1. El documento describe la religión y la filosofía de la religión. Define la religión como un sistema de creencias y prácticas relacionadas con lo sagrado que une a una comunidad.
2. Explica que la filosofía de la religión es una reflexión crítica e independiente sobre la naturaleza de la religión desde una perspectiva racional.
3. Señala que la filosofía de la religión considera aspectos sociológicos, psicológicos e históricos debido a la complejidad del fenómeno relig
1. El documento describe la religión y la filosofía de la religión. Define la religión como un sistema de creencias y prácticas relacionadas con lo sagrado que une a una comunidad.
2. Explica que la filosofía de la religión es una reflexión crítica e independiente sobre la naturaleza de la religión desde una perspectiva racional.
3. Señala que la filosofía de la religión considera aspectos sociológicos, psicológicos e históricos debido a la complejidad del fenómeno relig
1. El documento describe la religión y la filosofía de la religión. Define la religión como un sistema de creencias y prácticas relacionadas con lo sagrado que une a una comunidad.
2. Explica que la filosofía de la religión es una reflexión crítica e independiente sobre la naturaleza de la religión desde una perspectiva racional.
3. Señala que la filosofía de la religión considera aspectos sociológicos, psicológicos e históricos debido a la complejidad del fenómeno relig
Qu es la religin? Del latn, religio, que deriva de relegere, recoger, repasar, releer, o de religare, religar. Segn la definicin de mile Durkheim, una religin es un sistema solidario de creencias y prcticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella. Esta definicin destaca como elementos esenciales de la religin las creencias en lo sagrado, que han de considerarse como un conjunto sistematizado y autnomo, y su aspecto social, por cuanto son compartidas por una colectividad. No es esencial a la definicin la referencia a lo sobrenatural y a la divinidad, desde el momento en que no estn presentes en grandes religiones, como el budismo, por ejemplo, en donde s hay, en cambio, presencia de cosas sagradas. El origen del trmino es tradicionalmente confuso. Se le asignan dos etimologas: La de relegere, de Cicern, segn el cual a aquellos que vuelven diligentemente con el pensamiento, por as decir, como si repasaran lo que concierne al culto de los dioses, se les llama religiosi legendo, de la misma forma que elegantes viene de eligendo, y de diligendo los diligentes y de inteligendo los inteligenti. La de religare, segn Lactancio: Nos hallamos unidos y vinculados (religati) a Dios por este vnculo de la piedad. De aqu toma el nombre la religin misma y no, como interpretaba Cicern, de relegendo. La tradicin ciceroniana destaca el aspecto cultural de la religin, dado que el hombre religioso romano repasa atentamente sus deberes y los ritos que lleva a cabo para relacionarse con la divinidad, mientras que la versin de Lactancio, apologista del s. IV, supone una relacin personal y real, que une el cristiano a Dios. Una religin revelada se acoge, para explicar su origen histrico, a una revelacin sobrenatural ocurrida en una poca determinada y consignada en libros sagrados. As, por ejemplo, el judasmo, el cristianismo y el islam. Una religin revelada es tambin positiva, en el sentido de que ha recibido la sancin, o la fundacin, de un poder superior, y se contrapone a la religin natural. Una religin natural no recurre a ninguna revelacin divina para explicar su existencia, que se basa simplemente en los mismos hechos religiosos humanos, en cuanto provienen de estados de conciencia de una determinada colectividad humana: sentimientos, temores, deseo de comprensin del mundo, etc. Que se llamen naturales no implica que no tengan creencias sobrenaturales. Las llamadas religiones primitivas son religiones propias de los pueblos llamados primitivos. Durkheim les atribuye dos rasgos fundamentales y comunes: su naturalismo, es decir, su orientacin a cosas de la naturaleza (vientos, ros, astros, etc.), y su animismo, en el sentido definido por Tylor, esto es, la creencia de que existen en la naturaleza seres espirituales y espritus personales, parecidos al hombre, pero superiores a l e invisibles a los sentidos. Qu es la filosofa? Es la preocupacin fundamental que tiene el hombre para resolver sus problemas, apoyado fundamentalmente en su reflexin crtica. Filosofa de la religin es: Una reflexin desde una perspectiva natural, racional y objetiva de la religin como realidad humana. La filosofa, como actividad reflexiva de segundo orden, toma como objeto de estudio no slo las caractersticas que pueden considerarse definitorias del hecho global de la religin, o la naturaleza de la religin, que se sintetiza con la pregunta qu es, en definitiva, la religin?, sino tambin los resultados de las ciencias positivas que estudian uno u otro aspecto de la misma, y que tienen su origen en la historia comparada de las religiones, como la fenomenologa de la religin, la sociologa de la religin, o la psicologa de la religin, entre otras. La expresin filosofa de la religin se debe, al parecer, a S. von Storchenau, profesor de la universidad de Viena, en 1784, pero su aparicin como disciplina autnoma y separada del resto de la filosofa acostumbra a asignarse a Kant, que es considerado fundador de la teora filosfica de la religin, con su libro La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793). La filosofa de la religin nace en sustitucin de la anterior teologa natural, desarrollada durante los siglos XVII y XVIII, impulsada por el desmo y tambin por el racionalismo de Ch. Wolff, para dar fundamento autnomo a la creencia religiosa. Debido, por un lado, a la secularizacin creciente de la sociedad y, por otro, al desarrollo del pensamiento crtico filosfico que tiene lugar tras la Ilustracin, la antigua fundamentacion filosfica de la religin se cambia en crtica de la religin, y luego, ya a finales del s. XIX, en estudio cientfico de la religin. Se atribuyen a esta disciplina tres fases a lo largo de las cuales se constituye en disciplina autnoma: 1) la de la nueva filosofa de la religin en la lnea iniciada por Kant, cuyos mximos representantes son Lessing y Schleiermacher. 2) la de crtica de la religin, que se inicia en el s. XIX y llega al XX, segn la cual la religin es un estadio de la humanidad superado (A. Comte), resultado de una proyeccin humana, que toma lo aparente por real (Feuerbach), una alienacin del hombre causada por las relaciones economico sociales, un platonismo para el pueblo, responsable de la desvalorizacin de la cultura occidental (Nietzsche), una ilusin o idea delirante, o una neurosis obsesiva de la humanidad debida a un primitivo estadio infantil, o sentimientos y emociones inadecuadamente expresadas en un lenguaje metafsico, que lo vuelve inmune a la discusin racional (filosofa analtica). 3) la de las ciencias de la religin, nacidas a finales del s. XIX, a partir de numerosas investigaciones empricas sobre los hechos religiosos, y que dan origen a la historia comparada de las religiones, la fenomenologa de la religin, la sociologa y psicologa de la religin, entre otras. Los investigadores que se basan en estos resultados empricos - mile Durkheim, Georg Simmel, Max Weber, Ernst Troeltsch, Lucien Lvy-Bruhl, etc.- no se adhieren ya a la anterior postura crtica y combativa contra la religin, sino que parten del supuesto de que sta puede estudiarse de forma objetiva y neutral como cualquier otro fenmeno de la sociedad. La filosofa de la religin tiene elementos de toda su historia y es, por tanto, una reflexin independiente de la teologa, autnoma, libre, reflexiva y crtica sobre la naturaleza de la religin. La complejidad del fenmeno religioso y su enraizamiento en la vida o en las vivencias del individuo y del grupo obliga a que esta reflexin comprenda tambin consideraciones de tipo sociolgico (sociologa de la religin), psicolgico (psicologa de la religin) e histrico (historia de las religiones). Filosofa de la religin 1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de anlisis especficos, se ocupan de la realidad de la religin (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicacin y difusin, incluso polmicas y divisiones), le corresponde a la filosofa de la religin la reflexin crtica sobre ella, pero sin que esto la separe de las dems ciencias que se ocupan del mismo objeto ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemolgico unvoco. Pensemos en la ciencia de la religin, de carcter emprico, no normativo; de anlisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas histricas; de relaciones recprocas y con la cultura, la poltica, la sociedad, la economa y el ambiente... Pensemos en la fenomenologa de la religin que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenmenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo trmino es empleado, en diversos sentidos y con una metodologa diferente, en el terreno filosfico y en el no filosfico; esta rpida incursin puede tener una justificacin comparativa. La filosofa de la religin afronta una masa enorme de datos arqueolgicos, etnolgicos, histricos, psicolgicos de todas las religiones, una amplia rea sacral, difcil de definir respecto a la magia y los tabes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatologa, la apocalptica, los libros sagrados y la revelacin son ncleos temticos proyectados sobre un cuadro monotesta- politesta-pantesta difcil de componer sobre un plano diacrnico. Hay un tipo de fenomenologa que; por definicin, quiere ser equidistante del objetivismo cientfico abstracto y del subjetivismo fcilmente esclavo de prejuicios y de ideologas, y manteniendo como ineludible la referencia, incluso indirecta, a la cuestin subyacente de la "esencia de la religin" en la intencionalidad. Sin profundizar en la fenomenologa (no slo de Husserl, sino ms concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparacin evanglica. La inteligencia de la