La filosofia del siglo XX 1. Primeras decadas: Vitalismo: Bergson. Historicismo: Dilthey 1912 Pragmatismo: James y Dewey Neokantismo: Cassirer 2. Corrientes fenomenolgicas: Fenomenologa : Husserl (MAX SCHELER) Existencialismo : Heidegger, Sartre y otros Filosofa hermenutica : Gadamer 3. Corrientes de la filosofa analtica: Filosofa analtica : Wittgenstein Neopositivismo : R. Carnap, Ayer y otros Racionalismo crtico: Popper y otros 1928 4. Corrientes marxistas: Marxismo-Ieninismo: Marx, Engels y Lenin. Marxismo-Ieninismo-maoismo: Marx, Engels, Lenin y Mao. Neomarxismos: Lukacs, Bloch, Adorno y otros. 1. Biografa
Max Ferdinand Scheler naci en Munich (Alemania) el 22 de agosto de 1874. Estudi en Luitpold y en el Ludwig- Gymnasium de Munich. Estudi Humanidades, Filosofa y Letras en Munich. Se traslad a Berln, donde frecuent cursos de Ciencia y Filosofa con Dilthey. Pas a la Universidad de Jena, donde tuvo como maestros de Filosofa a O. Liebmann y a R. Eucken. Bajo la direccin de Eucken, elabor en 1897- 99, las dos tesis de habilitacin. La primera Sobre las relaciones entre los principios lgicos y ticos y la segunda, Die transzendentale und die psychologische Methode (Leizpig 1900). Scheler inicia su actividad docente en la Universidad de Jena en el 1901, y tiene su primer contacto con Husserl. En 1907 se traslada a Munich y contina su docencia. En 1910 renunci a la enseanza. Rompi con la Iglesia por su matrimonio civil con una persona divorciada. Tras romper esta unin se volvi a casar con Maerit Furtwaengler, reconvirtindose al cristianismo. En 1919 va a la Universidad de Colonia como catedrtico de Filosofa y Sociologa, y director del Instituto de Estudios sociolgicos. Publica sus principales trabajos de sociologa. En 1921 pide la anulacin de su segundo matrimonio y se casa civilmente. En 1922 empieza a aparecer su atesmo, y a partir de 1925 lo manifiesta pblicamente. En 1928 renuncia a su puesto en Colonia y acepta la ctedra de Filosofa en Franckfurt, pero poco despus de llegar muere. 2. Obras Die transzendentale und die psychologische Methode, 1900 (El mtodo. Psicolgico y el mtodo trascendental); Phaenomelogie der. Sympathiegefuehle, 1913 (Fenomenologa de los sentimientos de simpatia), reeditada en 1302 ed. con el titulo de Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y forma de la simpata); Ueber Resentiment und moralisches Werturteil, 1912 (El resentimiento en la moral, 1927); Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, 1914 (El formalismo en la Etica y la tica material del valor); Die Ursachen des Deutschenhasses, 1917 (Las causas del odio a los alemanes); Vom Umsturz der Werte, 1919 (De Ia inversin de los valores); Vom ewigen im Menschen, 1921 (De lo etemo en el hombre); Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 1923 (Escritos para la Sociologia y teoria de la concepcin del mundo); Die Wissensformen und die Geselschaft. 1926 (Las formas del saber y la sociedad), Sociologia del saber, 1935; Die Stellung des Mellschen im Kosmos, 1928 (El puesto del hombre en el cosmos); Philosophische Weltanschauung 1929; (Concepcin filosfica del mundo). Desde 1933 se editan las obras pstumas de Scheler. de las que han aparecido, entre otras, Zur Ethik und Erkenntnislehre (Para la tica y ia teora del conocimiento); Ordo amoris (Muerte y supervivencia, 1934); La idea del hombre y la historia (Revista de Occidente, 1926) y El porvenir del hombre (1d., 1927) 3. Pensamientos Se adscribi a la corriente fenomenolgica de Husserl. Critic la tica formalista kantiana: todo juicio moral se basa en una asuncin intuitiva de valores materiales y no se puede traducir a una regla racional. En El puesto del hombre en el cosmos concibi el universo como resultado del enfrentamiento de dos principios, el espritu (Geist) y el impulso vital (Drang). Rechaz el catolicismo y desarroll una filosofa basada en la ciencia, en la que todo conocimiento abstracto y valores religiosos son considerados sublimaciones de los instintos bsicos humanos, que expone en su ltimo libro, El puesto del hombre en el cosmos (1928). EI pensamiento de Scheler se cifra en su teora de los valores, en la filosofa de los sentimientos basada en una fenomenologa general de los afectos, en la teora del espiritu includa de lIeno en la antropologa filosfica, en la sociologia del saber como parte integrante de una sociologa de la cultura y, finalmente, en la filosofa religiosa, enlazada con una metafsica en donde es solucionado el problema de lo real por medio de un realismo volitivo ya entrevisto y formulado por Dilthey. Para Scheler todas las teoras de los valores pueden dividirse en tres tipos: La teora platnica del valor, donde los valores seran entidades reales, el nominalismo de los valores, en el que el valor es relativo a cualquier portador de valores y lo que Scheler llama teora de la apreciacin, en donde el valor moral viene dado por una apreciacin. En cuanto a metafsica y a religin, se distinguen tres fases del pensamiento de Scheler: 1a.Fase: El problema de Dios pertenecera al campo de la religin. La Metafsica se considera como mito, 2a. Fase: Religin y metafsica serian dos vas diversas para llegar al Ente en s, 3a.Fase: La religin es la que habla de mitos. La Metafsica sera competente para hablar del Absoluto. 