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Trans/Form/Ao, So Paulo,

13: 139 - 145, 1990.

TRADUO/TRANSLATION

FRAGMENTOS PSTUMOS FRIEDRICH NIETZSCHE

Traduo e introduo de Oswaldo GIACIA JUNIOR *

NOTA INTRODUTRlA

Os fragmentos pstumos de .cuja traduo ora nos encarregamos pertencem produo filosfica de Nietzsche dos anos compreendidos entre 1885 e 1888, que certos comentadores e intrpretes caracterizam como sendo o perodo em que NietZsche elabora o programa da Vontade de Poder (Der Wille Zur Macht) , obra, de resto, jamais levada a cabo por este flisofo. Independentemente de toda rumorosa polmica envolvendo a autenticidade e a validade editorial da obra em questo - polmica de crucial significao, sob diversos aspectos, para os trabalhos de pesquisa tendo por objeto o pensamento nietzscheano - , quer-nos parecer que os fragmentos pstUmos ora tradzidos encerram, de per si, considervel relevncia filosfica: eles explicitam elementos e articulam argumentos que devem ser reputados essenciais para a adequada compreenso do modo como Nietzsche pretende ter refutado a tese fliosfica da autonomia da conscincia e a pretenso de conquistar um inabalvel fundamento para o edifcio do saber, a partir de uma crtica da faculdade de conhecer que fosse conduzida por esta mesma faculdade . . A crtica de Nietzsche aos empreendimentos fliosficos centrados na autonomia da subjetividade se faz sob o ponto de vista da desconstituio das iluses da Lgica e das sedues da Gramtica - iluses e sedues inextrincveis desses empreendimentos, segundo Nietzsche, desde que mantida a crena fundamental que os anima, a crena nas categorias bsicas da Lgica e da Gramtica, e, conseqentemente, a crena na "verdade".

Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias UNESP - 17500

- Marlia:

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Tal crtica compreende, como uma de suas partes mais significativas, uma reflexo tendo por objeto a metafsica cartesiana e se integra, como momento fundamental, ao programa fllos6fico que Nietzsche retomara a partir dos anos 1885/1888: a reverso ( Umkehnmg) do platonismo. Tais fragmentos devem, portanto, servir de importantes meios auxiliares para a compreenso das posies nietzscheanas sobre teoria do conhecimento e crtica da metafsica, tal como se encontram elaboradas nas obras por ele escritas a partir de Para Alm de Bem e Mal (1886), em que, sob as mais diversas perspectivas e propsitos, reaparecem os elementos nucleares que constituem a base dos argumentos encontrveis nesses fragmentos. Tais fragmentos foram extrados da edio crtica das obras completas de Nietzsche organizada por G. Colli e M. Montinari, reproduzida 'em quinze volumes, como edio de estudos, sob o nome de Kritische Studienausgabe (KSA), publicada em Munique em 1980 pelo editor W. de Gruyter. Os nmeros dos volumes e pginas citados reportam-se, portanto, a esta edio; algarismos arbicos frente dos parnteses indicam a srie dos fragmentos e manuscritos segundo sua cronologia, e os algarismos entre parnteses se referem ao nmero dos manuscritos constantes da referida srie.
a)