fenomenologa radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Este reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monotesta de ser supremo (mtodo histrico-cultural). Se trata de sealar la arquitectura de la totalidad (el bosque de rboles) a travs del lenguaje, los smbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologizacin; hay que delimitar y leer los fenmenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Rudolf Otto inaugur el giro fenomenolgico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicacin gentica de la religin hija del racionalisimo, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por l sera la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportacin de Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradicin de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana. Las cuestiones "filosficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofa de la religin, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicacin con el hombre. No nos referimos slo, a los ttulos explcitos de la "filosofa de la revelacin". Ms an, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado que el concepto mismo de religin, fundamental en la poca moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradicin grecorromana, este trmino oscila, se usa en sentido genrico, es sinnimo de fe, orden, ley, secta. A travs de la aportacin de los padres, de la gran tradicin escolstica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulacin del binomio clsico (medieval) fe-razn, en la trada fe-religin-razn con el subrayado del primer trmino, aun cuando desde Agustn hasta Calvino el segundo trmino aparece con mayor frecuencia. A travs de la religin-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher), al que se contrapone la religin de la razn (especficamente Kant), surgir el concepto de religin y el paso desde la teologa de la religin hasta la filosofa de la religin en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la leccin kierkegaardiana de la fe como modelo atpico de filosofa de la religin. La religin tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexin sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelacin no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opcin fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosfica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelacin y de la fe, ya que todo procedimiento de demostracin lleva al fatalismo; nosotros slo podemos sealar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo. Por otra, la experiencia mstica, por ejemplo la de Teresa de vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unin con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Scrates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber una nica fe, porque la raza humana tiene un origen comn y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garanta, la nica verdadera religin. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presuncin especulativa de aceptar, explicar, "ir ms all" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas, piensan que la idea de Dios y su existencia slo pueden ser reveladas, y por tanto slo pueden ser conocidas por fe. Condenado el racionalismo con la Dei Filius en el Vaticano I, el problema volvi a plantearse con la reclusin inmanentista de los modernistas. Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicologa moderna. Declarndose extrao a toda fe religiosa, habla de una fe filosfica, respiracin de la libertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, hacindolo capaz de superarse a s mismo y alcanzar el origen del ser. 2. UNA DIMENSIN PERENNE DEL PENSAMIENTO. Se puede tambin intentar sealar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustracin su fatigosa y a veces confusa elaboracin instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista alemn, su definicin definitiva. Pero, sin detenernos en la problemtica de esta "definicin" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el mbito filosfico los elementos de una reflexin filosfica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandsimo", pero ms all de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo VI a.C. Jenfanes habla de una "sabidura buena" al mismo tiempo tica, teolgica y poltica, y que -parafraseando un texto bblico- podramos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educacin del gnero humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de s al demonio no es artfice de "nuevos dioses" en contraposicin a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Scrates en la Apologa de Platn), sino que piensa en un dios creador y providente y, a travs de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte). A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platn la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teolgica" de Platn (Leyes X), que ser el fundamento de la "teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filn de interpretacin del cristianismo espiritual- interior-tico, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas. Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de stos slo se les puede atribuir a ellos mismos. Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII), basada en su cosmologa, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmvil y, con una progresin exquisitamente metafsica, "pensamiento del pensamiento, pensamiento que se piensa a s mismo". Es puntual el comentario de Toms de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por s sola" y su sustancia ha de ser acto. Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensin existencial y dramtica a la reflexin religiosa, el cristanismo trajo por un parte la luz de la revelacin y estimul por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisin. Ya no es posible la identificacin aristotlica entre filosofa primera-metafsica-teologa, pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej de tener consecuencias lingsticas y conceptuales. La sustancia, "primera categora" aristotlica, concepto fundamental de la metafsica, comprende desde Aristteles, pasando por los padres y la escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosfica y de la discusin teolgica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingstica, que supondr malentendidos y confusiones: hypstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no har crisis ms que en el empirismo, que se opondr a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa. Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica "teolgicamente" a Platn respecto a Scrates (y a Aristteles respecto a Platn): la ousa es verdaderamente tal en el plano eterno, abstrado de la realidad, por lo que la sustancia "fenomnica" asume un significado ambiguo. La profundizacin relativa al hecho de que slo las sustancias tienen ideas correspondientes, que estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vrtice de la realidad, prepara, no sin la mediacin de las categoras aristotlicas y del neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y teolgica, cristiana. Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el fundamento de una concepcin monotesta en el sentido desarrollado ms tarde por los comentaristas neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. stos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios (primero de todos los dems) de la "teologa" aristotlica, con el apoyo platnico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretacin de la jerarqua divina, fundada en una lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a travs de Eudoro de Alejandra. No slo la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el Logos, sino que se hablar de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandra) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousa ousin, mientras que el Padre est detrs de todas las cosas. En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama a Jess "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filn, Clemente y Orgenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones (msticas y pedaggicas), hasta la theologia negativa. 3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema de si las otras categoras pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusin de que Dios no est en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es adems akatlepts: si lo llamamos "Dios y Padre y Seor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latn especial, llama a Dios Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la definicin unus. Todo esto no dejar de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristolgicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homoosios nacen de la polisemia de la ousa y del temor de lo que nosotros llamaramos (teolgicamente) modernismo, mientras que Atanasio logr convencer de que el trmino no hace ms que contener ms concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelacin. As pues, sobre el eje fundamental de la relacin fe-razn se desarrolla una precisin de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana". Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se plantea la exigencia de un estudio "cientfico" de la revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal orgnica, completa y precisa, de tal categora que no disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la primera y la ms clebre escuela teolgica sea la de Alejandra, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompaado de la preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofa clsica griega. Por eso, el anlisis filosfico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada por Filn de Alejandra y ms an por Clemente fue erigida en sistema por Orgenes. Para Filn la interpretacin alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegresis se convierte en instrumento hermenutico de un discurso tico religioso que alcanza a los principios metafsicos, operacin caracterstica de inculturacin del rico y culto rabino de Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompaado de una preocupacin terica: "Para m siempre es tiempo de filosofar". Para llevar a los hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El comienzo es apodctico: "Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razn, ya que fue El el que hizo surgir este mundo por entero". Pero hay un dualismo metafsico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas, est el mundo mltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas, debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabidura de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente". Es sta la base para la tematizacin, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe; para nuevas perspectivas de salvacin recuperadas por la revelacin. Es ste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la antiqusima gnosis con su concepcin global del ser: cosmolgica, antropolgica, soteriolgica, y la misma pero ms acentuada concepcin maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvacin total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin aqu la interpretacin alegrica de la revelacin se hace por medio de una operacin sincretista de recuperacin de los mitos religiosos orientales y de las categoras filosficas griegas. Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn- un itinerario que lo lleve de un saber filosfico enciclopdico: "En verdad, lo mismo que las disciplinas encclicas contribuyen a la adquisicin de la filosofa, as tambin la filosofa debera ser esclava de la sabidura". Frente a los personajes bblicos palidece la mtica figura de Scrates: "Moiss, el hombre que explor la naturaleza inmaterial..., dirigi su investigacin en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro ms ardiente deseo y que es el nico bien. Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que sobre la distincin fundamental moral-espiritual- mstico desarrollar una pluralidad de sentidos: anaggico, tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo platonizante, sino la antropologa paulina cuerpo-alma-espritu est en la base de la divisin tripartita de Orgenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estmulos de Agustn y de Gregorio quedar fijada escolsticamente por Agustn Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustn advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dos motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es ms complicado: estn las herejas, un aspecto de la reaccin virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y fecundos. 4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE LA RELIGIN. "Necios" llama la Sabidura a los que por las obras no supieron reconocer al artfice, y los acusa de ceguera y depravacin. Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visin es "como en un espejo", en aquellos espejos metlicos de entonces, que, aunque bien bruidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los ms iluminados de los apstoles no slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura clsica, sino que en su pensamiento filosfico y religioso reconocern las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participacin del Logos divino; pero en la formulacin posterior la apologtica marcar el paso de la teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la sola fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica, Apologa y Confesin de fe es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa de los primeros pensadores griegos", justa comprensin de la divinidad a travs de la razn o "filosofa primera", que alcanza al ser supremo, encuentra su sistematizacin en los tres gneros de Varrn, que se recogern en La ciudad de Dios: mtico (fbulas, de los poetas). fsico (natural, de los filsofos). civil (de los pueblos). Tambin Cicern haba afirmado, mucho antes del Discurso del mtodo de Descartes, que la verdadera ley es la recta razn, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna. Si Ireneo haba afirmado que "la gloria de Dios es el hombre vivo", con la inmediata consecuencia terico- prctica de que "la vida del hombre es la visin de Dios", Agustn invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando violentamente el politesmo y afirmando en la religin cristiana la realizacin histrica de la verdadera religin. Pero esta comprobacin es slo el presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categora de la relacin que, si impide a Agustn familiarizarse ms con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropolgico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una explicacin de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la revelacin trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in regione dissimilitudinis", recuerdo platnico (entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipacin de la descripcin que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit". La polmica tan viva de Bernardo contra el dialctico Abelardo no pretende condenar la dialctica, sino poner en guardia contra la eliminacin del misterio cristiano y reafirmar la primaca de la caridad sobre la lgica. La regin del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosfico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA). Pero es el nico modo de librarse de un solipsismo teolgico y de la seduccin de la dialctica, que llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de s y del mundo. El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a una phisis una gnsis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenmeno religioso muy antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prjimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo. Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y Buenaventura llamar revelacin a una iluminacin interior cierta. Pero se advierte la necesidad de que la razn haga ms inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosficos (Juan Escoto Erigena). La dialctica est llamada a renovar el estudio de la teologa; as lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discpulo Berengario de Tours ser condenado por su negacin de la presencia real de Cristo en la eucarista, y el libelo de querr ser la apologa de una libertad ilustrada de pensamiento. Con el Monologium y el Proslogium, San Anselmo, articula la prueba ontolgica, en la que la existencia de Dios creda se presenta de una forma racionalmente ineludible, "creemos que t eres alguien del que no puede pensarse nada mayor, porque es el nico ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clsica sobre la que se dividirn los ms grandes pensadores: primero, contra ella, santo Toms, y luego Kant, que considerarn infranqueable la distincin in intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificacin: "si es posible. 5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZN". La escolstica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Toms de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la razn) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este prembulo de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Toms, para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profundsima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum", que categoriza la afirmacin paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar" (He 17,23). Dios es el objeto material de toda la investigacin: conocido con la luz natural de la razn humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la razn divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armona fe-razn hace que el propsito de la primera, sea exponer "la verdad profesada por la fe catlica..., eliminando los errores contrarios". Se trata de una obra teolgica, aunque en el dilogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideracin de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposicin procede con las debidas articulaciones y de forma apodctica: Dios, existencia y naturaleza; la creacin y las criaturas; Dios, fin ltimo y supremo rector; misterios divinos y escatologa. En resumen, Dios en s, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Slo cambia el mtodo pedaggico, pero se trata siempre de una razn. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el mbito de la "sacra doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmacin bblica se prueba con las famosas cinco vas, que reformulan el pensamiento aristotlico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas. En la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar los criterios epistemolgicos de las dos Summas. En la cumbre de un largo proceso de asimilacin, la filosofa clsica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razn humana afirma sus derechos. Para que no seduzca el rbol de la ciencia "seris como dioses y la libido de saber no vaya acompaada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperacin de la salvacin, la sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en arte diablico. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prjimo, le hace posible la intuicin general de la belleza del orden csmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelacin, no como demostracin incontrovertible (el riesgo de las ideologas), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seduccin de la gnosis, a pesar de que, la polmica medieval (dialctica del pecado, pecado de la dialctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevar a la reduccin del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepcin ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea. Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atencin al consejo de los dems; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atencin de los telogos a las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto. El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud ecumnica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentacin de las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars inventiva", una sabidura orgnica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una demostracin apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judo, del cristiano y del musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la nica verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentacin serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Lulio se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrndose y dialogando para buscar an la verdadera fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natn el sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambin sin duda una elevada expresin de civilizacin y de verdadera religin en una poca en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatan sanguinarias guerras de religin. Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la novedad est contenida en la sabidura antigua, de la que est impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representacin conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un dolo, quin est ms cerca de la verdad?, uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un dolo (KIERKEGAARD). De forma anloga se haba expresado con suma concisin Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve contumaz, ste en realidad tiene una fe impa; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa". Y Agustn: "Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando que indagando no hallarte". Pero las aventuras del espritu tienen sus propios riesgos. 6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, es el poner al hombre en el centro de su atencin, de su estudio, de sus preocupaciones, radica en la superacin de los rgidos esquemas de lo incontrovertiblemente lgico. Ms que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no haba descuidado ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuacin del mismo con un desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, ms moral y menos codificada, menos definida y ms abierta y tolerante. Albertino Mussato, habla de la poesa como arte divino, otra filosofa, teologa del mundo: el poeta tiene la misin de revelar los seres. Desde la antigedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal. La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidura, que es Dios, son autnomas, sin que entren en conflicto; estn en relacin mutua, pero en un plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la bsqueda filosfica libre y pluralista ve, a travs de un retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una concepcin del mundo abierta y variada. En un plano ms religioso, la reforma llevar a sus ltimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la "posesin" de la verdad y el libre albedro y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religin. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clsico (desde Platn y Aristteles hasta Cicern, Plutarco, Sneca y Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una salvacin ltima, un paraso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicern hasta Erasmo, pasa por santo Toms la lnea de un eclecticismo tolerante, que no se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir segn la naturaleza" de Aristteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, as como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la reafirmacin de la verdadera religin cristiana. Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin, vigor polmico, junto con una aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigedad) dan crdito a la afirmacin erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebracin de Cristo. La crtica corrosiva del Elogio de la locura (1509) est en la lnea de la reforma del cristianismo y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim. Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir tambin el magma de la aspiracin religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno. Es atpico, pero significativo, el fenmeno Maquiavelo (El prncipe, 1513), contrapuesto al elemento melanclico y utpico. Es ste un cuadro que se complicar ms an hasta llegar a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teolgico, cientfico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosin-destruccin de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la anulacin de los ideales clsico-cristiano-humanistas de lmite, jerarqua, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalstico o aristotlico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo seala el comienzo de una nueva poca. En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fcil identificacin de un cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmsfera de anima naturaliter christiana. Hay tambin una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dramticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal- estar, un status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la salvacin una salida fcil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensin paradjica de salvarse de la locura a travs de la locura de la cruz. Tambin el hombre cristiano est inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todava no comprendido. La theologia negativa, la theologia crucis, la teologa dialctica son expresiones radicales, no slo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino tambin del carcter ineludible del misterio del mal y de la tentacin que llega desde la sugestiva lectura de Job: "tentacin es la vida del hombre sobre la tierra", hasta la experiencia mstica: "la suprema tentacin es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, qu sabe?" El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y transgresin, fatiga y dolor, vanidad y malignidad, desilusin y desesperacin. La dura militia Christi, dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a travs de tentaciones, apariciones diablicas terrorficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al da, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religin, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nrdico de la insecuritas y de la indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli ha llamado "telogos". Locura de la racionalidad, pero tambin de la religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una prdida de la identidad, del anonimato, desmitizacn radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos y prosigue el xito del epicuresmo, por otro lado Agustn Steuco sostiene que todas las corrientes filosficas pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razn natural es un "locus theologicus". 7. ACEPCIN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofa divina (teologa) y la filosofa de la naturaleza (terica y prctica), y desea que los empricos (facultad experimental) y los dogmticos (facultad racional) trabajen de comn acuerdo (Novum 0rganum), Galileo advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no cmo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia. Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los accidentes, la cartesiana se define en relacin con otra sustancia y con la distincin entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonoma del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender ms que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir". De aqu la heteronoma de la sustancialidad de las criaturas y la autonoma de la sustancia divina como autntica autonoma del pensamiento. Aunque el pensamiento responde a ciertos requisitos de la definicin, siempre har referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relacin es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo secundum fieri, sino tambin secundum esse". Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se concipitur", es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la definicin de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones pantestas. El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno: hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica, de la tradicin de una religin que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal bblico "Dios nico, omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero culto: obediencia a Dios en la prctica de la justicia y de la caridad, sin que, por lo dems, tenga ningn sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teologa (obediencia) por un lado y filosofa (verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacfica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, nico, omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad est la salvacin; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crtica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn vere unum, desaparecer toda vera res. Construye as un concepto de sustancia como unidad que se define sistemticamente: la mnada, la infinita multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresin del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armona del universo, naturaleza original constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las realidades posibles. El argumento ontolgico se completa con la demostracin de la posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradiccin): Si es posible, existe (sin ms) y es "existentificante". sta es la nueva relacin de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos ms que en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relacin con el mundo, la sustancia encuentra la relacin con Dios: "Todas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa universal, o sea Dios". Sobre la distincin verdad de razn (absoluta) y verdad de hecho (contingente), se plantear la polmica Lessing-Kierkegaard. Pero, Leibniz puso las bases de la teodicea moderna. En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la tradicin escolstica, recoge en sus Penses la lnea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas cientficas, tiene que captar los vestigios de Dios que hay en l y fuera de l, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a quien se dirige Pascal en el Mmorial de un modo personal y coloquial. 