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IMPULSO ISSN 0103-7676 PIRACICABA/SP Volume 12 Nmero 28 P 1-200 2001

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Universidade Metodista de Piracicaba


Reitor ALMIR DE SOUZA MAIA Vice-reitor Acadmico ELY ESER BARRETO CSAR Vice-reitor Administrativo GUSTAVO JACQUES DIAS ALVIM EDITORA UNIMEP Conselho de Poltica Editorial ALMIR DE SOUZA MAIA (PRESIDENTE) ANTNIO ROQUE DECHEN CASIMIRO CABRERA PERALTA CLUDIA REGINA CAVAGLIERI ELIAS BOAVENTURA ELY ESER BARRETO CSAR (VICE-PRESIDENTE) GUSTAVO JACQUES DIAS ALVIM GISLENE GARCIA FRANCO DO NASCIMENTO NIVALDO LEMOS COPPINI Comisso Editorial ELIAS BOAVENTURA (PRESIDENTE) AMS NASCIMENTO JORGE LUIS MIALHE JOSIANE MARIA DE SOUZA TNIA MARA VIEIRA SAMPAIO Editor executivo HEITOR AMLCAR DA SILVEIRA NETO (MTB 13.787) Equipe tcnica Secretria: IVONETE SAVINO Apoio administrativo: ALTAIR ALVES DA SILVA Secretaria editorial: NILSON CSAR DE SOUSA Edio de texto: SUZANA VERISSIMO Reviso do ingls: MARGARET ANN GRIESSE Reviso do espanhol: JUAN CARLOS BERCHANSKY Superviso grca: CARLOS TERRA DTP e produo: GRFICA UNIMEP Capa: WESLEY LOPES HONRIO Impresso: YANGRAF GRFICA E EDITORA LTDA. Produzida em maro/2001 A revista IMPULSO uma publicao quadrimestral da Universidade Metodista de Piracicaba UNIMEP (So Paulo, Brasil). Aceitam-se artigos acadmicos, estudos analticos e resenhas, nas reas das cincias humanas e sociais, e de cultura em geral. Os textos so selecionados por processo annimo de avaliao por pares (peer review). Veja as normas para publicao no nal da revista. IMPULSO is a quarterly journal published by the Universidade Metodista de Piracicaba UNIMEP (So Paulo, Brazil). The submission of scholarly articles, analytical studies and book reviews on the humanities, society and culture in general is welcome. Manuscripts are selected through a blind peer review process. See editorial norms for submission of articles in the back of this journal. Impulso indexada por: Impulso is indexed by: Base de Dados do IBGE; Bibliograa Bblica LatinoAmericana; ndice Bibliogrco Clase (UNAM); e Sumrios Correntes em Educao. Administrao, redao e assinaturas: Editora UNIMEP www.unimep.br/editora Rodovia do Acar, km 156 Tel./fax: 55 (19) 430-1620 / 430-1621 13.400-911 Piracicaba, So Paulo/Brasil E-mail: editora@unimep.br

Revista de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Metodista de Piracicaba VOL. 1 N 1 1987 Quadrimestral/Quarterly ISNN 0103-7676 1- Cincias Sociais peridicos CDU 3 (05)

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EDITORIAL

SOMENTE O DEPOIS
DE AMANH QUE ME PERTENCE. ALGUNS HOMENS NASCEM PSTUMOS
Assim falava Nietzsche...
Friedrich Wilhelm Nietzsche, nascido em 15 de outubro de 1844 na cidade alem de Rcken, prxima a Leipzig, sempre se autodenominou um pensador extemporneo, algum para alm de seu tempo. Mas podemos nos perguntar: seria ele ainda atemporal ou j teria cado preso malha da histria? Os ensinamentos nietzschianos permanecem apontando para um futuro ou teriam sido abarcados e digeridos pela tradio losca? Nietzsche morreu aos 56 anos de idade, na cidade de Weimar, a 25 de agosto de 1900, e durante praticamente toda a sua vida intelectual amargou o desprezo e a indiferena de seus contemporneos. Para ter suas obras publicadas, pagava do prprio bolso o custeio da impresso; a quantidade era pequena e quase sempre no recebia resposta das pessoas s quais brindava com seus livros. O silncio em torno de seu pensamento era quase total, e disso tinha conscincia. No prlogo de Ecce Homo armou: Prevendo que dentro em pouco devo dirigir-me humanidade com a mais sria exigncia que jamais lhe foi colocada, parece-me indispensvel dizer quem sou. Na verdade j se deveria sab-lo, pois no deixei de dar testemunho de mim. Mas a desproporo entre a grandeza de minha tarefa e a pequenez de meus contemporneos manifestou-se no fato de que no me ouviram, sequer me viram. O autor de O Nascimento da Tragdia acreditava que sua losoa no era apropriada para a poca em que vivia, que seu esprito estaria para alm da cultura listia do seu tempo: somente o depois de amanh que me pertence. Alguns homens nascem pstumos. Em uma carta en-

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dereada a Malwida von Meysenbug, sobre Zaratustra, Nietzsche arma: Quero levar a humanidade a resolues que decidiro sobre todo o futuro humano, e pode acontecer que um dia milnios inteiros faam em meu nome seus votos mais elevados. Nesses termos, Nietzsche de fato foi um pstumo... assim que a assinatura dele gratada em nossa capa busca rearmar esta personalidade que previu tal reconhecimento futuro. Nela, o pensador que no foi devidamente reconhecido em vida trazido para o presente, preso num cdigo de barras, livre representao da digitalizao dos cones nos tempos modernos. Ao entitular-se um homem do futuro, Nietzsche concretizou-se nas geraes posteriores por sua profecia: depois dele, somente possvel losofar com ele ou contra ele, mas nunca indiferente a ele. A losoa nietzschiana foi objeto de estudo dos grandes lsofos que se seguiram a ele. Nietzsche foi lido, estudado e comentado pelos maiores pensadores do sculo XX, exercendo inuncia, entre outros, sobre Freud, Jaspers, Heidegger, Klossowski, Foucault, Deleuze e Rorty. E igualmente terminou apropriada pelos mais diversos ns polticos, metafsicos ou religiosos, A losoa nietzschiana tambm serviu de inspirao ao debate sobre a modernidade e a ps-modernidade. Nietzsche, o crtico da modernidade, parece subsistir graas sua extemporaneidade. E deixar o esprito crtico dele em paz somente possvel se nunca tomarmos sua losoa como a Verdade desveladora do real; como a chave interpretativa do mundo. Pelo contrrio, devemos ler Nietzsche luz dos Orculos que nunca armam, que nunca respondem, que nunca revelam, mas apenas apontam... Desse modo, devemos tom-lo unicamente como um apontamente para o futuro, um futuro extemporneo. Ns, em pleno sculo XXI, tambm somos os pstumos de Nietzsche, portanto, igualmente inuenciados pela sua losoa dialogando com ela ou contra ela. No entanto, cabe dialogar com os lsofos preservando sempre a delidade ao seu pensar. Assim, numa referncia a Foucault, devemos apropriar-nos da losoa de Nietzsche muito menos como uma verdade e muito mais como uma caixa de ferramenta com a qual losofamos sobre o mundo e a existncia. com esse sentimento que foi proposta esta edio da IMPULSO pelos professores e alunos do Curso de Filosoa da UNIMEP, que vislumbraram no centenrio de morte do pensador alemo do sculo XIX um momento oportuno para aprofundar as discusses sobre este que foi um dos mais clebres lsofos da modernidade. COMISSO EDITORIAL

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Temticos

O CAOS E A ESTRELA
Chaos and the Star OSWALDO GIACOIA JUNIOR

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EM BUSCA DO DISCPULO TO AMADO. Uma anlise conceitual do prlogo de Assim Falava Zaratustra
In Search of the so Beloved Disciple. A conceptual analysis of the preface of Thus Spoke Zarathustra SCARLETT MARTON

21

CULTURA E EDUCAO NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE


Culture and Education in the Thinking of Nietzsche ROSA DIAS

33

O MTODO NIETZSCHIANO DE CRTICA AO CRISTIANISMO: lologia e genealogia


The Nietzschean Method of Criticizing Christianity: philology and genealogy MRCIO DANELON

41

HISTRIA E VERDADE: do absolutismo asctico ascese do relativismo


History and True: from asceptic absolutism to the ascesis of relativism JOS JOO PINHANOS DE BIANCHI

57

RISA, PERSPECTIVA Y DELIRIO: el caso Nietzsche


Laughter, Perspective and Delirium: the case of Nietzsche MARTN HOPENHAYN

65

NIETZSCHE, A LIO SCHOPENHAUER E O ETERNO RETORNO


Nietzsche, Schopenhauers Lesson and the Eternal Return CARLOS ALBERTO SOBRINHO

81

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Sumrio

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Sumrio

LEOPARDI E NIETZSCHE: uma reexo sobre histria, memria e esquecimento


Leopardi and Nietzsche: a reection about history, memory and forgetfulness JOS GERARDO VASCONCELOS

95

FREUD E NIETZSCHE: ontognese e lognese


Freud and Nietzsche: ontogenetics and phylogenetics MRCIO APARECIDO MARIGUELA

103

UM ENCONTRO DE ADORNO E NIETZSCHE NAS MINIMA MORALIA


The Encounter of Adorno and Nietzsche In Minima Moralia BRUNO PUCCI

111

A VIDA BELA: o amor fati de Nietzche no cinema

Life is Beautiful: The Amor Fati of Nietzsche in lm CHRISTOPH TRCKE

123

CRTICAS NIETZCHEANAS MODERNIDADE


Nietzschean Criticism to Modernity JUNOT CORNLIO MATOS

129

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Comunicao
O CULTO DOS BERMENSCH. Extropianos, os elitistas nietzcheanos do sculo XXI

The Cult of the Digital bermensch. Extropians, 21st century nietzschean elitists BEN GOERTZEL

151

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Gerais

DISCRIMINAO CONTRA A MO-DE-OBRA FEMININA: uma sntese da controvrsia terica


Discrimination Against Female Labor: overview of the theoretical controversy ANA MARIA HOLLAND OMETTO

159

MEMRIA, HISTRIA E NOVAS TECNOLOGIAS


Memory, History and New Technologies EDUARDO ISMAEL MURGUIA & RAIMUNDO DONATO DO PRADO RIBEIRO

175

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Resenhas

DANANDO COM O ESTRANGEIRO: a valsa das relaes internacionais do Brasil A QUEM SERVEM AS PSICOLOGIAS? POR QUE A PSICANLISE?

ANDR SATHLER GUIMARES 187

EDSON OLIVARI DE CASTRO 189 PAULO SRGIO EMERIQUE 193

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Normas 197

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Sumrio

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O CAOS E A ESTRELA
CHAOS AND THE STAR
Resumo O artigo apresenta uma breve interpretao do tema do niilismo numa srie de episdios dramticos presentes no prlogo de Assim Falou Zaratustra. O autor toma como ponto de partida uma aproximao entre esse prlogo e o aforismo 125 de A Gaia Cincia, e utiliza como operadores hermenuticos centrais as guras do Alm-do-Homem e do ltimo Homem. Palavras-chave ALM-DO-HOMEM LTIMO HOMEM NIILISMO POLTICA
MODERNIDADE.

OSWALDO GIACOIA JUNIOR Professor do Instituto de Filosoa e Cincias Humanas da Unicamp giacoia@tsp.com.br

Abstract The aim of this article is to present a brief interpretation of the theme of nihilism in a series of dramatic episodes, which are introduced in the preface to Thus Spoke Zarathustra. An approximation between this preface and the aphorism 125 of The Gay Science provides the starting point while I make use of the gures of the Overman and the Last Man as central hermeneutic operators. Keywords OVERMAN THE LAST MAN NIHILISM POLITICS MODERNITY.

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Vede: Eu vos ensino o Alm-do-Homem! O Alm-do-Homem o sentido da terra! Que diga a vossa vontade: seja o Alm-do-Homem o sentido da terra!1 Com essas palavras, Zaratustra faz sua primeira apario pblica descrita no prlogo de Also Sprach Zarathustra. Movido por seu amor pelos homens, oferta-l;hes a mais ardente esperana: a elevao do homem acima de si mesmo, a perigosa travessia sobre a corda estendida entre o smio e o raio transgurador. Sua pregao s encontra, porm, em meio multido reunida na praa pblica, o escrnio e o cinismo. Retumbante fracasso do profeta e do portavoz. Gostaria de sugerir que a narrativa do espetacular insucesso de Zaratustra na praa do mercado, tal como estilizada por Nietzsche no prlogo de Assim Falou Zaratustra, preparada e conduzida pela encenao dramtica de outro clebre asco narrado pelo lsofo. Rero-me aqui ao trgico episdio de praa pblica, protagonizado pelo homem louco, objeto do aforismo 125 de A Gaia Cincia. Ao revisitar essa passagem memorvel, pretendo sustentar que existe um conjunto absolutamente ordenado de correspondncias intertextuais estruturantes, tornando cada uma dessas narrativas o smile invertido de seu respectivo correspondente. A tese que ora avano, isso , de que o aforismo 125 de A Gaia Cincia antecipa e dirige a montagem da cena pblica que gura no prlogo de Assim Falou Zaratustra pode encontrar uma primeira atestao hermenutica no modo de composio da primeira das obras mencionadas. Como se sabe, o ltimo aforismo do quarto livro de A Gaia Cincia com o qual terminava o livro, na primeira edio de 1882 j contm, em grande parte literalmente, os primeiros lineamentos do prlogo de Zaratustra, enquanto o penltimo expe, sob a forma de enigma, o ensinamento do eterno retorno do idntico, um dos temas fundamentais da obra subseqente. Num acurado trabalho de interpretao, baseado no exame escrupuloso das ltimas provas tipogrcas de A Gaia Cincia, Jrg Salaquarda demonstra, com a pacincia e a mincia do ourives, que Nietzsche induz o leitor, at mesmo pela disposio tpica dos aforismos no interior dos livros e pela ordem seqencial dos prprios livros, conduzindo-o ritmicamente num crescendo at a regio espiritual de atmosfera rarefeita, onde enuncia a seu discpulo ideal a quintessncia de sua doutrina, o mais esotrico dos mistrios: o eterno retorno do idntico.2 Todavia, no precisamente a argumentos dessa espcie que pretendo recorrer. Para elucidar minha hiptese, proponho, de incio, um retorno ao famoso aforismo 125 de A Gaia Cincia:
No ouvistes falar daquele homem louco que, em plena manh clara, acendeu um candeeiro, correu ao mercado e gritava incessantemente:
1

NIETZSCHE, 1980. Todas as citaes de Assim Falou Zaratustra e demais obras originais de Nietzsche se referem a essa edio. No havendo indicao em contrrio, as tradues so de minha autoria. 2 SALAQUARDA, 1999.

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Procuro Deus! Procuro Deus!. E como l se reunissem justamente muitos dos que no acreditavam em Deus, provocou ele, ento, uma grande gargalhada. Perdeu-se ele, pois?, dizia um. Ter-se-ia extraviado, como uma criana?, dizia o outro. Ou se mantm oculto? Teria ele receio de ns? Ter tomado o navio? Emigrado?, desse modo gritavam e riam entre si.3

O espao cnico onde se desenrolam as duas narrativas fornece aqui o primeiro elemento de intertextualidade. Como salta aos olhos ao primeiro relance, Nietzsche justape imagens espaciais convergentes: as duas performances, a do louco e a de Zaratustra, se do no mesmo palco, mais precisamente, na praa pblica do mercado.
No por acaso (arma Christoph Trcke comentando o aforismo 125 de A Gaia Cincia) Nietzsche, o erudito em lologia antiga, faz seu homem louco ingressar na praa do mercado: a gora foi a alma da polis grega que, na maioria das vezes, cava junto ao porto, onde se desenrolava toda vida pblica, onde se julgava, se sacricava aos deuses e se comerciava. (...) O mercado o bero da losoa ocidental, e, com isso, tambm de seus mais poderosos produtos histricos: as idias metafsicas.4

sensacional, a reao de escrnio, zombaria, ridicularizao humilhante. J ouvimos as respostas dadas ao louco; ouamos agora as respostas dirigidas a Zaratustra, logo em seguida ao anncio redentor do Alm-do-Homem. Quando Zaratustra tinha assim falado, algum da multido gritou: Eis que j ouvimos o suciente do funmbulo! Deixai-nos tambm v-lo agora!. E todo povo se ria de Zaratustra.5 Atentemos para a simetria das imagens. Para tanto, necessrio que recapitulemos os gestos e metforas do homem louco:
O homem louco saltou em meio a eles e trespassou-os com o olhar. Para onde foi Deus?, clamou. Eu vos quero diz-lo! Ns o matamos, vs e eu! Ns todos somos seus assassinos! Como, porm, o zemos? Como pudemos tragar o oceano? Quem nos deu a esponja para remover o inteiro horizonte? Que zemos ns, quando desprendemos esta terra de seu sol? Para onde se move ela, ento? Para onde nos movemos ns? Longe de todos os sis? No nos precipitamos sem cessar? Para trs, para o lado, para frente, de todos os lados? H ainda um alto e um baixo? No erramos como atravs de um Nada innito? No nos bafeja o espao vazio? No cou mais frio? No vem sempre a noite, sem cessar, e mais noite? No temos que acender candeeiros pela manh? Nada ouvimos ainda do rumor dos coveiros, que sepultam Deus? Nada sentimos ainda do cheiro da decomposio divina? Tambm os deuses se decompem! Deus morreu! Deus permanece morto! E ns o matamos! Como que nos consolamos, ns os mais assassinos de todos os homicidas? O que o universo possuiu de mais santo e poderoso at agora sangrou sob nossos punhais quem enxuga de ns esse sangue? Com que gua poderamos nos puricar? Que cerimnias de expiao, que divinos jogos teramos que inventar? A grandeza desse feito no demasiado grande para ns? No teramos que nos tornar ns mesmos deuses, para apenas
5

Relativamente ao espao cnico, vale destacar os personagens que o partilham com os protagonistas. No caso de Zaratustra, a turba, aguardando ansiosamente a exibio de um funmbulo, serve de interlocutor. O saltimbanco deveria atravessar, equilibrando sobre uma corda estendida nas alturas, o largo espao que separava duas torres situadas em extremos opostos da praa. Esse o motivo prosaico que fornece ocasio para o primeiro discurso pblico de Zaratustra. No caso de A Gaia Cincia, os cnicos interlocutores do homem louco so os promotores e herdeiros da Ilustrao, ldimos representantes da moderna conscincia cientca. Em ambas as cenas, porm, tanto da parte dos notveis quanto da populaa espreita de diverso
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NIETZSCHE, 1980, p. 480. TRCKE, 1989, p. 16.

NIETZSCHE, 1980, p. 16.

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parecer dignos dele? Jamais houve um feito maior e quem tenha alguma vez nascido depois de ns pertence, por causa desse feito, a uma histria mais elevada do que foi toda histria at agora!.6

Quando se compara os dois textos que estamos examinando, necessrio estar atento para um jogo caleidoscpico de imagens recorrentes, exigindo-se mutuamente em direes complementares. No caso do louco, o lamento se faz, primeiramente, pelo desaparecimento do oceano, que, por nosso ato homicida, teramos tragado, no se sabe como. No anncio de Zaratustra, o Alm-do-Homem toma precisamente o lugar do oceano que absorve a impureza da histria humana pretrita: Em verdade, uma corrente suja o homem. necessrio ser j um oceano, para poder acolher uma corrente suja sem se tornar impuro. Vede, eu vos ensino o Almdo-Homem: ele o oceano, nele pode submergir vosso grande desprezo.7 Alm disso, no interior imaginrio cnico de Zaratustra, no permanecemos apenas na expiao pela gua; ele recorre tambm ao outro elemento tradicional de puricao, o fogo, o raio, o relmpago, que nos resgatam do torturante horror vacui que pesa imponderavelmente sobre nossa existncia, privada de sua fonte de sentido depois da morte de Deus. Nesse contexto, o anncio do Alm-do-Homem gura tambm o raio que preludia o futuro radiante da humanidade Desse modo, o Alm-do-Homem restitui o horizonte de sentido que a esponja homicida removera: esse horizonte o sentido resgatado da terra.
Conjuro-vos meus irmos, permanecei is terra e no creiais naqueles que vos falam de esperanas ultraterrenas. Envenenadores so eles, quer o saibam ou no... Outrora o delito contra Deus era o mximo delito, mas Deus morreu, e com isso morreram tambm aqueles delinqentes. Delinqir contra a terra agora o mais horrvel, e apreciar de modo mais elevado as entranhas do insondvel que o sentido da terra!8
6 7 8

Ibid., p. 480. Ibid., p. 15. Ibid.

Essa terra, porm, replica de outra extremidade o texto sobre o homem louco, foi desprendida de seu eixo de gravidade, sabemos ns o sentido daquilo que ns mesmos zemos quando a desprendemos de seu antigo sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Longe de todos os sis? Perguntas aterradoras, remetendo a um mesmo ncleo: ao perigo extremo, em torno do qual se articula o prlogo de Zaratustra perigo tambm, e sobretudo, para o Alm-do-Homem. A morte de Deus o resultado do progresso das Luzes, do triunfo da cincia e da racionalidade sobre as sombras da ignorncia e da superstio. Ela pode ser o prenncio da travessia que conduziria em direo de nosso mais ardente anseio: uma humanidade elevada altura de sua prpria essncia. Mas ela pode conduzir tambm ao niilismo extremo, a essa atmosfera onde nos bafeja o Nada innito, banidos que fomos de todos os sis, abismo sem fundo em que nos precipitamos sem cessar, em eterna errncia por todos os lados, uma vez que perdemos nossa fonte originria de referncias e j no existe mais nem um alto nem um baixo, tudo se torna cada vez mais frio e reina a noite, sempre mais noite. No que temos que acender candeeiros pela manh? Fantasma cuja sombra espectral oblitera a fulgurao solar do Alm-do-Homem, ele faz sua apario, no prlogo de Zaratustra, sob a gura sinistra do ltimo Homem, a derrisria duplicao invertida da auto-superao humana. E, no entanto, essa tenebrosa ameaa no constitui seno o resultado adventcio do pensar e do agir daqueles mesmos representantes da moderna Aufklrung que o homem louco encontrara reunidos, em sacrlega confraria, na praa do mercado: os arautos da crena no progresso innito do conhecimento, que deveria conduzir ao domnio do homem sobre a natureza e humanizao das relaes entre os homens. Antes de examinar de maneira mais detida a problematizao do niilismo alegoricamente esboada no personagem do ltimo homem, necessrio observar que tanto na narrativa de Zaratustra quanto no clamoroso lamento proferido pelo louco do aforismo 125 de A Gaia Cincia encontra-se em

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ao a mesma experincia, o alheamento daquele que traz a palavra:


Aqui calou-se o homem louco e mirou seus ouvintes: tambm estes silenciavam e olhavam-no com estranhamento. Finalmente, ele arrojou o candeeiro ao solo, de modo que este se estilhaou e apagou. Chego cedo demais, disse ele ento, no estou ainda no tempo oportuno. Esse acontecimento formidvel est ainda a caminho e peregrina ele ainda no penetrou nos ouvidos dos homens. Relmpago e trovo precisam de tempo, a luz dos astros precisa de tempo, feitos precisam de tempo, mesmo depois de consumados, para ser vistos e ouvidos. Este feito est ainda mais distante deles do que os astros mais remotos e todavia eles o consumaram.9

Experincia que tambm tem que ser amargada pelo personagem central de Assim Falou Zaratustra. Concluda sua primeira pregao, o resultado no menos decepcionante: Eles no me entendem: no sou a boca para esses ouvidos. Sem dvida, vivi tempo demasiado nas montanhas, escutei em demasia os regatos e as rvores: agora falo-lhes como os pastores de cabras.10 Idntica vivncia de deslocamento em relao aos homens de seu tempo, elevando os dois protagonistas conscincia de si, por meio da reexo: somos extemporneos, psteros de ns mesmos, nossa palavra alheia aos ouvidos dos nossos contemporneos. A hybris de seu orgulho ofusca-lhes os olhos, tornando-os cegos e surdos tanto para a imensido do que lhes anunciado quanto para as funestas conseqncias de seu prprio feito homicida. Nesse momento cria-se, no prlogo de Zaratustra, a atmosfera narrativa para o aparecimento do personagem do ltimo homem: Eles tm algo de que esto orgulhosos. Como chamam isso que os ina de orgulho? Chamam-no formao (Bildung), isso que os distingue dos pastores de cabra. Por isso, desagrada-lhes ouvir, referida a eles, a palavra
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desprezo. Vou falar, pois, ao orgulho deles. Vou falar-lhes do mais desprezvel: o ltimo homem.11 A gura do ltimo homem a caricatura satrica do ideal que animava a crena da moderna Aufklrung: a convico de que nas vicissitudes da histria preciso reconhecer a laboriosa e herica peregrinao do gnero humano, na curva de um progresso innito, em busca do m ltimo de sua existncia: a consecuo da felicidade e da bem aventurana sobre a terra, o advento glorioso do primado universal da razo e da justia. Encontramos aqui, em verso resumida, o tema comum do m da histria pensado como a realizao da essncia verdadeira da humanidade. A bizarra atroa do ltimo homem a pardia desse enredo, pois ela o resultado de um movimento subterrneo que acompanha, em surdina, a litania do m da histria e a euforia do progresso: o auto-rebaixamento do homem. De maneira anloga Dialtica do Esclarecimento, em que Adorno e Horkeimer desvendavam a imbricao entre mito e esclarecimento, ou melhor, a converso do esclarecimento em mito, Nietzsche denuncia a profunda pertena da cincia moderna ao mesmo ideal asctico que ela pretendera destronar, revelando, com isso, sua esotrica cumplicidade na tarefa de aviltamento do homem e da terra.
Pensa-se, de fato, que porventura a derrubada da astrologia teolgica signique uma derrubada daquele ideal (asctico OGJ)? Quem sabe o homem cou menos necessitado de uma soluo no alm para seu enigma da existncia porque essa existncia aparece desde ento ainda mais arbitrria, mais connada, mais dispensvel na ordem visvel das coisas? No est precisamente o auto-apequenamento do homem, sua vontade de auto-apequenamento, desde Coprnico, em um incessante progresso? Ai, a crena em sua dignidade, unicidade, insubstitutibilidade na hierarquia dos seres se foi ele se tornou animal, animal sem alegoria, restrio e reserva, ele que em sua crena anterior era quase Deus (lho de Deus, homem-Deus). (...) Desde Coprnico o ho11

Ibid. Ibid., p. 20.

Ibid., p. 18.

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mem parece ter cado em um plano inclinado agora rola cada vez mais depressa, afastando-se do centro para onde? Para o nada? Para o perfurante sentimento de seu nada?12

esse inarticulado sentimento de inferioridade que a gura do ltimo homem dramatiza. Para traz-lo conscincia de si, Zaratustra vai falar do que mais prezam os homens modernos, sua cultura (Bildung), porque na contra corrente dela que vem luz seu autodesprezo, sua vontade de auto-rebaixamento:
Toda cincia (e de modo nenhum somente a astronomia, sobre cujo humilhante e rebaixador efeito Kant fez uma consso digna da nota, ela anula minha importncia), toda cincia, tanto a natural quanto a desnaturada chamo assim a autocrtica do conhecimento , tende hoje a dissuadir o homem do apreo que teve at agora por si, como se este nada mais tivesse sido do que uma bizarra vaidade: poder-se-ia at mesmo dizer que ele tem seu prprio orgulho, sua prpria forma acre de ataraxia estica, esse laboriosamente conquistado autodesprezo do homem, como sua ltima, mais sria pretenso de manter em p o apreo por si mesmo (com razo, de fato: pois aquele que despreza sempre algum que no desaprendeu a prezar).13

ciao, na medida em que desaprendeu o grande desprezo, ou autodesprezo. Mesmo outrora, quando sob o signo e a inspirao Deus, quando a alma olhava depreciativamente para o corpo outrora considerado elemento indigno e impuro , desse desprezo brotava, antiteticamente, aspirao e anseio pelo sublime, por uma gura mais elevada in hoc signo vinces. O ltimo homem, todavia, representa a plenitude da auto-satisfao, incapaz de se desprezar a si mesmo, portanto impotente para toda auto-superao. O ltimo homem alegoriza o autocomprazimento na mediocridade, a forma acabada do amesquinhamento geral do tipo-homem, a encarnada impotncia para lanar a echa de sua nostalgia na direo de um mais elevado anseio, o abastardamento do ideal de felicidade e bem-aventurana:
Que amor? Que criao? Que nostalgia? Que estrela? Assim pergunta o ltimo homem, e pisca os olhos. A terra se tornou pequena ento, e sobre ela saltita o ltimo homem, que torna tudo pequeno. Sua estirpe indestrutvel, como a pulga; o ltimo homem o que mais tempo vive. Ns inventamos a felicidade, dizem os ltimos homens, e piscam os olhos. Abandonaram as regies onde duro viver, pois a gente precisa de calor. A gente, inclusive, ama o vizinho e se esfrega nele, pois a gente precisa de calor. Adoecer e desconar, consideramno perigoso: a gente caminha com cuidado. Louco quem continua tropeando com pedras e com homens! Um pouco de veneno, de vez em quando, produz sonhos agradveis. E muito veneno, por m, para ter uma morte agradvel. A gente continua trabalhando, pois o trabalho um entretenimento. Evitamos, porm, que o entretenimento canse. J no nos tornamos nem pobres, nem ricos: as duas coisas so demasiado molestas. Quem ainda quer governar? Quem ainda quer obedecer? Ambas as coisas so demasiado molestas (...). Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais: quem sente de outra maneira segue voluntariamente para o hospcio (...). A gente ainda discute, mas logo se reconcilia, seno se estropia o est-

Zaratustra invoca, pois, o mais entranhado e paradoxal do homem moderno, seu laboriosamente conquistado autodesprezo. para faz-lo que apela ao que pode haver de mais desprezvel, ao ltimo homem. Ai, chega o tempo do homem mais desprezvel, o incapaz de se desprezar a si mesmo. Olhai: mostro-vos o ltimo homem.14 O ltimo homem ltimo no somente porque se autocompreende como m em si e no mais como travessia para a outra margem, como corda estendida entre o animal e o Alm-do-Homem, como caminho de auto-superao. Ele ltimo porque inverteu a relao entre apreo e depre12 13 14

NIETZSCHE, 1974, p. 328. Ibid. NIETZSCHE, 1980, p. 18.

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mago. Temos nosso prazerzinho para o dia e nosso prazerzinho para a noite, mas prezamos a sade. Ns inventamos a felicidade, dizem os ltimos homens e piscam o olho.15

O ltimo homem encarna a ltima vontade do homem, sua vontade de nada, seu niilismo brotado de dois contraditrios sentimentos fundamentais: o grande asco pelo homem e a grande compaixo pelos homens. E aqui se nos oferece a ocasio para desenvolver um pouco mais o tema que j aoramos instantes atrs: a tese de que a discusso do niilismo, sugerida apenas no episdio dramtico do ltimo homem, constitui o elemento que nucleia tanto o aforismo 125 de A Gaia Cincia quanto o prlogo de Assim Falou Zaratustra. Essa experincia determina o destino tanto do homem louco quanto do profeta Zaratustra. Nela vm tona os dois sentimentos bsicos da modernidade, ainda no problematizados no plano da teoria losca: o asco pela banalizao do humano, sua transformao em engrenagem impessoal e descartvel a ser consumida e indenidamente reposta na maquinaria global dos interesses e rendimentos em que se transformou a terra; e a compaixo pelo que ainda resta de trgico e de belo na epopia humana, de fermento de auto-superao.
E Zaratustra falou assim ao povo: tempo que o homem xe sua prpria meta. tempo que o homem plante a semente de sua mais elevada esperana. Seu terreno ainda bastante frtil para isso. Mas algum dia esse terreno ser pobre e manso, e dele no poder brotar j nenhuma rvore elevada. Ai, chega o tempo em que o homem deixar de lanar a echa de sua nostalgia mais alm do homem, e no qual a corda de seu arco j no saber vibrar! Digo-vos: preciso ter ainda um caos dentro de si para poder dar luz uma estrela danarina. Digo-vos: vs tendes ainda caos dentro de vs. Ai, chega o tempo em que o homem j no dar luz nenhuma estrela.16
15 16

O ltimo homem, porm, a encenao do perigo que ronda a fertilidade do solo da experincia humana na histria: a deserticao da vida, o esgotamento do caos, o congelamento da estrela, errando longe de todos os sis. Ele dramatiza a ameaa niilista representada pela absolutizao do desejo de manuteno e reproduo innita de uma vida desprovida de tenses, contratastes, distncias e conitos mas tambm despojada da grandeza de toda verdadeira personalidade. O ltimo homem o homem supruo, que nalmente eliminou da existncia a tragdia do sofrimento e da nitude no nos esqueamos que o ltimo homem aquele que mais tempo vive e com isso se condena a si mesmo a uma vida banal, impotente para o grande sofrimento, o sofrimento com o destino do homem, com o futuro de suas possibilidades indenidas. O ltimo homem se deleita em sua autocomplascncia, na fruio innita dos prazeres andinos e do bem estar idntico para o maior nmero possvel. Contra o ltimo homem, Nietzsche permanece, como constataram Adorno e Horkeimer, decisivamente apegado a uma idia de grande razo, que no tem necessidade de desgurar o homem para prez-lo. Com isso, Zaratustra pretende liberar de sua casca o sentido oculto, a utopia contida no conceito kantiano de razo: aquela de uma humanidade que no mais se desgura a si mesma, que no mais carece por mais tempo de desgurao.17 Contra o ltimo homem, contra a mais desprezvel autocongurao da humanidade, Zaratustra apela, ainda uma vez, para o grande autodesprezo. Vede: ensino-vos o Alm-do-Homem, ele o oceano que pode tragar vosso grande desprezo, sem se tornar impuro. No vosso pecado vossa moderao que clama ao cu, vossa mesquinhez at mesmo em vosso pecado o que clama ao cu! Onde est, pois, o raio, a vos lamber com sua lngua? Onde est a loucura com a qual tereis que ser inoculados? Vede, eu vos ensino o Alm-do-Homem: ele esse raio, ele essa loucura!.18
17 18

Ibid., p. 19. Ibid.

HORKHEIMER, 1987, p. 142. Ibid., p. 16.

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Percebe-se, pois, onde reside o perigo fundamental: ele consiste no no que existe de temvel no homem, mas na esterilizao do solo fecundo de seus impulsos. No propriamente no pecado, mas na mesquinhez, na banalidade de pecado, reduzido estatura do ltimo homem: no ideal transformado em pacca felicidade das verdes pastagens em que se esfrega, de forma indolor, o rebanho universal dos indivduos uniformes. Para Zaratustra, o destino do homem depende ainda do caos dos impulsos e da fecundidade dessa terra. preciso ter ainda um caos dentro de si para poder dar luz uma estrela danarina; e vs tendes ainda um caos dentro de vs, essas as palavras que preludiam a apresentao do personagem do ltimo homem. Temos mesmo esse caos dentro de ns? Somos ainda um solo do qual possa brotar alguma rvore elevada? Eis a questo que introduz o segundo fracasso espetacular de Zaratustra, e o transporta para uma nova gura, a autoconscincia:
E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, que se chama tambm o prlogo; pois nesse ponto interrompeu-o a gritaria e o prazer da turba. D-nos esse ltimo homem, oh Zaratustra, assim gritavam eles, faze de ns esse ltimo homem! O Alm-do-Homem, ns o damos de presente a ti!. E todo povo dava gritos de jbilo e estalava a lngua. Zaratustra, porm, entristeceu-se e disse a seu corao: Eles no me entendem: no sou a boca para esses ouvidos. Sem dvida, vivi tempo demasiado nas montanhas, escutei em demasia os regatos e as rvores; agora falo-lhes como os pastores de cabras. Imvel est minha alma e luminosa como as montanhas pela manh. Mas eles pensam que sou frio e um bufo que faz terrveis gracejos. E agora olham-me e riem; e, enquanto riem, continuam me odiando. H gelo em seu riso.19

Zaratustra descobre a causa originria de seu erro: foi ter buscado na praa do mercado o lugar para falar ao povo de seu amor pelos homens, para oferecer-lhes a ddiva redentora do Alm-do-Ho19

Ibid., p. 20.

mem. A praa do mercado o espao do grande nmero, para quem o ltimo homem que torna tudo pequeno constitui prottipo e ideal. Essa autoconscincia suscitada pela reexo sobre o fracasso determina o destino futuro do personagem-ttulo: Zaratustra no tornar a falar ao povo, ao grande nmero; doravante, buscar a solido e a intimidade daqueles poucos discpulos que so sucientemente fortes para no ter que seguir um mestre e, sim, para buscar correndo o risco de algum dia vir a encontrar a si mesmos. Zaratustra e o homem louco, ambos, tm necessidade de candeeiro aceso em pleno meio-dia ambos se elevam suprema conscincia de si a partir da experincia trgica na praa do mercado. A um deles, consola-o a desvairada busca de Deus, em peregrinao pelas criptas e mausolus do Deus morto, entoando, em desespero, seu requiem aeternam Deo. Ao outro, anima-o a espera pelos discpulos seletos e pelos horizonte de futuro humano que surgiro a partir de seus ensinamentos fundamentais: o Alm-do-Homem e o Eterno Retorno do Idntico. O homem louco e Zaratustra, encenaes pardicas de guras que tm origem na profunda meditao sobre uma e mesma experincia epocal: o fracasso da pregao de Paulo no aerpago de Atenas. Nietzsche, o arauto da losoa do porvir, no repetir a experincia do homem louco na praa do mercado, no falar mais aos cnicos Aufklrer de seu tempo como Paulo, que buscara os lsofos esticos e epicuristas na gora de Atenas. No pregar tambm para multides, no fundar comunidades como o zera o apstolo dos gentios. O destino de Zaratustra abandonar tanto os homens superiores quanto toda e qualquer forma secularizada de eclesia. Redimido de sua derradeira tentao a compaixo pelos homens superiores, os espritos livres que o homem louco de A Gaia Cincia ainda buscava, aqueles mesmos valorosos Iluministas, companheiros de viagem, a quem Humano, Demasiado Humano ainda fora dedicado , Zaratustra os abandona prpria sorte na caverna em que os reunira, numa ltima e incua tentativa de salv-los.

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Pois bem! Dormem ainda esses homens superiores, enquanto eu estou desperto: esses no so meus companheiros adequados de viagem! No a eles a quem devo aguardar aqui em minhas montanhas. Quero ir para minha obra, para meu dia: eles, porm, no compreendem quais so os sinais de minha manh, meus passos no so para eles um chamado de despertar.20

signo presente se esboa na alegoria do leo sorridente e das pombas amorosas:


Meu sofrimento e minha compaixo que importam! Por acaso aspiro felicidade? Eu aspiro por minha obra! Pois bem! Chegou o leo, meus lhos esto perto, Zaratustra est maduro, minha hora chegou: esta minha manh, meu dia se inicia eleva-te, eleva-te, pois, oh grande meio-dia.

Assim Falou Zaratustra se conclui com o segundo ocaso do personagem-ttulo, desta feita sob a forma da viso daqueles lsofos do futuro, cujo
20

Assim falou Zarratustra e abandonou sua caverna, ardente e forte como um sol matinal que vem de escuras montanhas.21
21

Ibid., p. 406.

Ibid.

Referncias Bibliogrcas
HORKHEIMER, M. & ADORNO, T. Dialetik der aufklrung. In: HORKHEIMER, M.Gesammelte Schriften. Band 5. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1987. NIETZSCHE, F. Also Sprach zarathustra. In: NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Ed.: G. Colli e M. Montinari. Berlin/New York/Mnchen: De Gruyter/DTV, 1980, 4 v. __________. Para a Genealogia da moral, III. Trad.: Torres Filho, R.R. In: NIETZSCHE, F. Obra Incompleta. Col. Os Pensadores, 1 ed., So Paulo: Abril Cultural, 1974 __________. Die Frhliche Wissenschaft. In: COLLI, G. & MONTINARI, M.Kritische Studienausgabe. Berlim/Nova York/Mnchen: De Gruyter/DTV, 1980, v. 3. SALAQUARDA, J. A ltima fase de surgimento de A Gaia Cincia. Trad.: Giacoia Jr., O. & Salaquarda, O. In: Cadernos Nietzsche, n. 6, So Paulo: Discurso Editorial, 1999. TRCKE, C. Der Tolle Mensch. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1989.

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EM BUSCA DO DISCPULO TO AMADO. Uma anlise conceitual do prlogo de Assim Falava Zaratustra
IN SEARCH OF THE SO BELOVED DISCIPLE. A conceptual analysis of the preface of Thus Spoke Zarathustra
Resumo A partir da leitura do prlogo de Assim Falava Zaratustra, analisa-se o vnculo existente entre vivncia e reexo losca na perspectiva do comungar nietzschiano. Ao examinar o comunicar como um compartilhar e o elo vivncia/ reexo como resultado da condio manifestada pela gama de impulsos, aponta para a singularidade como uma dimenso condicionante das produes e manifestaes. Fazendo com que as possibilidades de comunicao se guiem pelo compartilhamento prvio de experincias anlogas, apresenta a ligao inusitada entre o comum e o singular no ensinamento: buscar o prprio caminho e companheiros desse caminho. Palavras-chave NIETZSCHE ZARATUSTRA DISCPULO ENSINAMENTO. Abstract Through the reading of the preface to Thus Spoke Zarathustras, this article aims at analyzing the link between life experience and philosophical reection in line with Nietzschean communicability. Upon examining communication as sharing and the life experience/reection link as a result of the condition expressed through the range of impulses, it points to singularity as a conditioning dimension of productions and manifestations. In guiding the possibilities of communication through the previous sharing of analogous experiences, the unused connection is presented between the common and the singular in teaching: searching for ones path and companions for this path. Keywords NIETZSCHE ZARATHUSTRA DISCIPLE TEACHING.
SCARLETT MARTON Professora de Filosoa do Departamento de Filosoa da USP. Coordenadora do Grupo de Estudos Nietzsche (GEN) e editora-responsvel dos Cadernos Nietzsche e da coleo Sendas e Veredas smarton@usp.br

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no mbito da relao entre autor e leitor que Nietzsche situa as questes estilsticas. Ao escolher um estilo, buril-lo, aprimor-lo, o autor seleciona o seu leitor. Repele quem lhe estranho; atrai quem do seu feitio. Tudo se passa como se o estilo fosse um mot de passe, uma mensagem cifrada, uma senha. Apresentando-a, o autor lana sua isca;2 decifrando-a, o leitor dele se mostra digno. assim que se estabelece a cumplicidade entre os dois. nisto que reside a condio bsica para que se comuniquem. Pois, para comunicar, preciso partir de um solo comum. No basta ter as mesmas idias, abraar as mesmas concepes. Tampouco basta atribuir s palavras o mesmo sentido ou recorrer aos mesmos procedimentos lgicos. preciso bem mais; preciso partilhar experincias, comungar vivncias. No limite, todo comunicar tornar-comum.
Suposto, ento, que desde sempre a necessidade aproximou apenas aqueles que podiam, com sinais semelhantes, indicar necessidades semelhantes, vivncias semelhantes, observa Nietzsche, da resulta, em geral, que entre todas as foras que at agora dispuseram do ser humano, a fcil comunicabilidade da necessidade, ou seja, em ltima instncia, o vivenciar apenas vivncias medianas e vulgares, deve ter sido a mais poderosa.3

No se quer apenas ser compreendido, quando se escreve, mas tambm, por certo, no ser compreendido. No de modo algum uma objeo contra um livro, se quem quer que seja o acha incompreensvel; talvez isto mesmo zesse parte das intenes do escritor ele no queria ser compreendido por quem quer que seja. Todo esprito, todo gosto mais elevado, escolhe para si os seus ouvintes, quando quer comunicarse; ao escolh-los, impe limites aos outros. A tm origem todas as leis mais sutis de um estilo: elas afastam, criam distncia, probem a entrada, a compreenso, como se diz, enquanto abrem os ouvidos dos que so de ouvidos aparentados aos nossos.1

sobretudo para garantir a prpria sobrevivncia que os indivduos se relacionam; para conservar a prpria vida que se comunicam. As experincias que partilham so, por isso mesmo, as mais bsicas e gerais; as vivncias que comungam so, precisamente, as mais comuns. Como compreender, ento, que Nietzsche queira justamente comunicar-se, se critica de forma to veemente o esprito de rebanho? preciso invocar prodigiosas foras contrrias, adverte ele, para fazer frente a esse natural, demasiado natural progressus in simile, o aperfeioamento do homem rumo ao semelhante, costumeiro, mediano, gregrio rumo ao vulgar!.4
NIETZSCHE (1881/1882), 1967/1978a, 381. Cf. NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, em que Zaratustra declara: Com a minha melhor isca, sgo hoje para mim os mais raros peixes humanos!. Cf. tambm Ecce Homo, Para alm de bem e mal, 1, em que Nietzsche arma que, a partir de Para Alm de Bem e Mal, todos os meus escritos so anzis: quem sabe eu entenda de pesca tanto quanto ningum?... Se nada mordeu, no foi culpa minha. Faltavam os peixes... 3 NIETZSCHE, 268. 4 NIETZSCHE (1885/1886), 1967/1978c, 268.
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Sentindo-se ameaada, a maioria se apega a pr-conceitos, crenas e convices; destemida, a exceo chega a sucumbir em seu isolamento. Enquanto os indivduos gregrios buscam segurana e se voltam para a autoconservao, os mais raros no se furtam a correr riscos e apostam na vida. Alis, no saberiam mesmo proceder de outra maneira. Que sentimentos dentro de uma alma despertam mais rapidamente, tomam a palavra, do ordens, esclarece o lsofo, isso decide toda a hierarquia de seus valores, determina, por m, a sua tbua de bens. E conclui: As estimativas de valor de um homem denunciam algo da disposio de sua alma e aquilo em que ela v suas condies de vida, sua autntica necessidade.5 Ora, no da ordem do gregrio o que Nietzsche tem a dizer; no para todos que ele deve falar. Tanto que, ao tratar de sua arte do estilo, arma: Comunicar um estado, uma tenso interna de pathos atravs de signos, includo o ritmo desses signos eis o sentido de todo estilo.6 No limite, ele entende estilo como sintoma. Enquanto manifestao de um estado, de um pathos, o estilo indica quais impulsos dominam o autor num determinado momento, quais afetos dele se apoderam e, por conseguinte, quais estimativas de valor nele se expressam. Da decorre que no h um estilo, qualquer que seja, bom para todos os autores, e sequer um nico estilo bom para o mesmo autor. H tantos estilos quanto os estados. Quem acredita existir um estilo bom em si no passa de idealista;7 quem julga haver um estilo universalmente bom nada mais faz do que revelar os impulsos que o dominam. Bom, arma o lsofo, todo estilo que realmente comunica um estado interno, que no se engana quanto aos signos, quanto ao ritmo dos signos, quanto aos gestos.8 No por acaso que, em sua autobiograa, antes de discorrer sobre seus escritos, Nietzsche trata da questo do entendimento deles. Se bom estilo o que comunica tenses de impulsos, disposies de afetos, para comunic-las o autor precisa dispor de signos; mas tambm precisa encontrar lei5 6

tores que vivenciem essas tenses, essas disposies. procura deles que se pe o lsofo no curso de sua obra. Todos ns sabemos, alguns at por experincia, assegura ele, o que um animal de orelhas compridas. Pois bem, ouso armar que tenho as orelhas mais curtas que existem. (...) Eu sou o antiasno par excellence e, com isso, um monstro da histria universal eu sou, em grego e no s em grego, o Anticristo.9 Ao trazer cena o animal de orelhas compridas, Nietzsche caracteriza, pelo avesso, o leitor que tanto almeja. Seguindo o uso lingstico convencional, emprega o termo asno para designar estupidez. Trata-se, porm, de uma estupidez especca: a falta de esprit. Ela manifesta-se sobretudo na aceitao impensada do bvio; e, quando ocorre com freqncia, rma-se numa atitude e acaba por converter-se em convico. como consolidao de uma perspectiva que a convico se impe. E ganha ainda mais fora ao fundar-se num juzo moral. Exercendo ao paralisante, constrange seu portador a abrir mo da busca, desistir da pesquisa, abandonar a investigao. Asno remete, pois, a convices, a perspectivas consolidadas e no mais questionadas; asno quem a elas se submete.10 Ora, ao buscarem atingir a verdade a qualquer preo, os lsofos empenham-se em dissipar todas as perspectivas consolidadas. Mas, ao faz-lo, tambm eles se tornam asnos, pois colocam-se a servio de uma convico e diante dela se detm. Por ela subjugados, pem termo prpria investigao; restringem-se em sua obra a interpretar e fundamentar os limites que se impuseram.11 Tanto que Nietzsche arma serem os lsofos advogados que
NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros to bons, 2. Em nota margem de sua traduo, Sanchez Pascual observa que as expresses antiasno e anticristo se acham relacionadas, uma vez que, na Roma antiga, os pagos zombavam de Cristo representando-o na forma de asno (cf. Ecce Homo, 1995, nota 77). 10 Em Assim Falava Zaratustra, desta maneira que o protagonista se refere ao asno: Que oculta sabedoria essa, a de ter orelhas compridas e somente dizer sim e nunca dizer no! No criou ele o mundo sua imagem, ou seja, o mais estpido possvel? (NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, IV 17, 2, 12). 11 Seguimos, aqui, a interpretao de Jrg Salaquarda, 1997, pp. 167-208. Ao tratar das convices, Salaquarda distancia-se de uma linha interpretativa que remonta ao trabalho em quatro volumes de Gustav Naumann, 18991901, o primeiro estudo de flego sobre Assim Falava Zaratustra. E, ao lidar com as perspectivas consolidadas, acaba por diagnosticar as que norteiam as interpretaes dos autores com quem dialoga, dentre eles Otto Gramzow,1907, Hans Weichelt, 1922, e August Messer, 1922.
9

NIETZSCHE (1885/1886), 1967/1978c, 268. NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros to bons, 4. 7 Cf. NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros to bons, 4: Bom estilo em si pura estupidez, mero idealismo, algo como o belo em si, como o bom em si, como a coisa em si... 8 NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros to bons, 4.

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no querem ser assim chamados e, na maioria, defensores manhosos de seus preconceitos, que batizam de verdades.12 Empenhando-se na dissoluo crtica de perspectivas que se consolidaram e deixaram de ser questionadas, ele pe em prtica a sua psicologia do desmascaramento. E parte desta regra bsica: Uma coisa que convence nem por isso verdadeira: ela meramente convincente. Observao para asno.13 Portanto, se o animal de orelhas compridas designa quem se submete a convices, quem aquele que tem as orelhas mais curtas que existem? Certamente, no quem est livre de qualquer espcie de perspectiva consolidada, pois, neste caso, ainda se acharia submetido a uma delas. Mas quem se serve das vrias formas do estar convicto e, ao mesmo tempo, se coloca acima de todas. Psiclogo das profundezas, Nietzsche dedica-se a desmascarar convices; antiasno par excellence, empenha-se em no se tornar vtima de nenhuma delas. por isso que so to singulares as experincias que ele quer partilhar, as vivncias que anseia por comunicar. por isso que precisa encontrar os que lhe so aparentados, os que so do seu feitio. Na correspondncia e nos livros, no se cansa de tentar compreender as razes da indiferena que o cerca. Sempre se queixa do silncio que pesa sobre sua obra, da solido que se apodera de sua vida. Raros amigos, escassos leitores. De sua poca s espera no-entendimento ou descaso. Acredita ter nascido pstumo;14 seus escritos antecipam-se queles a quem se dirigem. Reivindica-se extemporneo;15 suas idias destinam-se a um pblico por vir. E assim o lsofo passa do desalento esperana. Oscila entre a impossibilidade do presente e a promessa da posteridade. Duvida de que haja os
12 NIETZSCHE (1885/1886), 1967/1978c, 5. 13

capazes e dignos de tal pathos, mas deseja que no faltem aqueles com quem lcito comunicar-se. Meu Zaratustra, por exemplo, ainda agora procura por eles, reconhece. Ah! Ainda ter de procurar por muito tempo! preciso ser digno de ouvi-lo... E at l no haver ningum que compreenda a arte que aqui se esbanjou; jamais algum pde esbanjar tantos meios artsticos novos, inauditos, em realidade s para isso criados.16 Zaratustra fala em circunstncias diversas e de diferentes maneiras. Discursa para o povo reunido na praa do mercado, dirige-se aos discpulos e, por vezes, a apenas um em particular, entretm-se com vrias personagens que cruzam o seu caminho.17 Contudo, seria desmedido entender esse falar, tambm presente no ttulo do livro como mera necessidade de comunicar-se.18 Zaratustra fala, mas tambm canta; discursa e monologa; tem interlocutores e volta-se para si mesmo; conversa com seus animais e troca segredos com a vida. E, na maior parte das vezes, o falar esconde mais que o calar; o silncio revela mais que as palavras. preciso mais que tudo saber ouvir corretamente o tom que vem dessa boca, esse tom alcinico, adverte Nietzsche em sua autobiograa, para no fazer injustia deplorvel ao sentido de sua sabedoria. As palavras mais quietas so as que trazem a tempestade, pensamentos que vm com ps de pomba dirigem o mundo.19 assim que fala Zaratustra, o sem-Deus,20 o porta-voz da vida, o porta-voz do sofrimento, o
NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros to bons, 4. J no prlogo, Zaratustra encontra o santo homem do bosque (NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, Prefcio 2), o saltimbanco (idem, Prefcio 6), o bufo (idem, Prefcio 8) e o velho homem (idem, Prefcio 8). Na primeira parte, relata sua conversa com a velha mulher (idem, I 18) e com a vbora (idem, I 19). Na segunda, depara-se com as jovens que danam (idem, II 10), o co de fogo (idem, II 19), o adivinho (idem, II 19) e o corcunda (idem, II 20). Na terceira, dirige-se aos marinheiros (idem, II 2), defronta-se com o esprito de peso (idem, III 2) e ataca o chamado macaco de Zaratustra (idem, III 7). E, na ltima parte do livro, depara-se com o adivinho (idem, IV 2), o rei da direita e o rei da esquerda (idem, IV 3), o consciencioso do esprito (idem, IV 4), o feiticeiro (idem, IV 5), o ltimo papa (idem, IV 6), o mais feio dos homens (idem, IV 7), o mendigo voluntrio (idem, IV 8) e a sombra (idem, IV 9). 18 Ao examinarem o ttulo do livro, Harold Alderman, 1977, p. 37, e Kathleen Mary Higgins, 1987, pp. 72-78, apresentam, ao contrrio, Zaratustra como um comunicador. 19 NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Prlogo, 4; quanto citao, (1883/1885), 1967/1978b, II 22, 30. 20 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 13, 1, 6. A expresso tambm se encontra em idem, III 5, 3, 7-9 e idem, IV 6, 18.
17 16

NIETZSCHE. (1887/1889), 1967/1978l, (256) 10 [150] do outono de 1887. 14 Cf. NIETZSCHE, no prefcio de Anticristo: somente o depois de amanh que me pertence. Alguns homens nascem pstumos. Cf. tambm Crepsculo dos dolos, Sentenas e setas, 15, e Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 1. 15 Cf., por exemplo, na A Gaia Cincia, a passagem intitulada Ns, os incompreensveis, onde se l: J nos queixamos de ser mal compreendidos, desconhecidos, confundidos, caluniados, mal ouvidos ou no ouvidos? Esta justamente a nossa sorte. Oh! Por muito tempo ainda! Digamos, para ser modestos, at 1901; tambm a nossa distino; no nos estimaramos o bastante se desejssemos que fosse de outro modo. NIETZSCHE (1881/1882), 1967/1978a, 371.

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porta-voz do crculo,21 o mestre do eterno retorno,22 o que no em vo disse a si mesmo: tornate quem tu s.23 Ao longo do livro, estes so os atributos a que ele recorre para apresentar-se. Dando-se conta da morte de Deus, suprime o solo mesmo a partir do qual se punham os valores. Perfaz desse modo a travessia do niilismo, indispensvel ao projeto de transvalorao, para chegar a um dionisaco dizer sim ao mundo. Falando em favor da vida, do sofrimento e do crculo, aponta a ntima relao entre a vida, enquanto vontade de potncia, o sofrimento, enquanto parte integrante da existncia, e o crculo, enquanto innita repetio de todas as coisas. Assim, aceita tudo o que h de mais terrvel e doloroso, mas tambm de mais alegre e exuberante, para traduzir a necessidade dionisaca de aniquilar e de criar. Anunciando que tudo retorna sem cessar, faz cair por terra o dualismo entre mundo verdadeiro e aparente. Inscreve-se, portanto, de outro modo no mundo, e permite que, atravs de si mesmo, ele se expresse, para encarnar o carter dionisaco de toda existncia. Intimando-se a converter-se no que , abraa de maneira incondicional o prprio destino. E desse modo assume o amor fati, para pr-se dionisiacamente diante da vida.24 Zaratustra quem assim fala. Ao contrrio do profeta bctrio, que teria introduzido no mundo os princpios de bem e mal, submetendo a cosmologia moral, o Zaratustra de Nietzsche quer precisamente recuperar a inocncia do vir-a-ser e implodir a dicotomia dos valores. Alter ego do lsofo, ele conta refazer a obra do Zoroastro histrico.25
Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 13, 1, 7. J em Ibid., 19, 39, um discpulo de Zaratustra a ele se dirige, dizendo: Tu no declinars em nosso cu, porta-voz da vida!. 22 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 13, 2, 48. Na verdade, so os animais de Zaratustra, sua guia e sua serpente, que assim o denominam. 23 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 1, 14. 24 Nos atributos a que Zaratustra recorre para apresentar-se, encontram-se os temas centrais da losoa nietzschiana da maturidade: a superao do niilismo e o projeto de transvalorao dos valores, o conceito de vontade de potncia e a doutrina do eterno retorno, o carter dionisaco da existncia e a idia de amor fati. 25 Cf. NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que sou um destino, 3: No me perguntaram, deveriam ter-me perguntado o que signica precisamente na minha boca, na boca do primeiro imoralista, o nome Zaratustra: pois o que constitui a imensa singularidade deste persa na histria justamente o contrrio disto. Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal a verdadeira roda que faz mover as coisas a transposio da moral para o metafsico, como fora, causa, m-em-si, obra sua. Mas essa pergunta, no fundo, j seria a resposta. Zaratustra criou este erro, o mais fatal de todos, a moral: por conseguinte, ele tambm tem de ser o primeiro a reconhec-lo.
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Aqui quem fala Zaratustra, aquele que vem para desvincular a metafsica e a moral. pela necessidade de doar e partilhar que ele fala. E fala assim: atravs de discursos e monlogos, do canto e sobretudo do silncio. Este um livro para todos e ningum. Zaratustra comea discursando para o povo reunido na praa do mercado; termina entretendo-se apenas com si mesmo. No por acaso que, no livro, recorrente a frase tomada dos Evangelhos: Quem tiver ouvidos, oua!. Se Nietzsche v seus primeiros textos festejados por todos nos crculos wagnerianos, obrigado a custear a tiragem de quarenta exemplares da quarta parte de seu Zaratustra. Se critica os valores vigentes de sua poca e mergulha fundo em seu tempo, levado a assumir a condio de extemporneo. Portanto, enquanto o ttulo do livro revela seu projeto losco, o subttulo traz luz sua relao com os leitores. Para Nietzsche, recorrente a necessidade de escolher seus leitores, e, para Zaratustra, a de eleger seus interlocutores. Perseguindo a idia expressa no Ecce Homo: Para aquilo a que no se tem acesso por vivncia, no se tem ouvido,26 ambos aspiram a quem comungue suas experincias, desejam quem os apreenda e compreenda, anseiam por uma alma irm. para partilhar a prpria sabedoria que, ao m de dez anos, Zaratustra deixa sua caverna e sua montanha. Como o sol que se pe todos os dias no horizonte, ele desce em direo ao vale. Na cidade, dirige-se ao povo reunido na praa do mercado. E seu percurso comea com um fracasso pedaggico;27 no soubera discriminar quem poderia ouvi-lo. No sou a boca para esses ouvidos.28 Ainda assim tenta fazer-se entender pelos homens. E seu discurso termina com uma determinao seletiva: aprendera a discernir a quem deveria falar. Eles no me compreendem; no sou a boca para esses ouvidos.29 Em Assim falava Zaratustra, o prlogo faz as vezes de exrdio; tem por funo introduzir o as26 27

NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Porque escrevo livros to bons, 1. Cf. LEBRUN, 1978, p. 47. 28 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 5, 1. Cf. Mateus, 13, 13. 29 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 5, 27.

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sunto, selecionar o leitor e induz-lo a manifestar disposio favorvel ao que ser tratado. Tanto que na primeira pgina j se encontram os temas centrais da losoa nietzschiana da maturidade. Nela, recorrente a idia de excesso,30 que vir a constituir o elemento nuclear do conceito de vontade de potncia; sugerida a noo de curso circular,31 que se tornar central na doutrina do eterno retorno; introduzido o projeto de transvalorao dos valores,32 que ser decisivo no ltimo perodo da obra do lsofo. Contudo, para transvalorar os valores, necessrio suprimir o solo a partir do qual os valores at ento foram engendrados; preciso ter conhecimento da morte de Deus33 e, em conseqncia, substituir a concepo de homem como criatura em relao a um Criador por outra, pela concepo de alm-do-homem.34 Deixando-se de postular um mundo transcendente, a este que se passa a tomar por critrio de avaliao das avaliaes.35 De posse desse instrumento, inaugura-se o procedimento genealgico: diagnosticam-se e avaliam-se os valores institudos.36 E, num movimento complementar, redenem-se termos, alteram-se posies, abrem-se perspectivas; conquista-se espao para os anunciadores do alm-do-homem.37 Objeto do grande
Est presente nos termos supruo (beruss) (NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, Prefcio 1, 4); farto (berdrssig) (idem, Prefcio 1, 5); opulento (berreich) (idem, Prefcio 1, 7); transbordar (beriessen) (idem, Prefcio 1, 10). 31 Aparece com a imagem do sol que se pe e volta a surgir todos os dias. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 1, 7-8. 32 Surge com a inteno de Zaratustra presentear e partilhar sua sabedoria, at que os sbios dentre os homens voltem a alegrar-se de sua doidice e os pobres, de sua riqueza. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/ 1978b, Prefcio 1, 6. 33 Ao deixar seu primeiro interlocutor, Zaratustra exclama: Ser possvel? Este velho santo em seu bosque ainda no ouviu que Deus morreu!. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 2, 21. Na ltima parte do livro, a gura do santo homem do bosque, seu desconhecimento da morte de Deus e o fato de sua prpria morte, sero temas da conversa que Zaratustra e o velho papa entabulam ao se encontrar. Cf. Ibid., IV 6, 6-15. 34 So estas as primeiras palavras que Zaratustra diz ao povo reunido na praa do mercado: Eu vos ensino o alm-do-homem. O homem algo que deve ser superado. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 3, 2. 35 Diz Zaratustra: Permanecei is Terra e no acrediteis nos que vos falam de esperanas ultraterrenas. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/ 1978b, Prefcio 3, 9. 36 Exemplo disso o exame da noo de felicidade (NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, Prefcio 3, 18), razo (idem, Prefcio 3, 19), virtude (idem, Prefcio 3, 20), justia (idem, Prefcio 3, 21) e compaixo (idem, Prefcio 3, 22). 37 deles que trata NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 4.
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amor, a noo de alm-do-homem est intimamente ligada ao projeto de transvalorao; ela que permitir criar novos valores. Na direo oposta, objeto do grande desprezo, o ltimo homem aparece como defensor dos valores estabelecidos;38 sobre ele que incidir a crtica corrosiva. No contexto do prlogo, a terceira, a quarta e a quinta sees abrigam o primeiro discurso da personagem.39 Alm de introduzir temas e problemas a serem tratados no livro, elas revelam a estratgia a que recorre Zaratustra. No primeiro momento, ele fala do alm-do-homem que est por vir. Recebido com zombaria, passa a falar do homem como perigosa travessia, perigoso a-caminho entre o animal que deixou de ser e o alm-do-homem que ainda no . Tratado com escrnio, termina falando do que h de mais desprezvel: o ltimo homem. Gradativo, seu discurso compe-se de trs etapas; em cada uma delas, o orador situa-se num patamar. Exorta o povo a abraar a perspectiva do alm-dohomem, tornando-se criador de valores; convida-o a preparar a transvalorao dos valores; limita-se a descrev-lo enquanto ltimo homem que se apega aos valores institudos. Apesar do excesso de zelo, no encontra receptividade; malgrado o esforo em fazer-se entender, no chega a atingir o pblico. Mas Zaratustra toma cincia de seus ouvintes e, ao faz-lo, toma cincia do que tem a dizer. Ao povo que quer ver um saltimbanco fazer suas proezas, ele fala do alm-do-homem. E interrompido por algum que grita com ar zombeteiro: J ouvimos falar bastante do saltimbanco; agora, queremos tambm v-lo!.40 Ao povo que quer assistir a um espetculo, ele fala ento do que h de mais desprezvel. E interrompido pela multido que grita em tom de pilhria: D-nos esse ltimo homem (...) faz de ns esse ltimo homem. E ns te damos de presente o alm-do-homem!.41 Incompreendido pelo povo que dele ri por duas vezes, Zaratustra
Ser o tema central de NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 5. 39 E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, tambm chamado o prlogo. Assim o Vorrede j contm um erste Rede, mas este apenas preliminar, uma vez que os discursos propriamente ditos s comearo na primeira parte, como indica seu ttulo. 40 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio, 3, 27. 41 Ibid., Prefcio 5, 26.
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nota que h um abismo entre seus ouvintes e o que tem a dizer. O ltimo homem entende que a cultura (Bildung) o distingue dos pastores de cabras e, por isso, dela se orgulha. Zaratustra despreza o que o ltimo homem entende por cultura e, por isso, a ele fala como um pastor de cabras.42 Do embate de perspectivas, impe-se a concluso. No de acordo com a maneira de pensar e agir em voga que a personagem se prope a tarefa de criar novos valores. No em sintonia com o contexto cultural de sua poca que o autor concebe o projeto de transvalorar todos os valores. Ao contrrio, o projeto e a tarefa indicam a possibilidade de outra forma de agir e pensar, de outra cultura. Perseguindo o objetivo de selecionar o pblico a quem se dirigir, o autor monta e a personagem vive a trama que se desenrola nas sees subsequentes do prlogo. Calado, Zaratustra presencia, junto com o povo, uma cena inslita. Pouco antes, ele dissera: O homem uma corda atada entre o animal e o alm-do-homem uma corda sobre um abismo.43 Agora, o saltimbanco44 pe-se a caminhar sobre uma corda suspensa entre duas torres.45 Quando se acha no meio do percurso, porm, um bufo vem ao seu encalo. Exigindo que saia do caminho, aproxima-se e pula por cima dele, fazendo com que perca o equilbrio. Pouco antes, Zaratustra dissera: O que grande no homem que ele uma ponte e no um m: o que pode ser amado no homem que ele um passar e um sucumbir.46 Agora, o saltimbanco despenca no vazio e cai no meio da praa.47 Nos dois momentos, imagem e conceito, cmplices, acabam por se recobrir. por encarnar o tipo homem que o saltimbanco vir a ser o primeiro companheiro de Zaratustra; por realizar o prprio destino que ele ser o seu companheiro querido e morto.
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Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefrio 5, 3-4 e Ibid., 5, 28. 43 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b Prefcio 4, 2. 44 digno de nota o uso que Nietzsche faz das palavras. Em NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 4, 2, dene o homem como uma corda (Seil); em Ibid., Prefcio 6, 1, pe em cena um saltimbanco, um danarino sobre cordas (Seiltnzer). 45 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 6, 1. 46 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 4, 4. 47 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 6, 1.

Em verdade, uma bela pescaria fez hoje Zaratustra! No pescou nenhum homem,48 mas um cadver. Desconcertante a existncia humana e ainda sem sentido: um bufo pode tornar-se-lhe fatal. Quero ensinar aos homens o sentido de seu ser: que o alm-do-homem, o raio que surge da negra nuvem homem. Mas ainda estou longe deles e meu sentido no fala a seus sentidos.49 No decorrer de seu primeiro discurso, a personagem percebe quem o povo reunido na praa do mercado. Ao longo do prlogo, ela se d conta tambm daquilo que tem a dizer. nisto que consiste seu aprendizado: diferenciar o pblico para discernir a mensagem, distinguir a mensagem para discriminar o pblico. E tudo contribui para que ela escolha seus interlocutores. Mais ainda, tudo concorre para que o autor eleja seus leitores. Zaratustra no mais falar ao ltimo homem; tampouco para ele que Nietzsche escrever. Com o cadver do saltimbanco s costas, Zaratustra pe-se a caminho. E mal d alguns passos quando dele se acerca, sorrateiro, o bufo. Instando para que deixe a cidade o quanto antes, este no hesita em amea-lo: So muitos os que aqui te odeiam. Odeiam-te os bons e justos e chamam-te seu inimigo e desprezador. Odeiam-te os crentes da reta crena e chamam-te o perigo da multido.50 Defensor dos bons e justos, advogado dos crentes da reta crena, o bufo o guardio dos valores institudos; o portavoz do ltimo homem. A Zaratustra faz ver quo inoportuno foi o seu discurso, quo deslocada a sua interveno. A ele mostra, ainda, as razes do escrnio e zombaria com que foi acolhido. Vem-no como o inimigo do ltimo homem porque conta lev-lo a desprezar aquilo de que se orgulha; tomamno como o perigo da multido porque espera ensinla a amar o que encara com descaso. Contudo, o modo como o ltimo homem v Zaratustra, a maneira como a multido o toma, muito revela sobre quem ele prprio . E deste fato
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Quanto expresso pescador de homens, cf. Mateus, 4, 19. A idia reaparece em NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 1, 11-12. 49 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 7, 2-5. Exemplo do emprego de uma palavra em diferentes acepes, o termo Sinn (sentido) aparece aqui referido fala de Zaratustra e aos rgos dos que o ouvem. 50 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 8, 1.

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ele se d conta: Vede os bons e justos! Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tbuas de valores, o quebrador, o infrator: mas este o criador. Vede os crentes de toda crena! Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tbuas de valores, o quebrador, o infrator: mas este o criador.51 No limite, Zaratustra e seus opositores concordam quanto a ser ele um infrator; divergem, porm, quanto maneira de julgar quem quebra as tbuas de valores. nisto que reside toda a diferena das perspectivas que abraam: para um, aquele o criador; para os outros, o hertico. Tanto melhor que a personagem decida no mais falar ao ltimo homem; este certamente no quer escut-lo. Irreversvel, a jornada que Zaratustra empreende afasta-o da multido. Inevitvel, o caminho que percorre distancia-o do povo. Desprezando o ltimo homem, ignorando o bufo, enterrando o saltimbanco, ele descarta tais interlocutores. E Nietzsche, tais leitores. o que permite a ambos prepararem-se para buscar quem possa compreend-los. A primeira verdade que sobre Zaratustra recai diz respeito ao que ele tem a dizer; a nova verdade que sobre ele se abate diz respeito queles a quem deve falar. Se na primeira seo do prlogo percebe sua necessidade de presentear e partilhar, na nona d-se conta de si e do outro. Uma luz se acendeu para mim: de companheiros de viagem que eu preciso, e vivos, no de companheiros mortos e cadveres, que carrego comigo para onde eu quero ir. Mas de companheiros vivos que eu preciso, que me sigam porque querem seguir a si prprios e para onde eu quero ir,52 revela. No um discpulo submisso que ele agora almeja; um leitor altivo que ento Nietzsche espera. Entre uma aurora e outra veio-me uma nova verdade,53 anuncia Zaratustra. Nem pastor devo ser, nem coveiro. No quero
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mais falar outra vez ao povo; pela ltima vez falei a um morto.54 No para todos nem para ningum que ele quer agora discorrer; para os mais seletos que Nietzsche conta ento escrever.55 No curso do livro, o autor persevera em dirigir-se a um leitor renado, a personagem insiste em voltar-se para quem tiver ouvidos nos.56 a maneira que encontram de selecionar seus interlocutores. Enquanto a plebe se denuncia por suas orelhas compridas,57 ambos evidenciam a necessidade de ir ao encontro de quem dela se diferencia. Tens orelhas pequenas, dir Dioniso a Ariadne, tens os meus ouvidos.58 No prlogo, Nietzsche introduz o assunto e escolhe o leitor; Zaratustra dene o que tem a dizer e elege os que podem ouvir. A partir da, ambos desaam seus interlocutores. No cabe mais a Zaratustra constatar que no a boca para esses ouvidos; cabe agora aos interlocutores mostrar que tm ouvidos para Zaratustra. Concluda a seleo, compete ao leitor/ouvinte fazer jus escolha. Prova disso o refro, retomado da Bblia, que se repete: Quem tiver ouvidos, oua!.59 Em trs diferentes ocasies, ele encontra lugar no livro: antes de Zaratustra falar pela primeira vez acerca do eterno retorno,60 depois de insistir quanto morte de Deus61 e ao exortar a que se faa a travessia do niilismo.62 Tudo se passa como se autor e personagem tivessem de reiterar a necessidade de interlocutores especcos. E, se assim for, porque acreditam na especicidade do que tm a dizer. Zaratustra no expe doutrinas; no impe preceitos.63 Limita-se e isso no pouco a parNIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 9, 14-15. Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 7, 33: Foste o primeiro a alertar contra a compaixo no a todos nem a ningum, mas a ti e queles do teu feitio. 56 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 12, 10; Ibid., I 22, 2, 13; Ibid., IV 19, 4, 6. 57 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 11, 13; Ibid., IV 3, 1, 26; Ibid., IV 13, 1, 3; Ibid., IV 13, 5, 4. 58 NIETZSCHE (1888), 1967/1978i, Lamento de Ariadne. 59 Cf. Mateus, 11, 15. A mesma frase aparece em A Gaia Cincia, 234 e Caso Wagner, 10. 60 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 2, 1, 22. 61 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 8, 2, 32. 62 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 12, 16, 13. 63 Que se lembre da epgrafe aos quatro primeiros livros de A Gaia Cincia: Moro em minha prpria casa / Nada imitei de ningum/ E ainda ri de todo mestre / Que no riu de si tambm. / Sobre minha porta.
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Ibid., Prefcio 9, 7-8. Ibid., Prefcio 9, 2-3. 53 Na quarta parte do livro, Zaratustra faz referncia a essa nova verdade. Reconhece o equvoco que cometera ao falar para o povo reunido na praa do mercado: Quando pela primeira vez fui ter com os homens, cometi a estultcie do eremita, a grande estultcie: instalei-me no mercado. E quando falava a todos no falava a ningum. noite, porm, eram saltimbancos os meus companheiros, e cadveres; e eu mesmo quase um cadver. Mas com a nova manh veio a mim uma nova verdade. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 13, 1, 1-3.

