bblico, Deus convida-nos a usar nossa razo (Isaas 1:18; 1 Pe 3:15;. Mateus 22:36-37). Deus um ser racional, e Ele nos criou como seres racionais. Deus no insultaria a razo que Ele nos deu pedindo-nos para ignor-la em questes to importantes como as nossas crenas sobre Ele. Em segundo lugar, esta posio fidesta e auto-refutadora. Pois, ou h uma razo para acreditarmos que no devemos raciocinar sobre Deus ou no h. Se houver, ento ela derrota a si mesma usando a razo para dizer que no devemos usar a razo. Se o fidesmo no tem nenhuma razo para no usar a razo, ento uma posio irracioal, em cujo caso no h nenhuma razo pela qual algum deveria aceitar o fidesmo. Alm disso, afirmar que a razo apenas opcional para um fidesta no ser suficiente. Pois, ou o fidesta oferece algum critrio para quando devemos ser racionais e quando no devemos, ou ento sua viso simplesmente arbitrria. Se ele oferece alguns critrios racionais para quando devemos ser racionais, ento ele tem uma base racional para seu ponto de vista, caso em que ele no realmente um fidesta, no final das contas. A razo no o tipo de coisa em que uma criatura racional pode optar por participar. Em virtude de ser racional por natureza, uma pessoa deve ser parte do discurso racional. E um discurso racional exige que uma pessoa siga as leis da razo. Uma das grandes contribuies feitas pelo falecido Francis Schaeffer foi sua nfase na necessidade de uma abordagem racional para a apologtica. Na sua obra Escape from Reason [Fuga da Razo], ele mostrou a futilidade dos quem tentam rejeitar a razo. Ele sempre criticou aqueles que fazem uma "dicotomia entre a razo e a no-razo." Ele tambm critica aqueles que abandonam a razo para descer um andar para o materialismo ou subir um andar para o misticismo. 3. Voc no pode provar Deus ou o cristianismo pela Razo De acordo com esta objeo, a existncia de Deus no pode ser provada pela razo humana. A resposta depende do que se entende por "provar". Primeiro, se "provar" significa demonstrar, com certeza matemtica, ento a maioria dos testas concordam que a existncia de Deus no pode ser provada neste sentido. A razo para isso que a certeza matemtica lida apenas com o abstrato, e a existncia de Deus (ou qualquer outra coisa) uma questo de existncia concreta e real. A certeza matemtica baseia-se em certos axiomas ou postulados que devem ser assumidos a fim de se obter uma concluso necessria. Mas se a existncia de Deus deve ser assumida a fim de ser provada, ento a concluso de que Deus existe apenas baseada na suposio de que Ele existe, caso em que no realmente uma prova a todos. A certeza matemtica dedutiva em sua natureza. Alega a partir de premissas dadas. Mas no se pode concluir validamente algo que no j esteja implcito na(s) premissa(s). Neste caso, seria preciso assumir que Deus existe na premissa de modo a validamente inferir esta na concluso. Mas isso petio de princpio. Segundo, se por "provar", no entanto, queremos dizer "dar provas suficientes para" ou "dar boas razes para", ento parece lgico que se pode provar a existncia de Deus e da verdade do cristianismo. De fato, muitos defensores tm oferecido tais provas e as pessoas tem se tornado crists, depois de ler seus escritos. 4. Ningum convencido de verdades religiosas pela razo

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Segundo este argumento, ningum persuadido a aceitar uma verdade religiosa atravs da razo. So fatores psicolgicos, pessoais e subjetivos que levam a decises religiosas, no argumentos racionais. Mas essa acusao manifestamente falsa por vrias razes. Primeiro de tudo, quem j se tornou um crente, por pensar que era irracional e absurdo faz-lo? Certamente, a grande maioria das pessoas que acreditam em Deus ou aceitam a Cristo fazem-no porque acham que isso razovel. Em segundo lugar, esta objeo confunde dois tipos de crenas: a crena em e crena de que. Certamente, a crena religiosa em Deus e em Cristo no baseada na evidncia e na razo. Mas sem elas, isso no acaba. Toda pessoa