JOS ORTEGA Y GASSET

CONTEXTO HISTRICO
Espaa en el siglo XX: La Guerra hispano-estadounidense de 1898 (el Desastre del 98), y la

prdida consecuente de la mayora de los restos del imperio, supuso un profundo choque en la sociedad espaola.
Mientras el nivel de vida creca (en parte por la neutralidad espaola en la Primera Guerra

Mundial) y la integracin con el resto de Europa progresaba, la inestabilidad poltica marcaba el primer tercio del siglo XX. Tras la salida del pas de Alfonso XIII, en 1931 se proclama la II Repblica, que acaba en 1936 con un golpe de estado militar y la subsiguiente guerra civil.
La Guerra Civil Espaola fue un conflicto social, poltico y militar que se desencaden tras

el fracaso parcial del golpe de estado del 17 y 18 de julio de 1936 llevado a cabo por una parte del ejrcito contra el gobierno de la Repblica. Termina el 1 de abril de 1939 establecindose la dictadura de Franco que durara hasta su muerte en 1975.
Espaa fue oficialmente neutral durante la Segunda Guerra Mundial; a las dcadas de

posguerra, marcadas por la pobreza y la represin poltica, sigui un importante crecimiento econmico durante las dcadas de los 60 y los 70, en un pas que permaneca cultural y polticamente reprimido. Tras la aprobacin de la Constitucin de 1978, comenz una transformacin gradual del pas hacia la consolidacin de la actual democracia.

(http://es.wikipedia.org/wiki/Historia_de_Espaa; http://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_Civil_espaola)

FILOSOFIA ESPAOLA DEL SIGLO XX:

En Espaa la filosofa se ha desarrollado como pensamiento y aparece no solo en libros filosficos sino tambin en obras literarias. En el siglo XX la filosofa alcanz un alto nivel gracias a los filsofos como Unamuno, Ortega, Zubiri y Zambrano, entre otros. A finales del siglo XIX y principios del siglo XX destacan en Espaa movimientos filosficos y de otros mbitos, entre los que destacan: GENERACION DEL 98: Grupo de escritores, ensayistas y poetas espaoles que se vieron profundamente afectados por la crisis moral, poltica y social acarreada en Espaa por la derrota militar en la Guerra HispanoEstadounidense. NOVECENTISMO: Movimiento esttico, inicialmente artstico y literario, pero extendido a otros mbitos de la cultura, que se asocia genricamente a las vanguardias artsticas y literarias de comienzos del siglo XX. Agrupa a un conjunto de autores situados entre la Generacin del 98 y la Generacin del 27, por lo que tambin se identifica con la denominada Generacin del 14. GENERACION DEL 27: Serie de poetas espaoles del siglo XX que se dio a conocer en el panorama cultural espaol alrededor del ao 1927, empezando con el homenaje al poeta Luis de Gngora.

JOS ORTEGA Y GASSET: :

Filsofo y ensayista espaol, exponente principal de la teora del perspectivismo y de la razn vital e histrica, situado en el movimiento del Novecentismo. Despus de un perodo objetivista y otro perspectivista, adopt finalmente lo que se ha llamado raciovitalismo.

BIOGRAFA:
1883: Nace en Madrid el 9 de mayo dentro de una familia burguesa y liberal propietaria del peridico El Imparcial. 1898: Estudia filosofa y letras en Madrid. Estudia luego de estudiar derecho en la Universidad de Deusto 1902: Inicia su actividad de escritor, colaborando tambin en peridicos y revistas. 1905: Tras doctorarse, va a Leipzig, Berlin y Marburgo, Alemania a estudiar Neokantianismo. 1910: Catedrtico de Metafsica en la Universidad Central de Madrid. 1923 Funda y dirige la Revista de Occidente, no publicada hasta 1936 1930 Es elegido diputado II Republica pero renuncia. 1936 Al estallar la guerra civil se exilia en varios pases europeos. Reside en Francia, Holanda, la Argentina, Portugal y Alemania, con estancias en Espaa desde 1945. 1948 funda en Madrid, con Julin Maras, el Instituto de Humanidades, donde profes cursos y particip en coloquios sobre varios temas. Durante estos aos, y hasta su muerte, es sobre todo en Alemania donde recibe el crdito y las oportunidades de expresin que correspondan a su prestigio.