8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religin sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del desmo, que hunde sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la especulacin clsica y escolstica, asume una actitud especialmente polmica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustracin y el racionalismo. Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas sobre Dios, es intil aadir que la revelacin divina y la institucin divina de la Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido. Slo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razn; el mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la religio innata ms que en el Bruno hermtico, mgico y pantesta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su programtico De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizar en el Sensus Communis (1709), base de toda esttica y moral, pero tambin de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crtico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelacin superiores a la razn. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesistica; todas las religiones son manifestaciones de la religin natural. Inmediatamente antes, J. Locke haba publicado un manifiesto del desmo que propugna una fe inmanente en una revelacin natural ampliada, una razn que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-poltico separado de una Iglesia religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un stado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razn la funcin de juzgar si hay una revelacin y cul es el significado de las palabras que la contienen. La necesidad de conformar la revelacin con la religin natural es para Collins la base del libre examen en cuestin de religin y del libre pensamiento; sera indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Con la tradicin desta coincide D. Hume en su crtica a la supersticin y al fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razn, en la adhesin absoluta a la empira, con resultados escpticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religin reflejan su negativa a trascender la empira, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia histrica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religin sigue tambin envuelta en la hipocresa y el fanatismo, en la supersticin y en la intolerancia. Es significativa la asimilacin humana del natural belief a una credulidad natural, a la supersticin y al fanatismo. La religin pura, filosfica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa el mtico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente dogmtica su absolutizacin de la empira y de la inmoralidad de la religin. Hume rechaza el design argument al negar la analoga y el principio de causalidad, al considerar la metafsica y la teologa escolstica como una clara "sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestin de la sustancia del alma, lo mismo que toda cuestin sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una "weak probability", mientras que la certeza es slo de la experiencia. En una palabra, si la "popular religion tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningn significado religioso. En Alemania, bajo la influencia del desmo, se desarroll la ilustracin sobre la base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religin natural y la razn. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostena que las verdades de la Escritura pueden conocerse tambin slo con el uso recto de la razn. Se reforz as el equvoco de la razn natural, en realidad artificial y literaria, plido reflejo del monotesmo filosfico, con pocas excepciones (Herder), hasta que Schleiermacher la ridiculiz en sus Discursos sobre la religin (1799). La exgesis liberal de Semler, ofreci una aportacin decisiva a una religin cristiana; Semler, en una perspectiva histrico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicolgico, sociolgico y cultural), entre religin privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religin pblica (constituida), entre experiencia religiosa y conceptualizacin teolgica. Se ve el canon bblico en sus vicisitudes histricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histrico y el acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas dogmticas se ven en la evolucin histrica de la vida de la Iglesia. Reimarus (1694-1768), en 1778, pone una acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundacin de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente tpico de la ilustracin racionalista, sea el apologeta de la religin natural, de la que debera alejarse lo menos posible la religin revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el gnero humano, lo mismo que para el individuo lo es la educacin. El cristianismo es la ltima de las religiones positivas, prdromo de una religin futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno. La reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica es un aspecto de la historizacin realizada en el- escrito Sobre la demostracin del espritu y de la fuerza (1777), en donde, refirindose a la conocida distincin de Leibniz, afirma: "Las verdades histricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razn incondicionadas". Y en Una rplica tenemos una de las definiciones plsticas ms clebres del espritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la aspiracin inquieta por la verdad, aun con la condicin de errar eternamente equivocado, y me dijese: Escoge!, humildemente me echara sobre su izquierda y le dira:sta, Padre! La verdad pura slo te pertenece a ti!" 9. LA OPCIN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? Cmo puede interesarnos el ms all de la historia? Puede construirse sobre un conocimiento histrico una bienaventuranza eterna?. Como es sabido, a travs de la paradoja de Dios en el tiempo, la hiptesis de la salvacin cristiana, mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofa de la verdad se convierte en teologa de la salvacin, como enuncia la "moraleja" final: "Aqu se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisin, el momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversin del hegeliano "la filosofa debe evitar absolutamente ser edificante. El problema de la salvacin personal en trminos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrtica de los propios lmites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de la salvacin. Scrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a travs de Hamann, que representa otro aspecto de la ilustracin, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razn y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelacin (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espritu bello, creador, imitador. Esta revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la razn para llevarla a una ms elevada sabidura y levanta nuestros nimos para una mayor esperanza. La conciencia de los lmites de la razn y la conciencia del pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentacin de la verdad en el propio ser, sino la relacin personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer tico y tico-religioso. Una investigacin que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para m, encontrar la idea por la que tengo que vivir y morir", en la desilusin de la armona ficticia, de una falsa relacin idlica del cristianismo con la razn especulativa en Hegel y con la teologa especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razn pura" kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulacin hegeliana y de la "filosofa positiva" de Schelling, que pretenda partir de la existencia para fundamentar la existencia, Kierkegaard, a travs de la "escuela de los griegos" y de Scrates, Agustn, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo". Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distincin clara establecida por l: "La paradoja absoluta sera que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase por l de forma que nadie lo reconociera. La paradoja divina es que l se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es all donde se reconoce su omnipotencia divina, aun cuando exija la fe para resolver su paradoja". No hay nada que se relacione con la dialctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradiccin, sino una recuperacin de la teologa cristiana que exalta la opcin fundamental personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostracin" para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosofa de la historia que da una nueva perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristologa, aun con todas las dificultades eclesiolgicas. Kierkegaard da una de las definiciones ms bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposicin que estamos haciendo: "Lo ms que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre, se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo". Hemos llegado as de la hiptesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el crculo de una filosofa de la verdad, que se convierte en teologa de la salvacin. No se trata ni de los prolegmenos a una filosofa cristiana, ni de un captulo de la apologtica, ni de una derivacin del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofa positiva" de Schelling), ni de una disposicin a un equvoco utilizado de nuevo en la teologa dialctica. La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosfico y de la tradicin religiosa (hebrea). El Fedn, Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentacin platnica de la espiritualidad del alma, responde a la objecin pitagrica de carcter psicologista, describe la realizacin completa del hombre en la otra vida. Con Jerusaln, poder religioso y judasmo (1782), refirindose al Tractatus de Spinoza, presenta la religin hebrea no como religin dogmtica, sino como cdigo de leyes cultuales y normas de vida para la consecucin de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En