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tilhar ensinamentos, comungar vivncias. Tanto que exorta seus discpulos a que o reneguem. Sozinho vou agora, meus discpulos! Tambm vs, ide embora, e sozinhos!64 Assim quero eu. Afastai-vos de mim e defendei-vos de Zaratustra! E, melhor ainda: envergonhai-vos dele! Talvez vos tenha enganado.65 O homem do conhecimento no precisa somente amar seus inimigos, precisa tambm poder odiar seus amigos.66 Paga-se mal a um mestre, quando se continua sempre a ser apenas o aluno. E por que no quereis arrancar minha coroa de louros? Vs me venerais, mas, e se um dia vossa venerao desmoronar? Guardai-vos de que no vos esmague uma esttua!67 Dizeis que acreditais em Zaratustra? Mas que importa Zaratustra! Sois meus crentes, mas que importam todos os crentes!68 Ainda no vos haveis procurado: ento me encontrastes.69 Assim fazem todos os crentes; por isso importa to pouco toda crena. Agora vos mando me perderdes e vos encontrardes; e somente quando me tiverdes todos renegado eu voltarei a vs.70 Coragem e despojamento o autor e a personagem tambm exigem de si mesmos. Acreditando precisar de amplos horizontes para ter grandes idias, o autor recusa-se a conferir carter monoltico ao texto e a personagem nega-se a pr-se como senhor autoritrio do discurso. Aqui no fala nenhum profeta, nenhum daqueles arrepiantes hbridos de doA propsito da necessidade da solido, cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 12, 1-3; Ibid., I 12, 39; Ibid., I 17, 1 e Ibid., I 17, 31-35. 65 Cf. NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Prlogo, 4, que comenta esta passagem: No ser Zaratustra, com tudo isso, um sedutor? Mas o que diz ele mesmo, quando pela primeira vez retorna para sua solido? Exatamente o contrrio daquilo que algum sbio, santo, redentor do mundo e outro dcadent diria em tal caso.... 66 Cf. Mateus, 5, 43-44: Ouvistes o que foi dito: Amars o teu prximo e odiars o teu inimigo. Eu, porm, vos digo: Amai os vossos inimigos. Nietzsche retoma, aqui, a idia j presente em (1883/1885), 1967/ 1978b, I 14, 9-10. 67 Esta passagem lembra outra que se encontra nos Ensaios de Emerson, cuja edio alem Nietzsche possua em sua biblioteca. Cf. Versuche, traduzido para o alemo por G. Fabricius, Hannover, 1858, p. 351. 68 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 9, 8, onde se l: Vede os crentes de toda crena! Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tbuas de valores, o quebrador, o infrator: mas este o criador. 69 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 17, 2, onde se l: Quem procura facilmente se perde a si mesmo. Todo car s culpa assim fala o rebanho. 70 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 22, 3, 2-9. Cf. Mateus, 10, 33: Mas aquele que me negar diante dos homens, tambm eu o negarei diante de meu Pai.
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ena e vontade de potncia que so chamados fundadores de religies. (...) Aqui no fala nenhum fantico, aqui no se prega, aqui no se exige crena.71 Nem o autor nem a personagem procura constranger seus interlocutores a seguir um itinerrio preciso, obrigatrio e programado. Nem um nem outro busca, com longos raciocnios e minuciosas demonstraes, convenc-los da pertinncia de suas idias. Em Assim falava Zaratustra, Nietzsche jamais lana mo da linguagem conceitual. As posies que avana tampouco se baseiam em argumentos ou razes; assentam-se em vivncias. Tanto que o protagonista diz a um de seus discpulos: Por qu? Perguntas por qu? No sou daqueles a quem se tem o direito de perguntar por seu porqu. Acaso de ontem a minha vivncia? H muito que vivenciei as razes de minhas opinies.72 Recusando teorias e doutrinas, rejeitando a erudio, ele sempre apela para sua experincia singular. com o intuito de reforar esta atitude que, repetidas vezes, recorre imagem do sangue. De todos os escritos, diz ele, amo apenas o que algum escreve com seu sangue.73 E, num fragmento pstumo, o autor arma: Todas as verdades so para mim verdades sangrentas.74 Com isso, ele quer ressaltar que reexo losca e vivncia se acham intimamente relacionadas. H de levar em conta este vnculo quem de Nietzsche for aparentado; pelo menos isto o que ele deseja. Tanto que a Lou Salom escreve, em carta de 16 de setembro de 1882: Sua idia de reduzir os sistemas loscos a atos pessoais de seus autores mesmo uma idia que provm de uma alma-irm; eu prprio ensinei nesse sentido a histria da losoa antiga, na Basilia, e dizia com prazer a meus ouvintes: tal sistema est refutado e morto mas a pessoa que se acha por trs dele irrefutvel, a pessoa no pode ser morta. Doze anos depois, Lou Salom publica uma biograa do lsofo em que, tomando ao p da letra o que ele ento lhe dissera, opta por
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NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Prlogo, 4. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, II, 17, 3-4. 73 Ibid., I, 7, 1. 74 NIETZSCHE (1880-1882), 1967,1978j, 4 (271) do vero de 1880. Cf. tambm o fragmento pstumo 4 (285) do mesmo perodo, onde se l: Sempre escrevi minhas obras com todo o meu corpo e a minha vida; ignoro o que sejam problemas puramente espirituais.

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uma abordagem psicolgica dos seus textos. Partindo do pressuposto de que, em Nietzsche, obra e vida coincidem, procura entender as possveis contradies nelas presentes como manifestao de conitos pessoais.75 Prope, assim, uma interpretao redutora de sua losoa, aprisionando-a na malha de referenciais tericos que lhe so estranhos. Assim revela no ser exatamente a alma irm to almejada. Nada mais distante de Nietzsche que o projeto de enclausurar o pensamento, encerr-lo numa totalidade coesa mas fechada. Nada mais afastado de Zaratustra que o propsito de colocar a investigao a servio da verdade, asxi-la sob o peso do incontestvel. Ambos sabem que a experincia de cada um se d de acordo com o seu feitio. Sou um andarilho e um escalador de montanhas, disse ele (Nietzsche/Zaratustra) ao seu corao; no gosto das plancies e no posso car sentado tranqilo por muito tempo. E seja l o que ainda me venha como destino e vivncia sempre ser os de um andarilho e escalador de montanhas: anal, s se tem vivncias de si mesmo.76 Em suas vivncias singulares, o autor e a personagem percebem os impulsos que deles se apossam, os afetos que deles se apoderam; notam as estimativas de valor que com esses impulsos se expressam e, no limite, as idias que com esses afetos se manifestam. sobretudo nisso que consiste o estreito vnculo entre vivncia e reexo losca.77 Ao longo de sua obra, o autor no cessa de buscar quem do seu feitio. De igual modo, a personagem no decorrer do livro.78 No , pois, para um ouvinte aptico, que se curva ao que lhe dito, que Zaratustra fala; no para um leitor conivente,
75 Cf. SALOM, 1983; Ibid., 1992. Guiada pela idia de que o instinto religioso sempre governou a essncia e o pensamento do lsofo, a autora acaba por fazer uma leitura bastante peculiar de alguns dos temas centrais presentes em sua reexo. A morte de Deus transforma-se, assim, em desejo de endeusamento de si mesmo; o alm-do-homem convertese em representao de uma pura iluso divina; o eterno retorno torna-se parte integrante de uma mstica. 76 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III, 1, 2-3. 77 Caminhando em outra direo, alguns comentaristas procuraram estabelecer um paralelismo entre o pensamento nietzschiano e a losoa existencialista ou at chegaram a tomar Nietzsche por precursor do existencialismo. o caso de Jaspers (cf. Nietzsche Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens. Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1950, em especial a ltima parte) e, de certa maneira, tambm o de Kaufmann (cf. Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist. 10. ed. Nova Y ork: The World Publishing Co., 1965, em particular a primeira parte). 78 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 1, 7; Ibid., III 3, 15; Ibid., III 5, 1, 6. Cf. ainda Ibid., III 8, 1, 9: Vivncias do meu feitio viro tambm ao encontro de quem for do meu feitio.

que acata sem restries o que lhe imposto, que Nietzsche escreve. outra a relao que contam estabelecer com seus interlocutores. Buscam quem experimenta tenses de impulsos, disposies de afetos similares s suas, numa palavra, quem tem vivncias anlogas s suas. Anseiam por quem siga o prprio caminho, cmplice do caminho que eles mesmos seguem.79 Quero juntar-me aos que criam, aos que colhem, aos que festejam, assegura Zaratustra. Quero mostrar-lhes o arco-ris e todas as escadas do alm-do-homem. Cantarei minha cano aos solitrios ou aos solitrios-a-dois;80 e quem ainda tiver ouvidos para o inaudito, quero oprimir-lhe o corao com a minha felicidade.81 De posse da nova verdade, a personagem est pronta para a sua jornada: sabe o que tem a dizer e a quem deve falar. Ao meio-dia, a guia e a serpente vm ao seu encontro. So os meus animais!, disse Zaratustra e alegrou-se de todo corao. O animal mais orgulhoso sob o sol e o animal mais prudente sob o sol saram em busca de notcias. Querem saber se Zaratustra ainda vive. Em verdade, estou vivo ainda? Encontrei mais perigos entre os homens que entre os animais; perigosos so os caminhos que Zaratustra percorre. Possam guiar-me os meus animais!82 Imprudente, ele discorreu para a multido reunida na praa do mercado. Acolhido com escrnio e zombaria, determinou-se a falar para companheiros de viagem. No nal do prlogo, alm de ter clareza quanto ao que dizer e a quem falar, sabe que atitude adotar. So as qualidades de seus animais que devem norte-lo em seu trajeto; e, mesmo que por vezes lhe falte a prudncia, espera que a altivez no o abandone. Indispensvel, ser ela que o lembrar do carter singular do que tem a viver. Anal, todo itinerrio nico, todo conhecimento experimental.83 Novas vivncias ho de vir; por certo, ho de
A esse respeito, ver Alexander Nehamas (Nietzsche. Life as literature. Harvard: Harvard University Press, 1985, em particular a introduo e o primeiro captulo), que entende buscar Nietzsche quem est aberto para comprometer-se com um estilo de vida anlogo ao seu. 80 Nietzsche faz aqui um jogo de palavras entre Einsiedler (solitrio) e Zweisiedler (termo por ele forjado para referir-se solido de duas pessoas que esto juntas). Jogo de palavras similar encontra-se em (1883/ 1885), 1967/1978b, I 11, 30, e tambm em idem, IV 11, 25. 81 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefcio 9, 16-17. 82 Ibid., Prefcio 10, 2-5. 83 No duplo sentido de o conhecimento assentar-se em experincias de vida e implicar fazer experimentos com o pensar.
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transformar o que ele , o que tem a dizer e a quem deve falar. Ao pintar o retrato do interlocutor to almejado, o seu prprio que pinta Nietzsche/Zaratustra. Quando formo a imagem de um leitor perfeito, surge sempre um monstro de coragem e curiosidade e, tambm, algo suave, ardiloso, cauteloso, um aventureiro e descobridor nato. Por m: a quem no fundo me dirijo no saberia dizer melhor do que Zaratustra disse a quem quer contar seu enigma. A vs, audazes buscadores, tentadores, e a quem quer que com ardilosas velas navegou por mares temveis,

A vs, brios de enigmas, que se alegram com a luz do crepsculo, cuja alma atrada com autas a enganosos sorvedouros: pois no quereis tateando seguir um o com mo covarde; e, onde podeis adivinhar,84 detestais deduzir.85

Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 14, 8, em que Zaratustra diz sua alma: minha alma, ensinei-te de tal sorte a persuadir que persuades as razes mesmas a virem a ti; igual ao sol, que persuade o mar a subir at a sua altura. 85 NIETZSCHE (1888), 1967/1978, Por que escrevo livros to bons, 3; quanto citao (1883/1885), 1967/1978b, III 2, 1, 2-4.

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CULTURA E EDUCAO NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE


CULTURE AND EDUCATION IN THE THINKING OF NIETZSCHE
Resumo Este artigo explicita a compreenso que Nietzsche tem da cultura e da educao de sua poca. Mostra que para esse autor cultura e educao so inseparveis, sendo por isso necessrio pensar em novas perspectivas para a educao de modo que ela sirva de alicerce para uma cultura sadia. Palavras-chave EDUCAO CULTURA FILOSOFIA ESTADO JORNALISMO. Abstract This article makes explicit the understanding that Nietzsche had of the culture and education of his time. It shows that for this author, culture and education are inseparable. For this reason, it is necessary to think of new perspectives for education that will provide a basis for a healthy culture. Keywords EDUCATION CULTURE PHILOSOPHY STATE JOURNALISM.

ROSA DIAS Professora adjunta de Esttica no Departameto de Filosoa da UERJ. Autora de Nietzsche Educacador, Nietzsche e a Msica e As Paixes Tristes: Lupicnio e a dor-de-cotovelo rosa.dias@openlink.com.br

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Educar os educadores! Mas os primeiros devem comear por educar a si prprios. E para esses que eu escrevo.
NIETZSCHE Primavera/vero de 1875

ietzsche, durante toda sua vida, preocupou-se com a educao e a cultura, mas foi nos primeiros anos como professor na escola secundria e na Universidade da Basilia que se debruou sobre os problemas concretos do ensino secundrio e superior. Com na acuidade, observou estar diante de um sistema educacional que abandonara uma formao humanista em proveito de uma formao cienticista. A conseqente vulgarizao do ensino tinha por objetivo formar homens tanto quanto possvel teis e rentveis, e no personalidades harmoniosamente amadurecidas e desenvolvidas. Atento a tudo que se relacionava formao, Nietzsche decidiu denunciar os mtodos antinaturais de educao e as tendncias que a minavam. Antes de abordarmos o pensamento de Nietzsche sobre a educao, fazem-se necessrias algumas observaes. Por se tratar do estudo de um lsofo que une pensamento e vida, que tem um modo prprio de losofar, que encontra sua alegria na busca e na transitoriedade e que, por isso, no teme ver de diferentes pontos de vista os contrastes que a vida lhe oferece, por tudo isso e para no perder a coerncia de seu pensamento, limitaremos nossa anlise ao momento em que Nietzsche explicita de maneira mais detalhada os problemas relacionados educao e cultura. Privilegiaremos, assim, seus trabalhos compreendidos entre 1870 e 1874, principalmente as conferncias Sobre o Futuro de nossos Estabelecimentos de Ensino (1872), as Consideraes Extemporneas Da utilidade e desvantagem da histria para a vida (1874) e Schopenhauer como Educador (1874). Educao e cultura so, para Nietzsche, inseparveis. No existe cultura sem um projeto educativo, nem educao sem uma cultura que a apie. A educao recebida nas escolas alems partia de uma concepo historicista e dava origem a uma pseudocultura, que nada mais era do que o simulacro de outras culturas. Para o lsofo, cultura e educao so sinnimos de adestramento seletivo e formao de si; para a existncia de uma cultura, necessrio que os indivduos aprendam determinadas regras, adquiram certos hbitos e comecem a educar-se a si mesmos e contra si mesmos, ou melhor, contra a educao que lhes foi inculcada. Em suas conferncias Sobre o Futuro de nossos Estabelecimentos de Ensino, Nietzsche examina as entranhas do sistema educacional de sua poca. Percebe que o Estado e os negociantes so os primeiros grandes responsveis pela depauperao da cultura. Eles entravam a lenta maturao do indivduo, a paciente formao de si que deveria ser a nalidade de toda cultura , exigindo uma formao rpida para terem a seu servio funcionrios ecientes

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e estudantes dceis, que aprendam rapidamente a ganhar dinheiro. Mas isso no tudo. Tal pressa indecorosa leva os estudantes, numa idade em que ainda no esto amadurecidos o suciente, a se perguntarem qual prosso devem escolher e a fazerem ms escolhas. Isso leva Nietzsche a reconhecer a presena de duas tendncias no sistema educacional de sua poca que nada mais fazem do que trabalhar para o enfraquecimento da cultura: a da ampliao mxima da cultura e a da reduo mxima. A primeira tendncia, a da ampliao mxima, tem a pretenso de julgar que o direito cultura seja acessvel a todos. Todavia, regulamentada pelo dogma da economia poltica, cuja frmula mais ou menos a seguinte: Tanto conhecimento e cultura quanto possvel, logo, tanta produo e necessidade quanto possvel, da tanta felicidade quanto possvel.1 A segunda tendncia, a da reduo da cultura, admite a possibilidade de que os indivduos consagrem sua vida defesa dos interesses do Estado, e exige que seus servidores procurem uma especializao, isto , sejam is s pequenas coisas e ao Estado. Aliada a essas duas tendncias, encontra-se a cultura jornalstica. Para o lsofo, ela a conuncia das duas tendncias anteriores, o lugar onde se encontram e do as mos. A cultura ampliada, a cultura especializada e a cultura jornalstica se completam para formar uma s e mesma incultura. A cultura jornalstica, segundo Nietzsche, vai substituindo aos poucos a verdadeira cultura. O jornalista, o mestre do instante, o escravo dos trs M: o momento presente, as maneiras de pensar (Meinungen) e a moda, passa com pressa e ligeiramente sobre as coisas.2 Escreve sobre artistas e pensadores e vem tomando o lugar deles; lanando por terra sua obra. Mas enquanto o jornalista vive do instante e graas ao gnio de outros homens, as grandes obras dos grandes artistas emanam do desejo de permanecer, e sobrepujam o tempo pela fora da criao. Com o propsito de restaurar a cultura alem, Nietzsche examina as instituies de ensino responsveis pelas diferentes etapas de formao dos ado1 2

NIETZSCHE, 1988d, p. 666. NIETZSCHE, 1988b, 35 [12].

lescentes gymnasium (equivale aos antigos ginsio e colegial, hoje 5. a 8. sries do 1. e 2. graus do currculo brasileiro), a escola tcnica e a universidade , denuncia o mal que as envenena e indica remdios para combat-lo. Quanto ao gymnasium, Nietzsche tem muito a dizer. Para ele, ainda no se zera nada por essa etapa de formao dos estudantes, talvez a mais importante, pois vai se reetir nas fases posteriores do aprendizado. Logo, toda renovao deveria comear pelo gymnasium. Ele reconhece a necessidade de um maior investimento na aprendizagem da lngua materna e da arte de escrever tarefas das mais essenciais da escola secundria. A lngua alem encontrava-se nesse momento contaminada pelo pretenso estilo elegante do jornalismo. O acesso dos semiletrados ao poder tinha provocado uma drstica reduo da riqueza e dignidade da lngua. A questo, no entanto, no era apenas de pobreza vocabular tratava-se tambm da m utilizao dos recursos oferecidos pela lngua. A tarefa de uma escola de alta qualidade deve ser sempre a de levar o estudante a compreender a importncia de estudar seriamente a lngua. Se ela entrar em declnio, perder sua fora vital, conseqentemente a cultura tender a se degenerar. Se o professor no conseguir incutir nos jovens estudantes uma averso fsica por determinadas palavras e expresses com que os habituaram os jornalistas e os maus romancistas, melhor, adverte Nietzsche, renunciar cultura. Para isso, necessrio analisar os clssicos, linha a linha, palavra por palavra, e estimular os alunos a procurar exprimir o mesmo pensamento vrias vezes e cada vez melhor. A educao comea com hbito e obedincia, isto , disciplina. Disciplinar lingisticamente o jovem no signica acumul-lo de conhecimentos histricos acerca da lngua, mas sim faz-lo construir determinados princpios a partir dos quais possa crescer por si mesmo, interior e exteriormente. Signica torn-lo senhor de seu idioma e possibilitlo a construir uma lngua artstica a partir dos trabalhos que o precederam, nico caminho para revitalizar a educao e a cultura alems. O crescente desprezo pela formao humanstica e o aumento da tendncia cienticista nas es-

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colas, a instruo dirigida por questes histricas e cientcas e no por um ensinamento prtico, o abandono do ensino que vise formao de um sentido artstico da lngua em favor de um duvidoso estilo jornalstico, a nfase dada prossionalizao no intuito de criar pessoas aptas a ganhar dinheiro, tudo isso impede que o sistema educacional se volte para a cultura. Deve ser ressaltado que Nietzsche no v com hostilidade a implantao e a proliferao na Alemanha das escolas tcnicas. Pelo contrrio, ali, os indivduos aprendem a calcular convenientemente, a dominar a linguagem para a comunicao e adquirem conhecimentos naturais e geogrcos. De certo modo, elas cumprem, e com retido, seu objetivo, que o de formar negociantes, funcionrios, ociais, agrnomos, mdicos e tcnicos. Entretanto, o que Nietzsche censura ao armar que a cultura no serva do ganha po e da necessidade o fato de o gymnasium e a universidade terem se voltado para a prossionalizao e, apesar disso, continuarem a acreditar que so lugares destinados cultura, quando na verdade no se distinguem muito da escola tcnica em seus objetivos. Nietzsche tambm no poupa crticas ao ensino superior: Uma boca que fala, muitos ouvidos e menos da metade de mos que escrevem eis o aparelho acadmico aparente, eis a mquina de cultura da universidade posta em atividade.3 O professor fala. O aluno escuta. Liberdade acadmica o nome que se d a esta dupla autonomia: de um lado, uma boca autnoma; de outro, orelhas autnomas. Atrs desses dois grupos, a uma relativa distncia, est o vigilante Estado, lembrando, de tempo em tempo, que deve ser ele o objetivo, o m e a quintaessncia desses procedimentos de fala e de audio.4 O estilo acroamtico de ensino, que privilegia a exposio oral do professor e a audio do aluno, , justamente, o oposto do que Nietzsche entende que deva ser a educao na universidade. Ali, onde se deveria exigir do aluno um treinamento rigoroso, inventou-se a autonomia. Tal autonomia nada mais do que a domesticao do aluno para
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NIETZSCHE, 1988d, p. 732. Idem.

torn-lo uma criatura dcil e submissa aos interesses do Estado e da burguesia. Assim necessrio conter a tendncia histrico-cientca e prossionalizante na universidade tendncia que exige da educao um preparo mais rpido, aprofundado apenas o bastante para transformar os indivduos em servidores ecientes e fazer com que a instituio se volte para os problemas da cultura, ou seja, para as questes essenciais colocadas pela condio humana. Dessa forma, Nietzsche prope que se investigue como essas questes esto colocadas no conjunto da arte e da losoa, as nicas disciplinas capazes de moderar a feio histrico-cientca que se espalha na universidade. A universidade, porm, no tem nenhum comportamento que indique seu apreo pela arte. Isso no quer dizer que em seu espao no haja professores com inclinao ou gosto pela arte. O problema que, apesar de existirem matrias que ensinem histria da arte, a universidade no pode dar ao estudante uma instruo artstica. E para que poderia servir a instruo artstica para o jovem? Em uma nica palavra: para a vida. A arte disciplina o instinto desenfreado de conhecimento que domina todos os outros instintos a ponto de colocar a vida em perigo. Uma instruo artstica na universidade contrabalanaria os efeitos nefastos da compulso de saber a qualquer preo, e disciplinaria o instinto de conhecimento e a prpria cincia. J que a cincia, na maioria das vezes, ao querer conhecer a vida custe o que custar, destri as iluses que ajudam o homem a viver. Incapaz de dar sentido e beleza existncia, de considerar a vida em seu conjunto, coloca por terra o nico ambiente em que se pode viver. Ao instinto desenfreado da cincia, que tudo quer conhecer, que revira a vida e a vasculha em seus mnimos detalhes, Nietzsche ope a arte. Esta, ao contrrio da cincia, no se interessa por tudo o que real, no quer tudo ver nem tudo reter anticientca. Mais importante ainda: a arte, em lugar de dissecar a vida, fonte de dissimulao. Numa poca em que vida e cultura esto separadas, a arte tem um papel fundamental: arma a vida em seu conjunto. Refora certos traos, deforma outros, omite muitos outros, tudo em funo da vida, da transgura-

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o do real. Em suma, a arte nos liberta, ao passo que a dura e cotidiana experincia do real nos submete. No se pode extrair da exposio de Nietzsche um projeto de instruo artstica do jovem universitrio, como foi feito em relao ao ensino da lngua. Mas, embora no indique explicitamente como deve ser realizada uma tal instruo, Nietzsche deixa bem clara a sua nalidade. Por meio dessa educao para a arte, o jovem universitrio seria capaz de, primeiro, contestar a pretenso cientca de tudo conhecer; segundo, conduzir o conhecimento de modo a faz-lo servir a uma melhor forma de vida; terceiro, devolver vida as iluses que lhe foram conscadas; quarto, restituir arte o direito de continuar a cobrir a vida com os vus que a embelezam. Todavia, a universidade alem no soube dar um ensino artstico nem teve interesse em conter, por meio da arte, as tendncias cienticistas. Dessa forma, em vez de a arte servir como antdoto contaminao da cultura pela cincia, o erudito serviu-se dos mtodos cientcos para investigar a arte. A msica, diz ele, objeto de dissecao, como se fosse possvel analisar com erudio o xtase. desse modo que os professores universitrios demostram seu apreo pela arte: apresentando-se como seus peritos, quando, na verdade, gostariam de suprim-la. Se a universidade no abre suas portas para a arte, tambm no as abre para a losoa. A esse respeito, a tese principal de Nietzsche a seguinte: o ensino universitrio da losoa no prepara o estudante para pensar, agir e viver losocamente; pelo contrrio, o instinto natural losco imobilizado pela cultura histrica. Na universidade, a losoa est poltica e policialmente limitada aparncia erudita. Por isso, permanece no suspiro mas se..., ou no reconhecimento: era uma vez.5 As questes histricas introduziram-se de tal modo na losoa universitria que esta se resume a perguntas como: o que pensa tal ou qual lsofo? merecer tal lio ser realmente aprendida? ela realmente um estudo de losoa?6 Essa maneira de
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tratar a matria desenraizou a losoa universitria de todos os problemas fundamentais. Em lugar de levar os estudantes a levantarem questes sobre a existncia, preocupa-se com as mincias da histria da losoa. Assim, a losoa reduz-se a um ramo da lologia. Em conseqncia, do mesmo modo que a lologia est interessada apenas nas etimologias e no em um trabalho com a palavra viva, a losoa restringe-se a estudar o pensamento morto, que no mais serve vida. A crtica de Nietzsche losoa universitria (que aparece na mesma poca da Extemporneas e de Sobre o Futuro de nossos Estabelecimentos de Ensino) est sob a inuncia de Schopenhauer, no texto Sobre a losoa universitria, que faz parte de seu livro Parerga e Paraliponema, publicado em 1851. Em breves palavras, pode-se dizer que, para Schopenhauer, no existem lsofos na universidade, mas professores que vivem da losoa, interessados em pensar no que seus interesses materiais exigem e no que convm ao Estado e religio.7 Nietzsche retoma e aprofunda as crticas de Schopenhauer quanto relao da losoa com o Estado e a cultura histrica. Assim como Schopenhauer, ele acha que no existem lsofos universitrios, mas apenas professores de losoa, engrenagens teis sobrevivncia da maquinaria do Estado. Para ele, o lsofo universitrio um anti-sbio por excelncia. um lsofo do Estado, da religio, colecionador dos valores em curso, funcionrio da histria, que se mascara com a losoa para sobreviver. O que os lsofos universitrios no haviam percebido que o Estado moderno no era mais aquele idealizado por Plato. Este considerava necessria a criao de um organismo social completamente novo, no qual a formao do jovem ateniense no dependesse dos pais (que consideravam loucura a vocao losca dos lhos e, por isso, condenaram Scrates a tomar cicuta, sob a acusao de corromper a juventude). Mas o Estado moderno, a que as almas se devotam completamente, como a abelha colmia, no tem nenhuma inteno de criar novos Plates.
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NIETZSCHE, 1988c, p. 265. NIETZSCHE, 1988d, p. 743.

NIETZSCHE, 1988c, p. 411.

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Se a natureza lana os lsofos como uma echa para atingir um alvo, deveria ser dever do Estado ajud-la nesse processo, interferindo na cultura e na organizao social. Mas acontece justamente o contrrio. Quem impede a produo e perpetuao dos lsofos so os prprios lsofos universitrios, que vivem do Estado. Quando o Estado promove a losoa, favorece um certo nmero de homens que podem viver de sua losoa, transformando-a num ganha-po. Ora, como se acredita que quem vive de algum ofcio tambm dele entende, os professores se comportam diante do pblico como mestres do assunto, especialistas em losoa, e, portanto, verdadeiros lsofos, que podem escolher e ensinar o que julgam ser digno da ateno de suas audincias. Nietzsche cr que Plato e Schopenhauer jamais poderiam ter sido lsofos universitrios. Representariam um perigo para o Estado: Em qualquer lugar em que tenha havido sociedades, governos, religies, opinies pblicas poderosas, em resumo, em qualquer lugar onde tenha havido tirania, ela execrou o lsofo solitrio, pois a losoa oferece ao homem um asilo onde nenhuma tirania pode penetrar, a caverna da interioridade, o labirinto do corao, o que no agrada aos tiranos.8 O Estado teme os lsofos e a losoa em geral. Por isso, tenta atrair para si o maior nmero de lsofos universitrios que lhe dem a impresso de ter a losoa a seu lado.9 Mas ser que os lsofos se deram conta dos compromissos e restries que teriam de suportar ao se submeterem? Em alguns professores, a pergunta agir como dinamite, mas a maioria se contentar em sacudir os ombros e dizer: por acaso pode-se ser grande e puro nessa terra sem fazer concesso baixeza humana?.10 Esse compromisso com o Estado coloca em perigo o futuro da losoa. Primeiro, porque o Estado quem escolhe seus servidores loscos, na exata proporo de sua necessidade de preencher os quadros das instituies; alm disso, outorga-se a competncia de escolher quem so bons e maus 8 9

NIETZSCHE, 1988c, p. 411. Idem. 10 Idem.

lsofos; segundo, porque obriga os professores a permanecerem nos seus postos e instrurem todo jovem que deseja seus servios, e isso em um horrio xado de antemo. Nietzsche pergunta: pode um lsofo, de boa f, comprometer-se a, diariamente, ensinar alguma coisa? E a ensin-la diante de qualquer um que queira ouvir? Ele no tem de se dar a aparncia de saber mais do que sabe? No tem de falar diante de um auditrio desconhecido sobre coisas que somente com o amigo mais prximo poderia falar sem perigo? E, em geral: no se despoja de sua esplndida liberdade, a de seguir seu gnio, quando esse chama e para onde chama, por estar comprometido a pensar publicamente, em horas, sobre algo pr-determinado? E isso diante de jovens! Um tal pensar no est de antemo como que emasculado? Um dia, ele poderia sentir: hoje no consigo pensar em nada, no me ocorre nada que preste e apesar disso teria de se apresentar e parecer pensar!11 Para Nietzsche, o esquema acadmico foi to bem montado pelo Estado que no permite ao professor sofrer com a falta do que dizer, pois nem o professor nem o aluno pensam por si mesmos. A cultura histrica e cientca foi planejada pelo sistema universitrio para preencher qualquer lacuna. H mesmo quem acredite que o lsofo universitrio no precisa ser um pensador, constituindo, no mximo, um repensador e um ps-pensador, um conhecedor erudito de todos os pensadores, com os quais poder contar para poder dizer algo aos seus alunos. Esta , segundo Nietzsche, a concesso mais perigosa que os lsofos fazem ao Estado. Comprometem-se a fazer o papel do historiador da losoa. Ao empregar todo o seu tempo em conhecer apenas sistemas que a histria apresenta como sendo dignos da ateno de todos, veneram o passado e devotam morte as novas idias que no receberam o selo da consagrao. A histria erudita do passado nunca foi a ocupao de um lsofo verdadeiro, nem na ndia nem na Grcia; o professor de losoa, ao se ocupar com um trabalho dessa espcie, tem de aceitar que se diga dele, no melhor dos
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Idem.

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casos: um competente llogo antiqurio, conhecedor de lnguas, historiador mas nunca um lsofo. E isso, no melhor dos casos, pois, diante da maioria dos trabalhos de erudio feitos por lsofos universitrios, um llogo tem o sentimento de que so malfeitos, sem rigor cientco e, o mais das vezes, detestavelmente fastidiosos.12 Pensa-se, fala-se, escreve-se, ensina-se losoa, mas tudo isso dentro dos limites da histria da losoa. Dessa forma, cumpre-se o desejo do Estado, que teme o desconhecido e os que pensam por si mesmos, isto , a partir das experincias renovadoras: Quem deixa que se interponham entre si as coisas, conceitos, opinies, passados, livros, quem, portanto, no sentido mais amplo, nasceu para a histria, nunca ver as coisas pela primeira vez e nunca ser ele prprio uma tal coisa vista pela primeira vez.13 Em vez de educar o estudante para pensar e viver losocamente, disciplinando-o contra a compulso do saber, o ensino universitrio acaba por desencoraj-lo a ter opinies prprias em funo da massa de conhecimentos histricos que obrigado a assimilar. A universidade no est voltada para a educao losca, mas para a prova de losoa. Assim, ao invs de atrair pessoas para a atividade de pensar, afasta-as. A losoa universitria tornou-se, nas mos de uma multido de pensadores puros, uma cincia pura, isto , um pensamento concebido como universal, abstrato, neutro, desvinculado da vida e das foras vitais. E a verdade que os lsofos julgam ser a origem de todas as suas buscas no passa de uma verdade a servio do Estado, dos valores correntes e da ordem estabelecida: A verdade aparece como uma criatura bonachona e amiga das comodidades, que d sem cessar a todos os poderes estabelecidos a segurana de que jamais causar a algum o menor embarao, pois, anal de contas, ela apenas cincia pura.14 Nietzsche observa, ainda, que uma cultura decadente pouco pode fazer pelo pensamento, a no ser engendrar uma losoa doente. Mas a losoa e o artista reclamam seus direitos. Se a losoa deixou de ter um lugar ao sol,
12 13 14

Idem. NIETZSCHE, 1988c, p. 404. NIETZSCHE, 1988c, p. 350.

como restituir-lhe seus direitos? Em A Filosoa na poca Trgica dos Gregos, Nietzsche incita o homem corajoso a repudiar e banir a losoa com palavras semelhantes s que Plato se utilizou para expulsar os poetas trgicos de seu Estado, mas com a condio de que ela, como os poetas trgicos, pudesse falar e defender-se. Ela poderia dizer, ento: Povo miservel! culpa minha se em vosso meio vaguei como uma cigana pelos campos e tenho de me esconder e disfarar, como se eu fosse a pecadora e vs os meus juzes? Vede minha irm, a Arte! Ela est como eu, camos entre os brbaros e no sabemos mais nos salvar. Aqui nos falta, verdade, justa causa; mas os juzes diante dos quais encontraremos justia tm tambm jurisdio sobre vs, e vos diro: Tende antes uma civilizao, e ento careis sabendo vs tambm o que a Filosoa quer e pode.15 Em Schopenhauer como Educador, Nietzsche prope a instaurao de um tribunal superior que vigie e julgue a cultura que a universidade desenvolve e divulga. A losoa podia ser esse tribunal. Sem poderes conferidos pelo Estado e sem honras, poderia prestar seu esprito livre do esprito do tempo e do temor inspirado pelo tempo. O pior perigo que o lsofo corre numa sociedade enferma ter o destino de um viajante solitrio, forado a abrir caminho num ambiente hostil, furtivamente ou aos empurres e de punhos cerrados. Tem contra si o esprito gregrio organizado, que teme ver abalado tudo o que o mantm vivo. Na civilizao grega, o lsofo tinha o poder de denunciar o perigo que a sociedade corria e encontrar belas possibilidades de vida. A m de restituir-lhe esse poder, Nietzsche insiste em que a losoa se desvincule do Estado. Para ele, o lsofo um centro de foras imensas que modica todo o sistema das preocupaes humanas e pe em perigo o que quer se manter gregrio. Enquanto o lsofo no estiver ligado sociedade por uma necessidade indestrutvel, enquanto no tiver ao seu redor uma sociedade sadia, pouco pode fazer pela cultura, a no ser denunciar o que a torna doente e o que a destri.
15

NIETZSCHE, 1988a, p. 833.

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A vida precisa de uma cultura sadia, e, para isso, so imprescindveis instituies de ensino voltadas para a cultura. Elas no existem ainda, mas devem ser criadas. No devem ter por objetivo criar o pequeno-burgus que aspira a um posto de funcionrio ou a um ganha-po qualquer; ao contrrio, precisam voltar-se para a criao de indivduos realmente cultos, formados a partir da necessidade interna da fuso entre vida e cultura e capazes de exercer toda a potencialidade de seu esprito. Estas instituies devem, ainda, ajudar a natureza na criao do lsofo e do artista e proteg-lo da conspirao do silncio com que sua poca o exclui. Quanto a esse aspecto, poder-se-ia perguntar por que Nietzsche v como necessrias instituies para criar o gnio j que o gnio, para nascer, nunca precisou delas, nem das muletas da cultura, crescendo no solo de uma cultura nacional, seja ela falsa ou verdadeira. A essa possvel objeo, Nietzsche tem uma resposta: os que perguntam dessa maneira raciocinam historicamente e erigem dogmas para no favorecer o gnio. No resta dvida de que os alemes esto contentes com seus gnios, haja visto o nmero de monumentos com que, por todo o pas, se honra a sua memria. Mas ao se deduzir da que no preciso fazer nada por ele, condena-se morte tudo o que vive, e estabelece-se o raciocnio de que tudo j est feito. Querem ouvir, pergunta Nietzsche, o canto de um solitrio? Ouam Beethoven (1770-1827). A msica de Beethoven serve para lembrar aos alemes que os espritos de que se orgulham foram prematuramente sufocados por no encontrarem acolhida na cultura que os rodeava. Kleist (1777 1811), por exemplo, suicidou-se, e Hlderlin (17701779), o Werther da Grcia, morreu louco. Schopenhauer (1788-1860), Goethe (1749-1832), Wag-

ner (1813-1883) sobreviveram graas ao fato de serem da natureza do bronze, mas o efeito de suas lutas, de seus sofrimentos est gravado nas rugas de seus rostos. Elogiam a polivalncia de Lessing (1729-1781) crtico e poeta, arquelogo e telogo , mas no levam em conta aquilo que o obrigou universalidade: a misria, que o acompanhou durante toda a sua vida. Como Goethe, os alemes deveriam lamentar que esse homem tenha sido obrigado a resistir num mundo de inrcia, forado a polemizar sem descanso. Ser, pergunta ainda Nietzsche, que os alemes podem pronunciar o nome de Schiller (17591805) sem corar? Ser que a cor de sua face tingida pela morte no diz nada aos que o elogiam? Por trs dos elogios e das honrarias, Nietzsche v esconderse o dio dos listeus contra a grandeza que est vista. Essa venerao serve para camuar a incapacidade de tirar proveito do passado e para livrar-se do peso de fazer alguma coisa para o que vive e o que quer nascer. Com todos esses argumentos, Nietzsche deixa claro o tratamento que os alemes do aos seus gnios e quebra o dogma de que no seria preciso fazer nada por eles, j que os gnios, apesar de tudo, continuariam nascendo. Com isso, prova a necessidade de criar instituies para educar o corpo e o esprito do indivduo, incentivando-o a cultivar-se e tornando-o capaz de abrigar e proteger o gnio. Isso signicar um enorme esforo para os que se propem a trabalhar para a cultura, pois tero de substituir um sistema educacional que tem suas razes na Idade Mdia por um outro ideal de formao. Contudo, devero iniciar a tarefa sem demora, j que dela depende toda uma gerao futura.

Referncias Bibliogrcas
NIETZSCHE, F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In KSA. v. 1. Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988a. _____________. Nachgelassene Fragmente 1869/1874. In KSA v. 7, 35 [12]. Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988b _____________. Schopenhauer als Erzieher. In KSA. v. 1. Berlin/ New York:Walter de Gryter, 1988c. _____________. Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten.In KSA v. 1, Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988d. _____________.Von Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben. In KSA. v. 1. Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988e.

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O MTODO NIETZSCHIANO DE CRTICA AO CRISTIANISMO: lologia e genealogia


THE NIETZSCHEAN METHOD OF CRITICIZING CHRISTIANITY: philology and genealogy
Resumo A denio e escolha de um mtodo tornou-se um problema central no processo de investigao de uma realidade. Denir o mtodo o primeiro passo para a pesquisa sobre um objeto. Neste texto, procuraremos apontar um mtodo nietzschiano para sua crtica radical ao cristianismo. Procuraremos mostrar que este mtodo composto pela lologia, que ir apontar que o cristianismo apenas uma interpretao moral, e pela genealogia, que apontar o apstolo Paulo como o responsvel por esta interpretao. Palavras-chave MTODO CRISTIANISMO FILOLOGIA GENEALOGIA INTERPRETAO. Abstract The denition and choice of a method has become a central problem in the process of investigating reality. Dening the method is a rst step in doing research about a subject. In this paper, we attempt to point to a Nietzschean method for his radical critique of Christianity. We are trying to show that this method is composed of philology that will show that Christianity is only a moral interpretation, and of genealogy that will show the apostle Paulo as responsible for this interpretation. Keywords METHOD CHRISTIANITY PHILOLOGY GENEALOGY INTERPRETATION.

MRCIO DANELON Professor de Filosoa na UNIMEP e de tica no Curso de Direito da Uniclar. Doutorando em Filosoa da Educao na Unicamp madanelo@unimep.br

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ara adentrarmos no mtodo nietzschiano de crtica ao cristianismo faremos, previamente, um recorte etimolgico no termo mtodo. Met-ods signica atravs do caminho, ou seja, o caminhar por entre os edifcios culturais. Neste texto, dentro do cenrio conceitual da losoa, devemos entender o mtodo como o caminho que ilumina a alma no processo de conhecimento de um objeto. Tem-se um mtodo quando se segue um determinado caminho que conduzir a um determinado m. Este assume a forma de uma trilha cujo objetivo conduzir, por entre o mato fechado de uma realidade velada, ao desvelamento do real. O mtodo torna possvel, ento, a apreenso do real atravs de conceitos. A questo do mtodo tema central e recorrente na losoa. J em Plato, o termo mtodo aparece em seus dilogos.1 No Sosta, durante o dilogo entre Scrates, o estrangeiro, Teeteto e Teodoro, a palavra mtodo aparece nas tentativas de denio do que sosta. Assim, na fala de Scrates: No queiras, pois, estrangeiro, recusar-te ao primeiro favor que te pedimos. Mas dizenos antes se, de costume, preferes desenvolver toda a tese que queres demonstrar numa longa exposio ou empregar o mtodo interrogativo de que, em dias distantes, se servia o prprio Parmnides.2 Mais adiante, o estrangeiro, antes de conceituar o real denir o que sosta prope um mtodo para tal empreitada: No nada fcil saber o que so as pessoas, objeto de nossa anlise, e dizer o que o sosta. Mas o mtodo aceito por todos, e em todo lugar, para levar a bom termo as grandes obras o de que se deve procurar, primeiramente, ensaiar em pequenos exemplos, e mais fceis, antes de chegar propriamente aos temas grandiosos.3 Ainda na losoa grega, encontramos em Aristteles o emprego do termo mtodo. No livro tica a Nicmaco, Aristteles, ao reetir sobre a justia no livro V, prope um mtodo a diviso deste problema em trs partes: No que toca justia e injustia devemos considerar: 1. com que espcie de aes se relacionam elas; 2. que espcie de meio-termo a justia; e 3. entre que extremos o ato justo intermedirio.4 Este mtodo de diviso de um problema em partes para seu conhecimento coerente com a prpria losoa de Aristteles, que cou eternizado na histria da losoa, entre outros atributos, por sua inigualvel produo intelectual e sua grande capacidade de sistematizar e organizar o conhecimento. No incio do perodo medieval, encontramos na losoa de Santo Agostinho elementos de uma discusso acerca do mtodo e do conhecimento. Em Santo Agostinho, o conhecimento e a f no se encontram separados, mas, ao contrrio, se misturam, no existindo uma oposio entre Filosoa e Teologia. Para este lsofo, o conhecimento pode ser de dois tipos: referente s coisas sensveis e s coisas inteligveis, conforme arma no De Ma1 2 3 4

Ver, por exemplo, A Repblica, mais especicamente o livro VI 504. PLATO, 1987, p. 130. Ibid., 1987, p. 131. ARISTTELES, 1987, p. 81.

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gistro: Pois todas as coisas que percebemos, percebemo-las ou pelos sentidos do corpo ou pela mente. Chamamos s primeiras sensveis, s segundas inteligveis, ou, para falar segundo costumam os nossos autores, s primeiras carnais e s segundas espirituais.5 Quando se refere s coisas sensveis, os sentidos fornecem as informaes e as imagens que so conduzidas at a memria incumbida de as reorganizarem. Quando o conhecimento se refere s coisas do esprito, este somente produzido pelo processo de reexo interior. Em tal conhecimento, est posto o processo de auto-reexo proposto por Santo Agostinho. Nesse sentido, o conhecimento verdadeiro no de ordem sensvel e nem mesmo inteligvel natural, mas produzido por uma inteligncia que seja, impreterivelmente, iluminada. Deus seria, ento, o fundamento de toda verdade; atravs da iluminaho divina que o homem, por um processo inteligvel interno, atinge a verdade imutvel e eterna. Ainda na Idade Mdia, porm j em seu trmino, encontramos em So Toms de Aquino uma importante reexo sobre o conhecimento e o mtodo. Segundo esse pensador, possvel uma conuncia entre f e razo na produo do conhecimento. So Toms aceita, por meio da conciliao f/razo, a razo fundamentar os conhecimentos da f.6 So Toms admite que certos conhecimentos somente so possveis atravs da iluminao divina. Para So Toms, o ser humano composto de duas substncias: corpo e alma. da funo intelectiva da alma que se pode chegar ao tipo de conhecimento acessvel razo. Porm, este conhecimento no prescinde do corpo, mas parte dos dados da sensao. Assim, o conhecimento racional/emprico, pois remete a esses dois planos da produo do conhecimento. O primeiro momento da elaborao do conhecimento cabe ao sensvel, que coleta os dados do mundo natural. Esses dados formam a matria-prima com a qual o intelecto vai trabalhar na formao dos conceitos. Nesse sentido, o segundo
5 6

momento o intelectivo, em que o homem, munido das informaes sensveis, raciocina, julga, abstrai, entende, em sntese, chega essncia das coisas. Desse modo, a verdade em So Toms seria a identicao do conceito racional/emprico com a realidade. A problemtica do mtodo est presente, portanto, desde a losoa grega, e perpassa a Idade Mdia. Mas na Idade Moderna, mais precisamente a partir do sculo XVI que o mtodo ganha amplitude, a ponto de constituir-se no cerne do debate losco da modernidade. Em funo das radicais transformaes poltico-sociais, econmicas e tecnolgicas ocorridas naquele perodo, e do advento das cincias naturais a partir do sculo XVII, a construo e denio de um mtodo para o conhecimento da realidade ganha posio de destaque na produo losca da poca. Francis Bacon foi um dos primeiros a elaborar um mtodo para a aquisio do conhecimento. Para ele, todo conhecimento produzido pelo homem deveria ter ns utilitrios, ou seja, deveria estar a servio do homem, proporcionar maior controle sobre a natureza e uma melhor forma de vida. No Novum Organum, Bacon coloca a necessidade de um mtodo para o conhecimento: Resta-nos um nico e simples mtodo para alcanar os nossos intentos: levar os homens aos prprios fatos particulares e s suas sries e ordens, a m de que eles, por si mesmos, se sintam obrigados a renunciar s suas noes e comecem a habituar-se ao trato direto das coisas.7 No mesmo texto, faz uma anlise crtica do mtodo at ento empregado na produo do conhecimento, e prope um novo caminho:
S h e s pode haver duas vias para a investigao e para a descoberta da verdade. Uma, que consiste no saltar-se das sensaes e das coisas particulares aos axiomas mais gerais e, a seguir, descobrirem-se os axiomas intermedirios a partir desses princpios e de sua inamomvel verdade. Esta a que ora se segue. A outra, que recolhe os axiomas dos dados dos sentidos e particulares, ascendendo contnua e gradualmente
7

AGOSTINHO, 1973, p. 352. J so consagradas as famosas cinco provas da existncia de Deus que So Toms desenvolve na Suma T eolgica e que, esquematicamente, descrevemos: 1. pelo movimento; 2. pela noo de causa; 3. pela necessidade; 4. pela noo de perfeio; 5. pela ordem do universo.

BACON, 1973, p. 26.

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at alcanar, em ltimo lugar, os princpios de mxima generalidade. Este o verdadeiro caminho, porm ainda no instaurado.8

Este novo mtodo, Bacon denomina mtodo indutivo:


Na constituio de axiomas por meio dessa induo, necessrio que se proceda a um exame ou prova: deve-se vericar se o axioma que se constitui adequado e est na exata medida dos fatos particulares de que foi extrado, se no os excede em amplitude e latitude, se conrmado com a designao de novos fatos particulares que, por seu turno, iro servir como uma espcie de garantia. Dessa forma, de um lado, ser evitado que se que adstrito aos fatos particulares j conhecidos; de outro, que se cinja a sombras ou formas abstratas em lugar de coisas slidas e determinadas na matria.9

ram a consideraes e mximas, de que formei um mtodo, pelo qual me parece que eu tenha meio de aumentar gradualmente meu conhecimento e de al-lo, pouco a pouco, ao mais alto ponto.12 Reetindo sobre o prprio caminho losco que o conduziu do estudo das Letras Matemtica, Descartes prope, a partir dessa reexo, um mtodo para bem conduzir nossa razo:
Por esta causa, pensei ser mister procurar algum outro mtodo que, compreendendo as vantagens deste trs,13 fsse isento de seus defeitos. (...) Assim, em vez desse grande nmero de preceitos de que se compe a Lgica, julguei que me bastariam os quatro seguintes, desde que tomasse a rme e constante resoluo de no deixar uma s vez de observ-los. O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a precipitao e preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito. (...) O segundo, o de dividir cada uma das diculdades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos. (...) E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais que eu tivesse a certeza de nada omitir.14

Na esteira dessa discusso moderna, Descartes foi, junto com os empiristas, um dos principais lsofos a reetir sobre o tema. No texto Regras para a Direo do Esprito, Descartes arma na regra IV a importncia do mtodo: O mtodo necessrio para a busca da verdade.10 E, na mesma regra, expe o seu conceito a respeito: Quanto ao mtodo, eu entendo, alm de regras certas e fceis que a exata observao permitir, a no importa quem, jamais tomar o falso por verdadeiro e, sem despender inutilmente nenhum esforo da inteligncia, alcanar, atravs de um aumento gradual e contnuo do saber, o verdadeiro conhecimento de tudo que ser capaz de conhecer.11 Descartes produziu obras especcas sobre o mtodo, entre elas Regras para a Direo do Esprito e Discurso do Mtodo, uma das principais obras da literatura losca, e que tem como subttulo Para bem conduzir a prpria razo e procurar a verdade nas cincias. J na primeira parte Descartes coloca a questo: Mas no temerei dizer que penso ter tido muita felicidade de me haver encontrado, desde a juventude, em certos caminhos, que me conduzi8 9

Este mtodo, em sntese, constitui-se no mtodo da matemtica,15 pela certeza e clareza dos juzos alcanados por ela. Isso ca bastante claro, em Descartes, na regra XIV:
DESCARTES, 1987, p. 29. Esses trs so a lgica, a geometria e a lgebra. Descartes est falando desde o campo da matemtica como mtodo, justamente pelo rigor e pela certeza que ela contm, diferentemente das letras, com as quais Descartes rompeu. 14 DESCARTES, 1987, pp. 37-38.
13 12

Ibid., p. 22. Ibid., p. 22. 10 DESCARTES, 1990, p. 18. 11 Ibid., p. 19.

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Com efeito, o emprego das regras que eu vou dar agora mais bem fcil, no seu estudo, ao qual inteiramente suciente, que no importa nenhum outro gnero de questes. Sua utilidade tal para adquirir uma mais alta sabedoria que eu no recearei em dizer: esta parte de nosso mtodo no foi inventada por causa dos problemas matemticos, mas so estes sobretudo os que devemos estudar, quase s pelo valor de a cultivar.16

Atravs de suas obras, Descartes marcou o sentido com o qual o termo mtodo passou a ser usado na losoa a partir da modernidade, na medida em que foi, talvez, o grande sistematizador da reexo sobre o tema. Tambm em Nietzsche, acreditamos que um suposto mtodo de crtica ao cristianismo passa por essa herana cartesiana, como um caminho que conduz o esprito para o bem conhecer uma realidade. Nietzsche no formulou uma teoria sobre o mtodo pois, bufo como era, ria de todo conhecimento rigoroso, universal e verdadeiro. Porm, independente da stira nietzschiana cincia, sua crtica ao cristianismo segue um determinado caminho,17 segue uma direo. Dessa forma, junto com Nietzsche, nos abstemos quanto intricada discusso secular da losoa sobre o mtodo, e en15 Na introduo ao volume de Descartes da Coleo Os Pensadores, Gilles-Gaston Granger associa essas quatro etapas do mtodo matemtica sempre muita cara a Descartes , e mais especicamente lgebra. Cito Granger: As regras do mtodo que o lsofo quer aplicar universalmente no aparecem em parte alguma de maneira mais manifesta do que no raciocnio matemtico. Em se se quiser comparar os procedimentos de que ele realmente lana mo em sua Geometria aos preceitos do Discurso do Mtodo e da Regulae, no se pode deixar de notar que estas ltimas reproduzem e generalizam as regras de sua tcnica algbrica. Dividir a diculdade, ir do simples ao complexo, efetuar enumeraes completas, o que observa rigorosamente o gemetra quando analisa um problema em sua incgnita, estabelece e resolve suas equaes. DESCARTES, 1987, Introduo, p. 11. 16 DESCARTES, 1990, p. 111. 17 Na clebre obra de Walter Kaufmann Nietzsche Philosopher, Psychologist, Antichrist, o autor faz uma reexo bastante interessante sobre um mtodo nietzschiano num captulo cujo ttulo Nietzsches Method. Neste captulo, o autor toma a escrita de Nietzsche em forma de aforismos, como um mtodo que usou para elaborar suas reexes crticas sobre a cincia, a religio, a metafsica. Assim, a crtica aos dolos da modernidade passa, alm do contedo da reexo, pela forma, at certo ponto subversiva, de elaborar a crtica. Nesse sentido, Kaufmann esclarece que o mtodo de Nietzsche escrever atravs de aforismos no tem nenhum compromisso com a sistematizao, com a estrutura lgica ou com a coeso na construo da reexo. Para o autor, a forma em aforismos j uma crtica ao academismo no rigor das elaboraes tericas que predominava nas universidades, alm de carregar a beleza e o gosto que o jogo das palavras proporciona.

tenderemos por mtodo o sentido etimolgico da palavra. Assim, neste texto, ele aparece como um caminho que permitiu a Nietzsche olhar a religio crist desde um lugar particular da sua crtica. Dentro da reexo sobre o mtodo, uma das questes mais centrais e incisivamente debatidas a relao entre o mtodo utilizado e a realidade que se procura conhecer. A realidade a ser conhecida deve decidir qual o mtodo a ser eleito, e a eleio de um mtodo que se mostra limitado implica em uma fratura no conhecimento produzido sobre o objeto. Quando pensamos, balizados por Nietzsche, num mtodo de crtica ao cristianismo, a escolha do mtodo assume um carter fundamental, na medida em que a realidade a ser debatida o cristianismo possui sua especicidade. Como o cristianismo constitui-se numa religio, torna-se possvel apontar o processo histrico de sua construo e os atores responsveis por sua criao e propagao. nesse sentido de entendimento do cristianismo que possvel adentrarmos em um dos dois momentos do mtodo nietzschiano de crtica ao cristianismo: a genealogia, na certeza de que apontar quem fundou o cristianismo e quais os responsveis pela universalizao dessa religio. Por outro lado, no processo de construo do cristianismo que uma religio historicamente construda est implcito em seu bojo uma forma de interpretao moral de Deus, ou seja, est presente uma forma especca de interpretar a idia de Deus, da mesma forma que o islamismo, o judasmo ou o budismo encerram, cada qual, sua forma particular de conceber a gura de Deus. Desse modo, entendendo o cristianismo como uma forma de ler e dar publicidade a Deus que entramos no outro momento do mtodo nietzschiano de crtica ao cristianismo: a lologia. a lologia o instrumento que Nietzsche usou para tomar o cristianismo como uma forma, nem verdadeira nem falsa, mas particular, de interpretar Deus. Quanto a esse sentido etimolgico da palavra mtodo, gostaria de relacion-lo com trs citaes de Nietzsche em Genealogia da Moral. A indicao do caminho certo foi o problema do qual deveriam propriamente signicar, somente em considerao etimolgica, a designao de bom cunhada pelas diversas lnguas; encontrei, ento, que essas recondu-

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zem todas a idntica metamorfose conceitual.18 Gostaria de sublinhar nesta citao o termo caminho certo para a anlise do conceito de bom. Ou seja, Nietzsche reconhece haver um caminho, ou um mtodo, que o conduziria a uma anlise crtica dos conceitos morais. Gostaria de sublinhar, tambm, um outro termo: o conceito moral bom cunhado pelas diversas lnguas produto de metamorfose conceitual. Os conceitos morais, como bom, bem, mal, justo, so produtos de construes culturais que, por isso, variam de lngua para lngua, de cultura para cultura, de poca para poca. Para Nietzsche, os conceitos religiosos Deus, pecado, paraso, alma, tambm so variveis de religio para religio. O que tm em comum o fato de todos serem produtos de interpretaes efetuadas pelas diversas religies. Dessa forma, conclui-se que os conceitos religiosos emanados do cristianismo no possuem nenhum critrio de verdade universal, eterna e imutvel, mas, para Nietzsche, so interpretaes historicamente construdas. Aqui entramos no primeiro passo do mtodo de crtica de Nietzsche ao cristianismo: a lologia, pois, ao falar que o termo bom depende de metamorfose conceitual, arma-se que os conceitos morais e religiosos so produtos de diferentes interpretaes fundadas numa linguagem. Numa outra passagem, isto ca mais claro:
Tendo em vista uma possibilidade deste gnero, prope-se a seguinte questo: essa merece tanto a ateno dos llogos e dos historiadores quanto daqueles prossionais da losoa: quais indicaes fornece a cincia da linguagem, especialmente a pesquisa etimolgica, para a histria da evoluo dos conceitos morais?.19

morais. E pensar a histria dos valores morais e religiosos possvel a Nietzsche ao tomar a genealogia como ferramenta, como mtodo que lhe possibilitar abordar a evoluo histrica das interpretaes sobre os valores morais/religiosos. Dessa forma, a genealogia, como mtodo, proporcionou a Nietzsche condies para armar que os valores morais do cristianismo no so valores morais marcados pela eternidade, no so valores que se perdem na nvoa da metafsica ou que surgem e pairam sobre nossas vidas como verdade inquestionvel. A genealogia permitiu a Nietzsche apontar, tambm, que existe um responsvel pela deagrao dessa interpretao crist tornada universal, e que esses valores so humanos, demasiadamente humanos. O papel da genealogia ca patente, tambm, nesta outra passagem: Necessitamos de uma crtica dos valores morais, a comear a colocar em questo, uma vez, o valor mesmo desses valores e para tal propsito necessrio o conhecimento das condies e circunstncias em que nasceram, sob as quais desenvolveram e modicaram-se.20 Nesta passagem ca bastante claro o papel da genealogia como mtodo: criticar os valores morais a partir do entendimento do processo histrico de construo. Assim, a crtica aos valores morais pressupe um segundo momento que o da genealogia , marcado pelo estudo das condies e circunstncias em que nasceram esses valores. Portanto, este texto ir de uma anlise lolgica do cristianismo para a genealogia, como sendo os dois momentos do caminhar nietzschiano de (des)construo do cristianismo.

A FILOLOGIA
A lologia, como cincia que estuda a lngua em toda a sua completude, que estuda a construo lingstica de um povo, fez parte, desde a juventude de Nietzsche, de sua forma particular de olhar a cultura universal. Desde a infncia, Nietzsche, atravs de seus avs paterno e materno, tomou contato com um estudo hermenutico rigoroso da Bblia. O av paterno, o pastor protestante Friedrich August Ludwig Nietzsche, foi reconhecido publicamente por suas obras,21 em que propunha um rigoroso es20 21

Nesta armao, Nietzsche volta a tomar a lologia como ferramenta para a crtica dos valores morais. Aqui, porm, ele chama a ateno tambm dos historiadores da moral, ou seja, os genealogistas. Pensar a histria da evoluo e transformao dos valores morais e religiosos desvendar o intricado emaranhado da construo histrica dos valores
18 19

NIETZSCHE, 1988, Primeira Dissertao, 4. Ibid., Primeira Dissertao, 17, nota.

Ibid., Prefcio, 6. Cf. JANZ, 1987, p. 31.

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tudo racional dos textos bblicos.22 O av materno, o pastor David Ernest Oehler, orgulhava-se da sua imensa biblioteca, que continha livros com textos de teologia, lologia e dos exegetas germnicos modernos, entre os quais Scheleirmacher e Carnap. Este universo cultural foi amplamente vivenciado pelo futuro lsofo, que passava longas temporadas na casa dos avs estudando a Bblia como preparao informal para ser pastor, como os avs e o pai. Se desde a infncia Nietzsche estudava a Bblia com o rigorismo criterioso da lologia, essa bagagem cultural foi inuncia decisiva na preferncia pela Escola Provincial de Pforta, onde prosseguiria seus estudos. poca, ele j tinha um conhecimento diferenciado tanto da Bblia quanto da forma como os llogos a estudavam. O contato com o rigorismo do estudo de textos bblicos foi amplamente alimentado nos estudos secundrios de Nietzsche em Pforta, uma escola bastante conceituada pela forte formao lolgica nos estudos bblicos23 e dos textos clssicos da cultura grega e romana, conforme arma Janz: O que Pforta signicou para Nietzsche de maior peso no que diz respeito a sua evoluo inteira. Aqui foram assentadas as bases extraordinariamente slidas de seu conhecimento sobre a Antigidade, esse conhecimento que iria determinar, em primeira esfera e durante muitos anos, a direo de sua losoa.24 A direo tomada pela losoa de Nietzsche no primeiro perodo de suas obras foi justamente o estudo da cultura grega a partir da lologia, consaEntre as obras, Janz destaca duas: Aportaciones al Desarrollo de un Pensamiento Racional sobre Religion, Educacin, Deberes de los Sbditos y Amor al Prjimo, de 1804, e Gamaliel, o la inextinguible duracin del cristianismo para edicacin y pacicacin en el momento de inquietud que vive hoy el mundo teolgico, de 1796. Cf. JANZ, 1987, pp. 30-31. 23 O Colgio de Pforta foi, historicamente, um centro de estudos religiosos de tradio catlica e, posteriormente, protestante, como arma Halvy: O Colgio de Pforta dista duas lguas de Naumburgo. Desde as origens da Alemanha, houve mestres lecionando em Pforta. Um grupo de monges cistercienses, que no sculo XII deixaram o Ocidente latino para virem instruir os nativos germanos ou eslavos e convert-los ao Cristo, instalaram-se em pastagens dominadas, direita e esquerda, por colinas abruptas e cobertas de orestas sombra das rvores. Ergueram ali essas edicaes monsticas que vemos ainda hoje. (...) No sculo XVI, os beneditinos foram expulsos pelos revolucionrios luteranos, mas o seu colgio no parou de funcionar. Pforta, transformada segundo os padres do esprito novo, tornou-se um dos centros da Reforma crist e cientca. (...) Simultaneamente com a religio, aprenderam as trs lnguas sagradas, a de Moiss, o hebraico, a dos Evangelhos, o grego, a dos Padres, o latim. HALVY 1989, pp. 15-16. , 24 JANZ, 1987, p. 110.
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grada em O Nascimento da Tragdia. Foi, portanto, durante os anos de 1858-1862 que se assentaram em Nietzsche as slidas bases lolgicas de estudo dos clssicos. Cito Janz: Os bens culturais que Nietzsche teve em Pforta eram, pois, de natureza paradigmaticamente literria e humanstica. Chegou a conhecer os autores fundamentais da Antigidade com uma profundidade pouco comum, tendo, ademais, aprendido a l-los e interpret-los com uma penetrao e maestria lolgica prprias de Pforta.25 O estudo lolgico acompanhou Nietzsche em sua graduao na Universidade de Leipzig, entre os anos de 1863 e 1869. Nesse perodo, pronunciou na Sociedade Filolgica fundada por seu mestre Ritschi diversas conferncias sobre squilo, Homero, Tucdides, Digenes Laercio, Sfocles e os prsocrticos.26 Seus primeiros anos como professor da Universidade de Basilia foram marcados notadamente pelos cursos que ele ministrava e propunha, uma profunda e rigorosa interpretao lolgica dos dilogos de Plato.27 Graas a sua slida formao, pde apropriar-se com maestria da lologia como uma ferramenta de estudo, anlise e interpretao. Usando-a como um mtodo de leitura dos textos gregos clssicos, produziu textos que o alaram condio de professor respeitado entre seus alunos. Porm, utilizando novamente a lologia como mtodo, Nietzsche empreendeu, a partir da Escola de Pforta, sua ruptura com o cristianismo e, em meaIbid., p. 70. Entre esses estudos de lologia sobre a cultura grega, podemos destacar: em 1864, em Leipzig, Nietzsche realizou na Sociedade Filolgica fundada pelo seu mestre e professor em Leipzig, Ritschi, uma conferncia sobre Tegnis, na qual foi ovacionado. Em 1866, fez um estudo sobre squilo, a pedido de um amigo de Ritschi, Wilhelm Dinderf. Em 1867, seus interesses lolgicos recaam sobre questes homricas, estudando a cronologia dos picos antigos. Ainda em 1867, Nietzsche realizou uma pesquisa, que foi premiada, sobre as fontes de Digenes Larcio. Em 1869, em sua aula inaugural na Basilia, falou sobre Homero. Ainda em 1869 proferiu duas conferncias: Histria da Lrica Grega e Metdica Investigao das Fontes da Histria dos Filsofos Pr-socrticos. E, em 1870, enunciou duas palestras: O Drama Musical Grego e Scrates e a Tragdia. Cf. HALVY 1989. , 27 Entre 1871 e 1876, ministrou uma srie de cursos a respeito da vida e dos dilogos de Plato, que, na poca, era seu objeto de estudo. Entre as obras estudadas, destacamos A Repblica, Timeu, Fdon, O Sosta, As Leis e Fedro. Sobre esse assunto, ver, p.e., NIETZSCHE, Introduction a la Lecture des Dialogues de Platon, Collection Polemos, ditions de lclat, 1991.
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dos da dcada de 80 do sculo XIX, procedeu crtica mais severa que aquela religio j sofrera. A crtica de Nietzsche ao cristianismo passa por uma crtica da ordem da linguagem, em funo de sua formao lolgica. Seu rompimento com a religio crist d-se na fase pueril, justamente no perodo de sua formao lolgica, como arma Salom: A primeira metamorfose que Nietzsche realizou em sua vida situa-se no crepsculo de sua infncia ou, pelo menos, de sua puberdade. o rompimento com a f da Igreja crist.28 Em 10 de maro de 1861, quando estudante em Pforta, ele e seu amigo P Deussen recebem a conrmao pro. testante, mas a excitao causada por esse acontecimento no dura muito tempo justamente por causa do mtodo lolgico de estudo da Bblia, como mostra Deussen:
Recordo muito bem o estado de nimo sagrado orescendo sobre o mundo que nos embargava durante as semanas anteriores e posteriores conrmao. Havamo-nos declarados dispostos inclusive a entregar nossas vidas para estar com Cristo, e todos os nossos pensamentos, sentimentos e impulsos irradiavam uma felicidade supraterrena, que no podia durar muito, suposto que, dada a sua condio de pequena planta articialmente cultivada, estava, a f crist, fadada a murchar sob a presso do estudo e da vida cotidiana. (...) Pouco a pouco, foi-se fazendo crises de todos os tipos, por obra do exigente mtodo histrico-crtico com que se tratava em Pforta os clssicos e que, de modo mais natural, viria a ser aplicado tambm, enm, ao domnio bblico.29

pressar algumas concluses opostas s idias gerais vigentes. Contudo, reduzidos desde nossos primeiros dias ao jugo dos costumes, freados pelas impresses da infncia na evoluo natural do nosso esprito e determinados pela formao de nosso temperamento, cremo-nos obrigados a considerar como um delito a eleio de um ponto de vista mais livre desde e a partir do qual possamos emitir um juzo no partidarista e de acordo com os tempos sobre a religio e o cristianismo. (...) O desconsolador resultado tem sido uma innita confuso de idias nos povos; grandes transformaes havero de ocorrer ainda para que a massa compreenda que o cristianismo descansa sobre conjecturas: a existncia de deus, a imortalidade, a autoridade da Bblia, a inspirao, e tantas outras coisas que nunca deixaram de ser problemas.30

Em maro de 1862, ento com 17 anos e ainda estudante em Pforta, Nietzsche escreve um texto para a Germnia intitulado Fatum e Histria, em que denunciava os dogmas do cristianismo como conjecturais:
Se pudermos contemplar a doutrina crist e a histria das igrejas com os olhos isentos dos prejuzos, nos veramos obrigados a ex28 29

Essas crticas tempors de Nietzsche ao cristianismo tiveram como cenrio a formao lolgica em Pforta, que, com seu mtodo crtico de estudo da Bblia, conduziu o lsofo a fazer severas crticas quela religio. Ao utilizar a lologia para isso, aproximou-a da losoa, e aproximou, tambm, a losoa da linguagem, uma vez que sua crtica ao cristianismo se d pelas vias da linguagem, matriaprima da lologia.31 A lologia permitiu a Nietzsche olhar o cristianismo e sua doutrina moral sob o ponto de vista da linguagem, tomando a doutrina moral crist como um discurso, uma forma de falar sobre Deus, pecado, salvao ou paraso. A partir do olhar do llogo, o cristianismo um texto, e se constitui numa forma de interpretao moral. Nesse sentido, o estatuto da interpretao decisivo no sculo XIX, como arma Foucault: A partir do sculo XIX, os
NIETZSCHE, Fatum e Histria, apud JANZ, 1987, pp. 86-87. Michel Foucault, na obra As Palavras e as Coisas, faz uma arqueologia do homem e das cincias humanas tomando como primado evidenciar a ordem das coisas que fundamentam o saber, do sculo XVI ao sculo XIX. A ordem que perpassa a construo do saber o discurso. Para Foucault, Nietzsche foi, no sculo XIX, o primeiro a introduzir a linguagem como esfera de anlise crtica: A linguagem s entrou diretamente e por si prpria no campo do pensamento no m do sculo XIX. Poder-se-ia mesmo dizer no sculo XX, se Nietzsche, o llogo e nisso tambm era ele to erudito, a este respeito sabia tanto e escrevia to bons livros , no tivesse sido o primeiro a aproximar a tarefa losca de uma reexo radical sobre a linguagem. FOUCAULT, 1990, p. 321.
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SALOM, 1992, p. 63. DEUSSEN, apud JANZ, 1987, pp. 82-83.

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smbolos encadearam-se numa rede inesgotvel e tambm innita no porque tenham repousado numa semelhana sem limite, mas porque tinham uma amplitude e uma abertura irredutveis.32 E igualmente decisivo na losoa nietzschiana: Tambm em Nietzsche est claro que a interpretao permanece sem acabar. O que para ele a losoa seno uma espcie de lologia sem m, que se desenrola cada vez mais, uma lologia que no nunca seria absolutamente xada?.33 Fica claro, ento, segundo Foucault, que a lologia referenciou o lsofo a tomar a moral crist como uma forma de interpretao. Porm, seguindo ainda Foucault, a interpretao implica a anulao de um ponto originrio que desencadearia a interpretao e, tambm, de um ponto nal, de uma teleologia. Nesse sentido, tudo seria interpretao: Dessa mesma forma, Nietzsche apodera-se das interpretaes que so j prisioneiras umas das outras. No h para Nietzsche um signicado original. As mesmas palavras no so seno interpretaes.34 A partir da demarcao desse ponto, o cristianismo perde sua aura de verdade revelada, de universalidade; perde a ocialidade de seu discurso, pois se constitui, apenas, em mais uma forma de interpretao religiosa. Parecenos que foi para esse diagnstico que o caminhar pela lologia conduziu Nietzsche. No texto Anticristo, ele nos d uma denio de seu conceito de lologia:
Por lologia, em um signicado muito geral, se deve entender a arte de ler bem de saber entender os fatos sem false-los com interpretaes, sem perder, no desejo de compreender, a cautela, a pacincia, a neza. Filologia como ephexis (indeciso) na interpretao: trate-se de livros, de curiosidades jornalsticas, de destinos ou de fatos meteorolgicos para no falar da salvao da alma.35

texto bblico que anuncia a salvao da alma. Nessa mesma tica, ainda, a lologia, entendida como a cincia que estuda a construo lingstica de uma cultura, proporcionou a Nietzsche as condies para entender os dogmas do cristianismo apenas como uma forma de falar; isto , a salvao da alma, o paraso, a vida eterna so meras construes da ordem da linguagem. Em sntese, foi com o mtodo lolgico de interpretao que pde tomar o cristianismo como um texto, como uma construo interpretativa sem nenhum fundamento na realidade. Isso ca claro na seguinte passagem: Nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm algum ponto de contato com a efetividade. Somente causas imaginrias (Deus, Alma, eu, esprito), somente efeitos imaginrios (pecado, redeno, clemncia, castigo, remisso dos pecados). Uma transao entre seres imaginrios (Deus, esprito, almas).36 Em outro texto, A Gaia Cincia, ele delimita a atividade do llogo: Distribui livros sagrados a todo mundo, de tal modo que terminaram por cair nas mos de llogos, isto , destruidores de toda crena que repousa em livros.37 Assim, o mtodo lolgico deve recair sobre textos sagrados do cristianismo como matria-prima para a anlise. E foi esse mtodo que lhe permitiu ler nas entrelinhas do discurso religioso a carga interpretativa que ele traz em seu bojo. A lologia aparece como um mtodo na losoa nietzschiana no prprio sentido da cincia lolgica, uma vez que ela se constitui na arte de desvelar, nas entrelinhas do discurso moral e/ou religioso, a forma com a qual foi construdo o prprio discurso, esmiuando o carter arbitrrio com que ele foi erigido historicamente. Nessa tica, encontramos no texto Aurora o aforismo de ttulo A lologia do cristianismo, no qual se l:
Quo pouco o cristianismo educa o senso de honestidade e da justia. Eu posso avaliar muito bem a caracterstica dos escritos de seus sbios: eles expem com tal segurana as suas conjecturas como se fossem dogmas, e raramente interpretam, de modo que
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Nessa perspectiva, a lologia constitui-se numa atividade de ler textos, sejam eles banais, como meteorologia, ou mais complexos, como o
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FOUCAULT, 1997, p. 20. Ibid., p. 21. Ibid., p. 23. NIETZSCHE, 1995, 37.

Ibid., 15. NIETZSCHE, 1999, 358.

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um llogo, ao perceber isto, ca entre a clera e o riso, e sempre pergunta: Como possvel? honesto tudo isso? , pelo menos, decoroso?.38

essa a perspectiva de anlise nietzschiana com o mtodo lolgico: o problema do cristianismo est na forma como foi construdo, na forma como sua moral, seus dogmas, suas crenas foram interpretados. Para Nietzsche, o cristianismo uma religio criada a partir de uma forma de interpretar os valores morais, e, segundo ele, uma forma equivocada de interpretao: Ao contrrio, a histria do cristianismo desde o comeo, isto , da morte na cruz a histria de um mal interpretar, desenvolvido gradativamente sempre de maneira mais grosseira de um simbolismo originrio.39 Nessa linha, a lologia ir apontar exatamente que o cristianismo uma m interpretao moral, um discurso moral errado. Ao tomar a lologia como mtodo para interpretao e crtica do cristianismo, o lsofo assume uma posio frente religio, ou seja, o lugar de onde faz a crtica ao cristianismo o da linguagem, pois desse lugar que a lologia o instrumentalizou para empreender sua crtica. A crtica nietzschiana ao cristianismo pela via da linguagem vinda da lologia perpassou toda sua obra. Assim, no Anticristo, lemos: O modo como um telogo, no importa se em Berlim ou em Roma, interpreta uma palavra da Bblia (...) sempre ousado, de tal forma que coloca um llogo no pice da agitao.40 exatamente pelo teor da interpretao do telogo que Nietzsche o classica de uma m interpretao: Perdoe-me este velho llogo, que no pode resistir maldade de pr o dedo sobre arte-de-interpretao ruim....41 com essa interpretao ruim do telogo que o bom llogo ca agitado, uma vez que ele quem vai des-construir o discurso do telogo, ele quem vai apontar que os dogmas apregoados pelo cristianismo so simples discursos conjecturais. Em outro texto, no Crepsculo dos dolos, encontramos:
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O juzo moral tem em comum com o juzo religioso a crena em realidades que no existem. A moral to somente uma interpretao de determinados fenmenos, ou, para falar com maior preciso, uma falsa interpretao. Semelhante ao juzo religioso, o juzo moral relativo a um grau de ignorncia em que falha at mesmo a noo de real, a distino entre o real e o imaginrio.42

Fica claro na citao que, munido do referencial da cincia lolgica, Nietzsche pde armar que o cristianismo to somente um tipo de interpretao e, mais ainda, uma falsa interpretao, uma interpretao que no possui nenhum critrio de verdade. Da constatao da arbitrariedade dos juzos e dos discursos do cristianismo, arma no Para Alm do Bem e do Mal: No poderia o lsofo elevar-se acima da credulidade da gramtica.43 Tal elevao do cenrio da linguagem estritamente necessria, j que as crenas religiosas repousam sobre uma forma de interpretao e construo lingstica. Logo, as crenas no possuem nenhum fundamento, mas so crenas num discurso religioso, uma vez que Deus, alma, paraso, vida eterna so idias, so falas que recebemos como herana cultural. Nesse contexto, ele arma no Crepsculo dos dolos: Temo que no nos desvencilharemos de deus porque ainda acreditamos na gramtica....44 Este o ponto central da crtica lolgica de Nietzsche: Deus um discurso, uma idia historicamente construda, um amontoado de palavras sem qualquer referncia com o real, ou seja, Deus uma inveno, uma construo discursiva fundada numa interpretao de idias. Para que a crtica ao cristianismo seja efetiva, cabe ainda uma reexo: se Deus, o cristianismo e seus dogmas so meras construes lingsticas, se so discursos morais, se so amontoados de palavras arbitrariamente organizadas, ca uma pergunta: quem pronunciou tal discurso? Quem foi o responsvel pela construo do discurso cristo? Quem foi o responsvel, por meio da linguagem, por inventar a idia de Deus, a idia de paraso, de alma e de vida
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Idem, 1981, 84. Idem, 1995, 37. Ibid., 52. Idem, 1999, 22.