INFLUENCIA:

Ortega y Gasset ejerci una gran influencia en la filosofa espaola delsiglo XX no slo por la temtica de su obra filosfica, sino tambin por su estilo literario. Ortega incorpora al pensamiento espaol, mediante traducciones y ediciones, lo ms sustantivo de la ciencia europea, singularmente la alemana, un repertorio de obras clsicas, y ha conseguido que los estudiosos espaoles puedan estar a la altura de los tiempos. La consecuencia de ello y, sobre todo, de su accin filosfica personal ha sido el florecimiento de una escuela filosfica, que suele llamarse Escuela de Madrid, y a la que estn vinculados, entre otros, Manuel Garca Morente, Fernando Vela, Xavier Zubiri, Jos Gaos, Luis Recasns Siches, Mara Zambrano, Antonio Rodrguez Huesear, Manuel Granell, Jos Ferrater Mora, A. Maravall, Luis Diez del Corral, Alfonso G. Valdecasas, Salvador Lissarrague, Paulino Garagorri, Pedro Lan Entralgo, Jos Luis Aranguren y Julin Maras.

ESTILO INTELECTUAL:
Ortega ha creado una terminologa y un estilo filosfico en espaol, que no existan; su tcnica inversa a la de Heidegger, por ejemplo consiste en rehuir por lo general los neologismos y devolver a las expresiones usuales del idioma, profundamente vividas, incluso a los modismos, su sentido ms autntico y originario, henchido muchas veces de significacin filosfica o susceptible de cargarse de ella. El uso de la metfora ha alcanzado en l, junto a su valor de belleza, otro estrictamente metafsico. La cortesa del filsofo es la claridad, sola decir; y lo mismo por escrito que en su incomparable oratoria docente, ha alcanzado el mximo de diafanidad de su pensamiento; Ortega extrema el esfuerzo por hacerse inteligible, hasta el punto de inducir al lector, con demasiada frecuencia, a creer que, porque lo ha entendido sin fatiga, no tiene que fatigarse para entenderlo del todo. En algunos de sus ltimos escritos, Ortega lleg a un modo de expresin totalmente original, en que la fidelidad al genio de la lengua se une a procedimientos estilsticos absolutamente nuevos, y que responde a la forma de razn en que consiste su mtodo filosfico

BASES DEL PENSAMIENTO ORTEGUIANO:

NEOKANTISMO: Movimiento filosfico europeo, de origen predominantemente alemn, que preconiz un retorno a los principios filosficos de la doctrina de Immanuel Kant frente a la entonces imperante doctrina del idealismo absoluto de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. IDEALISMO: Descartes dice que yo puedo existir sin mundo, sin cosas. Esta es la tesis idealista, que ha culminado, en su forma ms perfecta, en el idealismo de la conciencia pura de Husserl, estudiado antes. A esto se va a oponer rigurosamente Ortega, quien llega a posiciones propias, determinadas, como veremos, por la superacin de todo subjetivismo e idealismo. El realismo, ms que una tesis, es una actitud. En ella se supone que la verdadera realidad son las cosas; y el ser real quiere decir ser por s, independiente de m.

GNESIS DE LA FILOSOFA ORTEGUIANA: CRITICA AL IDEALISMO

CONCIENCIA:
Para Ortega, el idealismo en su forma ms depurada ser la fenomenologa de Husserl. Esta no es un idealismo subjetivo; no habla de ideas o vivencias de un yo emprico, sino de las vivencias de la conciencia pura: la conciencia. Sin embargo, ocurre que el pensamiento eso que se llama conciencia consiste en poner algo. Pensar es poner algo como verdadero, como existente. La fenomenologa dice que sobre ese acto ponente viene un segundo acto que consiste en practicar la epokh, en invalidar el primero y ponerlo entre parntesis. Pero esto no es tan claro ni tan fcil.

Segn Ortega, cuando se vive el acto, no hay conciencia. Ante m no hay ms que lo visto o lo pensado; no me encuentro ni con el ver ni con el pensar, con lo que se llama conciencia. Lo que hay es: yo con la cosa. Cuando puedo decir que hay conciencia es que caigo en la cuenta de que he visto una cosa hace un momento, pero no la veo. Ya no las vivo, sino que las hago objeto de reflexin. Y lo que hago ahora es vivir otro acto: el poner entre parntesis mi acto anterior. Pero en este segundo acto no practico la abstencin, sino que lo vivo; tampoco hay en l conciencia, y es tambin ponente. La conciencia pura, con todas sus vivencias reducidas, lejos de ser la realidad, es simplemente el resultado de una operacin mental que yo hago; es decir, todo lo contrario: una construccin intelectual, una hiptesis. Y la reduccin fenomenolgica, por tanto, es imposible.

