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Histria da Filosofia Volume oito Nicola Abbagnano Digitalizao e arranjos: ngelo Miguel Abrantes (quarta-feira, 1 de Janeiro de 2003) HISTRIA

DA FILOSOFIA VOLUME VIII TRADUO DE: ANTNIO RAMOS ROSA ANTNIo BORGES COELHO CAPA DE: J. C. COMPOSIO E IMPRESSO TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto EDITORIAL PRESENA . Lisboa 197o TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILoSOFIA Copyright by NICOLA ABBAGNANO Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

X111 O ILUMINISMO ITALIANO 500. O ILUMINISMO EM NPOLES O que caracteriza o Iluminismo italiano, que est estreitamente ligado ao francs, a prevalncia dos problemas morais, polticos e jurdicos. O seu principal contributo reside na obra de Csar Beccaria, Dos delitos e das penas, obra que incorpora no domnio do direito penal os princpios fundamentais da filosofia moral e poltica do iluminismo francs. No que se refere gnoseologia, o iluminismo italiano visou sobretudo moderar as teses extremistas do iluminismo francs, optando por um prudente celectismo, mediante o qual aquelas teses perdem grande parte da sua virulncia e da sua fora renovadora. Os dois centros do iluminismo italiano foram Npoles e Milo. Em Npoles, o esprito do iluminismo encontra a sua primeira realizao na Histria civil do Reino de Npoles (1723) de .Pedro Giannone (1676-1748), obra que pretendia mostrar como o poder eclesistico tinha, atravs de sucessivas usurpaes, limitado e enfraquecido o poder poltico, e quanto convinha a este confinar o poder eclesistico no puro mbito espiritual. Um dos fins da obra de Giannone era "o esclarecimento das nossas leis ptrias e das nossas instituies e costumes" (Histria, intr., ed. 1823, 1, p. 213).

Uma figura que pertence mais ao iluminismo francs do que ao italiano a do abade napolitano Fernando Galiani (1728-87) que foi durante dez anos (1759-69) secretrio da Embaixada do Reino de Npoles em Paris e dominou os sales da capital francesa com o seu esprito e o seu brio. Galiani foi especialmente economista. O ensejo do seu tratado Da moeda (1751) era o de criticar a tese do mercantilismo de que a riqueza de uma nao consistia na posse de metais preciosos. As suas ideias filosficas, no expostas de forma sistemtica, mas lanadas aqui e ali como ditos de esprito, esto contidas nas Cartas (escritas em francs) e so em tudo conformes s ideias dominantes no ambiente francs em que Galiani viveu. Os filsofos que afirmam que tudo vai bem no melhor dos mundos, considera-os Galiani verdadeiros ateus que, com receio de serem queimados, no chegam a concluir o seu silogismo. E eis aqui, segundo ele, o silogismo: "Se um Deus tivesse criado o mundo, este seria sem dvida o melhor de todos os mundos; mas no , nem de longe; portanto, Deus no existe". A estes ateus camuflados cumpre responder, segundo Galiani, da maneira seguinte: "No sabeis que Deus criou este mundo do nada? Pois bem, ns temos portanto Deus por pai e o nada por me". Decerto que o nosso pai unia grandssima coisa, mas a nossa me no vale nada. Temos algo do pai, mas recebemos tambm alguma coisa da nossa me. O que h de bom no mundo