NIETZSCHE, 1995, Os Melhoradores da Humanidade, 1. Idem, 1999, 34. Idem, 1995, A Razo na Filosoa, 5.

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eterna? Essas questes no constituem o campo da lologia, pois ela apenas constata a arbitrariedade do discurso religioso. Destarte, o mtodo nietzschiano de crtica ao cristianismo pressupe um segundo momento: o da genealogia. Nesse sentido, o ponto crucial da crtica consiste, alm da constatao das variadas interpretaes que os conceitos abarcam, no apontamento do responsvel pelo discurso tornado ocial, como arma Foucault em As Palavras e as Coisas: Para Nietzsche, no se tratava de saber o que eram em si mesmos o bem e o mal, mas quem era designado, ou antes, quem falava.45 Assim, dizer o que Deus, pecado, salvao, alma, apenas um ponto da crtica. Uma vez que o discurso est dado e a interpretao se universalizou, car s na constatao da arbitrariedade das interpretaes perder o senso histrico. Para ele, a crtica se efetivar ao apontar quem interpretou, passando, assim, para a genealogia. Em ltima instncia, se a lologia se caracteriza pelo des-velamento do discurso religioso, ou seja, se revela a forma como foi construdo o discurso cristo, a genealogia se prope a responder uma outra pergunta: quem construiu esse discurso religioso, isto , que tipo de homem fundou o discurso cristo para efetuar a dominao? Assim, a pergunta bsica da genealogia : quem fala? com essa pergunta que Nietzsche se metamorfoseia de llogo para genealogista, e sua efetiva crtica ao cristianismo se d no nal de sua vida, exatamente no terceiro perodo de sua produo losca.

de um lado e de outro da delimitao. (...) A genealogia estuda sua formao ao mesmo tempo dispersa, descontnua e regular.46 Um pouco mais adiante, no mesmo texto, aponta, pela genealogia, o poder intrnseco de quem constitui os domnios sobre o objeto, ou seja, de quem dene o que o objeto : A parte genealgica da anlise se detm, em contrapartida, nas sries da formao efetiva do discurso: procura apreend-lo em seu poder de armao, e por a entendo no um poder que se oporia ao poder de negar, mas o poder de constituir domnios de objetos, a propsito dos quais se poderia armar ou negar proposies verdadeiras ou falsas.47 neste sentido da genealogia apontada por Foucault que Nietzsche, usando-a, ir constatar que foi Paulo quem exerceu o domnio sobre o cristianismo armando a verdade e a falsidade sobre Deus, pecado, alma, paraso. Conceituando a genealogia, Foucault, no captulo Nietzsche, a Genealogia e a Histria da Microfsica do Poder, arma:
A genealogia cinza;48 ela meticulosa e pacientemente documentria. Ela trabalha com pergaminhos embaralhados, riscados, vrias vezes reescritos (...) para a genealogia, um indispensvel demorar-se; marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de toda nalidade montona; espreit-lo l onde menos se os esperava e naquilo que tido como no possuindo histria os sentimentos, o amor, a conscincia, os instintos; aprender seu retorno no para traar a curva lenta de uma evoluo, mas para reencontrar as diferentes cenas onde eles desempenharam papis distintos...49

A GENEALOGIA
Tomando novamente Foucault como referncia dialgica, vemos que a genealogia aparece como uma instncia em que o des-velamento do discurso ir sublinhar o processo de formao do discurso. A genealogia tambm toma o discurso como objeto, no mais para apontar suas arbitrariedades, mas para indicar os tortuosos caminhos de construo da fala ocial. Em A Ordem do Discurso, Foucault conceitua a genealogia: Quanto ao aspecto genealgico, este concerne formao efetiva dos discursos, quer no interior dos limites do controle, quer no exterior, quer, a maior parte das vezes,
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Mais adiante, lemos: A genealogia no se ope histria como a viso altiva e profunda do lsofo ao olhar de toupeira do cientista; ela se ope, ao contrrio, ao desdobramento meta-histrico das signicaes ideais e das indenidas teleologias. Ela
FOUCAULT, 1998, pp. 65-66. Ibid., pp. 69-70. 48 Cf. o Prefcio da Genealogia da Moral, em que Nietzsche arma: Pois bvio que uma outra cor deve ser mais importante para um genealogista da moral: o cinza, isto , a coisa documentada, o efetivamente constatvel, o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglca do passado moral humano. NIETZSCHE, 1988, Prefcio, 07. 49 FOUCAULT, 1995, p. 15.
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FOUCAULT, 1990, p. 321.

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se ope pesquisa da origem.50 A genealogia, na tica nietzschiana, no deve ir em busca da origem dos acontecimentos, mesmo porque no existe uma origem, um elemento detonador dos fatos, mas, ao contrrio, todos os fatos abarcam interpretaes. O que a genealogia busca a transformao que a realidade sofreu, ou seja, o importante o processo de construo da realidade, pois a origem um mito, metafsica:
Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasies, a pesquisa da origem (Ursprung)?51 Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esfora para recolher nela a essncia exata das coisas, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e anterior a tudo o que externo, o que era imediatamente, o aquilo mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por acidental todas as peripcias que puderam ter acontecido, todas as astcias, todos os disfarces; querer tirar todas as mscaras para desvelar enm uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez de acreditar na metafsica, o que que ele aprende? Que atrs das coisas h algo imediatamente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi
Ibid., p. 16. Foucault, na parte II do texto Nietzsche, a Genealogia e a Histria demarca, nas obras de Nietzsche Humano, Demasiado Humano, de 1878, e Genealogia da Moral, de 1887, o uso de dois termos distintos do alemo para designar um mesmo problema: a origem dos conceitos morais. A alternncia desses dois termos precedida pelos objetivos do lsofo, ou seja, sobre que tipo de origem dos valores morais ele deseja reetir. Assim, encontramos o termo Ursprung quando deseja falar sobre a origem, no sentido ideal ou metafsico, dos conceitos morais. Cito Foucault: Ursprung tambm utilizado de uma maneira irnica e depreciativa. Em que, por exemplo, consiste este fundamento originrio (Ursprung) da moral que se procura em Plato? (...) Ou ainda: onde preciso procurar essa origem da religio (Ursprung) que Schopenhauer situava em um certo sentimento do alm?. FOUCAULT, 1995, p. 16. Esse sentido do uso do termo Ursprung (origem) usado por Nietzsche ao apontar a pesquisa da origem dos valores morais cristos feita por um no genealogista, p.e., quando o padre cristo vai reconstruir a origem da moral crist. De outro modo, quando deseja falar da origem da moral no sentido da genealogia, Foucault demarca que Nietzsche utiliza outro termo, Herkunft. Cito Foucault: Um dos textos mais signicativos do uso de todas estas palavras e dos jogos prprios do termo Ursprung o prefcio de Para Genealogia da Moral. O objeto da pesquisa denido no incio do texto como a origem dos preconceitos morais; o termo ento utilizado Herkunft. FOUCAULT, 1995, p. 17.
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construda pea por pea a partir de guras que lhe eram estranhas.52

O genealogista vira as costas para o sentido histrico dos acontecimentos, para a lei que rege a histria, pois a histria feita de abalos, de lutas por imposies de uma interpretao sobre uma suposta origem verdadeira. Armar que a origem est na criao do homem por Deus , para Nietzsche, sem importncia, pois um contra-senso histrico que a genealogia denuncia. Na verdade, o fundamental a constatao do processo de luta pela universalizao desse discurso. Nesse mesmo texto, Foucault caracterizou a genealogia nietzschiana como uma anlise da provenincia (Herkunft) e a histria da emergncia (Entestehung).
Termos como Entestehung ou Herkunft marcam melhor do que Ursprung o objeto prprio da genealogia. So ordinariamente traduzidos por origem, mas preciso tentar a reconstituio de sua articulao prpria. Herkunft o tronco de uma raa, a provenincia, a antiga pertinncia a um grupo de sangue, de tradio, de ligao entre aqueles da mesma altura ou da mesma baixeza. Freqentemente a anlise da Herkunft pe em jogo a raa ou o tipo social.53

Dessa forma, segundo Nietzsche, a provenincia ir apontar que os valores cristos foram construdos por um modo escravo de fundar valores, ou seja, a raa que inventou o cristianismo a raa dos escravos. Por outro lado, a emergncia caracterizase pela luta na imposio de uma forma de valorar; o processo de luta entre o nobre e o escravo pela imposio do valor moral. Cito Foucault: Entestehung designa de preferncia a emergncia, o ponto de surgimento. o princpio e a lei singular de um aparecimento. (...) A emergncia se produz sempre em um determinado estado das foras. E Foucault conclui: A emergncia , portanto, a entrada, a interrupo (...).54 Assim, a emergncia analisa o afrontamento entre as foras, a guerra, o combate
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FOUCAULT, 1995, pp. 17 e 18. Ibid., p. 20. Ibid., pp. 23-24.

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pela imposio da vontade. Nesse sentido, a emergncia a luta do escravo e tambm a luta do nobre pela imposio da forma de avaliar. Nesse cenrio da genealogia que Nietzsche ir apontar a duplicidade da moral, no Para Alm de Bem e Mal: Numa perambulao pelas muitas morais, as mais nas e as mais grosseiras, que at agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei certos traos que regularmente retornam juntos e ligados entre si; at que nalmente se revelaram dois tipos bsicos, e uma diferena fundamental sobressaiu. H uma moral dos senhores e uma moral dos escravos.55 Retomando uma passagem do Prefcio da Genealogia da Moral anteriormente citada, Nietzsche aponta que sua tarefa genealgica consiste em des-velar as formas nas quais se fundaram os discursos morais: (...) nalmente uma nova exigncia se faz ouvir. Enunciemos esta nova exigncia; necessitamos de uma crtica dos valores morais, comeando a colocar uma vez em questo o valor mesmo desses valores e para tal propsito necessrio o conhecimento das condies e circunstncias em que nasceram, sob as quais desenvolveram e modicaram-se.56 essa a tarefa de Nietzsche em sua crtica ao cristianismo: des-velar a contingncia dos valores morais cristos e apontar quem fundou o discurso moral da religio crist. Se a lologia lhe permitiu apontar que os valores morais so frutos de interpretaes, ela limitada no sentido de no tornar possvel vericar as condies histricas do surgimento dos valores. Assim, a genealogia consiste no segundo momento da crtica ao cristianismo, uma vez que ela possibilitou ao lsofo apontar as foras operantes no processo de construo dos valores cristos. Na perspectiva de Nietzsche, tarefa da genealogia apontar quem efetuou essa m interpretao moral. Segundo ele, cabe ao apstolo Paulo a responsabilidade por essa interpretao, porque, consoante a genealogia, interpretou e fundou os valores morais do cristianismo:
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A boa notcia foi seguida rente aos calcanhares pela pior de todas: a de Paulo. Em Paulo toma corpo o tipo oposto ao portador da boa notcia, o gnio no dio, na viso do dio, na inexorvel lgica do dio. O que esse disangelista no ofereceu em sacrifcio ao dio! Antes de tudo, o redentor, ele o pregou em sua cruz. A vida, o exemplo, o ensinamento, a morte, o sentido e o direito do Evangelho inteiro nada mais existia, quando esse moedeiro falso por dio lanou mo somente daquilo que podia aproveitar.57

Assim, o cristianismo uma construo moral manifestado num discurso fundado pelo homem Paulo. Portanto, o cristianismo a religio de Paulo, pois foi ele quem interpretou e construiu o discurso moral cristo. Na leitura nietzschiana, Paulo falsicou a histria de Israel mais uma vez para faz-la aparecer como a pr-histria de seu feito: todos os profetas falaram de seu redentor... A Igreja falsicou mais tarde at mesmo a histria da humanidade em pr-histria do cristianismo.58 Nesse cenrio, Paulo reinterpretou o cristianismo do fundador com o objetivo de domnio, de tornar universal a sua forma de interpretar os valores morais, como arma Nietzsche:
Paulo simplesmente deslocou o centro de gravidade daquela inteira existncia para trs desta existncia na mentira do Jesus ressuscitado. No fundo, simplesmente no podia aproveitar a vida do redentor ele necessitava da morte na cruz e de algo mais ainda. (...) Sua necessidade era a potncia; com Paulo, queria o padre, mais uma vez, chegar potncia s podia aproveitar conceitos, ensinamentos, smbolos, com os quais se tiranizam massas, se formam rebanhos.59

Este era o objetivo de Paulo ao construir o discurso moral/cristo: fundar o rebanho e exercer o domnio sobre ele, impondo sua forma de interpretar. Para Nietzsche, portanto, Paulo encarna a forma escrava de interpretar os valores morais. Ao fundar o cristianismo como a religio do rebanho,
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NIETZSCHE, 1999, 260. Ibid., 260.

Idem, 1995, 42. Ibid., 42. Ibid., 42.

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primou pela degenerao do homem, ao criar os ideais morais do cristianismo. Dessa forma, o prprio representante da revolta escrava, na moral efetivada na fundao da religio crist baseada na forma paulina de interpretao: O cristianismo tem sua base na rancor dos doentes e no instinto contra os sadios, contra a sade. Todo o bem formado, orgulhoso, soberbo, a beleza, antes de tudo, molestalhe o ouvido e os olhos. Recordo outra vez as inapreciveis palavras de So Paulo: Deus escolhe o que fraco perante o mundo, o que insensato perante o mundo, o que ignbil e desprezado (...).60 Sob essa perspectiva, foi Paulo quem colocou na boca de Deus que ele escolhe os fracos, os malnascidos, os doentes e pobres de esprito, pois foi o apstolo quem inventou esse deus que prima pela fraqueza e pela resignao. Isto ca claro no Anticristo: O conceito cristo de Deus Deus como divindade dos enfermos, Deus como aranha, Deus como esprito um dos mais corrompidos conceitos de Deus que se tenha obtido na terra.61 Esse conceito de Deus uma improbidade crist justamente porque a forma de Paulo interpretar a idia de Deus. Cito Nietzsche:
Paulo compreendeu que a mentira que a crena era necessria: a Igreja, mais tarde, compreendeu, por sua vez, Paulo. Aquele Deus que Paulo inventou para si, um deus que envergonha a sabedoria do mundo (...) , na verdade, somente a resoluta deciso de Paulo a chamar Deus sua prpria vontade. (...) Paulo quer envenenar a sabedoria do mundo; seus inimigos so os bons llogos e mdicos.62

CONSIDERAES FINAIS
guisa de concluso, tomo uma passagem do texto A Gaia Cincia:
Nunca ouviram falar de um louco que em pleno dia acendeu sua lanterna e ps-se a correr no mercado gritando sem cessar: Procuro Deus! Procuro Deus!. Como l se encontravam muitos que no acreditavam em Deus, suscitou grandes gargalhadas. Est talvez perdido?, disse um. Est perdido como uma criana?, perguntou outro. Ou estar escondido? Ter medo de ns? Ter partido?, gritavam e riam todos da grande confuso. O louco saltou em meio a eles e transpassou-os com seu olhar: Onde anda Deus?, gritou. Vou lhes dizer! Ns o matamos: vs e eu! Somos todos ns seu assassino! Mas como zemos isto? Como pudemos esvaziar o mar at a ltima gota? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte inteiro? Que zemos quando desprendemos a corrente que ligava a terra ao sol? Para onde que se move agora? Para onde ns vamos? Longe de todo sol? No nosso eterno cair? Para a frente, para trs, para o lado, para todos os lados? Haver ainda um em cima e um em baixo? No erramos como atravs de um nada innito? No sentimos na face o sopro do vazio? No far mais frio? No seguir a vir noites, cada vez mais noites? No deveremos acender lanternas durante a manh? No escutamos ainda o rudo dos coveiros que enterram Deus? No sentimos ainda o cheiro da putrefao divina? Os deuses tambm se decompem! Deus morreu! Deus continua morto! E ns o matamos!63

Para nalizar, gostaria de chamar a ateno sobre a ltima frase de Nietzsche: os inimigos de Paulo, ou seja, os inimigos dessa interpretao moral, so os bons llogos, justamente porque pela lologia que se pode desconstruir a forma paulina de interpretao moral.
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Nietzsche, atravs do louco, anuncia a morte de Deus.64 Dado este fato, cabem perguntas: como possvel assassinar Deus, sendo ele todo poderoIdem, 1999, 125. No Assim Falou Zaratustra, Nietzsche tambm usou de um personagem para proclamar a morte de Deus. Nesste texto, Zaratustra, no Prembulo, quem anuncia que Deus est morto: Noutros tempos, o pecado contra Deus era o maior dos pecados; mas Deus morreu, e com ele morreram tais pecados. NIETZSCHE, 1997, Prembulo de Zaratustra, 3.
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Ibid., 18. Ibid., 18. Ibid., 18.

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so? Como possvel matar Deus se ele no um ente material? O ponto central desta questo exatamente isso: possvel, sim, o assassinato de Deus, na medida em que ele se constitui num discurso, numa forma de interpretao; assim, a morte de Deus possvel quando Deus for uma idia construda por uma forma de interpretao. a esse resultado que o caminhar de Nietzsche pela cincia lolgica chegou. Retomando a passagem: os homens foram os responsveis pela morte de Deus porque foram os homens os criadores de Deus. Assim, Deus a materializao de uma idia humana, demasiada humana. Sendo os homens os criadores de Deus atravs de um discurso tornado ocial, somente eles podem ser seus assassinos. Independente do peso da eliminao da idia de Deus em nossa conscincia, como bem apontou o louco, o homem plenamente livre para tal ato. No nal desta mesma citao, Nietzsche escreve: Conta-se ainda que esse louco entrou, neste mesmo dia, em diversas igrejas e entoou seu Requiem aeternam Deo. Expulso e interrogado, disse que era limitado a responder invariavelmente deste modo: De que servem estas igrejas se so tumbas e monumentos de Deus?.65 Nessa passagem, Nietzsche conduz o louco at as igrejas. Uma vez assassinado Deus, as igrejas so os sepulcros de Deus. Mas, por que na igreja? Para o lsofo, Paulo foi o responsvel pela interpretao crist de Deus, sendo o grande fundador do cristianismo. Ora, o apstolo precisava tornar universal e aceita por todos a sua forma de idealizar
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Deus, e as igrejas foram, exatamente, o meio ecaz, pois at hoje os homens vo at elas. Desta forma, conseguiu que a sua boa-nova fosse a boa-nova para todos. A aplicao do mtodo genealgico de busca pela origem do cristianismo conduziu Nietzsche at a gura de Paulo. Para Nietzsche, o Deus cristo o Deus de Paulo, um Deus metafsico.66 E a igreja fundada por Paulo o sepulcro de um Deus ausente, distante, que torna a vida humana um martrio pelo sentimento de culpa, remorsos e arrependimentos pelo pecados cometidos contra esse Deus. No entender do lsofo, essa igreja tornou a vida humana um fardo, na medida em que concebeu os homens como seres desafortunados, que precisam expiar seus pecados para alcanar, no nesta vida terrena marcada pelo sofrimento, a vida plena no paraso. Para Nietzsche, este o maior erro da religio de Paulo: negar os homens, negar a vida na terra. Ao negar os homens e a vida terrena, o cristianismo tornou-se o maior inimigo dos homens. Ao matar aos poucos e muito lentamente a vida humana, a igreja tornou-se a tumba de Deus, do Deus concebido por Paulo e que ama no a vida, mas a morte; que no deseja a felicidade humana, mas uma vida de expiaes e arrependimentos; que no enobrece os homens, mas torna-os seres malogrados e ressentidos.
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NIETZSCHE, 1999, 125.

Paulo era um conhecedor da losoa de Plato e, para Nietzsche, o cristianismo paulino era a aplicao na religio da metafsica platnica. Isso ca claro no Prlogo de Alm do Bem e do Mal: Mas a luta contra Plato, ou, para diz-lo de modo mais simples e para o povo, a luta contra a presso crist-eclesistica de milnios pois o cristianismo o platonismo para o povo (...). NIETZSCHE, 1999, Prlogo.

Referncias Bibliogrcas
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HISTRIA E VERDADE: do absolutismo asctico ascese do relativismo


HISTORY AND TRUE: from asceptic absolutism to the ascesis of relativism
Resumo Neste artigo aprecia-se brevemente o perspectivismo losco que Nietzsche delineou como resposta ao historicismo. Sublinha-se a atualidade do seu diagnstico, em vrios aspectos gnosiolgicos e, sobretudo, ticos e axiolgicos. Porm, sustentase que Nietzsche errou ao encerrar-se nas malhas do eterno retorno, negando toda a possibilidade de escolha deliberada ou de ao livre, e que a sua viso do futuro, no reconhecendo um terceiro termo entre o individualismo exacerbado e a frivolidade da vida quotidiana, se conservou nos limites do niilismo que se props superar, por no ter sido capaz de lidar adequadamente com as idias de verdade e de justia num horizonte de relatividade histrico-cultural. Em contraponto, insinua-se que os desaos do presente, apreendidos luz de um racionalismo que no ignora a matriz intersubjectiva de que nasce, so sucientes para contrabalanar a atrao solipsista do esprito puro e o risco de despersonalizao decorrente da massicao e do consumismo. Palavras-chave NIETZSCHE HISTORICISMO IDEOLOGIA COTIDIANO RELATIVISMO RACIONALISMO. Abstract In this article we briey appreciate the philosophic perspectivism that Nietzsche delineated as a response to historicism. We note the relevance of his diagnosis in various gnosiological as well as ethical and axiological aspects. However, we hold that Nietzsche made the mistake of falling into the trap of the eternal return, thereby denying any possibility of deliberate choice or free action and that his vision of the future, by not recognizing a third term between exacerbated individualism and the frivolity of every-day life, was kept within the limits of nihilism that he proposed to overcome. Therefore, he was not able to deal adequately with the ideas of truth and justice within a horizon of historic and cultural relativity. On the other hand, it is insinuated that the challenges of the present learned through the light of rationalism, that does not ignore the intersubjective matrix from where it came, is sufcient to counterbalance the solipsistic attraction of the pure spirit and the risk of depersonalization current in the mass society and in consumerism. Keywords NIETZSCHE HISTORICISM IDEOLOGY EVERY-DAY LIFE RELATIVISM RATIONALISM.

JOS JOO PINHANOS DE BIANCHI Doutor em Cincias da Educao, coordenador do Departamento de Cincias da Educao da Universidade de Trs-osMontes e Alto Douro (Portugal) jbianchi@utad.pt

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Longe de acreditar que no h nada em que acreditar, ele acreditava unicamente que necessrio acreditar em mais coisas do que se imaginam ao princpio. CLAUDE ROY1

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Histria, como grande narrativa da gnese e da evoluo do mundo e da humanidade, uma das traves mestras das tradies construdas ou inventadas pelas sociedades na fundao de uma auto-imagem coletiva, nomeadamente daquelas que se exprimem em religies (ou quasereligies) assentes em livros (as literaturas vdica, bramnica, upanishdica, budista, jainista, confucionista, taoista, as sagas eslavas e escandinavas, o Talmude, o Alcoro, a Bblia...) que se apresentam como explicaes comosgnicas e lugares de explicitao do sentido da existncia humana. Como nos lembrou Karl Jaspers, a tradio europia afunda as suas razes no pensamento cristo da histria como plano de salvao,2 em cujo mbito todas as pocas da existncia mundana se dissolvem numa intemporalidade expectante dos ltimos dias, os dias da Redeno, suspendendo o devir histrico: Suas viragens eram, quanto ao passado, do domnio do inexplorvel (o Pecado de Ado, a Revelao de Moiss e a eleio do povo judaico, as Profecias) ou, como futuro, o termo escatologia.3 A partir do sculo XVI, todavia, a mentalidade cientca fez-se acompanhar de uma consciente secularizao da existncia humana (...) que, no sculo XVIII, atinge o seu apogeu.4 O sculo XVIII, o sculo das luzes, ao conceber a histria como cincia ao procurar trazer a histria do plano transcendente, do sagrado, para o plano imanente, da razo e da experincia , prop-la como autoconscincia da aventura da vida do homem. Redenido o seu ponto de partida, o caminho que antes conduzira escatologia, ao juzo nal, parecia agora levar plenitude da civilizao.5 Longinquamente herdeiro da viso platnica de um elegante quadro de formas perfeitas e perfeitamente ordenadas, e imediatamente alicerado nas cartesianas clareza e distino ou nos princpios kantianos, pressupostamente prvios a toda experincia, o Iluminismo procurou descortinar na cadeia dos acontecimentos um o condutor, uma racionalidade capaz de localizar a interpretao dos fatos histricos no domnio do averiguvel, daquilo que se pode submeter ao escrutnio da razo e prova documental.6
ROY 1958, p. 58. , JASPERS, 1968, p. 13. Ibid., p. 14. Ibid., p. 15. Ibid., p. 15. Cf. GARDINER, 1974, pp. 3-9.

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Conceptualmente, o programa iluminista organizou-se em torno de um critrio de inteligibilidade, segundo o qual as sociedades aparecem como conjuntos organicamente interligados e cujos processos de mudana ocorrem em direo a estados de sucessivamente acrescida auto-sucincia ou no caminho de tenses e de impasses que desembocam na sua substituio por novas formas organizativas, mais profcuas e estveis.7 No seu cerne, est, portanto, uma idia de progresso,8 a primeira ideologia moderna, o primeiro dogma cientco da histria humana,9 que continuou a alimentar o pensamento historicista do sculo XIX, como se constata em Hegel10 (o processo de desenvolvimento do esprito, na senda da auto-conscincia), em Marx11 (o processo de desenvolvimento da sociedade, no trilho da justia e da igualdade), em Darwin e em Spencer12 (o processo de desenvolvimento das espcies e dos grupos, na via seletiva dos mais aptos). Metodologicamente, a perspectiva originria das Luzes orientou-se, pela vigilncia historiogrca a crtica minuciosa das fontes, a atenta exegese dos documentos, o rigor hermenutico , para a produo nomottica que culminaria na atitude positivista (em Comte, de certo, mas tambm, em geral, na Histria Cientca, que desde ento se constituiu em disciplina escolar, e para a qual o conhecimento histrico depende do uir dos acontecimentos pretritos segundo uma linha necessariamente convergente no presente).13 Resumindo, diremos que a compreenso da Histria passou de uma aceitao da ordem divina, transcendente e desligada da ordem vivenciada, para
7 Veja-se, por exemplo, A Cincia Nova, de Giambattista Vico, in GARDINER, 1974, pp. 15-27; Idia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita, de Immanuel Kant, in GARDINER, 1974, pp. 28-41; e O Progresso do Esprito Humano, de Antoine-Nicolas Condorcet, in GARDINER, 1974, pp. 62-70. 8 Para uma perspectiva global da evoluo da idia de progresso, cf. MAGALHES-VILHENA, 1979, especialmente pp. 57-112. 9 BOORSTIN, 1999, pp. 283. 10 Veja-se, por exemplo, Histria Filosca, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, in GARDINER, 1974, pp. 73-88. 11 Veja-se, por exemplo, Concepo Materialista da Histria e A Inevitvel Vitria do Proletariado, de Karl Heinrich Marx, in GARDINER, 1974, pp. 155-169. 12 Veja-se, por exemplo, O Positivismo Evolucionista, in ABBAGNANO, 1984, pp. 7-63. 13 Veja-se, por exemplo, A Filosoa Positiva e o Estudo da Sociedade, de Augusto Comte, in GARDINER, 1974, pp. 90-100.

a atribuio de uma ordem imanente, presente no prprio desenrolar da vida e dos eventos. No primeiro momento, importava sair da caverna das impuras e obscuras iluses dos sentidos para alcanar o luminoso entendimento de desgnios superiores: um caminho de ascese de ascenso e de puricao procurando o Absoluto. No segundo momento, conana no incognoscvel, substitui-se a f no conhecimento, a crena de que o que ilumina, o que esclarece, a Razo; a crena de que as coisas, se cuidadosamente perscrutadas, so evidentes, tm, em si mesmas, a razo suciente da sua existncia e das suas transformaes, so inteiramente abarcveis pela inteligncia. Aparentemente, a compreenso trazida para o campo do humano, do que, como tudo o que humano, instvel e contigente. Mas, anal, a Razo, com maiscula, permanece acima do vivido, intangvel e intemporal, preenchendo o vazio deixado por outro Absoluto. Feitas bem as contas, como sublinhou Karl Popper, a idia iluminista de que a vida humana progride racionalmente, permitindo antever o que o futuro nos reserva, apenas uma metamorfose do velho sonho de que a histria tem um enredo cujo autor Jav, e que esse enredo pode, em parte, ser deslindado pelos profetas.14 No seio de esquemas loscos que tm como fundo comum o historicismo, Razo e F so, em ltima anlise, fontes equivalentes de certezas igualmente reconfortantes. contra o conforto metafsico das certezas absolutas que se rebela Nietzsche. A sua voz ergue-se para denunciar o pendor puerilmente moralizante das conjecturas que julgam descobrir, na natureza ou na histria, uma linha de demarcao que dena o que verdadeiro ou justo: O idealista, tal como o padre, tem na mo todas as grandes noes (...) e lanaas com um benvolo desprezo contra o intelecto, os sentidos, as honras, o conforto, a cincia; v tais coisas abaixo de si como foras perniciosas e sedutoras, acima das quais o esprito plana, numa abstrao pura. (...) O puro esprito, eis a pura mentira....15
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Karl R. Popper, Previso e Profecia nas Cincias Sociais, in GARDINER, 1974, p. 337. 15 NIETZSCHE, 1997a, p. 23.

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quele modo de pensar, Nietzsche contrape a inevitabilidade das escolhas incertas e o papel incontornvel das deliberaes subjetivas, desnudando o carter ilusrio das descries tidas como independentes dos interesses e motivaes dos seus autores, como se fossem um resultado automtico da aplicao de regras metodolgicas: O que incita a olhar-se metade dos lsofos com desconana e a outra metade com ironia no darmo-nos permanentemente conta de como so ingnuos (...) mas a sua pouca honestidade. (...) Fingem todos ter descoberto e alcanado as suas verdadeiras opinies pelo desenvolvimento de uma dialtica fria, pura e divinamente despreocupada.16 Retomando, embora com muitas novidades, a proposta (de Schopenhauer) do mundo como vontade e representao, Nietzsche recorda-nos que na paixo e no gosto, no querer corpreo dos instintos, e no numa inteligncia etrea, aparentemente impassvel e desinteressada, que dever ser procurada a raiz das explicaes: Admitindo que nada seja dado como real a no ser o nosso mundo de desejos e paixes (...) no ser permitido experimentar e perguntar se aquele dado no chega para se compreender tambm, a partir dele, o chamado mundo mecanicista (ou material). (...) Enm, no s permitido fazer-se esta tentativa: a conscincia do mtodo ordena que tal se faa.17 Porm, absolutizando ele prprio a vontade de poder, reconstri a metafsica, num modo desencantado e spero que se deixa atrair niilisticamente pelos abismos da irracionalidade e da incognoscibilidade, erigidos em absolutos negativos: O homem moral no est mais perto do mundo inteligvel do que o homem natural pois no h mundo inteligvel.18 Mesmo quando se deixou distorcer pelo exagero, a insurreio de Nietzsche contra a sonolncia apaziguadora das religies institucionalizadas e contra o historicismo otimista das ideologias do progresso propiciou, em muitos dos seus passos, um diagnstico incontornvel, evidenciando como no podem deixar de ser contra natura as perspectivas
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que encerram a vida num quadro de categorias abstratas, divorciadas da materialidade do corpo, ignorantes das necessidades biolgicas e dos desejos que nelas se enrazam, geradoras de um sentimento de culpa ou de imperfeio onde apenas se cumpre a irreprimvel apetncia de viver. E incontornvel , alm disso, a sua constatao de que no tempo da morte de Deus um tempo de desencantamento que, mais do que o seu, o nosso tempo grande o risco do vcuo axiolgico, da desorientao, da decadncia cultural, da desistncia da livre determinao, da satisfao com uma caricatura de felicidade, na entrega ao hedonismo frvolo de uma vida de minguadas aspiraes, feita de alegrias breves, sem ver mais longe que de um dia para outro.19 Porque as suas palavras parecem ter-nos sido diretamente dirigidas, porque parece ser de ns, que vivemos mergulhados no morno e securizante bem-estar das sociedades consumistas, que falam as suas palavras:
Ai! Aproxima-se o tempo em que o homem se tornar incapaz de gerar uma estrela danante. Ai! O que se aproxima, a poca do homem mais desprezvel, do homem que nem se poder desprezar a si mesmo. Olhai! Vou-vos mostrar o ltimo Homem: O que amar? O que criar? O que desejar? O que uma estrela? Assim falar o ltimo Homem, piscando os olhos. A terra ter-se- ento tornado exgua, nela se ver saltitar o ltimo Homem, que apouca todas as coisas. A sua espcie to indestrutvel como a do pulgo; o ltimo Homem ser o que viver mais tempo. Descobrimos a felicidade, diro os ltimos Homens, piscando os olhos. Tero abandonado as regies onde a vida rigorosa; pois o homem precisa de calor. Ainda se amar o prximo e se roar por ele, porque necessrio calor. A doena, a desconana ho-de parecerlhe outros tantos pecados; s preciso ver onde se pem os ps! Insensato aquele que ainda tropea nas pedras e nos homens! Algum veneno de vez em quando, coisa que proporciona sonhos agradveis. E muito ve19

Idem, 1998, p. 18. Ibid., p. 51. Idem, 1997c, p. 91.

Idem, 1997b, p. 50.

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neno para acabar, a m de se ter uma morte agradvel. Trabalhar-se- ainda, porque o trabalho distrai. Mas ter-se- cuidado para que esta distrao nunca se torne fatigante. Uma pessoa deixar de se tornar rica ou pobre; so coisas demasiado penosas. Quem querer ainda governar? Quem querer ainda obedecer? So duas coisas demasiado penosas. Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querero a mesma coisa, todos sero iguais; quem quer que tiver um sentimento diferente entrar voluntariamente no manicmio. Noutro tempo toda a gente era doida, diro os mais sagazes, piscando os olhos. Ser-se- sagaz, saber-se- tudo o que se passou antigamente; desta maneira se ter com que zombar sem cessar. Ainda se questionar, mas depressa surgir a reconciliao, com medo de estragar a digesto. Ter-se- um pouquinho de prazer durante o dia e um pouquinho de prazer durante a noite; mas respeitar-se- a sade. Descobrimos a felicidade, diro os ltimos Homens, piscando os olhos.20

Mas no igualmente certeira a concluso de que, se os homens assassinaram Deus, tudo lhes permitido. Assim seria, se o ceticismo fosse a nica alternativa salvao sobrenatural ou utopia progressista, se anteviso de um futuro paradisaco, no cu ou na terra, somente se pudesse contrapor o inferno ou a anomia, se em vez da fantasia do saber absoluto no houvesse seno a ignorncia completa, se idade da inocncia nada pudesse suceder alm do vazio e da desiluso. Mas no, porque entre o tudo e o nada do saber absoluto h todo o espao da verdade relativa, e se ela no permite delinear um futuro desejvel, com os detalhes de um ponto de chegada a alcanar, ainda bastante para identicar o que no presente se quer superar, e para denir uma direo para o percurso a fazer. Impetuosamente arrastado pela fora do seu desmedido pessimismo, Nietzsche acabou por errar na formulao do problema. No admira, portanto,
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Ibid., pp. 17-19.

que errada tenha sido tambm a soluo que props. O futuro do mundo no , de certo, o eterno retorno do idntico, condenando a humanidade ao amor fati, numa estica resignao com o seu cclico destino. O futuro do homem no , seguramente, a subordinao implacvel vontade de poder do super-homem. Como criadores de valores, e desejando ver reconhecido o seu prprio valor, os homens no esto forados aceitao voluntria de um destino obrigatrio, determinado por pretensos valores vitais, nem dissoluo num quotidiano ablico, imposto pelo egocentrismo tico de quem esqueceu que o nico reconhecimento autntico o que se verica entre iguais. O viver humano decorre sob o signo da intencionalidade. Frgil como todas as iluses, tudo o que nos assegura da nossa humanidade a iluso de que somos humanos, quer dizer, livres, responsveis pelo que conseguimos ou tentamos. A nossa vida humaniza-se, torna-se vida humana, na iluso indissolvel de que podemos escapar ao imprio dos fatos, de que podemos decidir revelia dos determinismos que subjugam as coisas e os acontecimentos, de que o que conta so as aes deliberadas, passveis de escolha, submetidas ao nosso arbtrio individual ou colectivo. Muito alm das circunstncias objetivas em que vivemos, muito alm das possibilidades e dos limites dos espaos fsicos, biolgicos e sociais em que nos situamos, e dos dinamismos, talvez inexorveis, que os conguram e nos determinam, sentimo-nos sujeitos de sucessos e de fracassos, de iniciativas e de omisses, de acordos e de recusas. Habita-nos o sentimento de que a nossa vida um enredo do qual somos autores, o sentimento de que, contraditando o acaso e a necessidade, o que nos acontece aquilo que fazemos. Este sentimento inscreve-nos num tempo e num espao imaginrios, subjetivos, em que nos apropriamos da nossa vida e lhe atribumos um sentido, em que a nossa vida se singulariza como um trajeto pessoal, destacando-se sobre um fundo de eventos sem propsito. Falamos, conseqentemente, do sentido da vida e de vidas com e sem sentido como de percursos com orientao denida num intricado tecido de memrias e de aspiraes que nos religam ao passado e nos impe-

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lem para o futuro: vidas harmoniosas, plenas, uindo entre recordaes aceites e antecipaes desejadas, ou vidas desconjuntadas, rarefeitas, entrincheiradas no presente, tentando fugir do que cou para trs e temendo o porvir. Histria e projeto, a vida humana a vida que comea antes do princpio e se prolonga para alm do m.21 Todavia, no h sossego no ilimitado horizonte temporal da vida vgil, ciente de que agora sempre antes e depois. demasiado inclemente a responsabilidade do esprito livre, entregue a si mesmo, demasiado agreste a condio do esprito separado do corpo, desligado dos objetos, privado dos liames que o prendem ao mundo, demasiado inspita a solido do esprito que enjeita o aconchego da vida em comum.22 excessivamente intensa a exaltao da vida que no se deixa entravar pelo ritmo das coisas mundanas. A lucidez permanente insuportvel. A plenitude do ser to perturbadora quanto o vazio absoluto do nada. Atemoriza-nos a vastido indenida que nos envolve, quando nos assumimos como seres absolutamente indeterminados. Por isso, somente em ocasies extremas somos capazes de afrontar resolutamente as conseqncias da nossa liberdade e nos dispomos a correr o risco de subordinar a nossa vida compulso voluntria de uma inteno com valor absoluto. A maioria das vezes, acomodamo-nos na mansido do relativo e do contingente. Abdicamos da singularidade angustiante do nosso ser nico e uno em favor de uma existncia tranquila, impermevel angstia, saturada pelas brandas aies do dia-a-dia, preenchida pelos pequenos problemas da gesto do cotidiano. Os hbitos e os artefatos da nossa comunidade so, ento, os modos e as matrias-primas do nosso agir. A nossa vida sente-se e pensa-se, evoca-se e antev-se com as palavras e os smbolos da cultura comum. Redigimos a nossa biograa ntima na lngua em
21 ARENDT, 1999, p. 31: Estar vivo signica viver num mundo que precedeu a nossa prpria chegada e que sobreviver nossa prpria partida. 22 Ibid., pp. 220-221: A intensidade da experincia do pensar (...) manifesta-se na facilidade com que a oposio entre pensamento e realidade pode ser invertida, de tal maneira que s o pensamento parece ser real, ao passo que o que simplesmente parece ser to transitrio que como se no existisse (...) estas singularidades do pensar brotam do (...) alheamento inerente a todas as atividades do esprito; o pensar lida com ausncias e isola-se do que est presente e mo.

que os outros nos falam. Alienamo-nos na co de uma intencionalidade limitada como se fssemos simples objetos de decises alheias, como se as nossas intenes individuais fossem meras reformulaes impessoais do querer coletivo. Preferimos a amena escravido de quem se imagina impulsionado pela presso cega de foras externas insegurana e incerteza radicais de quem desenha o seu prprio destino. Por trs da abdicao da integridade resiste, no entanto, um resduo nostlgico do nosso ser inteiro, uma tentao de plenitude que nos inquieta. A ideologia a sutura inconsciente das ssuras que se abrem inquietao, a representao racionalizada da vida fragmentria que nos resta quando nos refugiamos no clido torpor do casual e do fugaz. A ideologia a obliterao das lacunas e das incongruncias inerentes nossa renncia ao esforo de tentar pensar o complexo e abranger a totalidade, a ocultao da irracionalidade intrnseca ciso em que consentimos dividir-nos entre os imperativos da conscincia e as prescries da sobrevivncia, o esquecimento do conito sem remdio entre a nossa insacivel apetncia de innito e a condenao ao precrio e ao efmero em que nos deixamos aprisionar, o sono que apazigua o nosso pensamento ferido pela contradio entre o relativo em que escolhemos viver e o absoluto para que apela a nossa humanidade. Atravs da simplicao, da troca da realidade complexa pela aparncia simples, da substituio do todo pelas partes, a ideologia reduz as fraturas da inteligncia incompleta, cola os fragmentos avulsos do entendimento parcial, preenche os vazios da compreenso truncada, furta-se ignorncia e dvida, cria a miragem da descrio adequada e do pensamento suciente. Atravs da generalizao, da atribuio do estatuto de regras gerais aos modos particulares do estar atual, da converso da utilidade de hoje em critrio para ontem e para amanh, da transformao dos fatos em normas, da iseno da responsabilidade alegando a coercitividade das circunstncias, legitima o pragmatismo fcil e cmodo que identica o valor com o uso, exime-se das escolhas arriscadas e desconfortveis, exonera-se perante as decises dilemticas. Atravs da repetio, da simulao da permanncia, nge prolongar o pre-

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sente num retorno previsvel, disfara a nitude numa atualidade perptua, oferece-nos a segurana e o equilbrio, promete-nos a serenidade, a extino da mgoa da vida que se escoa irreversivelmente. O cotidiano , por excelncia, o tempo ideolgico, o tempo reduzido ao presente. Enredados na trama da vida diria, entontecidos pelo corrupio das nossas ocupaes, das nossas obrigaes, das nossas rotinas, atrelados ao movimento alucinante das coisas, cintilante metamorfose das mercadorias que nos encandeia, entretidos pelo tagarelar contnuo, pelas cclicas solicitaes da interao social em que nos dispersamos, camos completamente absorvidos pela atualidade, no nos sobra qualquer parcela de tempo para o passado nem para o futuro. Por isso, grande parte da nossa vida vivida em funo de objetivos imediatos, de pequenas ambies, limitase ao curto prazo, encerra todas as esperanas nas fronteiras do disponvel. Conseguiremos esquivarmo-nos ao solipsismo angustiante e queda na banalidade do cotidiano? Como poderemos ser ns prprios e conservar a nossa liberdade sem deixarmos de ser solidrios? O nosso tempo o primeiro em que o cenrio da destruio total da biosfera, da irreparvel catstrofe ecolgica, no apenas uma possibilidade delirante, imaginada por masoquismo ou parania. Esse perigo, indiscutivelmente real, explica a nossa incapacidade para conceber utopias positivas, a nossa propenso para as previses distpicas. Mas s um pensamento afogado na autocomiserao, rfo de absoluto e paralisado pela nostalgia das certezas denitivas se recusa a compreender que todo o caminho se faz caminhando e que, para caminhar, no preciso denir um destino ou um ponto de chegada. Basta reconhecer, em cada momento, a direo em que se quer prosseguir, e que esta pode ser apenas a do afastamento em relao quilo que se deseja evitar. Olhar esperanosamente para o futuro no depende de saber como ser o dia de amanh; depende somente de perceber que, tal como ontem e hoje, no ser a falta de desaos que levar falncia do nimo. Porque no so as solues acabadas que do sentido vida. A vida tem sentido porque permanentemente problemtica.

Por muito tempo, sem dvida, sero demasiadas as imperfeies no mundo e na vida dos homens para que se possa imaginar que no existe escapatria diante do destino sombrio e aptico que Nietzsche traou para o ltimo homem. H muito mais do que tdio e acrtico hedonismo quando diante dos nossos olhos se desam interminavelmente os exemplos de fome, de misria, de doena, de violncia... O que querer dizer pensar se o pensamento no reetir tamanhas evidncias? Se soubermos avivar a conscincia da nossa individualidade, que tambm a nossa igualdade bsica como seres humanos e, portanto, a matriz da solidariedade que nos une, a conscincia de que s podemos ser com os outros, venceremos a priso do ceticismo e redescobriremos, dia a dia, a certeza de que vale a pena estar vivo, lembrando o passado e edicando voluntariamente um futuro melhor. Partilharemos com Nietzsche a ambio de no nos deixarmos ofuscar pela capacidade sedutora da Razo, quer dizer, de formas de racionalidade tidas como absolutas ou independentes das vicissitudes do viver concreto em cada tempo e em cada lugar. Mas, acolhendo a lio do Pragmatismo, no recusaremos a validade daquilo que, a cada momento, serve formulao e soluo dos problemas postos pela existncia. Tal como alguns daqueles que nos habituamos a chamar ps-modernos, os pragmticos desconam da fora mtica e da eccia misticadora das grandes narrativas (ideolgicas ou cientcas), e nos previnem dos erros resultantes da colocao do sentido fora do espao e do tempo.23 No entanto, se no nos facultam o conforto de indiscutveis certezas utpicas e intemporais, animam-nos ainda com a convico de que as crenas e as opinies podem ser avaliadas, atravs dos servios que prestam s formas de vida a que se referem, e que tm um determinado grau de veracidade, mensurvel por meio da ade23

LYOTARD, 1989, p. 12: (...) o ps-moderno a incredulidade em relao s metanarrativas.

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so coletiva que suscitam, e aperfeiovel, atravs da razo comunicativa.24 Dado que a razo ao nosso alcance a que elaboramos em conjunto na comunicao, ou seja, na coordenao de esforos em que, no seio da comunidade, subsistimos, nos comprovamos e sabemos que somos, em vo que poderemos procurar na histria qualquer justicao para a nossa vida. A verdade, a adequao da descrio das coisas e dos acontecimentos, sempre relativa. E , pois, necessrio conviver com a carncia de absoluto que da deriva. preciso passar do absolutismo asctico aceitao de um estado de privao em que, denitivamente, tudo o que se tem so representaes precrias, socialmente construdas com as constries impostas pelos modos de dizer, as formas de conversao de que cada comunidade dispe. necessrio suportar a intranquilidade resultante da de24

terminao parcial e provisria, necessrio viver na ascese do relativismo, recordando continuamente que verdade e justia relativas so ainda verdade e justia, e que aquela intranquilidade tambm o que nos impulsiona na busca repetida e hesitante da nossa sempre incompleta humanidade. Podemos terminar tomando de emprstimo as ltimas palavras de Karl Popper em A Sociedade Aberta e os seus Inimigos:
Em vez de posar como profetas, devemos converter-nos em forjadores do nosso destino. Devemos aprender a fazer as coisas o melhor possvel e a descobrir os nossos erros. E, desde que nos tenhamos desembaraado da idia de que a histria o nosso juiz, uma vez que tenhamos deixado de nos preocupar com a questo de saber se a histria ter ou no de nos justicar, ento talvez, algum dia, consigamos controlar o poder. Desta maneira poderemos, pelo nosso lado, chegar a justicar a histria. E certo que ela necessita seriamente dessa justicao.25
25

A expresso razo comunicativa remete, sintomaticamente, para Jrgen Habermas. Porm, pode-se notar que j Karl Popper entreabriu idntico entendimento, por exemplo, quando escreveu: Fundamentalmente (o racionalismo) consiste em admitir que eu posso estar equivocado e tu podes ter razo e, com algum esforo, podemos ambos aproximarmo-nos da verdade. POPPER, 1967, p. 314.

POPPER, 1967, pp. 400-1.

Referncias Bibliogrcas
ABBAGNANO, N. Histria da Filosoa.V.XI. 3. ed., Lisboa: Editorial Presena, 1984. ARENDT, H. A Vida do Esprito.V. I. Pensar. Lisboa: Instituto Piaget, 1999. BOORSTIN, D. Os Pensadores. Lisboa: Gradiva, 1999. GARDINER, P.Teorias da Histria. 2. ed., Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1974. JASPERS, K. A Situao Espiritual do nosso Tempo.Lisboa: Moraes, 1968. LYOTARD, J.F. A Condio Ps-moderna. 2. ed., Lisboa: Gradiva, 1989. MAGALHES-VILHENA,V.Progresso: histria breve de uma idia. 2. ed., Lisboa: Caminho, 1979. NIETZSCHE, F. Para Alm de Bem e Mal. 7. ed., Lisboa: Guimares Editores, 1998. __________. O Anticristo. 9. ed., Lisboa: Guimares Editores, 1997a. __________. Assim Falava Zaratustra. 11. ed., Lisboa: Guimares Editores, 1997b. __________. Ecce Homo. 6. ed., Lisboa: Guimares Editores, 1997c. ROY, C. La Malheur dAimer. Paris: Gallimard, 1958.

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RISA, PERSPECTIVA Y DELIRIO: el caso Nietzsche


LAUGHTER, PERSPECTIVE AND DELIRIUM: the case of Nietzsche
Resumen Nietzsche lee la esencia del sujeto y slo ve en ella a un sujeto que est siempre leyendo. No hay verdades ltimas, arma Nietzsche, sino juicios contingentes que responden a la voluntad de imponerse en una incesante batalla de discursos. Nietzsche muestra, adems, la articulacin que subyace entre la moral del rebao y la razn moderna: cmo en nombre de la ciencia objetiva, de las ideologas del progreso y de la productividad se domestican los individuos. Todo esto, Nietzsche lo logra con el arte de la perspectiva; arte que nace de la propia relacin de Nietzsche con su propia salud inestable. Palabras-llave IRONA PERSPECTIVISMO MORAL SALUD DISCURSO CULTURA. Abstract Nietzsche reads the essence of the subject in a mirror that only reects, in turn, a subject who is always reading. There is no ultimate truth, says Nietzsche, but only contingent arguments which rely on the will to impose arguments within an everlasting battle of discourse. He goes further on, unmasking the tight links between the herd morality and the modern ratio; and claiming that science, objectivity, progress and productivity are all ideological concepts that have been used to tame individuals and, thus, inhibit authentic individuality. And this has been achieved by Niethzsche through perspectivism an art that is born from Nietzsches relationship with his own unstable health. Keywords IRONY PERSPECTIVISM MORALITY HEALTH DISCOURSE CULTURE.1
1 * Entre sus libros publicados se destacan: Ni Apocalpticos ni Integrados: aventuras de la modernidad en Amrica Latina (Santiago, Fondo de Cultura Econmica, 1994, Premio Iberoamericano de LASA, Latin American Studies Association, 1997) y Despus del Nihilismo: de Nietzsche a Foucault (Barcelona, Editorial Andrs Bello, 1997, nalista en el Concurso Ensayo Anagrama 1995, en Espaa).

MARTN HOPENHAYN Master en Filosofa (Universidad de Pars VIII). Ha sido profesor de losofa en la Universidad de Chile y Universidad Diego Portales, y actualmente trabaja en la Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe, CEPAL* mhopenhayn@eclac.cl

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Discernimos en su risa una doble resonancia; y vemos dibujarse de a ratos, sobre su mirada, el rictus de un demente y la sonrisa de un vencedor. LOU SALOM, a propsito de Nietzsche

LA GENEALOGA Y EL ARTE DE REPOSAR SOBRE EL VACO

N
2

ada de ingenuo hay en Nietzsche cuando invierte la relacin entre interpretacin y valor, y arma que slo existen interpretaciones morales de los hechos, pero no hechos propiamente morales.2 La fuerza de esta proposicin radica no slo en que le sustrae al mundo su pretendido valor intrnseco, y al valor su pretendida objetividad. Adems pregura lo que un siglo despus ser una de las tnicas predominantes en el pensamiento losco, a saber, la reduccin del mundo al texto. Esto ltimo implica releer los actos del lenguaje como si stos fuesen el reducto nal del Ser; y releer la historia, la razn y la subjetividad como si ellas no fuesen ms que narrativas y narraciones. De all en adelante el lsofo estar connado al meticuloso trabajo de desmontar o deconstruir discursos. A medias lingista y a medias historiador, trasciende el discurso exclusivamente losco (inscrito en esa carrera de relevos que la losofa ha visto tradicionalmente como su propia historia interna). Ahora la losofa se abocar a auscultar los textos que circulan por el imaginario social y la produccin de conocimientos. As, despus de Nietzsche se puede decir que el lsofo sale a la calle. Pero la calle, a su vez, no es ms que un juego de lecturas que hacemos sobre ella. En este punto de la genealoga nietzscheana el mundo queda reinterpretado como un tramado de lecturas. La interpretacin de los hechos termina remitiendo a otras interpretaciones, lo que da a los hechos su direccin, su sentido y hasta su existencia, en un juego en que el escrutinio ltimo es slo un relato ms, pero que a diferencia de otros tiene la fuerza para hacerse irreductible. La irona consiste en leer la esencia del sujeto y ver en ella, inversamente, a un sujeto que est siempre leyendo. De este modo el propio ironista termina formando parte, con su lectura, de un universo en que slo descubre lecturas y en el cual no hay fundamentos inseparables de ellas. La mirada irnica sobre el mundo muestra al mundo como un juego sin fondo cuyo vaco se recubre y escamotea con capas y capas de interpretaciones. Pero esa mirada queda, al mismo tiempo, ironizada por su propia evidencia. La muerte de Dios es una nueva certeza: la del eslabonamiento inacabable de perspectivas sobre una realidad de la cual slo podemos predicar ese mismo eslabonamiento. Esta mirada irnica des-sustancializa su objeto. Es connivente con su objeto en cuanto reconoce tanto en l como en s misma la ausencia de otra cosa (la mirada como non plus ultra, o sea la ausencia de verdades ltimas).
Para el desarrollo de esta aseveracin, ver NIETZSCHE, 1986.

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Con ello la irona mezcla al intrprete con el hecho, permuta al lector y lo ledo, ambos sumergidos en el vaivn de las lecturas. Pero al mismo tiempo la irona se coloca muy por encima de su objeto por cuanto lo liquida en el doble sentido de la palabra: acaba con l en tanto objeto real, y lo lica en el baile de las interpretaciones. Hay all un poder casi omnmodo del intrprete sobre el mundo, por cuanto disuelve el mundo y disuelve el yo cada vez que reduce al mundo y al yo a una suma eslabonada (pero en ltima instancia, aleatoria) de lecturas. El mundo aparece como un juego de interpretaciones en un campo semntico de lucha, un vendaval de relatos que levantan su propia polvareda.3 Pero ese mismo poder omnmodo es su confesin de impotencia cuando se trata de asir lo real o verdadero. Somos dioses porque narramos y somos nada porque slo existimos en la narracin. En este desfondamiento que la lectura ejerce sobre el mundo hay desolacin y carcajada. Desolacin, porque nada tiene cuerpo ms all del mundo simblico en que se habla, se mira y se interpreta; porque todo deviene fantasma o juego de lenguaje, y nos quedamos virtualmente solos frente a todo lo que es sin ser del todo.4 Carcajada, porque remitimos a los sujetos a su modesto sitio narrativo, y siempre tiene algo de burlesca la mirada que slo encuentra capa sobre capa de otras miradas all donde otros postulan la verdad, el bien y la realidad. Pero lo irnico no es la carcajada misma, sino el lo desde el cual se desprenden hacia uno y otro lado la desolacin y la risa: mezcla que resulta de esta mirada que se sabe texto y que slo ve texto en derredor; doble sentido de la contorsin que connota a la vez desesperacin e hilaridad. El ironista provoca, con ello, un movimiento paradjico en que
Aqu coincide el concepto de ironista propuesto por Richard Rorty: El ironista (...) piensa que nada tiene una naturaleza intrnseca o una esencia real. Cree, por tanto, que el advenimiento de trminos como justo o cientco o racional en el vocabulario nal del da, no es motivo para suponer que la investigacin socrtica sobre la esencia de la justicia o la ciencia o la racionalidad, nos llever mucho ms all de los juegos de lenguaje del da (RORTY 1989, pp. 74-75). , 4 En suma, las categoras de intencionalidad, unidad, ser, categoras que empleamos para darle algn valor al mundo, las volvemos a eliminar; de modo que el mundo parece carecer de todo valor (...) uno no puede soportar este mundo, y no obstante uno no quiere renegar de l (...) no estimamos lo que conocemos, y no tenemos derecho a seguir estimando las mentiras que nos debera gustar or a nosotros mismos (NIETZSCHE, 1969, p. 13).
3

libera al sujeto del peso de ser, pero lo arroja a la ingravidez del mero texto. Fin de la culpa por cuanto no hay hechos morales, pero n, tambin, de la conanza en el valor de las cosas. La muerte de Dios corre por este lo entre lo dulce y lo agraz. Por algo Nietzsche juega tanto al bufn como al hroe trgico, al stiro y al solitario, a la vctima y al sepulturero. El ironista-Nietzsche es tanto desenmascarador como enmascarador. Primero desentraa, tras la aparente existencia real del mundo y de los sujetos que lo pueblan, la certeza atronadora de que todo es texto. La carcajada cae sobre el mundo como el relmpago incendiando lo que ilumina. A imagen del Dionisos griego, este ironista vierte sobre los hechos la nica certeza que de ellos se deriva, a saber, su sustancial-insustancialidad. Re del mundo sustrayndole la gravedad propia de quien se pretende real. Y en el mismo movimiento enmascara su propia mirada: reducido el mundo a juego de lenguaje y chisporroteo de narraciones, se lanza este ironista a jugar el juego, diferir y divertir su propia insustancialidad en el baile de las transguraciones y en la multiplicacin de personalidades: Nietzsche-Dionisos, Nietzsche-Cristo, Nietzsche-Zaratustra, Nietzsche-Wagner y anti-Wagner. No ya la mscara engaosa que pretende ocultar y remitir un cuerpo tras de s, sino la mscara ldica que encarna a la persona en lo nico que tiene de real, a saber, su errtica textura.5

I
Nietzsche puso en la losofa la idea de que no hay verdades ltimas para decidir sobre la accin de las personas, sino juicios que nacen y crecen al interior de la historia confrontndose en la inacabable batalla de los discursos. Sin una lucha por imponerse la interpretacin moral de los hechos resulta inexplicable.6 Sade lo ilustra invirtiendo el orden, vale decir, colocando en la base de hechos moralmente
5 Vase al respecto la distincin que hace Vattimo entre la mscara buena y la mscara mala a propsito de la losofa nietzscheana (Vattimo, 1989). Y en otro sentido lo proponen Deleuze y Guattari: No existe el yo-Nietzsche, profesor de lologa, que pierde de golpe la razn, y que podra identicarse con extraos personajes; existe el sujeto nietzscheano que pasa por una serie de estados y que identica los nombres de la historia con esos estados: yo soy todos los nombres de la historia... (DELEUZE & GUATTARI, 1974, p. 29). 6 Ver NIETZSCHE, La Genealoga de la Moral (1990), y FOUCAULT, Nietzsche, la Genealoga, la Historia (1983).

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inadmisibles, como la violacin y el crimen, un discurso sobre los mismos que los libera de toda objecin y los yergue en ejemplares. Nietzsche invierte el juego, mostrando la calumnia contra la vida en el discurso del pastor o sacerdote. Para Sade no hay nada de malo en la abyeccin desptica, para Nietzsche nada de bueno en la piedad cristiana. En esto de invertir el signo moral de un hecho conforme a la rediscripcin del mismo, Sade y Nietzsche resultan emblemticos; el primero por la inversin libertina de la justicacin moral de los hechos y el segundo por va de la genealoga que siempre muestra lo bueno en lo malo y lo malo en lo bueno. Con ello ambos se ajustan al concepto de Rorty segn el cual el ironista es capaz de hacer que cualquier cosa parezca indistintamente buena o mala, dependiendo de como la redescribe.7 La genealoga nietzscheana es, en este sentido, el arte de interpretar las interpretaciones. Pone en evidencia las valoraciones que llevan a interpretar de tal o cual modo y que mueven a manipular un discurso en una u otra direccin. Se aboca a extrovertir, remite los juicios a la historia que los haba previamente construido, explicita el carcter no universal ni incondicional de las interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen.8 Rompe con la conanza en un sustrato incondicionado que subyace a la secuencia de acontecimientos. En lugar de la oposicin apariencia-verdad, juego y lucha de interpretaciones. Pero a su vez estas interpretaciones son reinterpretadas por el propio Nietzsche como mscaras. El matiz burln le imprime un carcter punzante. Nada detrs de este baile: el mundo est vaco de sustrato y slo se puebla con mscaras. La irona nietzscheana avanza un paso ms. Las mscaras no son inocuas por ms que carezcan de profundidad real. Moldean cuerpos materiales pese a la ilusoriedad de las mismas. Pero aqu Nietzsche vuelve a interrogar: quin es ese cuerpo material moldeado por narraciones o interpretaciones? Slo como pantalla puede el cuerpo reejar las interpretaciones, asumir la forma que le imprimen las
RORTY 1989, p. 63. , Vase al respecto la distincin que propone Deleuze, a propsito de la genealogoa nietzscheana, entre evaluaciones armativas y negativas, y valores activos y reactivos (DELEUZE, 1962).
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mscaras. Ni modo de pensar el cuerpo como materialidad irreductible. Siempre es reejo de algo, producto o efecto de algo que a su vez est signado por la insustancialidad. La metfora pasa del lado del relato al lado del cuerpo. Es sobre ese cuerpo que se simbolizan las mscaras la mscara moldea al cuerpo y no al revs: lo simblico es corporal, o ms bien mediacin entre un cuerpo pre-simblico y un juego de interpretaciones. En el propio cuerpo enfermo de Nietzsche el recalentamiento del lenguaje estalla y provoca un organismo inmovilizado por esa tensin. La catatona es respuesta, efecto, elocuencia de lo mudo. Kafka es otro caso emblemtico: la hipocondra primero, la tuberculosis despus, metfora siempre de un espritu implosivo. Y no es irnico que aquello que presumimos como nuestro reducto material no sea sino mscara de la mscara, pantalla en que se asientan las interpretaciones? La genealoga, nos recuerda Foucault, es como el anlisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulacin del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.9 Al remontar al origen, la genealoga permite reinterpretar nuestros propios sntomas a la luz de lo que pueda revelar esa trayectoria invertida.

II
La crtica genealgica no se conforma con reducir todo a texto, precisamente porque esta reduccin no resuelve nada. Todo lo contrario: resalta las diferencias una vez que se detiene en la textura. Nada ms heterogneo y conictivo que el juego de las narrativas. En este juego de las diferencias, la genealoga es a la vez la crtica y el ejercicio postcrtico. Crtica, porque a travs suyo Nietzsche impugn todo concepto que inhibe el libre desarrollo de la voluntad: la metafsica platnica, la moral cristiana y la racionalizacin moderna. Ms an: el propio trabajo de la genealoga, al remitir los discursos a las pretensiones de dominio que estos discursos alojan y ocultan, muestra crticamente la liacin entre las distintas guras de dominio el platonismo, el moralismo y el hiperracionalismo. En estas tres guras hay un re9

FOUCAULT, 1983, p. 142.

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lato que lo explica todo, que disciplina los cuerpos y moldea la conciencia; y en los tres coincide quien posee el conocimiento y quien dictamina los comportamientos. Pero tambin es postcrtica porque opera ella misma en la lgica de las narrativas y admitiendo desde la partida que todo es interpretacin. Vale decir, slo se concibe despus de la muerte de Dios, cuajando en el espacio que ha quedado abierto tras el desenmascaramiento de las ilusiones trascendentales. De modo que si por un lado remite crticamente toda verdad a su condicin de mscara, la genealoga es tambin en s misma ese otro baile de mscaras de la vida postmoral y postmetafsica. Participa as de dos tiempos, de la crtica que desenmascara y del juego que enmascara, o de la lucha por liberarse y la carcajada de la libertad. Y en este leer un tiempo desde el otro ironiza, navega por el lo que articula el ojo clnico y la nueva salud.

RATIO Y MORAL:
ESLABONANDO ANTPODAS

En esta tensin entre crtica y armacin la genealoga nietzscheana pone el acento en la contradiccin bsica que reconoce en la cultura moderna: la incongruencia entre el discurso de la individualidad y el hecho de que el sujeto de ese mismo discurso acaba racionalizando y maximizando su propia subordinacin a la ratio.10 Irona en la lectura del genealogista: la mquina de moldear que quisiramos tener a distancia y usarla slo para dominar la naturaleza, se instala en la subjetividad para hacer con ella el mismo trabajo de racionalizacin. El esfuerzo del sujeto moderno que se empea en constituir su autonoma mediante el dominio del mundo y la superacin de la escasez, se revierte cuando el instrumento queda introyectado por su amo. El sujeto acaba reicado por su propia facultad. Viejo tema de la alienacin como proceso en el cual nos postramos ante los dolos que nosotros hemos creado. Esa misma razn que deba liberarnos de los atavismos de la moral opera como ella, domesticando
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y cuadriculando al sujeto que la empua. El dispositivo de la mala conciencia es el antecedente, en el campo de la moral, de la posterior racionalizacin del sujeto por las tcnicas modernas de dominio. Nietzsche explicita el relevo entre moral y ratio: Esta es cabalmente, la larga historia de la procedencia de la responsabilidad. Aquella tarea de criar un animal al que le sea lcito hacer promesas incluye en s como condicin y preparacin (...) hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a cierta regla, y, en consecuencia calculable....11 La genealoga es irnica por cuanto muestra la liacin entre trminos que parecen irreconciliables, como son la moral cristiana y la ratio moderna. Este eslabonamiento de antpodas tiene un segundo momento en que la genealoga desentraa el nexo ntimo entre la razn y el delirio. Con ello vuelve la irona a violar el sentido comn. Porque mientras este ltimo coloca ambos trminos en extremos opuestos (el delirio es de quien ha perdido la razn), la genealoga rompe el sentido comn mostrando el delirio como exacerbacin de la ratio.12 Nietzsche vio la morbidez delirante que subyace a una racionalizacin excesiva. Y esta liacin entre razn y delirio, tal como fue intuida desde la irona nietzscheana, encuentra su interpretacin extrema en Gilles Deleuze y Felix Guattari.13 Bajo esta perspectiva la racionalizacin que impone el rgimen de produccin capitalista, sea en su versin de sociedad industrial o postindustrial, es tambin una forma especca de delirio. Ms an cuando se globaliza y yergue en modelo nico. El tono revulsivo de Deleuze-Guattari quiere gracar la liacin entre esta racionalizacin productiva y la locura, liacin que ya haba mostrado el Marqus de Sade en los discursos de sus libertinos y Nietzsche en su genealoga. En el caso Sade se trata de mostrar cmo la racionalizacin maximalista del deseo lo aniquila paso de la ratio maximizadora a la aniquiladora, prisin del cuerpo sexuado en la auto-exigencia de maximizacin del placer. Nietzsche muestra la artiNIETZSCHE, 1986, p. 67. Rorty arma incluso que lo opuesto a la irona es el sentido comn (op. cit., p. 74). 13 DELEUZE & GUATTARI (1974).
12 11

La ratio incluye una triple operacin reductiva: del ser a la razn, de la razn a las funciones de clculo y manipulacin, y de la voluntad a relaciones de dominio enmascaradas y basadas en el uso de dicha razn.

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culacin que subyace entre la moral del rebao y la razn moderna. La evidencia de esta liacin desestabiliza. Si la racionalizacin moderna que deba constituir el resorte subjetivo para el progreso y la conquista de la libertad, est sujeta a su propia dosis de delirio maximizador: Dnde est uno a salvo del delirio? Pero una vez ms: es la ratio moderna, con su propio delirio de salvacin, la que inducira a creer que debemos ponernos a salvo, como si existiese un terreno hiperracional donde pudieren conjurarse todos los delirios. El razonamiento da la vuelta completa. Detrs de este corolario tiene que rer, agazapado, el ironista. Por un camino distinto Michel Foucault recupera, en su historia de las prisiones, la liacin que Nietzsche estableci entre racionalizacin y moral. En el anlisis de Foucault, la prisin moderna deviene el modelo histrico de un nuevo discurso en que la ratio asume las riendas en el campo de la moral y la conducta. Esta racionalizacin moderna tambin ordena el tratamiento de la criminalidad, la reclusin individual en su triple funcin de ejemplo temible, instrumento de conversin y condicin para un aprendizaje.14 La prisin es al mismo tiempo un rgimen de saberes y una forma de sojuzgar y modelar. La racionalizacin siempre tiene algo de disciplinaria, como una mquina que moldea el alma.15 No nos recuerda esto la escuela del libertinaje en Los 100 das de Sodoma o La Filosofa en el Tocador del Marqus de Sade? En ambos casos, un sistema de entrenamiento del cuerpo y la asimilacin de un discurso que se acopla a esa disciplina corporal. Para Nietzsche la construccin que el sacerdote hace de una interioridad culposa tiene un efecto normalizador anlogo a la regimentacin del tiempo de los reclusos visto por Foucault. Permite, como el trnsito de la disciplina penitenciaria a la produccin fabril, extender el vnculo entre el adoctrinamiento religioso y la socializacin general. La moral uye hacia un cuerpo al que le pone lmites:
14 15

Ver FOUCAULT, 1975. Como graca Foucault: Una adopcin meticulosa del cuerpo y del tiempo del culpable, un encuadramiento de sus gestos, de sus conductas, por un sistema de autoridad y de saber (...) el enderezamiento de la conducta por el pleno empleo del tiempo, la adquisicin de hbitos (...) no se castiga para borrar un crimen, sino para transformar un culpable (FOUCAULT, 1975, pp. 130-133).

El desventurado ha escuchado, ha comprendido: ahora le ocurre como a la gallina en torno a la cual se ha trazado una raya: no vuelve a salir de ese crculo de rayas.16 Lo que Nietzsche atribuye al arquetipo del sacerdote, Foucault lo sita en la racionalizacin moderna del castigo. Tanto la genealoga del delirio17 como del rgimen disciplinario (Foucault) contienen formas de la crtica a la ratio moderna, y buscan localizar el vnculo entre productividad y subjetividad al estilo en que Nietzsche estableci la liacin entre moral, razn y sujeto. Y una vez ms aparece el desenlace irnico en que la racionalizacin modula la propia subjetividad que la crea. Ejemplo elocuente es el campo de la sexualidad. La racionalidad productivista se cuela en el deseo para someterlo a esa misma lgica optimizadora. El libertino de Sade y el lm pornogrco ilustran este deseo que aparentemente se maximiza, pero que al cabo queda atrapado en la maquinaria pornogrca, sometido al rgimen de rendimiento, negando esa libertad que pretenda actualizar. Tanto ms logrado cuanto mayores oricios en juego, ms volumen de los rganos y ms secrecin de lquidos. Al fondo de la alcoba, agazapado, re el ironista. La lucha entre el impulso desbordante de la vida y esta tendencia racionalizadora no tiene, en Nietzsche, desenlace reconciliador. La dialctica hegeliana haba querido colmar la brecha entre la racionalizacin y la libertad del sujeto uniendo al nal del camino el apogeo de la razn en el reino de la libertad. Pero la integracin entre la dimensin desbordante de la existencia y su racionalizacin (histrica, metafsica o moral) lo fuerza a suponer, a su vez, la primaca de una razn superior capaz de conjugar ambos trminos heterogneos. La sntesis siempre supone un operador trascendente que subordina la rebelin a la marcha de la racionalizacin. La irona Nietzsche, en cambio, exacerba la tensin y a la vez la priva de un garante que asegure el desenlace conciliador que acabe domesticando la rebelin. Esta no-coincidencia entre historia y razn, o entre biografa y racionalizacin, abre la posibilidad real de libertad. El ironista resiste, con su risa cen16 17

NIETZSCHE, 1986, p. 163. DELEUZE & GUATTARI (1974).

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trfuga, la fuerza centrpeta de la racionalizacin. Ser necesario sostener esta brecha para mantener la tensin de lo inacabado brecha que en Nietzsche se da como recurrencia del destino trgico en que todo vuelve a desmoronarse y para hacer perdurar la libertad en esta incesante lucha del sujeto contra todo aquello que quiere denirlo, consagrarlo o resumirlo.18

QUIN RE?
I
El genealogista se remonta del discurso al sujeto que lo enuncia, va del qu se dice al quin lo dice y para qu lo dice19. A la pregunta genealgica del Quin habla?, cabe complementar con la pregunta Quin re? cuando el genealogista pregunta por quin habla. Se trata de devolver la pregunta por el quin al propio interrogador, y descubrir que ese quin que pregunta por el quin, al preguntar ya est riendo. Hay en el desenmascaramiento una parte de burla que le es propio. Siempre merma la seriedad en el discurso cuando ste queda explicado como artilugio de una voluntad que quiere imponerse a travs suyo sin que se note pero a la vez exponindose en su ocultamiento. El sujeto detrs del discurso queda extrovertido en clave de caricatura. Y cmo no atribuir al genealogista una cuota de irona en este gusto de bufn por poner a otros al desnudo? Nietzsche no slo lucha por desentraar la mentira o la estafa moral. Lucha, tambin, porque quiere rerse. La risa desarma las pretensiones del sujeto por constituir un discurso de pretendida validez general con el que se representa a s mismo. La funcin disolutiva que Nietzsche tempranamente le adjudica a la naturaleza dionisaca no da lugar a la autorepresentacin estable y consistente del sujeto. La naturaleza no puede, en su versin dionisaca, constituir el fundamento de esa subjetividad porque su irrefrenable extroversin no da lugar ni tiempo para
18

En el mismo tono, Bataille repica: En la representacin de lo inacabado he encontrado la coincidencia de la plenitud intelectual y de un xtasis que hasta entonces nunca haba alcanzado (...) desde la pendiente vertiginosa que trepo, veo ahora la verdad fundada en lo inacabado (como Hegel, por el contrario, la fundaba sobre lo acabado...) (BATAILLE, 1973, p. 261). 19 Ver DELEUZE, 1962.

la representacin clara y ordenada de un yo. Es preciso, dice Zaratustra, tener todava caos dentro de s para poder dar a luz una estrella danzarina.20 La risa csmica est presente en esta naturaleza dionisaca que arrasa doblemente con el platonismo21. En primer lugar pulveriza el trascendentalismo, pues en la perspectiva dionisaca todo es inmanente al juego del cosmos. En segundo lugar arrasa con el esencialismo, pues en el desborde dionisaco no hay verdad nuclear ni sustrato detrs de la existencia. Y qu le ocurre a Dionisos, o ms bien a Nietzsche mirando por el ojo disolutivo de Dionisos, en esta aventura por precipitar el platonismo hacia el abismo? Aqu cabe remitir la interpretacin al intrprete: si Dionisos re cuando desarma, Nietzsche tendr que rer cuando elige la perspectiva de Dionisos para desarmar. La risa csmica de Dionisos es a la vez disolvente y productiva. Todo lo que se quiera absoluto es retratado por Nietzsche como fatuo, aunque no inofensivo. Mostrarlo no es mera denuncia. Tambin quiere ser apertura hacia otra cosa. Abre el espacio antes ocupado por los discursos totalizadores de la metafsica y prescriptivos de la moral. En ese espacio que abre advienen nuevas guras. De este modo la risa csmica aniquila y fertiliza, destruye para dejar campos de creacin. Contra la sobredeterminacin que impone el peso de la historia, las fugas de esa historia por parte del que re. La recuperacin del juego Dionisos-Apolo marca la diferencia. En contraste con la idea, tanto moral como metafsica, de interioridad sustancial, la individuacin apolnea est expuesta al vaco sin fondo, del mismo modo como burla ese vaco a travs de su transguracin en nuevos relatos. Doble juego de Nietzsche: primero el genealogista burla lo que se pretende superior al vaco; luego el ironista burla el vaco al recrear desde l aquello que lo disimula. Slo as se entiende el relato como recreacin y no como sustancia. A diferencia de la individualidad fundada en guiones continuos, la individuacin es creatividad incesante que imprime forma al caos. Lo singular se juega en estas congura20 21

NIETZSCHE, 1980, p. 39. Ver DELEUZE, 1962. Deleuze habla de la voluntad por revertir el platonismo (renverser le platonisme) en Nietzsche.