ACTO:
Acto quiere decir actualidad, ser ahora; es la pura presencialidad. Y entre el acto y la reduccin fenomenolgica de ese acto se interpone el tiempo. El tiempo, que es justamente la forma de la vida humana. Resulta, por tanto, que no me encuentro con el yo puro, ni con la conciencia, ni con las vivencias reducidas; todo esto es el resultado de una manipulacin mental ma con actos mos anteriores: justamente lo contrario de lo que es la realidad. A la esencia de los actos le pertenece el ser vividos simplemente y el no poderse ejercer la reflexin sobre ellos sino desde otro acto; por tanto, cuando no son ya presentes y vividos, sino solo en el recuerdo. La fenomenologa lleva en s una interpretacin radicalmente falsa de la realidad primaria. La verdad es que yo vivo actos; y estos son intencionales: yo veo algo, pienso algo, quiero algo, en suma, me encuentro con algo. Y con ese algo me encuentro de un modo real y efectivo, sin abstencin alguna: en la vida. La fenomenologa, al pensarla a fondo, nos descubre su ltima raz errnea y nos deja fuera de ella, ms all de ella: instalados, no en la conciencia, porque en rigor no la hay, sino en la realidad radical que es la vida. Esta es la crtica orteguiana del idealismo. Recoge lo que la tesis idealista tena de justificado, al afirmar la necesidad del yo como ingrediente de la realidad, pero corrige su exceso al tomar a ese yo como la realidad primaria. Ni las cosas solas, ni el yo solo, sino el quehacer del yo con las cosas, o sea la vida.

EL APORTE ORTEGUIANO: YO Y MI CIRCUNSTANCIA

La primera aparicin del punto de vista personal de Ortega se encuentra en un ensayo publicado en 1910 y titulado Adn en el Paraso (O. C., I, p. 469498). All, en primer lugar, se emplea el trmino vida, rigurosamente, en el sentido de vida humana, de vida biogrfica; en segundo lugar se insiste en lo que est en torno al hombre, todo lo que lo rodea, no solo lo inmediato, sino lo remoto; no solo lo fsico, sino lo histrico, lo espiritual. El hombre, dice Ortega, es el problema de la vida, y entiende por vida algo concreto, incomparable, nico: la vida es lo individual. Y la define, con mayor rigor, como coexistencia: Vida es cambio de sustancias; por tanto, con-vivir, coexistir (p. 488). Adn en el Paraso agrega. Quin es Adn? Cualquiera y nadie particularmente: la vida. Dnde est el Paraso? El paisaje del Norte o del Medioda? No importa: es el escenario ubicuo para la tragedia inmensa del vivir (p. 489). Adn en el Paraso significa: yo en el mundo; y ese mundo no es propiamente una cosa o una suma de ellas, sino un escenario, porque la vida es tragedia o drama, algo que el hombre hace y le pasa con las cosas.

EL YO Y SU CIRCUNSTANCIA:
Porque si bien no puede haber cosas sin yo, tampoco se puede dar un yo sin cosas. Nunca me encuentro un yo solo, abstracto, sino que siempre un yo con cosas. De ah su famosa frase

Yo soy yo y mi circunstancia
La verdadera realidad primaria la realidad radical es la del yo con las cosas. Yo soy yo y mi circunstancia escriba ya Ortega en su primer libro, en 1914. Y no se trata de dos elementos yo y cosas separables, al menos en principio, que se encuentren juntos por azar, sino que la realidad radical es ese quehacer del yo con las cosas, que llamamos la vida. Lo que el nombre hace con las cosas es vivir.

EL YO Y SU CIRCUNSTANCIA:
Ese hacer es la realidad con que originariamente nos encontramos, la cual no es ahora ninguna cosa material o espiritual, porque tambin el ego cartesiano es una res, si bien cogitans, sino actividad, algo que propiamente no es, sino que se hace.

La realidad radical es nuestra vida. Y la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. Por tanto, no hay prioridad de las cosas, como crea el realismo, ni tampoco prioridad del yo sobre ellas, como opin el idealismo. La realidad primaria y radical, de la que el yo y las cosas solo son momentos abstractos, es el dinmico quehacer que llamamos nuestra vida.
Si existe sujeto, existe inseparadamente objeto, y viceversa, si existo yo que pienso, existe el mundo que pienso. Por tanto: La verdad radical es la coexistencia de m con el mundo. Existir es primordialmente coexistir, -es ver yo algo que no soy, amar amar yo a otro ser, sufrir yo de las cosas. (Extracto de Qu es Filosofa?, X)