"Abgesehn von den Gouvernanten, welche auch heute noch an die Grammatik aIs veritas aeterna und folglich als Subjekt Prdikat und Objekt glauben, ist Niemand heute mehr so unschuldig, noch in der Art des Descartes das Subjekt 'ich' aIs Bedingung von 'denke' zu setzen; vilmehr ist durch die skeptische Bewegung der neueren Philosophie die Umkehrung, nmlich das Denken aIs Ursache und Bedingung sowohl von 'Subjekt' wie von 'Objket', wie von 'SubstaIz' wie von 'Materie' anzunehmen - uns glaubwrdiger geworden: was vielleicht nur die urngekehr,te Art des Irrthums ist. So viel ist gewiss: - wir haben die 'Seele' fahren lassen und folglich auch die 'Welt-seele', die 'Dinge an sich' so gut wie einen Welt-Anfang, eine 'erste Ursache'. Das Denken ist uns kein Mittel zu 'erkennen', sondern das Geschehen zu bezeichnen, zu ordnen, fr unsern Gebrauch handlich zu machen: so denken wir heute ber das Denken: morgen vielleicht anders. Wir begreifen nicht recht , mehr, wie 'Begreifen' nthig sein sollte, noch weniger, wie es entstanden sein sollte: und ob wir (schon) fortwhrend in die Noth kommen, mit der Sprache und den Gewohnheiten des Volks- Verstanden uns behelfen mssen, so spricht der Anschein des bestndigen Sich-widersprechens noch nicht gegen die Befechtigung unsres Zweifels. Auch in Betreff der 'unmittelbaren Gewissheit' sind wir nicht mehr so leicht zu befriedigen: wir finden 'Realitt' und 'Schein' noch nicht im Gegensatz, wir wrden vielmehr von Graden des Seins - und vielleicht noch lieber von Graden des Scheins - reden und jene 'unmittelbare Gewissheit' z.B. darber, dass wir denken und dass folglich Denken Realitt hat, immer noch mit dem Zweifel durchsuern, welchen Grad dieses Sein hat; ob wir vielleicht aIs 'Gedanken Gottes' zwar wirklich, aber flchtig und scheinbar wie Regenbogen sind. Gestzt, es gbe im Wesen der Dinge etwas Tuschendes Nrrisches und Betrgerisches, so wrde der allerbeste Wille de omnibus dubitare, nach der Art des Cartesius, uns nicht von den
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Fallstricken dieses Wesens hten; und gerade jenes Cartesische Mittel knnte ein Hauptkunstgriff sein, uns grndlich zu foppen und rur Narren zu halten. Schon insofern wir doch, nach der Meinung des Cartesius, wirklich Realitt htten mssten wir ja als Realitt an j enem betrgerischen tuschenden Grunde der Dinge und seinem Grund-Willen irgendwie Antheil haben: - genug, 'ich wiIl nicht betrogen werden' knnte das Mittel eines tieferen feineren grndlicheren WiIlens sein, der gerade das Umgekehrte wollte; nmlich sich selber betrgen".
"In summa : es ist zu bezweifeln, dass 'das Subjekt' sich selber beweisen kann - dazu msste es eben ausserhalb einen festen Punkt hhaben und der fehlt!"

In: KSA voI. 11; 40 (20); p. 637 s. (Agosto/Setembro 1885)


a)