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ciones de fuerzas que logran levantar un relato y burlar con ello la eterna repeticin de lo mismo; guraciones que asumen su provisoriedad y que en esa provisoriedad logran sustraerse a la succin de lo indiferenciado. La risa csmica est all para sabotear la normalizacin progresiva y la produccin acumulativa: el trnsito entre lo apolneo y lo dionisaco es imposible de prescribir ni de atesorar. Si Nietzsche apela a estas guras de la mitologa es porque desde all pretende ironizar toda denicin esencialista y dejar al sujeto vibrando en un estado cuya tersura viene dada por su precariedad: precariedad en que el ser de da con toda la fuerza de una nueva expresin y toda la debilidad de una mera apariencia. Es parte de una broma del tiempo y por lo mismo sufre y goza las dos caras de la moneda: condenado a no sedimentar, pero liberado del trabajo de fundamentar una representacin absoluta de s mismo. Vuelve la irona con el lo que une el anverso y el reverso, la liberacin y el desamparo.

II
A travs del recurso al Olimpo Nietzsche pluraliza los dioses para impugnar aquel Dios cristiano que monopoliza nuestra lectura del mundo. En los dioses del Olimpo habla una religin de la vida, no del deber, o de la asctica, o de la espiritualidad; todas estas guras respiran el triunfo de la existencia, un exuberante sentimiento de vida acompaa a su culto (...) comparada con la seriedad, santidad y rigor de otras religiones, corre la griega peligro de ser infravalorada como si se tratase de un jugueteo fantasmagrico.22 Tras esta operacin crtica busca recuperar dos experiencias reprimidas por la era moral-metafsica. En la primera el sujeto suelta su identidad para experimentar la vorgine de una biografa que reconoce como ser-en-el-devenir. All nos liberamos de nuestra propia ilusin e imposicin de consistencia. La segunda es la experiencia de apertura a una auto-recreacin incesante dentro de la propia biografa en que tenemos la posibilidad de diferenciarnos respecto de nosotros mismos.
22

NIETZSCHE, 1983, p. 237.

Para ello se desplaza de Homero a Herclito. Ve en la heracltea inocencia del devenir la aceptacin del movimiento que permite desplazarse entre antpodas: ujo entre la succin indiferenciante del tiempo y la armacin de singularidades sobre ese mismo tiempo. Flujo entre la cristalizacin del cosmos en contingencia, y la reabsorcin de la contingencia por el cosmos. El devenir heraclteo se abre como un desle de mscaras donde nada puede tomarse demasiado en serio (porque todo es efmero), pero a la vez todo tiene su peculiar intensidad (porque nada es repetible). Pero har falta atribuirle al juego del devenir un carcter benvolo, a n de que las antpodas puedan pensarse como anverso y reverso de una misma trayectoria: de la disolucin (desidentidad) a la recreacin (singularidad) y viceversa. No signica esto que el devenir divida el tiempo entre estas dos formas radicales de la experiencia, sino que juega con las combinaciones que ambos extremos proveen como imgenes-lmite: la risa que disuelve y la que recrea. La riqueza de la vida, para Nietzsche, radica en la potencia de la mezcla para conjugar y conjurar estos extremos mediante innitud de combinaciones. Hay que jugar hasta el nal, y slo en la medida en que no nos bajamos del juego y nos apasionamos por la mezcla de la disolucin y la recreacin, estiramos este lado benvolo del devenir. Por ello Nietzsche va y vuelve del Olimpo. La voluntad, en este sentido apolneo, es productiva pero no tiene la pretensin de durar que le imprime la interpretacin moral del mundo. Acepta su nitud y celebra lo efmero como condicin a la que tampoco ella escapa. Ms an: al calor de la lucha o juego entre guracin y disolucin, la voluntad slo puede vadear la interpretacin catastrosta de su situacin si apela a un espritu agonstico de juego y lucha. De all la metfora heracltea de la inocencia del devenir como nio que juega. Desde esta perspectiva agonstica cabe preguntar: no estamos, acaso, tensados entre la voluntad constructiva del progreso y la tentacin de jugar libremente en el teatro del devenir? Baudelaire describi la modernidad como eternidad en el instante. El modernismo en este sentido es el reverso del mito constructivo de la modernidad. Nietzsche no quiere remon-

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tar el tiempo hacia una premodernidad arcaica sino actualizar en la modernidad, nico tiempo en que la libertad radical ha sido pensable, esta voluntad de soltar. Dionisos y Apolo no son ms que metforas para un tiempo en que el hroe trgico puede reaparecer como singular y provisorio, pero liberado del signo de la fatalidad. Y la risa csmica tiene esa doble cara: nos hace insignicantes a la luz de la eternidad, pero tambin nos hace eternos en la vibracin del instante.

IRONA Y PERSPECTIVA
El devenir es tambin devenir de perspectivas, cambio en la posicin del intrprete. El perspectivista es ironista en tanto mira bizqueando, juega con tiempos distintos cuando mira, troca la perspectiva habitual o literal por una lectura oblicua de su objeto: una mirada que arroja luz a la vez que apaa luz. El desplazamiento de la perspectiva es consustancial a la irona en tanto sta exacerba rasgos del objeto que la mirada directa slo percibe en su moderada dimensin dentro del conjunto. Al exacerbar estos rasgos la irona caricaturiza su objeto, lo deforma para exhibirlo en aquello que puede pasar desapercibido al ojo habitual. As rompe la familiaridad con el objeto. Torna grotesco al desproporcionar lo que mira, pero en esa deformacin transparenta lo que suele quedar opacado o enmascarado. Sobre todo cuando el objeto es otro sujeto que se deende. Para transparentar deformando, hay que deformar tambin la perspectiva que mira. Una correlacin se construye entre la exacerbacin de rasgos del objeto y la exacerbacin en la mirada que lo deforma. De este modo el cambio en la forma de mirar produce un doble efecto en el sujeto que mira. Por una parte el efecto de distorsin dado que desenfoca lo que mira, bizquea para desproporcionar su objeto y hacer aparecer otros matices. Por otra parte el efecto de exuberancia dado que enriquece al observador ampliando su gama de perspectivas. Este ltimo efecto de exuberancia retrotrae al vnculo entre perspectivismo y multiplicidad. Para el Nietzsche heraclteo y homrico la pasin por lo mltiple tambin tiene su correlato en la capacidad del sujeto de desdoblarse en mltiples perspectivas para ver y verse. De este modo la mirada bufonesca

del Nietzsche stiro no slo torna grotesco lo que mira, sino tambin pluraliza el espectro con que se mira, encarna en el ojo propio esta pasin por lo mltiple. De manera que en medio del desafo a lo mltiple Nietzsche introduce una clave: el devenir mltiple se expresa en la conciencia como desplazamiento de perspectiva. La pluralidad de miradas es, pues, la forma subjetiva del devenir. El perspectivismo hace carne la broma del tiempo: movimiento que no solidica, cuyo ritmo desmorona y recrea, y que se experimenta como desplazamiento de la perspectiva en la propia conciencia.23 El ironista deviene pluralista: de mofarse de la pretensin de unidad en los otros salta a la aceptacin de la multiplicidad en su propia visin. De la irona que agrede su objeto se remonta a la exuberancia del sujeto que cambia de miradas. El perspectivismo ironiza tambin al sujeto instalado o rigidizado en una perspectiva estable. Pone en evidencia el vnculo entre homogeneidad y mezquindad al contrastarlo con la exuberancia de lo mltiple. Contra el pensamiento homogneo que ja la identidad al margen del devenir, el perspectivismo une lo heterogneo en un devenir incesante entre lo plural y lo singular: plural, porque abre la mirada al movimiento de posiciones y a interpretaciones mltiples, arma el desplazamiento de interpretaciones como devenir-en-el-sujeto y devenirdel-sujeto. Pero es tambin singularidad de cada interpretacin porque todo queda puesto en perspectiva, armado en su especicidad, insubordinable a verdades absolutas o a miradas ubicuas. Nuevo eslabonamiento de antpodas: la pluralidad de perspectivas es la singularidad del devenir en el pensar, la forma especca como el devenir se acua en el pensar. La tarea del perspectivismo es, a su vez, conjugar lo plural y lo singular, transmutar la oposicin en nutricin recproca, hacer fecundar el anverso por el reverso (como lo dionisaco y lo apolneo). Primero remite la verdad a la singularidad de un fenmeno (o a sus mltiples conguraciones
23 No es casual que Herclito, el lsofo del devenir, opere contra la moral culposa: Herclito ha visto profundamente, y no vio ningn castigo de lo mltiple, niguna expiacin del devenir, ninguna culpa de la existencia. (DELEUZE, 1962, p. 28).

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singulares), y ya no al fenmeno como caso de una ley genrica. Segundo, el desplazamiento de perspectivas abre la posibilidad de producir mltiples contextos singulares de interpretacin, le da sentido a cada perspectiva como momento singular dentro de un devenir mltiple y exuberante en perspectivas: Por muchos caminos diferentes y de mltiples modos, proclama Zaratustra, llegu yo a mi verdad: no por una nica escala ascend hasta la altura desde donde mis ojos recorren el mundo.24 En este eslabonamiento el perspectivismo abre a la lgica del descentramiento (no hay una interpretacin central o privilegiada) y a la lgica de la diferencia (todas las interpretaciones son singulares). Hay descentramiento si hay desplazamiento interpretativo, y si dicho desplazamiento tambin desplaza el eje en torno al cual gira el intrprete. Este descentramiento no elimina la interpretacin, sino que la desestabiliza y privilegia los lugares por sobre el lugar desde el cual se mira. As como la mirada genealgica desestabiliza a su objeto, el perspectivismo desestabiliza al sujeto que lo ejerce. Por otra parte no hay proceso de diferenciacin si no hay un devenir-singular en medio de muchas posibilidades, pero tampoco lo hay si no existe un pluralismo interpretativo que socave la pretensin de un valor absoluto. En tanto sujeto ya pluralizado, est abierto a una diversidad de perspectivas que, puestas unas frente a otras, producen el movimiento de diferenciacin entre distintos puntos de vista. La diferencia es all diferencia entre perspectivas, bisagra que articula lo singular de una perspectiva y lo plural de sus virtuales desplazamientos, brecha entre distintas interpretaciones, momento de la no-identidad, tensin singular-plural. El perspectivismo, a la vez que impugna singulariza. As se vuelve doblemente intersticial: de una parte, porque los desplazamientos de mirada siempre abren brechas en la pretendida lisura de la identidad, crean zonas inditas de lectura del mundo; y de otra parte porque el perspectivismo mismo, como forma del pensar, tambin es intersticial: pliegue entre la crtica y la armacin, eslabn o bisagra
24

NIETZSCHE, 1980, p. 272.

entre el desenmascaramiento de lo que se pretende homogneo y la invencin que arma lo nuevo. En su doble momento de crtica y creatividad el perspectivismo eslabona la relativizacin del sentido con la proliferacin de sentidos, el vaciamiento con la pluralidad. Al relativizar la verdad hace visibles otras miradas que yacan reprimidas bajo el molde verdad-error, apariencia-esencia o bien-mal. Y al mismo tiempo que despuebla el mundo de su pretensin de jerarqua absoluta lo abre a la irrupcin de singularides relativas. La diferencia, a su vez, tiene tambin doble cara: como acto por medio del cual sura la identidad y en esta sura va el dolor, pero tambin una descompresin en la prdida de consistencia ; y como forma de ejercer, en el espacio abierto por la misma sura, la plasticidad para instalar otra cosa. Mediante esa doble cara el perspectivismo vuelve a eslabonar: libera la subjetividad de un eje nico, y hace de este descentramiento la fuente de movilidad para la recreacin del sujeto. Un dcit de ubicuidad remata en un supervit de desplazamiento. El eslabonamiento de antpodas no es meramente especulativo. Permea la vida anmica del sujeto que ejerce el arte de la perspectiva. De una parte lo arroja a las consecuencias de un mundo sin orden pregurado, con el buen vrtigo y el mal vrtigo que tal desnudez provoca. Lleva al propio sujeto perspectivista a experimentarse como relativo y efmero. No obstante, en la medida que el sujeto experimente armativamente dicho relativismo podr liberarse del peso de juzgar esa misma desnudez. Paradjica inferencia del perspectivista: amenazado por el juicio lapidario que puede ejercer sobre l la verdad (todo es interpretacin), no puede sino devolver la jugada, juzgar esa misma verdad como descentrada y singular. El juicio lapidario ya no es tal por cuanto queda reinterpretado en perspectiva, reducido desde su prepotencia a un lugar modesto en el mapa de los lugares posibles. Se completa la vuelta: el perspectivista ironiza la verdad del perspectivismo (todo es interpretacin) para aligerarla en su propio cuerpo. Disuelve el efecto disolutivo aplicndole, reexivamente, la carcajada csmica. Esa misma carcajada que inicialmente desampara los objetos al someterlos al bizqueo, ahora salva del

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desamparo al sujeto que bizquea. Si todo es interpretacin, hasta esta armacin lo es. Nada de que asustarse demasiado. An as el desplazamiento no puede detenerse. Tal como en el devenir lo nico jo es pasar, en el mundo como interpretacin los nicos hechos son, a su vez, lecturas. Si el perspectivismo es la traduccin del devenir a la voluntad subjetiva, esta voluntad es libre salvo para detenerse. No tiene el poder de elegir entre desplazarse o dejar de hacerlo, sino la potencia interpretativa para desplazarse en movimientos distintos, cambiar al interior de un ser en que todo es de por s cambio. El perspectivismo es as devenir dentro del propio devenir: rplica del devenir del mundo en una subjetividad que se reposiciona sin cesar. Y tambin intensicacin del devenir del mundo con el devenir de la interpretacin en el sujeto situado en el mundo. Pero a diferencia del devenir del mundo, el sujeto que asume el perspectivismo reuye sobre s, se mira a s mismo, remonta sus propias miradas hacia adelante y hacia atrs. Esta es la mayor irona al interior del propio perspectivismo: su forma de romper es siempre relativa y reversible, porque pretenderse absoluta y denitiva sera traicionar al perspectivismo que hace posible la ruptura; pero al relativizar rompe con mayor radicalidad, porque rompe tambin con la pretensin de lo denitivo. De una parte el perspectivismo es irreversible como fractura de todo juicio absoluto, pero de otra parte la radicalidad del corte no puede disociarse de su reversibilidad, porque lo radical est en el carcter reversible de toda perspectiva. En tanto perspectivismo no puede descartar el retorno ni consagrar un giro denitivo tampoco, y tiene que pensarse como un ir y venir entre la crtica y la armacin, la expansin y la entropa. Es contradictoria en el perspectivismo una ruptura denitiva con la historia y, paradjicamente, el perspectivismo es la ruptura ms radical con el modo moral-metafsico que se impone en la historia. Vaya irona. La misma voluntad perspectivista que ha desarrollado su riqueza interpretativa no se instala de manera estable en la armacin, sino que siempre vuelve a ejercer nuevas formas de la crtica. El perspectivista debe alimentarse recurrentemente del bu-

fn o stiro que habita en l, porque la mirada irnica que bizquea sobre el mundo renueva el desplazamiento en las interpretaciones. Pero para eso debe tambin alimentar al bufn o al stiro, hacerlo actuar en la escena de las perspectivas. Por eso en el propio Nietzsche hay un eterno retorno de la perspectiva crtica, o de la perspectiva en su uso crtico. Siempre vuelve el perspectivismo a caricaturizar las pretensiones centrpetas del juicio moral y metafsico, y siempre lo hace para liberarse un poco ms, siempre zafarse un poco ms del abrazo imaginario de la identidad y la unidad. Esta impugnacin de la identidad unitaria es incesante en el perspectivismo, porque el sujeto que lo ejerce siempre tiene que huir de s para mantener vivo el baile de las perspectivas (y aqu la irona ironiza al ironista). Y as como en el campo personal siempre es necesario deconstruir la identidad para alimentar el ujo interpretativo (el devenir dentro de s); as tambin en su desarrollo histrico el perspectivismo se vuelca incesantemente contra sus orgenes: nace del ala ms secularizadora del Iluminismo y siempre vuelve a reinterpretar crticamente el Iluminismo para liberarse de las trampas de la ratio y de las grandes proclamas del saber. De una parte el perspectivismo es heredero del proyecto de liberar el espritu que nace de las Luces; pero ese mismo mpetu libertario lo obliga a ironizar siempre sobre otros rasgos del Iluminismo, como son la ratio y la pretensin de totalidad, que sabotean la emancipacin del espritu. El perspectivismo desenmascara y tambin enmascara. Cada nuevo punto de vista es como una mscara o produccin de mscara: coloca en el objeto una expresin adicional, lo ve distinto, le superpone una apariencia no consagrada. En la exuberancia interpretativa opera, en este sentido, la mscara buena: no la del engao sino de la exaltacin, no la mscara que oculta sino la que expresa, no la que estafa sino la que juega.25 Este juego de mscaras deber entenderse como incesante originalidad en el desenmascaramiento; y tambin como voluntad que crea enmascarando, hace de sus interpretacio25

Ver al respecto la interpretacin que Gianni Vattimo hace de la mscara en Nietzsche, en Vattimo, 1989.

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nes guras, cultiva la forma en su vocacin productiva y autoproductiva. Este soporte ldico del perspectivismo su voluptuosidad productiva, su vocacin por las mscaras devuelve nuevamente a Nietzsche al esteticismo modernista, en que la libertad se asocia a la plasticidad. El juego de mscaras arma la libertad como libre movimiento y metamorfosis del espritu. As entendido, el perspectivismo retorna del mandato utpico de transformar el mundo (Marx) a la invitacin autopoitica de cambiar la vida (Rimbaud). La utopa libertaria cuaja en la soada comunin entre la creacin artstica y la plasticidad interior de la conciencia, tan cara a las vanguardias estticas modernas. All se funde la metfora potica (la buena mscara) con el mpetu de la libertad: poetizacin del mundo y autopoiesis, extroversin creativa y autocreacin, transguracin de la mirada y reinvencin del acto mismo de mirar. Ese es el punto de llegada. Pero a la vez no puede haber punto de llegada. En su mxima tensin este mismo ideal se torna espasmdico. Precisamente porque es contradictorio como ideal, por cuanto propone liberarse de los ideales para hacer posible la estetizacin de la libertad, la libertad como plasticidad de las interpretaciones no permite la jacin en ningn ideal, ni siquiera en la plasticidad qua ideal. Eterno retorno de la utopa modernista que eternamente se malogra: esta libertad poetizante no puede constituir un orden estable o un principio para un orden. Slo discontinuamente puede la libertad perspectivista manifestarse. Tendr que ser inconsistente para ser consistente. El ironista re de nuevo.

FRONTERA Y DELIRIO (O PERSPECTIVISMO E HIPOCONDRA)


I
Liberada de esquema, la subjetividad se vive en la ilimitada expansin de la mirada y del rango de perspectivas con que mira. Pero dnde est el lmite entre el delirio psictico y esta autorrepresentacin del sujeto en que se entremezclan alqumicamente la expansin de la conciencia con su riqueza interpretativa? Para antipsiquiatras, modernistas ra-

dicales y exploradores psicodlicos no parece haber mucha distancia entre delirio y autocreacin: todo viaje interior tiene sentido por cuanto expande la conciencia ms all de las inhibiciones gregarias y nos introduce en el vrtigo creativo del perspectivismo. Alucinar es el grado zero de la perspectiva. Pero una vez ms, la subjetividad que no reconoce un orden simblico obra como el fuego heraclteo, por autocombustin. No es casual la resistencia a llevar hasta sus ltimas consecuencias el desafo nietzscheano de la muerte de Dios. Miedo a asumir el devenir como perspectivismo, a experimentar al punto de quedar anclado en el limbo de las metamorfosis? A modo de ejemplo, la sentencia de Cioran: Sin ninguna tradicin que me lastre, cultivo la curiosidad de esa desorientacin que pronto ser patrimonio de todos (...). Ya nos anulamos en el cmulo de nuestras divergencias con nosotros mismos. Negndose y renegndose sin cesar, nuestro espritu ha perdido su centro para dispensarse en actitudes, en metamorfosis tan intiles como inevitables.26 En este punto aparece una frontera imaginaria de la modernidad, el fantasma que la acecha y el vrtigo que la seduce. Cuntos suicidios o muertes autnticamente modernos connotan esta frontera inhabitable pero siempre deseable Sade, Rimbaud, Nietzsche, Van Gogh, Artaud, Kerouac, Passolini, Hendrix, Jim Morrison, Pollock, Fassbinder en que el perspectivismo alcanza su grado zero o condicin de intensidad pura? Umbral o frontera: la poetizacin del delirio en este lugar-sin-lmite constituye un signo de interrogacin para quien se plantea llevar el perspectivismo a sus ltimas consecuencias. La utopa modernista que aspira a conjugar la exuberancia interpretativa con la expansin del sujeto se desgarra en esta pregunta por la sustentabilidad del delirio. La fulgurante carrera de Arthur Rimbaud, el rockero Morrison y el cineasta Fassbinder, y sus muertes prematuras, son elocuentes. Y lo mismo puede decirse del ltimo Nietzsche, en quien la intensidad interpretativa tuvo como desenlace el mutismo catatnico.
26

CIORAN, 1987, p. 99.

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II
El delirio es la localizacin del perspectivismo hacia adentro, rebotando aleatoriamente en el reino de la virtualidad. Pero es tambin la brecha insoluble que se produce entre un Logos universal (de la adecuacin del concepto a la cosa) y su resonancia-disonancia interna, el desajuste entre lo que la Palabra prescribe como correlato intelectual del mundo, y la respuesta disonante que provoca el desplazamiento en la perspectiva interna. En cierta forma incluye a la irona, pero de manera reexiva: en el delirio el ironista cae preso de su propia bufonera, se objetiva l mismo como lo innitamente ironizado, queda oblicuado por dentro. Algo se transmuta en el baile de las perspectivas. Un desbocamiento del stiro o un frenes en la irona llevan a que el delirio se constituya en el lugar de confrontacin entre la carne y la ley, entre cuerpo y Logos. El juego de los desplazamientos se convierte en la lucha de lo irreconciliable. Hasta que lo irreconciliable violenta a dos puntas: la razn cuadricula al sujeto del delirio, pero a la vez el delirio inunda la mirada de la razn con el torrente de los sentidos. El caso emblemtico en este juego de antpodas es Sade: el delirante que no da la espalda a la razn en su delirio sino que, a travs del discurso libertino, lleva la razn a su paroxismo. Pero por otro lado no existe el desempate en esta friccin entre perspectivismo y racionalizacin (o entre delirio y normalizacin). La lucha entre el Logos y la singularidad se da, en ltima instancia, en la mente del loco. La violencia del perspectivismo se hace patente en esta confrontacin que el delirante protagoniza contra el discurso gregario. Pero al mismo tiempo revela la violencia de la normatividad que busca domesticar la singularidad. En esta resistencia vuelve a instalarse la irona respecto de las pretensiones de la razn para contener el delirio. Artaud, como Nietzsche, no puede evitar un son de burla al calor de sus propias batallas. Su delirio deviene nalmente una impugnacin al statu quo precisamente porque reivindica lo no normado de la perspectiva aquello que puede hacerla singular.

III
Volvamos ahora al caso Nietzsche, en quien el poder para resignicar a medio camino su propio

pensar va precedido de un aprendizaje que se nutre de las metamorfosis en la propia carne. El perspectivismo se imbrica no slo con las mutaciones entre estados de salud, sino tambin con las mutaciones entre las interpretaciones que el propio Nietzsche va haciendo de esos estados. En esta lnea puede pensarse que el lugar desde el cual Nietzsche construye una losofa perspectivista es la relacin con su propio cuerpo enfermo. No es desde un pensamiento que se pretende trascendental respecto del cuerpo que lo sostiene, sino desde un pensar empujado por el propio cuerpo a ir desplazando la perspectiva que asume respecto de dicho cuerpo. Esta inmediatez del relato respecto del cuerpo y del afecto de quien lo formula no lo condena a la autorreferencia. Por el contrario, lo singular del caso Nietzsche es el salto que va de este vnculo inmediato del cuerpo con su pensar, a la pertinencia de ese pensar para interpelar el espritu de una poca y una cultura. El ujo desde las contorsiones de un cuerpo singular hasta la interpretacin de los cdigos sedimentados de toda una cultura hacen de Nietzsche un eslabn y un corte en la posta de la historia de la losofa. Como en Kafka, el cuerpo enfermizo de Nietzsche lo obliga a experimentar con sus propios estados de conciencia y expresar, mediante estas oscilaciones, las contradicciones de una historia que rebasa su caso individual. La debilidad queda revertida como singularidad del lsofo, y el modelo de losofa que Nietzsche construye a partir de su salud precaria consiste en un pensar que hace de su cuerpo la pantalla de la cultura, una losofa que transita desde la auto-observacin del sujeto singular a la interpretacin del sujeto colectivo. Y slo una mirada oblicua hace posible cierta cuota de penetracin en este relanzamiento hacia afuera de aquello que parte siendo una reinterpretacin de la propia salud. Cuanto ms intensivos los desplazamientos al interior del propio sujeto-Nietzsche, ms extensivos los hace a las contradicciones de la cultura judeocristiana; y cuanto ms singulares los padecimientos, ms resume en ellos los avatares histricos de un espritu moderno que lucha por emanciparse. El pensamiento ha dado as la vuelta completa: desde tener que hacerse cargo de su cuerpo, hasta hacer

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todos los descargos sobre la conciencia colectiva de su tiempo. El movimiento abajo-arriba al interior se alquimiza en movimiento adentro-afuera. Pero no podra hacerlo si no hubiese, dialcticamente hablando, movimientos previos afueraabajo, vale decir, de la cultura al cuerpo. De all que la mirada perspectivista no slo reinterpreta el cuerpo enfermo o hipocondraco, sino tambin distingue en la interpretacin las agresiones externas somatizadas por ese cuerpo. Y de all tambin, ms tarde, la apertura en que esa mirada desentraa las agresiones del medio que la circunda. Lo que permanece nalmente es este ujo indiscernible afueraabajo-arriba-afuera, que el perspectivismo somatiza en nuevas interpretaciones del mundo, y que transgura en miradas bizqueadas sobre la realidad. Hay, pues, una dimensin productiva de este mirar mltiple que le permite al sujeto exorcizar-develando. La sanacin pasa por releer el mundo a la luz de los sntomas que se hacen carne en el propio cuerpo. Sade, Nietzsche y Kafka transitan en lnea por este sendero. Presumamos que esta circularidad ocurre y lleva de la mirada irnica al perspectivismo, de ste a la mayor vulnerabilidad en la salud del que mira, de esta vulnerabilidad a una auto-reinterpretacin de la salud y la enfermedad propias, de esta reinterpretacin a un mayor perspectivismo volcado sobre el mundo, y de este perspectivismo a un cambio en la mirada crtica sobre el entorno. Pero de no asumir el carcter selectivo de esta circularidad, el problema persiste: Quin garantiza que este movimiento no sea la condena a una invariable repeticin? Talvez sea la propia modernidad, con su propensin al cambio y a la libertad, quien ms pueda concurrir en ayuda del espritu. O bien una circularidad selectiva que Nietzsche postula bajo la gura del eterno retorno, permitira que este metabolismo afuera-abajo-arriba-afuera-abajo se nutra con recurrentes cambios de perspectiva. La singularidad del pensamiento de Nietzsche es inseparable del padecimiento que lo lleva a cambiar de perspectiva. Su enfermedad recurrente parece compensarlo con esta adquisicin que benecia la riqueza del pensar en medio del padecimiento, y que a la larga inunda la mirada y ampla su gama

cromtica. La enfermedad adquiere as un sentido inesperado: es la usina de la metamorfosis, el lugar del parto, la combustin requerida para arrojar-afuera (hacer-aparecer) una nueva perspectiva que torna al pensar ms expansivo. Al hacerlo se convierte tambin en una forma de pluralizar: la combustin produce singularidades pero no se detiene en ellas, las usa como insumos para una combustin ulterior que a su vez despide nuevas aleaciones. Mediante este viaje elptico por su cuerpo, el pensamiento nietzscheano asume su propio pathos, deviene su devenir. Pero no como quien paga con dolor, sino como quien se arma en la metamorfosis. No expa un pecado sino que revierte el valor de un padecimiento. Esta resignicacin de la enfermedad lleva al pensar no slo a mirar nuevamente su cuerpo, sino a dar un paso atrs y mirar cmo mira su cuerpo. La voluntad no niega la adversidad para vencerla, sino que busca en la derrota la luz de una nueva mirada. El valor de esta agonstica no es la superacin denitiva de la enfermedad sino su uso armativo en el juego de las resignicaciones. Ya en Humano, Demasiado Humano tiene Nietzsche esta intuicin: Desde este aislamiento enfermizo, desde el desierto de estos aos de aprendizaje, queda an mucho trecho hasta esa inmensa seguridad y salud desbordante, que no puede prescindir de la enfermedad misma, como medio y anzuelo del conocimiento; hasta esa libertad madura del espritu, que es tambin dominio de s mismo y disciplina del nimo, y que permite el acceso a modos de pensar mltiples y opuestos (...) superabundancia que da al espritu libre el privilegio peligroso de poder vivir a ttulo de experiencia.27

IV
Subsiste nalmente alguna divisin entre el cuerpo y este pensar que desde dentro del cuerpo reinterpreta su padecimiento? Si la resignicacin de la salud en el cuerpo se traduce en la produccin de una nueva perspectiva en el pensar: Hay dos entidades claras y distintas en esta dinmica? Puede existir tanta uidez si se presupone una divisin? O habr que suponer un mecanismo de eslabonamiento entre el movimiento del cuerpo y el reposi27

NIETZSCHE, 1984, pp. 36-37.

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cionamiento del pensar? Nueva astucia de la perspectiva: si es capaz de instalar el devenir en el campo del pensar (devenir como cambio en la mirada) es porque ya se ha instalado el devenir a travs de las inestabilidades del cuerpo que sustenta ese pensar. Y una vez ms: esta connivencia del devenir instalndose en el cuerpo y en el pensar relaja los lmites entre ellos, revierte la oposicin en correspondencia donde cuerpo y pensar se revelan ambos como formas internalizadas del devenir. Paradjicamente, la potencia radica aqu en la volubilidad. Cuanto ms se exponen cuerpo y pensar, ms se enriquecen como metforas recprocas. Cuanto ms se nutre la interpretacin de la inestabilidad del cuerpo, ms movimiento en la perspectiva. El proyecto losco se encuentra con su cuerpo. La esencia sedimentada del Logos se sura all, en la resignicacin del vnculo que une el nombre al pathos. Nietzsche mismo, como antes Sade y despus Kafka, se ofrece como ejemplo y carne de can: la permeabilidad, sea del cuerpo por el discurso o viceversa, legitima a ambos en cuanto marca un lugar especco desde el cual se prueba el magnetismo entre dos rdenes tan heterogneos como son el lenguaje y la carne. No una legitimidad moral fundada en la ecacia del discurso sobre el cuerpo (como control, domesticacin y represin), sino una legitimidad amoral que se funda en la capacidad para singularizar esta traduccin hacia uno u otro lado de estos rdenes heterogneos. En lugar del logos que se separa del cuerpo para jarlo, la mezcla de antpodas, el ujo que metaforiza hacia uno y otro lado el cuerpo y el pensar. En lugar de la objetivacin clnica de la salud, el eslabonamiento entre las errancias del cuerpo y el cambio de perspectivas en el pensar. En lugar de una norma que descalica la inundacin del pensar por

el cuerpo, el reconocimiento de esos desbordes como intentos bizqueados por expandirse. Tengo bastante buena conciencia, dice Nietzsche al despuntar su Ciencia jovial, de la ventaja que mi salud rica en cambios me otorga en verdad frente a todos los lerdos rechonchos del espritu. Un lsofo que ha hecho el camino a travs de muchas saludes y lo vuelve a hacer una y otra vez, ha transitado tambin a travs de muchas losofas: justamente l no puede actuar de otra manera ms que transformando cada vez ms su situacin en una forma y lejana ms espirituales este arte de la transguracin es precisamente la losofa.28 Y ya en el prefacio de Humano, demasiado humano: Un paso ms en la curacin: y el espritu libre se acerca a la vida (...) se encuentra casi como si sus ojos se abriesen por primera vez a las cosas cercanas (...). Lanza hacia atrs una mirada de reconocimiento por sus viajes, por su dureza y su alienacin de s mismo, por sus miradas a lo lejos y sus vuelos de pjaro en las fras alturas. Qu dicha no haberse quedado siempre en su casa, siempre en ella entregado a la regalada poltronera (...) es una cura a fondo (...) caer enfermo a la manera de esos espritus libres, seguir enfermo un buen lapso de tiempo y luego, lentamente, muy lentamente, recobrar la salud, quiero decir una mejor salud.29 La enfermedad queda recuperada en esta exuberancia productiva de nuevas guras y, recprocamente, el pensar queda poblado de sentido en su paso fulgurante-fusionante por el cuerpo enfermo. Ultimo giro de la irona que en su versin ms benvola alimenta, con un cuerpo enfermo, una cabeza incendiada de visiones.
28 29

Idem, 1990, p. 4. Idem,1984, p. 38.

Referncias Bibliogrcas
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NIETZSCHE, A LIO SCHOPENHAUER E O ETERNO RETORNO


NIETZSCHE, SCHOPENHAUERS LESSON AND THE ETERNAL RETURN
Resumo Arthur Schopenhauer est presente no desenvolvimento da losoa nietzschiana. Tanto que, nos seus escritos, Nietzsche o homenageia, tecendo elogios originalidade do lsofo, e examina aspectos da obra de Schopenhauer que subsidiam a formulao de sua crtica da cultura. Este artigo indica elementos dessa inuncia, situa a tese do Eterno Retorno como uma resposta de Nietzsche ao pessimismo encarnado por Schopenhauer e aborda algumas breves implicaes do Eterno Retorno no pensamento contemporneo. Palavras-chave EXISTNCIA CULTURA DIFERENA VONTADE VALOR POTNCIA.

CARLOS ALBERTO SOBRINHO Bacharel em Letras. Mestre e doutorando em Educao pela PUC-RJ. Tcnico em Assuntos Educacionais do MEC sob@uol.com.br

Abstract Arthur Schopenhauer is present in the development of Nietzsches philosophy. So much so that in his writings, Nietzsche pays him homage by praising his originality and examines some aspects of Schopenhauers work that support the formulation of his criticism of culture. This article indicates some elements of this inuence, bringing up the Eternal Return theory as Nietzsches answer to Schopenhauers pessimism, indicating some implications of the Eternal Return to contemporary thinking. Keywords EXISTENCE CULTURE DIFFERENCE WILL VALUE POWER.

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fecundidade das idias desenvolvidas por Nietzsche ainda hoje reverbera nos debates empreendidos pela cultura. No esforo de reexo sobre as questes mais candentes das ltimas dcadas, o renovado exame da obra do lsofo demonstra o vigor do seu pensamento. No obstante o valor da contribuio losca do sculo XIX, h reconhecidas limitaes do seu alcance diante dos problemas erigidos pelo atual contexto scio-poltico. Todavia, as diculdades inerentes aproximao do presente com o passado no nos impede de reconhecer, na investigao terica de Nietzsche, um campo de possibilidades para enfrentar as inquietaes do mundo contemporneo, melhor compreender as circunstncias histricas deste incio de sculo e aprofundar o diagnstico de nosso tempo. Como indagava Benjamin, anal, em nossa relao com o futuro, no somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes?.1 Nessa perspectiva, visitaremos os fragmentos de Schopenhauer como Educador, reunidos no captulo III das Consideraes Extemporneas, e alguns dos principais aspectos sobre o Eterno Retorno, apresentado pela seleo de textos de Grard Lebrun, e publicados pela Editora Nova Cultural, na coleo Os Pensadores. A m de explorar as vicissitudes dos referidos temas, recorreu-se a leituras complementares, entre as quais destaca-se o relato de Gilles Deleuze como participante do VII Colquio Internacional de Royaumont Nietzsche, realizado em 1964 momento em que no Brasil a formao do diferente no tinha horizonte, e a diferena sobrevivia condenao e ao expurgo. Outros textos mais clssicos de Deleuze tambm foram consultados, alm do posfcio do professor Antnio Cndido publicao brasileira Os Pensadores, da Editora Nova Cultural e do trabalho do professor italiano Domenico Losurdo (Nietzsche e La Critica della Modernit. Per una Biograa Politica), um ensaio contundente sobre a natureza histrica e poltica da crtica nietzschiana.

A LIO SCHOPENHAUER
Arthur Schopenhauer viveu entre 1788 e 1860. Diz-se ter sido um lsofo que no queria se vincular escola ps-kantiana mas que, na realidade, inspirado pela aproximao com pensadores indianos e com Kant, conseguiu formalizar uma losoa da vontade no muito distante do que Fichte j havia proposto. Por outro lado, sabe-se tambm que, em 1865, depois de abandonar o curso de teologia na Universidade de Bonn, Nietzsche descobriu Schopenhauer em Leipzig, ao se deparar com o ttulo de seu principal trabalho, O Mundo como Vontade e Representao, exposto na vitrine de uma livraria. Ficou imediatamente impressionado com o que encontrou. Durante
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BENJAMIN, 1993, p. 223.

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onze dias, leu vida e atentamente as duas mil pginas do livro, e acabou por conhecer toda a obra do lsofo. Embora no contexto do idealismo alemo (Kant, Fichte, Schelling e Hegel) a doutrina de Schopenhauer seja identicada como portadora de poucos elementos originais, a lio extrada por Nietzsche dessa viagem relaciona-se importncia de um pensador no se dobrar s opinies alheias e s imposies acadmicas, buscar a independncia do Estado e da sociedade, respeitar a si prprio e, no confronto com a ordem estabelecida, ser, sobretudo, el s suas idias e sua verdade. Nove anos depois, um dos resultados desse encontro foi aparecer na Terceira Extempornea, publicada em 1874, Schopenhauer como Educador.

KANT, A VERDADE E O PINTOR


Segundo Nietzsche, todo pensador ntegro que estipulava sua trajetria a partir de Kant corria o risco de cair, primeiro, no isolamento e, depois, sofrer o desespero da verdade, desde que fosse vigoroso nos seus sentimentos e nos seus desejos. Porm, ele reconhecia ser escassa a presena dessas qualidades no campo losco, e admitia que, na verdade, a extenso da inuncia transformadora de Kant ainda era muito reduzida no esprito de sua poca. Entretanto, no testemunho de Heinrich von Kleist, um conhecido escritor de peas teatrais, Nietzsche teve o exemplo vivo do trauma a ser enfrentado por quem se submetia inteiramente ao batismo de Kant. Tocados no cerne de sua verdade, ponderava o lsofo, s os homens mais ativos e mais nobres, que nunca agentaram permanecer na dvida,2 experimentariam o abalo como efeito da losoa kantiana. Na reao de Kleist ao projeto kantiano, o que comove Nietzsche o modo como o dramaturgo alemo foi afetado pelo pensamento, na sua relao mais ntima com a vida. No podemos decidir se aquilo que denominamos verdade verdadeiramente verdade ou se apenas nos parece assim. (...) Se a ponta desse pensamento no atinge teu corao, no sorrias de um outro que se sente
2

profundamente ferido por ele, em seu ntimo mais sagrado. Meu nico, meu supremo alvo foi a pique, e no tenho mais nenhum.3 De acordo com Nietzsche, esta maneira de sentir, quando desacomodam-se as convices mais caras aos pensadores, condio necessria para o entendimento, depois de Kant, da importncia de Schopenhauer como educador. Isto , somente desinvestindo-se do ceticismo e do relativismo, suscetveis de serem provocados na alma popular pela sentena kantiana, que os escritos de Schopenhauer puderam encarnar o sentido trgico na interpretao da vida como um todo, a partir de sua prpria experincia. Em meio a diversas descobertas e ao pleno desenvolvimento cientco, ao realizar a crtica do interesse dos cientistas pelo detalhe, Nietzsche invoca a vida como pintura universal, e lembra que preciso adivinhar o pintor para entender a imagem.4 O universal est para a imagem pintada assim como o pintor est para a tela. Sem a apreenso do conjunto, apenas os os singulares das cincias no conseguem traduzir o tecido vivo das cores e dos materiais da existncia. Para Nietzsche, a grandeza de Schopenhauer foi caminhar no sentido animado e penetrante da imagem do mundo, sem se restringir erudio ou ao renamento conceitual da escolstica. A potncia pedaggica de sua losoa est em, admitindo o cisma, a dvida e as contradies inerentes a todo pensamento na urdidura intrincada e insondvel dos movimentos que compem a pintura viva do ser , oferecer-se como imagem da vida para a compreenso do sentido individual, ou favorecer, na leitura da medida singular, o entendimento dos sinais da dimenso universal. Toda grande losoa (...) sempre diz unicamente: esta a imagem de toda a vida, aprende nela o sentido de tua vida. Ou vice-versa: l tua vida e entende nela os hierglifos da vida universal.5 Tanto a aluso a Schopenhauer quanto a referncia a Kleist traduzem o elogio ao carter inovador da losoa de Kant, e tambm signicam uma crtica s teorias do conhecimento que, com o apogeu do Iluminis3 4 5

NIETZSCHE, 1996, p. 289.

KLEIST, H.W In NIETZSCHE, 1996, p. 289. . NIETZSCHE, 1996, p. 290. Ibid.

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mo, empenhavam-se na construo objetiva e cientca do mundo, desvalorizando a implicao do sujeito nessa construo, descartando a subjetividade. Esse o primeiro ponto a ser destacado dos fragmentos analisados que homenageiam Schopenhauer: s posso conquistar a dimenso da vida universal se nela eu contemplo o horizonte da minha prpria vida.

O EMPREENDEDOR, O JUIZ E O EXTEMPORNEO


Um segundo aspecto observado por Nietzsche relativo ao impasse do pensador moderno em sua aventura de sobrelevar-se, de transgurar a natureza e caminhar para a civilizao. Diferente dos lsofos gregos, que faziam a defesa intransigente da physis em toda a plenitude de sua beleza e liberdade, Nietzsche apontava o embarao entre o esforo de superao da vida imediata e a dvida quanto ao valor mesmo da existncia como um dos problemas que contagiavam o juzo e o pensamento modernos. Ou seja, a grandeza da vida s poderia ser tangvel mediante a renncia vontade de compreender o seu verdadeiro valor. Nessa situao encontrava-se o falso dilema do empreendedor e do juiz, ou do reformador e do lsofo, tal como Nietzsche o nomeia: quanto mais eu realizo, mais me abstenho de julgar o produto da minha realizao, e quanto mais eu me ocupo do julgamento das minhas aes e do mundo, mais me distancio de efetivar minha vontade de empreender. Um pensador moderno (...) sempre sofrer de um desejo no cumprido: (...) ele considerar ser um homem vivo, antes de poder acreditar que pode ser um juiz justo.6 A esta disjuno Nietzsche atribui o nascimento do esprito empreendedor da losoa moderna uma poderosa mquina de fomentadores da vida , emigrando do presente em direo ao avano do processo civilizatrio. Todavia, adverte o lsofo, na transformao da natureza, a vida moderna sempre deixa um resto: nessa trajetria obstinada, ou cessa o realizador ou cala-se o juiz, a crtica.
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Justo na capacidade de escapar de tal armadilha reside a virtude de Schopenhauer. Nietzsche empenha-se em mostrar que a grandeza do lsofo no confronto crtico com as feridas do seu tempo no representa uma luta infecunda, dirigida contra o lutador e destinada a converter-se na sua autodestruio. Ao contrrio, Schopenhauer exerce a sua liberdade mesmo ao combater, na cultura, os valores que o impedem de armar a diferena do seu pensamento. Quando Schopenhauer torna-se hostil ao que em si mesmo encontra, no para negar-se, mas, sobretudo, para expulsar de seu interior as mazelas de sua poca, o veneno da cultura que deforma e limita sua aspirao a uma outra humanidade. Nietzsche, traando o perl do lsofo moderno, compara a sua subordinao ao tempo como o vnculo do enteado gura da falsa me indigna; em nome de um reino saudvel para a vida, ela deve ser afastada. A advertncia quanto ao papel crtico do lsofo frente ao movimento moderno assinala a legitimidade da aventura de Schopenhauer. Equivocamse, em vista disso, os intrpretes que dele extraem apenas a mensagem da runa. Seus escritos, mais do que um defeito do escritor, signicam a tentativa de depurao das marcas visveis da doena contempornea: uma vida sem clareza e sempre pronta a ser hipocritamente condenada. Nietzsche recusou o pessimismo de Schopenhauer, mas depois de nele reconhecer uma fora: sua hostilidade, no fundo, est dirigida contra a impura mescla do incompatvel e do eternamente inconcilivel, contra a falsa solda do contemporneo com sua extemporaneidade; e, anal, o suposto lho do tempo se mostra apenas como seu enteado.7 Celebrada por Nietzsche, esta a manobra de Schopenhauer: a defesa do pensamento para alm da vida contempornea, que aprisiona a losoa na crtica imobilizadora ou na realizao acrtica. O homem, empenhado no curso de seu projeto criador, no encalha entre o desejo de viver e a dvida sobre o valor da vida; em toda a extenso da sua liberdade e diferena com os valores culturais, ele eleva altura
7

Ibid., p. 291.

Ibid.

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da considerao trgica o exame da existncia para tornar-se universal.

O ESTADO, O MUNDO DA CULTURA E A EXISTNCIA


O Estado, como resultado da civilizao e objetivo ltimo da humanidade, s cabe na convico da mais ferrenha estupidez daquele que tem no servio estatal o seu supremo dever. Em oposio a esta promessa de felicidade anunciada pela inovao poltica, Nietzsche prope a destruio de toda forma de estupidez como tarefa superior ao dever de servir ao Estado. Ao contrrio dos professores de losoa, acolhidos no conforto das organizaes governamentais, o lsofo v na vida moderna os sintomas de um provvel aniquilamento da cultura: a descrena religiosa, a crescente hostilidade entre as naes, o avano desmesurado da cincia e o potencial destrutivo da economia monetria. Nietzsche vaticina que, num mundo onde no h mais lugar para a contemplao, a simplicidade, o pensamento, tudo est a servio da barbrie que vem vindo, inclusive a arte e a cincia de agora.8 A capacidade de antecipar os graves problemas na proporo do que hoje enfrentamos o testemunho do seu estilo ousado e visionrio. No deixa de ser notvel que o perl traado pelo lsofo para o nal do sculo XIX ainda permanea familiar a muitas das atuais anlises de nossos dias, especialmente quando diagnostica a condio humana frente aos ideais modernos: o homem culto degenerou no pior inimigo da cultura, pois quer negar a doena geral e um empecilho para os mdicos.9 Por reconhecer na cultura o quadro de uma debilidade generalizada, Schopenhauer no cede ao mpeto de conjurar, impotente, os atos polticos encenados diante de si, nem tampouco tentao de compor o elenco da comdia social, que oferecia como horizonte para a vida o bom cidado, o erudito, o comerciante ou o listeu. Ele no aceita esses limites, ajusta a sintonia dos sentidos e d incio investigao detalhada de
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seus prprios demnios, do seu inconformismo com o crescimento do mundo moderno, cuja esperana reservada aos homens no ia alm da sua participao residual no devir do Estado. uma deciso pavorosa! (...) Pois agora ele precisa mergulhar na profundeza da existncia, com uma srie de perguntas inslitas nos lbios: Por que vivo? Que lio devo aprender da vida? Como me tornei assim como sou e por que sofro ento com esse ser-assim? Ele se atormenta: e v como ningum se atormenta assim.10 Ao ressaltar a escolha de Schopenhauer, Nietzsche observa que, na relao da vida com a cultura, em nome do projeto comum da civilizao e da convocatria ao adesismo irreetido do jogo contemporneo, o homem no deve mutilar a sua diferena. Antes de se ocupar como um fantoche na burla do vir-a-ser moderno, Schopenhauer oferecese em sacrifcio como primeira condio para medir as coisas medida de si, medida do seu ser. Associar-se ao sentimento infeliz, purgar a desiluso diante de toda a inverdade que lhe assaltava o juzo foi a empresa de Schopenhauer para acercar-se da verdade, para encarnar o sonho da existncia livre do peso do mundo e nascer transgurado. Sua fora est em esquecer-se de si mesmo; e se ele pensa em si, mede a distncia de sua alta meta at si e como se visse um desprezvel monte de detritos atrs e abaixo de si.11 A ascese de Schopenhauer permite a Nietzsche verificar que as aes de valorizao da cultura moderna incentivadas pelas autoridades no fazem seno promover o bem e a existncia do Estado e de uma elite conformada. Juntos, negociantes, artistas e eruditos tratavam apenas de defender os seus interesses imediatos e de zelar ciosamente pelos benefcios que conseguiam auferir. Este mais um dos preceitos apreendidos de Schopenhauer. Na fronteira da histria que se anunciava, Nietzsche denuncia como a dimenso da vida, convertida aos estreitos limites da sobrevivncia moderna, levou o homem original a sofrer de uma cruel m vontade e do mais terrvel desprezo, em condies onde o apare10 11

Ibid., p. 293. Ibid.

Ibid. Ibid., p. 293.

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cimento da sua singularidade tornava-se praticamente inexistente. expanso do Estado correspondia o afastamento insular da existncia revolucionada e do sentido livre e elevado da cultura.

AS INSTITUIES CULTURAIS, A FILOSOFIA E A EDUCAO


A partir do programa crtico de Schopenhauer, que desnuda a ndole fugaz e inconsistente do mundo moderno, Nietzsche especula sobre algumas possveis conseqncias para os estabelecimentos de ensino preocupados com a tarefa de instituir uma educao alm da cultura da moda. De incio, ele entende como necessria a mudana de objetivos dos educadores superiores, cujas razes remontam ao ideal da Idade Mdia de formar eruditos. Sua recomendao de que a primeira medida deve consistir em decantar os pensamentos das inuncias medievais de formao cultural. No seu prisma, com Kant, estabelece-se uma bifurcao fundamental para o pensamento e, conseqentemente, para as instituies de cultura: o caminho das benesses modernas e o caminho do autogoverno. No primeiro, a instituio cultural compreendida na base de um conjunto de dispositivos e de leis por meio do qual seus integrantes legitimam-se e afastam os proscritos; no segundo, ela tida como organizao slida de apoio e incentivo aos talentos, resguardando-os do egosmo mope do Estado12 e da tentao bajuladora do esprito novidadeiro. A recusa da adeso fcil defendida por Nietzsche tem como meta um alvo superior ao da erudio. Ele bem claro em seus propsitos quando defende no ser tarefa da educao e da cultura criar eruditos hipcritas, conformados sua histria mais recente. O intuito, na verdade, o de cultivar homens efetivos, homens livres com disposio herica; trata-se de formar pensadores. Para tanto, a investigao de si como princpio educacional adquire tal relevncia no pensamento nietzschiano que, mesmo admirando Kant, ele no concede ao ilustre intelectual o mrito de ter suplantado a condio de erudito. Embora nele reconhea o portador de uma genialidade inata, Nietzsche
12

considera-o como gnio em estado latente. Do seu ponto de vista, isto ocorre porque o lsofo, ao contrrio do erudito, alm de ter de ser um pensador, deve ser tambm um homem empenhado em retirar de si a maior parte do ensinamento13 que almeja e servir para si mesmo de imagem e abreviatura do mundo inteiro.14 A distncia em relao existncia moderna era ponto de honra para o lsofo. O empenho, o esforo para ir alm da opinio corrente, eram iniciativas consideradas fundamentais e necessrias liberdade do pensamento: Quando algum se v por intermdio de opinies alheias, o que h de admirar se at mesmo em si prprio ele no v nada alm de... opinies alheias. E assim so, vivem e vem os eruditos.15 Tanto Schopenhauer quanto Goethe, ao se despirem das mscaras da incultura e, se alimentando no passado, fundarem um processo de autoconhecimento, experimentaram o jbilo de ter da vida, na aventura pesada de cada uma de suas odissias, a mais leve e digna das imagens. Nos termos de Nietzsche, viram o sagrado como juiz da existncia.16 Foram ao encontro de uma nica tarefa, de um nico sentido, isto , fundar, mediante a educao de si, uma diferena criadora e uma nova concepo de cultura, em oposio aos interesses decorativos do mundo moderno. Nietzsche no v com bons olhos a liao de pensadores ao Estado, pois entende que por estar comprometida com a faca da verdade,17 a liberdade do pensamento no pode ser rebaixada funo docente como meio de vida. Encerrada na ctedra, a losoa corre srios riscos de se acomodar como saber universitrio, abdicando do juzo e da crtica inclusive ao prprio Estado. Se algum suporta, pois, ser lsofo em funo do Estado, tem tambm de suportar ser considerado por ele como se tivesse renunciado a perseguir a verdade em todos os seus escaninhos.18
13 14 15 16 17 18

Ibid., p. 296.

Ibid., p. 297. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid., p. 298. Ibid.

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Na qualidade de concesses profundamente danosas, Nietzsche rejeita o pensamento como prosso, o lsofo como funcionrio e a losoa como erudio. A contemplao do lsofo deve ser semelhante ao olhar do poeta, e no o exerccio de um llogo, de um conhecedor de lnguas ou de um historiador. Ao institucionalizar a losoa, suspeita Nietzsche, o Estado moderno transformou a atividade losca num aglomerado de sistemas e de crticas ininteligveis, de onde os jovens, depois de submetidos ao martrio de percorr-lo, saem aliviados e convictos dos benefcios do amparo cristo e estatal. Vimos com Nietzsche que a lio de Schopenhauer pode ser traduzida em no mnimo trs princpios fundamentais: 1. a subjetividade como via de acesso ao universal; 2. o distanciamento das imposies do presente como meio do desenvolvimento autocrtico e recurso de aproximao crtica da histria; e 3. a banalizao da cultura promovida pelo alargamento do Estado e a incompatibilidade do pensamento losco com o instituto da educao moderna. Depreendemos que a linha de sucesso referida por Nietzsche Kant, Goethe e Schopenhauer apresenta uma trajetria comum relativa importncia que estes intelectuais concederam ao exame de suas inquietaes confrontadas aos imperativos histricos dos sculos XVIII e XIX, sobretudo em face do projeto do sujeito moderno. Inaugurado com o Iluminismo, o movimento de objetivao do mundo contrasta com a postura desses pensadores que, em nome do livre exerccio da diferena frente ao que Nietzsche observou como a intranqilidade da mundanizao a crena no mundo ,19 lanaram-se ao desao de inscrever na histria do mundo moderno o que poderamos chamar de polticas da subjetividade: o recrutamento do sujeito pela teoria do conhecimento de Kant; a explorao potica de Goethe sobre a vida humana em todas as suas ramicaes; a vontade como dimenso trgica da vida, de Schopenhauer; e a vontade de potncia no eterno retorno, de Nietzsche.
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Em resposta ao que identicou na doutrina de Schopenhauer como a face do pessimismo, uma vontade de no Schopenhauer concebeu a fora da vontade como fundamento do mundo para aprisionar-se no sentimento da impotncia , Nietzsche formula a vontade em sua mxima potncia, e prope a radicalidade da diferena como o efetivo destino do eterno retorno, isto , do vir-a-ser intempestivo.

O ETERNO RETORNO
Em 1881, durante o passeio por uma aldeia da cidade onde morava, Haute-Engandine, Nietzsche concebeu o eterno retorno, cuja tese, segundo Antnio Cndido, a de que o mundo pode ser compreendido como um desenvolvimento alternado da criao e da destruio, do gozo e da dor, do bem e do mal. De acordo com as concluses do VII Colquio Internacional de Royaumont Nietzsche, o eterno retorno no constitui uma formulao que tenha sido objeto de exposies e desenvolvimentos sistemticos de sua losoa. O que h so notas e algumas indicaes apresentadas na obra. Isto, contudo, no torna menor o valor do seu projeto que, conforme diz Nietzsche, pretende uma sada da mentira que j dura dois mil anos. Mas que sada essa? Como ela se organiza e quais so as ferramentas de Nietzsche para encaminhar tamanho empreendimento? Sob o risco de restringir a amplitude do trabalho de Nietzsche caindo num discurso imprudente e estril, e mesmo ciente da averso do eterno retorno s explicaes e denies, buscar-se- uma abordagem preliminar de alguns de seus principais aspectos.

O DESMONTE

Ibid., p. 442.

DA CRTICA FILOSFICA Apesar de inicialmente afetado por Schopenhauer e de nele ter identicado o ato legtimo de um querer o rompimento da existncia com o divino e a demonstrao dos fenmenos modernos como sintomas de uma vontade , Nietzsche distancia-se dessa losoa, sobretudo por no endossar a idia da vontade como aquilo que se reete na aparncia, na iluso do mundo, recusando-se a sofrer da conscincia do conhecimento como representao.

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Em Nietzsche, a vontade no tem rosto, ela mltipla, e s pode agir sobre uma outra vontade porque s uma vontade pode obedecer quilo que a comanda.20 Deste ponto de vista, Nietzsche desobriga-se denitivamente da distino metafsica dos mundos e anuncia a Vontade como o nome do libertador e do mensageiro da criao e da alegria nimo fundamental eternizado na armao. Quem encontra no esforo o mais alto sentimento, que se esforce; quem encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem encontra em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sentimento, que obedea. Mas que tome conscincia do que que lhe d o mais alto sentimento, e no receie nenhum meio! Isso vale a eternidade!21 Segundo Nietzsche, h uma fonte de inspirao comprometedora de toda a losoa: o princpio terico que estabelece a distino dos mundos da essncia e da aparncia, do verdadeiro e do falso, do inteligvel e do sensvel. Esta concepo, forjada por Scrates, tornou a vida algo a ser julgado, medido e limitado por um pensamento que s pode se exercer em nome de valores tidos como superiores o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem,22 e produziu uma losoa voluntarista e submissa. A predominncia dos critrios superiores, assevera o lsofo, favoreceu em toda parte a vitria do no sobre o sim, da reao sobre a ao. Na matriz socrtica e nas doutrinas judaico-crists encontramos a gnese das grandes categorias do pensamento: o Eu, o Mundo, Deus, a causalidade, a nalidade etc.,23 terrenos nos quais triunfaram os contra-sensos do ressentimento, da m conscincia e do ideal asctico. Estes trs contra-sensos, segundo Deleuze, imprimem um tom bastante peculiar losoa da vontade. Neles, a fraqueza e a infelicidade renunciam s foras ativas e acusam o outro como causa da prpria inanidade, tornam a ao vergonhosa e acomodam a impotncia no sentimento da inveja, atribuem-se a si mesmas a falta primordial, introjetam o erro, dizem-se culpadas pelo engodo que pre20 21 22 23

senciam da vida, do o exemplo da renncia, disseminam o contgio reativo por todas as foras e, nalmente, sublimam o fracasso nos valores piedosos e superiores vida em nome da prpria salvao no alm. Eis a aliana de Deus com o homem para dizerem, um ao outro, no.
Diz-se que algum forte porque ele carrega: carrega o peso dos valores superiores, sente-se responsvel. Mesmo a vida, sobretudo a vida, parece-lhe difcil de suportar. As avaliaes esto de tal modo deformadas que j no sabemos ver que o carregador um escravo, que o que ele carrega uma escravatura, que o carregador um carregador-fraco o contrrio de um criador, de um danarino.24

DELEUZE, 1976, p. 6. NIETZSCHE, 1996, p. 442. DELEUZE, 1976, p. 20. Idem, 1981, p. 25.

Sem embargo, a avaliao do lsofo vai mais alm. Para Nietzsche, mesmo a tarefa kantiana de conferir crtica uma dimenso abrangente e positiva, denunciando as falsas pretenses do conhecimento, no colocou em causa a aspirao de conhecer, no fez a crtica da verdade e, embora tenha criticado a falsa moral, no ps em questo as aspiraes da moralidade nem os seus valores. Todavia, essa passagem em revista da cultura ultrapassa a crtica da razo. Nietzsche observa que a predominncia das formas reativas e acusatrias se expressam tambm na dialtica, enquanto uma arte destinada a nos convocar para a recuperao de propriedades alienadas,25 para a recomposio do Esprito ou da conscincia. Este objetivo da dialtica contm o pressuposto de que nossas propriedades sugerem a vida e o pensamento em si como fenmenos mutilantes. Seria o caso ento, pondera Deleuze, de nos tornarmos os verdadeiros sujeitos destas propriedades de mutilao? O sacerdote foi interiorizado pela Reforma mas no desapareceu, Deus foi morto mas o homem dele guardou e ocupou o essencial: o seu lugar. Sem a crtica dos valores, de fato, continuamos a sobrecarregar as costas com o entulho secular dos valores estabelecidos, neles buscando algum reconhecimento.
24 25

Ibid. Ibid., p. 20.

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Na renncia crtica dos valores que a armao da vontade confunde-se com a imposio, com o desejo de dominar; subordina-se aos interesses e imperativos da dominao para se eternizar no poder como a vontade do mesmo semelhana de um escravo que se torna poderoso mas que no se inventa como senhor. Para Nietzsche, a histria universal a histria do modo como as foras reativas se apoderaram da cultura ou a desviaram em seu prprio benefcio. Os nossos senhores so escravos que triunfam num devir-escravo universal: o homem europeu, o homem domesticado, o bobo... Nietzsche descreve os Estados modernos como formigueiros, em que os chefes e os poderosos levam a melhor devido sua baixeza, ao contgio desta baixeza e desta truanice.26 Na lida com a total inverso dos valores, como escapar s proposies lgicas que, na verdade, escondem uma segunda inteno teolgica? Que lei originria vai instituir o lsofo para dar conta do curso do mundo e da sua eternidade? Com quais recursos ele constri um novo caminho?

O ARSENAL TERICO
Para situar o eterno retorno, Nietzsche recorre aos conceitos de fora, innito e tempo, articulando-os com a idia da situao global. Diz o lsofo que a fora total, resultado da atuao da multiplicidade de foras do todo, no corresponde ao innito. Apesar dessa fora no poder ser medida, ela determinada. O que innito o tempo, o instante uma fora eternamente igual e eternamente ativa27 em que todos os desenvolvimentos possveis de fora j transcorreram. Por isto, o que gerou o tempo e o que dele nasce uma repetio, e a situao global de todas as foras sempre retorna. A innidade s passou porque todas as possibilidades do que tem de ser na ordem e na relao de foras j se esgotaram. Outrora se pensava que a atividade innita no tempo requer28 uma fora innita que nenhuma
26 27

Ibid., p. 24. NIETZSCHE, 1996, p. 439. 28 O tempo do verbo, apesar de suscitar dvidas ao leitor, corresponde ao texto original da publicao traduzida, e por isto foi mantido tal como est editado.

fora esgotaria. Agora pensa-se a fora constantemente igual, e ela no precisa mais tornar-se innitamente grande. Ela eternamente ativa, mas no pode mais criar innitos casos, tem de se repetir: essa a minha concluso.29 Uma concluso a que Nietzsche chegou como forma de evitar a tendncia da cultura em atribuir crdito ao tesmo. Ou se acredita na pluralidade de foras em retorno seletivo e criador, em um processo circular do todo,30 ou se cr em um Deus voluntrio, ador do mundo e do ser. Alm da fora, do tempo e do innito, o arsenal terico que suporta o eterno retorno abrange tambm a articulao de noes como vontade, acaso, sentido e valor. De incio, ele considera como propriedade fundamental da fora estar em relao com outra fora, o que caracteriza a vontade. No relacionamento das foras, que se diferenciam em quantidade e qualidade, Nietzsche v o acaso. Se nessa implicao do acaso as foras distinguem-se umas das outras em quantidade, elas so foras dominantes ou dominadas; quando a diferena entre as foras se expressa em qualidade, elas so ativas ou reativas. Como todas as foras encontram-se em estado permanente de movimento, umas em relao s outras, compreende-se porque Nietzsche props a vontade de potncia como o princpio plstico determinante da relao entre elas. Enquanto prprio da fora agir ou reagir, vontade de potncia compete armar ou negar, apreciar ou depreciar. Pelo fato da vontade de potncia tambm ser dotada das qualidades armativas ou negativas, que so anteriores s qualidades da fora, dela que derivam a signicao do sentido e o valor dos valores. De maneira bastante abreviada, este o tecido conceitual que permite a Nietzsche engendrar uma sada ao predomnio de uma viso plotiniana do mundo, ancorada no ideal religioso, moral e dialtico, buscando um outro caminho para a losoa, para a histria e para a poltica. Uma nova imagem do pensamento signica inicialmente o seguinte: o verdadeiro no o elemento do pensamento. O elemento do pensamento o sentido e o valor. As categorias do pensamento no so o verdadeiro e o
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NIETZSCHE, 1996, p. 439. Ibid., p. 440.

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falso, e sim o nobre e o vil, o alto e o baixo, segundo a natureza das foras que se apoderam do prprio pensamento.31 Assim entendidos os elementos centrais da Stimmung nietzschiana, neles, as referncias nobreza, altivez e mestria podem ser identicadas como sendo prprias da vontade de potncia armativa, da fora capaz de se transformar; por outro lado, a vileza, a baixeza e a escravido guram como categorias pertinentes a uma vontade de potncia negativa. Estas qualidades da vontade, logo, em sendo armativas ou negativas, implicaro, respectivamente, num devir ativo e num devir reativo. Por conseguinte, a partir da orientao deleuziana, constata-se que o pensamento trgico de Nietzsche substitui o ideal do conhecimento, da descoberta do verdadeiro, pela interpretao e pela avaliao. Interpretar xar o sentido de um fenmeno, que sempre parcial e fragmentrio; avaliar determinar o valor dos sentidos e totalizar os fragmentos, levando em conta a sua pluralidade. Em ltima instncia, na condio de crtico da cincia e da cultura modernas, Nietzsche chama a ateno para os direitos da diferena de quantidade contra a igualdade e para os direitos da desigualdade contra a igualao das quantidades.32

A VONTADE DE POTNCIA:
UMA NOVA ALIANA COM O MUNDO Deleuze esclarece que o mtodo de Nietzsche procura descobrir novas profundidades de sentido, alterando o espao onde os signos se distribuem. Ao se alterar esse espao, as interpretaes se organizam em nova profundidade e cessam de ter o verdadeiro e o falso como critrio. No lugar da lgica, funda-se uma topologia e uma tipologia do pensar, sentir e mesmo existir: as interpretaes supem no o que se interpreta, mas o tipo daquele que interpreta. No lugar da representao, no h nada, o que h a mscara, a avaliao; no propriamente coisas a interpretar e avaliar, mas somente a vontade de potncia, que potncia de metamorfose, potncia de
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modelar as mscaras, potncia de interpretar e de avaliar. A propsito desta espcie de horror vacui, que dispara os processos de sentido e no remete a nenhuma substncia essencial de valor, Deleuze nos oferece um exemplo de toda a magnitude contemplada na vontade de potncia: atrs da caverna platnica no h outra coisa seno outra caverna atrs de toda caverna, atrs de cada profundidade h uma profundidade original, ontolgica, (...) abismo abaixo de todo fundo.33 A vontade de potncia no uma vontade que quer a potncia ou que deseja dominar. Querer dominar a imagem que os fracos fazem da vontade de potncia, no seu mais baixo nvel. Num grau mais elevado, ela no equivale cobia e nem mesmo usurpao, porm guarda o sentido de dar e de criar. Seu verdadeiro nome, diz Zaratustra, a virtude que d. Da mesma forma a mscara a mais bela ddiva, testemunha da vontade de potncia como fora plstica, como a mais alta potncia da arte. A potncia no o que a vontade quer, mas quem quer na vontade.34 Sob a assistncia de Deleuze, pode-se dizer que o papel da negao e da armao no perspectivismo nietzschiano, de acordo com o vetor de anlise, assume muitas signicaes, coexistindo sob tenses variadas. Se procuro ver do alto, armar implica reconhecer diferena, jogar, criar; se busco analisar do ngulo do que se encontra abaixo, armar signica negar, se opor diferena, ao que no corresponde quilo que a viso do que est embaixo . Em um outro exemplo dessa tenso, Deleuze ressalta a diferena entre o sim e o no do Asno e o sim e o no de Zaratustra. O primeiro, quando diz sim, quando acredita armar, no faz seno carregar. Ele acredita que armar carregar, o valor de suas armaes ele o avalia segundo o peso do que carrega. O que ele carrega? O asno carrega antes de tudo o peso dos valores cristos; de resto, quando Deus est morto, carrega o peso dos valores humanistas, humanos demasiadamente humanos; en33 34

DELEUZE, 1976, p. 86. Ibid., p. 37.

ESCOBAR, 1985, p. 21. Ibid., p. 22.

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m, o peso do real, quando no h mais valores de modo algum.35 Eis o niilismo nietzschiano em seus trs estgios: o peso de Deus, o peso do homem e o peso do ltimo dos homens a carga que ns conduzimos quando no temos mais o fardo da teodicia. Ao que o asno diz sim ao mesmo tempo em que diz no a si mesmo, ao niilismo: nele, a armao no mais do que um fantasma, e o negativo, sua nica realidade. Armar, para Zaratustra, no sinnimo de carregar, assumir a carga; armar signica desfazer-se da carga, descarregar, fundar o ato solene e sublime da dana, da criao. O sim de Zaratustra a armao do danarino, o sim do asno a armao do carregador; o no de Zaratustra o da agressividade, da atitude, o no do asno o do ressentimento.

L, conforme as civilizaes e as escolas loscas da poca, o conceito era articulado a outras noes especulativas e concebido sob variadas formas. De maneira geral, essas formas do eterno retorno eram vistas como ciclos incomensurveis, que provavelmente no tinham uma abrangncia total e nem mesmo eram consideradas como eternas. De acordo com Deleuze, no passado, o eterno retorno no chegou a se conrmar como uma doutrina. Na Antiguidade, ele era o resultado de uma interpretao das transformaes ocorridas ou no mundo fsico ou na dinmica dos astros. De um lado, as mudanas cclicas geradas na interao dos elementos qualitativos determinavam o retorno das coisas e dos corpos celestes; de outro, o movimento circular dos corpos celestes determinava o retorno das qualidades e das coisas. Nenhuma dessas abordagens corresponde ao pensamento de Nietzsche.
Na expresso eterno retorno fazemos um contra-senso quando compreendemos retorno do mesmo. No o ser que retorna, mas o prprio retornar constitui o ser enquanto armado do devir e daquilo que passa. A identidade no eterno retorno no designa a natureza do que retorna, mas, ao contrrio, o fato de retornar para o que difere. Por isso o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese: sntese do tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo, sntese do devir e do ser armado do devir, sntese da dupla armao.36

PRODUO DA DIFERENA E CRIAO DE NOVOS VALORES


Dos conceitos apresentados por Nietzsche, o eterno retorno um dos mais complexos e de difcil alcance. Isto porque as proposies de sua losoa encontram-se estruturadas numa conformao metodolgica onde se privilegia a interao mltipla de signos. Em sua obra sempre vigora uma pluralidade de sentidos, resultado das foras que ali se manifestam e atuam. Na viso do lsofo, tudo aquilo que h est sempre no regime de um complexo de sentido. Desse modo, toda possibilidade de interpretao remete possibilidade innita de interpretar, de se produzir outra interpretao. Mas isso no autoriza a que todas as interpretaes tenham o mesmo valor e estejam no mesmo plano, porque, como vimos, o valor determinado pela vontade de potncia. Dentre as diversas abordagens possveis, Deleuze sustenta ser o eterno retorno o tema que permite resgatar a importncia e o sentido fundamental da armao na losoa de Nietzsche. Para isso, ele distingue a originalidade do lsofo em contraste com as formulaes mais clssicas do problema. Desde as razes pr-socrticas, o eterno retorno constitui uma das idias mais antigas da losoa.
35

O eterno retorno de Nietzsche nos introduz numa dimenso no explorada, que no diz respeito nem qualidade fsica nem quantidade extensiva do mundo, mas, sobretudo, ao domnio das intensidades puras domnio desenvolvido como lei da vontade de potncia. Nietzsche visava a vontade de potncia como princpio intensivo, como princpio de intensidade pura.37 Nesse mundo de intensas utuaes, de signos e de sentidos, as identidades se dissolvem, e o querer de cada um s se exerce na medida em que
36 37

DELEUZE, 1976, p. 23.

Ibid., p. 40. ESCOBAR, 1985, p. 25.

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abrange a extenso radical de toda alteridade. Nela, a presena a si se transforma em inumerveis outros, e s pode ser apreendida como um instante, uma atualizao fortuita, cuja causa est no seu envolvimento com toda a srie. Assim, numa diferena de intensidade, os signos se estabelecem e se tornam sentido porque, ao se dirigirem para outras diferenas implicadas na diferena primeira, por meio delas retornam sobre si. O advento das utuaes ou intensidades que se atravessam umas nas outras caracteriza a vontade de potncia; da volta e da re-volta em todas as danas, contradanas e mudanas dessas utuaes ou intensidades que decorre o eterno retorno. Sob a fora de Klossowski, assim Deleuze nos oferece a viso, a revelao e o enigma de Nietzsche. (...) o mundo do eterno retorno um mundo em intensidade, um mundo de diferenas, que no supe nem o Um, nem o Mesmo, mas que se constri sobre o tmulo do Deus nico como as runas do Eu idntico. O eterno retorno, ele mesmo, a nica unidade deste mundo que no desfruta disso seno retornando, a nica identidade de um mundo que no tem do mesmo seno pela repetio.38 Na repetio, a vontade visa atingir a sua maior intensidade, mas no innito onde no h distino entre uma vez e uma innidade de vezes , a dimenso mais radical da diferena corresponde mxima potncia dela mesma. Onde no h mais medida quando a expresso da diferena se exerce com maior radicalidade (1, 110, 1100, 11.000, 110.000, 1n). Mas que diferena seria essa que sai do mesmo e retorna em repetio? Deleuze nos assegura que o eterno retorno no uma repetio mecnica, no um ciclo, no supe nenhum equilbrio, nenhuma unidade, nem o mesmo ou o igual. No a volta do Todo, do Mesmo, nem um retorno ao Mesmo, e no tem nada em comum com a harmonia fsica e astronmica contemplada pelos antigos. Ele recorda, ainda, que Nietzsche, alm de se opor hiptese cclica, faz uma crtica contundente noo de Tudo, sentenciando que Tudo tambm no volta, j que o eterno retorno essencialmente seletivo.
38

A signicao seletiva do eterno retorno se d duplamente. Ele seleciona pela via do pensamento porque elimina as meias-vontades, e seleciona pela via do ser porque suprime as semi-potncias. A dupla dimenso do eterno retorno consiste, portanto, na armao irrestrita do querer e do ser, e o que ele faz voltar a potncia extrema de tudo que passa pela prova. Apesar do esforo da cultura na igualao das diferenas, isto volta porque nada pode ser igual, nem o mesmo pode ser idntico a si. O desigual, o diferente a verdadeira razo do eterno retorno. Ele concerne apenas ao vir-a-ser e ao mltiplo, num mundo sem ser, unidade ou identidade. Por toda a parte o eterno retorno se encarrega de autenticar; no identicar o mesmo, mas autenticar as vontades, as mscaras e os papis, as formas e as potncias.39 Nas relaes de produo da diferena, lembra Deleuze, encontra-se uma diferena de natureza entre as formas extremas e as formas medianas; entre a criao dos valores novos e o reconhecimento dos valores estabelecidos; entre atribuir-se valores em curso e criar novos valores. Esta a marca mesma do eterno retorno, a que constitui o seu fundamento: valores novos so precisamente as formas superiores de tudo o que .40 Dentre os valores, h aqueles que no aparecem seno para se identicar com o reconhecimento da ordem e aqueles que se perpetuam, mesmo depois de aparentemente assimilados pela sociedade. Esses valores, que transcendem o seu prprio tempo de criao e sempre mobilizam novas foras sociais, testemunham a profundidade criadora da vontade de potncia. esse caos que Nietzsche armava ser no o contrrio mas o prprio eterno retorno. Dessa agitao catica e elementar, o lsofo acena com a transformao da vida e do pensamento em novo horizonte histrico e poltico, contemplando o super-homem como poeta, os trabalhadores como soldados e o eterno retorno como a prpria vertigem da vida em poesia.
39 40

Ibid.

Ibid., p. 28. Ibid.