racional olha para ver se h indcios de que o elevador tem um piso antes de entrar no mesmo. Da mesma forma, todas as pessoas racionais querem provas de que um avio pode voar antes de entrar nele. Assim, a crena de que anterior crena em. A apologtica lida com o primeiro tipo. Ela fornece provas de que Deus existe, de que Cristo o Filho de Deus, e de que a Bblia a Palavra de Deus. A deciso religiosa um passo de f, luz das provas, no um salto de f no escuro - na ausncia de provas. II. As razes para a necessidade de defender a f H muitas boas razes para fazer apologtica. Primeiro de tudo, Deus nos ordena a faz-lo. Em segundo lugar, a razo exige isso. Terceiro, o mundo precisa dela. Em quarto lugar, os resultados confirmam isso. A. Deus ordena o Uso da Razo A razo mais importante para se fazer apologtica que Deus nos disse para faz-lo. Mais e mais o Novo Testamento exorta-nos a defender a f. 1 Pedro 3:15 diz: "Mas em seus coraes reconheam Cristo como o Senhor santo. Estejam sempre preparados para dar uma resposta a todo aquele que vos pedir a razo da esperana que vocs tem." Este versculo diz vrias coisas importantes. Primeiro, ele diz que devemos estar preparados. Ns podemos nunca se deparar com algum que faz as perguntas difceis sobre a nossa f, mas ainda devemos estar prontos para esse caso. Mas estar preparado no apenas uma questo de ter as informaes corretas disponveis, tambm uma atitude de disponibilidade e vontade de partilhar com os outros a verdade daquilo em que acreditamos. Segundo, devemos dar uma razo para aqueles que fazem as perguntas (cf. Col. 4:5-6). No se espera que cada um precise de pr-evangelismo, mas quando algum precisar dele, temos de ser capazes e dispostos a dar-lhes uma resposta. Finalmente, isso conecta o pr-evangelismo com fazer de Jesus Cristo o Senhor em nossos coraes. Se Ele realmente Deus, ento devemos ser obedientes a Ele "destruindo as especulaes e cada sofisma que se levante contra o conhecimento de Deus, e... levando cativo todo pensamento obedincia de Cristo" (2 Corntios. 10:05 ). Em outras palavras, devemos confrontar as questes em nossas prprias mentes e nas idias expressas de outras pessoas que as esto impedindo de conhecer a Deus. disso que se trata a apologtica. Em Filipenses 1:7, Paulo fala de sua misso como sendo a de "defender e confirmar o evangelho". Ele acrescentou, no versculo 16: "Estou posto aqui para a defesa do evangelho" (Fl 1:16). E fomos postos onde estamos para defend-lo tambm. Judas 3 declara: "Amados, embora fazendo todo esforo para escrever-vos acerca da nossa comum salvao, senti a necessidade de escrever-vos para que batalhem diligentemente pela f que de uma vez por todas entregue aos santos". As pessoas para quem Judas escreveu estavam sendo assediadas por falsos mestres e ele precisava incentiv-los a proteger (literalmente, agonizar pela) f conforme foi revelada atravs de Cristo. Judas faz uma declarao importante sobre qual deve ser nossa nossa atitude ao fazer isso no versculo 22, quando diz, "tem piedade de alguns, que esto em dvida." Apologtica, ento, uma forma de compaixo. Tito 1:9 torna o conhecimento das evidncias crists um requisito para a liderana da igreja. Um ancio na igreja deve estar "retendo a palavra fiel, que est em conformidade com o ensino, para que ele seja poderoso, tanto para admoestar com a s doutrina quanto para refutar quem a contradiz." Em 2 Timteo 2:24-25 Paulo declara que "ao servo do Senhor no convm contender, mas ser gentil para com todos, apto para ensinar, paciente quando injustiado, corrigindo com mansido os que esto na oposio, esperando que porventura Deus lhes conceda o arrependimento que leva ao conhecimento da verdade." Qualquer pessoas tentando responder s perguntas dos descrentes ser certamente injustiado e tentado a perder a pacincia, mas o nosso objetivo final que eles possam chegar ao conhecimento da verdade de que Jesus morreu pelos seus pecados. De fato, o comando para usar a razo faz parte do maior mandamento. Porque Jesus disse: Amars o Senhor teu Deus com todo seu corao e com toda tua alma e com toda tua mente. Este o primeiro e maior mandamento (Mt 22:37-38). B. A Razo o exige Deus nos criou com uma razo humana. Ela faz parte de Sua imagem em ns (cf. Gn 1:27. Col. 3:10). Na verdade, atravs dela que somos distinguidos de "animais irracionais" (Judas 10). Deus convida-nos a