polmica con La educacin, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos lmites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresin de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, que vea minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religin. Su ensayo Sobre la pregunta: qu significa ilustracin (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misin del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la supersticin. La respuesta de Kant, con la clebre definicin inicial: "La ilustracin es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a s mismo", y con la exhortacin: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razn es donde se necesita poner ms claridad. El Spinozastreit: "Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan" (La doctrina de Spinoza). Mendelssohn complet su pensamiento una cumplida expresin del tesmo filosfico, en contra del materialismo y del pantesmo spinozista, pero tambin en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razn de conocer la verdad y de llegar a los conceptos "cientficos" de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reaccin de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo clsico de la ilusin de la razn ("metafsica dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condicin de la posibilidad ontolgica de los objetos. En su obra Qu significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant haba puesto a punto las cosas en la polmica Jacobi- Mendelssohn, recordando, una vez-ms, el riesgo de un pensamiento que, sin tener en cuenta los lmites de la razn, acababa en fantasas y quimeras. En El nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba del anlisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que sta presupone la posibilidad. Despertndose del "sueo dogmtico" con la Crtica de la razn pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontolgica, cosmolgica y fsico-teolgica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razn ("Qu puedo .saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin ltimo de la razn pura". Dios es un "postulado, en el prlogo a la segunda edicin, de 1787, escriba: "As pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn sin quitarle al mismo tiempo a la razn especulativa sus pretensiones a una visin trascendente". De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir el saber para sustituirlo por la fe", despus de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios", de la "imposibilidad de una prueba cosmolgica" y de la "imposibilidad de la prueba fsico-teolgica". En La religin en los lmites de la sola razn (1793) se llega del sumo bien, postulado para la fundamentacin de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante sta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religin no tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogmtica eclesial ligada a una revelacin positiva y realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Slo importa la funcin de la religin dentro de la razn humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religin racional se pone en el mismo plano que la exgesis: "As la religin racional y la ciencia de la Escritura son los intrpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelacin, Jacobi recoga un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito de "haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafsica". Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religin (1799), Schleiermacher se pregunta: "Cmo acabar el triunfo de la especulacin, el idealismo perfecto y rotundo, si la religin no lo equilibra y no le deja presentir un realismo ms alto?" Y aunque consciente del carcter peligroso de la cita, exclama: "Sacrificad reverentemente conmigo un mechn de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!" Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un fro planteamiento racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no slo a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermenutica y de la Dialctica. A travs de estas obras se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relacin entre un riguroso individualismo y una dimensin comunitaria- eclesial, la relacin con Dios y con el mundo. La definicin de la religin como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los tericos- metafsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frvolo indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fbulas de los pueblos salvajes hasta el desmo ms refinado, desde la tosca supersticin de nuestro pueblo hasta los fragmentos mal remendados de metafsica y de moral que se llaman cristianismo racional". La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones histricas de la religin, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuicin ms limpia y ms profunda. Dios, que "no lo es todo en la religin, sino slo una parte; el universo es ms", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definir posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechaz siempre la filosofa de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metafsicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo finito y de lo mltiple. A travs de la mediacin de la Dialctica, la intuicin y el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti en la Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evit, a partir de la primera edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin" en la definicin de la religin para evitar confusiones con la intuicin de lo absoluto, que defina para Schelling la esencia de la filosofa. De acuerdo con Fichte, guard las debidas distancias de una concepcin de la intuicin intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relacin inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad. Schleiermacher evit, a partir de la primera edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin" en la definicin de la religin para evitar confusiones con la intuicin de lo absoluto, que defina para Schelling la esencia de la filosofa. De acuerdo con Fichte, guard las debidas distancias de una concepcin de la intuicin intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relacin inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad. Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe de las primeras pginas del segundo Discurso: "Qu hace vuestra metafsica..., vuestra filosofa trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de esencias...". Como se recordar, Fichte estuvo seriamente implicado en una filosofa trascendental que no es ni testa ni atea, y, sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misin del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo. Herder no haba sido extrao a la formulacin del sentimiento de Schleiermacher. Para l la religin es una determinacin existencial; toca inmediatamente el nimo del hombre su conciencia ms ntima. As, sobre todo en las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad (1784-1791), "sobre todo la religin, junto con la metafsica, la moral, la fsica y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analoga de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religin... La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". "El hombre est formado para la humanidad y la religin", y aade: "La religin es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la ltima filosofa ha sido siempre la religin". Hegel se mostr siempre crtico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenologa del espritu, dibujando el sistema cientfico del verdadero saber sobre la premisa de "slo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crtica ms radical de la filosofa romntica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelacin: "Si en el hombre la religin se basa tan slo en un sentimiento..., entonces el perro sera el mejor cristiano". Pero precisamente lo que plantea un problema es el carcter "completo" del sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a travs de la crtica kierkegaardiana y como se ver luego a travs de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teolgicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religin cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo tico, y El espritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jess la conexin de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofa debe terminar en la religin, que es la nica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito. Las Lecciones sobre la filosofa de la religin pasan del concepto de religin, a travs de las religiones histricas, al cristianismo como religin absoluta. Ni el sentimiento ni la especulacin filosfica son los elementos constitutivos de la religin. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reduccin de la religin a los lmites de la sola razn, la religin es conciencia de la relacin con Dios, de la relacin del espritu limitado del hombre con el espritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imgenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razn en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento ms profundo, todos los dolores del sentimiento, la razn de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el ltimo punto central, en ese pensamiento que es nico, conciencia y sentimiento de Dios: se es el objeto de la religin. La filosofa y la religin coinciden: la primera es representacin, la segunda es concepto del espritu absoluto (el arte es su intuicin). Tienen en comn el contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofa es teologa, y la ocupacin con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino". Despus de "la muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva posibilidad de teologa filosfica. Es ejemplar el caso de Schelling. Su atencin sincera a los problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religin, (1804), y en las Investigacones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a travs de la Filosofa de la mitologa desemboca en la Filosofa de la revelacin: feliz realizacin de una teologa especulativa, comprensin filosfica de la revelacin cristiana o, ms bien, en la especulacin idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelacin de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres especficos?. "No se trata de una dogmtica especulativa, sino de una explicacin del cristianismo a partir de su carcter ms elevado, histrico, ste carcter ms elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teora de las "potencias", Cristo es una persona individual, pero simblica, expresin finita del vrtice infinito del antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnacin de Dios es una encarnacin desde toda la eternidad". Una vez afirmada la continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la exgesis, es el resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no se poda hablar del Hijo en ese estado intermedio... l, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se hizo potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en l no era del Padre". La derecha interpret la reflexin hegeliana como conservacin de la religin en la filosofa. Para la izquierda hegeliana, la filosofa de la religin tendr que ser un alejamiento definitivo de la filosofa. Feuerbach, que se haba redo de la "filosofa positiva" y de la filosofa de la revelacin de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religin (1845) reduce la teologa a antropologa primero y a fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente tambin la de la religin: basta con quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo. Vale la pena recordar que la famosa definicin de la religin como "opio del pueblo" est en un contexto en el que "la miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religin es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazn, espritu de una situacin en la que el espritu est ausente". Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu el discurso se ha hecho ideolgico: de una ideologa que hoy estamos viendo que se viene abajo. La investigacin filosfica de la naturaleza y de los argumentos de la creencia religiosa es una de las ms viejas y ms persistentes reas del esfuerzo filosfico. La creencia y la prctica religiosas dan lugar a una variedad de preguntas epistemolgicas sobre la alineacin de la creencia religiosa, preguntas sobre la naturaleza de dios y del alma, y preguntas ticas sobre la relacin de dios a los valores morales. Los problemas clsicos en la filosofa de la religin se centran en los argumentos para la creencia en dios, la inmotalidad del alma, la naturaleza de milagros, y el problema del mal. Argumentos para creer en Dios Los religiosos, generalmente se han encontrado obligados para defender su creencia en una realidad supersensible tal como dios por una splica al argumento filosfico. Los argumentos clsicos para la existencia de Dios, son las cinco maneras de Thomas Aquino y el argumento ontologico de Anselmo de Cantorbery. Los argumentos de Aquino son variaciones de dos formas importantes, de los argumentos cosmolgicos y teleolgicos. El argumento cosmolgico se basa sobre el conflicto que la existencia y la actividad del universo exigen una explicacin en una entidad ms all de s mismo. En una versin propuesta por Aquino y por los filsofos contemporneos tales como Frederic Copleston, el universo se ve como ser simplemente contingente o posible. Como un contingente que es su existencia requiere la explicacin en un poco de estar fuera de s mismo, un que es capaz de sostener el universo en existencia. Segn este argumento el universo debe su existencia a un que sea " necesario, " es decir, incapaz del nonexistence, que proporciona a una explicacin para su propia existencia. As, del contingente, existencia simplemente posible del mundo, se discute que el dios puede ser mostrado para existir. El argumento teleological o del " diseo " avanz por Aquino y Guillermo Paley, entre otros, nos impulsa deducir del receptor de papel ordenador de la naturaleza la existencia de un diseador supremo. Los argumentos cosmolgicos y teleologicos han venido bajo crtica sostenida, notablemente por el filsofo David Hume, empirista y escptico conocido. Hume mont un ataque contra los argumentos, sugiriendo entre otras cosas que los fenmenos en la pregunta sean capaces de explicaciones alternativas, y que los argumentos en general prueban no, todos - el ser de gran alcance, pero en el mejor de los casos un ser de la potencia limitada o un grupo de entidades lejos de infinitamente sabio o de gran alcance, capaz simplemente de causar los resultados en la pregunta. El argumento ontologico de Anselmo es la nica prueba a priori, es decir, por la reflexin en el concepto del dios solamente, sin referencia a la evidencia externa tal como la existencia o la naturaleza del mundo. Anselmo observ eso si definen al dios como " el mayor que quin nada puede ser concebida, " entonces negar la existencia de tales pistas, sera una gran contradiccin. Uno est implicando as que " algo mayor que dios " se puede concebir, es decir, un dios existente. Este ser concebible tendra, adems de las caractersticas del dios, una calidad que le falta a Dios, es decir, la existencia, y as que sera mayor que el mayor que quin nada podra ser concebida. En su propio tiempo, Anselmo fue criticado ya que estaramos habilitados para validar la existencia de las entidades fantsticas tales como "la isla perfecta," y ms adelante por Immanuel Kant. Abreviadamente, Kant discuti eso para faltar existencia no debe ser deficiente en una caracterstica. As, el concepto de un dios existente no es " mayor " que un dios no existente, puesto que el dios existente hace que no se comparta ningunas caractersticas por un dios no existente. Adems del uso de los argumentos para la existencia de dios, los filsofos de la religin han estado interesados tradicionalmente en otra versin del conocimiento posible sobre dios, la experiencia religiosa. La experiencia mstica o el otro encuentro supuesto con lo divino que le proporciona una buena justificacin a los argumentos racionales para la creencia. Estatus del alma Otro problema clsico es el estatus del alma y de su destino despus de la muerte. Scrates y otros como Platn han sostenido que el alma est relacionada con el reino estable de la verdad eterna y es as s mismo eterna, diferente del cuerpo, que pertenece al mundo material de la imperfeccin y del decaimiento. Adems, puesto que el alma es inmaterial y no tiene ninguna pieza material de cuerpo, es incapaz de la desintegracin. Filsofos menos ambicioso se han contentado generalmente con procurar demostrar que el alma es lgicamente capaz de la concepcin a diferencia del cuerpo humano mortal. La discusin filosfica mucho reciente se ha referido a si es inteligible afirmar que una podra " atestiguar su propio entierro, " es decir, sobrevive muerte corporal. Los Milagros. Mucho esfuerzo filosfico se ha utilizado en sujetar doctrinas testicas, dirigidas a la crtica o a proporcionar fundamentos y defensa del tesmo. El concepto del milagro ha recibido la atencin significativa en filosofa. El cristianismo afirma la realidad del milagro y da mucha importancia a los milagros bblicos a la fe y a la doctrina cristiana, especialmente al concepto de Jess Cristo en el vientre de una virgen y la Resurreccin de Cristo de entre los muertos. Adems, de los hechos milagrosos de Cristo que se toman en cuenta como muestra de su divinidad. Hume sobre el milagro en un ensayo referente a la comprensin humana, muestra a los milagros representados como contradicciones de nuestra experiencia " firme e inalterable " en la regularidad de leyes naturales, hacindolos improbables en el extremo. Es mucho ms probable que en Hume, el milagro sea falso. La crtica de Hume del milagroso ha tenido aceptacin extensa en una edad dominada por naturalismo. Incluso muchos cristianos han estado poco dispuestos a dar mucha importancia a los milagros, prefiriendo verlos como simblicos. No obstante, muchos pensadores cristianos afirman que una mente abierta debe validar la posibilidad de " interferencias divinas " en el curso ordinario de la naturaleza. El problema del mal Del latn malum, mal, de malus, malvado. Dao o sufrimiento, que se da en muy diversos mbitos; se habla por ello de mal fsico, psquico, moral, metafsico y religioso, aunque pueden reducirse a dos clases: mal fsico y mal moral. El mal moral es la libre decisin humana de actuar contra el bien. El mal fsico es el dolor o sufrimiento, en todas sus formas, en el mundo. Se llama problema del mal a la difcil explicacin de la existencia del mal (fsico o moral) en el mundo, en el supuesto de que ste ha sido creado por Dios, infinitamente bueno y omnipotente, que adems lo conserva con su providencia. La tradicin filosfica de orientacin cristiana constituy la teodicea, o justificacin de Dios, como parte de la filosofa destinada a poder explicar la presencia simultnea de los dos extremos del problema: Dios y el mal. El maniquesmo, religin fundada por el persa Mani, o Manes, en el s. III d.C., y cuyas doctrinas se mezclaron con las de la gnosis, hasta el punto de ser considerada su fase final, explica la existencia del mal atribuyndola al principio del mal, o de las tinieblas, o tambin a la hyle, materia. De Agustn de Hipona proviene la clsica nocin metafsica del mal, propia en buena parte de la filosofa de tradicin cristiana, entendido como privacin del bien. Normalmente la filosofa lo considera un absurdo y la teologa, un misterio. Los fenmenos religiosos. El smbolo En las concepciones mticas y religiosas los smbolos se consideran como la manifestacin de lo sagrado. Este es el punto de vista que tambin adoptan algunos filsofos de la religin, como Schleiermacher, por ejemplo. Tambin en este sentido se formul la teora romntica del smbolo (todava representada por Ludwig Klages), aunque en el caso del romanticismo se vincula ms al smbolo esttico y a una concepcin del arte como