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CONCLUSO
Vimos que Nietzsche apreende da losoa de Schopenhauer elementos para a formulao de sua abordagem sobre a cultura moderna. A primeira lio relativa importncia de o homem investigar a si mesmo como condio necessria para atingir a compreenso crtica daquilo que se lhe impe como histria e como destino. A segunda diz respeito consolidao dessa atividade investigativa. Ela indispensvel para a realizao crtica da cultura, e pressupe que o pensamento no renuncie diferena que ope ao seu tempo em nome de uma existncia culturalmente autorizada. Pensar e viver devem ser faces de um mesmo projeto criador auto-sustentado. A terceira lio recomenda a prudncia necessria na lida com a variante conservadora das instituies culturais, circunscritas aos interesses do Estado. Isto porque, nelas, a vida ca restrita aos horizontes estabelecidos pelo padro vigente e a educao, reduzida aos objetivos de uma sobrevivncia infecunda e subumana para o indivduo. Este indivduo, por mais que se lhe anuncie como propsito a igualdade de condies para todos, tem o direito de exercer a singularidade de seu projeto contra a modelizao cultural e poltica. Por mais que lhe seja imposto o peso da carga dos valores estabelecidos, tem o direito de buscar novos valores para o homem e para a cultura. Por mais que lhe seja cobrada a identicao com a ordem cultu-

ral, tem direito a fundar um pensamento, assumir a sua verdade e tornar-se sujeito de um caminho prprio. Diante da rendio mediocridade cultural e poltica, Nietzsche compreende que o produto da coragem que institui o auto-exame, a crtica do presente e a independncia do pensamento, ao invs de representar o pessimismo de nada querer, signica o retorno de uma vontade recalcada pela cultura, que no hesita em eternizar a vida e a alegria em suas mximas potncias. Para concluir, deixo o fragmento de Domenico Losurdo, reunindo em breves palavras a imagem que, do alto a baixo, o vo da guia permitiu-nos vislumbrar.
O lsofo (...) no s pensa em termos profundamente polticos, mas enfrenta ainda o problema dos instrumentos necessrios para o alcance dos objetivos anunciados: aspira explicitamente a um novo partido da vida, que ele convida a criar atravs da grande poltica, caracterizada pelo desprezo mesquinharia chauvinista e provincial da pequena poltica nacional liberal e pela conscincia que a contradio principal, a qual atravessa em profundidade toda manifestao cultural e em torno da qual quase tudo gira e deve girar, aquela entre o senhor e o escravo.41
41

LOSURDO, 1997, p. 71.

Referncias Bibliogrcas
BENJAMIN, W. Magia e Tcnica, Arte e Poltica. Ensaios sobre a literatura e histria da cultura. So Paulo: Editora Brasiliense, 1993, v. 1. DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosoa. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. __________. Nietzsche. Lisboa: Edies 70, 1981. DIAS, R.M. Nietzsche Educador. Rio de Janeiro: Editora Scipione, 1991. DIDIER, J. Dicionrio da Filosoa. Rio de Janeiro: Editora Larousse do Brasil, 1969. ESCOBAR, C.H. et al. Por que Nietzsche? Rio de Janeiro: Achiam, 1985. LOSURDO, D. Nietzsche e la Critica della Modernit. Per una biograa politica. Roma: Manifesto Libri, 1997. MORA, J.F. Diccionario de Filosoa. Madrid: Alianza Editorial, 1981. NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. So Paulo: Nova Cultural, 1996. ROSSET, C. Lgica do Pior. Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1989.

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LEOPARDI E NIETZSCHE: uma reexo sobre histria, memria e esquecimento


LEOPARDI AND NIETZSCHE: a reection about history, memory and forgetfulness
Resumo O escopo do presente estudo examinar o conceito de histria e memria no pensamento de Friedrich Nietzsche1 e sua aproximao com o poeta Giacomo Taldegardo Francesco Leopardi.2 Mostraremos que a crtica ao sentido (nalidade) da histria proposta pelo lsofo alemo j se encontra esboada na poesia e na prosa de Giacomo Leopardi. Palavras-chave HISTRIA MEMRIA ESQUECIMENTO. Abstract The present study examines the concept of history and memory in the work of Friedrich Nietzsche and his approximation with the poet Giacomo Taldegardo Francesco Leopardi. We will show that the critique of the meaning (goal) of history proposed by the German philosopher is already found in the poetry and prose of Giacomo Leopardi. Keywords HISTORY MEMORY FORGETFULNESS.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu em 15 de outubro de 1844 na cidade de Rcken, prxima a Leipzig. Alunomodelo, era chamado pelos colegas de escola de pequeno pastor. Morreu em 1900, na cidade de Weimar. 2 Nasceu em 29 de junho de 1798 em Recanati, no ento Estado Pontifcio das Marcas, lho do Conde Monaldo Leopardi e da Marquesa Adelaide Antici. Morreu em 14 de junho de 1837, com 39 anos, vitimado por um ataque de asma e hidropsia cardaca, numa casa em Vila Ferrigni. Ao seu lado, encontrava-se seu amigo Ranieri. Foi sepultado na Igreja de So Vital, em Fuorigrotta. Em sua lpide, encontra-se a inscrio feita pelo amigo Pietro Giordani: Ao Conde Giacomo Leopardi de Recanati / llogo admirado fora da Itlia / escritor de losoa e de poesia altssimo / a comparar-se apenas com os gregos / o qual cessou aos XXXIX anos de vida / em virtude de contnuas doenas terrveis / fez Antnio Ranieri / durante sete anos at a extrema hora / ao amigo adorado.MDCCCXXXVII). Deixou-nos 41 versos, 4.526 pginas do dirio que intitulou Zibaldone, inmeras cartas, alm dos textos satricos contidos nos Opsculos Morais, entre outros.
1

JOS GERARDO VASCONCELOS Professor adjunto do Programa de Ps-Graduao em Educao Brasileira (UFC); editor-chefe da revista Educao em Debate da Faculdade de Educao (UFC); bacharel em Filosoa, mestre e doutor em Sociologia gerardo@secrel.com.br

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oesia e losoa fundem-se em campos extremamente aproximados. Leopardi e Nietzsche, cada um sua maneira, encontram essa aproximao. Analis-los um risco, e nesse caso as possibilidades so inmeras frente beleza estilstica de dois llogos que se movem em torno de um complexo campo eivado pelos dilemas da vida humana. Pela poesia, Leopardi ala vos imponderveis e intempestivos. Sacode nas vielas da histria os arcabouos de temporalidade removidos pelas lembranas, e encontra na dor o mais poderoso elemento da mnemnica. Seguindo a mesma trilha no traada teleologicamente, pois continua difusa, arriscada e catica nas rachaduras apalpadas pelo gnio de Leopardi, Nietzsche radicaliza contra a verdade e os elementos axiolgicos que impedem as paixes humanas. Encontra na dor um elemento propulsor da lembrana. Consoante suas armaes na Genealogia da Moral, nunca nada se passou sem sangue, martrio, sacrifcio, quando o homem achou necessrio se fazer uma memria.3
provavelmente uma genealogia da genealogia de Nietzsche. A pesquisa da origem pode ser encontrada em Nietzsche ou Nietzsche bebe nas guas leopardianas? O Eterno Retorno gestado na alternncia do nascimento e perecimento no estaria, pelo menos em germe, no pensamento de Leopardi? Inicialmente, mostraremos a aproximao de Nietzsche com o poeta de Recanati em relao aos aspectos mais gerais do pensamento do lsofo. Em seguida, analisaremos a aproximao dos dois llogos em relao idia de progresso e felicidade. Na seqncia do texto, examinaremos a crtica, a teleologia e o conceito de genealogia em Nietzsche, e, nalmente, procuraremos entender a importncia da lembrana, esquecimento e dor para o lsofo alemo e para o poeta de Recanati.

NIETZSCHE E LEOPARDI: UMA PRIMEIRA APROXIMAO


Reetir sobre o sentido da histria no pensamento do poeta de Recanati embriagar-se com o encanto do llogo e a erudio de um gnio que se estorva nos limiares da losoa moderna e nos rituais lgubres da solido. pela poesia e pela prosa leopardianas que reencontramos os segredos e a vitalidade de muitos conceitos nietzschianos. no mistrio e na fora viva de seus versos que as tragdias modernas so relanadas e coabitam nos diversos sentidos de um tempo marcado pela fora da crtica, s comparada tragdia4 nietzschiana de Assim Falou Zaratustra. nesse intempestivo poeta do mundo moderno que o sentido da histria, a felicidade, a verdade e o prazer so revisitados, e a demonstrao da infelicidade e o dilogo com a morte no poupam sequer os deuses, como acontece a Quron que, entediado com a vida, pede licena a Jpiter e morre.
NIETZSCHE, 1983a, p. 304. MACHADO, 1997, procura relacionar o projeto de Assim Falou Zaratustra com A Origem da Tragdia, primeira obra de Nietzsche, de 1871.
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Se Nietzsche o pensador que mais radicaliza contra a verdade,5 Leopardi prepara-lhe as bases. Consoante as armaes de Nietzsche6 no Crepsculo dos dolos, ou a Filosoa a Golpes de Martelo, o mundo verdade; uma idia que no serve mais para nada, no obriga a nada; uma idia que se tornou intil e suprua; por conseguinte, uma idia refutada: suprimamo-la. Leopardi,7 no Dilogo de Torquato Tasso e seu Gnio Familiar, dos Opsculos Morais,8 diante da armao de Tasso sobre o sonho, o Gnio pergunta: O que a verdade?. Tasso arma: Pilatos no soube mais do que eu. E o prprio Gnio responde: Bem, responderei por ti. Sabe que da verdade ao sonho no vai grande diferena seno que este, s vezes, muito mais bonito e doce do que ela, que jamais o ser. Leopardi encontra na dor o mais poderoso caminho e a mais nobre sada para o tdio. Enquanto o homem sofre, no se entedia pelos desprazeres do mundo, um mundo que caminha para o nada, que lana os seus lhos solido e ao desterro. um constante exlio de reposies tnues reescritas no passar de um tempo que sucumbe nas tempestades. Conforme demonstra Leopardi no Cntico do Galo Silvestre, dos Opsculos Morais:9
Cada parte do universo apressa-se infatigavelmente para a morte com solicitude e celeridade admirveis. Apenas o prprio planeta parece imune decadncia e ao declnio. Contudo, se no outono e no inverno mostra-se quase enfermo e velho, no menos na nova estao rejuvenesce sempre. Mas como os mortais no primeiro momento de cada dia readquirem uma parte da juventude, assim envelhecem todos os dias e nalmente se extinguem, igualmente o uni5

verso no princpio de cada ano renasce e nem por isso deixa de continuamente envelhecer. Tempo vir em que ele e a prpria natureza se apagaro. Assim como de grandes reinos e imprios humanos com seus movimentos maravilhosos, famosssimos em outros tempos, nada resta hoje, de indcio ou fama, do mundo inteiro, dos acontecimentos innitos e das calamidades das coisas criadas, no restar um vestgio sequer.

Ao que parece, a teoria do Eterno Retorno encontra uma possvel sustentao no Canto do Galo Silvestre, publicado com outros escritos satricos nos Opsculos Morais, em 1827. Temos conhecimento de que Nietzsche, no vero de 1881, durante um passeio na pequena aldeia de Silvaplana, teve a intuio de o Eterno Retorno que foi redigido logo depois , em que arma que o mundo passa pela alternncia da criao e da destruio, da alegria e do sofrimento, do nascimento e do perecimento. Nietzsche10 cita Leopardi de uma maneira especial, o que raramente faz com outros pensadores. Nas Consideraes Extemporneas II Da utilidade e desvantagem da histria para a vida, mostra que o pensador supra-histrico ilumina a histria dos povos e dos indivduos de dentro para fora (...) pois como, na innita profuso dos acontecimentos, no chegaria ele saciedade, saturao e mesmo ao nojo! De tal modo que o mais temerrio acabar, talvez, a ponto de dizer, como Giacomo Leopardi, a seu corao. Cita, ento, um poema de Leopardi11 e, embora no se rera ao ttulo do poema, trata-se do A Si Mesmo, escrito em 183312 em Npoles,
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Conferir sobre o assunto o livro de MACHADO, 1999, e um artigo anterior de VASCONCELOS, 1998. 6 NIETZSCHE, 1976, p. 32. 7 LEOPARDI, 1996b, 354. 8 Em 1820, tem a idia de escrever algumas composies satricas que, posteriormente, seriam denominadas Opsculos Morais. Esse conjunto de textos publicado em junho de 1827 pelo editor Stella. Entre junho e outubro, inicia a compilao do ndice do Zibaldone, que fora acrescido de novas correes, como Maquiavelismo e Sociedade, Aniversrio, Amizade, Carter, Educao, Egosmo, Galateu moral, Juventude, Mundo, Simplicidade e Velhice. 9 LEOPARDI, 1996c, p. 418.

NIETZSCHE, 1983c, p. 59. LEOPARDI, 1996d, p. 972. 12 Encontrava-se em Npoles em companhia de Antnio Ranieri e sua irm. Tentava suportar uma dolorosa doena que o torturava por mais de cinquenta dias. Encontrava em Npoles algum alento, pois o clima era considerado aprazvel pelo poeta. A traduo de Jlia Cortines a seguinte: Vais repousar pra sempre, meu cansado / E triste corao. / Supus eterna, e, no entretanto, morta / Minha extrema iluso. / morta. Sinto bem / Que no s de quimeras a esperana / Est, dentro de ns, extinta, como / O desejo tambm / Repousa para sempre. Palpitaste / Bastante. Nada vale / O teu af, nem de suspiro digna / A terra. Nela o mal / Impera, e no tem m. / tdio apenas a amargura da vida, / E o mundo em que vivemos, lodo apenas. Acalma-te, por m. / nossa raa miserando o fado / Um Dom nico fez: o dom da morte. Desespera agora / pela ltima vez. / Contigo envolve num igual desprezo a natureza toda, / E a lei oculta e brbara que rege / A misria comum (Versos. Rio de Janeiro: T ypographia Leuzinger, 1894).

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com 35 anos, quatro antes de morrer, sofrendo de uma enfermidade que j o torturava por cinquenta dias. O trecho do poema citado por Nietzsche o seguinte: Nada vive que fosse digno / De tuas emoes, e a Terra no merece um s suspiro. / Dor e tdio nosso ser e o mundo lodo nada mais. / Aquieta-te.13 Nietzsche fora convidado, por meio de uma carta de 1874 do escritor e pianista Hans von Blow, a traduzir a obra de Leopardi, ou, nas palavras de Blow, traduzir a prosa do grande irmo romntico de Artur Schopenhauer. Dizia-lhe precisar de um pensador que lhe fosse prximo e am.14 Segundo Lucchesi, apesar da admirao pelo poeta italiano, Nietzsche declina do convite, por no dominar de todo a lngua italiana. Conhecia-o em traduo e sentia-lhe o peso da existncia.15 A aproximao entre Nietzsche e Leopardi imensa. , contudo, em relao crtica da histria que encontraremos essa aproximao de forma mais contundente.

O PROGRESSO E A FELICIDADE: CRS QUE, DE FATO, A ESPCIE HUMANA VAI MELHORANDO A CADA DIA?
O gnero humano, segundo Leopardi arma no Dilogo de Tristo e um Amigo,16 acredita sempre no na verdade, mas naquilo que ou parece ser mais verdadeiro aos seus propsitos. A busca da felicidade passa, ento, a integrar essa nsia de sentido na histria. nesse dilogo que o Amigo pergunta, de forma irnica: Crs, ento, na perfectibilidade indenida do homem?.17 E Tristo responde: Sem dvida. O Amigo indaga: Crs que, de fato, a espcie humana vai melhorando a cada dia?.18 E ainda pergunta o Amigo: Como conseqncia, acreditas que este sculo seja superior a todos os passados?.19 E nalmente Tristo parece despertar quando arma: Digo-lhe francamente que no me submeto minha infelicidade, no bai13 14 15 16 17 18 19

xo a cabea ao destino nem fao acordos com ele, como todos os outros homens; ouso desejar a morte, e almej-la acima de qualquer coisa com tanto ardor e tanta sinceridade como creio rmemente que ela apenas para pouqussimos homens no mundo.20 Nesse caso, a histria dever ser pensada como alternncia de dor e felicidade. A idia de progresso associa-se idia de felicidade, que passa a ser denunciada pelo poeta Leopardi. no Zibaldoni, contudo, que Leopardi21 apresenta mais substancialmente a crtica da histria e da felicidade. Inicialmente, temos a crtica da eternidade: A hiptese da eternidade da matria no seria objeo e esses pensamentos. A eternidade, o tempo, coisas que foram to discutidas pelos antigos, no so, conforme observaram os metafsicos modernos, nada mais do que o espao, do que a expresso de alguma idia nossa relativa ao modo de ser das coisas, e no coisas ou seres, como pareciam considerar os antigos.22 Segue-se a essa crtica a desconstruo da felicidade associada histria.
Em muitas outras coisas, o desenvolvimento, o progresso, a histria do gnero humano assemelham-se do indivduo como uma gura que, ampliada, representasse a mesma em menor tamanho, mas, entre outras coisas, a seguinte. Quando os homens desfrutavam alguma felicidade ou uma infelicidade menor que a presente, quando perdendo a vida perdiam algo, arriscavam com maior desprendimento.23

esse ponto-chave da crtica da histria que, a partir da idia do risco, aproxima Leopardi e Nietzsche. Essa idia encontra na possibilidade do acaso a contraposio ao reino dos ns e da vontade. Nietzsche,24 no Aurora, mostra que o acaso desprovido de sentido. E Foucault,25 ao analisar a histria no texto Nietzsche, a Genealogia e a Histria,
20 21 22 23 24 25

LEOPARDI apud NIETZSCHE, 1983c, 59. BLOW apud LUCCHESI, 1996, p. 19. LUCCHESI, 1996, p. 20. LEOPARDI, 1996a, p. 450. Ibid., p. 451. Ibid., p. 452. Ibid., p. 453.

Ibid., p. 455. Idem, 1996e, p. 593. Ibid. Ibid., p. 594. Idem, 1983f, p. 89. FOUCAULT, 1986, p. 28.

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publicado no Brasil na Microfsica do Poder, mostranos que preciso


Compreender este acaso no como um simples sorteio, mas como o risco sempre renovado da vontade de potncia que a todo surgimento do acaso ope, para control-lo, o risco de um acaso ainda maior. De modo que o mundo, tal qual ns o conhecemos, no essa gura simples onde todos os acontecimentos se apagaram para que se mostrem, pouco a pouco, as caractersticas essenciais, o sentido nal, o valor primeiro e ltimo; , ao contrrio, uma mirade de acontecimento.

do histria com a rigidez de uma mo de ferro.

GENEALOGIA OU TELEOLOGIA?
Buscando os dissabores do tempo que se encontra, nas entranhas das tempestades, os signicados mltiplos e, ao mesmo tempo, as diversas utilidades de uma determinada coisa, gnero ou ideal de verdade. O institudo axiolgico vivido na histria emana de acasos, vielas e descaminhos de uma rota no traada e de um sentido sem sentido. Todas as utilidades, conforme Nietzsche26 demonstra na Genealogia da Moral, so apenas sinais de que uma vontade de potncia se tornou senhora de algo menos poderoso e, a partir de si, imprimiu-lhe o sentido de uma funo. ento que a histria inteira de uma determinada coisa ou de um rgo pode ser simplesmente uma continuada srie de signos de sempre novas interpretaes e ajustamentos.27 A histria passa, ento, a seguir caminhos j traados pelo desenvolvimento de um a priori pleonasmicamente teleolgico.
Faz-se ento necessrio desconstruir o dito, revisitar os lugares e os signos da histria; por mais sagrados e onipotentes que paream, por mais justos e nobres que os conceitos se apresentem, o seu sentido foi imprimido em postulados rgidos xados nas gndolas que transportam conceitos eternos. A genealogia aparece como necessidade de reparao de um dano que fora causa26 27

A genealogia segue o mltiplo e o diverso. Encanta-se com os segredos. Caminha passo a passo nas pegadas meticulosas e nas vielas mais estreitas. Rescreve os cdigos de honra, reabilita o antiheri. Apraz-se no desdm do nada. Ajunta os pedaos do tempo. Devolve os lamentos e os prantos funestos de ritos e smbolos. Galopa nos sinais j quase apagados pelo tempo, pois o tempo no dado, reinventado. Conforme relata Nietzsche no Humano, demasiado Humano,28 tudo veio a ser; no h fatos eternos, assim como no h verdades absolutas. Nesse caso, a crtica ao sentido da histria justica-se contra todo e qualquer desdobramento do esprito absoluto e Nietzsche,29 nas Consideraes Extemporneas II Da utilidade e desvantagem da histria para a vida, chega a ironizar com o divino hegeliano, quando arma que essa histria entendida hegelianamente foi chamada com escrnio e perambulao de Deus sobre a terra, Deus este que, entretanto, por seu lado, s feito pela histria. Esse Deus, porm, tornou-se, no interior da caixa craniana de Hegel, transparente e inteligvel para si mesmo e j galgou os degraus dialticos do seu vir-a-ser at chegar a essa auto-revelao.30 que, para Nietzsche,31 est mais do que no tempo de avanar contra os descaminhos do sentido da histria, contra o desmedido gosto pelo processo. Todavia, essa crtica encontra a complementao no mtodo lolgico, considerado um mtodo crtico que procura fazer falar o que permanece mudo. na Genealogia da Moral que esse procedimento se torna transparente. na Primeira Dissertao que Nietzsche mostra esse procedimento: Todo respeito, pois, pelos bons espritos que possam reinar nesses historiadores da moral! Mas o que certo, infelizmente, que o prprio esprito histrico lhes falta. (...) A incompetncia de sua genealogia da moral
28 29 30 31

NIETZSCHE, 1983a, p. 308. Ibid.

Idem, 1983b, p. 92. Idem, 1983c, p. 68. Ibid., p. 68. Ibid., p. 69.

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vem luz logo no incio, quando se trata de averiguar a provenincia do conceito e juzo bom.32 Diriam os historiadores da moral que o conceito bom tem na origem as aes no egostas, louvadas e/ou denominadas boas, ou que, simplesmente, pudessem ser louvadas como boas de acordo com a utilidade de seus criadores. Essa idia acaba reproduzindo um desenvolvimento ou meta na histria, em que o bom o que produz a compaixo e a piedade dos outros. Nietzsche desconstri essa idia mostrando que os genealogistas procuraram o foco no lugar errado.
O juzo bom no provm daquele a quem foi demonstrada a bondade! Foram antes os bons eles prprios, isto , os nobres, poderosos, mais altamente situados e de altos sentimentos, que sentiram e puseram a si mesmos e a seu prprio fazer como bons, ou seja, de primeira ordem, por oposio a tudo o que inferior, de sentimento inferiores, comum e plebeu.33

O homem do ressentimento no nem fraco nem ingnuo, nem mesmo honesto e direto consigo mesmo. Sua alma se enviesa; seu esprito gosta de escaninhos, vias dissimuladas e portas dos fundos, tudo o que escondido lhe apraz como seu mundo, sua segurana, seu refrigrio; ele entende de calar, de no esquecer, de esperar, de provisoriamente apequenar-se, humilhar-se.35 O homem do ressentimento vive a sua desgraa justicada no mundo exterior. Busca um culpado pelas adversidades de sua vida. Sua ao sempre atravs de reao. Necessita de estmulos externos para sobreviver. Diante da possibilidade de construir o seu caminho, ele procura reagir a partir do culpado ou de um possvel culpado pela sua dor em vez de voltar-se para si prprio e construir o seu caminho.

Ao demonstrar que a produo de conceitos um ato de disputa, segue-se a idia de que esses mesmos conceitos no so, no podem e no devem ser tematizados como eternos. Ao contrrio, so suscetveis de reinvenes, devendo ser revisados. A produo de conceitos deve ser entendida em meio ao grande emaranhado da histria gestada em jogos de fora. Como assinala Foucault,34 o grande jogo da histria ser de quem se apoderar das regras, de quem tomar o lugar daqueles que as utilizam, de quem se disfarar para pervert-las, utiliz-las ao inverso e volt-las contra aqueles que as tinham imposto. seguindo esse jogo de foras que poderamos pensar: se os nobres geram os conceitos, poderamos encontrar a resistncia nos escravos. Nietzsche discorda dessa idia. Os escravos construram uma moral fundada na piedade e na compaixo o que Nietzsche denominou moral do ressentimento , que no conseguem se opor produo de conceitos gerada pelos nobres. Segundo Nietzsche,
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MEMRIA E HISTRIA EM LEOPARDI E NIETZSCHE: SONHO, LEMBRANA, ESQUECIMENTO E DOR A utilizao da memria como possibilidade de recomposio do passado ligado conscincia de temporalidade insurge-se no pensamento de Nietzsche36 como desconstruo de um possvel sentimento de prazer imanente histria. Na Segunda Dissertao da Genealogia da Moral, ele lana: Como se faz no animal-homem uma memria? ou, ento, Como se imprime algo a esse em parte embotado, em parte estouvado entendimento de instante, a essa viva aptido de esquecimento, de modo que permanea presente?. As duas perguntas de Nietzsche,37 na realidade, j apresentam uma inseparabilidade entre lembrana e esquecimento. A resposta nietzschiana tem sua origem naquele instinto que adivinha na dor o mais poderoso meio auxiliar da mnemnica. Giacomo Leopardi,38 em um poema Sobre o Monumento a Dante, que se preparava em Florena, responde com meio sculo de antecedncia questo proposta por Nietzsche: Por que nos so os tempos to cruis? / Por que o nascer nos deste ou, mais
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Idem, 1983a, p. 299. Ibid., p. 290. FOUCAULT, 1986, p. 25.

NIETZSCHE, 1983a, p. 302. NIETZSCHE, 1983a. Ibid., p. 304. LEOPARDI, 1996f, p. 186.

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atrs, / No nos deste o morrer, / Destino amargo? Vendo de inis / E estranhos nossa ptria serva e escrava / E uma lima mordaz / Roendo a sua fora, uma sada, / Um mnimo conforto / dor malvada que a dilacerava / Jamais lhe permitiste desfrutar. Ou ainda em outra poesia, composta em agosto e setembro de 1829, quinze anos antes do nascimento de Nietzsche. Na poesia intitulada As Lembranas, Leopardi39 verseja: Recordo-me, este som, nas minhas noites / Quando, menino, eu vigiava o escuro / De terrores assduos, suspirando / pela manh. Pois no h coisa alguma / Que um veja ou sinta sem que dela surja / Uma imagem ou doce remembrana. / Doce por si; porm com dor assoma. Em um fragmento de 7 de outubro de 1823 do Zibaldone, Leopardi mostra a relao da dor com o tdio e, principalmente, a impossibilidade de o homem experimentar o verdadeiro prazer. Nesse caso, sempre que o homem no experimenta prazer algum, experimenta o tdio, quando no experimenta a dor, ou melhor, um desprazer qualquer.40 Ora, se a memria xada pela dor, o homem deve encontrar canais que possam abreviar o sofrimento e a infelicidade. O sono apresentado por Giacomo Leopardi41 no Zibaldone, em um fragmento de 28 de novembro de 1821, como uma imagem do m da vida. E o suicdio, seria contra a natureza? Leopardi responde com uma pergunta: Que natureza, essa nossa atual?.42 E responde: (...) nossa verdadeira natureza, que em nada se relaciona dos homens do tempo de Ado, permite, antes, exige o suicdio. Se nossa natureza fosse ainda a primeira natureza humana, no seramos infelizes, e isto, inevitavelmente e irremediavelmente; e no desejaramos, antes, aborreceramos a morte.43 desse ponto que poderemos pensar a importncia do esquecimento em Nietzsche e Leopardi. Para Nietzsche, em um texto de 1873, Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-moral,44 o sono a possibilidade de desvio da verdade sem que
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o sentimento moral possa impedir. Contudo, somente pelo esquecimento que o homem algum dia pode supor uma verdade. Para Nietzsche,45 esquecer imprescindvel. possvel viver quase sem lembrana, e mesmo viver feliz, como mostra o animal; mas inteiramente impossvel, sem esquecimento, simplesmente viver. O esquecimento, fazendo parte da vida, integra-se no limiar do desprazer onde se seleciona e/ou se evita os eventos e acontecimentos capazes de promover a dor ou alegria/felicidade. Para Nietzsche,46 todo agir requer esquecimento: assim como a vida de tudo o que orgnico requer no somente luz, mas tambm escuro. Em Leopardi,47 a dor algo presente na vida, e o homem busca formas de escapar dor e ao tdio atravs do sono, suicdio, esquecimento ou do silncio. Isso no implica que a paixo deva ser suprimida. No Zibaldone, fragmento de 22 de outubro de 1820, encontramos a seguinte assero: No necessrio suprimir a paixo por meio da razo, mas converter a razo em paixo; fazer com que o dever, a virtude, o herosmo etc. se tornem paixes. Assim o so por natureza. Assim o eram entre os antigos e as coisas corriam muito melhor. Mas quando a nica paixo do mundo o egosmo, ento racional que se insurja contra a paixo.48

CONCLUSO
O elo entre esses dois pensadores inegavelmente muito forte. Certamente a paixo que os une ultrapassa a temporalidade. O risco da vida reintegra-se no risco que acabo de correr quando me propus estudar os elementos nietzschianos e leopardianos da histria e da memria. Essa uma discusso inicial, porm apaixonada. Pelo estilo de Leopardi, pelo modo intempestivo com que a losoa de Nietzsche se apresenta no mundo atual. necessrio mergulhar tambm de forma apaixonada nas vielas e entrelinhas desses gnios da humanidade, pois, segundo Leopardi,49 (...) o homem desprovido de paixes no se moveria por
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Idem, 1996g, p. 248. Idem, 1996e, p. 669. Ibid., p. 681. Ibid. Ibid., p. 680. NIETZSCHE, 1983d.

Idem, 1983c, p. 58. Ibid. LEOPARDI, 1996e. Idem, 1996c, p. 597. Ibid.

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elas nem mesmo pela razo, porque as coisas so assim e no se pode mud-las, porquanto a razo no fora viva nem motriz, e o homem acabar

por tornar-se indolente, inativo, imvel, indiferente, aptico, como se tem tornado em grandssima parte.

Referncias Bibliogrcas
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FREUD E NIETZSCHE: ontognese e lognese


FREUD AND NIETZSCHE: ontogenetics and phylogenetics
Resumo Estabelecer conexes entre os nomes de Freud e Nietzsche apontar, para alm de inuncias e dbitos intelectuais, aspectos que permitam demonstrar um certo campo de problemas comuns. Contemporneos da emergncia dos estudos lolgicos, ambos determinaram os desdobramentos das tcnicas de interpretao no sculo XX. No consta que tenham se encontrado, mas Freud fez referncia s idias de Nietzsche em dois momentos de sua obra: no pargrafo acrescentado em 1919 no nal do item B do captulo VII da Interpretao dos Sonhos e numa nota de rodap no escrito de 1923, O Ego e o Id. O objetivo deste artigo apresentar o complexo de dipo como o paradigma de leitura da analogia estabelecida por Freud entre a lognese e as vicissitudes da pulso no plano ontogentico. Deste modo, demarcamos a gnese da conscincia moral e do sentimento de culpa em Freud e estabelecemos uma interlocuo com o aforismo 16 da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral de Nietzsche. Palavras-chave FILOGNESE ONTOGNESE SENTIMENTO DE CULPA CONSCINCIA MORAL.

MRCIO APARECIDO MARIGUELA Analista praticante, membro da Escola de Psicanlise de Campinas. Professor da Faculdade de Filosoa, Histria e Letras da UNIMEP e doutorando em Filosoa pela Unicamp m.mariguela@terra.com.br

Abstract To establish connections between the names of Freud and Nietzsche is to point out, beyond inuences and intellectual debts, aspects that allow us to demonstrate a certain eld of common problems. Contemporaries of the emergence of philological studies, both men determined the development of the interpretative techniques in the twentieth century. Nothing tells us that they met each other, however, Freud made reference to Nietzsche's ideas in two moments of his work: in the paragraph added in 1919 to the end of item B of chapter VII of The Interpretation of Dreams; and in a footnote to The Ego and the Id in 1923, The objective of this article is to present the Oedipal Complex as the paradigm for reading the analogy established by Freud between the phylogenetic and the vicissitudes of the instincts in the ontogenetic plane. In this way, we mark the genesis of the moral conscience and of the guilt feelings in Freud and we establish a dialogue with the 16th aphorism of the Second Dissertation of Nietzsches Genealogy of the Moral. Keywords FILOGENETIC ONTOGENETIC BLAME FEELING MORAL CONSCIENCE.

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Ah, a razo, a seriedade, o domnio sobre os afetos, toda essa coisa sombria que se chama reexo, todos esses privilgios e adereos do homem: como foi alto o seu preo! Quanto sangue e quanto horror h no fundo de todas as coisas boas.
FRIEDRICH NIETZSCHE

tempo de rememorar: o centenrio de nascimento da Interpretao dos Sonhos, de Sigmund Freud, e o centenrio da morte de Friedrich Nietzsche. Contemporneos da emergncia dos estudos lolgicos, ambos determinaram os desdobramentos das tcnicas de interpretao no sculo XX. Para alm de apontar inuncias, dbitos intelectuais ou coisas do gnero, relacionar os nomes Freud e Nietzsche implica constatar, primeiramente, que ambos partilham de um cenrio histrico comum. No consta que eles tenham se encontrado. No entanto, Freud1 faz referncia s idias de Nietzsche em dois momentos de sua obra: no pargrafo acrescentado em 1919 no nal do item B (Regresso) do captulo VII (A psicologia dos processos onricos) da Die Traumdeutung, e numa nota de rodap no escrito de 1923, O Ego e o Id. Certamente Freud leu Nietzsche e apropriou-se de dois argumentos fundamentais: o primeiro diz respeito lognese e o segundo, ontognese. Ao longo do sculo XX, diferentes autores tematizaram a relao Freud-Nietzsche. Michel Foucault, por exemplo, na conferncia de 1964, alinhou Nietzsche, Freud e Marx para analisar as rupturas que cada um, a seu modo, realizou na hermenutica moderna:
No primeiro volume do Capital, textos como o Nascimento da Tragdia e A Genealogia da Moral, a Traumdeutung, situam-nos de novo ante tcnicas interpretativas. E o efeito do seu impacto, o gnero de ferida que estas obras produziram no pensamento ocidental, deve-se provavelmente ao fato de terem signicado para ns o que o mesmo Marx qualicou de hieroglcos. O que nos coloca numa posio incmoda, j que estas tcnicas de interpretao nos dizem respeito, e que ns, como intrpretes, teremos que nos interpretar a partir destas tcnicas.2

O objetivo desse artigo3 apresentar o complexo de dipo como o paradigma de leitura da analogia estabelecida por Freud entre o processo civi1 Paul-Laurent Assoun comenta a estranha contemporaneidade entre Freud e Nietzsche citando a ata da Sesso de 1. de abril de 1908 da Sociedade Psicanaltica de Viena, quando Freud armou que no conhecia a obra de Nietzsche, que nunca conseguiu estud-lo, que no ia alm de meia pgina nas tentativas de l-lo. Cita tambm duas outras ocasies em que Freud disse ter recusado o grande prazer proporcionado pela leitura de Nietzsche e ter evitado, por muito tempo, o contato com sua escrita. ASSOUN, 1989, p. 15. 2 FOUCAULT, 1987, p. 17. 3 A primeira verso do artigo foi apresentada nas Jornadas Internas de 1996 da Escola de Psicanlise de Campinas, cujo tema foi Lacan no Simblico.

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lizatrio da lognese e as vicissitudes da pulso no plano ontogentico. Partiremos de algumas referncias biogrcas da relao de Freud com a especulao losca no perodo de escriturao do livro Totem e Tabu, de 1913, e a extenso deste no captulo VII de O Mal-estar na Civilizao, de 1930. Deste modo, iremos marcar a gnese da conscincia moral e do sentimento de culpa em Freud e estabeleceremos uma interlocuo com o aforismo 16 da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral de Nietzsche.

CONTEXTO TEMTICO
Assoun informa que, em 1873, quando Freud ingressou no curso de medicina da Universidade de Viena, seguiu os seminrios de losoa ministrados por Franz Brentano. No mesmo ano, as aulas de iniciao reexo losca e histria da losoa foram excludas do currculo da Faculdade. Os alunos no eram mais obrigados a cursar esta disciplina. Mesmo sem a obrigatoriedade, instituda em 1804, Freud freqentou as aulas como atividade extracurricular, levando mais tempo para concluir seu curso regular. A Universidade de Viena de ento era o centro de excelncia da investigao cientca, e havia pouco espao para a especulao losca. Os jovens universitrios, formados dentro do mais rigoroso estilo positivista de cincia e Freud era um deles , encontravam nas aulas de losoa espao para aventuras no terreno losco. Outro aspecto ilustrativo da especulao losca do jovem Freud pode ser identicado na correspondncia com sua noiva Martha. Numa carta de 16/08/1882, escreveu: a losoa, que sempre imaginei como objetivo e refgio para minha velhice, cada vez mais me fascina todos os dias.4 Nesse mesmo perodo redigiu um ABC losco, com a inteno de iniciar sua amada no campo desse saber. Ernest Jones5 relata uma condncia feita por Freud no incio de 1910, perodo de maior repercusso dos Trs Ensaios sobre a T eoria da Sexualidade: seu maior desejo era afastar-se da prtica cientca e dedicar-se aos problemas loscos.
4 5

O campo do discurso losco freqentado por Freud de maneira decisiva para a constituio da psicanlise. Por volta de 1912, realizou uma passagem que foi designada pelos crticos6 como o vo de caro: da escuta clnica, lugar de teorizaes sobre a ontognese, para a civilizao, lugar da especulao losca sobre a lognese. Em 1914, no prefcio terceira edio dos Trs Ensaios sobre a T eoria da Sexualidade escreveu o seguinte: A ontognese pode ser vista como uma repetio da lognese na medida em que esta no seja modicada por uma vivncia mais recente. A predisposio logentica faz-se notar por trs do processo ontogentico. No fundo, porm, a predisposio justamente o precipitado de uma vivncia prvia da espcie, qual se vem agregar a experincia mais nova do indivduo como soma dos fatores acidentais.7 Para Freud, o indivduo repete em seus sintomas o processo civilizatrio. Por uma analogia entre o itinerrio da libido e do processo civilizatrio, chega-se ao ncleo central da constituio psquica: o complexo de dipo. O complexo de dipo o ncleo constitucional da subjetividade. Foi neste ncleo que Freud estabeleceu o elo para sua analogia entre o desenvolvimento da libido individual e o desenvolvimento civilizatrio, realizando uma extenso da psicologia individual psicologia das massas. No prefcio da primeira edio de Totem e Tabu, armou que suas argumentaes representam uma primeira tentativa de aplicar o ponto de vista e as descobertas da psicanlise a alguns problemas no solucionados da psicologia social.8 Quais eram as descobertas da psicanlise no perodo de escrita do Totem e Tabu? Sem dvida, trata-se da sexualidade infantil e, nela, a construo do ncleo edpico. Tendo estruturado seu aparato terico, Freud adentrou na especulao losca sobre a origem da espcie do animal humano. Atravs da analogia entre a constituio da neurose (ontognese) e o processo civilizatrio (lognese), Freud apropria-se de diferentes teorias que dominavam o cenrio losco de seu tempo. Com desenvoltura, cita autores da antropologia, da
6 7 8

ASSOUN, 1978, p. 12. JONES, 1970, p. 61.

GAY 1989, p. 305. , FREUD, 1989, p. 124. Idem, 1990, p. 17.

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etnologia, da lologia, da fsica, da biologia e, principalmente, da literatura potica. Freud procurou, assim, introduzir o discurso psicanaltico no interior da polifonia dos discursos existentes que abordavam o tema da origem da espcie humana. Um deles o discurso nietzschiano.

A GNESE DA CIVILIZAO:
O MITO PRIMORDIAL DO PAI MORTO Freud escreve Totem e Tabu para responder seguinte pergunta: Como descrever a gnese do processo civilizatrio? O tabu do incesto e sua conseqncia prtica, a exogamia, so apontados como os pilares de sustentao da civilizao. A civilizao alicera-se em dois tabus concomitantes: no matar o pai e no manter relaes de acasalamento com as mulheres pertencentes a ele. Valendo-se da lologia, armou que tabu um termo polinsio que possui um campo de signicao: sagrado, invulnervel, misterioso, perigoso, proibido. Generalizando, podemos inferir que o tabu o que interdita, a interdio cujo fundamento encontra-se na crena de que haver uma punio para qualquer um que violar o interdito. Assim, o tabu uma proibio convencional imposta por tradio e tem um carter de sagrado, que, se violado, acarreta em impureza: As restries do tabu so distintas das proibies religiosas ou morais. No se baseiam em nenhuma ordem divina, mas pode-se dizer que se impem por sua prpria conta. (...) As proibies dos tabus no tem fundamento e so de origem desconhecida. Embora sejam ininteligveis para ns, para aqueles que por elas so dominados, so aceitas como coisa natural.9 O tabu o cdigo de leis no escrito mais antigo do animal homem, e Freud prope-se a analisar a hiptese de que mais antigo que os prprios deuses e remonta a um perodo anterior existncia de qualquer espcie de religio. O tabu , portanto, aquilo que estabelece a interdio, que, por sua vez, fundamenta-se numa crena no estado de impureza para aquele que o violar. A culpa o preo que deve ser pago por aquele que no respeitar o interdito. O importante a des9

tacar aqui o carter convencional do tabu. por isso que Freud insiste em abandonar as teorias que explicam o horror ao incesto como algo natural. Citando Frazer no conjunto de suas argumentaes, Freud considerou que no fcil perceber porque qualquer instinto humano profundo deva necessitar ser reforado pela lei. (...) A lei apenas probe os homens de fazer aquilo a que seus instintos os inclinam; o que a prpria natureza probe e pune, seria supruo para a lei proibir e punir.10 A gnese do tabu relacionada com o sistema totmico. O totem o representante do tabu. O que um totem? Via de regra um animal e, mais raramente, um vegetal ou um fenmeno natural, que mantm relao peculiar com todo cl (...) o antepassado comum do cl (...) o seu esprito guardio e auxiliar, que lhe envia orculos.11 A proteo que o totem promete ao cl exige obrigaes sagradas, e qualquer violao representa impureza, infortnios, sofrimentos, no s para o indivduo particular mas para todo o cl. O totem o que d identidade ao cl, e seu fundamento est na proibio das relaes sexuais entre as pessoas do mesmo totem. A exogamia a manifestao do carter totmico desta lei (interditando as fmeas a outros machos jovens na horda primordial), que estabelece a identidade do totem. O campo da investigao ca assim denido: Os problemas decisivos relacionam-se com a origem da idia da descendncia do totem e com as razes para a exogamia (ou melhor, para o tabu sobre o incesto, de que a exogamia expresso) e a relao entre estas duas instituies, a organizao totmica e a proibio do incesto.12 Ao introduzir os elementos da teoria psicanaltica na abordagem do totemismo e dos tabus que o sustentam, Freud formulou a hiptese de que o totem o representante do pai primordial. Os argumentos que a sustentam podem ser identicados em dois grupos: a origem da horda primitiva de Charles Darwin e a cerimnia da refeio totmica na religio dos semitas de Willian Smith. Freud explicita quem so seus interlocuto10 11 12

Ibid., p. 38.

Ibid., p. 150. Ibid., p. 21. Ibid., p. 133.

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res em sua trajetria: a biologia evolucionista de Darwin e a arqueologia de Smith. O estado social dos primitivos denido por Darwin em sua obra A Descendncia do Homem, de 187,1 nos seguintes termos: a primeira regra prtica do macho ciumento a excluso de outros machos jovens da horda. A horda primordial o modelo das relaes endogmicas, onde um macho forte e ciumento interdita suas fmeas do contato com outro macho, expulsando-os de seu domnio territorial. A segunda hiptese que sustenta a argumentao de Freud a refeio totmica extrada da obra A Religio dos Semitas, de Willian Smith, publicada em 1889. Nela, reconhece que
A forma mais antiga de sacrifcio, mais do que o uso do fogo ou do conhecimento da agricultura, foi o sacrifcio de animais, cuja carne e sangue eram desfrutados em comum pelo deus e por seus adoradores. (...) Um sacrifcio dessa espcie era uma cerimnia pblica, um festival celebrado por todo o cl. (...) Em todos os lugares, o sacrifcio envolvia um festim e um festim no podia ser celebrado sem um sacrifcio. (...) A refeio sacricatria, ento, foi em princpio um festim de parentes, de acordo com a lei de que apenas parentes comem juntos.13

O animal totmico sacricado num festim de parentes. Mas se uma das regras bsicas do totemismo a proibio de matar o animal totem, como ele se torna o alimento da refeio sacricial? A resposta deve ser buscada na prtica do sacrifcio: a morte do animal totmico proibida na esfera do particular, e permitida s quando todo o cl partilha da responsabilidade do ato. O animal sacricado era considerado membro do cl e sua morte s pode ser efetivada porque o cl assume o sacrifcio como festa. Comer a carne do animal sacricado adquirir sua fora, porque o totem o smbolo do poder. Assim, os integrantes do cl, consumindo o totem, adquirem a fora: reforam sua identicao com ele e uns com os outros; os laos sociais esto solidicados no ato de comer juntos o animal totmico.
13

Eis o momento para Freud apresentar o que considerou sua hiptese fantstica: cruzar a interpretao psicanaltica do totem (substituto do pai) com a refeio totmica e a horda primitiva. A refeio totmica, que talvez o mais antigo festival da humanidade, seria assim uma repetio e uma comemorao deste ato memorvel e criminoso que foi o comeo de tantas coisas: da organizao social, das restries morais e da religio.14 O tema do parricdio com o qual Freud trabalha para interpretar a origem do sentimento de culpa deve ser remetido s fontes literrias constantes em suas pesquisas logenticas. Ernest Jones nos informa que Freud alinhou-se ao tema atravs das seguintes obras: dipo Rei, de Sfocles, Hamlet, de William Shakespeare, e Os Irmos Karamazov, de Dostoievski. As duas leis primordiais do totemismo no matar o pai e no manter relaes incestuosas com as mulheres pertencentes a ele so apontadas como correspondentes aos dois desejos reprimidos no complexo de dipo. Portanto, essas duas leis estabeleceram as bases para a organizao social. Para Freud, ambas no esto psicologicamente no mesmo nvel: O primeiro deles, a lei que protege o animal totmico, fundamenta-se inteiramente em motivos emocionais: o pai fora realmente eliminado e, em nenhum sentido real, o ato podia ser desfeito. Mas a segunda norma, a proibio do incesto, tem tambm uma poderosa base prtica: os desejos sexuais no unem os homens, mas os dividem.15 O mito do parricdio primordial permite sustentar a substituio da horda patriarcal pela horda fraterna; a unio dos irmos sustenta, assim, o lao social consangneo: A sociedade estava agora baseada na cumplicidade do crime comum; a religio baseava-se no sentimento de culpa e no remorso a ele ligado, enquanto a moralidade fundamentava-se parte nas exigncias dessa sociedade e parte na penitncia exigida pelo sentimento de culpa.16 A concluso de Totem e Tabu apresenta o eixo temtico da analogia entre o processo logentico e ontogentico. Freud considera que a experincia cl14 15 16

Ibid., pp. 161-163.

Ibid., p. 170. Ibid., p. 172. Ibid., p. 175.

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nica da psicanlise revela que, no neurtico, o pensamento constitui um substituto completo do ato, enquanto que, no homem primitivo, o ato que constitui um substituto do pensamento. Ou seja, aquilo que foi ato para o primitivo pensamento para o neurtico. Dessa forma, o neurtico representa a cena mtica primordial da gnese da civilizao: a ontognese recapitula e repete a lognese. O sentimento de culpa dos neurticos remete-se, assim, aos dois tabus que aliceram a civilizao: no matar o pai e no manter relaes incestuosas com as mulheres que a ele pertencem.

FREUD COM NIETZSCHE: SENTIMENTO


DE CULPA E M CONSCINCIA Na apresentao do Seminrio 7 A tica da psicanlise, Jacques Lacan captura o problema ao armar que a experincia psicanaltica conduz a um aprofundamento do universo da falta. Considerou que a atrao da falta a demanda do doente, qual nossa resposta confere uma signicao exata uma resposta da qual devemos conservar a mais severa disciplina para no deixar adulterar o sentido, em suma profundamente inconsciente, dessa demanda.17 De que falta se trata? Seguramente, no a mesma que o doente comete com o m de ser punido ou de se punir. Quando falamos de necessidade de punio, trata-se justamente de uma falta que designamos, que se encontra no caminho dessa necessidade, e que procurada para obter essa punio. Por meio disso, somos transpostos, um pouco mais adiante, em direo a no sei que falta mais obscura que clama essa punio. Freud chegou nesse pouco mais adiante ao qual referiu Lacan. O caso clnico O homem dos lobos um exemplo lapidar desse mais adiante. Lacan interrogou os dois momentos da obra de Freud em que a falta teorizada: Ser a falta que a obra freudiana designa em seu incio, o assassinato do pai, esse mito colocado por Freud na origem do desenvolvimento da cultura? Ou ser a falta mais obscura e ainda mais original cujo termo ele chega a colocar no nal de sua obra, o instinto de morte, dado que o homem
17

est ancorado, no que tem de mais profundo em si mesmo, em sua temvel dialtica?.18 Ao iniciar seu diagnstico do mal-estar na civilizao, Freud escreveu para Lou Andreas-Salom, em julho de 1929, dizendo que havia terminado um trabalho onde trata da civilizao, do sentimento de culpa, da felicidade e de tpicos elevados semelhantes, e me parece, sem dvida com razo, muito supruo, em contraste com trabalhos anteriores, que sempre brotaram de alguma necessidade interior. (...) Escrevendo este livro descobri de novo as verdades banais.19 E quais so as verdades banais que Freud descobriu novamente? A resposta podemos encontrar no que Ernest Jones chamou de foco central do livro: Freud pretendeu representar o sentimento de culpa como o mais importante problema na evoluo da cultura, e deu a entender que o preo do progresso no seio da civilizao pago pela privao da felicidade atravs da intensicao do sentimento de culpa.20 O captulo VII da obra O Mal-estar na Civilizao refere-se com preciso elaborao terica decorrente da introduo da pulso de morte, em 1920, com a publicao do Para Alm do Princpio do Prazer, e da formulao da segunda tpica, tal como estabelecida em O Ego e o Id, de 1923. Freud dene o sentimento de culpa como a tenso entre o severo superego e o ego a ele submetido. O sentimento de culpa expressa-se pela necessidade de punio, da qual os sintomas neurticos so a manifestao: A tenso entre o severo superego e o ego que a ele se acha sujeito por ns chamada de sentimento de culpa; expressa-se como uma necessidade de punio.21 Os sintomas neurticos revelam esta necessidade de punio. A gnese do sentimento de culpa estabelecida por Freud em duas fontes: Uma que surge do medo de uma autoridade, e outra, posterior, que surge do medo do superego. A primeira insiste numa renncia s satisfaes pulsionais; a segunda, ao mesmo tempo em que faz isso, exige punio, porque a per18 19 20 21

LACAN, 1991, p. 10.

Ibid., p. 11. FREUD-SALOM, 1975, p. 237. JONES, 1970, p. 706. FREUD, 1974, p. 146.

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sistncia dos desejos recalcados no pode ser escondida do superego.22 Freud inicia o item B do captulo VII da Interpretao dos Sonhos fazendo um resumo das principais proposies de sua investigao sobre os sonhos, e considera que cada uma delas abre caminhos para especulaes e postulados psicolgicos. O principal responder sobre o lugar dos sonhos na concatenao da vida anmica. Para tanto, apresenta a topograa do aparelho psquico com o objetivo de demarcar o funcionamento dos sistemas que o compem. Afastando-se de uma localizao anatmica para o aparelho psquico, sugere visualizar o aparelho que executa nossas funes anmicas como semelhante a um microscpio composto, um aparelho fotogrco ou algo desse tipo. (...) Essas analogias visam apenas a nos assistir em nossa tentativa de tornar inteligveis as complicaes do funcionamento psquico, dissecando essa funo e atribuindo suas operaes singulares aos diversos componentes do aparelho.23 Dotando esse aparelho de sistemas (ou instncias), Freud sustenta que nossas lembranas sem excetuar as mais profundamente gravadas em nossa psique so inconscientes em si mesmas. Podem tornar-se conscientes, mas no h dvida de que produzem todos os seus efeitos quando em estado inconsciente.24 Considerando a mtua exclusividade dos traos mnmicos com os signos de qualidade que caracterizam a conscincia, Freud lana uma questo decisiva para a genealogia da moral: O que descrevemos como nosso carter baseia-se nos traos mnmicos de nossas impresses; e, alm disso, as impresses que maior efeito causaram em ns as de nossa primeira infncia so precisamente as que quase nunca se tornam conscientes.25 Os sonhos so produtos dos traos mnmicos que constituem o sistema inconsciente; so revivescncia das impresses que caracterizam a cena infantil. aqui que se encontra o aspecto regressivo do funcionamento do aparelho psquico. Em 1914, Freud acrescenta um pargrafo quarta edio, carac22 23 24 25

terizando trs tipos de regresso: tpica, temporal e formal. E acrescenta que no fundo, porm, todos esses trs tipos de regresso constituem um s e, em geral, ocorrem juntos, pois o que mais antigo no tempo mais primitivo na forma (...).26 Um novo pargrafo acrescentado em 1919, e nele Nietzsche invocado para sustentar o seguinte argumento: sonhar regredir condio mais primitiva do sonhador. Podemos calcular quo apropriada a assero de Nietzsche de que, nos sonhos, acha-se em ao alguma primitiva relquia da humanidade que agora j mal podemos alcanar por via direta; e podemos esperar que a anlise dos sonhos nos conduza a um conhecimento da herana arcaica do homem, daquilo que lhe psiquicamente inato.27 A investigao da lognese, como vimos, o campo onde o conhecimento da herana arcaica do homem se constitui. A analogia entre a lognese e ontognese encontra, assim, sua forma mais cabal nos sonhos. Quanto ao que psiquicamente inato, a nota de Freud no texto O Ego e o Id, de 1923, parece indicar uma nova conexo com Nietzsche. Ao compor a segunda tpica, Freud justica a adoo do termo gramatical Das Es28 para designar o desconhecido e inconsciente sobre cuja superfcie repousa o ego, desenvolvido a partir de seu ncleo, o sistema perceptivo.29 Atribui a Georg Groddeck30 a
Ibid., p. 501. 27 Ibid., p. 502. Trata-se do aforismo 12 do Humano, demasiado Humano Um livro para espritos livres, publicado por Nietzsche em 1878. Para que o leitor possa comparar, reproduzimos a traduo brasileira de Paulo Csar Souza: Mas no sonho todos ns parecemos com o selvagem; o mau reconhecimento e a equiparao errada so a causa das inferncias ruins do que nos tornamos culpados no sonho; de modo que, ao recordar claramente um sonho, nos assustamos com ns mesmos por abrigarmos tanta tolice. A perfeita clareza de todas as representaes onricas, que tem como pressuposto a crena incondicional em sua realidade, lembra-nos uma vez mais os estados da humanidade primitiva, em que a alucinao era extraordinariamente freqente e, s vezes, atingia comunidades e povos inteiros. Portanto: no sono e no sonho repetimos a tarefa da humanidade primitiva (NIETZSCHE, 2000, p. 22). 28 Sobre a traduo deste termo, a Edio Standard Brasileira adotou a escolha dos ingleses, que decidiram manter um equivalente em latim (Id) para o termo Ego. Da a segunda tpica ter recebido a seguinte designao: Id, Ego e Superego. Os franceses, sobretudo depois de Jacques Lacan, escolheram manter a radicalidade semntica do alemo e traduziram por a, designando a impessoalidade do pronome: aquilo que estranho ao eu. Nas verses brasileira dos Seminrios de Lacan adotou-se a seguinte traduo: Isso, Eu e Supereu. 29 FREUD, 1976, p. 37. 30 Ver O Livro dIsso, publicado por Groddeck na Psychoanalytischer Verlag, em 1923, com o ttulo Das Buch vom Es. O livro uma composio de cartas assinadas por um certo Patrik Troll destinadas a uma amiga. O ttulo inicial era Cartas a uma Amiga sobre a Psicanlise. O contedo das cartas remetem ao perodo de 1916-1919, em que Groddeck ministrou, semanalmente, conferncias psicanalticas integradas ao tratamento de seus pacientes no sanatrio que dirigia. Datam do mesmo perodo o encontro com Freud, sua candidatura Associao Psicanaltica de Berlim e o encontro com Sandor Ferenczi.
26

Ibid., p. 151. Idem, 1987, p. 491.T6 Ibid., p. 494. Ibid.

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assertiva de que o ego habitado por foras desconhecidas e incontrolveis: O prprio Groddeck, indubitavelmente, seguiu o exemplo de Nietzsche, que utiliza habitualmente este termo gramatical para tudo o que impessoal em nossa natureza e, por assim dizer, sujeito lei natural.31 O Das Es como sistema inconsciente marca a dimenso de impessoalidade que os sonhos representam para o sonhador. O ato de sonhar alheio vontade, est alm do campo da intencionalidade.

CONCLUSO
Para nalizar, vejamos o que escreveu Nietzsche no aforismo 16 da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral: Vejo a m conscincia (sentimento de culpa) como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu: a mudana que sobreveio quando ele se viu denitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz; neste mundo social, no mais possuem seus velhos guias, os impulsos reguladores e inconscientemente certeiros; esto reduzidos, os infelizes, a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos.32 Reduzidos conscincia
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o rgo mais frgil e mais falvel , os civilizados vivem um mal-estar provocado pela recusa das pulses, que no cessam de fazer exigncias. Nietzsche armou, categoricamente, que todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro como sentimento de culpa. A isto chama de interiorizao do homem, tambm nominado como alma. A parte racional da alma resgatando a diviso aristotlica subproduto das pulses libidinais que tiveram que ser reprimidas e que se voltam contra o prprio homem na forma de sintoma. Retomando o prefcio da obra Trs Ensaios sobre a T eoria da Sexualidade, podemos armar que o complexo de dipo permitiu a Freud estabelecer a analogia entre a ontognese e a lognese. Se a ontognese pode ser considerada uma recapitulao da lognese, h nesta recapitulao uma atualizao daquilo que constitui a gnese do sentimento de culpa: o superego, herdeiro do complexo de dipo. Atravs do sentimento de culpa possvel estabelecer uma interlocuo entre Freud e Nietzsche. Em ambos, o processo logentico adquire sua devida importncia na construo dos fenmenos psquicos e, portanto, do processo de subjetivao.

Ibid, p. 37. NIETZSCHE, 1987, p. 89.

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UM ENCONTRO DE ADORNO E NIETZSCHE NAS MINIMA MORALIA


THE ENCOUNTER OF ADORNO AND NIETZSCHE IN MINIMA MORALIA
Resumo O ensaio, fruto simultneo de uma primeira pesquisa textual e da fantasia produtiva, imagina um encontro de dois pensadores extemporneos, Nietzsche e Adorno, no interior de um livro de aforismos, tico-esttico, as Minima Moralia. Tenta estabelecer entre eles um dilogo pertinente sobre os elementos apolneos e dionisacos presentes em suas obras com o propsito de tecer alguns dos os constituintes da metodologia do pensador frankfurtiano, a dialtica negativa. Palavras-chave ARTE E TRAGDIA GREGA ESPRITO DIONISACO E ESPRITO APOLNEO DIALTICA NEGATIVA TICA E ESTTICA ADORNIANA TEORIA CRTICA. Abstract This essay is a product of a rst textual study and at the same time of productive fantasy. It imagines an encounter of two extemporaneous thinkers, Nietzsche and Adorno, within a book of aphorisms, Minima Moralia. It attempts to establish a relevant dialogue about the Apollonian and Dionysian elements present in their works with the purpose of interlacing some representative elements of the Frankfurt thinkers methodology, negative dialectics. Keywords GRECIAN ART AND TRAGEDY DIONYSIAN SPIRIT AND APOLLINIAN SPIRIT NEGATIVE DIALECTICS ADORNIAN ETHICS AND AESTHETICS CRITICAL THEORY.

BRUNO PUCCI Professor doutor da Faculdade de Educao da UNIMEP e coordenador do grupo de estudos e pesquisas Teoria Crtica e Educao. Pesquisador do CNPq e da Fapesp bpucci@unimep.br

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ste artigo no tem a pretenso de rastrear as inuncias de Nietzsche em Adorno nem suas concordncias e discordncias. Mesmo porque o autor, recente leitor de Nietzsche, no se sente preparado para tal. Talvez o texto se proponha a ver como Adorno, um atento leitor de Nietzsche, aborda, em alguns de seus escritos, temas e categorias trabalhados anteriormente pelo lsofo alemo e que ajudam a congurar traos distintivos e constituintes da metodologia incisiva do pensador franckfurtiano: a dialtica negativa. Ou, talvez, estabelecer entre os dois pensadores alemes um dilogo pertinente sobre os elementos apolneos e dionisacos presentes em suas obras. Extratos de dois livros signicativos sero levados em considerao: A Origem da Tragdia, de Nietzsche, escrito em Basilia em 1871 e prefaciado pelo prprio autor em 1886, e Minima Moralia, escrito por Adorno nos Estados Unidos no perodo de 1944 a 1947, durante a guerra, sob as condies de contemplao, no dizer do prprio autor. Mais de setenta anos separam um escrito do outro. No entanto, ambos tm muita coisa a dizer, na forma de diagnsticos radicais, sobre a cultura, a losoa e a arte das sociedades em que viveram e, quem sabe, sobre as nossas atuais construes espirituais.

O PESSIMISMO DA FORA CONTRA O OTIMISMO DA DECADNCIA


Uma das pechas lanadas contra os franckfurtianos clssicos, particularmente contra Adorno, a de serem autores pessimistas, construtores de becos sem sada, amantes das coisas negativas e melanclicas. E quando vamos ler o prefcio de Nietzsche Origem da Tragdia, nos surpreendemos com um expressivo elogio postura pessimista, expresso em questes desaadoras como estas: ser o pessimismo necessariamente sinal de declnio, de decadncia? No existir no pessimismo uma fora, um potencial de vida? Uma predileo intelectual pelo horror, pela crueldade, pela incerteza da existncia no resultante de uma predileo pela vida, pelo excesso da fora vital presente no mundo, nas criaturas? Uma viso mais penetrante sobre a realidade no ser por si s dotada de uma temeridade irresistvel, que busca o terrvel como quem busca o inimigo, que procura um adversrio digno contra o qual experimentar sua fora? Nietzsche, no caso, est examinando a tragdia grega em seus horizontes primeiros, e a ligao umbilical entre ela e o esprito dionisaco. Por outro lado e por razo contrria, os gregos, na poca de sua dissoluo e de seu declnio, tornaram-se cada vez mais otimistas, superciais, racionais, serenos. E pergunta Nietzsche: a vitria do otimismo, o predomnio da razo, a teoria e a prtica do utilitarismo, assim como a prpria democracia, contempornea de tudo isso, no sero, talvez, em conjunto, o sintoma do declnio da fora, da aproximao da velhice, da degenerao siolgica?1 Nietzsche est, com a Origem da Tragdia, questionando a losoa, a arte e a cultura de seu tempo, que vm sublinhando apenas o princpio apo1

Cf. NIETZSCHE, 1996, pp. 20-25.

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lneo, em que a crueldade da existncia cede lugar ao progresso do saber, a febre de viver cede lugar serenidade da vida. Privilegia-se a cincia em detrimento da arte, da losoa, e o dionisaco acaba por desaparecer por um longo tempo da face do mundo. Ao mesmo tempo, o escrito nietzschiano um canto tnue e esperanoso pelo retorno do esprito dionisaco ao corao da losoa e da arte de seu tempo. Schopenhauer, com O Mundo como Vontade e Representao, e Wagner, com Tristo e Isolda, foram indcios marcantes desse retorno. Para Nietzsche, na Alemanha da segunda metade do sculo XIX, tinham desaparecido as inquietaes com o cultivo do esprito humano e o desenvolvimento autnomo do indivduo. A cultura deixa de ser cosmopolita e desinteressada e se transforma em um bem venal, submetido s leis de compra e venda. Os organizadores das instituies artsticas e dos estabelecimentos de ensino, chamados por Nietzsche listeus da cultura, so incapazes de criar, limitam-se imitao, ao comrcio e ao consumo da cultura. O critrio primeiro para avaliar a produo cultural so as necessidades dos consumidores.2 Transformada em mercadoria, a cultura converte-se em mscara, em engodo, perde sua potencialidade crtica, integra-se cada vez mais na sociedade de troca. Por considerar a cultura assim, como uma viso otimista e dissimuladora do mundo falso, Nietzsche deagra contra ela sua impiedosa crtica. Em nenhuma poca artstica, diz ele, a chamada cultura intelectual e a arte verdadeira foram to estranhas uma outra, to divergentes como hoje. Compreendemos porque uma cultura to miservel odeia a verdadeira arte: receia prever nesta a causadora da sua runa.3 Adorno, muito tempo depois, continua a postura pessimista de Nietzsche, no por proselitismo, capricho ou vaidade intelectual, mas por incontestvel respeito verdade e realidade histrica das coisas. O seu livro Minima Moralia no deixa de ser um hino vida, um canto de louvor existncia humana, expressa em pequenas manifestaes, mas versicada e metricada em notas lgubres e disso2 3

nantes. Uma tentativa de recobrar a esperana, apesar do desespero estampado na face do indivduo, das instituies, das coisas. J na Dedicatria do livro deixa claro que os mltiplos aforismos que o compem insistem o tempo todo na negatividade: O esprito no como o Positivo que desvia o olhar do Negativo (...); no, ele s este poder quando encara de frente o Negativo e nele permanece4. No ltimo aforismo do livro, tenta mostrar que a predileo ininterrupta pela postura negativa no apenas sinal de uma viso mais penetrante das contradies da realidade, mas, tambm, o exerccio da esperanosa busca de brechas salvadoras para sadas histricas. A, ento, constata que a perfeita negatividade, uma vez encarada face a face, se consolida na escrita invertida de seu contrrio.5 Mas no aforismo A criana com a gua do banho6 que o seu chicote pessimista se manifesta com todo vigor contra os que hipostasiam a cultura como mercadoria. Logo no incio do pargrafo observa que o tema da cultura enquanto mentira central h muito tempo entre os crticos culturais. A cultura mentira, pois simula uma sociedade digna do homem, que no existe; (...) encobre as condies materiais sobre as quais se ergue tudo que humano; (...) ela serve, com seu consolo e apaziguamento, para manter viva a m determinao econmica da existncia. Para Adorno, essa a concepo de cultura como ideologia entendida como falsa conscincia , comum aos intelectuais burgueses e tambm a seus adversrios, Nietzsche e Marx. De fato, para Nietzsche, na Origem da Tragdia, a arte surge como um deus salvador que traz consigo o blsamo benfazejo: s ela tem o poder de transformar o aborrecimento do que h de horrvel e de absurdo na existncia, e transforma-o em imagens ideais que tornam agradvel e possvel a vida.7 Mas, continua Adorno, essa concepo da cultura como ideologia, e mesmo todas as crticas que se dirigem cultura enquanto mentira, tendem a se tornar elas prprias ideologia. Restringem a uma dimenso nica a realidade complexa e ambgua da Bildung. De
4 5 6 7

Cf. MARTON, 1993, pp. 17-21. NIETZSCHE, 1996, p. 161.

ADORNO, 1992, p. 9. Ibid., p. 216. Ibid., pp. 36-37. NIETZSCHE, 1996, p. 77.

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um lado, verdade que a dimenso da troca, com todas as suas tenses e contradies, afeta at as mais delicadas relaes erticas e as mais sublimes relaes espirituais. Nada escapa ao mercado no mundo capitalista em que vivemos, e em todas as relaes humanas que se assentam no elemento material encontramos manifestaes ou resqucios de insinceridade, de interesse, de amor vil. Porm, se olharmos apenas por esse vis, corremos o risco de tambm extirpar, com o falso que existe na cultura, tudo o que verdadeiro, tudo o que, mesmo de maneira indigente, danicada, procura se furtar da presso universal, toda a antecipao quimrica de uma situao mais nobre. Absolutizaramos a mentira entranhada na cultura. E com isso, diz Adorno, passaramos imediatamente barbrie que se acusa a cultura de propiciar. Adorno no poupa de suas crticas contundentes os marxistas ortodoxos, seus contemporneos, que, imbudos de uma viso linear de cultura e por amor tendncia objetiva, em face da barbrie crescente, acentuaram os elementos determinantes da infra-estrutura material, na esperana de que, com isso, por contradies, de maneira cega e misteriosa, se desse a mudana radical da sociedade. Essa perspectiva antes favoreceu o crescimento da prpria barbrie. No poder, eles desenvolveram uma anidade eletiva com a economia poltica, abriram mo da utopia socialista, submeteram a teoria s determinaes da prxis e se tornaram demasiadamente pragmticos. A, retruca Adorno, o medo da impotncia da teoria fornece o pretexto para se entregar ao todo-poderoso processo de produo, com o que, ento, se admite plenamente a impotncia da teoria. E a cultura se identicaria, ento, com a aparncia, com a mentira, com a mercadoria. Para Adorno, porm, se identicar a cultura com a mentira j era uma viso falseada da realidade em tempos de um capitalismo predominantemente concorrencial, a situao se tornou mais funesta ainda no presente momento da sociedade administrada com a onipresena do esprito alienado , em que a cultura est, efetiva e inteiramente, se convertendo em mentira. Exigir tal identicao signica comprometer todo pensamento que se prope a resistir, por mais frgil e incipiente que seja. Essa atitude in-

dicia antes uma postura fatalista do que crtica. Se se denomina realidade material o mundo do valor de troca, e cultura aquilo que se recusa a aceitar a dominao do valor de troca, ento semelhante recusa decerto ilusria na presente circunstncia. Ilusria porque, de fato, a cultura est se transformando quase que totalmente em um valor venal; e porque, mesmo resistindo universalizao do mercado, ela s poder se expressar crtica e criativamente envolvida pelas leis do mercado. Como, no entanto, a prpria troca livre e justa uma mentira na verdade uma troca de desiguais, onde o mais forte sempre leva vantagem , aquilo que a nega fala tambm em defesa da verdade: em face da mentira que o mundo da mercadoria, a mentira que o denuncia torna-se um corretivo. Se a cultura se integrar totalmente na sociedade administrada pelo mercado, ela perder sua potencialidade auto-reexiva e se transformar em seu contrrio. Se, apesar do cerco total da dominao, ela no perder seu discurso pungente, poder ser ainda um antdoto tendncia generalizada de alienao do esprito objetivo. Adorno termina esse aforismo apresentando uma orientao prtica sobretudo para os que vivem nas cercanias da cultura, que se alimentam dela, que ainda lutam pela sua sobrevivncia: as pessoas que pertencem a um mesmo grupo no deveriam nem silenciar seus interesses materiais nem nivelar-se a estes ltimos, mas integr-los em suas relaes e, assim, ultrapass-los. Este aforismo, negativo ao extremo contra todos os crticos da cultura, uma expresso histrica da questo colocada anteriormente por Nietzsche: no existir no pessimismo uma fora, um potencial de vida? Uma viso mais penetrante sobre a realidade no ser, por si s, dotada de uma temeridade irresistvel, que busca o terrvel como quem busca o inimigo, que procura um adversrio digno contra o qual experimentar sua fora? Ou seja, no existir na potencialidade negativa das anlises adornianas uma esperana de vida, de transformao? O fato de ele chamar pelo nome a dureza e a inexibilidade do real no para que esse real permanea como est e, sim, para que ele seja desnudado em sua pretenso de poder. Uma feliz expresso, colocada quase no nal do aforismo, nos devolve a esperana ativa no resgate do esprito objetivo: o fato

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de que a cultura tenha fracassado at os dias de hoje no uma justicativa para que se fomente seu fracasso.

O DUPLO CARTER DA ARTE E DA FILOSOFIA: O ESPRITO APOLNEO


E O ESPRITO DIONISACO Ao analisar a origem da tragdia grega, Nietzsche observa que a criao e o desenvolvimento da arte resultam de seu duplo carter: ela , ao mesmo tempo, apolnea e dionisaca. Apolo o deus do sonho, Dionisos, o da embriagus. Com Apolo, a aparncia, cheia de beleza, do mundo do sonho, a condio primeira de todas as artes plsticas e uma parte essencial da poesia. O artista examina minuciosamente os sonhos e consegue descobrir nessa aparncia a verdadeira interpretao da vida. Com a ajuda de tais imagens ele se exercita para tomar contato com a vida. E no so apenas imagens agradveis e deliciosas as que o artista descobre dentro de si; tambm o sombrio, o triste, o sinistro, as contrariedades, as expectativas, tudo isso se desenvolve sob seu olhar. Apolo, o deus da faculdade criadora de formas, e portanto da expresso, tambm o deus da adivinhao, da interpretao a partir dos indcios da aparncia. Entre seus atributos principais podemos destacar os seguintes: trabalha com as imagens de vida, alegres ou tristes, presentes no sonho, aparncia da realidade; d a essas imagens uma determinada forma plstica ou as transforma em poesia e desenvolve, ainda, a capacidade de entender essas mesmas imagens, atravs do processo de adivinhao. Apolo sintetiza em si, ao mesmo tempo, a arte de criar e de decifrar enigmas. Mais ainda: nele encontramos, intimamente vinculado s faculdades anteriores, uma outra linha delicada, que a extrema ponderao, a livre serenidade nas emoes mais violentas, a serena sabedoria nas aes da vida. o deus da lgica, da coerncia interna, do equilbrio perfeito. tambm o deus da individuao principium individuationis , do homem individual que, mesmo no mundo de dores, permanece sereno, impassvel, senhor de si.8 Dionisos, por sua vez, representa o mundo da embriagus, do estado narctico, em que os ho8

mens se liberam de suas amarras culturais, cantam seus hinos, expressam febrilmente seus desejos; representa o excesso de vitalidade presente na renovao primaveril, aquela que alegremente brota em toda a natureza, desperta a vontade de viver no indivduo subjetivo, convida-o insistentemente a aniquilar-se no total esquecimento de si mesmo, no mergulho absoluto na unidade csmica. Na arte ditirmbico-dionisaca, o homem arrebatado at a exaltao mxima de todas as suas faculdades simblicas; experimenta e quer exprimir sentimentos at ento desconhecidos; eleva-se ao grau universal da espcie e at da prpria natureza, desindividualiza-se para emergir plenamente na unidade. No xtase da arte dionisaca, o homem, ao mesmo tempo em que participa integralmente do sofrimento do mundo, da existncia, participa a sabedoria, e no fundo da alma do mundo anuncia e proclama a verdade. Articula-se, pois, num todo polarizado, as dimenses do prazer, do sofrimento e do conhecimento. O stiro, gura fantstica e estranha da arte dionisaca, um ser paradoxal: cheio de entusiasmo (de ), de sabedoria e, ao mesmo tempo, caricatura bruta da natureza, de seus instintos mais poderosos. msico, poeta, danarino, visionrio numa pessoa s. Dionisos, um deus hbrido: de seu sorriso nasceram os deuses olmpicos, de suas lgrimas, os homens.9 Como se percebe pela exposio nietzschiana, as caractersticas que conguram o esprito apolneo e o esprito dionisaco se negam frontalmente, se consideradas em si mesmas. No entanto, na tragdia grega primordial, a tenso entre esses dois espritos que lhe d fora, beleza e expresso artstica. Mas vede, Apolo no podia viver sem Dioniso. O titnico ou brbaro era nalmente uma necessidade to imperiosa como o olmpico, diz Nietzsche.10 A densa e complexa relao do esprito apolneo com o instinto dionisaco na tragdia deveria ser simbolizada por uma aliana fraterna dessas duas divindades. Dois irmos individualmente fortes contrapostos um veementemente intempestivo, o outro extremamente lgico, sereno e que se unem
9 10

Ibid., pp. 37-43.

Ibid., pp. 43, 49, 84 e 95. Ibid., p. 57.