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usar nossa razo (Is 1:18) para discernir a verdade do erro (1 Joo 4:6), para determinar o certo do errado (Hebreus 5:14), e discernir um verdadeiro de um falso profeta (Deuteronmio 18:19-22). Um princpio fundamental da razo o de que ns devemos ter motivos suficientes para aquilo em que ns acreditamos. Uma crena no justificada apenas isso no-justificada. Tendo sido criados como criaturas racionais e no "animais irracionais" (Judas 10), espera-se de ns que usemos a razo que Deus nos deu. Scrates disse: "A vida no examinada no vale a pena viver." Da mesma forma, a f no examinada no vale a pena ter. Portanto, cabe aos cristos "dar uma razo para a sua esperana" (1 Pd. 3:15). Isso faz parte do grande comando de amar a Deus com toda nossa mente, assim como nossa alma e corao (Mt 22:36-37). C. O mundo precisa disso Muitas pessoas se recusam a acreditar sem alguma evidncia, como de fato deveriam. Uma vez que Deus nos criou como seres racionais, Ele espera que vivamos racionalmente. Ele quer que olhemos antes de saltar. Isso no significa que no h espao para a f. Mas Deus quer nos dar um passo de f na luz - luz das provas. Ele no quer que saltemos no escuro. Ns deveramos ter evidncia de que algo verdadeiro antes de colocarmos nossa f naquilo. Por exemplo, nenhuma pessoa racional entra em um elevador a menos que tenha alguma razo para acreditar que ele vai segur-la. Da mesma forma, nenhuma pessoa racional entra em um avio que tem uma asa quebrada e fumaa saindo do final da cauda. A crena que precede a crena em que. A evidncia e a razo so importantes para estabelecer a crena em que. Uma vez estabelecido isso, uma pessoa pode colocar sua f nele. Assim, a pessoa racional vai querer alguma evidncia de que Deus existe, antes que de colocar sua f em Deus. Da mesma forma, os incrdulos racionais querem provas para a afirmao de que Jesus o Filho de Deus antes de colocarem sua confiana nEle. D. Os resultados confirmam isso H um pensamento equivocado comum entre muitos cristos de que a apologtica nunca ajuda a levar algum a Cristo. Esta uma grave deturpao dos fatos. 1. A converso de Santo Agostinho Houve vrios pontos de mudana racional na vida de Agostinho, antes de ele vir a Cristo. Primeiro, ele raciocinou seu caminho para fora do dualismo maniquesta. Um ponto de mudana significativo aqui foi o sucesso de um jovem cristo debatedor chamado Helpidius sobre os maniqueus. Em segundo lugar, Agostinho raciocinou seu caminho para fora do ceticismo total, vendo a natureza autodestrutiva do mesmo. Em terceiro lugar, se no fosse por estudar Plotino, Agostinho nos informa que ele no teria sequer sido capaz de conceber um ser espiritual, e muito menos acreditar em um. 2. A converso de Frank Morrison Este advogado ctico decidiu refutar o Cristianismo mostrando que a ressurreio nunca ocorreu. A busca terminou com sua converso e em um livro intitulado Who Moved the Stone? [Quem Moveu a Pedra?], cujo primeiro captulo foi intitulado "O Livro que se recusava a ser escrito"! Mais recentemente, outro advogado incrdulo teve uma viagem semelhante. 3. A converso de Simon Greenleaf Na virada do sculo, o professor de Direito em Harvard, que escreveu o livro sobre evidncias legais, foi desafiado por alunos a aplicar as regras de evidncias legais no Novo Testamento para ver se o seu testemunho teria valor em um tribunal. O resultado foi um livro intitulado The Testimony of the Evangelists [O Testemunho dos Evangelistas], na qual exprime a sua confiana nos documentos e nas verdades bsicas da f crist. 