PERSPECTIVISMO:
En las Meditaciones del Quijote (1914) aparece la idea: yo soy yo y mi circunstancia. En la misma obra aparece tambin la idea de que la perspectiva es un ingrediente constitutivo de la realidad: el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva (p. 321). sta doctrina se encuentra constituida ya como tal, incluso con el nombre perspectivismo. La realidad solo puede ser captada desde la perspectiva de cada uno. Esto significa que la perspectiva es un ingrediente constitutivo de la realidad, la cual se multiplica en mil caras, en mil puntos de vista, ya que cada cual la percibe desde sus propias pupilas. Del mismo modo que la realidad necesita de la perspectiva, la razn pura, que Ortega encontr moribunda en Alemania, necesita convertirse en razn vital, porque la razn es solo una forma y funcin de la vida. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo. La circunstancia es el mundo que rodea al hombre (sociedad, cultura, creencias).El hombre es una res dramtica: la unidad del yo y del mundo o circunstancia. La filosofa debe partir desde lo ms cercano la circunstancia.

RELACIN ENTRE RAZN Y VIDA:

En las Meditaciones del Quijote se inicia un tercer tema, ntimamente conexo con los anteriores y que reobrar sobre ambos al alcanzar su plenitud: el de la relacin entre la razn y la vida. La razn no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta misma oposicin, tan usada hoy por los que no quieren trabajar, entre la razn y la vida es ya sospechosa. Como si la razn no fuera una funcin vital y espontnea del mismo linaje que el ver o el palpar! Al destronar la razn, cuidemos de ponerla en su lugar. En forma mucho ms precisa y rigurosa reaparece esta idea en El tema de nuestro tiempo, convertida en doctrina de la razn vital: La razn es solo una forma y funcin de la vida. La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital. Y despus: La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin. La filosofa necesita desterrar su carcter utpico, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo. Ahora bien: la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a aquel; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensin vital . El tema de nuestro tiempo es, segn Ortega, la conversin de la razn pura en razn vital: su filosofa, desde entonces, es la realizacin sistemtica de esa faena.

RACIOVITALISMO O RAZN VITAL:

Es el modelo de razn propuesto por Jos Ortega y Gasset, es una postura intermedia entre racionalismo y vitalismo; una superacin de la razn pura que se haba impuesto durante la Edad Moderna, y que, aunque permita el avance de las ciencias naturales, no lo haca as con las ciencias humanas, porque era insuficiente para aprender la vida. Que la vida es la realidad radical significa que en ella arraigan todas las dems realidades de que se compone el hombre, es decir, que lo real solo se comprende en su sentido ltimo, dentro de la vida. Ortega piensa que la razn se ha empeado durante siglos, desde la antigua Grecia hasta ahora, en considerar las cosas sub specie aeternitatis, es decir, sin tener en cuenta su radical temporalidad. Por eso la razn pura no ha sido capaz de captar la realidad cambiante y temporal de la vida humana. Esta misma cuestin ya haba sido denunciada por Kierkegaard y Nietzsche. Sin embargo, Ortega, an rechazando el racionalismo, no quiere abandonar la razn. No es cuestin de abandonarla, porque existe una funcin de la razn que no es pura o matemtica, se trata de una forma particular, de la razn vital.

LA RAZN VITAL:
La razn vital no es otra cosa que el vivir mismo, pues cuando se vive, no queda otro remedio que razonar. No puedo vivir sin entender que estoy viviendo y sin referir todo a mi vida. La vida misma es la que hace las cosas inteligibles al insertarlas en su proceso. Por tanto, se puede decir que la vida es el rgano mismo de la comprensin o que la razn es la vida humana. El horizonte de la vida es, como ya seal Dilthey, histrico, por lo que la razn vital es constitutivamente razn histrica. La vida humana no es una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revs, en ella la sustancia es precisamente cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleticamente como sustancia. Como la vida es drama que acontece y el sujeto a quien acontece no es una cosa aparte y antes de su drama, sino que es funcin de l, quiere decirse que la sustancia sera su argumento. Pero si sta vara, quiere decirse que la variacin es sustancial. (Extracto de Historia como sistema, Cap. VI)

LA VIDA HUMANA:

YO Y EL MUNDO:
La realidad radical, aquella con que me encuentro aparte de toda interpretacin o teora, es mi vida. Y la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa. En otros trminos, yo me encuentro con las cosas, en una circunstancia determinada, teniendo que hacer algo con ellas para vivir. Me encuentro, pues, en la vida, que es anterior a las cosas y a m; la vida me es dada, pero no me es dada hecha, sino como quehacer. La vida, en efecto, dice Ortega, da mucho quehacer. Vivir es estar en el mundo, actuar en l, estar haciendo algo con las cosas. Las cosas aparecen interpretadas como circum-stantia, como lo que est alrededor del yo, referidas, por tanto, a l. Se trata, pues, de un mundo, que no es la suma de las cosas, sino el horizonte de totalidad sobre las cosas y distinto de ellas; las cosas estn como yo en el mundo; pero ese mundo es mi mundo, es decir, mi circunstancia. Circunstancia es, todo lo que no soy yo, aquello con que me encuentro, incluso mi cuerpo y mi psique. Yo puedo estar descontento de mi figura corporal o igualmente de mi humor, mi inteligencia o mi memoria; por tanto, son cosas recibidas, con las que me encuentro como con la pared de enfrente; esas realidades son las ms prximas a m, pero no son yo. La circunstancia, que por una parte llega hasta mi cuerpo y mi psique, por otra comprende tambin toda la sociedad, es decir, los dems hombres, los usos sociales, todo el repertorio de creencias, ideas y opiniones que encuentro en mi tiempo. Es tambin la circunstancia histrica. Y como yo no tengo sin ms realidad, y mi vida se hace esencialmente con la circunstancia, soy inseparable de ella y conmigo integra mi vida. Por ello dice Ortega: yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Este hondo anlisis remite a un ncleo de graves problemas: los que se refieren al quin que es cada cual, al yo que hace su vida con su circunstancia o mundo; en suma, a la cuestin capital de la persona.

EL PROYECTO VITAL:
Como la vida no est hecha, sino que hay que hacerla, el hombre tiene que determinar previamente lo que va a ser. La vida dice Ortega es faena potica, porque el hombre tiene que inventar lo que va a ser. Yo soy un programa vital, un proyecto o esquema que pretendo realizar y que he tenido que imaginar en vista de las circunstancias. Yo encuentro ante m un repertorio o teclado de posibilidades y urgencias, y solo puedo vivir eligiendo entre ellas; esas posibilidades son finitas, pero son siempre varias, y aparecen como tales al proyectar yo mi esquema o programa vital sobre las puras facilidades y dificultades que componen mi circunstancia. Por esto el hombre no puede vivir sin un proyecto vital, original o mostrenco, valioso o torpe: tiene que ser, bueno o malo, novelista de su propia vida, tiene que imaginar o inventar el personaje que pretende ser; y, por consiguiente, la vida humana es ante todo pretensin.

LA MORAL: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD

No toda actividad es un hacer. Hay actividades, incluso psquicas, que son puros mecanismos, y en rigor no las hago yo, sino que se hacen o producen en m; as el imaginar, el recordar, el pensar; a lo sumo, lo que yo hago es ponerme a pensar o imaginar, provocar esa actividad, de cuyo resultado no puedo responder. Puedo ponerme a resolver un problema o escribir un soneto: no est en mi mano hallar la solucin o encontrar los consonantes y las metforas oportunas, (solo las descubro). Hacer es la actividad que ejecuto yo, por algo y para algo, y de la cual soy, por tanto, responsable. Ahora bien, mi vida es un quehacer, tengo que decidir en cada instante lo que voy a hacer en el instante siguiente; tengo que elegir entre las posibilidades con que me encuentro, y nadie puede relevarme de esa eleccin y decisin. Esto hace que el problema de la libertad se plantee de un modo completamente nuevo. La libertad consiste en esa forzosa eleccin entre posibilidades. Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez para siempre en ningn ser determinado. El hombre, pues, es constitutiva y necesariamente libre lo cual no quiere decir que sea libre del todo y siempre. Como la vida no est hecha, sino que tiene que hacrsela, no puede dejar de ser libre; el hombre es forzosamente libre: no tiene libertad para renunciar a ella. Como yo tengo que decidir lo que voy a hacer en cada instante, necesito justificarme por qu hago una cosa y no otra; la vida es responsabilidad; es en su ltima sustancia moral

LA HISTORICIDAD DE LA VIDA HUMANA:

El hombre se encuentra viviendo a una altura determinada de los tiempos: en cierto nivel histrico. Su vida est hecha de una sustancia peculiar, que es su tiempo. Mientras el tigre es siempre un primer tigre que estrena el ser tigre, el hombre es heredero de un pasado, de una serie de experiencias humanas pretritas, que condicionan su ser y sus posibilidades. El hombre ha sido ciertas cosas concretas, y por eso no puede ya serlas y tiene que ser otras determinadas. La vida individual es ya histrica; la historicidad pertenece esencialmente a la vida de cada uno de nosotros. Por esto, para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia. Este hombre, esta nacin hace tal cosa y es as porque antes hizo tal otra y fue de tal otro modo. La vida solo se vuelve un poco transparente dice Ortega ante la razn histrica. El individuo humano no estrena la humanidad. Encuentra desde luego en su circunstancia otros hombres y la sociedad que entre ellos se produce. De aqu que su humanidad, la que en l comienza a desarrollarse, parte de otra que ya se desarroll y lleg a su culminacin; en suma, acumula a su humanidad un modo de ser hombre ya forjado, que no tiene l que inventar, sino simplemente instalarse en l, partir de l para su individual desarrollo

LA HISTORICIDAD DE LA VIDA HUMANA:

LAS GENERACIONES: La historia tiene una estructura precisa, que es la de las generaciones. Cada hombre encuentra un mundo determinado por un repertorio de creencias, ideas, usos y problemas. Esta forma de la vida tiene cierta estabilidad, dura cierto tiempo. Ortega considera que quince aos. Una generacin es una zona de quince aos durante la cual una cierta forma de vida fue vigente. La generacin sera, pues, la unidad concreta de la autntica cronologa histrica, o, dicho en otra forma, que la historia camina y procede por generaciones. Ahora se comprende en qu consiste la afinidad verdadera entre los hombres de una generacin. La afinidad no procede tanto de ellos como de verse obligados a vivir en un mundo que tiene una forma determinada y nica. Cada generacin est determinada por una fecha central y constituida por una zona de fechas de quince aos siete antes y siete despus del decisivo. Un hombre pertenece, pues, a una generacin que es comn a todos los que han nacido dentro de esa zona de fechas. Entre los contemporneos los hombres que viven en el mismo tiempo, Ortega distingue los coetneos, que son los que tienen la misma edad, es decir, que pertenecen a la misma generacin. Las generaciones decisivas son aquellas en que la variacin histrica es mucho mayor que de ordinario, y determinan la articulacin de las pocas histricas. El mtodo de las generaciones se convierte, en manos de Ortega, en un instrumento de ejemplar precisin para comprender la realidad histrica

EL HOMBRE Y LA GENTE:
En el rea de nuestra vida encontramos lo social, los hechos sociales los usos, el derecho, el Estado. Estos hechos sociales estn adscritos nicamente a los hombres; en los dems entes no encontramos nada que merezca llamarse social, pues las llamadas sociedades animales tienen muy otro sentido. Lo social es, pues, un hecho de la vida humana. Pero esto plantea un grave problema, porque la vida humana es siempre ma, la de cada cual, la de cada uno de nosotros. Es vida individual o personal, y consiste en que el yo se encuentra en una circunstancia o mundo, sin tener la seguridad de existir en el instante inmediato y teniendo siempre que estar haciendo algo para asegurar esa existencia. Humano es, pues, propiamente, lo que hago yo mismo, lo personal, lo que tiene para m un sentido y, por tanto, lo entiendo. La accin humana, pues, su- pone un sujeto responsable, y la vida es, por esencia, soledad. En cambio, lo social no surge en mi soledad, sino en la convivencia con los dems hombres. No es, pues, vida en su sentido primario. Quin es el que ejecuta los actos sociales? Se saluda porque es lo que se hace; el guardia detiene el paso del viandante porque est mandado as. Quin es el sujeto en lo social? Todos y nadie determinado; la colectividad, la sociedad; en suma, la gente. Las acciones sociales son, pues, humanas, y no otra cosa; pero no se originan en el individuo, no son queridas por l ni muchas veces entendidas siquiera: no comprendemos el sentido de estrechar y sacudir la mano en el saludo, para buscar un ejemplo trivial e inmediato.

LO INTERINDIVIDUAL Y LO SOCIAL:
Segn Ortega, la sociologa ha introducido siempre una confusin que ha impedido ver claro en sus problemas. Se ha contrapuesto tradicionalmente lo individual a lo social o colectivo. Ortega establece una distincin esencial, que abre la va a una sociologa nueva. Dentro de la convivencia hay dos formas muy distintas. Una de ellas es la interindividual, la relacin de dos o ms individuos como tales: el amor, la amistad, etc., son hechos interindividuales, convivencia de individuos personales en cuanto personas; en lo interindividual no se sale de la vida individual, de la vida sensu stricto. La otra forma, en cambio, es la propiamente social; es impersonal, no es espontnea ni responsable. El saludar, la detencin impuesta por el guardia de la circulacin, la relacin del cartero con el destinatario de una carta, no son actos originales y voluntarios de un individuo como tal, que este quiera y entienda. El hombre es mero ejecutor de la accin social, de un modo mecnico.