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num todo, simultaneamente contrrio e uno. Dionisos fala a lngua de Apolo, mas Apolo acaba por falar a lngua de Dionisos; e dessa maneira se conseguiu atingir o m ltimo da tragdia e da arte.11 Nietzsche vai mais longe em sua anlise ao observar que, se de um lado o mito trgico deve ser compreendido como uma representao simblica da sabedoria dionisaca, que assume formas prprias graas ao auxlio de processos artsticos apolneos, de outro lado ele conduz o mundo da aparncia da forma artstica apolnea at os limites em que procura negar a si prprio e buscar refgio no seio da verdadeira e nica realidade. Ou seja, mesmo a manifestao artstica assumindo uma congurao apolnea especca, ela continuava sempre enxertada e fertilizada pelo hmus da exuberncia da vida. essa interdependncia que dava ritmo, melodia e capacidade de arrebatamento tragdia grega. Nesse campo intenso de foras, nem o indivduo era simplesmente tragado pelo todo da espcie ou da natureza, desintegrando-se, e nem o todo perdia sua fora poderosa sobre o indivduo, chamando-o sempre para a espcie, para a natureza.12 Foi ento que apareceram Eurpedes e Scrates, e com eles o m da natureza hbrida da tragdia esquiliana, de sua duplicidade, apolnea e dionisaca, na origem e na essncia. A intencionalidade de Eurpedes foi a de excluir progressivamente da tragdia o elemento dionisaco, original e onipotente, e construir um novo tipo de teatro para a arte e para a moral. Nisso, ele foi apoiado e aprofundado por Scrates. Para a esttica socrtica, sua lei principal tudo deve ser inteligvel para ser belo estava fundamentada na doutrina losca de que s virtuoso quem ciente. Nietzsche v nesses princpios a armao unilateral do processo crtico e da cegueira racionalista: vem o intelecto para botar ordem no catico e imprevisvel instinto e tudo se torna calculado, previsvel, fruto de um duvidoso iluminismo. Assim o pensamento losco se sobrepe expresso esttica e obriga a arte a se orientar pelo movimento da dialtica. No esqueamos as conseqncias dos preceitos socrticos: virtude cin11 12

cia; s se peca por ignorncia; o homem virtuoso o mais feliz. Nestes trs princpios do otimismo esconde-se a morte da tragdia.13 Por outro lado, excluir da arte o elemento dionisaco signica tambm despotencializar o elemento apolneo, extrair-lhe o cho frtil da exuberncia vital em que encontra inspirao e razo de sua interveno. Excluir a fora incomensurvel da espcie e de natureza signica sobrevalorizar o indivduo em sua subjetividade, e com isso favorecer o estado de individuao como fonte e origem primordial de todos os males: o homem lobo para o prprio homem. essa mgoa csmica que Nietzsche deplora criticamente no interior da arte e da losoa de seu tempo. E como Adorno v a tenso entre o esprito apolneo e o esprito dionisaco? Poderamos armar que as Minima Moralia so, do comeo ao m, uma tentativa de manter viva e fecunda a polaridade entre o apolneo (em sua negatividade dialtica rigorosamente elaborada) e o dionisaco (no contato mediado com as mais densas expresses da vida e da natureza), entre o conceito e a imagem, entre o losco e o esttico. Quero apenas expor e comentar duas citaes em que essa relao hbrida aparece de modo evidente. A primeira extrada do aforismo Lacunas, em que o autor analisa o caminho no retilneo e at no-racional que o pensamento percorre em seu processo de vir-a-ser. Diz ela:
Ainda que se lhe concedesse aquela recomendao discutvel de que a exposio deve reproduzir exatamente o processo de pensamento, este processo no seria uma progresso discursiva de etapa em etapa, assim como, inversamente, tampouco os conhecimentos caem do cu. Ao contrrio, o conhecimento se d numa rede onde se entrelaam prejuzos, intuies, inervaes, autocorrees, antecipaes e exageros, em poucas palavras, na experincia, que densa, fundada, mas de modo algum transparente em todos os seus pontos.14

Embora no juzo expresso lgica do pensamento predomine a coerncia, a racionalidade, a


13 14

Ibid., p. 172. Ibid., pp. 172-174.

Ibid., p. 120. ADORNO, 1992, p. 69.

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clareza, o seu processo de constituio pressupe elementos emocionais, idas e vindas, silncios, solavancos, irracionalidades. Se se abafar esses elementos vitais em nome da ordenao lgica, o pensamento se torna rgido, vazio, insensvel. Os pensamentos bem elaborados nem se deixam tragar pelo standard estabelecido, pois a perderiam sua funo antittica, nem se deixam isolar dos demais elementos somticos e existenciais, pois a perderiam sua fora expressiva. A outra citao extrada do aforismo Segunda colheita:
Numa noite de tristeza inconsolvel, eu me surpreendi fazendo uso do subjuntivo ridiculamente errado de um verbo que, ele prprio, j no pertencia de todo ao alemo padro, mas faz parte do dialeto de minha cidade natal. Desde os primeiros anos escolares no havia mais ouvido essa forma errada to familiar, menos ainda empregado. Uma melancolia, que me arrastava de maneira irresistvel para o abismo da infncia, despertou esse antigo som, que aguardava impotente l no fundo. Como um eco, a linguagem devolveu-me a humilhao que a infelicidade me inigiu esquecendo o que eu sou.15

Esse extrato adorniano, de uma sutileza inebriante, expe como, em nome de uma racionalidade tcnica e padronizada, a lngua ocial (o alemo padro) e a educao formal escolar produzem como efeito colateral, mas corrosivo, o abafamento de expresses da fala (do dialeto) carregadas de experincias da vida familiar, de contato com a comunidade originria. E aquela expresso de fala, incorreta ocialmente, mas to familiar, que faz parte do dialeto de sua cidade natal, s vem tona numa noite de tristeza inconsolvel, quando uma melancolia o arrasta de maneira irresistvel para o abismo da infncia. Parece que nos momentos de grande tristeza, quando o indivduo no tem mais argumentos ou justicativas em que se apegar, quando se sente abandonado como uma criana, que o esprito dionisaco explode com fora e violncia, mostrando
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quem o indivduo e como frgil e insignicante a pura racionalidade. Adorno, em diversos momentos das Minima Moralia, deixa claro como o principium individuationis, tomado sob a distenso do apolnio-dionisaco e sob as benos da racionalidade instrumental da sociedade administrada, gerou uma situao em que, de um lado, o indivduo deixa de ser, desaparece, e, de outro, desenvolve um individualismo desenfreado, onde tudo possvel.16 No como na tragdia grega primordial, em que o mergulho do indivduo no todo da espcie e da natureza se dava a partir da atuao do esprito apolneo, como um momento fundamental de sua prpria constituio enquanto ser humano. Agora, com a eliminao da diferena, com a padronizao dos gestos, dos corpos e das mentes, a decadncia do indivduo se d a partir de uma tendncia irreversvel da presso do social sobre o particular. No obstante, Adorno v nessa tendncia um desao para todos os que ainda acreditam no resgate das foras apolneas e dionisacas: Se hoje os ltimos traos de humanidade parecem prender-se apenas ao indivduo como algo que se encontra em seu ocaso, eles nos exortam a pr m quela fatalidade que individualiza os homens somente para poder quebr-los por completo no seu isolamento.17 Gostaria ainda de apresentar citaes centrais do aforismo Intellectus sacricium intellectus,18 em que Adorno critica a fundo a excluso do pensamento dos elementos dionisacos. Num primeiro momento, o autor expe com rara felicidade a indissocivel interao entre todas as faculdades do indivduo: o pensamento, a emoo, a memria, o desejar, o ato de amar, a fantasia, enm, a percepo em suas diferentes manifestaes. Elas s se desenvolvem nesse processo associativo e interativo; debilitam-se, regridem quando separadas ou absolutizadas. Diz ele:
Supor que o pensamento tira proveito da decadncia das emoes com uma crescente objetividade, ou que apenas permanea in16 17 18

Ibid., p. 96.

Cf. ADORNO, 1992, p. 131. Ibid., p. 132. Ibid., pp. 106-107.

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diferente a isso, j uma expresso de estupidicao. (...) As faculdades, elas mesmas desenvolvidas atravs da interao, atroam-se quando so dissociadas umas das outras. (...) No a memria inseparvel do amor, que pretende conservar o que passa? No cada impulso da fantasia engendrado pelo desejo, que, deslocando os elementos do existente, transcende-os sem tra-los?19

des intelectivas e perceptivas. Ele torna-se estril, repetitivo, banido.


Apenas a fantasia, hoje consignada ao domnio do inconsciente e do conhecimento como um rudimento infantil e sem juzo, institui aquela relao entre objetos que a fonte irrevogvel de todo juzo: se ela banida, ento o juzo o ato de conhecimento propriamente dito tambm se v exorcizado. Mas a castrao da percepo pela instncia de controle, que lhe recusa toda antecipao desejante, obriga-a por isso mesmo a inserir-se no esquema da repetio impotente do que j conhecido. (...) Uma vez suprimido o ltimo trao de emoo, o que resta do pensamento apenas a absoluta tautologia.21

Adorno argumenta que o conhecimento no deve se deixar conduzir exclusivamente pela chamada razo positiva, que visa tornar o processo e seus produtos asspticos com medo da contaminao dos instintos, nem deve se deixar levar passivamente pelo irracionalismo das pulses. no respeito crtico por esses dois momentos, o lgico e o ilgico, o racional e o instintivo, que ele se faz mediador e frutfero. E mostra que at no idealismo kantiano, que prioriza a razo como faculdade do entendimento, o ato mesmo de conhecer a apercepo sinttica no pode ser segregado da imaginao, da rememorao. Assim, diz:
Certamente o sentido objetivo dos conhecimentos desprendeu-se, com a objetivao do mundo, cada vez mais da base pulsional; certamente o conhecimento falha quando seu esforo objetivante permanece sob o encanto dos desejos. Mas se as pulses no so ao mesmo tempo suprassumidas no pensamento, que escapa desse encantamento, o conhecimento torna-se impossvel, e o pensamento que mata o desejo, seu pai, se v surpreendido pela vingana da estupidez. A memria transformada num tabu como algo de imprevisvel, no convel, irracional. A falta de flego intelectual que da decorre, e que culmina na perda da dimenso histrica da conscincia, rebaixa de imediato a apercepo sinttica, que, segundo Kant, no pode ser separada da reproduo na imaginao, da rememorao.20

Uma vez suprimido do pensamento o esprito e os elementos dionisacos, o que resta a ele? O prprio momento apolneo, j vimos, se fragiliza tambm. Na verdade, no dizer de Nietzsche, este se constitui plenamente em sua realizao a partir do momento em que comea a derrubar um imprio de tits, vencer monstros, e triunfar, graas poderosa iluso dos sonhos jubilosos, sobre o horror profundo do espetculo existente e sobre a sensibilidade mais apurada para o sofrimento.22 Portanto, s no combate ininterrupto com as manifestaes dionisacas que o apolneo se realiza, e no no esquecimento ou na excluso dessas manifestaes.

O MOMENTO LETRGICO-NEGATIVO DO HOMEM DIONISACO


Nietzsche arma que na embriaguez esttica do estado dionisaco so abolidas as separaes e os limites ordinrios da existncia, d-se um momento letrgico durante o qual desaparecem as lembranas pessoais do passado. E entre o mundo da realidade dionisaca e o da realidade cotidiana cava-se um abismo de esquecimento que os separa um do outro. Mas logo que o indivduo volta a ter conscincia da realidade cotidiana, ela sentida com tal aborreci21 22

Na ltima parte do aforismo, Adorno continua esmiuando as conseqncias desastrosas para o pensamento de sua segregao das outras faculda19 20

Ibid., p. 106. Ibid., p. 107.

Ibid. NIETZSCHE, 1996, p. 53.

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mento que gera uma disposio asctica, inibidora das foras de reao da vontade.23 O Aurlio descreve o termo letargia como um estado patolgico que se caracteriza por um sono profundo e duradouro do qual s com diculdade, e temporariamente, pode o paciente despertar. Acrescenta, ainda, signicados prximos, como estado de insensibilidade caracterstico do transe medinico, desinteresse, indiferena, apatia (gurado), estado de abatimento moral ou fsico, depresso (gurado), falta de ao, inrcia, torpor, vida latente. Esse momento letrgico o momento do despojarse do eu, das circunstncias, da histria, do esquecer-se de si, mergulhar na essncia das coisas, atingir a verdadeira realidade da existncia. o momento trgico por excelncia, porque nele o homem dionisaco se depara com a crueldade da vida, conhece a fundo o sofrimento do mundo, e esse conhecimento primordial lhe traz profunda melancolia, inrcia, torpor. Nietzsche compara o homem dionisaco a Hamlet: Ambos penetraram com olhar profundo na essncia das coisas; ambos viram, e esto desencantados da ao, porque no podem alterar em nada a essncia eterna das coisas; parece-lhe ridcula ou vergonhosa a pretenso de endireitar o mundo.24 A verdade contemplada face a face mostra com toda fora o aspecto horrvel e absurdo da existncia. por isso que a experincia dionisaca d ao homem possibilidade de ser extremamente negativo, crtico, pessimista. Ao mesmo tempo, porm, o conhecimento/viso da verdade horrvel anula no indivduo todos os impulsos e motivos de agir. Ele se sente intil, impotente. O conhecimento verdadeiro mata a ao. Para agir, indispensvel que sobre o mundo paire o vu da iluso. A interveno do momento apolneo fundamental, ento, para despertar o homem dionisaco de seu torpor letrgico e traz-lo de volta, reforado, liberado, para as diculdades terrveis do cotidiano. E a arte apolnea uma forma de se garantir isso: pois ela a prodigiosa potncia que transgura a nossos olhos as coisas mais horrveis, graas alegria que sentimos ao ver as apa23 24

rncias, graas felicidade na libertao que para ns nasce da forma exterior, da aparncia.25 O esprito apolneo carrega em si uma dimenso formativa, educativa, auto-reexiva: ele nos faz sair da universalidade viscosa do estado dionisaco, ajudando a nos constituir como indivduos, autnomos; desenvolve e potencializa em ns o instinto esttico, vido de formas belas e sublimes; incita nosso pensamento a ir alm da aparncia e a apreender o signicado mais profundo das coisas. Com a progressiva dominao do homem terico sobre o homem trgico nos sculos posteriores a Scrates, com a vigncia da crena de que o mundo pode ser totalmente endireitado por meio do saber e que a vida deve ser governada pela cincia, a losoa e a arte apolneo-dionisaca se tornaram danicadas, a vida e as relaes humanas quase que integralmente regulamentadas, as reaes padronizadas. O homem dionisaco na segunda metade do sculo XIX um esprito isolado, demasiadamente solitrio, quase inexistente, e Nietzsche o simboliza na gura do cavaleiro acompanhado da morte e do diabo, tal como a desenhou Drer:
(...) o cavaleiro coberto com a sua armadura, de olhar duro mas tranqilo, que, s com o seu cavalo e o seu co, prossegue impassvelmente no seu caminho fantstico, sem cuidar dos seus companheiros horrveis, mas tambm sem esperana. O nosso Schopenhauer foi esse cavaleiro de Drer: no tinha esperana alguma, mas preferia a verdade. Esse homem no tem par.26

No entanto, apesar da descrena de Nietzsche na civilizao listia de seu tempo, ele mantm rme a esperana de que o esprito dionisaco, pela exuberncia de vida, de sofrimento e de alegria que contm em si, volte como um furaco para revolver as coisas mortas, apodrecidas, mostre sua fora de vida e liberte o homem das garras do socratismo. A nossa esperana mais ardente, diz ele, est em vir a reconhecer em breve que, debaixo da inquietao e da desordem da nossa vida civilizada, debaixo das convulses da nossa cultura, se esconde uma fora
25 26

Ibid., p. 76. Ibid.

Ibid., p. 109. Ibid., p. 162.

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primordial, soberba, profundamente s, que decerto no se manifesta poderosamente em seguida, e continua em sonhos at nova ordem de despertar.27 E Adorno, semelhana de Nietzsche, ele tambm lana um olhar dionisaco ou hamletiano sobre a horrvel realidade da existncia? Parece-me que sim. Sua tentativa de esmiuar os objetos, mergulhando no seu interior e ensaiando deles extrair sua histria ali enrustida, uma manifestao disso. Expresses espalhadas pelos aforismos afora nos conrmam esse olhar negativo, atento e estonteante. Cito algumas: No h vida correta na falsa, o todo o no verdadeiro, quando so calculadas matematicamente, todas as aes adquirem ao mesmo tempo um aspecto estpido, verdadeiros so apenas aqueles pensamentos que no se compreendem a si mesmos.28 Nessa perspectiva, gostaria de analisar, porm, o aforismo Isso bonito de sua parte, senhor doutor,29 um dos mais pessimistas do autor. Vou divid-lo em partes:
No h mais nada de inofensivo. As pequenas alegrias, as manifestaes da vida que parecem excludas da responsabilidade do pensamento no possuem s um aspecto de teimosa tolice, de um impiedoso no querer ver, mas se colocam de imediato a servio do que lhes mais contrrio. At a rvore que oresce sem sombra de sobressalto; at o inocente que beleza! torna-se expresso para a ignomnia da existncia que diversa, e no h mais beleza nem consolo algum fora do olhar que se volta para o horrvel, a ele resiste e diante dele sustenta, com implacvel conscincia da negatividade, a possibilidade de algo melhor. de bom alvitre desconar de tudo o que ingnuo, descontrado, de todo descuidar-se que envolva condescendncia em relao prepotncia do que existe.30

conguraes, se mostra alienada, tecida ideologicamente por poderes objetivos que a determinam de fora e de dentro, at no mais escondido de si. No h mais vida. A vida j no vive mais. Todo olhar lanado vida se tornou enviesado, tenta, em vo, armar o que no existe mais. por isso que o olhar dionisaco deve ser extremamente desconado at das pequenas manifestaes de vida, de beleza, de ingenuidade, de descontrao, pois todas essas mais puras expresses podem estar a servio de seu contrrio, da prepotncia do sistema, da dominao. S h beleza e consolo no olhar que vai alm da aparncia, da mentira, e se volta para o horrvel, para o ignominioso, e permanece nele com implacvel conscincia de negatividade. Apenas esse olhar redentor, salvco, permite revelar fendas, rachaduras, e possibilidade de algo melhor. Continuando o raciocnio, o autor diz:
De cada ida ao cinema, apesar de todo cuidado e ateno, saio mais estpido e pior. A prpria sociabilidade participao na injustia, na medida em que nge ser este mundo morto um mundo no qual ainda podemos conversar uns com os outros, e a palavra solta, socivel, contribui para perpetuar o silncio, na medida em que as concesses feitas ao interlocutor o humilham de novo na pessoa que fala. (...) Ajustando-nos fraqueza dos oprimidos, conrmamos nesta fraqueza o pressuposto da dominao e desenvolvemos ns prprios a medida da grosseria, obtusidade que necessria para o exerccio da dominao. Quando, na fase mais recente, o gesto de condescendncia desaparece e s o ajustamento se torna visvel, ento, precisamente, nesta completa ofuscao do poder, que a relao de classe disfarada se impe de maneira implacvel.31

A participao nas expresses da vida, na exploso da natureza, uma falsidade no mundo falso em que vivemos. A vida imediata, em todas as suas
27 28 29 30

Ibid., pp. 180-181. ADORNO, 1992, pp. 33, 42, 93 e 168. Ibid., pp. 19-20. Ibid., p. 19.

Toda participao no mundo social, cultural, construdo e administrado historicamente pelos dominantes e regido pelas relaes de interesses est eivada pelo vrus da falsidade. O processo de explorao do homem pelo homem no existe apenas no mundo do trabalho, das leis, da represso estatal, na
31 Ibid., pp. 19-20.

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estrutura da famlia, da igreja, da escola, na manipulao dos meios de comunicao. D-se em todas as manifestaes de vida, no prprio ato de socializao, de conversao, de ajuda ao necessitado, de condescendncia. Enxergar isso criticamente um passo inicial para se tentar reverter as relaes sociais de dominao presentes no cotidiano. Como que um olhar enviesado pelo vu da ideologia vigente, que encobre e envolve todas as expresses socioculturais, pode atingir a entranha das coisas e revelar suas relaes perversas e mentirosas? Adorno naliza o aforismo apelando para a responsabilidade dos intelectuais, daqueles que so desaados pelo prprio conceito a entrar dentro (intus legere) das coisas e chamar-lhes pelo nome.
Para o intelectual, a solido inviolvel a nica forma em que ele ainda capaz de dar provas de solidariedade. Toda colaborao, todo humanitarismo por trato e envolvimento mera mscara para a aceitao tcita do que desumano. com o sofrimento dos homens que se deve ser solidrio: o menor passo no sentido de diverti-los um passo para enrijecer o sofrimento.32

H muita semelhana dessa citao nal com o esprito dionisaco de Hamlet (que penetra com olhar profundo a essncia das coisas e se desencanta da ao porque no pode endireitar o mundo), com a atitude negativa do cavaleiro de Drer (que prossegue seu caminho impassivelmente, com olhar duro mas tranqilo, sem cuidar de seus companheiros horrveis, mas tambm sem esperana). Solido, solidariedade. S o sofrimento, os horrores da vida, que merecem ainda sua ateno, sua interveno, e, mesmo assim, negativamente.
32 Ibid., p. 20.

Nietzsche, que reencontra Dionisos mais de dois mil anos aps, e desse encontro surge um mosaico dissonante de aforismos e tragdia; Adorno, que se encontra com Nietzsche setenta anos depois, e desse encontro so construdos, apolineamente, ensaios, expresses, reexes dionisacas e a audio do tom dionisaco, habilmente entretecido pelo olhar ordenador apolneo, se transforma em instrumento eleito na composio da dialtica negativa. S tem condies de encarar a essncia das coisas, em suas terrveis manifestaes, aquele que encara de frente o negativo e nele permanece.33 No sei se Nietzsche inuenciou Adorno na elaborao dos aforismos das Minima Moralia. No fui capaz de observar se Adorno se utiliza de alguma categoria-chave nietzschiana e a trabalha crtica e criativamente, como ele costuma fazer com Kant, Hegel, Marx, Husserl etc. Apenas levanto a hiptese de que, pela abordagem que z, Adorno foi um rigoroso leitor de Nietzsche e se tornou mais expressivo, analtico e losco depois dessas leituras. A forma, tambm, com que compe as Minima Moralia a mesma com que Nietzsche construra a Origem da Tragdia: o aforismo, um protesto contra a maneira acadmica padronizada de escrever e contra os sistemas fechados e completos. A congurao que este texto foi tomando durante a sua elaborao expressa uma intencionalidade primeira: colocar lado a lado esses dois pensadores alemes e ouvir deles algumas de suas criaes originais sobre a dialtica negativa. E a melodia que eles nos zeram ouvir foi maviosa, apesar de elaborada quase que inteiramente por harpejos sombrios e distoantes.
33

Ibid., p. 9.

Referncias Bibliogrcas
ADORNO,T.W. Minima Moralia: reexes a partir da vida danicada.Trad. Bicca, L.E. So Paulo: tica, 1992. MARTON, S. Nietzsche: a transvalorao dos valores.So Paulo: Moderna, 1993. NIETZCSHE, F. A Origem da Tragdia. 7. ed.,Trad. Ribeiro, A. Lisboa: Guimares Editores, 1996.

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A VIDA BELA: o amor fati de Nietzsche no cinema*1


LIFE IS BEAUTIFUL: the Amor Fati of Nietzsche in lm
Resumo O que Nietzsche deniu, sob parcial inuncia de Schopenhouer, como vontade de poder se revela de modo claro no na vida de Csar ou de Napoleo, mas nas prticas banais do cotidiano das pessoas comuns. O lme A Vida Bela tem a ousadia de mostrar isso ao resgatar, em meio pervesidade de um campo de concentrao, o elemento fundamental da losoa nietzscheana: o amor fati. Palavras-chave NIETZSCHE SCHOPENHOUER AMOR FATI. Abstract What Nietzsche dened, under partial inuence by Schopenhouer, as the will to power is revealed more clearly not in the life of Cesar or Napoleon, but in the trite everyday practices of common people. The lm, Life is Beautiful, has the audacity to show this by redeeming within the perversity of a concentration camp, the fundamental element of Nietzschean philosophy: the amor fati. Keywords NIETZSCHE SCHOPENHOUER AMOR FATI.
1 * Esse ensaio, aqui traduzido por Peter Naumann, foi inicialmente publicado na revista lsoca der blaue reiter Journal fr Philosophie, como Das Leben ist schn Nietzsches amor fati im Kino.

CHRISTOPH TRCKE Professor de Filosoa na Academia de Arte Visual em Leipzig, Alemanha. Autor, entre outros, do livro O Louco. Nietzsche e a Mania da Razo (Vozes, 1993)

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s festividades por ocasio do 100. aniversrio da morte de Nietzsche sugerem que seu destino no difere do de todos os outros aceitos no panteo dos grandes lsofos. Aos poucos ele adquire o que Max Frisch denominou a retumbante falta de inuncia de um clssico. Se ele ainda produz em algum lugar um pouco do efeito perturbador e transformador outrora exercido, quando era mencionado s escondidas e lido debaixo do cobertor ou na trincheira, isso acontece mais onde ele atua sem dar a conhecer o seu nome. E aqui temos agora um caso interessante. H um bom par de anos teve incio um violento debate sobre um lme que fez danar os conhecidos padres poltico-morais da superao do passado. Esse debate um discurso nietzschiano e muito mais atual do que o acadmico. S que os seus participantes no se do conta disso. Conhecem pouco ou nada de Nietzsche. E quem o conhece no participa, pois o nome de Nietzsche no aparece em nenhum momento do lme. Seu lsofo de referncia outro. O protagonista e seu amigo se vem em uma situao na qual precisam dividir uma cama. Deitam-se para dormir. O amigo acaba de fazer uma pergunta. Segundos depois, ele dorme profundamente, sem esperar pela resposta. E quem o proveu dessa surpreendente capacidade? Schopenhauer! Ele diz que voc consegue fazer tudo com a vontade: Sou o que quero ser..., e agora quero ser algum que dorme. No ntimo, eu disse para mim: Durmo, durmo, durmo! E j estava dormindo!.2 Evidentemente estamos diante de um Schopenhauer caricato. O autntico teria protestado contra essa reduo da vontade, tal como ele a compreendia, ou seja, como motor de todo o processo do universo, a um meio da auto-hipnose. Mas houve um schopenhaueriano a quem essa reduo deveria ter se agurado um exagero bem-sucedido. A assim chamada vontade consiste apenas no modo especco da hipnotizao de todo o sistema nervoso e intelectual3 que um organismo se permite. perfeitamente possvel formular a relao de Schopenhauer e Nietzsche nesses termos: a revalorao da vontade. O que teria desagradado a uns como caricatura, torna-se o buslis para os outros. Quando jovem, Nietzsche esteve inteiramente sob a inuncia da concepo schopenhaueriana da vontade. Mas quo mais experiente cou, mais vazia ela lhe pareceu. Uma vontade do mundo, que age e opera em tudo o que se move: ser que ela no um princpio metafsico vazio, abstrato? Seria uma desconsiderao do fato de vontade de algo ser sempre sinnimo de vontade de impor algo e, conseqentemente, vontade de se impor: querer vencer as resistncias, ainda que sejam to midas e banais como o cansao matutino, quando soa o despertado. Vontade de poder: na opinio de Nietzsche, ela no se encontra apenas em Csar e Napoleo, mas em todos os assalariados que levantam de manh,
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BENIGNI, & CERAMI, 1998, p. 35. NIETZSCHE, KSA, 1988, p. 296, v. 5.

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todas as pessoas que tomam caf e levam a xcara boca, s que, nesses casos, se manifesta de forma to banal que as pessoas no se do conta, e tambm no vale a pena falar disso. Mas justamente nas coisas mais midas, menos chamativas, mais delicadas, que devemos estudar o que a vontade de poder se quisermos compreender os seus grosseiros casos na histria universal. E, nesse caso, se descobre o seguinte: a vontade nunca outra coisa seno vontade de poder, a tentativa de impor, de impor-se. inteiramente errado imagin-la como princpio movente, que est por trs do mundo das aparncias como um motor por trs da cenograa, ou como uma espcie de rgo da alma que capacita vontade como o olhar capacita viso. A vontade no nenhuma instncia que faz algo, mas um fazer que se compe a si mesmo sem saber a partir de qu; que se confere uma direo e uma coeso sem saber como. A sua presso uma complexidade de mil modos que ns sentimos como unidade, pois faltam-nos todos os rgos mais sensveis para registr-la.4 Mas essa complexidade no ; ns a sugerimos para ns mesmos. Pessoas somente possuem um self unitrio, medida que suas manifestaes pulsionais e afetivas difusas e divergentes resultam, na sua soma, em uma espcie de paralelograma de foras que se lhes agura posteriormente como se fosse uma faculdade da sua prpria alma. isso que elas denominam sua vontade. Colocam-na, ento, como terceira faculdade da alma, ao lado das pulses e do intelecto, e procuram se convencer de que se a vontade e o intelecto sentassem juntos na bolia da alma e segurassem as rdeas, o pensamento tornar-se-ia racional e a ao, moral. Tudo isso co, arma Nietzsche. Essa bolia nem existe. No se pode falar de trs foras fundamentais da alma. O que denominamos querer e conhecer apenas um certo comportamento das pulses entre si,5 a assim chamada alma apenas um campo de combate de manifestaes pulsionais, e o que a losoa denomina autodeterminao apenas um caso ideal de auto-hipnose. Em outras palavras: a nossa assim chamada vontade apenas o
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produto mais constante da nossa auto-sugesto. Seriam os nossos atos cotidianos de vontade, portanto, atos de sugesto, seria a nossa relao com o mundo uma relao hipntica? Com efeito, arma Nietzsche. Sem uma dose de hipnose no podemos apreender, digerir, transformar nada. E como deveramos fazer uma idia, formar um conceito das coisas vivas, sem x-las e coloc-las, por assim dizer, nesse estado de sono mental que denominamos abstrao? Ocorre somente que na vida cotidiana no costumamos notar que procedemos assim. S nos deparamos com isso no caso extremado. E o lme que aqui est em discusso no faz outra coisa seno promover um exerccio mental num caso extremo de hipnose. No sei porque ele cita Schopenhauer como lsofo de referncia, pois j o ttulo sugestivamente hipntico no exato sentido nietzschiano: A Vida Bela. Isso como ttulo da histria de uma pequena famlia judia que levada fora da Itlia para um campo de concentrao alemo, ser que a provocao poderia ser maior? E, no obstante, o ttulo somente leva a srio o que Nietzsche entende por amor fati: o fato de que no queremos ter nada diferentemente, no para frente, no para trs, no em toda a eternidade. No apenas suportar o que necessrio, menos ainda ocult-lo (...) mas am-lo (...).6 Isso j causou embrulhos no estmago de muita gente h cem anos. Nada disso, argumentou a crtica a Nietzsche por parte dos socialistas. J bastante ruim se podemos fazer contra as situaes, assim como elas so, to pouco a ponto de elas nos oprimirem como um destino. Mas da ainda a amar o destino? Isso perverso. E justamente nessa linha argumentam os crticos do diretor e ator Roberto Benigni. O jornal New York Times caracterizou o seu lme como uma verso benigna da negao do Holocausto. (...) O pblico chega aliviado e feliz da sala de cinema e confere prmios a Benigni por ele nalmente lhe abrir a perspectiva de um caminho de fuga. praticamente impossvel imaginar um equvoco mais crasso do que signica o amor fati: ele justamente no a aceitao bem-comportada de tudo
6

Idem, KSA 13, 1988, p. 329. NIETZSCHE, KSA 3, 1988, p. 559.

NIETZSCHE, KSA 6, 1988, p. 297.

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o que acontece, mas a transformao da aceitao em um evento de dignidade prpria. O artifcio do amor fati um modo emocional-mental de agarrar, semelhante ao jud, que absorve a fora do oponente, aumenta o seu impulso e inverte-a em fora sobre o oponente. Onde existe o amor fati, existe a arte da inverso. Para Nietzsche, ela idntica arte em geral, pois a arte, conforme diz, a realidade mais uma vez, apenas em seleo, reforo, correo... O artista trgico no nenhum pessimista ele precisamente diz sim a tudo o que questionvel e mesmo ao que terrvel.7 O verdadeiro artista um artista da vida justamente por desarmar dizendo sim e fazendo como quem diz sim. Parece uma aula elementar de amor fati nietzschiano quando o livreiro Guido e seu lho Giosu, pouco antes de serem levados fora ao campo de concentrao, descobrem na caminhada pela cidade, na vitrine de uma confeitaria, o cartaz Entrada proibida para judeus e cachorros, e entabulam a seguinte conversa: Pai, por que os judeus e cachorros no podem entrar a?; Ora, eles no querem judeus e cachorros. Cada um na sua. L trs h uma loja de ferragens. L, eles no deixam entrar espanhis e cavalos. E o Fulano, o farmacutico ontem, passei na farmcia com um amigo, um chins que tem um canguru : No, chineses e cangurus no podem entrar aqui!. Ele no gosta deles.; Mas ns deixamos entrar todos!; No, a partir de amanh tambm vamos colocar um cartaz. De quem voc no gosta?; Aranhas. E voc?; Eu? No gosto dos visigodos! E amanh vamos escrever: Entrada proibida para aranhas e visigodos... Estou cheio! Estou farto desses visigodos!.8 Dizer sim proibio dos nazistas, potenci-la por seleo, reforo, correo, de tal forma que ela nalmente aparece como um idiota chapado: isso mais destrutivo do que qualquer erupo de indignao. E como aqui no detalhe, o lme opera em toda a sua extenso. O absurdo dos campos de extermnio levado ad absurdum pelo sim. No aniversrio do pequeno Giosu, os dois so levados fora, e o pai Guido arma ao aniversariante que
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Ibid., p. 79. BENIGNI & CERAMI, 1988, l. c., p. 107ss.

teria organizado uma excurso para fora da cidade com um grande jogo, no qual seria necessrio fazer mil pontos. Durante todo o tempo no campo, ele mantm o lho na convico de que tudo era continuao do jogo ominoso e que os dois estariam prestes a ganhar o prmio principal: um tanque. O lho sobrevive somente graas a essa sugesto, qual o pai, nalmente, se sacrica. Mal ele saiu engatinhando de seu esconderijo no campo abandonado, o primeiro tanque dos aliados dobra a esquina. O prmio principal anda realmente em sua direo, e o motorista do tanque ergue a criana, feliz, em seus braos. claro que um tal nal s existe no cinema. No campo de concentrao real, a sugesto no teria durado um dia sequer. Mas isso o lme tambm no sugere. Ele no pretende ser uma representao realista de um campo de extermnio. Toma, muito pelo contrrio, o campo de concentrao como o que ele passou a ser na conscincia e no discurso da esfera pblica: uma quintessncia do terror moderno, coagulada em sigla, xa, mobilizvel a qualquer tempo. Essa quintessncia, o lme encena sem dvida maneira de um clich. E este seria insuportvel se no fosse a prova de resistncia do amor fati. Ver o cotidiano do campo de concentrao como um excitante jogo para fazer mil pontos signica olh-lo com amor, olhar para ele, de certo modo, de forma mais perscrutadora do que qualquer olhar analtico sobre os fatos bem no sentido da frase de Paul Klee: A arte no reproduz o que visvel, mas torna visvel. O olhar amoroso sobre o cotidiano do campo de concentrao um olhar artstico e, nessa medida, irreal. Quem foi interno de um campo no pode olhar de forma to artstica, to articial. Isso exige o privilgio da distncia, a graa do nascimento tardio. Mas tal graa deve ser aproveitada, se no quisermos que a quintessncia do terror moderno se enrijea em monumento, clich, argumento moralista ou frase feita. Ela est indo justamente nessa direo. A isso, Benigni ops algo que no exige apenas coragem (Mut), mas ousadia (bermut): um lme que insua, por meio do seu olhar amoroso, uma nova vida ao clich do campo de concentrao. Nada d certo sem que a ousadia tenha sua parte

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nisso, escreve Nietzsche.9 Em A Vida Bela, a ousadia passa a advogar todas as manifestaes humanas que o campo de concentrao ameaa matar mesmo depois de sua durao real. Em que consistiria a alegria dos sobreviventes? H vrias pessoas que no suportaram a vida posterior e se suicidaram. Primo Levi e Jean Amry so apenas os casos mais conhecidos. E mesmos as geraes subseqentes, se elas levarem incondicionalmente a srio a evocao do que foi feito contra os seus antepassados, que alegria ainda lhes restar? Brecht no estava inteiramente errado ao escrever o poema Aos Psteros: Que tempos so estes, nos quais uma conversa sobre rvores j quase um crime, por incluir o silncio sobre tantas atrocidades?.10 Somente luz do campo de concentrao no qual a conversa inocente sobre rvores, os primeiros aafros ou os ltimos raios de sol, a fruio da msica ou uma dana alegre se aguram todas quase como um crime a imensa tarefa de revalorao do amor fati se manifesta em sua plenitude. No se trata de nada menos do que inverter esses quase-crimes em impulsos de combate ao crime para que as atrocidades no venam postumamente e apaguem para sempre toda a
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NIETZSCHE, KSA 6, 1988, p. 57. BRECHT, 1981, p. 723.

alegria de viver. Contra isso s ajuda uma alegria de viver que supera ao menos posteriormente as atrocidades, uma vez que foi impossvel super-las in loco. Contestar-lhes ao menos a vida pstuma signica contestar-lhes o direito palavra nal. Tal revalorao o oposto de uma neutralizao nal do potencial poluente da histria. Ela no se poupa a memria: aprofunda-a. No evoca apenas, mas tambm presta contas acerca do que perfaz, em ltima instncia, a fora e o sentido de toda a lembrana: que nos libertemos do pesadelo do passado, ao invs de enrijecermos sob sua presso. Com tudo isso, o lme inaugura um novo discurso sobre a crtica. Faz sentir que as denncias, os desmascaramentos e as refutaes sempre iguais resultam em nada. Tendem tanto ao clich, frase feita ou ao argumento moralista quanto, tambm a elas tende, a sempre reiterada imputao, essa sua quintessncia do terror moderno. Talvez s reste uma chance para a crtica: ela assumir uma forma artstica. O amor fati de Nietzsche poderia ser o seu artifcio: o incio de um procedimento que, na sua forma mais elevada, talvez ainda deva ser desenvolvido. Talvez o seu nome seja, ento, autosuperao da crtica.

Referncias Bibliogrcas
BENIGNI, R. & CERAMI,V.Das Leben ist schn. Frankfurt am Main,1998. BRECHT, B. Die Gedichte in einem Band. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. NIETZSCHE, F. Zur Genealogie der Moral. Zweite Abhandlung, 4. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim/Nova York/ Munique: De Gruyter/DTV, 1988, v. 5. __________. Nachgelassene Fragmente. KSA 13. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998. __________. Die frhliche Wissenschaft. KSA 3. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998. __________. Ecce Homo. KSA 6. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998. __________. Gtzen-Dmmerung. KSA 6. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998.

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CRTICAS NIETZCHEANAS MODERNIDADE


NIETZSCHEAN CRITICISM TO MODERNITY
Resumo A presente reexo traz como ponto central a discusso acerca da crtica nietzecheana Modernidade. Mediante a apresentao temtica de elementos fundamentais da referida crtica o niilismo radical, a crtica ao cristianismo e cincia histrica , busca-se demonstrar a losoa de Nietzsche como uma das possibilidades de leitura do fenmeno da Modernidade. O lsofo recusa-se a investigar novos horizontes do projeto de Modernidade. Ao contrrio, faz dela uma anlise desde seus aspectos mais perversos. O autor, entendendo ser este um tempo em que a pessoa humana se encontra excluda, e reconhecendo a necessidade de repensar o projeto ocidental de humanidade, recorre ao pensamento nietzschiano para encontrar, na gnese de seu pensamento radical, elementos inspiradores para uma nova crtica. Palavras-chave MODERNIDADE CRTICA PROJETO ANTROPOLGICO. Abstract The central point of this reection is the discussion about the Nietzschean critiques towards modernity. Though the thematic presentation of the fundamental elements of the above mentioned critiques (radical nihilism, the critique of Christianity and historical science), Nietzsches philosophy is demonstrated as one of the possibilities in reading the phenomenon of modernity. This philosopher refuses to investigate new horizons of the project of modernity. On the contrary, he elaborates an analysis of the project from its most perverse aspects. The author, understanding that this is a period in which the human person is found excluded, and recognizing the necessity of rethinking the occidental project of humanity, returns to Nietzschean thought in order to nd within the genesis of the radical thinking of this philosopher, inspiring elements for a new critique. Keywords MODERNITY CRITIQUE ANTROPOLOGICAL PROJECT.

JUNOT CORNLIO MATOS Professor titular do Departamento de Filosoa e decano do Centro de Teologia e Cincias Humanas da Unicap (Universidade Catlica de Pernambuco). Mestre em Filosoa Social e doutor em Educao junot@unicap.br

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legado espiritual e o testemunho existencial de Frederico Nietzsche se demonstram de uma atualidade marcante. Nietzsche edicou uma losoa sobre o homem, levando o niilismo s ltimas conseqncias. Cevenacci1 opina que com Nietzsche, o niilismo parece se tornar proftico. Pela primeira vez o niilismo se torna consciente. Nietzsche reconheceu o niilismo e o examinou como um fato clnico. Dizia-se o primeiro niilista completo da Europa. Oliveira2 opina que o pensamento de Nietzsche vai se transformar no horizonte fundador de todos os diferentes matizes da crtica razo que experimentamos nos dias de hoje. Situar o problema da crtica nietzschiana Modernidade signica colocar como questo at onde era mesmo o projeto de Nietzsche elaborar uma crtica da razo contra a razo. Congura-se, como projeto fundamental de sua losoa, a recuperao da vida reduzida a acidente, segundo sua viso e a elaborao de uma nova compreenso de homem. O que grande no homem que ele uma ponte, e no um m; o que pode ser amado no homem que ele um passar e um sucumbir;3 Vede, eu sou um anunciador do relmpago, e uma gota de nuvem; mas esse relmpago se chama o alm-do-homem.4 Alguns indicam que, para tanto, Nietzsche colocou-se contra a razo, e o classicam de irracional; outros, ao contrrio, advogam ter ele denunciado a racionalizao da vida pelo uso autoritrio da razo instrumental. A tentao individualista foi vista como uma das mais notveis caractersticas da chamada Modernidade. No se pode desconsiderar que o pensamento de Nietzsche se desenvolveu numa direo em que se nega todo valor ao que representa a dimenso social da existncia. Em primeiro lugar, est a vontade de voltar-se para o que inatural e de combater, em si, o esprito do tempo. H uma insatisfao crtica em face de todo o conhecimento que se impe com a marca da objetividade. H uma condenao de tudo o que massa, multido, rebanho, e que se estende s heranas culturais, s instituies colocadas sob o signo da iluso ou da decadncia. Todas essas rejeies apresentam-se, numa absoluta priorizao do indivduo. Tal armao incondicional tem como escopo mant-lo um indivduo s. Como entender essa losoa da individualidade? Em que perspectiva deve ser considerado o eterno-retorno-asi-mesmo, e em que sentido se pode encontrar, a, uma categoria favorvel a uma concepo humanista nova? Nietzsche aponta o horizonte de sua misso:
A minha misso consiste em preparar para a humanidade um momento supremo de retorno conscincia de si mesma, um grande meio-dia com o qual a mesma possa olhar para trs, bem longe de si, situado pela primeira vez o problema do por qu? e do com que m?. Este
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CEVENACCI, 1978, p. 180. OLIVEIRA, 1989, p. 18. NIETZSCHE, 1968, p. 62. Ibid.

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escopo uma conseqncia necessria da convico de que a humanidade no caminha por si mesma, em linha reta, no realmente governada pela providncia divina, mas, ao contrrio, debaixo de seus mais sagrados conceitos de valor se ocultou, imperando o instinto da negao, o instinto da corruo, o instinto de decadncia.5

As teses expressas na losoa nietzschiana, propostas em poemas, ditirambos e textos aforismticos, so uma prova e uma provao. Nietzsche um irreverente ou, como ele mesmo se apresenta, um extemporneo: tampouco ainda meu tempo, alguns nascem pstumos.6 Extemporaneidade signica, na viso de Marton,
(...) uma certa maneira de se relacionar com o presente. O que Nietzsche diz no constitui um discurso autnomo e independente, mas um discurso mesclado a um tempo e a um espao determinados, inscritos num contexto preciso. Se ele se considera pstumo porque se acha intimamente ligado a sua poca. Se nasceu pstumo porque enderea ao mundo em que vive uma crtica radical. Extemporaneidade implica radicalidade. (...) Radicalidade implica diferena. por isso que nos leva a alterar o ponto de vista, inverter o ngulo de viso, adotar outra perspectiva. De Nietzsche se pode dizer: um homem do seu tempo, portanto, contra ele.7

poro entre a grandeza de minha tarefa e a pequenez de meus contemporneos manifestou-se no fato de que no me ouviram, sequer me viram. Vivo de meu prprio crdito; seria um mero preconceito, que eu viva? (...) Basta-me falar com qualquer homem culto que venha a Alta Engadina no vero para convencer-me de que no vivo. (...) Nestas circunstncias existe um dever, contra o qual no fundo rebelam-se os meus hbitos, mais ainda o orgulho de meus instintos, que dizer: Ouam-me! Pois eu sou tal e tal. Sobretudo, no me confundam!8

Figura controvertida, o prprio Nietzsche tinha conscincia das diculdades dos seus contemporneos em compreend-lo e, muito mais, em aceit-lo. Porm, a recproca verdadeira. Ao justicar o porqu da escrita do seu polmico Ecce Homo, escreveu:
Prevendo que dentro em pouco devo dirigir-me humanidade com a mais sria exigncia que jamais lhe foi colocada, pareceme indispensvel dizer quem sou. Na verdade, j se deveria sab-lo, pois no deixei de dar testemunho de mim. Mas a despro5 6 7

Adiante, dir: Para aquilo a que no tem acesso por vivncia, no se tem ouvido.9 Nietzsche no deseja ser confundido. No se tem como bicho-papo, mas tambm no se v como santo. Diz-se o primeiro imoralista (...) destruidor por excelncia.10 Ele , segundo sua prpria autobiograa espiritual, aquele que destri, que visa a uma transmutao de todos os valores. Tal desejo est motivado por uma vontade de mais vida: Derrubar dolos (minha palavra para ideais), isto sim meu ofcio.11 Perguntar, hoje, pela atualidade de Nietzsche pode signicar um anacronismo, visto que ele mesmo se disse inatual. No obstante, o caminho a seguir no pretende ser nem apologtico nem de detratao. Busca-se uma via crtica que veja que tipo de contribuio pode dar a losoa de Nietzsche, lida na tica e na perspectiva da crise da Modernidade e de sua idia de homem. Em carta escrita a Erwin Rohde, Nietzsche declarou: Meu estilo uma dana, um jogo de toda a sorte de simetrias e um pular por cima dessas simetrias. Isto at na escolha das vogais.12 Sua losoa dever, ento, ser encarada como uma obra assistemtica, por vezes literatura, que inova a forma e o contedo de se fazer losoa. Nietzsche insurge-se, solitrio, contra todo o marasmo de uma humanidade presa a valores que lhe negam a vida. Assumiu perigosamente a tarefa de empreender uma crtica radical contra
8 9

Idem, Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-moral, Prlogo. Idem, Por que escrevo to bons livros, 1. MARTON, 1990, pp. 7-8.

NIETZSCHE, 1968, Prlogo, 1. Ibid., 6. 10 Ibid., p. 159. 11 Ibid., p. 44. 12 Idem, Assim Falava Zaratustra, in NT, p. 21.

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qualquer espcie de transcendncia que negue a vida, seja num mundo divino (cristianismo), em contraposio ao mundo humano, seja num mundo ideal (metafsica), em contraposio ao mundo real. Da sua angustiante questo: Como poderamos ns, aps tais vises (...) satisfazermo-nos como homem atual?.13 A inspirao para um caminho a seguir rumo losoa nietzschiana est indicada por Grard Lebrun: Mas que outra coisa pretender, quando nos propomos a ler Nietzsche hoje? Muito se enganaria quem pretendesse travar conhecimento com um lsofo a mais. Nietzsche no um sistema; um instrumento de trabalho insubstituvel. Em vez de pensar o que ele disse, importa, acima de tudo, pensar com ele. Ler Nietzsche no entrar num palcio de idias, porm iniciar-se num questionrio, habituar-se com uma tpica cuja riqueza e sutileza logo tornam irrisrias as convices que satisfazem as ideologias correntes.14

CONSIDERAES

PRELIMINARES Ousadia seria pretender denir a Modernidade num conceito denitivo. No h lugar para essa preteno. Nietzsche o vis pelo qual se deseja ver a Modernidade. Est claro, porm, que a sua losoa no a nica. E ainda: esse trabalho apresenta, apenas, uma possibilidade de leitura entre tantas outras j realizadas. O termo modernidade est, hoje, desgastado pelo freqente e vasto uso que dele se faz. Alguns falam de modernidade econmica e poltica, referindo-se aos ideais e metas que muitas sociedades almejam alcanar. Para outros, a modernidade signica um projeto social que pressupe racionalizao dos cidados no apenas na modernizao da mquina estatal, mas tambm no redimensionamento da prpria vida em sociedade. Pode-se, ainda, falar em modernidade cultural, recorrendo idia de que necessrio se faz manter-se na ordem do dia, isto , acertar os prprios passos com os da histria. Finalmente, pode-se, tambm, conceber o termo, conforme Vaz,15 como expressando a concepo
Ibid., p. 125. LEBRUN, G. O Estado de S.Paulo, 24/ago./90. VAZ, 1988, p. 241.

13 14 15

do mundo que o homem moderno de qualquer latitude e vivendo nos novos tempos deve adotar, e em face da qual so atingidas por irremedivel caducitude as representaes tico-religiosas das sociedades tradicionais. de Kant a denio clssica da Modernidade. Para ele, nela o homem chega sua maioridade, deixando-se guiar pela razo e rompendo com as tradies e dogmas que determinavam sua vida at ento. Max Weber explicita a denio kantiana ao apontar para o mundo moderno como um mundo que descarrila, abrindo espao para a razo humana e profana. Hegel o lsofo por excelncia da Modernidade. Com ele, ela ganha status de problema losco. denio de Modernidade pela razo, ele acrescenta o princpio da subjetividade. Tal princpio tornou-se o horizonte e o fundamento da cultura moderna. Vaz16 reete que a Modernidade, elevada condio de problema losco, passa a ser uma categoria de leitura do tempo histrico. Ele assinala, como evento importante, o surgimento da cincia histrica como discurso explicativo do passado. Dessa forma, pensada losocamente, a idia de modernidade , assim, correlativa formao de uma conscincia histrica, cuja primeira caracterstica o privilgio de conferir ao prprio ato de losofar a atualidade de seu exerccio, de ordem a julgar o tempo, e cuja primeira manifestao , pois, o aparecimento da histria. Os socilogos tendem a denir a Modernidade como a civilizao inaugurada no nal do sculo XVIII com dois importantes eventos sociais: a revoluo industrial e a revoluo democrtica. Tais acontecimentos proporcionaram o advento de uma nova cultura. A revoluo industrial criou grande riqueza, multiplicou o impacto do capitalismo sobre a sociedade e produziu duas novas classes sociais: os proprietrios da indstria e a classe trabalhadora. Criou a metrpole moderna. Fomentou o desenvolvimento da cincia e da tecnologia e gerou a expectativa de um progresso contnuo. A revoluo democrtica levou rejeio das hierarquias tradicionais, fomentou os ideais de liberdade e igualdade e criou o desejo
16

Ibid.

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de participao poltica. Surgiu, tambm, o Estado moderno, caracterizado pela centralizao do poder e por uma burocracia, sempre mais extensa. Ambas as revolues encarnaram idias egressas do pensamento iluminista dos sculos XVII e XVIII, que pretendiam destruir a velha ordem do seu status quo, elevando a razo condio de guia da autolibertao humana. Razo, neste caso, signicava a cincia demonstrvel para entendimento e controle da natureza e da sociedade; ainda, a losoa racional que, por sua natureza, denia o destino humano em termos de liberdade e responsabilidade. Nesse sentido, para compreender as razes da dinmica especca da modernidade, certamente se deve recorrer aos conceitos de subjetividade e racionalidade. Pois a passagem para a Modernidade coincide com a emergncia de um sujeito humano consciente de sua autonomia e com a vitria de uma anlise racional de todos os fenmenos da natureza e da sociedade. O sucesso das revolues industrial e democrtica acabou transformando o liberalismo na atitude losca dominante nas sociedades modernas. So muitas as tentativas de elaborar paradigmas novos que possam orientar a caminhada do mundo moderno, expurgando suas lamentveis conseqncias. Na verdade, parece que a idia de razo pura tende a no encontrar suas conseqncias cabais numa razo poltica. A velocidade da tcnica e a versatilidade da cincia nem sempre tm comungado, em seus resultados, com o humanismo dos romnticos nem com o idealismo revolucionrio que pretendia reconhecer, em todos os homens, sua igualdade e seu direito liberdade. As grandes descobertas da cincia e o avano da tecnologia renovam incessantemente a imagem do mundo e do lugar que o homem chamado a ocupar. A vida ganha um ritmo alucinante. Milhes de pessoas so seduzidas a abandonar seu habitat ancestral e marchar em busca de uma nova vida na prometida metrpole. Continua havendo um descomunal crescimento urbano, fazendo a cidade grande, coroada por uma multido de miserveis. Dessa forma, parece pertinente falar de nossa Modernidade como de uma Modernidade em crise. A necessidade de precisar bem as crticas que, posteriormente, sero objeto de reexo, leva a in-

dagar sobre os fenmenos que permitem delimitar a Modernidade como uma poca e apreend-la em suas tendncias bsicas, tambm do ponto de vista losco. A Modernidade, porm, no dizer de muitos, est em crise. As crises histricas determinam as mudanas histricas, e estas acontecem quando muda radicalmente a estrutura da vida.17 O problema, portanto, a crise da Modernidade. Tal questo relevante para a losoa uma vez que o desenvolvimento da histria, e particularmente das crises histricas, cabe losoa, seja pelo que esta d histria, seja pelo que recebe dela prpria.18 Inserida em um mundo complexo e em crise, a losoa no deve car indiferente a este seu contnuo renovar-se. Freqentemente, a Modernidade e sua crise tm sido objeto da ocupao de pesquisadores qualicados, que, no geral, nutrem um consenso no s com respeito ao fato da crise mas, tambm, ao fato de j estar superado um certo modo de compreender a razo e a subjetividade. Alguns apregoam o m dos tempos modernos, outros advogam a imperativa necessidade de se repensar uma neomodernidade. Fala-se, ainda, da superao da losoa da subjetividade, entendida a partir do eu (individual, transcendental ou coletivo) e da conscincia em sua relao de oposio e domnio do outro e dos outros , considerado como mero objeto. H quem considere que tal crise se restrinja modernidade cultural ou a algum de seus aspectos. Para outros, o projeto da modernidade ainda no est concludo e a crise , portanto, crise de um modo de viver e compreender a Modernidade e suas revolues. Existem, tambm, aqueles que preferem falar em Ps-Modernidade. So, portanto, trs posies bem diferenciadas, a saber: a neoconservadora, a ps-moderna e a teoria crtica. A postura de crtica neoconservadora a de salvaguardar a validade da racionalidade funcional e da lgica capitalista que impulsionam as produes cientco-tcnicas e tcnico-econmicas. Creditam a elas os avanos da Modernidade, fundados em va17 18

CALDERA, 1984, p. 14. Idem, p. 17.

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lores como o gerenciamento racional da economia de mercado, o pragmatismo e o calculismo. A crtica ps-moderna faz-se a partir da idia de sua polmica. Esta tende a acentuar os aspectos perversos da Modernidade para, assim, despedir-se da mesma, denunciando seu compromisso com um Estado excessivamente burocrtico e uma razo totalitria. Entretanto, tal tendncia pode ser encontrada, de modo pleno ou embrionrio, na prpria Modernidade. Na realidade, deve-se falar em tendncias que se elaboram, de maneira muito variadas e que no seguem uma orientao nica. A teoria crtica dene a Modernidade como um projeto inconcluso e com sucientes reservas utpicas para realizar-se. H quem diga que, diante da crise da Modernidade, a losoa se encontra numa encruzilhada: ou o compromisso ou a indiferena. Naturalmente, no se pretende caracterizar a losoa como dona de toda a verdade ou particularizar uma losoa como a mais verdadeira. Mas como nenhuma losoa neutra, a losoa deveria ser esse instrumento crtico que traz luz os aspectos ofuscados pelas iluses daqueles para os quais a realidade algo perigoso. Enquanto possibilidade de leitura da realidade, Nietzsche declara a sensibilidade que dever ser inerente a todo lsofo: Todo homem que for dotado de esprito losco h de ter o pressentimento de que atrs da realidade em que existimos e vivemos se esconde outra diferente, e, por conseqncia, a primeira no passa de uma apario da segunda.19

nalmente, como recordao compensatria, para que pudesse aparecer como equivalente do poder unicador da religio e superar as biparties da modernidade a partir das suas prprias foras motrizes. Fracassou, por trs vezes, a tentativa de talhar o conceito de razo medida do programa de um iluminismo em si mesmo dialtico. Nesta constelao, Nietzsche s tem uma alternativa: ou submete mais uma vez a razo centrada no sujeito a uma crtica imanente ou abandona o programa na sua globalidade.20

A CRTICA NIETZSCHIANA
Nietzsche freqentemente tomado como instrumento para a crtica Modernidade. Sobretudo os ps-modernos buscam em sua losoa elementos para a crtica razo, numa tentativa de demonstrar a Modernidade como poca j ultrapassada. Habermas defende que,
(...) com o ingresso de Nietzsche no discurso da modernidade, a argumentao alterase pela base. Inicialmente a razo fora concebida como autoconhecimento conciliador, depois como apropriao libertadora e,
19

Nietzsche opta por elaborar uma crtica radical, recusando-se a realizar uma nova reviso do conceito de razo, destituindo, assim, a dialtica do iluminismo. Volta-se contra a metafsica, denunciando a proliferao de conceitos. Critica o cristianismo e o identica como cmplice de um abstracionismo que esvaziou tudo quanto essencial. Rebela-se contra a educao e a cultura, e chama a ateno para a deformao historicista da conscincia moderna. Com Nietzsche, a crtica Modernidade assume a forma de uma crtica devastadora da razo, que, segundo Rouanet, busca pela mediao do seu mtodo genealgico desmascarar o bem e o mal, o dever e a culpa, como simples mscaras da vontade de potncia, princpio fundamental que atravessa toda a histria do homem, de suas produes culturais.21 O projeto de uma crtica modernidade, Nietzsche o elaborou de forma bastante consciente. Referindo-se ao seu Alm do Bem e do Mal, declara: Este livro , em todo, o essencial, uma crtica da modernidade, no excludas as cincias modernas, mesmo a poltica moderna, juntamente com indicaes de um tipo antiptico o menos possvel, um tipo nobre, que diz sim. Neste sentido, o livro uma escola de gentilhomme, entendido o conceito de maneira mais espiritual e radical do que nunca. preciso ter dentro de si coragem para simplesmente suport-lo, preciso no haver aprendido a temer. (...) Todas as coisas de que a poca se orgulha so
20

HABERMAS, 1990, p. 91. ROUANET, 1987, p. 240.

NIETZSCHE, Origem da Tragdia, 20.

21

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percebidas como contrrias a esse tipo, como ms maneiras quase, por exemplo a famosa objetividade, a compaixo pelo sofredor, o sentido histrico, com sua submisso pelo gosto alheio, com seu arrastar-se ante os petis faits, a cienticidade.22 Pode-se asseverar que Nietzsche olha a Modernidade a partir dos seus aspectos mais perversos. Tem por grande tema a vida e o projeto de transmitir todos os valores, mediante uma crtica destemida e radical. Identica, ao que parece, a Modernidade como uma poca histrica cuja principal caracterstica a negao da vida, pela imposio de valores morais que reduzem o homem a mero animal gregrio. Reserva, a si, a tarefa de analisar as idias modernas. Nelas identica e denuncia um procedimento marcado pelo ressentimento, uma tendncia moderna a aplainar as diferenas individuais das pessoas por uma imposio uniformizadora, e ataca o reino do animal de rebanho. desse ponto de vista que avalia os acontecimentos histricos, as correntes de idias e os sistemas de governo. Nesses termos, considera a democracia, o socialismo e o anarquismo. Aborda vrios temas pertinentes losoa poltica, embora no se pretenda um terico do poder ou analista poltico. Atenta para os acontecimentos de sua poca e no se furta tentao de reetir sobre eles. Porm, em sua obra, a poltica aparece como estreitamente vinculada moral e religio23. Repetidas vezes, Nietzsche adverte para a estratgia dos modernos, na tentativa de fazer valer mais o instinto de sobrevivncia, de conservao, do que a vida. No seu entender, o aparecimento das idias modernas faz parte dessa estratgia. Num fragmento pstumo, pode-se ler: Cristianismo, revoluo, abolio da escravatura, direitos iguais, lantropia, amor paz, justia, verdade: todas essas grandes palavras s tm valor na luta enquanto es22 23

tandarte; no como realidade, mas como termos pomposos para algo completamente diferente (e at oposto!).24 a partir dessa perspectiva que o lsofo encara todo o iderio moderno. O pensamento de Nietzsche deve ser situado, historicamente, no pano de fundo da crise do m do sculo XIX, no clima de decadncia e esteticismo europeu, e se insere no movimento mais amplo da reao antipositivista. Contra a tirania da razo cientca, contra o conformismo dos princpios democrticos e igualitrios e contra a medocre conana em um progresso determinista, Nietzsche levanta seus protestos. Correlativamente, despojou a histria de sua funo reveladora, herdada do cristianismo e mantida nas noes de progresso e de classe, denunciando, ao mesmo tempo, seus compromissos com a racionalidade. Deve-se ressaltar o estilo aforismtico de sua losoa. Com seu estilo peculiar, Nietzsche inaugura uma nova concepo da losoa e do lsofo. No est ele a buscar o ideal de um conhecimento verdadeiro, mas sim assumindo a tarefa de avaliar. A interpretao procura xar o sentido de um fenmeno, a avaliao busca determinar o valor hierrquico desses sentidos. Assim, o aforismo , ao mesmo tempo, a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada. Desse modo, ele entende o lsofo como crtico de todos os valores estabelecidos e criador de novos valores. O lsofo do futuro dever ser artista e mdico-legislador, pois a tarefa de interpretar seria uma espcie de anlise clnica daquele que considera os fenmenos como sintomas e fala por aforismo, ao mesmo tempo em que a tarefa de avaliar leva criao de perspectivas. So muitos os poemas e aforismos com os quais Nietzsche enriqueceu a literatura e a losoa do seu tempo.

Crtica Nietzschiana Metafsica


O niilismo, acontecimento propriamente europeu, impe-se como caracterstica mais universal da Modernidade, simultaneamente uma histria e um destino. A histria do pensamento ocidental considerada como um niilismo que se radicaliza.
24

NIETZSCHE, Ecce Homo, p. 136, 2. Scarlett Marton, em seu artigo Nietzsche e a Revoluo Francesa, mostra que o lsofo no se pretende terico do poder, no sentido estrito da palavra, e tampouco se quer analista poltico. Intimamente ligados em seu pensamento, moral, poltica e religio integram um campo de investigao mais amplo: so objeto da crtica dos valores. Analisa o iderio da Revoluo Francesa com a palavra de ordem Liberdade, Igualdade, Fraternidade, mostrando como o conhecimento histrico se acha relacionado com a religio crist e a moral dos ressentidos. In: Discurso. So Paulo, Departamento de Filosoa/USP, 18: 85-96, 1990

NIETZSCHE, Frammenti Postumi, (371) 11 (135), nov. 1887/mar. 1888.

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Nietzsche tomou as reexes sobre o niilismo como uma forma de analisar a crise do seu tempo. Assim, toda a crtica metafsica ancora-se nesta categoria. Niilismo: falta o m, falta a resposta ao por qu?. O que signica niilismo? Que os valores supremos se desvalorizam.25 O diagnstico do niilismo, Nietzsche o faz consciente e intencionalmente. Pressuposto dessa hiptese: que no exista uma verdade, que no exista uma constituio absoluta das coisas, uma coisa-em-si; isto niilismo, alis, o niilismo extremo. Essa reprope o valor das coisas propriamente no fato de que a tal valor no corresponda nem tenha correspondido nenhuma realidade, mas s um sintoma de fora por parte de quem pe o valor.26 Contudo, Nietzsche escolheu o horizonte da anlise losca (metafsica), por entender ser esse o lugar mais alto das determinaes dos valores. Ele se apercebe de que a metafsica est na base da moderna democracia parlamentar e de que esta, com a retrica da igualdade de direitos, ocultou a realidade do domnio e a efetiva conformao das relaes de fora. O lsofo entende que a liberdade, tpico do iderio poltico ou postulado de doutrina moral, uma idia falaciosa. Ao homem das idias modernas, Nietzsche se refere como animal de rebanho. No est de acordo com a moral dualista, disseminada por toda a Europa: Evidentemente se sabe, na Europa, o que Scrates acreditava no saber, o que a velha e famosa serpente prometeu ensinar: hoje se sabe o que bem e mal.27 Sua percepo de que tal moral sugere o aplainamento das diferenas individuais, da negao da possibilidade de erigir valores segundo uma convico particular, pela imposio totalitria de uma moral no problematizada, mas qual deve o homem pura e simplesmente adequar-se. Moral de animal de rebanho porque no dado ao indivduo o direito inquirio e salvaguarda das peculiaridades de sua personalidade. Entretanto, Nietzsche considera que tal moral apenas uma espcie de moral humana ao lado da qual, antes da qual, de25 26 27

Ibid., c. VIII, t. II, p. 12, 35. Ibid. Idem, Alm do Bem e do Mal, pp. 101-102, 202.

pois da qual muitas outras morais, sobretudo mais elevadas, so ou deveriam ser possveis.28 O lsofo aponta a religio, mais precisamente o cristianismo, como elemento de sublimao e justicao dessa moral. Assim, a crtica nietzschiana metafsica um combate teoria das idias socrtico-plantnicas e, tambm, uma luta acirrada contra o cristianismo. Considera ele que o cristianismo consagrou o dualismo helnico, constituindo-se num platonismo para o povo. A metafsica e o cristianismo representam a perverso dos instintos que colocam a vida na condio de mero acidente, permitindo conscincia fraca contentar-se com uma vida de resignao e sofrimento. Dessa forma, os vencidos vislumbram o alm como forma de compensar a prpria misria, inventam pseudovalores e forjam o mito da eternidade, conquistada numa luta quase neurtica contra o pecado e a plena satisfao dos instintos da vida. Nietzsche pretende, ento, mediante uma crtica radical e devastadora, abordar os homens das iluses modernas, pois, ao seu ver, elas negam a vida. O desejo do animal do rebanho, diz Nietzsche, pode ser encontrado at mesmo nas instituies polticas e sociais. Anota que o movimento democrtico uma herana do movimento cristo. Para ele, a democracia uma forma histrica de decadncia do Estado. Decadncia, aqui, entendida como escravizao do pensamento, num Estado que no d prioridade cultura. A crtica nietzschiana se volta contra o Estado democrtico por entender que ele se sobrepe, como absoluto, ao homem. Torna-se m em si, reservando para o homem a tarefa de servi-lo. Observa que a incumbncia do Estado deveria ser a de mediar a realizao da cultura e fazer nascer o alm-do-homem. Critica os anarquistas, por serem dilapidadores da cultura, e os socialistas, que querem a sociedade livre mas, na verdade, so unnimes, todos, na radical e instintiva amizade a toda outra forma de sociedade que no a do rebanho autnomo. Para ele, toda a luta dos socialistas est fundada em uma crena na comunidade redentora, isto , no rebanho em si.
28

Ibid.

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A tarefa de desvelar os falaciosos fundamentos da moral burguesa e crist, o lsofo a tem como algo inerente sua prpria natureza. Revela que, desde garoto, preocupou-o o problema da origem do bem e do mal. Sua vida toda foi uma busca de entendimento de tais valores: como eles foram inventados, com que m e a quem servem. Angustiam-no indagaes como sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? E que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcio de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?.29 Vale salientar que ele se considerava como o mais completo imoralista europeu. O lsofo havia percebido como a sociedade crist-burguesa era marcada, no seu interior, pelo predomnio da moral e da supremacia dos valores ticos. Segundo ele, o elemento comum da histria da Europa, de Scrates em diante, a tentativa de fazer prevalecer, sobre todos os outros valores, os valores morais, de modo que eles sejam os guias e os juzes no s da vida mas tambm do conhecimento, das artes, das aspiraes polticas e sociais.30 Para ele, tica e poltica, moral e domnio, formam o binmio que permitiu sociedade crist-burguesa funcionar e reproduzir-se em escala alargada antes que esse binmio se rachasse, no mbito da democracia de massa. Foi a ruptura desse binmio, sob o impacto da massicao, que provocou a revogao do valor de todos os valores, recolocando em questo a histria da metafsica europia.31 Nietzsche tenta ultrapassar a posio metafsica dos valores, criticando-a e efetivando a transvalorizao de todos os valores, isto , problematizando qual o valor dos valores. Ele entende que h necessidade de uma crtica dos valores morais, em que o prprio valor de tais valores seja colocado em questo: Para isto necessrio um conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modicaram (moral como conseqncia, como sintoma, msca29 30 31

ra, doena, mal-entendido; mas tambm moral como causa, medicamento, estimulante, inibio, veneno), um conhecimento tal como at hoje nunca existiu nem foi desejado.32 Poder-se-ia elencar o lsofo como o primeiro a encarar, totalmente, o problema da perda da f do homem ocidental na religio crist. Adiante analisar-se-a tal questo. Vale, porm, o registro de que, ao anunciar a morte de Deus, Nietzsche est, de fato, colocando no homem a responsabilidade pela criao de toda a moral, a verdade, os valores, enm, de todos os padres de qualquer espcie. A sua abordagem leva reavaliao de todos os valores luz do que, honestamente, se acredita e se sente. Parece que a crtica metafsica, cuja categoria central o niilismo, tem como premissa de base sua crena em que todos os valores cristos so falsos, porque desprovidos de fundamento, e tm, portanto, de ser derrubados. Ao contrrio de Plato, que busca na Alegoria da Caverna uma linguagem prpria para desenvolver sua teoria das idias, ensinando que a viso da luz pregura um rduo caminho, cujo fruto aprazvel poder ser a libertao das iluses, Nietzsche convida para que se desam os olhos negra e malcheirosa ocina onde se fabricam idias, a terra. Seu intento descer at a raiz dos fundamentos da era moderna para desmisticar a moral burguesacrist. Sua alegoria apresenta uma ocina subterrnea onde nada se v, apenas se escuta um sussurrar indicativo de quem mente. A mentira signica uma inverso de valores: a fraqueza , mentirosamente, mudada em mrito, a impotncia em bondade, a baixeza em humildade, a submisso em obedincia. Falam em pacincia, perdo e amor aos inimigos. sua inverso de valores que Nietzsche denuncia, porm no com a pretenso de levar seus leitores luz da verdade. Seu desejo parece ser o de provocar a inquirio corajosa para que o prprio leitor possa reagir.33 No provoca estranheza que Nietzsche atribua ao Deus cristo a submisso e eleio do homem para uma vida de misria cuja recompensa ser
32 33

Idem, Genealogia da Moral, Prlogo, p. 9, 3. Ibid. Ibid.

Ibid., p. 13, 6. Ibid., pp. 45-47, 14.

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a felicidade no alm. Ele desenvolve a idia de que a moral crist uma moral de ressentimento. Isto , os escravos, submissos e os marginalizados de toda a terra esto melhores do que os poderosos, pois, no juzo nal, sero recompensados com a beatitude. Como se v, a crtica da metafsica crtica de todos os valores. No h, ento, como dicotomizar as coisas. A crtica metafsica crtica Europa, em sua totalidade. Nietzsche v a histria da Europa como a histria da metafsica, e a metafsica como uma fetichizao da moral que esconde, por trs, o domnio. Da o seu empenho para desencobrir o que se pode chamar de ideologia da verdade. Essa era parece ter sido marcada, em seu bero, por uma necessidade imperiosa de fazer passar cada uma e toda forma de conhecimento humano pelo crivo da cincia. Falando nesses termos, ca pertinente dizer, com Nietzsche, que no domnio das cincias as convices do direito cidadania.34 Isto , as convices so cidads somente quando submissas ao domnio da cincia. O lsofo alerta para o fato de que unicamente quando a convico deixa de ser convico passa a ter o direito de cidadania cientca. No seria justamente o contrrio? No nasceria a cincia de convices j rmadas? No h cincia sem postulado, responde. O lsofo questiona a necessidade da cincia. Chama ateno para essa camisa de fora pela qual deve passar, obrigatoriamente, toda idia que se pretenda como verdadeira. H uma ntida preocupao de Nietzsche com a obrigatria condio da certeza que se expressa na verdade. No estariam, os modernos, presos busca de verdades? Nietzsche demonstra que tal busca denota o receio de correr o risco da incerteza; ao seu ver, assim se procede por conta de uma conscincia medrosamente fraca, e positivamente calculista e utilitria. Entretanto, ele opina que querer a verdade signica bem mais do que apenas no querer deixar-se enganar. Tal propsito signicaria querer a prpria morte, uma vez que aprisionaram a vida em conceitos e verdades denitivos. Assim sendo, a
34

cincia se liga moral, porque a vida, a natureza, a histria so imorais.35 Nietzsche dir que a necessidade da cincia se assenta numa f metafsica, isto , pressupe um outro mundo sem ser esse o da vida, da natureza e da histria. Denuncia a f crist, para quem o verdadeiro se identica com Deus e toda a verdade divina.36 A crtica genealgica da losoa nietzschiana procura solapar a modernidade em sua prpria base. A razo, apresentada como instrumento para as conquistas da cincia e para a gesto do mundo, acabou dogmatizada e imposta, tornando-se autoritria e fazendo uso de uma moral dualista e negadora do indivduo, pelo uso recorrente a uma metafsica igualmente dominadora. Atacar a moralidade constituda sob o signo da razo pode signicar uma postura de descompromisso. Alguns h que classicam a losoa de Nietzsche como irracionalista e, por isso, advogam que ela estaria desprovida de valor. O irracionalismo seria uma ruptura com a Modernidade, que se recusa a enfrentar sua face perversa. Porm, parece que, no horizonte da losoa nietzschiana, a recusa da razo instrumental opo pela vida e possibilidade de sua perene construo. Est em jogo no apenas o discurso terico acerca da metafsica e, conseqentemente, dos valores morais, mas toda a viso de homem, mundo, vida, derivada de tais discursos. Seria incorreto pensar que o desmascaramento da razo movido, apenas, por um instinto guerreiro que tenta demolir tudo e todos. A preocupao, tantas vezes expressa pelo lsofo, fala das prises a que, muitas vezes, os homens so submetidos por conta da imposio de credos e dogmas cristalizadores. Nessa perspectiva, pode-se entender que Nietzsche aponta uma diferena enorme entre o pensador que compromete a personalidade no estudo dos seus problemas (...) e aquele que se mantm impessoal.37 Diz no ter encontrado, ainda, nenhum pensador que tenha comprometido a sua prpria pessoa no estudo da moral.38 Ningum ousou fazer uma crtica dos valores morais,
35 36 37 38

Idem, A Gaia Cincia, pp. 233-235, 344.

Ibid. Ibid., pp. 236-238, 345. Ibid. Ibid.

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ainda que fosse to-somente por curiosidade cientca. Constata algumas tentativas de elaborao de uma histria das origens dos sentimentos morais e das escalas dos diferentes valores morais.39 Porm no de uma crtica, pois, na verdade, tais historiadores no passam de escolta de uma moral pela compaixo. Nesse sentido, poder-se-ia compreender a prpria postura da pessoa de Frederico Nietzsche enquanto pensador e crtico de sua prpria poca. Da sua extemporaneidade. Pensador, o lsofo no se entretm com a ansiosa busca da verdade. Crtico, empreende com racionalidade a devastao das eternas verdades negadoras da vida. Nietzsche chama a ateno para trs erros dos moralistas: 1. cristalizar em postulados uma tradio que implica obrigao; 2. desvincular a moral do dever, ao perceberem que povos diferentes tm diferentes escalas de valores; e 3. considerar a crtica da moral apenas como a demonstrao das ambigidades da moral. Com a constatao de que a moral est presa a velhas prescries que no tematizam a vida nem buscam sua autocrtica, Nietzsche declara que seu trabalho ser o de fazer a crtica da moral empenhando o seu valor. Por outro lado, ele cr ser muito difcil dispensar a moral. O europeu disfara-se com o capote da moral porque se tornou num animal doente, numa besta enferma e mutilada que tem excelentes razes para se mostrar domesticada: as razes do quase aborto, do canhestro, do fraco. Um animal de presa no julga necessrio disfarar sua ferocidade, a besta do rebanho que tem necessidade de dissimular a sua mediocridade, o medo, o aborrecimento que causa a ela prpria. A moral, confessemo-lo, faz todos os esforos para nos fazer parecer mais nobres, mais importantes, mais reluzentes, mais divinos.40 O niilismo se revela no mbito da metafsica e da histria europia atravs da crise da sociedade crist-burguesa. Com essa crise que hoje assume a gura da crise da sociedade ps-liberal e com a ruptura entre as foras de vida (valores) e tcnicas de domnio, o mundo aparece desprovido de valor,
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em sua trama onto-teo-lgica. Com isso, tambm a interpretao crist-burguesa do mundo comea a entrar em crise: O controle exercitado a respeito da moral elemento determinante. O acaso da interpretao moral do mundo que no tem mais uma sano, depois de ter tentado refugiar-se em um alm: isso acaba no niilismo. Nada tem sentido (inaplicabilidade de uma interpretao do mundo qual foi dedicada grande energia) desperta para a suspeita de que todas as interpretaes do mundo sejam falsas.41 , objetivamente, visvel no sistema europeu de aspiraes humanas. Dessa forma, o niilismo apresentado como a cincia desse apagamento, como a histria deste grande desprendimento, o extremo rompimento com o lugar especco do homem, como uma mudana de centro, uma excentricidade que constitui o modo de noticao mais fundo do seu ser e a congurao, em ato, de sua vida. O niilismo como histria e destino radicalizase na expresso Deus morreu. O maior e mais moderno acontecimento que Deus morreu, que a f no Deus cristo se tornou indigna de f comea j a lanar as suas primeiras sombras sobre a Europa.42 Efetivamente, o cristianismo representara o esteio mais forte da cultura europia. Ele denia o horizonte de sentido, o princpio de orientao na existncia, o critrio supremo do valor, e impusera o ideal, em nome do qual se julga a vida. Parece que tudo converge para a sua dissoluo, sobretudo com o laicismo das cincias e da losoa modernas que se oferecem como substitutivo, na perspectiva de esvazi-la de sua autoridade. Assim, a crtica metafsica e o desejo de desconstru-la leva tambm a uma crtica ao cristianismo.