4. Prlogo Su filosofa atiende a las dems filosfas, a las doctrinas cientficas, a las tesis e intuiciones de concepcin del mundo. Otra nota suya es la tensin, apasionada intensidad del pensamiento. El enrgico rechazo de todo psicologismo es uno de sus ms singulares caracteres. En cuanto a Esencia y formas de la simpata, rene tres grupos de problemas: los de la simpata o participacin afectiva; los del amor y odio, y las cuestiones atinentes a la percepcin del yo ajeno. El libro sostiene que, al lado de las leyes causales y de la dependencia psicofsica, hay otras de ndole autnoma que rigen ciertas formas superiores de lo emocional. Por lo que toca a la sociologa en su conjunto, distingue Scheler en ella dos sectores, la sociologa real y la de la cultura. En El puesto del hombre en el cosmos, da sus ideas sobre los puntos capitales de la antropologa en cuanto doctrina filosfica del hombre. Este es un libro en el que el pensamiento del autor marcha apareado al pensamiento ajeno para rebatirlo o para asentir a l. La materia antropolgica se dispone a estatuir la situacin del hombre en la totalidad del ser. Durante el siglo xix era un tema bastante comn fijar la posicin del hombre en el mundo y de ordinario se resolva con un naturalismo biologista. Scheler ampla fundamentalmente el cuadro de Husserl poniendo al lado de las esencias significativas otras desprovistas de significado realizable: los valores, cuya teora desarroll en su libro El formalismo en la tica y la tica material de los valores. Una de las peculiaridades de Max Scheler es desarrollar su propio pensamiento en permanente confrontacin y contraste con los resultados del pensamiento ajeno, tanto del individual como del que oscuramente se va condensando en vastas representaciones colectivas. Todo intento de comprender a Scheler debe apoyarse ante todo en su teora de los valores y en sus ideas sobre el ser del hombre, recogidas en El puesto del hombre en el cosmos La clave de la posicin de Scheler est en dos concepciones suyas que se relacionan estrechamente, la nocin de valor y la de espritu. Scheler niega tanto que la inteligencia sea una posesin exclusiva del hombre, como que, por poseerla en comn con el animal, no exista diferencia fundamental entre ambos. El ser psicofsico o vital recorre grados cuyas estaciones son el impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa, la inteligencia prctica. 5. EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al or la palabra hombre, casi siempre empezarn a rivalizar en su cabeza tres crculos de ideas, totalmente inconciliables entre s. Primero, el crculo de ideas de la tradicin judeocristiana: Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la cada. Segundo, el crculo de ideas de la antigedad clsica. El hombre es hombre porque posee razn, logos, fronesis, ratio, mens, etc., como la facultad de apresar el qu de todas las cosas. El tercer crculo de ideas es el crculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la Psicologa gentica y que se han hecho tradicionales tambin hace mucho tiempo; segn estas ideas, el hombre sera un producto final y muy tardo de la evolucin del planeta Tierra. Con Linneo, llamamos al hombre el pice de la serie de los vertebrados mamferos. El concepto esencial del hombre, en oposicin a aquel primer concepto sistemtico natural le da un puesto singular. El tema de nuestra conferencia es: si ese segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto singular, incomparable con el puesto que ocupan las dems especies vivas, tiene alguna base legtima. EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE IMPULSO AFECTIVO (PLANTA)
El grado de lo que se presenta objetivamente (o por fuera) como ser vivo y subjetivamente (o por dentro) como alma, y a la vez el vapor que lo mueve todo, hasta lo espiritual, suministrando la energa a los actos ms puros de pensamiento y a los actos ms tiernos de bondad es el impulso afectivo sin conciencia, ni sensacin, ni representacin. En los animales superiores, los estmulos ejercidos sobre el cerebro por las glndulas sanguneas, representaran las sensaciones ms primitivas y constituiran la base tanto de las sensaciones orgnicas como de las sensaciones procedentes de procesos exteriores. Pues bien, el concepto de sensacin contiene: 1) cierto anuncio interno especfico que de un estado orgnico y cintico momentneo del ser vivo llega a un centro, y 2) cierta modificabilidad de los movimientos, que se producen en el momento subsiguiente inmediato, a consecuencia de dicho anuncio. El empuje general de crecimiento y reproduccin, contenido en el impulso afectivo, es lo nico que hay en la planta de eso que llamamos vida instintiva en los animales. Llamo exttico al impulso afectivo de la planta, para indicar que a sta le falta totalmente el anuncio retroactivo de los estados orgnicos a un centro, anuncio que es propio de la vida animal; le falta completamente esa reversin de la vida sobre s misma, de un estado de intimidad consciente. INSTINTO ANIMAL