reveladora de lo absoluto. Para Schelling, como para Goethe, en el smbolo, lo particular (la imagen) es, a la vez, lo universal (el sentido). Por ello, F. Schlegel sostena que solamente el smbolo permite acceder a lo infinito o a Dios, y el arte, aparece as, como una va privilegiada de conocimiento. Entre los filsofos e historiadores de la religin que han dedicado una especial atencin al estudio de los smbolos destaca el espiritualista Mircea Eliade, para quien el smbolo permite una forma de participacin mstica en lo sagrado, puesto que es manifestacin suya, y aspecto esencial de la hierofana. Mediante el smbolo, el hombre puede percibir la presencia de lo sagrado. Por ello, ocupa un lugar central en el culto, y en todo ritual, y constituye la base del lenguaje religioso. Existen muchos tipos distintos de smbolos que, en general, pueden agruparse en: cosmolgicos, soteriolgicos y antropolgicos. Existen smbolos que se refieren al espacio sagrado (cualitativo y anisotrpico, distinto del espacio profano o geomtrico, isotrpico y homogneo) de entre los que, segn Eliade, el fundamental es el smbolo del centro del mundo; smbolos que permiten distinguir el tiempo sagrado del profano; smbolos de la naturaleza y su relacin con el ser humano que establecen una relacin entre el macrocosmos y el microcosmos. De esta manera, concibe el smbolo como un instrumento de conocimiento que forma parte de una esfera pre-lingstica: precede al lenguaje y a la razn discursiva. Los smbolos -segn Eliade-, constituyen aperturas hacia un mundo transhistrico: imgenes, smbolos y mitos no son creaciones irresponsables de la psique, sino que responden a una necesidad: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser. [...] Si el espritu se vale de las imgenes para aprehender la realidad ltima de las cosas es, precisamente, porque esta realidad se manifiesta de un modo contradictorio y, por consiguiente, no puede expresarse en conceptos. El mito Del griego, mythos: expresin, mensaje, algo que se narra. Narraciones extraordinarias de hechos extraordinarios, generalmente referentes a los orgenes, lo que, en la mentalidad primitiva, tambin significa justificacin. En los mitos se recrean, a travs de fbulas o ficciones alegricas, los hechos primordiales que, supuestamente, dan explicacin y fundamento tanto a las normas sociales como a las creencias, costumbres, etc. mediante la exposicin de la genealoga de dichas normas y funciones, o del origen o gnesis del mundo y del hombre. Generalmente van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes excepcionales, y permiten la justificacin de valores, instituciones y creencias, que las sociedades construyen mediante representaciones simblicas que generalmente expresan las caractersticas propias de la sociedad que los engendra. En este sentido, los mitos reproducen de forma ideolgica las bases de la misma sociedad que los engendra. Pueden distinguirse diversas clases de mitos: de la creacin del mundo o cosmolgicos, de renovacin, de hroes y de salvadores, acerca del origen de un pueblo en los que ste se interpreta a s mismo simblicamente, escatolgicos, de las edades, etc. Pero a pesar de la gran variedad de mitos primitivos, es destacable la gran uniformidad de los temas fundamentales que abordan: los referentes a la cuestin de qu es el hombre y cul es su origen, del por qu de la vida, de la muerte y del origen del mundo y de la sociedad. En los mitos, tanto los fenmenos de la naturaleza como los de la sociedad adquieren un determinado sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan valores. A su vez, en cuanto que dan explicacin de los fenmenos sociales, de las instituciones, y de las diversas actitudes que deben tomarse ante la vida, actan como elementos de integracin social. Los personajes de los mitos no pertenecen al mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos), sino al mundo de lo sagrado. Segn Mircea Eliade -que es quien ms ha insistido en el carcter sagrado de los mitos y para quien todos ellos son siempre relatos de creacin que se remontan a un tiempo primordial, en los mitos, como en la concepcin misma de lo sagrado y lo profano, se manifiestan los rasgos especficos de lo humano. Desde su perspectiva espiritualista, Eliade afirma que los mitos permiten al hombre una ruptura de nivel que le sustraen al terror de la historia. Sostiene, adems, que siguen existiendo muchos componentes mticos tanto en la literatura como en la misma tradicin filosfica. Pone como ejemplo las concepciones del Joaqun de Fiore y las teora de las edades que debe culminar en un tercer perodo o edad del Espritu, que influy en autores tan dispares como Lessing, Hegel, o Comte y la teora de los tres estadios, que segn Eliade son manifestaciones racionalizadas de los mitos escatolgicos; o el marxismo, que sera una versin de los mitos de los orgenes. No obstante, algunos historiadores de la filosofa, como G.S.Kirk, por ejemplo, manifiestan que no puede haber una teora universalista de los mitos y menos todava de el mito. Lo que debe preguntarse, segn l, no es qu es el mito? sino qu es un mito?. El rito. Ceremonia que se repite de la misma forma siguiendo una normas rgidas. Generalmente, los ritos son de naturaleza mgica o religiosa y se encaminan -segn sus creyentes- a la consecucin de fines de tipo sobrenatural, que no sera posible obtener mediante tcnicas racionales. Durkheim defina el rito como prctica relativa a cosas sagradas. Las normas rituales provienen siempre de la tradicin, en el origen de la cual suele haber un mito. Normalmente son conservados y transmitidos por la propia sociedad (bien sea por tradicin oral, o por textos sagrados) o por castas sacerdotales. El ritual determina minuciosamente su realizacin: tiempo, lugar, personas, actuaciones, palabras, gestos, objetos, etc. Por extensin, se llama tambin rito o ritual al conjunto de normas rgidamente pautadas que se siguen en cualquier actividad, aunque no sea de carcter sagrado. En este caso, aunque los ritos profanos no tengan carcter trascendente, conllevan tambin un cierto clima de seriedad y circunspeccin. En funcin de las diversas interpretaciones de los mitos, se clasifican de la siguiente manera: 1 cultos y ritos individualistas. Estos ritos (como los que se dan, por ejemplo, entre los esquimales) no presuponen ninguna persona especializada en su ejecucin pero, aunque son realizados por todos y cada uno de los miembros de estas sociedades, no por ello son libres, sino que siguen tambin unas pautas rgidamente establecidas. 2 cultos y ritos chamanistas. Son realizados por los chamanes, individuos que, en determinadas ocasiones, ofician los ritos. 3 cultos y ritos comunitarios, que son ceremonias grupales, pueden dividirse a su vez en: 3.1 ritos de solidaridad, destinados a intensificar y reafirmar la solidaridad del grupo, como ciertos ritos totmicos, o como ciertos ritos de intensificacin en momentos importantes para la vida de la comunidad, como la siembra, la recoleccin, o en una sequa, una epidemia, etc.; 3.2 ritos de fertilidad, destinados a promover la reproduccin. 3.3 ritos de paso o de transicin, que son ceremonias comunitarias que marcan el trnsito de un individuo de un estatus institucionalizado a otro, y que se dan en ciertos momentos significativos de la vida del individuo, como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. 4 cultos y ritos eclesisticos, que suponen la aparicin y profesionalizacin de castas o grupos sacerdotales y templos dedicados al culto. Cada nivel superior incluye los inferiores. (Por ejemplo, los ritos comunitarios presuponen los ritos de tipo chamanista y los ritos individualistas). Atendiendo a su forma, pueden ser de purificacin (separacin de lo sagrado y lo profano para evitar el contagio), mgicos (mediante los que se intenta apropiarse lo sagrado), o de consagracin (por los que se intenta acercar lo sagrado a un modelo trascendente). Durkheim, partiendo del hecho de que todas las sociedades tienen sus creencias, smbolos y rituales sagrados, que marcan las diferencias con los acontecimientos ordinarios o profanos, los ritos son, los que justamente distinguen lo sagrado y lo profano, y tratan de hacer penetrar lo sagrado en lo profano. Para este autor, lo sagrado representa una cierta forma de control que ejerce la sociedad y la cultura sobre la conciencia de cada uno de sus miembros, de forma que el temor y la reverencia a lo sagrado expresa, de forma simblica, la dependencia del individuo respecto de la sociedad. La confesin Confesin, en la teologa juda y cristiana, reconocimiento de los pecados ante Dios con el fin de obtener la absolucin. La necesidad de la confesin se menciona con frecuencia en la Biblia, de forma especial en las exhortaciones de los profetas. En la tradicin cristiana, la confesin ha tomado una de las dos formas siguientes: la confesin privada de los pecados ante un sacerdote, o auricular, y la confesin pblica por parte de un individuo ante la congregacin. En la enseanza catlica, la confesin auricular es considerada como parte esencial del sacramento de la penitencia. Se espera que los miembros de la Iglesia confiesen sus pecados graves a un sacerdote al menos una vez al ao. La prctica de la confesin y la absolucin se basa en Jn. 20, 22-23. El poder de atar y desatar, es decir, de perdonar los pecados, fue conferido sobre los apstoles (Mt. 16, 19 y 18, 18). Aunque confesarse a un sacerdote tiene races antiguas, la prctica era poco corriente en los primeros tiempos de la Iglesia (a veces era pospuesta hasta que la muerte se aproximaba) e implicaba una severa disciplina. El compromiso de la confesin obliga al confesor (sacerdote), al intrprete y al espectador que oye la confesin a no divulgar los secretos del confesado. Esta costumbre de secreto se remonta a los siglos IV y V, pero slo adquiri rango cannico forzoso tras el IV Concilio de Letrn (1215). Con este trmino tambin se alude a las afirmaciones de fe, tales como la Confesin luterana de Augsburgo de 1530. El testimonio.