LOS USOS:
Se llama uso a lo que pensamos, decimos o hacemos porque se piensa, dice o hace. Los hechos sociales son primariamente los usos. Estos usos, que no emergen originariamente del individuo, son impuestos por la sociedad, por la gente. Si no los seguimos el contorno ejerce represalias contra nosotros (la desestimacin social al que no saluda, la coaccin jurdica o estatal al que cruza la calle indebidamente).

Los usos son irracionales e impersonales. Son vida social o colectiva, algo muy extrao, que es vida, pero sin algunos de sus caracteres esenciales, algo intermedio entre la naturaleza y el hombre, una casi naturaleza. No hay un alma colectiva. La sociedad, la colectividad, es la gran desalmada, ya que es lo humano naturalizado, mecanizado y como mineralizado. Por eso tiene sentido llamarla mundo social. (Recurdese el problema que planteaba en Hegel el espritu objetivo.) Estos usos dice Ortega nos permiten prever la conducta de los individuos que no conocemos, permiten la casi-convivencia con el extrao. Adems, nos dan la herencia del pasado, y nos ponen a la altura de los tiempos; por eso puede haber progreso e historia: porque hay sociedad. Por ltimo, los usos, al dar resueltas y automatizadas muchas porciones de la vida, dan al hombre franqua para lo ms personal y permiten crear lo nuevo, racional y ms perfecto.

SOCIEDAD Y DISOCIACIN:
Pero hay que advertir algo sumamente grave: si los hombres son sociables, son tambin insociables. Es decir, la sociedad no existe nunca de un lado estable, sino como esfuerzo por superar la disociacin y la insociabilidad; es siempre problemtica. Y de ah su carcter terrible, sus conexiones con el mando, la poltica y el Estado, que son siempre, en ltima instancia, violencia, menor en las sazones mejores, tremenda en las crisis sociales. Junto a la vida individual es menester comprender la vida colectiva, porque lo colectivo le pasa al hombre en su vida individual. La filosofa de la razn vital permite acometer, despus del estudio de la vida humana en su originalidad, el de los dos grandes temas de la vida colectiva: la sociedad y la historia.

MASA Y MINORA SELECTA:

Una de las obras ms conocidas de Ortega y Gasset es La rebelin de las masas, (1929). En ella mantiene que mientras la gran masa hace lo que se hace y dice lo que se dice, es decir, tiene pseudo-ideas, opiniones o creencias, una minora selecta es la que dota a la sociedad de ideales e ideas nuevas. Cuando faltan todas estas cosas, no hay cultura; hay, en el sentido ms estricto de la palabra, barbarie. Y esto es, no nos hagamos ilusiones, lo que empieza a haber en Europa bajo la progresiva rebelin de las masas. El viajero que llega a un pas brbaro se sabe que en aquel territorio no rigen principios a que quepa recurrir. No hay normas brbaras propiamente, la barbarie es ausencia de normas y de posible apelacin. (Extracto de La rebelin de las masas, Cap. VIII)

MASA Y MINORA SELECTA:

Las masas nunca han creado valores nuevos; esa funcin ha recado siempre sobre individuos que se han constituido en modelos o ejemplos de accin para los dems. Pero este aristocracismo que defiende Ortega se encuentra amenazado por el fenmeno de la rebelin de las masas, algo peculiar de nuestra poca, que se da cuando el nmero se toma como criterio, cuando el ciudadano reniega de su docilidad y pretende instaurar lo que l llama el derecho a la vulgaridad o la vulgaridad como derecho. La masa rebelde renuncia a la excelencia como modelo de conducta y estima la mediocridad de la propia masa. Esta actitud de cerrazn produce una obliteracin del alma, que se opone a la apertura propia del individuo selecto, capaz de trasmigrar fuera de s, y ponerse en lugar de los otros.

FELICIDAD:
Ortega y Gasset explica que la felicidad que sentimos es directamente proporcional a la cantidad de tiempo que pasamos ocupados en actividades que absorben completamente nuestra atencin.