La segunda forma psquica esencial, que sigue al impulso afectivo exttico, es el instinto. Toda conducta es siempre tambin expresin de estados internos. Puede y debe, por tanto, ser explicada siempre de dos modos, fisiolgica y psicolgicamente a la vez. Llamamos instintiva una conducta que posee las siguientes notas: ha de tener, en primer lugar, relacin de sentido, en servicio propio o en servicio ajeno; ha de transcurrir, en segundo lugar, con cierto ritmo. El instinto est siempre al servicio de la especie, ya sea la propia, ya una especie extraa u otra con la cual la especie propia se encuentra en importante relacin vital Este carcter distingue netamente la conducta instintiva: primero, del autoadiestramiento por la prueba y el error, as como de todo aprendizaje y segundo, del uso del intelecto, que estn ambos primordialmente al servicio del individuo y no al de la especie. El instinto es, sin duda alguna, una forma del ser y del acontecer psquicos ms primitiva que los complejos anmicos determinados por asociaciones. La inteligencia se produce, de un modo uniforme y paralelo a la vida anmica asociativa y no existe slo en los mamferos superiores, sino en los infusorios, pues, que lo que en el instinto es rgido y ligado a la especie, se hace mvil e individualizado en la inteligencia; pero que lo que en el instinto es automtico se torna en la asociacin y en el reflejo condicionado, mecnico, esto es, relativamente sin sentido. Memoria Asociativa De las dos formas de conducta que brotan primariamente de la instintiva, la conducta habitual y la conducta inteligente, representa la habitual que es la tercera forma psquica que distinguimos, la facultad que llamamos memoria asociativa (mneme) -. La base de toda memoria es el reflejo que Pavlov ha llamado reflejo condicionado. Por eso es muy probable que todas las leyes de la asociacin sean slo leyes estadsticas. Puede mostrarse que, en la vejez, el curso anmico de las representaciones se acerca ms y ms al modelo de la asociacin. En la vejez la sensacin propende cada vez ms a ser proporcional al estmulo. La imitacin y el copiar no son sino especializaciones de aquella tendencia a la repeticin, que acta primero frente a las propias vivencias y formas de conducta y representa, por decirlo as, el motor de toda memoria reproductiva. La influencia del principio asociativo significa en la estructura del mundo psquico la decadencia del instinto y de su peculiar sentido, as como el progreso de centralizacin y simultnea mecanizacin de la vida orgnica. Significa, adems, que el individuo orgnico se va destacando y separando cada vez ms de los vnculos de la especie y de la inadaptable rigidez del instinto. Inteligencia Prctica (Animales Superiores) La naturaleza ha producido esta nueva forma psquica de la memoria asociativa, ha depositado ya en sus primeros brotes el correctivo de sus peligros. Y este correctivo no es otro que la cuarta forma esencial de la vida psquica, la inteligencia prctica. Hablamos de inteligencia orgnicamente condicionada, mientras el proceder interno y externo, que el ser vivo emplea, est al servicio de un movimiento impulsivo y de la satisfaccin de una necesidad. Llamamos, adems, esta inteligencia prctica, porque su sentido ltimo es siempre una accin, por medio de la cual el organismo alcanza o falla su fin impulsivo. El animal no es un mecanismo de impulsos. Sus impulsos estn ya netamente organizados en impulsos superiores directivos e impulsos inferiores auxiliares ejecutivos; en impulsos para acciones generales e impulsos para operaciones especiales.
Diferencia Esencial entre el Hombre y el Animal La esencia del hombre y lo que podramos llamar su puesto singular estn muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir. Entre un chimpanc listo y Edison no existe ms que una diferencia de grado aunque sta sea muy grande. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la razn. Nosotros preferimos emplear espritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales de vida, que, considerados por dentro, se llaman tambin centros anmicos. ESENCIA DEL ESPRITU LIBERTAD, OBJETIVIDAD, CONCIENCIA DE SI MISMO
Una clase de saber, que slo el espritu puede dar es su independencia, libertad o autonoma existencial. Semejante ser espiritual ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es libre frente al mundo circundante, est abierto al mundo. Un ser dotado de espritu es capaz de una conducta, cuyo curso tiene una forma exactamente opuesta. El animal vive exttico en su mundo ambiente. El animal est incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgnicos, sin aprehenderla nunca objetivamente. La objetividad es, por tanto, la categora ms formal del lado lgico del espritu. El animal tiene, pues, conciencia, a distincin de la planta; pero no tiene conciencia de s, el animal no se posee a s mismo, no es dueo de s; y por ende tampoco tiene conciencia de s. La planta posee un ser intimo y, por tanto, est animada. En el animal existen la sensacin y la conciencia, y, por tanto, un punto central al que son anunciados sus estados orgnicos; el animal est, pues, dado por segunda vez a s mismo. Ahora bien: el hombre lo est por tercera vez en la conciencia de s y en la facultad de objetivar todos sus procesos psquicos. La persona, por tanto, debe ser concebida en el hombre como un centro superior a la anttesis del organismo y el medio. EJEMPLOS DE CATEGORAS ESPIRITUALES: SUSTANCIA; ESPACIO Y TIEMPO COMO FORMAS VACAS.