Uma Crtica ao Cristianismo


A Modernidade, de um modo geral, pode ser caracterizada pelo anseio de romper com tudo aquilo que signique tradio. o advento do novo que pretende impor-se como diferente. Mas que , no obstante os prprios presentes, tambm uma retomada da cultura greco-romana naquilo que ela re41 42

Ibid. Ibid., pp. 247-248, 352.

Idem, Frammenti Postumi, p. 113, 3. Idem, A Gaia Cincia, 573.

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presenta de revolucionria em relao ordem social e religiosa. Assim, ela busca legitimar-se mediante os instrumentos disponveis, entre os quais a religio. Deve-se mencionar que Nietzsche era lho de pastor da Igreja Luterana e viveu de forma intensa a inuncia da religio em sua infncia. Chegou a estudar na Schulpforta, o colgio interno protestante mais famoso, e a teologia foi a disciplina que mais estudou quando ingressou na Universidade de Bonn. Seus bigrafos apontam os primeiros anos de sua vida como os de uma fervorosa experincia religiosa. Entretanto, uma das caractersticas da losoa nietzschiana parece ser, exatamente, a crtica religio. Freqentemente tem passado, entre ns, a idia de que a losoa de Nietzsche uma losoa atia; de que Nietzsche devastador em sua negao de Deus. Parece que tal convico no leva em conta que no se pode trabalhar o autor fora do contexto nem o texto, do seu pretexto. Guardadas as devidas propores, deve-se analisar a crtica nietzschiana religio dentro do contexto de sua crtica Modernidade. A, sim, tem-se a clareza de que se busca um paradigma novo, coerente com o universo de sua losoa. No se trata de perguntar, como o zeram alguns, se Nietzsche ou no esse ateu terrvel. Trata-se de contemplar que o problema de fundo no esse, mas a sua obra e o contributo que ela encerra. verdade que o seu ataque ao cristianismo no neutro, desinteressado, pacco, mas vidente e dramtico. um ataque mais contra o cristianismo que contra o Cristo. Ele considera que o homem do sculo XIX devia manter-se de p sem o apoio da f ou de qualquer espcie de dogma. Sua crtica devastadora, uma vez que todos os valores positivos do cristianismo so criticados e rejeitados: dar a face direita a quem maltratou a esquerda, amar o prximo como a si mesmo, compadecer-se do sofrimento alheio etc. Nietzsche teve a surpreendente originalidade de captar o deslocamento do pensamento judaicocristo no como um lugar de idias ou como um dinamismo dialtico, mas como uma empresa educativa, a de julg-lo no com referncia verdade que manifestava, mas em relao vida que estimula

ou contraria. Correlativamente, despojou a histria de sua funo reveladora, herdada do cristianismo e mantida nas noes de progresso e de classe, denunciando, ao mesmo tempo, seus compromissos com a racionalidade. O seu grande tema , de fato, a vida. Questionar a religio e, mais precisamente, o cristianismo, vale enquanto tal empresa se presta para desvelar a realidade oculta pela tradio e pelas diversas manifestaes da religio. Necessariamente, no contra a religio que se volta seu pensamento. Ao que parece, no est negada a dimenso de religiosidade na pessoa humana, mas o cristianismo enquanto institucionalizao de um cdigo de conduta moral que acaba por oprimir a vida. Basta abrir algumas pginas de Zaratustra e no h como evitar uma imediata analogia com a Bblia. Zaratustra parece signicar a emergncia de uma nova concepo religiosa, em que a vida a grande vitoriosa. Parece oportuno registrar o testemunho de Heinz P Pe. ters: Lou, por sua vez, ouvira falar de Nietzsche durante suas longas conversas com Re, que a jovem russa e seu amigo, o professor, tinham muita coisa em comum. Ambos se preocupavam com a busca de uma nova f, ambos se recusavam a enfrentar a realidade de um universo sem Deus.43 Contudo, a importncia cultural de Nietzsche s foi tardiamente reconhecida pelo mundo cristo. Seu pensamento apresentou-se tumultuoso demais para ser compreendido, imediatamente, em sua dimenso losca. Sobre ele pesou uma espcie de censura preconceituosa, que ainda hoje existe em certos meios. Em torno de sua losoa, vericou-se uma polmica supercial ou um desprezo altivo, na medida que o pensamento de Nietzsche era reduzido a um sistema dominado por alguma forma violentamente, anticrist. No debate entre o bem e o mal, a losoa de Nietzsche ser, sempre, assimilada s foras destruidoras do mal. Porm, a reao crist face ao pensamento de Nietzsche , no mnimo, contrastante. Alm das recusas sistemticas ou das conciliaes incondicionais, constatamos j uma evoluo signicativa. Do ressentimento, como primeiro lugar da reexo, passamos rapida43

PETERS, 1986, p. 71.

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mente ao que parece mais essencial: a proclamao da morte de Deus.44 Talvez um dos textos mais polmicos e lidos da literatura nietzschiana seja aquele de A Gaia Cincia em que anunciada a morte de Deus. Nietzsche o intitulou de o insensato. O prprio termo j apresenta uma ponta de ironia com a qual ele pretende desmascarar as promessas religiosas da Modernidade. Considere-se que o texto extenso, porm, por tratar-se de pea fundamental no que tange crtica religiosa e ao projeto de repensamento da ordem moral, seja permitido transport-lo em sua inteireza:
Nunca ouviram falar do louco que acendia uma lanterna em pleno dia e desatava a correr pela praa pblica gritando sem cessar: Procuro Deus! Procuro Deus! Mas como havia ali muitos daqueles que no acreditam em Deus, o seu grito provocou grande riso. Ter-se- perdido como uma criana?, dizia um. Estar escondido? Ter medo de ns? Ter embarcado? Ter emigrado? Assim gritavam e riam todos ao seu tempo. O louco saltou no meio deles e trespassou-os com o olhar. Para onde foi Deus?, exclamou. o que lhes vou dizer. Matamo-lo (...) vocs e eu! Somos ns, ns todos, que somos os seus assassinos! Mas como zemos isso? Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu uma esponja para apagar o horizonte inteiro? Que zemos quando desprendemos a corrente que ligava esta terra ao Sol? Para onde vai ele agora? Para onde vamos ns prprios? Longe de todos os sis? Ns estaremos incessantemente a cair? Para diante, para trs, para o lado, para todos os lados? Haver ainda um acima, um abaixo? No estaremos errando atravs de um vazio innito? No sentiremos na face o sopro do vazio? No far mais frio? No aparecem sempre noites, cada vez mais noites? No ser preciso acender os candeeiros logo de manh? No ouvimos ainda nada do barulho que fazem
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os coveiros que enterram Deus? Ainda no sentimos nada da decomposio divina? (...) Os deuses tambm se decompem! Deus morreu! Deus continua morto! E fomos ns que o matamos! Como havemos de nos consolar, ns assassinos entre os assassinos! O que o mundo possui de mais sagrado e de mais poderoso at hoje sangrou sob o nosso punhal; quem nos h de limpar deste sangue? Que gua nos poder lavar? Que expiaes, que jogo sagrado seremos forados a inventar? A grandeza deste ato demasiado grande para ns. No ser preciso que ns prprios nos tornemos deuses para, simplesmente, parecermos dignos dela? Nunca houve ao mais grandiosa, e quaisquer que sejam aqueles que podero nascer depois de ns pertencero, por causa dela, a uma histria mais elevada do que, at aqui, nunca o foi qualquer histria! O insensato calou-se depois de pronunciar estas palavras e voltou o olhar para os seus auditores: tambm eles se calavam, como ele, e o tavam com espanto. Finalmente atirou a lanterna ao cho, de tal modo que se partiu e se apagou. Chegou cedo demais, disse ento. O meu tempo ainda no chegou. Esse acontecimento enorme est ainda a caminho, caminha e ainda no chegou ao ouvido dos homens. O relmpago e o raio precisam de tempo, a luz dos astros precisa de tempo, as aes precisam de tempo, mesmo quando foram efetuadas, para serem vistas e entendidas. Esta ao ainda lhes est mais distante do que as mais distantes constelaes; e foram eles contudo que a zeram! Conta-se ainda que este louco entrou nesse mesmo dia em diversas igrejas e entoou o seu Requiem aeternum Deo. Expulso e interrogado, teria respondido inalteravelmente a mesma coisa: O que so estas igrejas mais do que tmulos e monumentos fnebres de Deus?.45

LEDURE, Y O pensamento cristo face crtica de Nietzsche. In . Concilium Revista de T eologia Fundamental, Petrpolis: Vozes, (65): 66, 1981.

O texto nietzschiano reete um pouco da perplexidade com que se encontra o cidado co45

NIETZSCHE, A Gaia Cincia, pp. 145-146, 125.

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mum ante o absurdo de um mundo em cuja poca no est convidado a participar como um parceiro igual. Contudo, consola-se nas promessas de uma vida alm, seu refgio e sua nica esperana. Objetivamente, ao anunciar a morte de Deus, Nietzsche desmascara o fundamento da moral crist-burguesa. Zilles46 explica que, nessa parbola, Nietzsche arma duas coisas: 1. Deus est morto; 2. os homens assassinos no se deram conta de sua faanha mortfera. Com a morte de Deus morreram todos os valores que, at ento, circulavam em torno da idia de Deus. fato. No obstante, no pareceresidir aqui o mais importante anncio. Entretanto, a mais contundente denncia presente no texto aquela que indica o autor, ou os autores, desta faanha: Vocs e eu somos ns, ns todos que somos os seus assassinos!. Nietzsche anuncia, assim, um fato consumado, mas ainda no constatado. Ele parece proclamar aos seus contemporneos que o Deus anunciado e adorado nos sagrados tempos religiosos no correspondia mais com a vida concreta que estavam levando. A religio, com seus exigentes preceitos e discursos, era fardo pesado que no mais armava a vida: havia-se tornado uma instituio vazia e inibidora da vida. Nietzsche identica essa morte do deus cristo com o trmino virtual da moral do bem e do mal e de todas as formas de idealismo. Para alguns, o anncio da morte de Deus o evento fundamental da histria moderna e do mundo contemporneo. Nesse sentido, tal anncio no se apresenta como mera constatao ou neutra reexo, mas j passa a integrar um projeto radical de crtica da Modernidade. Talvez por isso Vattimo entenda que tal anncio deva ser considerado como a data do nascimento da ps-modernidade na losoa!.47 Deleuze constata nele uma grave diculdade: a losoa nietzschiana, uma vez que nela no se encontram novas decodicaes, a exemplo de Marx e Freud, mas um universo de reexes que s se do a perceber luz da experincia interior. A importncia de tal anncio no faz de Nietzsche o patriarca do atesmo, no obstante seja sua consumao
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losca. Na histria europia, no se conhece um ataque to contundente quanto este.48 Stern arma que em Nietzsche, a compreenso da espiritualidade crist to ntima quanto a de qualquer apologista.49 Vrios so os textos de sua literatura em que ele demonstra grande familiaridade com o temrio religioso. Nietzsche se props a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do cristianismo. Projeta elaborar uma genealogia da moral que explique a origem do bem e do mal, demonstrando que os homens so escravos de convenes. Nesse sentido que deplora a palavra geral. Entende que os cdigos morais tendem a eliminar o que h de melhor no homem para erigir uma moral de rebanho. A opinio que preside leitura dos textos nietzschianas sobre a crtica religiosa a de que ele no problematiza as reais condies da f. Ele constata e anuncia o falecimento do deus cristo, no de Jesus Cristo, a quem ele, elogiosamente, se refere como sendo o homem mais digno de amor e o maior cristo.50 Sua interpretao convincente, quando considerado o contexto em que se realizou. Tudo leva a crer que Nietzsche, em sua obra, trata, precipuamente, do valor/no valor da vida. Chama a ateno para o valor e a negao sistemtica da vida realizada em nome de uma pretensa f, anunciada num discurso descomprometido com as inesgotveis possibilidades da vida. Est em jogo o desmascaramento de experincias ilusrias em instituies cujo escopo , antes, o de preservar a si prprio do que a elevao do homem. Em sua crtica radical, Nietzsche conclui que o cristianismo uma religio da compaixo, instrumento de decadncia que cruza aqueles instintos que visam elevao e conservao da vida.
48

ZILLES, 1991, p. 170. VATTIMO, 1988, p. 175.

Scarlett Marton diz textualmente que no houve quem descobrisse com tanta perspiccia e combatesse com tanta violncia todos os resduos do tesmo. Resduos metafsicos, como o amor Dei intelectualis de Bruno e Espinsa, o transcendental de Kant, o Absoluto de Hegel. Resduos morais, como o ascetismo e o misticismo de Schopenhauer, que, depois de ter se convencido do nada de tudo, procura no budismo e no cristianismo algo que preencha este vazio desolador. Resduos sociais dos liberais e socialistas, que, pregando igualdade e fraternidade, guardam implicitamente o conceito de um Deus Pai em que todos os homens seriam iguais e irmos. NIETZSCHE, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos, p. 20. 49 STERN, 1978, p. 56. 50 NIETZSCHE, Aurora, 39.

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Crtica Cincia Histrica


Em dezembro de 1873, Nietzsche conclui a sua segunda Intempestiva Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. mais um ataque que ele deseja fazer cincia e, em particular, historiograa. Dir que as Extemporneas so integralmente guerreiras.51 Alis, na sua concepo, ele prprio , igualmente, um guerreiro. Na realidade, a segunda Extempornea mais uma crtica Modernidade, cujo modelo permanece oculto at seu ltimo captulo. Eis que Nietzsche no se confronta com os critrios modernos, seno que se afasta deles e os observa de fora. O intento , ento, buscar uma compreenso da histria, mas fora dos critrios da modernidade losca. Fillogo, Nietzsche demonstra seu entusiasmo pela Grcia Antiga, porm no deseja retomar o passado helnico na Modernidade. Seu propsito especular os efeitos que um tal passado, interpretado corretamente, pode provocar na juventude do seu tempo. Assim sendo, a Grcia torna-se um modelo para ele; um modelo de alto ideal cultural, capaz de fazer nascer um ideal sufocado pela educao moderna. A reexo de Nietzsche em torno da educao visa denunciar o fato de o saber ter-se tornado improdutivo, ornamento para o cio, e protestar contra a formao histrica imposta juventude na Alemanha de Bismarck. sabido que as Intempestivas se incluam num conjunto de ensaios intitulados Angriffen (a atacar), estando previstos cerca de vinte desses escritos. Tal projeto foi abandonado posteriormente. Mas o interesse aqui o de averiguar qual o seu posicionamento perante a poca que no cansou de assediar. Naturalmente, no se pretende que exista, j neste ensaio de juventude, uma concepo e uma crtica acabada da Modernidade. Um Nietzsche amadurecido de dcadas adiante certamente faria uma reviso radical nas suas Extemporneas. Em Goethe, Nietzsche encontra a inspirao inicial para mais uma investida: De resto, abomino tudo aquilo que me instrui sem aumentar e estimular imediatamente a minha atividade.52 Por aqui se v que o ensaio em questo no pretende ser apenas
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crtica histria e aos historiadores mas, tambm, a busca de uma terapia dessa doena moderna. Andler53 observa que pode faltar o instinto da vida e o sentido de orientao na cincia e na arte, mas a losoa , ela mesma, esse instinto e esse sentido. No ensaio de Nietzsche, o que est em causa simples: trata-se de decidir acerca do valor/no valor da histria, tomando como parmetro a vida. A deciso passa, ento, necessariamente, pela tenso vida/histria. Esse curso o de um deferimento que deve criar as condies para a vida, cujo suporte a histria que aparentemente a nega. Trata-se, portanto, de realizar a apresentao crtica da histria, denunciando a moderna epidemia historiogrca, objetivando colocar a histria em seu lugar. Nietzsche anota que o sentido da histria e sua negao so igualmente necessrios sade de um indivduo, de uma nao e de uma civilizao.54 Temos necessidade da histria,55 escreve, mas acrescenta, quero dizer que temos necessidade dela para a vida e para a ao.56 A histria prpria do ser vivo por trs razes: porque ativo e ambicioso, porque tem prazer em conservar e venerar, e porque sofre e tem necessidade de libertao.57 Dessa forma, tanto a histria pode ser til ao presente, fortalecendo crenas ou libertando a vida de antigos obstculos, como pode impedir o futuro, a partir de seus ensinamentos. Nietzsche entende que h uma tripla relao na histria: histria monumental, histria tradicionalista e histria crtica. A noo de histria tradicionalista est permeada pela preocupao com a utilidade da histria. Sua virtude mergulhar no tempo, buscando encontrar nela pressentimento do futuro, ter a sensibilidade de ver no passado tudo que permitiu s geraes presentes nascerem: (...) o prazer de saber que no se um ser (...) arbitrrio e fortuito, mas que se vem de um passado que herdeiro.58 A histria tradicionalista degenera logo que a vida presente deixa de animar e vivicar, a piedade endurece,
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Idem, Ecce Homo, p. 98, 1. Idem, I l Intempestiva, Prefcio.

ANDLER, 1985, pp. 159-164. NIETZSCHE, I l Intempestiva, p. 109, 1. Ibid., p. 101. Ibid. Ibid., p. 117, 2. Ibid., p 127.

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ca o pedantismo rotineiro, que roda egosta e complacentemente volta do seu prpria centro. E desaparece, por vezes, com o espetculo repugnante de uma fria cega de colecionador, empenhado em desterrar tudo o que existiu no passado.59 Na histria crtica, a tradio est apresentada como r e vil, pois toda a tradio posta em questo. Consegue-o fazendo comparecer esse passado perante o seu tribunal, submetendo-o a um inqurito rigoroso e, no m, condenando-o. Todo o passado merece condenao porque, como acontece com todas as coisas humanas, nele se misturam a fora e a fraqueza do homem.60 Aqui, a vida voltase para a necessidade imperiosa de crescer, vislumbra o futuro. Quando o passado chega a inibir a inesgotvel dinmica da vida, preciso libertar-se dele. A histria, portanto, deve auxiliar para que brote uma nova natureza. Nietzsche fala ainda de um terceiro tipo de histria: a monumental. Esta a histria dos grandes momentos do passado, na qual se funda, para ele, a crena na humanidade. Crer que os grandes momentos da luta entre os indivduos formam uma cadeia que prolonga atravs dos milnios a travemestra da histria, crer que para mim um desses momentos j passados continua vivo e luminoso, o fundamento da crena na humanidade.61 O valor da humanidade, dir o lsofo, est justamente na capacidade de atingir tais momentos, de aperfeioar e elevar a natureza. Mas se essa uma capacidade humana, ela no se realiza necessariamente. Nietzsche se refere a uma luta entre os dois tipos de humanidade nos quais tudo aquilo que vive fora da atmosfera de grandeza protesta. Na Genealogia da Moral, Nietzsche desenvolve uma dupla noo de humanidade, que tem como referncia a vida: o tipo ativo e o reativo. Tambm nesse ensaio, ele parece diferenciar dois tipos de indivduos, de forma bastante semelhante Genealogia. O que diferencia os dois o ponto de vista a partir do qual vem a vida: os grandes homens pouco se pre59 60 61

ocupam com a nitude da existncia, na medida que tomam por tarefa a grandeza da espcie humana atravs de uma obra, uma arte, (...) uma criao. O segundo tipo o homem angustiado pela brevidade da vida, para quem importa a conservao da existncia a todo preo.62 Um excelente balano de como que a crtica Modernidade se apresenta na segunda Intempestiva foi realizado por Miranda.63 Ele lembra que inegvel que o Idealismo alemo, que culmina com Hegel e comea a se decompor com o Romantismo, tem a ver com o problema da Modernidade na sua generalidade, isto , enquanto ruptura ocorrida no tecido da tradio ocidental. Nesse sentido, busca-se entender a crtica nietzschiana da Modernidade: numa perspectiva de deconstruo da ordem losca at ento tida como seu fundamento. De sorte que o problema do valor, ou no-valor, da histria problema para a vida. Vale enquanto correlato. Mas a correlao histria/vida tem o seu pano de fundo na Modernidade e no historicismo que nela vigora. Nietzsche busca, assim, uma deconstruo da modernidade nos seus fundamentos. Os traos gerais dessa deconstruo so uma mescla das crticas do Iluminismo e do Romantismo.

UMA CONCLUSO
Quem se entretm, com curiosidade especulativa, em torno da losoa de Nietzsche, certamente no ver como prioridade uma crtica Modernidade mas, sim, um procedimento genealgico que busca revirar pelo questionar todas as bases que justicam e mantm o mundo humano. Entretanto, no parece to coerente apontar Nietzsche como crtico da modernidade, aqui entendida como categoria losca, a exemplo do que fez Hegel. Parece que a crtica do lsofo se volta mais ao fenmeno dos tempos modernos do que a hipostatizao de uma categoria totalizadora deste fenmeno. foroso reconhecer que o assunto controvertido e que so discordantes as opinies que quanto a ele se
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Ibid., p. 128. Ibid., p. 129. Ibid., p. 118.

CAVALCANTI, 1989, p. 34. MIRANDA, 1987, p. 206.

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formulam. Contudo, categorizamos algumas possibilidades de leituras do problema da modernidade. Se tal propsito legtimo, parece possvel enquadrar Nietzsche como um crtico radical da classicada modernidade cultural, no no sentido de ajustamento aos modismos em vigor, mas no de indignao e protesto quanto aos seus fundamentos. Ora, enquanto Kant postula a maioridade do homem moderno ao deixar-se guiar pela razo, abrindo espao para uma razo temporal, Nietzsche procura colher qual o sentido ltimo e propsito dessa razo que, ao seu ver, levou a um abstracionismo esmagador. Hegel traz tona o princpio da subjetividade como horizonte e fundamento da cultura moderna; Nietzsche nega-se a reciclar a razo e, mais uma vez, apoiar nela o futuro da humanidade. Fala-se de uma Modernidade em crise e de posturas crticas diferentes ante o fenmeno da crise. Nestes termos deseja-se expressar a diculdade em se remeter a Nietzsche a fundao da ps-modernidade. No parece precpua preocupao do lsofo a busca de reciclagens de categorias ou dados histricos. Preocupa-se com o futuro da humanidade porque v que, no presente, o homem est negado e porque o entende como um ente a ser superado. Foram apresentadas trs dimenses da sua crtica nietzschiana, iniciando por averiguar a crtica metafsica por ser ela, segundo o lsofo, o lugar mais alto das determinaes dos valores e, desta for-

ma, fundamento da democracia moderna.64 Nietzsche identica a histria da Europa como sendo a histria da metafsica. Antes dele, os estudos da moral no radicalizavam a crtica de uma forma to devastadora como ele o fez. Seu propsito resgatar o valor da vida transvalorizando a moral. Tal projeto incorre num individualismo algumas vezes equivocadamente utilizado por falsos divulgadores de suas idias. Discorreu-se sobre a crtica ao cristianismo sabendo ser esta uma crtica apaixonada, impulsionada, inclusive, pela sua experincia religiosa. Possivelmente, uma leitura mais ortodoxa tenha contestado com preconceito e desdm essa crtica pelo seu teor, altamente contestatrio. Precisaria, porm, investigar o contexto histrico em que essa ocorreu e considerar seus aspectos mais controvertidos para iniciar um dilogo mais elucidativo. Na Intempestiva sobre a histria, Nietzsche critica os ensinamentos que servem somente de ordenamento, mas no so lies para que a vida se expanda e se realize. Considera que o passado deve estar a servio do presente, e que a tradio somente til como fonte de experincia e fortalecimento, pois a histria tem como misso servir de intermdio que favorea o nascimento do novo homem.
64 O elemento comum na histria da Europa, de Scrates em diante, a tentativa de fazer prevalecer, sobre todos os outros valores, os valores morais, de modo que eles sejam os guias e juzes no s da vida, mas tambm do conhecimento, das artes, das aspiraes polticas e sociais. Fragmentos Pstumos, c. II, p. 82.

Referncias Bibliogrcas
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O CULTO DOS BERMENSCH. Extropianos, os elitistas nietzcheanos do sculo XXI


THE CULT OF THE DIGITAL BERMENSCH. Extropians, 21st century nietzschean elitists

A
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idia dos bermensch um dos conceitos menos compreendidos de Nietzsche, em parte porque ele o explicou de maneiras muito complexas e contraditrias. Os nazistas abusaram consideravelmente da idia, e de um modo que Nietzsche havia previsto, amarga mas resignadamente. Ele sabia que muitos dos seus leitores taxariam a si prprios de bermenschianos, ou, pelo menos, de estarem mais prximos deste estado que os outros quando, na verdade, o que ele queria dizer estava muito alm de qualquer pessoa existente. Desde a era nazista, a maioria dos pensadores inspirados em Nietzsche preferiram se afastar dos bermensch, concentrando-se em outros aspectos do seu pensamento. No entanto, o conceito permanece. O lugar em que veio tona mais recentemente foi no pensamento dos extropianos, um grupo de futuristas transumanistas sediados na Califrnia. Ecoando o subttulo de Crepsculo dos dolos Como losofar com um martelo, o credo dos extropianos pode ser rotulado de Como tecnologizar com um martelo. Esse grupo de loucos da computao e excntricos da alta tecnologia quer forar todo tipo de tecnologia o mais rpido possvel a Internet, modicaes corporais, sntese do ser humano com o computador, nanotecnologia, modicaes genticas, criogenia, o que for. Ao longo do caminho, querem se livrar dos governos, das restries morais, e, nalmente, da prpria humanidade, refazendo o mundo como um sistema de realidade virtual hipereconmica povoado por ciborgs ou bermensch da realidade virtual, onde o dinheiro e a tecnologia controlam todas as coisas. Esta uma viso excitante e assustadora, e quando algum a sonda em detalhes, encontra, em grande medida, tanto as virtudes quanto as fraquezas do conceito de Nietzsche.

BEN GOERTZEL Ph.D. in Mathematics from Temple University. Chairman and Chief Technology Ofcer The Webmind Corporation (http://www.webmind.com) ben@goertzel.org

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OS EXTROPIANOS
Intuitivamente concebido como o oposto da entropia, a extropia um termo mais losco que cientco. O Website dos extropianos (www.extropy.org), a bblia online do movimento, dene extropia como uma metfora que se refere a atitudes e valores compartilhados por aqueles que desejam superar os limites humanos atravs da tecnologia. Estes valores (...) incluem o desejo de direcionar a pessoa na busca do eterno progresso e da autotransformao com uma atitude de otimismo prtico implementado, usando o pensamento racional e a tecnologia inteligente numa sociedade aberta. O extropianismo uma forma de transumanismo, preocupado com a busca de uma continuao e acelerao da evoluo da vida inteligente alm de sua atual forma e limites humanos por meio da cincia e da tecnologia, guiado pelos princpios e valores da promoo da vida, porm evitando a religio e o dogma. Atuar no sentido da obsolescncia da raa humana atravs da Inteligncia Articial (IA) e dos robs apenas parte disto; outro aspecto a transferncia das personalidades humanas para corpos mais durveis, modicveis, rpidos e poderosos, e para hardwares pensantes, usando tecnologias como a engenharia gentica, a integrao neurocomputacional e a nanotecnologia. A evoluo do bermensch pode ser acelerada, de acordo com os extropianos, de um modo que Nietzsche jamais vislumbrou: pela direta modicao ou substituio do vaso fsico que estrutura nossas mentes para remover nossas atuais limitaes. Junto com a viso tecnolgica vem a viso poltica. Os extropianos, de acordo com o www.extropy.org, distinguem-se por uma gama de princpios sociopolticos, tais como o apoio a ordens sociais que fomentam a liberdade de expresso, a liberdade de ao e a experimentao; a oposio a controles sociais autoritrios, e o favorecimento do governo da lei e a descentralizao do poder; (...) prefere a negociao luta e a troca compulso; (...) abertura ao desenvolvimento utopia esttica; (...) busca o pensamento independente, a liberdade individual, a responsabilidade pessoal, auto-orientao e respeito pelos outros. Est explicitamente declarado na doutrina extropiana que no pode haver extropia-

nos socialistas, embora as vrias nuances do socialismo democrtico no sejam exploradas em detalhes. Na realidade, a imensa maioria dos extropianos so libertrios radicais, defendendo a total ou quase total abolio de governo. O que realmente singular no movimento extropiano o seguinte: a fuso do otimismo tecnolgico radical com a losoa poltica libertria. Com uma ligeira perda de signicado, pode ser chamado de transumanismo libertrio. O prprio Nietzsche no era um libertrio per si, mas certamente no era f de governos democrticos, expressando uma preferncia por monarcas poderosos, reis-lsofos, talvez. Acreditava que pessoas poderosas deveriam estar fora da lei. Os extropianos se consideram pessoas notavelmente poderosas e, moda nietzschiana, rejeitam leis impostas sobre eles. Alguns extropianos levam seu anti-socialismo a um extremo incrvel. Por exemplo, o roboticista visionrio Hans Moravec, um corajoso heri extropiano, trocou idias um tanto perturbadoras com o escritor Mark Dery,1 em 1993. Dery questionou Moravec sobre as implicaes socioeconmicas da tecnologia robtica que ele vislumbrava. Moravec respondeu que as implicaes socioeconmicas so (...) totalmente irrelevantes. No importa o que as pessoas fazem, porque elas caro para trs como o segundo estgio de um foguete. Vidas infelizes, mortes horrveis e projetos fracassados zeram parte da histria da vida na terra desde que existe vida; o que realmente importa, com o tempo, o que permanece. Ser que nos importa hoje, ele pergunta, que os dinossauros estejam extintos? Analogamente, o destino dos humanos no interessar aos robs superinteligentes do futuro. Os humanos sero vistos como um experimento fracassado e j podemos ver que alguns seres humanos e algumas culturas humanas so fracassos piores que outros. Dery absolutamente no conseguiu engolir isto: Eu no criaria uma homologia entre um grupo de rpteis fracassados e os que esto nos degraus mais baixos a escada socioeconmica. Resposta de Moravec: Mas eu, sim.
1

DERY 1996, p. 307. ,

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Claro que a atitude de Moravec intensamente nietzschiana. Max More, o fundador do extropianismo, faz uma conexo explcita com Nietzsche quando, no Extroy # 10, iguala explicitamente o extropiano exemplar ao bermensch de Nietzsche.2. Mas ele adverte, num outro ensaio,3 que o bermensch no a fera loura e saqueadora. Ao contrrio, o bermensch extropiano transpirar benevolncia, emanando seu excesso de sade e autoconana. Isso tranqilizador... mas difcil de conciliar com o desinteresse olmpico de Moravec com relao destruio da raa humana. Esta contradio, creio, tanto a fraqueza essencial do extropianismo quanto sua principal fonte de energia. Ela reete a contradio essencial da noo do bermensch de Nietzsche. Nietzsche advertiu repetidamente que o bermensch no era um super-heri brutal que levaria a mera humanidade submisso. No entanto, ele escreveu sistematicamente sobre o bermensch de um modo tal que levava precisamente a essa concepo errnea. Talvez ele simplesmente no pudesse evitar. Em alguns casos, ele escrevia intencionalmente, de modo a enganar o leitor casual, e revelava seu verdadeiro sentido apenas aos adeptos; mas, nesse caso, qual teria sido sua motivao para escrever intencionalmente de modo a levar o leitor casual a crer em coisas erradas e perigosas?

COMPARAES ENTRE CHISLENKO E NIETZSCHE


Sasha Chislenko4 foi um cientista-lsofo extropiano que conheci muito bem pessoalmente. Seu pensamento tinha grande amplitude e profundidade, mas sua pesquisa cientca concentrava-se, principalmente, na ltragem colaboradora ativa, tecnologia que permite s pessoas classicar e revisar coisas que vem na Internet, e, depois, lhes recomenda coisas com base em suas classicaes passadas e nas classicaes de outras pessoas parecidas. Websites populares, como amazon.com e bn.com, tm sistemas de ltragem colaboradora embutidos quando voc acessa para comprar um
2 3 4

Ibid., p. 302. Idem, Technological transformation: expanding personal extropy. Veja sua obra em http://www.lucifer.com/~sasha/home.html.

livro, eles lhe do uma lista de livros nos quais voc poderia estar interessado. s vezes estes sistemas funcionam, s vezes no. Os sistemas de recomendao que Sasha projetou eram muito mais sosticados, provavelmente os mais avanados do mundo. Ele comandava uma equipe que implementava alguns de seus projetos na Firey, uma empresa que mais tarde foi adquirida pela Microsoft. Comparada modicao corporal, s tomadas cranianas e inteligncia articial super-humana, a ltragem colaboradora ativa talvez parea um caminho pouco excitante para o futuro hipertecnolgico, mas, para Sasha, era uma coisa tremendamente empolgante um meio para os seres humanos se unirem e intensicarem a ecincia mental uns dos outros, transmitindo o que aprenderam uns aos outros na forma de classicaes, revises e recomendaes. A tecnologia de recomendao e ltragem era um tipo de droga inteligente coletiva para a raa humana que surfa na rede. A viso de Sasha nessa rea est condensada num Website como o epinions.com, que paga aos usurios para que dem suas crticas sobre produtos de consumo e outras coisas. Quanto mais alto classicam suas crticas, maior o valor que voc recebe. Ele achava que, como a economia tinha se transformado numa hipereconomia ciberneticamente ativada, contribuies intelectuais como as suas nalmente teriam o respeito econmico que sempre mereceram. As pessoas seriam pagas para escrever ensaios cientcos na medida da apreciao de outros cientistas. O bem maior seria alcanado no pelos editais de um governo autoritrio, mas pelos efeitos auto-organizadores de pessoas classicando outras produes, e pagando umas s outras por suas classicaes e opinies. Ele inventou a palavra hipereconomia para se referir complexa dinmica de uma economia na qual agentes fazem pequenos pagamentos por tudo, e na qual complexos instrumentos nanceiros emergem at de simples transaes dirias agentes de IA pagando outros agentes por informaes sobre onde conseguir informao; seu agente de compras comprando de voc no apenas alface, mas perspectivas e opes sobre a alface, e talvez at perspectivas e opes sobre informaes de outros agentes.

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Mas havia uma dolorosa contradio escondida aqui, no muito abaixo da superfcie. E esta contradio pessoal, creio, pega bem no corao da losoa extropiana e herdada das razes nietzschianas do extropianismo. A tendncia anti-humanista no pensamento de Sasha era totalmente declarada: uma vez ele me disse, meio ironicamente, que achava que o ar deveria ter um preo, e que aqueles que no tivessem dinheiro para pagar pelo seu ar deveriam sufocar! Mais tarde descobri que esta era uma variao de um argumento padro libertrio, repetido freqentemente por Max More, de que o fato de o ar estar poludo era porque ningum era dono dele portanto, o ar, como tudo mais, deveria ser propriedade privada. Sasha igualava riqueza a valor fundamental, e sua viso do futuro ciberntico era o de uma complexa rede hipereconmica, uma grande massa de dinheiro voando por a em pequenas parcelas, induzindo as pessoas e os agentes de IA a interagir de maneiras complexas de acordo com seus vrios motivos pessoais e sua ganncia. Mas ele, pessoalmente, no era, de modo algum, rico, e esse fato lhe era altamente perturbador. Muitas vezes, achava que estava sendo tratado injustamente, que o mundo lhe devia uma maior compensao nanceira por suas brilhantes idias, que as empresas para as quais havia trabalhado tinham tomado suas idias e ganho milhes de dlares com elas, dos quais ele havia visto apenas uma pequena porcentagem, na forma de salrio e de aes. Quando Sasha cometeu suicdio, em meados do ano 2000, quei imaginando se aquele tinha sido um ato de desespero losco. Teria havido algum problema na empresa onde ele era vice-presidente de tecnologia? No estariam eles dispostos a implementar seus mais recentes projetos para ltragem colaboradora online? Teria ele recebido mais uma prova devastadora de que o mundo simplesmente no iria compens-lo apropriadamente por suas idias, que o futuro ciberntico hipereconmico demoraria muito para chegar? O que na verdade aconteceu foi que sua terrvel atitude foi mais diretamente motivada por um complicado e doloroso relacionamento amoroso angstia passional, antiquada, de baixa tecnologia e humana.

Em alguns aspectos importantes, Sasha foi semelhante a Nietzsche, que, como vimos, foi um dos padrinhos loscos dos extropianos. Tanto Sasha quanto Nietzsche eram superastros intelectuais que enunciaram explicitamente uma losoa moral, mas viveram outra. Nietzsche pregou a resistncia e a dureza, mas foi uma pessoa doce, respeitosa dos sentimentos de sua me e sua irm (cujas crenas desprezava). No dia em que enlouqueceu, foi visto abraando um cavalo na rua, com pena por ele ter apanhado de seu dono. Ele pregava o mrito de homens de ao robustos e saudveis e criticava os ascetas intelectuais, porm era ele prprio suscetvel doena, quase celibatrio, e cava em seu quarto pensando e escrevendo diariamente. Semelhantemente, Sasha exaltava a teoria monetria do valor, mas viveu buscando a verdade e a beleza em vez de dinheiro, tentando transformar o mundo em algo melhor e distribuindo suas idias gratuitamente online. Argumentava que o ar deveria ser fornecido apenas aos que pudessem pagar por ele, no entanto era infalivelmente delicado e generoso na vida real, sempre disposto a ajudar jovens intelectuais em seu caminho, sem nada pedir em troca.

O DILEMA TICO NIETZSCHIANO/EXTROPIANO


Como Max More percebeu desde o incio, os aspectos da losoa moral do extropianismo so chave. Como Nietzsche, os extropianos reconheceram que a moral biolgica e culturalmente relativa, e no absoluta. Quem j no se deu conta disso em um momento ou outro? Consideramos normal comer animais, mas no seres humanos; os hindus consideram imoral comer vacas; os Maori e outras tribos, at bem pouco tempo, achavam normal comer pessoas. Ou considere a moral sexual. Por que a indelidade e a promiscuidade femininas so consideradas piores que comportamentos semelhantes por parte de homens? Isso comum a todas as culturas humanas; vem direto das necessidades evolutivas do nosso DNA egosta. Dada essa ruidosa arbitrariedade, ca bastante atraente ignorar totalmente os valores humanos e concentrar a ateno no conhecimento, entendimento e poder qualidades que parecem ter um sig-

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nicado absoluto que falta moralidade. Nessa linha de pensamento, Nietzsche enfocava o poder pessoal alcanado atravs da explorao mental e da autodisciplina, enquanto os extropianos enfocavam o poder alcanado por meio do avano tecnolgico. Ambos compartilham do enfoque no brilhantismo intelectual e de uma perigosa atitude de rejeio para com os que no tm o necessrio para dar o prximo passo no caminho evolutivo csmico, como revelado na citao de Moravec acima. claro que Moravec estava fazendo o papel de advogado do diabo naquela entrevista. Em compensao, s vezes More traz uma viso benevolente do bermensch. Mas o aspecto da benevolncia parece estranhamente atenuado... e esta atenuao dos supostos efeitos de gotejamento um aspecto do pensamento extropiano que vem diretamente da doutrina da liberdade absoluta. Sim, uma armao plausvel de que a ausncia de governo seja o melhor caminho para ajudar os que esto em desvantagem. Isto , se concentrarmos todos os nossos recursos no desenvolvimento irrestrito da alta tecnologia, a riqueza pingar para todos, seja do estilo Margaret Thatcher ou Ronald Reagan. Eu, pessoalmente, acho que est errado, mas um argumento plausvel, tanto no cenrio contemporneo quanto no futuro ciberntico profetizado pelos extropianos. Mas a falta de ateno a esse suposto fenmeno de gotejamento na literatura extropiana e libertria me faz pensar na seriedade com que se toma este aspecto dessas losoas. Opinies como a de Moravec expressa acima me fazem pensar ainda mais. O prprio Nietzsche, em seus escritos, no ngiu se preocupar com o homem comum, embora as aes e atitudes de sua vida real indicassem uma losoa diferente. Pessoalmente falando, embora admire tanto Nietzsche quanto os extropianos, algo em mim se rebela contra o extremismo de sua losoa tica e poltica. Talvez seja apenas minha herana biolgica, mas no posso abalar a idia de que haja uma essncia de verdade tica que v alm da relatividade cultural e biolgica dos cdigos morais. Apresentei esta questo na lista de e-mail dos extropianos, quatro ou cinco anos atrs. Postulei que a compaixo, a simples compaixo, era uma tica universal, embora

pudesse se manifestar de maneiras diferentes em culturas diferentes e espcies diferentes. Sugeri que a compaixo, na qual uma mente vai alm de si mesma para sentir os sentimentos dos outros e agir para o bem dos outros sem nada querer em troca, era essencial evoluo dos complexos sistemas auto-organizadores que chamamos culturas e sociedades. Basicamente, expressei minha descrena de que toda interao humana seja, ou devesse ser, econmica por natureza. A reao foi desestimulante. A profunda e tica discusso que eu estava esperando, bem, no aconteceu. Houve algum ardor, refutaes de um impassvel Ayn Randish, e depois voltaram ao assunto que vinham discutindo, imperturbveis com minha posio hertica de que talvez o transumanismo e o humanismo possam ser compatveis, que o otimismo tecnolgico no era lgica e irrefutavelmente casado com a poltica libertria.

CONCLUSO
Minha impresso nal dos extropianos? Admiro sua coragem nietzschiana de ir contra o modo convencional de pensamento, reconhecendo que a raa humana no o ponto nal da evoluo csmica, e prevendo que muitas das restries morais e legais da sociedade contempornea sero mudadas, suspensas ou transcendidas com o crescimento da tecnologia e da cultura. Como eles, co furioso e irritado quando os governos nos impedem de experimentar com nossas mentes e corpos novas tecnologias qumicas, eletrnicas ou seja l quais forem. Considero seus escritos muito mais fascinantes do que a maioria das coisas que leio. Eles olham para o futuro, explorando regies do espao conceitual que, de outro modo, permaneceriam desconhecidas, e, ao faz-lo, podem acabar empurrando o desenvolvimento da tecnologia e da sociedade para melhor. No entanto, co um pouco incomodado com a viso que tm de si mesmos como protobermensches supertecnolgicos, observando do alto a inevitvel obsolescncia da humanidade. Como a viso original de Nietzsche sobre o bermensch, ao mesmo tempo atraente, divertida e perturbadora. Nietzsche, assim como Sasha, foi um ser humano geralmente exemplar, apesar dos aspectos de-

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sumanos de sua losoa. No entanto, muitos anos aps sua morte, a obra de Nietzsche teve um papel nas atrocidades, exatamente como ele tinha amarga mas designadamente previsto. No fundo de minha mente, vislumbro um holocausto hipertecnolgico no futuro distante, no qual ciborgs dspotas fornecem ar a 50 dlares o metro cbico citando escritos extropianos da virada do milnio, porque os humanos caro obsoletos de qualquer forma, por isso no far muita diferena se os matarmos agora ou no. E, contudo, acho que os extropianos deveriam ser lidos, porque eles pensaram em alguns aspectos do nosso futuro muito mais que qualquer outro. Mas tambm acho que a idia chave que torna o grupo singular a aliana da tecnologia transumanista com a simplista e incompassiva losoa libertria merece vigorosa oposio. Do mesmo modo, ao mesmo tempo que aprecio profundamente as percepes de Nietzsche em relao mente, sociedade e ao mundo, jamais promoveria suas vises sobre o governo, as mulheres e a moralidade como orientao para as atividades do mundo real. Nenhuma losoa pode fazer justia plena riqueza da experincia humana. As losoas so abstraes, e o papel das abstraes no substituir as especicidades das quais emergem, mas direcionar o seu desenvolvimento. Porm, algumas losoas captam mais a riqueza humana que outras, e me parece que o extropianismo est numa posio muito baixa nesta escala muito mais baixa que o pensamento de Nietzsche, que contm percepes extremamente profundas sobre a psicologia individual

e coletiva, a histria da moralidade, a metafsica, e da por diante. Creio que ns, humanos, por toda a nossa ganncia e fraqueza, temos uma essncia compassiva, e espero que esse aspecto de nossa humanidade subsista at a era digital at mesmo na era transumana, sobrevivendo ao corpo humano na sua forma atual. Eu adoro o calor humano e a prolca diversidade mental de importantes pensadores como Max More, Hans Moravec e Sasha Chislenko, e grandes pensadores como Nietzsche e espero que essas qualidades sobrevivam aos aspectos mais simplistas tementes da ambigidade de suas losoas. Consciente da contradio humana que isso envolve, anseio pelo desenvolvimento de uma losoa ciberntica alm do extropianismo um transumanismo humanista. Percebe-se claramente com tudo isso que o conceito de Nietzsche sobre o bermensch ainda profundamente relevante, e o ser ainda mais ao longo dos prximos sculos. Esta uma boa razo para no ignor-lo, mas pensar sobre ele pelo menos tanto quanto nos outros aspectos da losoa nietzschiana. Com o desenvolvimento das tecnologias advogadas pelos extropianos, o bermensch se tornar uma noo progressivamente mais concreta. A contradio moral que est na essncia do conceito estamos realmente falando da destruio de uma humanidade insignicante, ou apenas da sua transcendncia num sentido mais benigno no deixar de existir, mas talvez seja confrontada e ela mesma transcendida de maneiras que ainda no podemos perceber no atual estgio.

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DISCRIMINAO CONTRA A MO-DE-OBRA FEMININA: uma sntese da controvrsia terica


DISCRIMINATION AGAINST FEMALE LABOR: overview of the theoretical controversy
Resumo A partir da publicao do trabalho de Gary Becker The Economics of Discrimination, de 1957, que estabelece a interpretao mais abrangente da teoria neoclssica sobre as condies em que a discriminao contra a mo-de-obra feminina pode persistir nas economias capitalistas, tem incio um profcuo debate, em que outras correntes tericas apresentam vises alternativas. Este artigo contm uma anlise crtica dessa controvrsia, centralizando a ateno nas interpretaes oferecidas pela teoria neoclssica e suas vertentes constitudas pela teoria estatstica da discriminao e pela do capital humano, e na abordagem da teoria do mercado de trabalho segmentado. Palavras-chave MERCADO DE TRABALHO DISCRIMINAO MO-DE-OBRA FEMININA. Abstract With the publication of Gary Beckers work The Economics of Discrimination, 1957, establishing a broader interpretation of the neoclassic theory on the conditions in which the discrimination against female labor can persist in capitalistic economies, a useful debate began with other theoretical currents presenting alternative points of view. This article contains a critical analysis of such controversy, focusing on the interpretation given by the neoclassic theory and related discussion consisting of the statistical theory of discrimination and the human capital theory and the approach of the internal labor markets theory. Keywords LABOR MARKET DISCRIMINATION FEMALE LABOR.
ANA MARIA HOLLAND OMETTO Docente da Escola Superior de Agricultura Luiz de Queiroz-ESALQ/USP maometto@uol.com.br

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INTRODUO
as ltimas dcadas, as transformaes de ordem econmica, social e demogrca pelas quais passou a sociedade brasileira afetaram consideravelmente a composio da fora de trabalho familiar. As elevadas taxas de crescimento do Produto Interno Bruto per capita nos anos 70, particularmente as taxas de crescimento dos setores secundrio e tercirio, geraram oportunidades de trabalho que levaram, pela primeira vez desde que as estatsticas ociais de emprego se tornaram disponveis, o crescimento da populao economicamente ativa (PEA) a superar o da populao. Paralelamente, tomaram corpo mudanas considerveis no mbito da famlia, como a generalizao de um padro caracterstico do Sudeste urbano o formato em que predomina a unidade biolgica pai/me/lhos e a sua contraface, a diminuio das famlias extensas ; a diminuio do nmero de lhos, que se costuma associar intensicao do processo de urbanizao, e ao maior nvel de escolaridade, bem como ao maior acesso aos meios anticoncepcionais; e o aumento das famlias quebradas, especialmente das cheadas por mulheres.1 A literatura especializada tem, reiteradamente, associado tais transformaes ao crescimento da participao da mulher na fora de trabalho. Nesse sentido, a comparao entre o Censo Demogrco de 1970 e o de 1980 mostra que a participao feminina na PEA se eleva de 21% para 28% nesse perodo. A crise que se abateu sobre a economia brasileira no incio dos anos 80 no interrompe esse processo. Ao invs disso, contrariando as teses apoiadas no conceito marxista de exrcito industrial de reserva, que levariam a prever que a discriminao da mulher iria se agudizar nas conjunturas recessivas, as estatsticas mostram que as taxas de atividade feminina se mantiveram ascendentes ao longo de toda a dcada de 80. A tabela 1, elaborada a partir de informaes obtidas atravs das Pesquisas Nacionais por Amostra de Domiclios (PNAD) de 1981 a 1998, permite vericar que o crescimento das taxas de atividade feminina no Brasil e o decorrente aumento da participao das mulheres na PEA persiste na dcada de 80, quando a economia brasileira atravessa uma das mais graves crises de sua histria. Os dados disponveis para os anos 90 evidenciam, ainda, o aprofundamento do processo de incorporao da mulher no mercado de trabalho, de forma que, em 1998, a taxa de atividade feminina de 47,5% e a participao das mulheres na PEA, de mais de 40%.
1 Conforme OLIVEIRA, 1987; COSTA et al., 1987; OLIVEIRA & BERQU, 1990; e BERQU et al., 1990, entre outros.

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T abela 1. Indicadores de condio de atividade para as pessoas de 10 anos ou mais de idade 1981 a 1998. Brasil.
ANO Total
1981 1983 1984 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1993 1995 1996 1997 1998 53,4 54,8 54,8 56,1 55,8 57,1 56,8 56,7 56,7 61,1 61,3 59,1 60,1 60,2

TAXA DE ATIVIDADE Homens


74,6 74,8 74,6 76,0 75,7 76,6 75,9 75,8 75,3 76,0 75,3 73,2 73,9 73,6

Mulheres
32,8 35,6 35,6 36,9 36,8 38,6 38,7 38,7 39,2 47,0 48,1 45,9 47,2 47,5

DISTRIBUIO DAS PESSOAS ECONOMICAMENTE ATIVAS POR SEXO Total Homens Mulheres
100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 68,7 67,0 66,9 66,5 66,2 65,3 64,9 64,8 64,5 60,4 59,6 59,9 59,6 59,3 31,3 33,0 33,1 33,5 33,8 34,7 35,1 35,2 35,5 39,6 40,4 40,1 40,4 40,7

Fonte: dados de 1981-1989 IBGE, Sntese de Indicadores da Pesquisa Bsica da PNAD de 1981-1989, tabela 3.3; dados de 1990 Anurio Estatstico do Brasil, 1992; dados de 1993 em diante obtidos nas PNAD correspondentes. Nota: exclusive a populao da rea rural da Regio Norte.

importante salientar, tambm, que o crescimento da participao feminina na PEA tem sido acompanhado por mudanas de composio, que podem impactar signicativamente na evoluo dos rendimentos dessa fora de trabalho. Entre elas pode-se mencionar: a do perl da participao etria, com acentuado crescimento de atividade nos grupos de idade intermediria; a setorial, decorrente do crescimento relativo de setores que usualmente so bons empregadores de mo-de-obra feminina e de um processo de feminilizao a taxas diferenciadas por setor; a da posio na ocupao, que aponta principalmente para o processo de proletarizao da mo-de-obra feminina na agricultura; a da educao, com o aumento expressivo dos nveis de escolaridade; a da estrutura ocupacional, com a mo-de-obra feminina se distribuindo em um elenco mais diversicado de ocupaes; e a regional, associada ao processo de urbanizao.2 A despeito dessas transformaes, o diferencial de rendimento entre os sexos vigente na nossa sociedade permanece elevado. A tabela 2 mostra a
2

evoluo dos rendimentos reais do trabalho de homens e mulheres ocupados na economia brasileira, no perodo compreendido entre 1981 e 1998. Notase que na primeira metade da dcada de 80 a remunerao das mulheres se mantm ao redor de 50% da dos homens. Na segunda metade dessa dcada, o rendimento real feminino cresce proporcionalmente mais que o masculino (1986) ou cai menos (1987, 1988 e 1990), de forma que, em 1990, a remunerao das mulheres 57,6% da dos homens. Com a crise implantada no incio dos anos 90, a relao entre os rendimentos femininos e masculinos volta a cair expressivamente, atingindo, em 1993, o valor de 50,6%. Somente a partir da estabilizao da moeda e da recuperao da economia, essa relao vai assumir novamente valores crescentes, atingindo, em 1998, o pico de 59,3%. Em linhas gerais, a desigualdade de salrios pode ser decorrente de dois fatores: o primeiro, ligado heterogeneidade dos trabalhadores com respeito a seus atributos produtivos; e o segundo, ao fato de trabalhadores com idntica qualicao

Conforme publicaes das PNAD do perodo.

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T abela 2. Rendimento mdio mensal real de todos os trabalhos das pessoas ocupadas, segundo o sexo 1981 a 1998. Brasil.
ANO
1981 1983 1984 1985(2) 1986 1987(2) 1988(2) 1989 1990 1992 1993 1995 1996 1997 1998

RENDIMENTO MDIO MENSAL REAL(1) DE TODOS OS TRABALHOS DAS PESSOAS OCUPADAS Homens/Mulheres (%) Total(3) Homens(3) Mulheres(3)
739 635 630 731 1.042 792 786 928 757 605 656 853 903 893 885 874 765 753 876 1.245 944 938 1.112 892 740 814 1.044 1.080 1.072 1.057 443 372 381 441 642 504 502 591 514 394 412 565 633 617 627 50,7 48,6 50,6 50,3 51,6 53,4 53,5 53,1 57,6 53,2 50,6 54,1 58,6 57,6 59,3

Fonte: IBGE Sntese de Indicadores da Pesquisa Bsica da PNAD de 1981-1989, tabela 6.18 e IBGE Sntese de Indicadores da Pesquisa Bsica da PNAD de 1990, tabela 6.20. Dados de 1992 em diante obtidos nas PNAD correspondentes. Nota: Exclusive o rendimento da populao da rea rural da Regio Norte. (1) Inacionado pelo INPC com base em setembro de 1989. (2) Valores revistos. (3) Valores em NCZ$.

serem remunerados de forma distinta, seja porque so discriminado (ou, em outros termos, diferenciados com base em atributos no produtivos), seja porque o mercado de trabalho segmentado (caso em que os postos de trabalho valorizam seus atributos de forma diferente).3 Diz-se que as mulheres so discriminadas no mercado de trabalho quando, apesar de igualmente qualicadas, recebem salrios menores porque tm acesso apenas s ocupaes pior remuneradas e/ou recebem pagamento inferior no desempenho da mesma funo. No primeiro caso, a discriminao ocupacional, decorrente de uma segmentao do mercado de trabalho na qual o sexo se torna uma varivel de triagem. O segundo compreende a discriminao salarial propriamente dita.

Embora no mbito internacional existam virtualmente centenas de trabalhos empricos desenvolvidos com o objetivo de quanticar a discriminao contra a mo-de-obra feminina, so raros os pesquisadores que se utilizam de ferramental economtrico para analisar a existncia desse tipo de discriminao na economia brasileira. Entre eles podem ser citados os trabalhos de Camargo & Serrano4 e o de Barros, Ramos & Santos.5 Mais recentemente, Ometto, Hoffmann & Alves,6 utilizando dados individuais das PNAD, analisaram a evoluo, entre 1981 e 1990, da segregao ocupacional por gnero nos Estados de So Paulo e de Pernambuco. Vericaram, atravs do ndice de segregao de Duncan, que a segregao ocupacional por sexo nesses Estados elevada, com os valo4 5

REIS & BARROS, 1991.

CAMARGO & SERRANO, 1983. BARROS et al., 1992. OMETTO et al., 1997.

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res do ndice indicando que entre 58% e 65% da fora-de-trabalho feminina (ou masculina) deveriam ser realocados para eliminar sua super-representao em determinadas ocupaes e sua sub-representao em outras. Se o acesso s ocupaes universal, mas homens e mulheres igualmente qualicados encontram-se segregados por escolha ou opo pessoal, as diferenas de remunerao entre os gneros no exigiriam nenhum tipo de interveno. Todavia, se esse acesso no universal e ocupaes tipicamente masculinas possibilitam a obteno de rendimentos signicativamente maiores, as mulheres que se encontram excludas de tais postos de trabalho so prejudicadas. Utilizando essa mesma base de dados, Ometto, Hoffmann & Alves7 compararam a importncia relativa da discriminao salarial e da ocupacional nesses dois Estados brasileiros, atravs da metodologia que conjuga o ajuste de equaes de rendimento por categoria ocupacional a um modelo logito multinomial, que procura estimar a distribuio ocupacional que vigoraria na ausncia de discriminao. Os resultados obtidos mostraram que as diferenas de qualicao entre homens e mulheres que participam da PEA no apenas explicam uma parcela desprezvel da desigualdade de remunerao em So Paulo, como contribuem para reduzir essa desigualdade em Pernambuco. O modelo utilizado permitiu concluir, ainda, que as diferenas de remunerao entre os gneros em So Paulo decorrem da existncia das duas formas de discriminao a salarial e a ocupacional. J em Pernambuco resultam, basicamente, da discriminao salarial. A existncia de diferenas signicativas entre salrios masculinos e femininos em um amplo espectro de pases e a comprovao de que tais diferenas no podem ser explicadas pela desigualdade de qualicao tm gerado uma srie de estudos que visam a criao de modelos analticos, os quais, apoiados em diferentes pressuposies tericas, estabele7

cem as condies nas quais esse tipo de discriminao pode persistir. O presente trabalho pretende desenvolver uma reexo crtica a respeito desse debate terico, considerando que o aprofundar do conhecimento sobre as condies que favorecem a permanncia de prticas discriminatrias no mercado de trabalho uma pr-condio para a adoo de polticas que beneciem a transformao da sociedade brasileira numa sociedade mais igualitria.

DISCRIMINAO CONTRA A MO-DE-OBRA FEMININA: INTERPRETAES ALTERNATIVAS


De modo geral, pode-se dizer que as anlises sobre a discriminao tm, como pano de fundo, uma questo central: o mercado de trabalho unicado, ou existem impedimentos estruturais criando barreiras mobilidade, que levam constituio de mercados isolados, cada um dos quais com regras prprias de determinao de salrios, promoes etc.? A partir de diferentes respostas a essa questo preliminar, a escola neoclssica, com sua vertente constituda pela teoria do capital humano, e a teoria do mercado de trabalho segmentado fornecem explicaes particulares remunerao persistentemente menor da mo-de-obra feminina.

A INTERPRETAO DA TEORIA NEOCLSSICA: DO MODELO DE GARY BECKER PROPOSTA DO CAPITAL HUMANO


Embora o primeiro neoclssico a abordar de forma relativamente sistemtica a questo da discriminao tenha sido Edgeworth,8 o interesse no tema por parte dessa corrente da teoria econmica viria a se difundir apenas aps a publicao do trabalho de Becker.9 Supondo um mercado de trabalho unicado, no qual existe perfeita informao dos agentes en8 9

Idem, 1999.

EDGEWORTH, 1922, pp. 431-457. BECKER, 1957.

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volvidos e livre mobilidade, tanto dos trabalhadores em busca de melhores salrios como dos empregadores por mo-de-obra, a teoria neoclssica prope que os salrios e o emprego sejam determinados a partir dos processos de maximizao do lucro das rmas e da utilidade dos indivduos. Num mercado competitivo, as empresas maximizam seus lucros considerando a tecnologia e os preos dos fatores de produo como dados, contratando trabalhadores at o nvel de emprego no qual os salrios se igualam ao valor do produto marginal do trabalho. Nesse processo se estabelece a demanda por trabalho. Os indivduos, por sua vez, optam entre o trabalho (e subseqente renda) e o lazer, e, dadas as suas preferncias e os salrios (reais) com que se deparam, escolhem a combinao que maximiza a utilidade. Nesse processo gerada a oferta de trabalho. A interao entre a oferta e a demanda determina os nveis do emprego e do salrio que vigoraro na economia. Em outros termos, a inexistncia de entraves ao funcionamento desse mercado, como o estabelecimento de valor mnimo para os salrios ou ainda limitaes que impeam sua exibilidade, inibindo as oscilaes salariais decorrentes de variaes da oferta e da demanda por trabalho, garantiro o pleno emprego na economia. Considerando um mercado de trabalho funcionando segundo esse modelo, Becker acrescenta as condies de que homens e mulheres sejam igualmente produtivos e de que exista a preferncia pela discriminao, motivo pelo qual os indivduos agem como se estivessem dispostos a pagar, diretamente ou na forma de renda reduzida, para se relacionar com algumas pessoas ao invs de outras.10 Essa preferncia pode ter diversas origens, implicando, isolada ou conjuntamente, que os empresrios estejam dispostos a contratar mulheres apenas por salrio menor do que o que pagariam a homens igualmente produtivos, que os colegas de trabalho exijam um adicional de pagamento para compartilhar com elas o ambiente de trabalho, ou ainda, que os consumidores por elas atendidos adquiram as
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mercadorias apenas se lhes for oferecido um desconto. A anlise de Becker permite vericar que, sob tais hipteses, as diferenas entre os rendimentos dos dois tipos de trabalhadores podem ocorrer apenas no curto prazo, numa situao de desequilbrio autocorrigvel. Se numa sociedade existem empregadores que discriminam mulheres, mas o volume de emprego oferecido pelos que no o fazem suciente para absorver a oferta de trabalho, homens e mulheres igualmente produtivos recebero salrio equivalente, embora se congure uma situao de segregao, pois, em tais circunstncias, as mulheres no encontraro emprego nas rmas que as discriminam. Por outro lado, se o volume de emprego oferecido pelas empresas que no se pautam pelo preconceito insuciente para a absoro da oferta de trabalhadoras, os seus salrios sero reduzidos (e o pleno emprego restaurado). Contudo, nesse caso, a mo-de-obra contratada pelos empregadores sem preconceito ser exclusivamente feminina, tornando tais rmas mais lucrativas, o que, pelas pressuposies do modelo, insustentvel no longo prazo.11 Se o preconceito se origina no consumidor, e estiver sucientemente difundido na economia, pode provocar a queda dos salrios de mulheres em trabalhos que envolvam contato com consumidores.12 Mas, nesse caso, conforme alega Stiglitz,13 as trabalhadoras seriam encorajadas a procurar postos de trabalho que no exigissem tal contato, o que provocaria novamente segregao, e no, necessariamente, diferencial salarial. Somente na hiptese pouco plausvel da estrutura vigente do emprego impedir que as mulheres encontrem espao em tais postos que o diferencial de salrios se sustentaria. Por m, se colegas de trabalho preconceituosos exigissem um adicional de pagamento para tra11 Becker argumenta que a expanso das rmas sem preconceito somente poderia ser freada se os custos fossem crescentes escala (1957, p. 36). E mesmo sob essa hiptese, a inexistncia de barreiras entrada que caracteriza o sistema de competio perfeita possibilitaria s rmas com lucros acima dos considerados normais a expanso da produo atravs da montagem de novas plantas e/ou compra das j existentes. 12 BECKER, 1957, p. 56ss. 13 STIGLITZ, 1973.

Ibid., p. 6.

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balhar com mulheres igualmente capazes, novamente os custos maiores do emprego conjunto poderiam ser evitados atravs da segregao ocupacional.14 O diferencial de salrios poderia persistir apenas quando o nmero de trabalhadoras e trabalhadores sem preconceito fosse insuciente para permitir o funcionamento de rmas em escala economicamente vivel que integrassem a mo-de-obra de mulheres e homens sem preconceito ou nas quais se promovesse a segregao. Assim, salvo em situaes consideradas pouco provveis, as diferenas salariais discriminatrias num mercado de trabalho competitivo seriam um fenmeno de curto prazo, autocorrigvel pelas prprias regras que norteiam o funcionamento do mercado. Mesmo relaxando a pressuposio de competio perfeita, Becker encontra diculdades em oferecer um modelo que explique de maneira convincente a persistncia da discriminao. Supondo novamente um mercado de trabalho que funcione com base em pressuposies neoclssicas, no qual os trabalhadores dos dois sexos sejam igualmente produtivos e exista a preferncia pela discriminao, a competio imperfeita pode ser introduzida atravs das seguintes hipteses: 1. algumas rmas detm monoplio no mercado de produtos; 2. um pequeno nmero de empregadores absorve frao expressiva da fora de trabalho; e 3. os trabalhadores esto organizados em sindicatos. Na primeira situao preciso ter em mente que, embora o monoplio no mercado de produtos possa resultar em lucros acima dos considerados normais (o que viabilizaria perdas decorrentes de comportamento discriminatrio), no implica poder no mercado de trabalho. Se a rma no puder afetar os salrios, a sua situao de monoplio ser irrelevante, pois no conseguir contratar mulheres por salrio inferior ao que vigora no mercado, e nem necessitar pagar aos homens salrio superior. Em decorrncia, tal rma contratar apenas homens, congurando-se novamente a segregao, e no a
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discriminao da mo-de-obra. E mais, mesmo que a difuso dos monoplios na economia seja suciente para que o comportamento do conjunto dessas empresas possa afetar o mercado de trabalho, ainda assim, se a posse for transfervel, a racionalidade dos agentes envolvidos levaria a que, no longo prazo, empresrios menos preconceituosos assumissem o comando. Em outros termos, assim como a competio no mercado de produtos tende a eliminar a discriminao nas empresas competitivas, a competio no mercado de capitais deve reduzi-la nas empresas monopolistas.15 Dessa forma, conclui que a discriminao nas indstrias monopolistas poderia persistir apenas se a posse fosse intransfervel. E mesmo nesse caso a inuncia do monoplio como fonte primria de discriminao poderia ser questionada por razes de ordem prtica. Conforme sugere Marshall,16 monopolistas (ou oligopolistas) devem ter menor interesse em discriminar (dado que, nas grandes empresas, as relaes estabelecidas entre a administrao e os empregados so mais distantes) e maior facilidade em integrar a mo-de-obra sem custos adicionais (visto que mesmo colegas de trabalho preconceituosos procuram evitar o sacrifcio de boas posies no mercado de trabalho). Alm do mais, as empresas monopolistas, pela sua proeminncia pblica, tendem a ser muito sensveis questo da imagem e, assim, s presses organizadas de grupos minoritrios, que podem prejudic-las apelando ao pblico simptico aos interesses das minorias.17 Na segunda situao, considerada como forma clssica de explorao da mo-de-obra, os trabalhadores esto cativos em um mercado no qual o nmero de empregadores sucientemente pequeno para que as aes de cada um deles, individualmente, afetem o nvel de salrios e a oferta de trabalhadores aos demais. Nessas circunstncias, cada empregador se depara com uma oferta de trabalho ascendente, de forma que variaes na sua demanda de trabalho afetam o nvel de salrios. Na busca de
15 16 17

BECKER, 1957, p. 48.

Ibid., p. 38. MARSHALL, 1974. CAIN, 1986.

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maximizao dos lucros o monopolista empregar trabalhadores at que se atinja o ponto no qual a despesa marginal com a mo-de-obra iguale sua receita marginal, o que, conforme descrito nos manuais de microeconomia neoclssica, leva a uma situao de equilbrio na qual o volume de emprego e o salrio so menores que os que vigorariam num mercado competitivo. Pode-se demonstrar que, nesse modelo, o comportamento maximizador dos lucros resultar em salrios menores para mulheres quando a oferta feminina de trabalho for menos elstica em relao aos salrios que a masculina.18 Cain19 critica a viabilidade da persistncia de diferenciais salariais por esse motivo, argumentando que a prevalncia de monopsnio no mercado de trabalho muito limitada, no apenas porque a maioria da populao vive em grandes centros urbanos, mas tambm porque os meios de transporte modernos expandiram os limites geogrcos desse mercado. Lembra, tambm, que as anlises empricas tm vericado que a elasticidade da oferta feminina de trabalho usualmente maior que a da masculina. Por m, quando trabalhadores preconceituosos formam um monoplio na venda da fora de trabalho, podem, simultaneamente, elevar seus nveis salariais e restringir a entrada de mulheres na categoria.20 E, embora a adoo de critrio de contratao que exclua eventuais candidatos com base no sexo possa ser alvo de sanes, os sindicatos costumam negociar com os empregadores um conjunto de requisitos que afastam de fato as mulheres (como a experincia prvia no ramo, a disponibilidade para servio noturno e horas extras etc.). Ao contrrio das situaes de monopsnio, os sindicatos trabalhistas esto amplamente difundidos na sociedade. Alm disso, uma srie de pesquisas empricas tem vericado efeito positivo da sindicalizao na remunerao dos seus associados. Assim, a menor participao feminina em categorias cobertas por contratos coletivos de trabalho deveria
18 19 20

resultar em salrios mdios menores que os masculinos. Apesar disso, Ashenfelter21 vericou que, dado o baixo grau de sindicalizao dos trabalhadores de ambos os sexos na economia norte-americana, o impacto da sindicalizao no diferencial de pagamentos de homens e mulheres insignicante (explicando apenas 1,9% dele). Portanto, a introduo de imperfeies no mercado de produto e/ou trabalho claramente no resolve os problemas encontrados pela teoria neoclssica para explicar as diferenas substanciais e persistentes entre o pagamento de homens e mulheres igualmente produtivos.22 Em resumo, toda a argumentao de Becker o leva a concluir que a discriminao pode resultar na segregao das trabalhadoras em determinados postos de trabalho, mas apenas em circunstncias muito pouco provveis tais postos podem ser persistentemente pior remunerados. De modo geral, o seu modelo mostra que diferenas salariais de cunho discriminatrio seriam um fenmeno de curto prazo, autocorrigvel pelo funcionamento do mercado de trabalho. As diculdades enfrentadas por Becker na construo de uma economia da discriminao levaram Arrow23 a concluir, corretamente, que o modelo prev a ausncia do fenmeno que se prope a explicar. Pelas mesmas razes, Welch24 denomina a teoria de Becker de teoria da segregao, e no da discriminao. Arrow,25 Phelps26 e Spence,27 cientes dessas diculdades, assim como do irrealismo da hiptese da preferncia pela discriminao num modelo pautado pela racionalidade econmica dos agentes
21 22

MADDEN, 1973. CAIN, 1986. BECKER, 1957, p. 54.

ASHENFELTER, 1973. Essas questes tem sido levantadas por crticos do modelo primitivo de Becker, como SOWELL, 1971; STIGLITZ, 1973; ARROW 1972 e 1973; , MARSALL, 1974; WELCH, 1975; DARITY 1975; e CAIN, 1986. So, , claramente, crticas internas teoria, pois, embora procurem apontar as contradies internas do modelo de Becker, no colocam as pressuposies neoclssicas em xeque. CAIN, 1986 e MADDEN, 1988 apresentam reviso abrangente das idias de Becker e das crticas subseqentes publicao do seu trabalho. 23 ARROW 1972, p. 192. , 24 WELCH, 1975. 25 ARROW 1973 , 26 PHELPS, 1972. 27 SPENCE, 1973.

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envolvidos,28 buscaram justicar as diferenas salariais atravs do relaxamento da pressuposio de informao perfeita no mercado de trabalho. No que se convencionou denominar teoria estatstica da discriminao, considera-se que os empregadores no pretendem discriminar as mulheres. Entretanto, embora estejam dispostos a pagar salrios semelhantes para homens e mulheres igualmente produtivos, no dispem de informaes seguras sobre a produtividade real dos candidatos, necessitando avali-la com base em indicadores que no so plenamente conveis. Nesse mundo de informaes imperfeitas, os empresrios, baseados em suas percepes da realidade, constrem estimativas da produtividade mdia de homens e mulheres com determinadas caractersticas (nvel de escolaridade, experincia etc.) e, considerando os custos envolvidos numa anlise mais precisa, caso a caso, dos candidatos, optam por remunerar a mode-obra de acordo com as estimativas de que dispem, ou seja, os indivduos passam a ser julgados com base nas caractersticas mdias dos grupos a que pertencem.29 Neste contexto, os diferenciais de salrios so explicados basicamente por dois argumentos.30 O primeiro prope que, apesar de a mo-de-obra dos dois sexos ser, em mdia, igualmente produtiva, a varincia da produtividade maior para a mo-deobra feminina. Nessas circunstncias, a averso ao risco do empresariado o levar a preferir contratar homens, deprimindo a demanda por mulheres no mercado de trabalho e, em conseqncia, os seus salrios.31
Como justicar que trabalhadores e empresrios, considerados agentes econmicos racionais que dispem de perfeita informao, adotem um comportamento que pode exclu-los do mercado ao solicitar, respectivamente, adicional de pagamento para compartilhar o ambiente de trabalho com mulheres igualmente produtivas, ou se dispor a pagar salrios maiores a homens igualmente qualicados? 29 As normas preconizadas para o funcionamento do mercado de trabalho so as mesmas da teoria neoclssica convencional, com a diferena de que as empresas contratam trabalhadores at o nvel de emprego no qual os salrios se igualam no ao valor do produto marginal do trabalho, mas estimativa da mdia desse valor. 30 A formalizao dos argumentos pode ser vista em PHELPS, 1972. 31 LUNDBERG & STARTZ, 1983.
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No segundo, alega-se que, apesar de a produtividade mdia de homens e mulheres ser semelhante, os indicadores disponveis so menos conveis para as mulheres. Novamente, a averso ao risco do empresariado deprimir a demanda pela mo-deobra feminina e, conseqentemente, o seu salrio.32 Alm de se poder questionar a razoabilidade das suposies de maior varincia da produtividade e/ou da menor conabilidade dos indicadores, tambm a argumentao no demonstra que o custo da procura de informaes mais dedignas maior que o dos erros de contratao que decorrem da inecincia dos critrios. E, em quaisquer das hipteses existem, dentro do referencial neoclssico no qual a teoria construda, incentivos considerveis para que trabalhadores e empresrios encontrem indicadores mais ecazes da produtividade. Se apenas a falta de informao que leva os trabalhadores a serem remunerados pela estimativa da produtividade mdia do seu sexo, pode-se supor que os trabalhadores que se considerassem prejudicados pelos critrios adotados no apenas as mulheres, mas todos os que acreditassem ter produtividade maior que a mdia da sua categoria provavelmente estariam dispostos a trabalhar por baixos salrios durante um perodo de experincia, na expectativa dos salrios maiores que vigorariam aps tal perodo. Assim, diferenas salariais baseadas em percepes da realidade que a experincia demonstrasse ser equivocadas no deveriam persistir.33 Em suma, os obstculos encontrados pela teoria neoclssica para justicar a existncia de discriminao no mercado de trabalho aparentemente no puderam ser transpostos a contento, nem pelo abandono da pressuposio de competio perfeita nem pelo da informao perfeita. O passo seguinte foi, ento, considerar que as diferenas salariais so o resultado de diferenas determinadas exogenamente ao mercado de trabalho de qualicao da
32

SPENCE (1973) considera que, apesar de a educao formal no gerar aumentos de produtividade, os indivduos naturalmente mais hbeis tm maior facilidade para alcanar nveis elevados de escolaridade. Assim, a escolaridade encarada como uma credencial que indica a produtividade inata do indivduo. Entretanto, como considerada um indicador menos convel para as mulheres, a averso ao risco do empresariado o leva a contratar mulheres apenas se os seus salrios forem menores. 33 McCALL, 1972.