DIOS:
En sus primeros escritos Ortega crea que lo que se tena por Dios tena que ser alguien carente de intimidad, est claro que hubo una evolucin en su pensamiento sobre Dios. Va perfilando cada vez con mayor perfeccin su doctrina sobre el hombre, va perfeccionando la idea que tiene de Dios.El hombre tiene que ser salvado por lo sobrenatural

CONOCIMIENTO:
El hombre no consiste primariamente en conocer. El conocimiento es una de las cosas que el hombre hace;, no se puede definir al hombre como haca el racionalismopor su dimensin cognoscente. El conocimiento se da en la vida y ha de ser derivado de ella. Ortega considera que el conocimiento humano descansa en principios muy bsicos que se alcanzan mediante actos simples de conocimiento a los que llama intuiciones; los ejemplos ms sencillos de intuicin se sitan en el nivel de la intuicin sensible , apercepcin

EXSISTENCIA HUMANA Y DISCERNIMIENTO:

Para el filsofo espaol, la vida humana es un existir indigente en comparacin con el ser suficiente de la sustancia o cosa, por eso el hombre es un ente que se hace a s mismo. Es la causa de s mismo en el doble sentido: primero, porque se hace a s mismo y, segundo, porque tiene la capacidad de decidir qu quiere hacer y cmo.

LA FILOSOFIA DE LOS VALORES:

En la tica se da la influencia de la filosofa de los valores de Max Scheler, a la que Ortega se adhiere. Este influjo,que permite una correcta interpretacin de la tica de Ortega, que evita algunos errores, como los que la entienden como una tica subjetivista, relativista, basada exclusivamente en la autenticidad y en la fidelidad a la vocacin, y tambin como una tica de la situacin que atiende slo a la moral como estructura y olvida la moral como contenido. La tica de Ortega no es formal sino una tica material basada en la filosofa de los valores.

OBRAS MS IMPORTANTES DE ORTEGA Y GASSET

Sus Obras completas, reunidas en seis volmenes, comprenden escritos publicados de 1902 a 1943; tres volmenes recogen las obras posteriores. Entres sus obras ms importantes destacan:

Meditaciones del Quijote (1914) El espectador (1916-1934) Espaa Invertebrada (1921) La rebelin de las masas (1930) Qu es filosofa? (1929) El Hombre y la gente

Tienen enorme importancia sus cursos universitarios, especialmente los de 1929 a 1936 y los del Instituto de Humanidades, indispensables para conocer con precisin el pensamiento filosfico orteguiano, y a la luz de los cuales se revela la conexin sistemtica y el alcance metafsico ntegro de sus otras obras impresas.

Otras obras importantes son: El tema de nuestro tiempo (1923); Las Atlntidas (1924); La deshumanizacin del arte e ideas sobre la novela (1925); Kant (1924-29); Misin de la Universidad (1930); Guillermo Dilthey y la idea de la vida (1933); En torno a Galileo (1933); Historia como sistema (1935); Ensimismamiento y alteracin (1939); Meditacin de la tcnica (1939); Ideas y creencias (1940); Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiurgia (1941); Estudios sobre el amor (1941); Del Imperio romano (1941), v los prlogos a tres libros: Historia de la Filosofa, de Brehier (1942); Veinte aos de caza mayor, del Conde de Yebes (1942), y Aventuras del Capitn Alonso de Contreras (1943). Posteriormente, Papeles sobre Velzquez y Goya (1950); prlogo a El collar de la Paloma, de Ibn Hazm (1952); Stcke aus einer Geburt der Philosophie (1953); Europaische Kultur und europaische Volker (1954); Velzquez (1954). La publicacin de susescritos inditos se ha iniciado en 1957 con su libro sociolgico El hombre y la gente, Qu es filosofa? (curso de 1929), La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva (probablemente lo ms importante de toda su obra), Idea del teatro, la Meditacin del pueblo joven, adems de un Prlogo para alemanes escrito en 1934 y aparecido en esta lengua, su primer curso del Instituto de Humanidades, Una interpretacin de la Historia universal, Meditacin de Europa, Origen y Eplogo de la Filosofa, Vives-Goethe y Pasado y porvenir para el hombre actual.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS:
HISTORIA DE LA FILOSOFA: IV Filosofa Contempornea

Mario Fazio, Francisco Fernndez Labastida Editorial Palabra, Madrid, 2004. 1. edicin. pp. 439 a 442
HISTORIA DE LA FILOSOFA

JULIN MARAS Biblioteca de la Revista de Occidente Calle Miln, 38. Madrid, 1980 1. edicin: 1941; 32.edicin: 1980 pp. 430 a 448.

Presentacin realizada por Gerardo Viau, Guatemala, 20 de octubre del 2012