A un mono le falta un centro desde el cual poder referir a un mismo ncleo de realidad, las funciones psicofsicas de su visin, audicin, olfacin, y las cosas aprehensibles visibles, tangibles, audibles, degustables y olfatibles que se presentan en ellas. Sin embargo, el hombre tiene de antemano un espacio nico. Lo que aprende, por ejemplo, el ciego de nacimiento operado, es identificar los datos de sus sentidos como smbolos de la cosa existente en un lugar. El animal no tiene esta funcin central, que da al espacio nico una forma fija y previa a las distintas cosas y a la percepcin de las mismas; pero sobre todo carece de aquella auto-concentracin que recoge todos los datos de los sentidos, con sus correspondientes impulsos, y los refiere a unmundo ordenado sustancialmente. El animal carece de las formas vacas de espacio y tiempo, en las cuales concibe el hombre primariamente sumidas las cosas y los sucesos y que slo son posibles en un ser en quien la insatisfaccin de los impulsos es siempre superior a su satisfaccin. El animal no puede aislar las formas vacas del espacio y el tiempo, desprendindolas de las cosas contenidas en ellas, como tampoco puede aislar el nmero abstracto, separndole del nmero concreto mayor o menor residente en las cosas mismas. El animal vive completamente sumido en la realidad concreta de su actual presente. El espacio y el tiempo slo son rdenes, posibilidades de posicin y sucesin de las cosas. EL ESPIRITU COMO ACTUALIDAD PURA Es un tercero e importante carcter del espritu. El espritu es el nico ser incapaz de ser objeto; su ser se agota en la libre realizacin de sus actos. El centro del espritu, la persona, no es, por lo tanto, ni ser substancial ni ser objetivo, sino tan slo un plexo y orden de actos, determinado esencialmente, y que se realiza continuamente a s mismo en s mismo. Lo psquico no se realiza a s mismo; es una serie de sucesos en el tiempo, serie que podemos en principio contemplar desde el centro de nuestro espritu y hacer objetivo en la percepcin y observacin internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra persona, slo podemos recogernos en l, concentrarnos en l, pero no objetivarlo.
EL CONOCIMIENTO IDEATORIO DE LAS ESENCIAS COMO ACTO FUNDAMENTAL DEL ESPRITU Para aclarar la idiosincracia de eso que llamamos el espritu, lo mejor ser partir de un acto especficamente espiritual, el acto de la ideacin. Es ste un acto completamente distinto de toda inteligencia tcnica. Un problema de la inteligencia sera, por ejemplo, el siguiente: tengo ahora un dolor aqu en el brazo; cmo ha surgido, cmo puede ser eliminado? Averiguar esto sera misin de la ciencia positiva. Pero puedo tomar el mismo dolor como ejemplo de esta realidad esencial: que este mundo est en general manchado de mal y de dolor. Lo que preguntar ser: qu es el dolor mismo, prescindiendo de que yo lo tenga aqu y ahora, y cmo debe de estar constituido el fondo de las cosas para que sea posible el dolor en general? Para la metafsica filosfica, no es posible, en efecto, reducir a causas empricas ninguna de las autnticas esencias, que la razn encuentra en el mundo, ni tampoco la existencia de algo participante de estas esencias. La facultad de separar la existencia y la esencia constituye la nota fundamental del espritu humano.