4. Os resultados de Debates Muitas pessoas tm sido levadas em direo ou para dentro do cristianismo, como resultado dos debates que temos com ateus e cticos. Aps debater com o filsofo da Universidade de Berkley Michael Scriven sobre "O Cristianismo crvel?" a platia da Universidade de Calgary votou 3 contra 1 a favor do cristianismo. O jornal do campus relatava: "Ateu no consegue converter os cristos do Campus!" Aps um debate sobre a racionalidade da crena no cristianismo com o chefe do departamento de filosofia da Universidade de Miami, a liderana crist estudantil realizou uma reunio de acompanhamento. O professor ateu compareceu e manifestou dvidas sobre a sua viso expressa no debate. Foi relatado que cerca de 14 pessoas que tinham assistido ao debate tomaram decises para Cristo. Depois de um debate sobre a religio Moonie na Northwestern University em Evanston, Illinois, uma moa Moonie fez algumas questes sobre o Cristianismo. Eu podia ver que ela tinha sido convencida de que a
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Igreja da Unificao no estava ensinando a verdade. Depois de falar brevemente com ela, eu a apresentei a uma estudante de seminrio que a levou a Cristo. Ao compartilhar o evangelho com Don Bly, ele nos informou que ele era ateu. Depois de raciocinar com ele do atesmo para o agnosticismo de mente aberta, ele concordou em ler o livro de Frank Morrison. A evidncia para a ressurreio de Cristo convenceu-o e ns tivemos o privilgio de conduzi-lo a Cristo. Ele posteriormente criou sua famlia para Cristo e tornou-se um lder de uma igreja ao sul de St. Louis.

5. Os resultados da leitura de escritos de carter apologtico Tenho recebido vrias cartas e relatrios de pessoas que foram convertidas crena de que Deus existe ou crena em Cristo depois de ler Apologetics works [Obras de apologtica]. Deus usou os seus argumentos como um instrumento para aproximar as pessoas a Cristo. O ateu mais famoso do mundo, escreveu: "Nem posso afirmar ter tido alguma experincia pessoal de Deus ou qualquer experincia que possa ser chamada super-naturais ou miraculosa. Em suma, a minha descoberta do Divino tem sido uma peregrinao da razo e no da f." O notvel ex-ateu Francis Collins disse: "Aps 28 anos como um crente, a Lei Moral ainda se destaca para mim como o mais forte sinal para Deus. Mais do que isso, ela aponta para um Deus que se preocupa com os seres humanos, e um Deus que infinitamente bom e santo." Um estudante universitrio, escreveu: "Deus me enviou seu livro Eu no tenho f suficiente para ser um ateu... Abri o livro pensando que eu ia deton-lo com o meu ponto de vista superior e a cerca de um quarto do caminho acabei pedindo perdo a Deus e o aceitando em meu corao. Tenho, desde ento, crescido exponencialmente em Cristo, e pensei que em agradec-lo por seu livro inspirador." "Acabei de ler Why I Am a Christian [Porque eu sou um cristo], e fiquei encantado. Esse talvez o mais poderoso e influente livro cristo que j li. Foi exatamente o que eu estava procurando. Forneceu as respostas para as barreiras que estavam me guardando contra a minha f... Seu livro pressionou o boto vermelho da bomba nuclear da minha f." Concluso O cristianismo est sob ataque hoje e deve ser defendido contra ataques de dentro, de cultos e heresias, e de fora, de cticos e outras religies. Ns temos uma f racional, e a Bblia ordenou que damos razes para isso. Como talvez o maior apologista do sculo XX, C.S. Lewis, disse: "Sermos ignorantes e simples agora no sendo capazes de satisfazer os inimigos em seu terreno - seria largar as nossas armas e trair nossos iletrados irmos que tem, sob Deus, nenhuma defesa alm de ns contra os ataques intelectuais dos pagos. Uma boa filosofia deve existir, se no por outro motivo, porque ms filosofias precisam ser respondidas." A razo por que ns precisamos defender a verdadeira religio porque existem religies falsas. A razo pela qual precisamos levntar-se pelo cristianismo autntico que existem formas falsificadas do cristianismo.

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