"Sem considerar os governantes, que ainda hoje acreditam na gramtica como veritas a eterna e conseqentemente como Sujeito, Predicado e Objeto, ningum mais hoje to inocente para estabelecer, a modo de Descartes, o sujeito 'eu' como condio de 'penso'; por meio do movimento ctico da fllosofia moderna tornou-se-nos mais admissvel o inverso, isto , considerar o pensar como causa e condio tanto do 'sujeito' quanto de 'objeto', 'substncia', 'matria': o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. Isto, no entanto, certo: ns abrimos mo da 'alma' e conseqentemente tambm da 'alma do mundo', da 'coisa em si', do mesmo modo que de um comeo do mundo, de uma 'causa primeira'. O pensar no para ns um meio para 'conhecer', porm para designar o acontecer, para orden-lo e torn-lo manipulvel para nosso uso: ns hoje pensamos dessa forma sobre o pensar: talvez amanh de outro modo. Ns no compreendemos mais propriamente como o 'compreender' teve que ser necessrio, compreendemos menos ainda como ele teve que surgir: e se nos vemos sempre forados a tomar em nosso auxI1io a linguagem e os hbitos do entendimento popular, a aparncia do permanente contradizer-se no depe ainda contra a legitimidade de nossa suspeita. Tambm no tocante 'certeza imediata', no mais to fcil nos satisfazer: ns no reconhecemos ainda oposio entre 'realidade' e 'aparncia', ns falaramos antes de graus do ser - talvez preferivelmente de graus da aparncia - e azedaramos ainda mesmo aquela 'certeza imediata' de que ns pensamos e que, conseqentemente, pensar tem realidade, com a dvida a respeito de que grau tem esse ser; talvez fssemos, como 'pensamento de Deus', de fato efetivos, mas volteis e aparentes como o so os arco-ris. Suposto que houvesse na essncia das coisas algo enganador, delirante, mentiroso, nem mesmo a melhor das vontades de omnibus dubitare, moda de Descartes, nos protegeria das ciladas deste ser; e precisamente aquele meio cartesiano poderia ser um artifcio capital para nos enganar fundamentalmente e nos ter por loucos. J' na medida mesmo em que, na opinio de Descartes, tivssemos efetivamente realidade, ns deveramos, precisamente como realidade, de algum modo tomar parte naquele enganador e mentiroso fundamento das coisas e em sua vontade fundamental: - basta, 'eu no quero ser enganado' poderia ser o
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meio de uma vontade mais profunda, mais refinada, mais fundamental, que quisesse precisamente o contrrio, isto , enganar-se a si mesma."
"In summa: de se duvidar que o 'sujeito' possa demonstrar-se a si mesmo - para isso necessitaria ele justamente ter um firme ponto de apoio fora dele mesmo, e este falta." In: KSA voI. 11; 40 (20) ; p. 637 s. (Agosto/Setembro 1885)
b)

"Ausgangspunkt vom Leibe un der Physiologie: warum? - Wir gewinnen die richtige VorstelIung von der Art unsrer Subjekt - Einheit, nmlich aIs Regenten an der Spitze eines Gemeinwesens, nicht aIs 'Seelen' oder 'Lebenskrafte', insgleichen von der Abhngigkeit dieser Regenten von den Regierten und den Bedingungen der Rangordnung und Arbeitstheilung als Ermglichung zugleich der Einzelnen und des Ganzen. Ebenso wie fortwhrend die lebendigen Einheiten entstehen und sterben und wie zum 'Subjekt' nicht Ewigkeit gehrt; eben dass der Kampf auch in Gehorchen und Befehlen sich ausdrckt und ein fliessendes Machtgrenzen-bestimmen zum Leben gehrt. Die gewisse Unwissenheit, in der der Regent gehalten wird ber die einzelnen Verrichtungen und selbst Strungen des Gemeinwesens, gehrt mit zu den Bedingungen, unter denen regirt werden kann. Kurz, wir gewinnen eine Schtzung auch fr das Nicht-wissen, das Im-Grossen-und-Groben-Sehen, das Vereinfachen und Flschen, das Perspectivische. Das Wichtigste ist aber: dass wir den Beherrscher und seine Unterthanen aIs gleicher Art verstehn, alIe fhlend, wolIend, denkend-und dass wir beralI, wo wir Bewegung irn Leib sehen oder errathen, wir auf ein zugehriges subjektives unsichtbares Leben hinzuschliessen lernen. Bewegung ist eine Symbolik fr das Auge; sie deutet hin, dass etwas gefhlt, gewolIt, gedacht worden ist. - Das direkte Befragen des Subjekts ber das Subjekt, und alle Selbst-Bespiegelung des Geistes hat darin seine Gefahren, dass es rur seine Thtigkeit ntzlich und wichtig sein knnte, sich falsch zu interpretiren. Deshalb fragen wir den Leib und lehnen das Zeugniss der verschrften Sinne ab: wenn man will, wir sehen zu, ob nicht die Untergeben selber mit uns in Verkehr treten knnen."
Id; 40 (21), p. 638 s.
b)

"Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por qu? - Ns obtemos a correta representao da espcie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes testa de uma comunidade, no como 'almas' ou 'foras vitais'; do mesmo modo, da dependncia desses governantes com relao aos governados e s condies da hierarquia e diviso do trabalho como possibilitao simultaneamente das singularidades e do todo. Do mesmo modo, como as unidades viventes permanentemente surgem e morrem e como ao 'sujeito' no pertence eternidade; de que tambm no obedecer e comandar se expressa o combate
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e de que vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder. Pertence s condies segundo as quais pode haver governo certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposies particulares e at das pertubaes da comunidade. Em resumo: obtemos uma apreciao tambm para o no-saber, o ver por alto, o simplificar, o falsear, o perspectivo. O mais importante, porm, : que ns entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idntica espcie, todos sensveis, volitivos, pensantes - e que por toda parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo, ns aprendemos a' inferir uma vida complementar, subjetiva e invisvel. Movimento uma simblica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado. O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda auto-reflexo do esprito tem aqui seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser til e importante para sua atividade. Por isso ns questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguados: ns examinamos, se se quer assim, se os prprios subordinados no podem entrar em contacto conosco."
Id; 40 (21), p. 638 s.
c)

"Seien wir vorsichtiger aIs Cartesius, welcher in dem Fallstrick der Worte hngen blieb. Cogito ist freilich nur Ein Wort: aber es bedeuted etwas Vielfaches: manches ist vielfach und wir greifen derb darauf los, im guten Glauben, dass es Eins sei. In jenem berhmten cogito steckt 1) es denkt, 2) und ich glaube, dass ich es bin, der da denkt, 3) aber auch angenommen, dass dieser zweite Punkt in der Schwebe bliebe, aIs Sache des Glaubens, so enthlt auch jenes erste 'es denkt' noch einen Glauben: nmlich, dass 'denken' eine Thtigkeit sei, zu der ein Subjekt, zum mindesten ein 'es' gedacht werden msse - und weiter bedeutet das ergo sum nichts! Aber das ist der Glaube an die Grammatik, da werden schon 'Dinge' und deren 'Thtigkeiten' gesetzt, und wir sind fern von der unmittelbaren . Gewissheit. Lassen wir also jenes problematische 'es' weg und sagen wir cogitatur aIs Thatbestand ohne eingemischte Glaubensartikel: so tuschen wir uns noch einmal, denn auch die passivische Form enthlt Glaubensstze und nicht nur 'Thatbestnde': in summa, gerade der Thatbestand lsst sich nicht nackt hinstellen, das 'Glauben' und 'Meinen' steckt in cogito des cogitat und cogitatur: wer verbrgt uns, dass wir mit ergo nicht etwas von diesem Glauben und Meinen herausziehn und dass brig bleibt: es wird etwas geglaubt, folglich wird etwas geglaubt - eine falsche Schlussform! Zuletzt msste man immer schon wissen, was 'sein' ist, um ein sum aus dem cogito herauszuziehn, man msste ebenso schon wissen, was wissen ist: man geht vom Glauben an die Logik - an das ergo.vor-Allem! - aus, und nucht nur von der Hinstellung eines factums! - 1st 'Gewissheit' mglich im Wissen? ist unmittelbare Gewissheit nicht vielleicht eine contradictio in adjecto? Was ist Erkennen im Verhltnis zum Sein? Fr den, welcher auf alle diese Fragen schon fertige Glaubensstze mitbringt, hat aber der Cartesianische Vorsicht gar keinen Sinn mehr: sie kommt viel zu spt. Vor der Frage nach dem 'Sein' msste die Frage vom Werth der Logik entschieden sein."