LA REDUCCIN FENOMENOLGICA COMO TCNICA PARA ANULAR LA RESISTENCIA (REALIDAD, RESISTENCIA, CONCIENCIA) Para penetrar en la esencia del hombre, debemos representarnos el acto de la ideacin. Consciente o inconscientemente, el hombre posee el intellectus archetypus que Kant le negaba, pero que Goethe le conceda. El animal vive totalmente en lo concreto y en la realidad, ms toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un lugar en el tiempo, un ahora, un aqu, y, en segundo trmino, un modo de ser accidental, como el que suministra la percepcin sensible de cada aspecto. Pues bien: ser hombre significa lanzar un enrgico no al rostro de esa clase de realidad. Tampoco Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en una reduccin fenomenolgica, esto es, en la operacin de borrar o de poner entre parntesis el coeficiente existencial (contingente) de las cosas, para alcanzar su essentia. No puedo asentir en detalle a la teora de esta reduccin dada por Husserl; pero s debo conceder que en ella est significado el acto que define ms propiamente al espritu humano. No puede sealarse sensacin alguna que corresponda a la impresin de la realidad. La existencia nos es dada por la vivencia de la resistencia que ofrecen las esferas del mundo ya descubiertas. La vivencia primaria de la realidad, como vivencia de la resistencia que ofrece el mundo, precede a toda conciencia, a toda representacin, a toda percepcin. La vivencia de la realidad no es posterior, sino anterior a toda representacin del mundo. Qu significa, pues, aquel enrgico no de que antes hablbamos? Qu significa desrealizar el mundo o idear el mundo? No significa, como cree Husserl, reservar el juicio existencial; significa ms bien abolir, aniquilar, fictivamente el momento de la realidad misma, toda esa impresin indivisa, poderosa, de realidad, con su correlato afectivo; significa eliminar esa angustia de lo terreno que como dice Schiller, slo desaparece en aquellas regiones donde habitan las formas puras. Este acto de desrealizacin, acto asctico en el fondo, slo puede consistir si existencia es resistencia en la anulacin, en la examinacin de ese impulso vital, para el cual el mundo se presenta como resistencia, y que es a la vez la condicin de toda percepcin sensible del ahora, del aqu y del modo contingentes. Pero ese acto slo puede ser realizado por aquel ser que llamamos espritu. Slo el espritu, en su forma de voluntad pura, puede operar la inactualizacin de ese centro de impulso afectivo, que hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real. TEORA NEGATIVA Y TEORA CLSICA DEL HOMBRE
Nace el espritu por obra del ascetismo, de la represin, de la sublimacin, o slo recibe de stos su energa? Ese no opuesto a la realidad, no condiciona en modo alguno el ser del espritu, sino tan slo su aprovisionamiento de energa y su capacidad para manifestarse. El espritu en su forma pura carece originariamente de todo podero, fuerza, actividad. Para que el espritu adquiera el ms mnimo grado de actividad, ha de agregrsele ese ascetismo, esa represin de los impulsos y simultnea sublimacin, de que hablbamos. Partiendo de aqu descubrimos dos primeras posibilidades de concebir el espritu, que representan un papel fundamental en la historia de la idea del hombre. La primera de estas teoras, desarrollada por los griegos, atribuye al espritu mismo, no slo fuerza y actividad, sino el mximo de podero y de fuerza. El pice de un mundo semejante es, naturalmente, el Dios espiritual y omnipotente, es decir, el Dios que es omnipotente por virtud de su espritu. La segunda concepcin, que llamaremos teora negativa del hombre, defiende la tesis inversa: que el espritu mismo hasta donde se admite este concepto o, por lo menos, todas las actividades humanas productoras de cultura, esto es, todos los actos morales, lgicos, de contemplacin esttica y de creacin artstica, nacen exclusivamente por virtud de aquel no. Yo rechazo ambas teoras. Yo sostengo que aquel acto negativo tiene por resultado dotar de energa al espritu, que es impotente por naturaleza y consiste slo en un grupo de puras intenciones. Pero niego que el espritu nazca por obra de dicho acto. LA TEORIA NEGATIVA Y SU CRTICA Se ha reparado poco todava en que el Freud de la ltima poca, desde que ha ex - puesto la doctrina dualista de los dos impulsos fundamentales, la libido y el impulso tantico, llega a una sorprendente coincidencia, no slo con Schopenhauer, sino directamente con la doctrina de Buda. Segn ambas doctrinas, todas las formas del espritu, desde la cosa material, pasando por la planta, el animal, y el hombre, hasta el sabio que posee el saber santo, seran en el fondo, por decirlo as, grupos de una procesin petrificada haca la nada silenciosa, hacia la muerte eterna. En efecto, para Freud que atribuye al organismo en general (errneamente, segn