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mo-de-obra. E essa tarefa foi empreendida pelos adeptos da teoria do capital humano. A linha mestra dessa teoria a hiptese de que grande parte dos gastos que os indivduos tm consigo mesmos realizada objetivando retornos futuros. Dessa forma, a busca de maior escolaridade, informao, sade etc., implica gastos que devem ser encarados, no como decises de consumo, mas como decises racionais de investimento. Dada a fundamentao neoclssica da teoria, considera-se que o trabalhador seja pago pelo valor do seu produto marginal. Em decorrncia, investimentos no capital humano, sejam gerais (atravs do ensino formal) ou especcos (atravs do treinamento em atividades particulares da rma que emprega o trabalhador), levam a aumentos de produtividade que resultam em salrios maiores. A racionalidade econmica dos indivduos os leva a investir na sua formao com base em suas percepes dos custos das opes disponveis e dos benefcios gerados por cada uma delas.34 Sob tais hipteses, a desigualdade de renda vigente numa sociedade em que prevalece a igualdade de oportunidades e o acesso a informaes passa a ser o reexo da distribuio de atributos pessoais natos, entre os quais o talento e o tino comercial, ou fruto de decises individuais, como os investimentos na educao (que reetem, por sua vez, os padres individuais de preferncia temporal), e da experincia no mercado de trabalho. Os diferenciais de rendimento entre os sexos vo decorrer, basicamente, do fato de homens e mulheres avaliarem suas opes considerando diferentes expectativas a respeito dos padres de trabalho que esperam desenvolver ao longo de sua vida til. Tais expectativas resultam de uma diviso de trabalho na famlia que, conforme Becker,35 favorecida por incentivos econmicos. Considerando que o consumo familiar envolve a aquisio de bens (o que, por sua vez, implica rendimentos monetrios e, portanto, trabalho remunerado) que devem ser transformados pelo trabalho domstico, a subsistncia familiar exige o desempenho de atividades no
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mercado de trabalho e no ambiente domstico. Como tais atividades envolvem habilidades especcas, que podem ser aprimoradas atravs de investimentos sujeitos a retornos crescentes, a famlia como um todo ganha com a especializao dos seus membros.36 Consubstanciada essa diviso sexual do trabalho, as decises de investimento em termos do capital humano dos membros da famlia so tomadas como base em expectativas a respeito dos padres futuros de trabalho que diferem segundo o sexo. Alm do mais, assumindo-se que as responsabilidades domsticas resultem em um padro de atividades remuneradas marcado pela descontinuidade, e que a interrupo da atividade seja punida pela depreciao dos salrios que decorre da obsolescncia das habilidades do trabalhador que se ausenta do mercado, a expectativa desse padro37 leva as mulheres no apenas a menores investimentos na qualicao, mas tambm a buscar os empregos nos quais a descontinuidade receba menor penalidade.38 Como resultado, mesmo na ausncia de discriminao, as escolhas racionais dos ofertantes do trabalho conduzem segregao ocupacional: Se o ciclo de participao no mercado de trabalho difere entre os indivduos, e se os custos desses diferentes graus de intermitncia variam entre as ocupaes, ento os indivduos vo escolher as ocupaes com menor penalidade para a participao que programam ter a longo de sua vida.39
Como percebe corretamente ONEILL (1988), as pressuposies desse modelo resultam na especializao, mas no na diviso sistemtica do trabalho segundo o gnero. Para tal seria necessria a vigncia de outras condies: a mulher deveria apresentar vantagens comparativas na produo domstica e/ou rendimentos potenciais menores no mercado de trabalho. 37 preciso ter em mente que para a lgica da teoria no necessrio que o padro de descontinuidade se verique, pois sua expectativa condio suciente para gerar os resultados preconizados. 38 POLACHEK, 1976 e 1979. 39 Idem, 1979, p. 144. England, atravs da anlise das informaes do National Longitudinal Survey (NLS), de 1967, no encontra suporte emprico para as idias defendidas por Polachek (ENGLAND, P The failure of . human capital theory to explain occupacional sex segregacion. The Journal of Human Resources, 17 (3): 358-370, 1982). Verica que os rendimentos das mulheres em ocupaes predominantemente femininas no apresentam menor taxa de depreciao ou de valorizao do que os das que esto inseridas em ocupaes masculinas. Alm disso, as mulheres que passam maior nmero de anos depois da escola fora do mercado de trabalho no se encontram em ocupaes com maior predominncia de mulheres do que as que tm atividade mais contnua.
36

BECKER, 1975; e MINCER, 1962 e 1974. BECKER, 1981 e 1985.

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Ou seja, dado um padro de diviso familiar do trabalho que confere maiores responsabilidades domsticas s mulheres, os diferenciais de rendimento entre os sexos e a segregao ocupacional se explicam por decises racionais dos ofertantes do trabalho em termos dos investimentos diferenciados segundo o sexo na qualicao prossional e da escolha da carreira a seguir.40 A intermitncia resulta ainda em menor experincia e, como a experincia provoca aumento dos rendimentos em decorrncia da produtividade gerada pelo treinamento que ocorre no trabalho,41 a teoria encontra uma justicativa adicional para os menores salrios auferidos pelas mulheres. Em suma, a abordagem do capital humano enfatiza a idia de que o menor investimento, menor experincia e segregao ocupacional resultam de escolhas voluntrias da mo-de-obra feminina. Diferenas por gnero na estrutura da demanda, por sua vez, desempenham papel passivo no modelo, na medida em que so consideradas mero resultado da percepo correta dos empregadores acerca da menor produtividade das trabalhadoras.

A Teoria da Segmentao do Mercado de Trabalho


Rejeitando o universalismo a-histrico das anlises neoclssicas, Doeringer & Piore42 propem ser a segmentao do mercado de trabalho uma conseqncia do desenvolvimento da estrutura produtiva das economias capitalistas industrializadas. O desenvolvimento desigual da indstria moderna acarreta o surgimento de setores oligopolizados, compostos por grandes empresas, tecnicamente dinmicas, e setores menos concentrados, abran40 Deve-se notar que essa explicao difere substancialmente da oferecida por BECKER, 1957. Como vimos, para esse autor se houver preconceito contra mulheres por parte de empregadores, colegas de trabalho ou consumidores de certas empresas, no longo prazo, a mo-de-obra feminina ser realocada nas atividades em que os agentes envolvidos no se pautam pelo preconceito. Em outros termos, a anlise de Becker enfoca os determinantes da demanda de trabalho que levam segregao das trabalhadoras em determinadas posies. Contudo, importante perceber que as duas abordagens no se constituem em interpretaes opostas, mas sim complementares. 41 MINCER, 1962; e BECKER, 1975. 42 DOERINGER & PIORE, 1971.

gendo rmas de menor porte e base tcnica usualmente menos avanada. A expanso do nmero de postos e funes que respondem necessidade de normas de controle burocrtico das grandes empresas do mundo contemporneo, assim como s suas especicidades em relao qualicao, tecnologia e processos de treinamento da mo-de-obra, faz com que o mercado de trabalho assuma natureza cada vez mais compartimentalizada. Assim, nas grandes empresas, as posies subalternas da hierarquia so preenchidas pelos trabalhadores que nelas ingressam. Contudo, uma vez admitidos, as promoes so decididas internamente, com base numa estrutura de cargos e salrios que constituem carreiras especcas das rmas e visam, no apenas atender a normas de controle burocrtico de estruturas agigantadas, mas tambm, e principalmente, diminuir os custos signicativos da rotatividade de uma mo-de-obra recrutada, selecionada e treinada para o desempenho de atividades especcas da empresa. Deve-se considerar que a introduo de novas tcnicas e o crescimento da produtividade da mode-obra registrado nessas empresas nas ltimas dcadas tornam os salrios parcela cada vez menos importante do seus custos, permitindo-lhes conceder aumentos salariais sem comprometer a lucratividade. Entretanto, dada a oferta abundante de mo-deobra para os postos de ingresso, tais aumentos no necessitam ser generalizados. Ao invs disso, abrese a possibilidade de um amplo leque de salrios que sanciona o estabelecimento do mercado interno de trabalho.43 A progresso do indivduo na carreira qual seu posto de ingresso d acesso depender de sua adaptabilidade s normas estabelecidas, de sua identicao com os objetivos da empresa, dos treinamentos aos quais foi submetido etc., cando relegadas para segundo plano as dimenses avaliadas antes da incorporao do trabalhador. Neste contexto, o processo de determinao dos salrios difere signicativamente do preconiza43

SOUZA, 1980, p. 94.

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do pela teoria neoclssica. A incorporao, na anlise, dos custos xos da fora de trabalho (decorrentes do recrutamento, seleo, contratao e treinamento da mo-de-obra), que devem ser amortizados ao longo de uma permanncia incerta do trabalhador na rma, diculta sobremaneira a determinao dos salrios pelo princpio da equivalncia entre custos e produtividade marginal. Alm disso, o salrio, que no deve ser encarado como a remunerao do indivduo, mas como a que pode ser recebida pela ocupao de determinado posto de trabalho, no est atado produtividade individual, e sim a de grupos de trabalhadores na mesma funo. Por m, outro importante determinante neoclssico dos salrios a remunerao em oportunidades alternativas de emprego tambm perde importncia, pois os trabalhadores que abandonam a empresa tm acesso apenas a posies de ingresso (e, portanto, pior remuneradas) nas demais. Logicamente, as grandes empresas no absorvem a totalidade da fora de trabalho. No mbito dos mercados internos de trabalho, cujo conjunto Doeringer e Piore denominam mercado primrio, os salrios se tornam relativamente elevados, as possibilidades de ascenso prossional amplas e os empregos estveis. Contrapondo-se a ele encontra-se o mercado secundrio de trabalho, que compreende os empregos que no se estruturam segundo nveis hierarquicamente estabelecidos (ou, em outros termos, aqueles para os quais no existe nenhum tipo de carreira), e os que, embora organizados segundo uma estrutura formal, tendem a ter muitos postos de ingresso e pouca mobilidade ou possibilidades de promoo. Nesse mercado, que abrange principalmente os empregos localizados no setor domstico e nas rmas de menor porte, alm de alguns tipos de trabalho desenvolvidos em grandes empresas, a rotatividade no percebida como um problema, pois a oferta de trabalhadores, pelas baixas exigncias de qualicao e treinamento, abundante, possibilitando que a reposio da mo-de-obra se faa praticamente sem custos. Em decorrncia, no mercado secundrio os cargos so menos estveis, os salrios

mais baixos e a possibilidade de ascenso prossional menor. Nessa abordagem, a desigualdade de salrios por gnero resulta de uma alocao da fora de trabalho que seleciona as mulheres preferencialmente para as carreiras menos atrativas do mercado secundrio. A questo central que se coloca o porqu da segregao da mo-de-obra feminina em tais postos. E, nesse particular, a resposta da teoria do mercado segmentado semelhante a dos adeptos da teoria estatstica da discriminao: o carter intermitente do trabalho feminino favorece sua participao no mercado secundrio, que encoraja a rotatividade da mo-de-obra atravs dos baixos salrios e raras chances de promoo. A organizao do mercado primrio, por sua vez, pelos custos de treinamento da mo-de-obra e oportunidades de ascenso prossional, mais adaptada mo-de-obra masculina, encarada como mais estvel e convel. Se homens e mulheres diferem signicativamente em termos da proporo que possui as caractersticas desejadas (no caso, a estabilidade), num mundo onde no existe perfeita informao, a poltica mais eciente de contratao pode ser, simplesmente, a excluso dos candidatos do sexo feminino. Dessa forma, o sexo torna-se uma varivel-chave de triagem e o diferencial de salrios se explica por uma segregao ocupacional com predomnio de mulheres nos cargos pior remunerados.44 claro que as prticas que restringem as mulheres s posies subalternas e lhes negam o acesso a treinamento devem provocar a elevao da rotatividade e do absentesmo. Assim, pode-se criar um crculo vicioso atravs do qual as opinies so rearmadas sem que se ofeream s mulheres oportunidades de responder a uma estrutura diferente de incentivos.45 Os autores argumentam, ainda, que mesmo as trabalhadoras que esto incorporadas no mercado primrio de trabalho podem ser pior remuneradas em decorrncia de prticas discriminatrias nas
44 45

DOERINGER & PIORE, 1971, cap. 8. WEISSKOFF, 1972, p. 164.

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regras que governam a determinao dos salrios. Em primeiro lugar, a baixa remunerao que auferem no mercado secundrio transmitida para o primrio atravs do rebaixamento dos nveis salariais iniciais das carreiras em que esto inseridas. Alm disso, as carreiras com predominncia de ocupao feminina podem tambm ser subvalorizadas pela aplicao de critrios desiguais de avaliao, que adotam como prtica estabelecer salrios semelhantes para mulheres lotadas em diferentes tipos de servio, ao invs de procurar equipar-los pelo nvel de qualicao exigido.46

CONCLUSES
Quando se busca vericar se a desigualdade por gnero observada na distribuio ocupacional e nos salrios resulta de diferentes escolhas dadas as mesmas oportunidades, ou de oportunidades desiguais de realizar escolhas semelhantes, as correntes tericas consideradas neste trabalho fornecem respostas diferentes. Para os adeptos da abordagem do mercado de trabalho segmentado, a segregao das mulheres nos postos de trabalho pior remunerados determinada pela demanda de trabalho. Entretanto, essa segregao no necessariamente decorre da discriminao por parte dos agentes econmicos, pois a expectativa do empresariado acerca da menor estabilidade do conjunto da mo-de-obra feminina, considerada uma caracterstica-chave para o setor oligoplico, suciente para excluir as mulheres dos empregos melhor remunerados. De qualquer forma, as oportunidades desiguais com que se defrontam as trabalhadoras levam tanto sua segregao num elenco restrito de ocupaes, como sua pior remunerao. Os adeptos da teoria estatstica da discriminao explicam os diferenciais de salrio entre os sexos atravs da averso ao risco do empresariado conjugada sua percepo acerca da maior varincia da produtividade da mo-de-obra feminina ou, ainda, da menor conabilidade na capacidade dos indica46

dores disponveis de avaliar corretamente a produtividade desse tipo de trabalhador. Assim, segundo essa abordagem, a menor remunerao das mulheres no provocada pela discriminao, mas por caractersticas prprias de seu sexo, causadas por fatores exgenos ao mercado de trabalho, alm da averso ao risco do empresariado. A segregao das mulheres nas ocupaes pior remuneradas no se constitui em objeto de anlise dessa teoria. J para Becker,47 a discriminao pode levar segregao das trabalhadoras em postos de trabalho nos quais os agentes envolvidos no se pautam pelo preconceito. Entretanto, apenas em circunstncias muito especcas tais postos podem ser persistentemente pior remunerados. A abordagem do capital humano, por sua vez, enfatiza a idia de que so as escolhas racionais das ofertantes de trabalho que levam sua segregao nas ocupaes menos penalizadas pela intermitncia, as quais apresentam, correlatamente, reduzidas possibilidades de ascenso. Os diferenciais salariais explicam-se, ainda, pelos menores investimentos realizados pela mo-de-obra feminina no capital humano e pela sua menor experincia no mercado de trabalho. De qualquer forma, importante salientar que, transcorrido mais de um sculo aps a abolio da escravido no Brasil e a plena constituio de um mercado de trabalho assalariado, as anlises empricas disponveis sobre o mercado de trabalho brasileiro permitem vericar que a discriminao contra mo-de-obra feminina se encontra amplamente difundida na nossa sociedade, com as trabalhadoras brasileiras encontrando-se no apenas segregadas em ocupaes pior remuneradas, como tambm auferindo rendimentos menores que os trabalhadores no desempenho da mesma funo/ocupao. Tais evidncias so fortes indicativos de que esse no um problema autocorrigvel pelo funcionamento do mercado de trabalho, como quer a anlise neoclssica. Por outro lado, os elevados ndices de segregao ocupacional reportados nas anlises emp47

DOERINGER & PIORE, 1971, cap. 7.

BECKER, 1957.

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ricas disponveis sugerem que a teoria da segmentao do mercado de trabalho pode se constituir numa ferramenta importante para a melhor compreenso desse fenmeno. Todavia, importante notar que a opo pelas diferentes interpretaes tericas no conduz, necessariamente, a propostas polticas diferenciadas. Se considerarmos que o padro de diviso familiar do trabalho que confere s mulheres maiores responsabilidades domsticas pode ser provocado pelos seus rendimentos potenciais menores no mercado de trabalho, o tratamento igualitrio nesse mercado elimina as razes para considerar as mulheres como donas-de-casa, em primeiro plano, e

trabalhadoras remuneradas, em segundo. Oportunidades iguais encorajaro as jovens a se preparar para a atividade prossional e, no longo prazo, a alegada (embora no comprovada) inferioridade da mo-de-obra feminina em termos do seu capital humano tender a desaparecer. Da mesma forma, uma estrutura de incentivos que oferea s mulheres oportunidades de treinamento e o acesso a postos superiores na hierarquia, ou, em outros termos, o ingresso no mercado primrio de trabalho, deve provocar a diminuio da sua rotatividade e taxas de absentesmo, quebrando o crculo vicioso que as condena s posies pior remuneradas.

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MEMRIA, HISTRIA E NOVAS TECNOLOGIAS


MEMORY, HISTORY AND NEW TECHNOLOGIES
Resumo O presente artigo pretende analisar as relaes entre as prticas historiogrcas e as novas tecnologias, buscando problematizar as mudanas que esses novos meios de gerao e transmisso de conhecimento trazem para essa disciplina. Categorias como tempo, espao e memria so colocadas em discusso por esses meios. Perguntas so lanadas a respeito, com a nalidade de propiciar uma reexo e uma discusso que levem os historiadores a meditar sobre essa etapa de mudanas epistemolgicas. Palavras-chave HISTORIOGRAFIA SOCIEDADE TECNOLGICA MEMRIA. Abstract This article tries to analyze the relationship between historiographical practices and new technologies. It attempts to discuss the problem of the changes that these new means for the generation and transmission of knowledge bring to the study of history. Categories such as time, space and memory are put into question by these new technologies. Questions are made in order to propitiate a reection and discussion that bring historians to consider this moment of epistemological changes. Keywords HISTORIOGRAPHY TECHNOLOGICAL SOCIETY MEMORY.

EDUARDO ISMAEL MURGUIA Doutor em Educao pela Unicamp. Professor do Curso de Histria da UNIMEP murguia@uol.com.br RAIMUNDO DONATO DO PRADO RIBEIRO Doutorando em Cincias Sociais da PUC-SP. Professor do Curso de Histria da UNIMEP rdonato@uol.com.br

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prtica historiogrca na sociedade contempornea est a exigir importantes consideraes no que diz respeito forma como se pensa a si mesma. Nesse sentido, o que signicaria fazer histria, considerando que ela seja um elemento necessrio para a construo de uma identidade coletiva num momento em que o esquecimento aparece como um novo valor? Longe de responder a esta pergunta, cuja complexidade extrapolaria os limites de uma primeira aproximao, trataremos de apresentar alguns problemas a serem debatidos com a nalidade de contribuir para a reexo sobre o ofcio do historiador. A obra de Tucdedes1 que trata da Guerra do Peloponeso antev uma concepo de histria fundamentada na narrao de acontecimentos que rompem o cotidiano, resgatando nestes acontecimentos o sentido de serem merecedores da lembrana pela sua grandiosidade. Assim, o acontecimento revestido de um valor: por ser extraordinrio na manifestao de coragem do povo grego, torna-se exemplar e paradigmtico, ou seja, torna-se pedaggico. A histria passa a ter um sentido, uma utilidade. Ela valorizada enquanto educa, apresentando para as geraes futuras modelos de conduta de carter moralista. Nesse sentido, a histria que nasce com Tucdedes aparece, desde o comeo, instituda de uma prtica pedaggica. Esse carter pedaggico do que fazer historiogrco perpassou, com as conhecidas mudanas, parte considervel da histria ocidental. Por exemplo, na Idade Mdia, a importncia do acontecimento desloca-se para as biograas e crnicas. O carter pedaggico da histria manifesta-se nas hagiograas, ou vidas de santos, ques tm um trao providencial e escatolgico, servem como modelos de vida a serem seguidos pelos is. J na Renascena, continua a se revigorar a excepcionalidade dos acontecimentos e das personalidades, desta vez polticas e artsticas. No sculo XIX, assistimos importantes mudanas no ofcio do historiador, tanto no objeto quanto na metodologia. Ainda que nesse momento se produzisse uma histria calcada num fazer histrico muito prximo aos j mencionados, a noo de acontecimento individual extraordinrio amplia-se para o estudo do fato social. Da mesma forma, o mtodo passa a ser considerado como destitudo de qualquer mcula subjetiva. A histria torna-se cincia objetiva, emprestando das cincias naturais critrios de aproximao para o social. Porm, a objetivao do acontecimento torna-o manipulvel, controlvel, o que signica, tambm, pedaggico. Com efeito, toda vez que explica as causas e os efeitos de um acontecimento, pode servir como parmetro preventivo e denidor de polticas pblicas, como foi o caso das intervenes nos espaos da cidade a partir de estudos histricos prvios.2
1 2

TUCDEDES, 1987. FUSTEL DE COULANGES, 1975.

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A NARRATIVA DA HISTRIA
Outro aspecto a destacar do fazer historiogrco nesse sculo est constitudo pela nfase dada discursividade da narrao histrica. A histria sempre foi, em ltima anlise, um contar de aconteceres embora nem todo acontecer seja contado e nem tudo o que se conta tenha acontecido. Conto/ acontecer so dois aspectos de um ato s, enquadrado dentro de um processo maior, o ato comunicativo, e permeado pelas mediaes subjetivas e culturais. Privilegiada como sua caracterstica, ou mesmo como parte da sua compreenso do escrever a histria, as produes dos Annales3 e, mais recentemente, da sua variante nomeada Mentalidades no escapou desses ideais. Chega-se a posies como a de Peter Gay,4 para quem a histria a maneira como o historiador constri os fatos, o que signica que o estilo a prpria histria. Podemos, ainda, identicar duas formas de narrar. A primeira a narrao mtica, que se d sob a forma de uma narrativa circular. Os acontecimentos contados so arquetpicos: atemporais, tempo sagrado que serve para reconstituir o tempo profano, este sim mutvel e cronolgico. A narrativa mitolgica metonmica: ela o prprio tempo sagrado. O ritual narrativo no representa, ao contrrio, ele atualiza, o tempo da criao. Na medida em que o tempo primeiro, o tempo da criao, atualizado, presente, passado e futuro fecham-se no crculo que dilui as fronteiras que os separam. Essa narrativa oral.5 O tempo arquetpico s existe no momento da recitao feita atravs da repetio. Da o desenvolvimento de tcnicas mnemnicas rigorosas, que faziam este tempo inaltervel. Com o aparecimento da agricultura, novas percepes do tempo e do espao se colocam, como o domnio do solo e a necessidade inerente a esse domnio da previso do tempo de plantar e de colher. A partir desse fato, a complexidade nas relaes possibilita o aparecimento do Estado, que precisa de
3 4 5

BURKE, 1991. GAY 1990. , LVY 1993. ,

meios que permitam o controle e o planejamento da produo e da populao pela escrita. A segunda forma de narrar marcada pela diferena entre a palavra e a escrita. Ela elimina a mediao do sujeito-intrprete, possibilitando uma nova mediao, do sujeito-leitor diretamente com o texto. Qualquer suporte onde o signo escrito se manifeste, implica sempre um ordenamento linear que pressupe a separao entre incio, meio e m. Isso determina uma viso linear do tempo constituda pelo passado-presente-futuro, deixando para a histria a narrao do passado. A escrita possibilita, tambm, a datao, na medida em que prev o tempo do acontecimento, do tempo em que se escreve, do tempo em que o texto ser lido. Se a histria nasce com a escrita, lanamos a seguinte indagao: no seria contra-senso considerar a existncia de uma histria oral? Uma vez que o objeto da histria o passado o que implicaria uma cronologia, no no sentido de uma seriao de datas, mas na ruptura de uma circularidade atemporal , sua narrao precisa de uma linearidade que insere sua existncia num passado, num presente e num futuro. No esqueamos, tambm, a importncia do suporte para a escrita. Todo texto, ao longo do tempo, materializado num objeto argila, pedra, papiro, pergaminho, papel , que permite a perenidade do ato narrativo, tornando-se prtese da memria. A hermenutica s possvel na medida em que um texto permanece. A interpretao faz-se necessria para a leitura de um outro tempo no qual um texto aparece; isto indica o outro lado da historiograa. O que fazer histrico no se esgota na escrita, mas se estende na recepo, na leitura, na interpretao do texto. A histria s existe enquanto entendida como processo comunicativo. Qualquer documento s adquire importncia na medida em que percebido, ou seja, na medida em que comunica. A partir da segunda metade do sculo XX, assistimos o aparecimento de um fenmeno tecnolgico que mudaria radicalmente a forma de gerao e difuso do conhecimento, assim como nossa percepo da realidade: as novas tecnologias da comunicao e a informtica. No que se refere informtica, os prprios experimentos feitos na dcada de

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50 sobre a linguagem e a inteligncia articiais apontam possveis vias de compreenso a respeito das mudanas por ela gerada no campo cognitivo. Sem entrar na questo especca do campo epistemolgico da informtica, valeria olhar as suas implicaes para o esquecimento do passado. Se a linguagem e a memria constituem, elas mesmas, a narrativa histrica, de que forma seria afetada essa narrativa com a criao de linguagens e memrias articiais? Entendemos linguagem articial como a linguagem das linguagens naturais, ou seja, como uma metalinguagem, e a memria articial como a memria das memrias. Caberia indagar, ento, qual o lugar a ser ocupado no campo historiogrco por essa metanarrativa. Toda narrativa formada por uma mensagem e um cdigo. No existem mensagens de mensagens. Mas podem existir cdigos de cdigos, como as metalinguagens. Desse ponto de vista, seria a informao uma metanarrativa? Sim, porque a informtica capaz de transmitir qualquer mensagem, seja atravs da escrita, da imagem, do som e, mais recentemente, do tato. E tambm porque capaz de traduzir qualquer cdigo em cdigo binrio. Se num primeiro momento, a informao foi entendida no seu signicado abrangente, isto , de modo a compreender a comunicao, toda vez que no h informao fora de um sistema qualquer de sinais e fora de um veculo ou meio para transmitir esses sinais. Em conseqncia, a nossa nfase recair sobre os aspectos sintticos, formais e estruturais da organizao e transmisso de mensagens.6 Posteriormente, o signicado do conceito de informao cou restrito ao conhecimento gerado, armazenado e difundido pela computao. Num primeiro nvel, isto signica a nfase na sintaxe no seu aspecto formal, pela qual mensagens so construdas a partir de modelos ou programas que possibilitam innitas combinaes de dados com signicados mnimos. As possibilidades de combinao trazem consigo uma nova concepo de nitude, no sentido que, mesmo sendo os programas possibilidades limitadas, nosso tempo torna-se insuciente para esgot-las.
6

Num segundo nvel, isso signica tambm a peculiaridade que o suporte da informao traz consigo. Como vimos anteriormente, a durabilidade dos suportes da escrita e o fato de serem superfcies planas determinavam sua linearidade formal expressada na sintaxe, que por sua vez determinava a linearidade expositiva (narrativa) das mensagens. Com a informtica, desaparece a idia do suporte. Se pensarmos que a informao nada mais que do sinais eletrnicos descontnuos, teramos que ela se manifesta intermitente e fugazmente. A informao, nesse sentido, torna-se uma latncia innita, ou uma manifestao fugidia e efmera. O que signica tambm que, pelo fato de no ter suporte, ela pode ter qualquer suporte. Atravs dos bytes, a informao pode ser armazenada em chips, manifestandose nos pixels da tela ou na impresso. justamente esta exibilidade, ou esta imaterialidade, que torna a informao veloz, bastando centsimos de segundos para intercambiar, alterar, diluir, combinar, misturar mensagens. Contraditoriamente, a miniaturizao das memrias dos computadores possibilita a maximizao ad extremis da capacidade de armazenamento. Se nossa memria seletiva pelo fato de ser limitada, a memria da informtica permissiva por ser ilimitada, o que signica que o excesso de dados guardados , ao mesmo tempo, nenhuma mensagem lembrada. Memrias sem lembranas, informaes sem mensagens, signicantes sem signicados, a diluio do contexto.

MEMRIA E NOVAS TECNOLOGIAS


A memria sempre desempenhou um papel fundamental na explicao do desenvolvimento da inteligncia. A partir dela, experincias podem ser acumuladas, readaptadas ou modicadas. Os gregos a chamavam de Mnemosine, lha do Cu e da Terra, amada por Jpiter durante nove noites, e que, depois de nove meses, deu luz as nove musas: a da poesia, a da msica, a da comdia, a da eloqncia, a da persuaso, a da sabedoria, a da histria, a da matemtica e a da astronomia. Desta forma, os gregos pressupunham a memria como fundamento essencial dessas valorizadas atividades.

PIGNATARI, 1991, p. 12.

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A Igreja, que sempre valorizou a separao platnica entre corpo e alma, atribua alma trs faculdades de entendimento: memria, razo e vontade. Um exemplo interessante acerca da idia de memria nos incios da modernidade oferecido na obra de Matteo Ricci, O Palcio da Memria.7 Quando o Padre Ricci aprimora tcnicas mnemnicas que vinham desde a Antigidade clssica, atravs da visualizao de nomes e conceitos em nichos visuais especcos, procurava sistematizar as lembranas dos dados da realidade. A prpria idia da memria como um palcio, ou seja, como prdio, signica que cada um dos cmodos, cantos, era parte de um todo maior. A memria precisava ser ordenada, requisito necessrio para uma maior ecincia no acmulo de conhecimentos. Outro aspecto a mencionar no Palcio da Memria o referente ao emprego da memria visual. Lembremos que as tcnicas do Padre Ricci apontam para o uso da imagem como um referente que nos remete a dados cognitivos. Em ltima instncia, essas imagens servem como espcies de cabides onde os dados eram pendurados. A fragmentao a que podem levar as lembranas visuais era superada justamente por esse todo maior ao qual nos referimos e que era representado pelo palcio. Assim vemos que, tal e qual a escrita, o mtodo do Padre Ricci apresenta uma continuidade com comeo, meio e m. Mesmo porque essa era uma forma de ordenamento constitudo historicamente a partir de uma concepo temporal tambm histrica. Esse mtodo s servia enquanto conexo ordenada de informao contida nas imagens, tambm previamente dispostas seguindo uma seqncia dada pelo sujeito. Com a informtica, novas questes se colocam. O acesso memria da mquina feito de maneira aleatria, independe de seqncia e de ordem para acess-la. A informao contida fragmentada no enquanto programa, mas pelas innitas combinaes que o ordenamento lgico, elementar, do programa permite. A lembrana do computador aleatria, qualquer dado serve a qualquer momento, sem se importar com a ordem ou a seqncia. Alis
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SPENCER, 1986.

se alguma seqncia pode ser feita, ela dada pelo sujeito, e no mais pelos objetos. O que signica um ordenamento subjetivo e relativo, e no mais absoluto. A memria da informtica se pregura como peas de quebra-cabeas, com a diferena de que os quebra-cabeas tradicionais s podem constituir uma imagem. A lembrana da informtica so peas de quebra-cabeas que permitem, simultaneamente, a criao de mltiplas imagens. No possuindo suporte, e sendo capaz de conter todas/nenhuma mensagem, os dados tornam-se exveis e adaptveis a qualquer outro suporte ou mensagem. Enquanto o mtodo do Padre Ricci aparece como uma necessidade para ampliar os limites de nossa memria, a memria nas novas tecnologias no precisa de mtodos de lembranas. Paradoxalmente, a sociedade da memria de ampliao ilimitada, contraditoriamente destituda de lembranas, permite a negao do homem como suporte de sua memria. Se, antes, a memria estava em ns e da o por qu de desenvolver mtodos mnemotcnicos , hoje, ela separada do sujeito, tornando-se virtual. Contida numa mquina, a memria se objetiva, se afasta do sujeito. Embora nossa memria seja uma, ela se adapta a diferentes circunstncias. Entendidas como exerccio da memria, as lembranas de fatos marcantes, por qualquer motivo, ao longo de nossas vidas, sempre permanecer, porque o nico meio que permite manter a identidade de cada um. J as lembranas de um conhecimento constitudo, criado, fora de ns e de nossa emotividade um exerccio mais complexo. O conhecimento (dentro do qual inclumos a histria) ainda mais complexo, porque guard-lo na memria requer aprendizado (ateno, abstrao e repetio). Assumindo que o conhecimento seja cumulativo, um sujeito sem memria um sujeito no cognoscente, pois, para conhecer, toda vez faz-se necessrio a memria. O conhecimento fundamentado somente na razo, entendido como exerccio lgico, e que a informtica potencia, um conhecimento incompleto. O conhecimento precisa da memria e, nesse sentido, as novas tecnologias atualizam algumas de suas faculdades: nossas lembran-

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as so aleatrias, da mesma forma que as tecnologias. Em outras palavras, estaramos presenciando o nascimento de um novo tipo de conhecimento, para o qual as tecnologias da informao atualizam e reetem as prticas da memria. Apesar dessa possvel vantagem, uma nova contradio aparece no campo cognitivo: se, por um lado, a memria eletrnica privilegia a razo, por outro, ela a nega toda vez que a fragmentao ignora a discursividade lgica formal do pensamento racional. Por exemplo, categorias de pensamento como crtica e interpretao so dois pressupostos que esse novo tipo de racionalidade desconhece. Outra questo: a informtica se adapta tambm a um outro tipo de conhecimento que no o discursivo: o conhecimento sensorial, ou as formas de conhecer atravs de nossos sentidos. Isto se estabelece com o aparecimento da multimdia, que possibilita a interatividade do sujeito com o texto, seja escrito ou em imagens e sons. Aqui, o meio fundamental desde o ponto de vista da manipulao, se tivermos em conta que antigos canais, como o livro ou o quadro, impossibilitavam qualquer alterao posterior. Embora os chamados meios de comunicao tenham se difundido anteriormente s novas tecnologias, com a multimdia e o uso do computador pelos veculos de comunicao de massa, a separao epistemolgica entre eles e as novas tecnologias inexiste.8 Mas o que interessa resgatar para nossa discusso o fato de que esses novos canais privilegiam um conhecimento sensorial, mais do que o racional. O apelo constante s imagens, ao som, em ltima instncia, mixagem desses dois elementos, possibilita uma maior integrao dos nossos sentidos. Alm do mais, esses meios possibilitam maior integrao e envolvimento, seja pela manipulao, seja pela interao com as mensagens que difundem. Alm de mudanas na recepo e na criao por meio da interatividade, as novas tecnologias tambm mudam um outro aspecto da criao, como o fenmeno recente da criao de imagens e sons digitais. Isso nos remete ao fato de considerar que tanto a imagem quanto o som eletrnicos dei8

xam de ser representativos. Eles no representam mais um objeto ou um sentimento previamente existente. Os programas ou modelos matemticos se antepem aos objetos. Nesse sentido, a imagem e o som digitais simulam a realidade, mesmo porque a precedem.9 Falar acerca das novas tecnologias e das mudanas que elas acarretam torna-se tarefa difcil devido s rpidas mudanas que elas provocam ao meio social e no interior delas mesmas. Nos ltimos quinze anos, temos assistido, quase sem perceber, rpidas variaes nas novas tecnologias, tanto no que se refere sua potencialidade, quanto no que diz respeito s relaes homem-mquina (suas interfaces). Alguns anos atrs teria sido inimaginvel a popularizao do uso desses meios. Da mesma forma, hoje praticamente impossvel prever o que acontecer.

HISTRIA E NOVAS TECNOLOGIAS


Perante o anteriormente exposto as formas como as novas tecnologias criam e difundem conhecimento, e o carter pedaggico do que fazer histrico , caberia perguntar de que forma a histria est conseguindo lidar com esta contemporaneidade. A informtica coloca questes no mbito do ofcio do historiador, como esse referente memria:
Sistemas memoriais de acesso direto e de acesso seqencial repetem substancialmente a proposta dos labirintos: tambm nesses casos trata-se de deslocarmo-nos (fsica ou metaforicamente) dentro de estreitos corredores. (...) No caso do sistema de acesso direto, podemos falar de labirinto unicursal: o objetivo atingvel desde o incio e os erros no so possveis (salvo o possvel engano na auto posio do prprio objetivo); viceversa, no caso do sistema ramicado, estamos diante de um Irrweg, conjunto dotado de cruzamentos mltiplos, de um s caminho aberto e de muitos caminhos fechados. Curiosamente, a nica forma que no se prope, pelo menos do ponto de vista do acesso, o rizoma (ou a rede) dentro do qual os ramos possveis so innitos.10
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NEGROPONTE, 1995.

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COUCHOT, 1993. COLOMBO, 1991, p. 40.

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Entendemos que a memria dos grupos sociais, por denio, labirntica. Essa memria se constitui pelo acmulo de fatos, pessoas, sonhos, mas a recuperao de qualquer um deles precisa de uma ordem para ser comunicada e acessada. Por exemplo, o percurso que fazemos para nos lembrarmos das capitanias hereditrias na colonizao brasileira exigiria um caminho: saber em que momento (cronologia) aconteceu, lugar, contexto, enm, mnimas referncias que permitam nos aproximarmos delas. Dentro do labirntico caminho da memria, a histria se coloca como ordenadora das lembranas a partir de registros e vestgios do passado, sendo que esses documentos exigem uma organizao, possibilitada pelos arquivos. Estes devem ser vistos como sistematizao dos documentos, seja qual for o seu suporte. Em suma, a histria trabalha com a idia de um ordenamento possvel de suas fontes linear, lgico, formal, seqencial como forma de tornar legvel a memria. Ao se tornar legvel, a memria faz-se histria. desta perspectiva que se deve compreender a idia da discursividade da histria. A memria, material com o qual o historiador lida, s legvel pela sua traduo em palavras, mais uma vez enquanto discurso. Discurso malevel, manipulvel, normalizado, porm disposto a ser arranjado de forma diferente por cada uma das pessoas (estilo) num suporte fsico (documento). Segundo Colombo, com a informtica, estaramos assistindo a um novo tipo de acesso memria, que no a linearidade no caos do labirinto, mas a memria entendida como rede. Nesse sentido, no se tem a idia de entrada nem impedimentos no labirinto. Com a idia de rede, todos os dados esto conectados: a partir de um possvel entrar em todos, e nenhum deles impede de se entrar nos outros. A memria-rede no precisa de uma ordem prvia, o prprio movimento desnorteado, no sentido de fragmentado. Num arquivo informatizado, o que existe so regras possveis de combinao de dados. O documento da informtica so os prprios dados. O conceito de dado remete-nos a peas de um conhecimento no mais orgnico, mas atomizado. Essas peas so passveis de serem combinadas da forma

que o usurio bem entender. O acesso pode ser feito de forma simultnea, enquanto que, feito ao mesmo tempo, elimina-se uma ordem de entrada. Quando McLuhan11 armou que o meio era a prpria mensagem, estava querendo destacar a indissociabilidade entre o discurso e o canal por meio do qual esse signicado se manifesta. A histria construda a partir da linguagem, como qualquer outro tipo de saber. Sendo a escrita a materializao, o registro, a eternidade da linguagem, fcil entender a histria e sua relao com o documento escrito. A discursividade da histria constituda pela linguagem; ela tem um percurso temporal, linear, determinado pelo processo da leitura/escrita. O meio informtico determina um outro tipo de conhecimento, no mais uma construo cognitiva na qual as partes so indissociveis. Aparece o conhecimento dado, aquele que pontual, independente, que se basta, embora escrito, visto, ouvido ou tocado. Estaramos perante um novo fenmeno sobre o qual os historiadores ainda no reetiram, uma histria textual, apesar de no mais determinada pelo suporte?. As mudanas ocorreram to rapidamente que nos pegaram despreparados. Despreparo talvez explicado pelo preconceito, ou calcado numa idia ideologizada da informtica por parte daqueles que a viam como mais uma estratgia do capitalismo selvagem, perdendo a dimenso do fenmeno histrico em que elas se inseriam, ou seja, o desenvolvimento tecnolgico que j se anunciava no sculo XIX. No cerne do desenvolvimento do capitalismo tecnolgico-industrial do sculo XIX j se anunciava a fantstica capacidade de adaptao dessa fase de capitalismo s contradies da histria e seu deslocamento dela. As novas tecnologias e o tipo de sociedade a que esto dando lugar, atravs de mudanas cognitivas e perceptivas, fazem com que desaparea a barreira que delimitava passado e presente. E acrescentam o futuro dentro de um eterno presente. Entendemos que a separao de presente e passado esteve sempre atuante na nossa percepo do tempo, e determinava o objeto de estudos de muitas reas de conhecimento. Por exemplo, a histria ou a his11

McLUHAN, 1964.

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tria da arte lidando com o passado, ou a sociologia e a crtica de arte lidando com o presente. A informtica, os meios de comunicao e as tecnologias pticas (microscpios e telescpios atmicos) de fato alteraram a nossa percepo da realidade, acrescentando um novo elemento, a velocidade.12 Com o aparecimento da teleconferncia, dos radares, dos satlites que possibilitam a presena instantnea de pessoas, lugares e acontecimentos, elimina-se a noo de espao. O espao, como lugar de separao entre culturas, transposto por elas. Um exemplo gritante foi a Guerra do Golfo, assistida momento a momento em todos os cantos do mundo. As novas tecnologias geram uma cultura que elimina tambm a noo de tempo. Isto se expressa, num primeiro nvel, numa cultura narcisista, que no quer visualizar estragos do passado nem na sionomia (spas, cirurgias plsticas) nem na paisagem urbana (prdios ultramodernos). O passado envergonha, depreciado por sua associao ao velho, ao atrasado, ao vetusto. E, num segundo nvel, porque o conhecimento narrativo pressupunha a noo de presente, de passado e de futuro, devido a ele mesmo transcorrer no tempo e, portanto, precisar desse engajamento cronolgico; enquanto que o conhecimento dado, pelo fato de bastar a si mesmo, no necessita dessa diviso temporal e torna-se eternamente presente. E, num terceiro nvel, porque, eliminando-se a noo de espao, necessariamente elimina-se a noo de tempo, uma vez que estas duas categorias so indissociveis toda vez que elas denem qualquer tipo de existncia. A simultaneidade acaba com o passado. Isto signica que, presenticando o passado na tela, atravs de imagens, elas se tornam presentes. E esta simultaneidade acaba com a idia de futuro, na medida em que tais tecnologias criam o sentimento de tudo ser possvel. O futuro entendido como possibilidade como meta a ser alcanada, como m a ser conseguido, no tem mais validade, pois elas nos do a sensao de que possvel tudo: a cultura da onipotncia.
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Se, antes, algo era verdadeiro na histria, isso ocorria pelo fato de ser explicado num tempo, num lugar determinado, devidamente documentado. O critrio de verdade tinha de ser demonstrado. Hoje, as novas tecnologias constituem-se no aval suciente para depositarmos nossa conana nas mensagens por elas geradas e transmitidas. O rigor cientco trocado pela eccia tecnolgica. No caso especco do computador, ele oferece possibilidades innitas de armazenamento de informaes. Ao contrrio do que ocorria antigamente, quando precisvamos de enormes reas fsicas para guardar documentos, nos dias atuais possvel faz-lo em poucos milmetros quadrados. Porm, muita informao cai no pouco conhecimento. O conhecimento histrico-narrativo, repetimos, fundamentalmente humano: sinttico, analtico, abstrato, seletivo, relacional etc. J a memria muito prxima do conhecimento dado, enquanto ato de lembrana, pode delegar a funo de armazenamento de dados, experincias, acontecimentos etc. memria do computador.

CONSIDERAES FINAIS
Perante as inquietaes apresentadas, encontramo-nos com uma prtica historiogrca que enfatiza o conhecimento narrativo, esquecendo o problema das novas tecnologias ou limitando-se, em muitos casos, a reproduzir a ideologia vazia e oca da informtica como sinnimo de modernidade. A chegada do computador signica, antes de mais nada, saber lidar com um novo tipo de conhecimento, que, de certa forma, a televiso j anunciava, no sentido de imediatez e simultaneidade. A historiograa tem srios problemas a pensar, e no somente pelo fato de estar lidando com novos tipos de prticas cognitivas e memorsticas, o que signicaria a mudana de uma narrativa temporal por uma narrativa espacial: construda a partir de pontos nodais. Isso representa, tambm, a possibilidade de estar lidando com novos paradigmas, no mais seqenciais, mas velozes e simultneos. Esse um problema delicado, uma vez que no d para esquecer a tradio no objeto e no ofcio do historiador construda e sustentada ao longo de mais de dois mil anos: a historicidade da historiograa.

VIRGILIO, 1993.

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Acreditar na historicidade da historiograa signica aceitar as possveis mudanas de suas prticas e suportes. Acreditamos que respostas a essas perguntas s podero ser tentadas e discutidas luz de um

princpio, este sim imutvel: a historicidade da histria como disciplina. Cabe reconhecer esses acontecimentos como fatos inegveis, com os quais a histria ter que lidar desde j o que signica que estar lidando com fenmenos histricos.

Referncias Bibliogracas
BURKE, P. A Revoluo Francesa da Historiograa: a Escola dos Annales (1929-1989). So Paulo: Edunesp, 1991. COLOMBO, F. Os Arquivos Imperfeitos: memria social e cultura eletrnica.So Paulo: Perspectiva, 1991. COUCHOT, E. Da representao simulao. In: PARENTE, A. (org.) Imagem-Mquina. A era das tecnologias do virtual. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993. FUSTEL DE COULANGES, N.D. A Cidade Antiga. Estudos sobre o culto, o direito, as instituies da Grcia e Roma.So Paulo: Hemus, 1975. GAY, P. O Estilo na Histria: Gibbon, Ranke, Macaulay, Burckardt.So Paulo: Companhia das Letras, 1990. LVY, P. As Tecnologias da Inteligncia. O futuro do pensamento na era da informtica.Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993. McLUHAN, M. Understanding Media.New York: McGraw-Hill, 1964 NEGROPONTE, N. A Vida Digital.So Paulo: Companhia das Letras, 1995. PIGNATARI, D. Informao, Linguagem e Comunicao.So Paulo: Cultrix, 1991. SPENCER, J. O Palcio da Memria de Matteo Ricci.So Paulo: Companhia das Letras, 1986. TUCDIDES. Histria da Guerra do Peloponeso.Braslia: Ed. UnB, 1987. VIRGILIO, P. O Espao Crtico e as Perspectivas do Tempo Real.Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993.

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Resenhas
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Danando com o Estrangeiro: a valsa das relaes internacionais do Brasil


O Estudo das Relaes Internacionais do Brasil
PAULO ROBERTO DE ALMEIDA
So Paulo: Unimarco Editora, 1999, 304p., R$ 25,00, ISBN 85-86022-23-3

E
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xperincia e experto so palavras inter-relacionadas, ambas derivadas do verbo latino que signica submeter a teste. O conhecimento se desenvolve ao longo do tempo por meio da experincia. Quando se diz que uma pessoa experiente, supe-se que ela tenha um profundo conhecimento de um dado assunto, por ter sido testada e provada pela experincia. No campo das relaes internacionais, pode-se qualicar Paulo Roberto de Almeida como experto. Editor adjunto da Revista Brasileira de Poltica Internacional, diplomata de carreira e autor de diversos livros na rea, ele revela larga desenvoltura ao se propor a apresentar o tema de forma didtica e, de certo modo, enciclopdica. O livro aborda aspectos econmicos, referenciadores, em vrios momentos, das motivaes e aspiraes de ampliao da insero do Brasil no cenrio internacional. Faz cincia poltica, ao analisar as transposies e rebatimentos dos diversos momentos da poltica brasileira na forma de interao do pas com o contexto externo. Abrange, ainda, questes vinculadas ao campo do direito econmico internacional e sociologia do desenvolvimento, buscando interpretar de forma holstica a insero internacional do Brasil em seu perodo de existncia como nao independente. No incio, o autor apresenta, em breve narrativa, a evoluo econmica da nao, utilizando-se de elementos comparativos com outros pases, centrando a anlise no crescimento do Produto Interno Bruto (PIB) e do PIB per capita. Esta matria trabalhada de forma supercial e rpida, ressaltando-se, contudo, que este tratamento aplicado de forma anunciada e deliberada. Segue-se uma proposta de periodizao das relaes exteriores do Brasil, na qual o autor bastante feliz ao tecer uma matriz que combina elementos sociolgicos, econmicos e diplomticos para corretamente denir e delinear os perodos, que se constituem, em si mesmos, categorias de anlise.

ANDR SATHLER GUIMARES Economista, mestre em Sistema de Informaes Gerenciais pela PUC-Campinas. Chefe de gabinete da reitoria da UNIMEP asathler@unimep.br

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Esta parte completada por quadros bastante elucidativos e didticos, que se inserem na proposta original da obra. Ele caminha, ento, para um estudo das implicaes da macroestrutura legal do pas sobre suas relaes exteriores, fundamentado em pesquisa exploratria das verses da Constituio Federal e seus desdobramentos em termos de relacionamento externo. O autor vale-se de uma combinao de viso panormica com pontos de aprofundamento, como quando discute as restries e potencialidades para as relaes internacionais advindas da escolha da manuteno do presidencialismo como sistema de Governo no Brasil. O autor entra, a, no que pode ser considerado, em conjunto com a vastido de citaes bibliogrcas, a melhor contribuio da obra, ao fazer uma espcie de epistemologia do estudo das relaes internacionais do Brasil, apontando a evoluo desse tema como campo do saber e merecedor de enfoques e pesquisas especcos. So apontadas as grandes contribuies acadmicas feitas ao tema, bem como os pontos que requerem maior cobertura de pesquisa e produo intelectual. Este ponto constitui-se em rica base de sugestes para outros trabalhos e abordagens sobre o assunto.

Concluindo a obra, apresenta uma cronologia, sem novidades factuais, at mesmo pela opo do autor por uma viso histrica no revisionista. Ao nal, agrega vrias pginas de bibliograa, que so uma contribuio valiosa para estudiosos e interessados na rea. Ao trmino da leitura, pode-se visualizar o tema de forma abrangente e ca-se, ainda, com um conjunto de pistas para verticalizao do estudo. O livro ser, sem dvida, de grande utilidade para disciplinas que se propem a fazer uma introduo exploratria ao tema e subsidiar o incio de pesquisas futuras. Ressalta-se, ao longo de todo o trabalho, o que pode ser qualicado como um vis otimista, caracterstico de quem deseja enxergar o Brasil utilizando culos de esperana, que revelam um pas que se insere de forma dialgica e independente no cenrio internacional. Por m, destaca-se que o livro no se encerra em si mesmo, sendo complementado por um site, mantido por Almeida, com outros materiais sobre o tema e com a possibilidade de contato direto com o autor, o que reete uma concepo moderna e interativa da obra.

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A Quem Servem as Psicologias?


Guardies da Ordem: uma viagem pelas prticas psi no Brasil do milagre
CECLIA M. B. COIMBRA
Rio de Janeiro: Editora Oficina do Autor, 1995, 387p., R$ 35,00

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autora, graduada em Histria e Psicologia, professoraadjunta de psicologia na UFF e presidente do Grupo Tortura Nunca Mais-RJ. Era estudante na dcada de 70, perodo mais duro do regime militar, quando foi presa pelo DOI-CODI/RJ. Sua experincia pessoal de militncia e resistncia poltica est presente em cada pgina do livro. O trabalho pretende ser um levantamento do que foram algumas prticas psi na dcada de 70 no Brasil e um repensar sobre elas: a que demandas atenderam e ao mesmo tempo produziram e quais foram algumas de suas gneses histricas (p. V), realizando uma anlise institucional das instituies psicanlise, psicodrama e terapias corporais, alm de outras ligadas ao Movimento do Potencial Humano, apontando o que elas tm instrumentalizado e que outras instituies, dispositivos, modelos e subjetividades tm sido por elas fortalecidos e produzidos (p. IX). Como matria-prima para essa tarefa complexa e grandiosa, utilizouse de encontros (173 entrevistas) com prossionais psi alguns dos quais ex-presos polticos do eixo Rio-So Paulo e de consultas a materiais diversos: jornais e revistas da poca da grande imprensa e especializados , regimentos e estatutos de estabelecimentos extintos e ociais (nos psicanalticos, no sem obstculos), artigos e teses sobre os movimentos psicanaltico, psicodramtico e do Potencial Humano, bem como algumas obras de tericos, para compreender muitos dos conceitos citados nas entrevistas (p. IX). Entretanto, no pense o leitor que ter acesso a um acervo de fofocas, pois nada alm do j publicado revelado sobre suas fontes (a lista dos entrevistados encontra-se em Anexo, pp. 370-371). O texto ui carregado de uma presena intensa, porque no busca uma reconstituio histrica objetiva e neutra, totalizadora e, portanto, amarelada pelo tempo, mas aquela que revela o passado como uma srie de potencialidades ativadas pelo momento em que se est: o lugar de onde se olha produto que remete a outra rede de acontecimentos, nova histria. Sua anlise toma de emprstimo categorias do marxismo, relativas formao social capitalstica e a de A. Gorz, no que tange ao estudo da diviso

EDSON OLIVARI DE CASTRO Psicanalista, professor da Faculdade de Psicologia da UNIMEP, doutorando em Psicologia Clnica pela PUC-SP. Scio-fundador da Associao Livre Instituto de Cultura e Psicanlise Piracicaba-SP e-mail:edson.oc@uol.com.br

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social do trabalho e crtica aos especialismos um dos os condutores de seu trabalho. Tambm recorre a categorias pertinentes aos pensamentos de F. Guattari, referentes s produes de subjetividade e processos de singularizao e de M. Foucault, concernentes genealogia das prticas psi e aos efeitos de sua difuso: que poderes, que saberes, que objetos, que sujeitos se produzem por tais prticas. O referencial Institucionalista francs fornece-lhe, ainda, uma srie de ferramentas que, no decorrer do trabalho, a autora tem o cuidado de apresentar ao leitor pouco familiarizado: analisador, implicao etc. Eis, em suma, de onde ela retira a chave de leitura que lhe til em determinados momentos, aquela que lhe serve como instrumento de luta, que funciona para a relativizao do seu prprio olhar e para a desnaturalizao de verdades histricas. Inicialmente, Ceclia Coimbra discute alguns processos de subjetivao nos anos 60, 70 e 80 no Brasil. Do comeo do perodo abrangido, revisita, entre muitos outros, os CPCs da UNE, o fantasma do comunismo que rondava as famlias brasileiras que culminou nas famosas Marchas das Famlias com Deus e pela Propriedade e o golpe militar em 64; a Jovem Guarda, trazendo o protesto consentido; a contracultura do Cinema Novo e do Tropicalismo e ainda a emergncia de movimentos estudantis de esquerda a guerrilha clandestina, como a ALN e o VPR e o AI 5 em 68; os acontecimentos no incio dos anos 70, como, fora do Brasil, o movimento hippie e a guerra do Vietn e, aqui, a criao de aparelhos repressivos como os Esquadres da Morte, a cultura ufanista do ame-o ou deixe-o, do pas que vai pra frente etc. Sabemos que no h cultura sem um certo modo de subjetivao que funcione segundo seu perl, assim como, reciprocamente, no h subjetividade sem uma cartograa cultural que lhe sirva de guia. com base nesse pressuposto que a autora nos apresenta, por exemplo, duas categorias ou pers subjetivos que foram produzidas e disseminadas naquele perodo: a do subversivo e a do drogado, ligadas juventude da poca (p. 29). A primeira caracteriza-se por ser perigosa e violenta vindo acompanhada de adjetivos com fortes implicaes morais, como criminoso, traidor,

ateu etc. e concebida como uma ameaa poltica ordem vigente. A segunda associada a um plano internacional para minar a juventude, presa fcil de ideologias exticas concebida como doena, apresenta problemas psicolgicos graves e srios: por suas atitudes em relao ao trabalho (foge s suas responsabilidades) e famlia (questiona seus projetos de ascenso social), tem hbitos e costumes desviantes, moralmente nocivos. Acompanha esse discurso um outro tambm comprado pela subjetividade hegemnica , no qual a famlia passa a ser culpabilizada por seus lhos desviantes (subversivos ou drogados). Cada membro passa a ser responsabilizado individualmente, enfatizando-se, desse modo, a dimenso da privacidade e o intimismo, esvaziando a ateno e a atuao na esfera da vida pblica naquele momento, em pleno estado de terror. Para tal crise das famlias , h que se procurar ajuda de especialistas competentes: investese, assim, no psicologismo, que fornece uma legitimao cientca tecnologia do ajustamento. Data dessa poca o orescimento assustador dos cursos de psicologia, principalmente os da rede privada de ensino, marcados pelo discurso da neutralidade, seja ela a da psicologia experimental (com seu tecnicismo), a da psicanlise (com seu setting assptico) ou a da psicologia social, com suas tcnicas de dinmica de grupo de inspirao norte-americana. Mera coincidncia?! Esse, porm, s o comeo do trabalho. Nos captulos seguintes, Coimbra adentra em territrio psi: percorre as histrias institudas e instituintes, do eixo Rio-So Paulo, de Sociedades, Institutos, Associaes etc. de psicanlise (cap. II), psicodrama (cap. III) e daquelas ligadas ao Movimento de Potencial Humano aconselhamento rogeriano, gestalt-terapia e neo-reichianas (cap. IV) at a chegada da anlise institucional no Brasil, nos anos 80 (cap. V). Pinando no nal de cada captulo, como situaes analisadoras, algumas de suas personagens, de seus cismas, modismos, alianas, algumas de suas alternativas, guras e paisagens aladas a ideais etc., nos faz ver quais subjetividades naturalizam, que normalidade reproduzem, quais pr-

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ticas sacralizam, que preconceitos veiculam, que relaes de poder ocultam, as singularidades que excluem, os sonhos que desqualicam, as formas de luta que capturam. um livro admirvel: sem propsitos dogmticos nem relativismos cticos, no compe com o refro do no tem jeito. A autora tambm percorre a histria dos movimentos que se propunham instituintes, questionadores, crticos, de resistncia e luta contra os interesses dos poderosos. Contudo, no se cansa de advertir para o perigo da transformao desses movimentos em automatismos que se conjugam ordem vigente, que se esterilizam. Como diz Maria Helena Souza Patto na Apresentao do livro, sempre animador encontrar psiclogos atentos cincia que praticam (p. I). Trabalhos como este no nos deixam esquecer nossa condio humana: somos situados e datados

e isto se imprime, indelvel como tatuagem, em nossas obras. um texto muito bem-vindo, num momento de assuno do paradigma tico com o qual se pretende enfrentar o cinismo consensual, a naturalizao da violncia e da corrupo, numa cultura em que prevalece o narcisismo das pequenas diferenas. especialmente recomendado a todos ns, envolvidos com a formao prossional do psiclogo, empenhados na construo de um projeto pedaggico mais comprometido com a realidade social dos nossos concidadados. De suas lies com Deleuze e Guattari, por m, indica a autora que se o leia como quem no ir procurar nada a compreender num livro, mas perguntar com o qu ele funciona, em conexo com o qu ele faz ou no passar intensidades, dentro de quais multiplicidades ele se introduz e metamorfoseia as suas (p. 351).

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Compromisso com a atitude freudiana


POR QUE A PSICANLISE?
ELISABETH ROUDINESCO
Jorge Zahar Editor: Rio de Janeiro, 2000. Trad. Vera Ribeiro, 163p., R$ 23,00, ISBN 85-7110-540-5 Ttulo original: Pourquoi la Psychanalyse? (Libraire Arthme Fayard, Paris, 1999)

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or meio desta obra, que gurou em diversas listas de bestsellers na Frana e representa uma defesa apaixonada da psicanlise, a autora, historiadora e psicanalista, procura responder a trs questes que considera bsicas na atualidade: 1. por que consagrar tanto tempo ao tratamento da fala, se remdios apresentam efeitos mais imediatos?; 2. as construes freudianas no estariam reduzidas a cinzas pelos tericos do crebro-mquina?; e 3. nessas condies, a psicanlise teria futuro? Autora de diversos livros e professora da Universidade Paris VII, Roudinesco apresenta este trabalho como fruto de uma pergunta dirigida a si mesma: por que, aps cem anos de existncia e de resultados clnicos incontestveis, a psicanlise to violentamente atacada por aqueles que pretendem substitu-la por tratamentos qumicos, tidos como mais ecazes? Na primeira parte, aponta para a depresso como epidemia psquica que domina a subjetividade contempornea como uma forma atenuada da antiga melancolia e critica as prticas paralelas, que tm como denominador comum o oferecimento de uma crena e portanto, de uma iluso de cura, receitando ao paciente a mesma gama de medicamentos, seja qual for o seu sintoma. Assim, a sociedade moderna buscaria banir a realidade do infortnio, da morte e da violncia, procurando integrar num nico sistema as diferenas e as resistncias. Mas a infelicidade tem retornado, fulminante, ao campo das relaes afetivas e sociais. Para Roudinesco, a concepo freudiana de um sujeito do inconsciente, consciente de sua liberdade mas atormentado pelo sexo, pela morte e pela proibio, foi substituda pela concepo mais psicolgica de um indivduo depressivo, que foge de seu inconsciente e est preocupado em retirar de si a essncia de todo o conito, concluindo que o deprimido deste m de sculo herdeiro de uma dependncia viciada do mundo, (...) busca na droga ou na religiosidade, no higienismo ou no culto do corpo perfeito, o ideal de uma felicidade impossvel (p. 19).

PAULO SRGIO EMERIQUE Professor assistente da Unesp-Rio Claro. Doutor em Psicologia pela USP emerique@merconet.com.br

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Desse modo, a psicofarmacologia encerrou o sujeito numa nova alienao ao pretender cur-lo de sua prpria essncia humana. Questiona-se, ento: que medicamentos ser necessrio inventar, no futuro, para tratar dos que se houverem curado, substituindo um abuso por outro? Historiadora de inegvel competncia, a autora lembra que a histeria representava uma contestao da ordem burguesa, uma revolta que, mesmo impotente, foi signicativa por seus contedos sexuais (tanto que Freud lhe atribuiu um valor emancipatrio, do qual todas as mulheres se beneciariam). No entanto, cem anos depois, assiste-se a uma regresso, da o paradigma da depresso, que parece atingir tambm a psicanlise, contestada por uma sociedade que parece preferir a psicologia clnica e a farmacologia, a exigir que os sintomas psquicos tenham uma causalidade orgnica. Assim, os clnicos parecem no ter outra alternativa seno atender a essa demanda macia de psicotrpicos. Nessa situao, a psicanlise permanentemente violentada por um discurso tecnicista que no pra de criticar sua pretensa ineccia experimental e seu reconhecimento da singularidade de uma experincia subjetiva que coloca o inconsciente, a morte e a sexualidade no cerne da alma humana. Ao invs disso, o remdio orienta o paciente para uma posio remediada, cada vez menos conituosa e, portanto, cada vez mais depressiva, atendendo, seja qual for a durao da receita, a uma situao de crise, a um estado sintomtico. A meu ver, Roudinesco sintetiza sua constatao de forma contundente: Em lugar das paixes, a calmaria, em lugar do desejo, a ausncia do desejo, em lugar do sujeito, o nada, e em lugar da histria, o m da histria. O modelo prossional de sade psiclogo, psiquiatra, enfermeiro ou mdico j no tem tempo para se ocupar da longa durao do psiquismo porque, na sociedade liberal depressiva, seu tempo contado (p. 41). Falando do psiquismo, arma que sintomas no remetem a uma nica doena, e esta , mais exatamente, um estado. Ento, a cura no seria outra coisa seno uma transformao existencial do sujeito. No entanto, a autora lembra que mesmo Freud, nos ltimos anos de sua vida, considerava que, um

dia, os avanos da farmacologia poderiam impor limites tcnica do tratamento pela fala. Na segunda parte do livro, Elisabeth Roudinesco aborda o que denomina a grande querela do inconsciente e rev o desenvolvimento da psicanlise na Frana e na Amrica, onde se cr que Freud est morto. Nesses captulos, critica o cienticismo como uma iluso da cincia (no sentido com que Freud dene a religio como iluso), ao pretender preencher as incertezas indispensveis ao desdobramento de uma investigao cientca com delrios de conhecimento e onipotncia. Nesse ponto, insere o pensamento de G. Edelman (Prmio Nobel de Medicina), para quem a hostilidade para com o modelo freudiano decorre menos da discusso cientca do que da resistncia dos cientistas a seus prprios inconscientes. Portanto, o que os adeptos do cienticismo e da reduo do psquico ao neurolgico tm em comum seria um atesmo que consiste numa espcie de religio da cincia, negando tudo que possa decorrer do espiritual, do imaginrio e da fantasia, de onde advm a cegueira para os desvios irracionais do discurso cientco. Constatando a tragdia de uma viso que jamais percebe a diferena entre as cincias da natureza e as cincias do homem, e a fora de uma operao que buscou limpar da clnica e da reexo universitria e mdica o conjunto das teorias da subjetividade, a autora desejaria que a psicanlise pudesse ser capaz de dar uma resposta humanista selvageria surda e mortfera de uma sociedade depressiva que tende a reduzir o homem a uma mquina desprovida de pensamento e de afeto (p. 70). Na ltima parte do livro, Roudinesco discute o futuro da psicanlise, lembrando que Freud no cessou de reformular seus prprios conceitos. Esse futuro dependeria (como o de qualquer outra teoria) de sua aptido para inventar novos modelos explicativos e de sua permanente capacidade de reinterpretar os modelos antigos em funo da experincia adquirida. Mesmo evoluindo em funo da sociedade em que se manifestam, os modelos elaborados pela psicanlise podem se mostrar defasados em relao a ela, que, desde a origem, pretendeu tornar-se um

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grande movimento de libertao. A autora aponta, ento, para novos clnicos que, no mais acreditando na estrutura e no valor das escolas psicanalticas (que, a despeito de sua utilidade, ainda padecem de um grande descrdito em razo de sua propenso ao dogmatismo), buscaram conceber novas formas de presena e de atuao, mais adaptadas ao mundo moderno, numa vanguarda de renascimento do freudismo. Desta maneira, rastreando a histria da psicanlise e falando de suas principais guras depois de Freud, chega a Lacan considerando-o, sem sombra de dvida, o maior terico do freudismo da segunda metade do sculo XX, por ter efetivado um ato de subverso com o qual o prprio Freud no teria sonhado, saindo do modelo biolgico para o discurso losco, e apoiando-se numa viso que no se contenta com a repetio dos postulados do fundador da psicanlise, mas deles prope uma releitura crtica. Comenta, a seguir, a relao conituosa com as sociedades freudianas, decorrente da obra lacaniana e de seus seguidores, mais acessveis a transformaes do tratamento padro, em especial as divergncias quanto formao do analista, que, segundo Lacan, s se autoriza por si mesmo. Por m, caracteriza os pacientes da atualidade como conformes imagem da sociedade depressiva

em que vivem, resistindo a tratamentos mais longos e tendendo a utilizar a psicanlise como outro medicamento e o analista, como receptculo de seus sofrimentos. Assim como os pacientes, os psicanalistas das novas geraes tambm se diferenciam dos mais antigos, apesar de todas as diculdades com que se confrontam, aspirando a uma renovao do freudismo, mostrando-se mais prximos da misria social, mais humanistas, mais sensveis a todas as formas de excluso e mais exigentes quanto s escolhas ticas. Abertos a outras formas de terapia, mesmo tendo a psicanlise como modelo de referncia, correm o risco, segundo a autora, de um ecletismo que pode levar a uma pasteurizao do rigor terico e, mais ainda, a um esquecimento do universalismo freudiano. Conclui que a fragmentao do campo psicanaltico pode desembocar numa recomposio positiva da clnica e da teoria e numa considerao das diferenas que caracterizam a subjetividade moderna. Por seu questionamento constante, proposto desde o ttulo, vejo neste livro um posicionamento compromissado com a atitude freudiana, fundamentalmente indagadora e autocrtica, constituindo-se em leitura indispensvel para aqueles que consideram que tudo o que humano lhes fala e lhes apela, de perto e de dentro.

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REVISTA IMPULSO Normas para Publicao


PRINCPIOS GERAIS
1 A Revista IMPULSO publica artigos de pesquisa e reexo acadmicas, estudos analticos e resenhas nas reas de cincias sociais e humanas, e cultura em geral, dedicando parte central do espao de cada edio a um tema principal. Os temas podem ser desenvolvidos atravs dos seguintes tipos de artigo: ENSAIO (12 a 30 laudas) reexo a partir de pesquisa bibliogrca ou de campo sobre determinado tema; COMUNICAO (10 a 18) relato de pesquisa de campo, concluda ou em andamento; REVISO DE LITERATURA (8 a 12 laudas) levantamento crtico de um tema, a partir da bibliograa disponvel; COMENTRIO (4 a 6 laudas) nota sobre determinado tpico; RESENHA (2 a 4 laudas) comentrio crtico de livros e/ou teses. Os artigos devem ser inditos, vedado o seu encaminhamento simultneo a outras revistas. Na anlise para a aceitao de um artigo sero observados os seguintes critrios, sendo o autor informado do andamento do processo de seleo: adequao ao escopo da revista; qualidade cientca, atestada pela Comisso Editorial e por processo annimo de avaliao por pares (peer review), com consultores no remunerados, especialmente convidados, cujos nomes so divulgados anualmente, como forma de reconhecimento; cumprimento das presentes Normas para Publicao. Uma vez aprovado e aceito o artigo, cabe revista a exclusividade em sua publicao. Os artigos podem sofrer alteraes editoriais no substanciais (reparagrafaes, correes gramaticais, adequaes estilsticas e editoriais). No h remunerao pelos trabalhos. O autor de cada artigo recebe gratuitamente 3 (trs) exemplares da revista; no caso de artigo assinado por mais de um autor, so entregues 5 (cinco) exemplares. O(s) autor(es) pode(m) ainda comprar outros exemplares com desconto de 30% sobre o preo de capa. Para a publicao de separatas, o autor deve procurar diretamente a Editora UNIMEP. Os artigos devem ser encaminhados ao editor da IMPULSO, acompanhados de ofcio, do qual constem: cesso dos direitos autorais para publicao na revista; concordncia com as presentes normatizaes; informaes sobre o autor: titulao acadmica, unidade e instituio em que atua, endereo para correspondncia, telefone e e-mail.

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ESTRUTURA
9 Cada artigo deve conter os seguintes elementos, em folhas separadas: a)IDENTIFICAO TTULO (e subttulo, se for o caso), em portugus e ingls: conciso e indicando claramente o contedo do texto;

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nome do AUTOR, titulao, rea acadmica em que atua e e-mail; SUBVENO: meno de apoio e nanciamento recebidos; AGRADECIMENTO, se absolutamente indispensvel. b)RESUMO E PALAVRAS-CHAVE Resumo indicativo e informativo, em portugus (intitulado RESUMO) e ingls (denominado ABSTRACT), com cerca de 150 palavras cada um; para ns de indexao, o autor deve indicar os termos-chave (mnimo de trs e mximo de seis) do artigo, em portugus (palavras-chave) e ingls (keywords). c)TEXTO texto deve ter uma introduo, um desenvolvimento e uma concluso. Cabe ao autor criar os entrettulos para o seu trabalho. Esses entrettulos, em letras maisculas, no so numerados; no caso de resenhas, o texto deve conter todas as informaes para a identicao do livro comentado (autor; ttulo; tradutor, se houver; edio, se no for a primeira; local, editora; ano; total de pginas; ttulo original, se houver). No caso de teses, segue-se o mesmo princpio, no que for aplicvel, acrescido de informaes sobre a instituio na qual foi produzida. d)ANEXOS Ilustraes (tabelas, grcos, desenhos, mapas e fotograas). e)DOCUMENTAO NOTAS EXPLICATIVAS:1 sero dispostas no rodap, remetidas por nmeros sobrescritos no corpo do texto. CITAO com at trs linhas: deve vir no bojo do pargrafo, destacada por aspas (e no em itlico), aps as quais um nmero sobrescrito remeter nota de rodap com as indicaes do SOBRENOME do autor, ano da publicao e pgina em que se encontra a citao.2 CITAO igual ou maior a quatro linhas: destacada em pargrafo prprio com recuo de quatro centmetros da margem esquerda do texto (sem aspas) e separado dos pargrafos anterior e posterior por uma linha a mais. Ao m da citao, um nmero sobrescrito remeter nota de rodap, indicando o SOBRENOME do autor, ano da publicao e a pgina em que se encontra esta citao.3 Os demais complementos (nome completo do autor, nome da obra, cidade, editora, ano de publicao etc.) constaro das Referncias Bibliogrcas, ao m de cada artigo, seguindo o padro abaixo. A lista de fontes (livros, artigos etc.) que compe as Referncias Bibliogrcas deve aparecer no m do artigo, em ordem alfabtica pelo sobrenome do autor e sem numerao, aplicando-se o seguinte padro: LIVROS
SOBRENOME, N.A. (nomes do autor abreviados, sem espaamento entre eles; nomes de at dois autores, separar por &; quando mais de dois, registrar o primeiro deles seguido da expresso et al.). Ttulo: subttulo. Cidade: Editora, ano completo, volume (ex.: v. 2). [No deve constar o nmero total de pginas].Ex.: FARACO, C.E. & MOURA, F.M.Lngua Portuguesa e Literatura. So Paulo: tica, 1997, v. 3. FARIA, J. A Tragdia da Conscincia: tica, psicologia, identidade humana.Piracicaba: Editora Unimep, 1996. GARCIA, E.E.C. et al. Embalagens Plsticas: propriedades de barreira. Campinas: cetes/ital, 1984. GIL, A.C.Tcnicas de Pesquisa em Economia. So Paulo: Atlas, 1991.
1 Essa numerao ser disposta aps a pontuao, quando esta ocorrer, sem que se deixe espao entre ela e o nmero sobrescrito da nota. Como o empregado nas Referncias Bibliogrcas, nas notas de rodap o SOBRENOME dos autores, caso necessrio, deve ser grafado em maiscula, seguido do ano da publicao da obra correspondente a esta citao. Ex.: CASTRO, 1989. 2 FARACO & GIL, 1997, pp. 74-75. 3 FARIA, 1996, p. 102.

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Mais de uma citao de um mesmo autor: aps a primeira citao completa, introduzir a nova obra da seguinte forma: _________. Empregabilidade e Educao. So Paulo: Educ, 1997. OBRAS SEM AUTOR DEFINIDO: Manual Geral de Redao. Folha de S. Paulo, 2. ed., So Paulo, 1987.

PERIDICOS NOME DO PERIDICO. Cidade. rgo publicador. Entidade de apoio (se houver). Data. Ex.: REFLEXO. Campinas. Instituto de Filosoa e Teologia. PUC, 1975. ARTIGOS DE REVISTA:
SOBRENOME, N.A. Ttulo do artigo. Ttulo da revista, Cidade, volume (nmero/fascculo): pginas incursivas, ano. Ex.: FERRAZ, T.S. Curva de demanda, tautologia e lgica da cincia. Cincias Econmicas e Sociais, Osasco, 6 (1): 97-105, 1971.

ARTIGOS DE JORNAL:
SOBRENOME, N.A.Ttulo do artigo,Ttulo do jornal, Cidade, data, seo, pginas, coluna. Ex.: PINTO, J.N. Programa explora tema raro na TV, O Estado de S.Paulo, 8/fev./1975, p. 7, c. 2.

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Os artigos devem ser escritos em portugus, podendo, contudo, a critrio da Comisso Editorial, serem aceitos trabalhos escritos em outros idiomas. Os artigos devem ser digitados no EDITOR DE TEXTO WORD, em espao dois, em papel branco, no transparente e de um lado s da folha, com 30 linhas de 70 toques cada lauda (2.100 toques). As ILUSTRAES (tabelas, grcos, desenhos, mapas e fotograas) necessrias compreenso do texto devem ser numeradas seqencialmente com algarismos arbicos e apresentadas de modo a garantir uma boa qualidade de impresso. Precisam ter ttulo conciso, grafados em letras minsculas. As tabelas devem ser editadas na verso Word, com formatao necessariamente de acordo com as dimenses da revista. Devem vir inseridas nos pontos exatos de suas apresentaes ao longo do texto. As tabelas no devem ser muito grandes e nem ter os verticais para separar colunas. As fotograas devem ser em preto e branco, sobre papel brilhante, oferecendo bom contraste e foco bem ntido. grcos e desenhos devem ser includos nos locais exatos do texto. No caso de aprovao para publicao, eles precisaro ser enviados em disquete, e necessariamente em seus arquivos originais (p. ex., em Excel, CorelDraw, PhotoShop, PaintBrush etc.) em separado. As guras, grcos e mapas, caso sejam enviados para digitalizao, devem ser preparados em tinta nanquim preta. As convenes precisam aparecer em sua rea interna. ETAPAS de encaminhamento dos artigos: ETAPA 1. Apresentao de trs cpias impressas para submisso Comisso Editorial da Revista e aos consultores. Os pareceres, sigilosos, so encaminhados aos autores para as eventuais mudanas; ETAPA 2. Se aprovado para publicao, o artigo deve ser reapresentado Editora, j com as devidas alteraes eventualmente sugeridas pela Comisso Editorial, em uma via em papel e outra em disquete, com arquivo gravado no formato Word. Devem acompanhar eventuais grcos e desenhos suas respectivas cpias eletrnicas em linguagem original. Aps a editorao nal, o autor recebe uma prova para anlise e autorizao de impresso.

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