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Id; 40 (23), p. 639 s.


c)

"Sejamos mais cuidadosos que Descartes, que se manteve preso armadilha das palavras. Cogito decididamente apenas uma palavra: mas ela significa algo mltiplo: algo mltiplo e ns grosseiramente o deixamos escapar, na boa f de que seja Uno. Naquele clebre cogito se encontram: 1) pensa-se, 2) e eu creio que sou eu que pensa, 3) mesmo se admitindo que o segundo ponto permanecesse implicado, como artigo de f, ainda assim o primeiro 'pensa-se' contm ainda uma crena: a saber, que 'pensar' seja uma atividade para a qual um sujeito, no mnimo um 'isto' deva ser pensado - alm disso o ergo sum nada significa! Mas isto a f na gramtica, j: so aqui institudas 'coisas' e suas 'atividades' e ns nos afastamos da certeza imediata. Deixemos, pois, de lado aquele problemtico 'isto' e digamos cogitatur como fato, sem a intromisso de artigos de f: dessa forma nos iludimos novamente, pois tambm a forma passiva contm princpios de f e no apenas" fatos': in summa, precisamente o fato no se deixa estabelecer desnudam ente, o 'acreditar' e o 'opinar' esto introduzidos no cogito do cogitat e cogitatur: quem que nos garante que ns, com ergo, no extramos algo deste acreditar e opinar, algo que remanesce: algo acreditado, logo acredita-se em algo - uma forma falsa de concluso! Por fim, j se deveria saber o que 'ser', para retirar do cogito um sum , j se deveria igualmente saber o que saber: - parte-se da crena na Lgica, no ergo sobretudo! , e no apenas do estabelecimento de um factum ! possvel 'certeza' no saber? No seria talvez certeza imediata uma contradictio in adjecto? O que conhecer, em relao ao ser? Para aquele que para tais questes j traz consigo artigos de f preparados, a prudncia cartesiana no tem mais nenhum sentido: ela chega tarde demais. Antes da questo do 'ser' deveria estar decidida a questo do valor da Lgica."
Id; 40 (23), p. 639 s.
d)

'''Es wird gedacht: folglich giebt es Denkendes': darauf laft die argumentatio des Cartesius hinaus. Aber das heisst, unsem Glauben an den Substanzbegriff schon als 'wahr a prior i' ansetzen: - dass, wenn gedacht wird, es etwas geben muss, 'das denkt', ist aber einfach eine Formulirung unserer grammatischen Gewhnung, welche zu einem Thun einen Thter setzt. Kurz, es wird hier bereits ein logisch-mataphysisches Postulat gemacht - und nicht nur constatirt ... Auf dem Weg des Cartesius kommt man nicht zu etwas absout Gewissem, sondem nur zu einem Faktum eines sehr starken Glaubens." "Reduzirt man den Satiz auf 'es wird gedacht, folglich gielet es Gedanken' so hat man eine blosse Tautologie: und gerade das, was in Frage steht, die 'Realitt des Gedankens' ist nicht berhrt - nmlich in dieser Form ist die 'Scheinbarkeit' des Gedankens nicht
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Realitiit hat, sondern an sich."

abzuweisen. Was aber Cartesius wollte, ist, dass der Gedanke nicht nur eine scheinbare
In : KSA voI. 12; 10 (158); p. 549. (Outono de 1887)
d)

'''Pensa-se: logo, existe algo pensante': aqui desemboca a argumentao cartesiana. Isso significa, porm, estabelecer previamente nossa crena no conceito de substncia como 'verdadeiro a priori': - que tenha que existir 'algo que pense', quando se pensa, , porm, simplesmente uma formulao de nosso hbito gramatical, que estabelece um agente para o fazer. Em resumo: aqui j se institui um postulado lgico - metafsico - e no apenas se constata . Pelo caminho cartesiano no se chega a algo absolutamente certo, e sim ao fato de uma crena muito forte."
. .

"Se reduzirmos a proposio a: 'pensa-se, logo existe pensamento', obtemos assim uma mera tautologia: e no se toca naquilo que precisamente est em questo, a 'realidade do pensamento', - isto , dessa forma no refutvel a 'aparncia' do pensamento. O que Descartes quis, porm, que o pensamento no tivesse apenas uma realidade aparente, mas em si."
In: KSA voI. 12; 10 (158), p. 549. (Outono de 1887)

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