creo), una tendencia a la pura y simple conservacin de su naturaleza, una tendencia al reposo, a protegerse contra los estmulos, a rehusar los estmulos el sistema del podero, que en el animal se agrega a los sistemas de la nutricin, del crecimiento y de la reproduccin y se intercala entre ellos y el medio (en contraste con la planta) es ya un producto relativo del impulso tantico, en el fondo destructor, sdico, nostlgico y primitiva aspiracin de la vida a retornar a lo inorgnico. El defecto capital de todas las formas de esta teora negativa del hombre es no dar la ms mnima respuesta a las preguntas siguientes: Qu es lo que niega en el hombre? Qu es lo que anula la voluntad de vivir? Qu es lo que reprime los impulsos? Y por qu diversas y ltimas razones la energa de los impulsos reprimidos se convierte unas veces en neurosis y se sublima otras veces en actividad creadora de cultura? En qu sentido se subliman y cmo concuerdan, al menos parcialmente, los principios del espritu con los principios del ser? Finalmente, para qu se reprime, se sublima, se niega la voluntad de vivir? Con vistas a qu valores y fines ltimos? LA TEORIA CLSICA Y SU CRTICA Esta teora clsica, digo, adolece siempre y dondequiera del mismo error, que consiste en creer que el espritu y la idea poseen una fuerza primaria. Se presenta en dos formas: la doctrina del alma humana sustancial y espiritual, y aquellas teoras segn las cuales slo existe un espritu nico, del cual todos los dems espritus son meros modos o centros de actividad (Averroes, Spinoza, Hegel). La teora del alma sustancial descansa en una aplicacin completamente ilegtima de la categora de cosa exterior, o en la distincin entre las categoras de materia y forma, inspirada en los organismos, y su aplicacin a la relacin del alma y el cuerpo (Santo Toms de Aquino). La persona humana no es una sustancia, sino un complejo de actos organizados monrquicamente, esto es, de los cuales uno lleva en cada caso el gobierno y direccin. El error de donde procede la teora clsica del hombre es de principio y consiste en suponer que este mundo en que vivimos, est ordenado desde su origen y constantemente de manera tal, que las formas del ser, cuanto ms altas son, ms aumentan no slo en sentido y valor, sino tambin en fuerza y podero. Hay dos errores igualmente graves:el de pensar que las formas superiores del ser se originan genticamente de procesos pertenecientes a las formas inferiores del ser (materialismo y naturalismo); y el de creer, a la inversa, que las formas superiores del ser son causa de las inferiores. La teora negativa conduce a una falsa explicacin mecanicista de todas las cosas; la clsica, al inconsistente absurdo de una concepcin teleolgica del universo, como la que domina en toda la filosofa testa de Occidente. Nicols Hartmann ha expresado recientemente con mucha exactitud esta misma idea,que ya haba defendido yo en mi tica: Las categoras superiores del ser y del valor son por naturaleza las ms dbiles. RELACIN ENTRE EL ESPRITU Y EL PODERO EN LA NATURALEZA, EL HOMBRE, LA HISTORIA Y EL FUNDAMENTO DEL UNIVERSO La corriente de las fuerzas y las causas no corre de arriba abajo, sino de abajo arriba. Ah est, el mundo inorgnico con sus leyes propias.. La ordenacin primaria que existe entre las formas superiores e inferiores del ser, de las categoras de valor, de las fuerzas y potencias en que aqullas se realizan, queda caracterizada en los siguientes trminos: Originariamente, lo inferior es poderoso, lo superior es impotente. No sera imposible extender formalmente el concepto de sublimacin a todo el curso del universo. La sublimacin tendra lugar entonces en todo proceso mediante el cual las fuerzas de una esfera inferior del ser se pusieran paulatinamente al servicio de un ser y de un proceso de forma superior. En otra forma encontramos el proceso del antagonismo entre el espritu y la vida en la historia de la humanidad. Aqu debe aplicarse la tesis de Carlos Marx de que las ideas que no tienen tras de s intereses y pasiones, suelen ponerse en ridculo inevitablemente en la historia. sta ensea, no obstante, un robustecimiento de la razn, que en total es creciente. El espritu y la voluntad del hombre no pueden significar nunca ms que una direccin y una conduccin, como ya dije. El espritu presenta a las potencias impulsivas ciertas ideas, y que la voluntad suministra o sustrae a los impulsos, aquellas representaciones que pueden realizar en concreto dichas ideas. Una lucha directa de la voluntad pura contra las potencias impulsivas es un imposible. La voluntad causa el efecto contrario del que quiere, cuando se dedica meramente a combatir y negar un impulso, cuyo fin se presenta como malo a la conciencia moral, en lugar de tender hacia un valor superior, cuya realizacin haga olvidar lo malo y atraiga la energa del hombre.
Tampoco el ser, que existe slo por s mismo y del cual depende todo lo dems, puede poseer ninguna clase de podero o fuerza originaria si no se le adjudica otro atributo que el espritu o si se le considera slo como ser espiritual. El responsable de la realidad y de los modos de ser accidentales de esta realidad, jams determinados de manera inequvoca por las leyes de las esencias y por las ideas, es aquel otro, el segundo atributo de que yo hablaba; es la natura naturans del ser supremo, el impulso omnipotente y cargado de infinitas imgenes. Si llamamos deitas al atributo puramente espiritual en el principio supremo de todo ser finito, entonces ese atributo, eso que llamamos espritu y divinidad en ese fundamento, carece de toda clase de poder positivo y creador. La idea de una creacin del universo de la nada sucumbe ante esta consecuencia. Si en el ser que existe por s mismo hay este antagonismo originario entre el espritu y el impulso, la relacin de este ser con el mundo ha de ser forzosamente otra. El ser existente por s slo es un ser digno de llamarse existencia divina, en la medida en que el curso impulsivo de la historia del universo realiza la eterna deidad en el hombre y mediante el hombre. En el curso de la evolucin puede producirse una paulatina inversin de la relacin primitiva, segn la cual las formas superiores del ser son las ms dbiles y las inferiores las ms fuertes. Dicho de otra manera: la mutua compenetracin del espritu originariamente impotente con el impulso originariamente ciego para todas las ideas y valores espirituales, por obra de la progresiva idealizacin y espiritualizacin de las tribulaciones escondidas tras las imgenes de las cosas y del simultneo robustecimiento, esto es, vivificacin del espritu, es el blanco y fin del ser y del devenir finitos. El tesmo lo coloca errneamente en su punto de partida. IDENTIDAD DEL ALMA Y DEL CUERPO. CRTICA DE DESCARTES La teora clsica del hombre ha encontrado su ms influyente forma moderna en la doctrina de Descartes, doctrina que slo en estos ltimos tiempos hemos empezado a superar. Con su divisin de todas las sustancias en pensantes y extensas, Descartes ha introducido en la conciencia occidental todo un ejrcito de graves errores sobre la naturaleza humana. Esta divisin del mundo circundante implicaba varios absurdos que Descartes hubo de aceptar: 1) la negacin de la naturaleza psquica a todas las plantas y animales; 2) la explicacin de la aparente alma animal y vegetal, que todas las pocas anteriores a l haban tomado por realidad, mediante una proyeccin antropoptica de nuestros afectos vitales en las formas externas de la naturaleza orgnica; y 3) la explicacin puramente mecnica de todo lo que no es conciencia o pensamiento humano. El campo fisiolgico paralelo a los procesos psquicos vuelve a ser hoy el cuerpo entero y no slo el cerebro. La fisiologa actual ha destruido por completo esta idea de la repblica celular, como tambin ha roto con la bsica concepcin segn la cual las funciones del sistema nervioso se integraran por adicin y no como un todo, y tendran un punto de partida localizado y determinado morfolgicamente con todo rigor en cada caso.
CRITICA DE LAS CONCEPCIONES NATURALISTAS: EL TIPO MECNICO FORMAL La anttesis, que encontramos en el hombre pertenece a un orden mucho ms alto y ms profundo; es la anttesis entre la vida y el espritu. Mas lo que llamamos espritu es no slo supraespacial, sino tambin supratemporal. Las intenciones del espritu cortan, por decirlo as, el curso temporal de la vida. El acto espiritual slo indirectamente, depende de un proceso vital y se halla como inserto en l. Pero aunque la vida y el espritu son esencialmente distintos, ambos principios estn en el hombre, segn nuestra concepcin, en relacin mutua: el espritu idea la vida; y la vida es la nica que puede poner en actividad y realizar el espritu.
EL TIPO VITALISTA EN SUS TRES VARIEDADES El segundo tipo de la teora naturalista, el vitalista, hace de la categora de la vida la categora bsica de la concepcin total del hombre Hay tres variedades de esta idea naturalista-vitalista del hombre, segn que los investigadores consideren el sistema de los impulsos nutritivos, o el sistema de los impulsos sexuales y reproductores, o el sistema de los impulsos de podero, como el sistema primario y director de toda la vida impulsiva humana. Profundizndola y fundndola en la filosofa hegeliana de la historia, ha defendido Carlos Marx una concepcin anloga: no es tanto el hombre quien hace la historia, como la historia la que da al hombre diversas formas sucesivas; y, en primer trmino, la historia econmica, la historia de las relaciones materiales de produccin. Segn esta concepcin, la historia de las producciones espirituales, arte, ciencia, filosofa, derecho, etc., no posee una lgica propia ni una ntima continuidad. CRTICA DE LA TEORA ANTROPOLGICA DE LUIS KLAGES El espritu es considerado como algo originario, pero equiparado a la inteligencia y la facultad de elegir. El espritu, as despojado de su verdadera mdula y esencia, es en seguida desvalorado por completo. Segn Klages, el espritu se encuentra frente a toda vida y a todo cuanto pertenece a la vida, frente a toda vida psquica de pura expresin automtica. La distincin entre espritu y vida sirve de base ya a mi primera obra: El mtodo trascendental y el mtodo psicolgico y despus a mi tica. La historia, como acto de dar sentido a lo sin sentido: As se ha consolidado cada vez ms mi idea fundamental: el mundo del espritu y sus normas no es sino el indispensable sustitutivo de una vida enferma de humanidad; es slo el medio de salvar una especie de monos carniceros, atacados de mana de grandezas por obra de la ciencia
PARA LA METAFSICA DEL HOMBRE. METAFSICA Y RELIGIN La misin de una antropologa filosfica es mostrar exactamente cmo la estructura fundamental del ser humano, explica todos los monopolios, todas las funciones y obras especficas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administracin, las funciones representativas de las artes, el mito, la religin y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad. Uno de los frutos ms hermosos de la estructuracin sucesiva de la naturaleza humana, basada en las fases de la existencia subordinadas, la ntima necesidad con que el hombre tiene que concebir la idea formalsima de un ser suprasensible, infinito y absoluto, en el mismo momento en que se convierte en hombre, mediante la conciencia del mundo y de s mismo y mediante la objetivacin de su propia naturaleza psicofsica. Cuando el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y ha hecho de ella su objeto se vuelve en torno suyo, y pregunta: Dnde estoy yo mismo? Cul es mi puesto? El hombre ya no puede decir con propiedad: Soy una parte del mundo; estoy cercado por el mundo; pues el ser actual de su espritu y de su persona es superior incluso a las formas del ser propias de este mundo en el espacio y en el tiempo. En esta vuelta en torno suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por decirlo as. Descubre en esta mirada la posibilidad de la nada absoluta; y esto le impulsa a seguir preguntando: Por qu hay un mundo? Por qu y cmo existo yo? Represe en la rigurosa necesidad esencial de esta conexin, que existe entre la conciencia del mundo, la conciencia de s mismo y la conciencia formal de Dios en el hombre. Pero esta esfera de un ser absoluto pertenece a la esencia del hombre tan constitutivamente como la conciencia de s mismo y la conciencia del mundo, Tomemos un par de tipos capitales de la idea que el hombre se ha formado de su relacin con la clave suprema de las cosas, El espritu y el impulso, los dos atributos del ser, no estn en s perfectos prescindiendo de su paulatina compenetracin mutua, como fin ltimo y se me ha dicho, en efecto que no le es posible al hombre soportar un Dios imperfecto, un Dios que se est haciendo. Respondo que la metafsica no es una institucin de seguros para hombres dbiles y necesitados de apoyo. La metafsica supone en el hombre un espritu enrgico y elevado. El ser absoluto no existe para amparo del hombre y como mero remedio de sus debilidades y necesidades, las cuales tratan de hacer de l una y otra vez un objeto. Sin embargo, hay para nosotros un amparo: es el amparo que encontramos en la obra ntegra de la realizacin de los valores en la historia del mundo hasta el presente, en la medida en que ha promovido ya la conversin de la Divinidad en un Dios. 6. Conclusiones
Scheler no se limit a dar una explicacin sobre el trmino valor, sino que ampli el campo de visin proporcionndonos una escala de valores. Segn Scheler los valores cambian con la historia. Los valores son independientes de las cosas. Las cosas son, pero los valores valen. Los valores seran cualidades, y atenderan a una jerarquizacin. La clave de la posicin de Scheler est en dos concepciones suyas que se relacionan estrechamente, la nocin de valor y la de espritu. Los valores constituyen un orden de instancias objetivas y absolutas, de momentos definidos por una validez y prestigio ajenos a cualquier condicionalidad, a cualquier relatividad y contingencia. El espritu, a su vez, se define por su capacidad para volverse hacia ese mundo sui generis de los valores y de las esencias. Hay una perfecta coherencia entre su antropologa y su axiologa; tampoco es difcil ver cmo de su concepcin dualstica del hombre, ser de impulsos y de espritu al mismo tiempo, brota su sociologa, igualmente dualstica en cuanto sociologa real y sociologa de la cultura. Y con idntica consecuencia en lo esencial se eleva a los supremos supuestos metafsicos, que el lector puede atisbar en algunos pasajes de El puesto del hombre en el cosmos y de El saber y la cultura. Niega Scheler tanto que la inteligencia propiamente dicha sea una posesin exclusiva del hombre, como que, por poseerla en comn con el animal, no exista diferencia fundamental entre ambos. 7. Bibliografa
FERRATER MORA, JOS. Diccionario de la Filosofa. Crculo de Lectores. Barcelona, 1992. 1. Tomo 4. Pgs. 2943- 2945. FERRATER MORA, JOS. Diccionario de la Filosofa. Crculo de Lectores. Barcelona, 1992. 1. Tomo 4. Pgs. 3373- 3380. FERRATER MORA, JOS. Diccionario de Filosofa. Crculo de Lectores. Barcelona, 1991. 1. Tomo 1. Pgs. 264- 265. URDANOZ, TEFILO. Historia de la Filosofa. Biblioteca de autores cristianos. Madrid, 1988. 2. Toma VI. Pgs. 404- 455. ABAD PASCUAL, JUAN JOS y DAZ HERNNDEZ, CARLOS. Historia de la Filosofa de 2 Bach. Mc. Graw- Hill. Madrid, 1996. 1. Tema 15. Pgs. 349- 360. Pg. Web: Professor Frings MAX SCHELER Web Site, y bajo cada una de ellas. EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS. Max Scheler. http://www.librodot.com http://www.montfort.org.br/perguntas/maxscheler.html