vem do pai e o que h de mau da senhora nada, nossa me, que no valia grande coisa (Carta ao Abade Mayeul, 14 de Dezembro de 1771). Contra os ateus e os materialistas, aduz o argumento dos dados chumbados. "Se dez ou doze lances de dados vos fizerem perder seis francos, credes firmemente que isso devido a uma manobra hbil, a uma combinao artificiosa, a uma artimanha bem urdida; mas vende neste universo um nmero to prodigioso de combinaes mil e mil vezes mais difceis e complicadas, mais elaboradas e teis, no supondes, de facto, que os dados da natureza estejam igualmente chumbados e que haja l em cima um grande trampolineiro que se diverte a enganar-vos". Galiani est convencido de que o mundo uma mquina que se move e caminha necessariamente e que, por consequncia, nele no h lugar para a liberdade dos homens. Todavia, o homem julga-se livre e a persuaso da liberdade constitui a prpria essncia do homem. Como resolver a contradio? "Se houvesse um nico ser livre no universo, no poderia haver Deus, no poderia haver laos entre os seres. O universo desintegrar-se-ia. E se o homem no estivesse ntima e essencialmente convencido de ser sempre livre, a moral humana no seria o que . A convico da liberdade suficiente para estabelecer uma conscincia, um remorso, uma justia, recompensas e castigos. Ela basta paira tudo, e eis assim o mundo explicado em duas palavras". Est demonstrado que ns no somos livres, mas agiremos sempre como se o fssemos do mesmo modo que veremos sempre quebrado um pau submerso na gua, conquanto o raciocnio nos diga que o no est (Carta, a Madame d'Epinay, 23 de Novembro de 177 1).

Do sensualismo francs extraiu o fundamento das suas doutrinas Antonio Genovesi (1712-69), que foi o primeiro na Europa a professar na universidade a nova cincia da economia. Leccionou, de facto, a partir de 1754 a disciplina de lies de comrcio na Universidade de Npoles. Genovesi considera como princpio motor, quer dos indivduos, quer dos corpos polticos, o desejo de evitar a dor que deriva da necessidade insatisfeita e chama a tal desejo interesse, considerando-o como o que incita o homem, no s sua actividade econmica, mas tambm criao das artes, das cincias e a todas as virtudes (Li. de Comrcio, ed. 1778, 1, 57). Genovesi tambm autor de obras filosficas: Meditaes filosficas sobre a religio e sobre a moral (1758); Lgica (1766), que um resumo italiano de um manual latino de lgica que Genovesi publicara em 1745 e que conheceu um grande xito na Europa; Cincias metafsicas (1766); Diceosina, ou seja, doutrina do justo e honesto (1776). Nas Meditaes retoma sua maneira o procedimento cartesiano, considerando, porm, que o primeiro princpio no o pensa10 mento mas o prazer de existir. "Eu existo, de facto. Este pensamento e o prazer que implica, enche-me por completo; e, visto que belo e grande, de hoje em diante esforar-me-ei tanto quanto puder por me deter nele e fazer, se possvel, por que se converta, tanto por reflexo como por natureza, na substncia de todos os meus pensamentos e dos outros prazeres meus" (Meditaes, 1). Deste modo, o prazer vem a ser para Genovesi o acto originrio do ou, o fundamento e a substncia de toda a sua vida. E a prpria razo toma-se numa "faculdade calculadora" de tudo o que existe ou possvel. Esta

orientao, que parece proceder de Helvtius, no impede Genovesi de defender a tese do espiritualismo tradicional: a espiritualidade e a imortalidade da alma, o finalismo do mundo fsico e a existncia de Deus. Caetano Filangieri (1752-88) inspirou-se em Montesquieu ao escrever Cincia da legislao (1781-88), em que se vale da obra do filsofo francs para extrair dela o que se deve fazer para o futuro, ou seja, para tirar dela os princpios e as regras de uma reforma da legislao de todos os pases. Da reforma da legislao, espera Filangieri o progresso do gnero humano para a felicidade e a educao do cidado. <Faremos ver, diz ele no Plano da obra (ed. Vilari, 1864, p. 55), como uma sbia legislao servindo-se do grande mbil do corao humano e dando uma direco anloga ao estado presente das coisas, quela paixo principal da qual todas as outras dependem, quela paixo que ao mesmo tempo o germe fecundo de tantos bens e de tantos males, de tantas paixes benficas 11 de tantas paixes perniciosas, de tantos perigos e de tantos remdios, servindo-se, dizia eu, do amor prprio, poder introduzir a virtude entre as riquezas dos modernos, pelos mesmos meios com que as antigas legislaes a introduziram entre as legies dos antigos". Inspirado por esta confiana optimista na

funo formativa e criadora da lei, Filangieri delineia o seu plano de legislao, em que se deve salientar a defesa da educao pblica, defesa que parte do princpio de que s ela pode garantir a uniformidade das instituies, das mximas e dos sentimentos e que por isso s a menor parte possvel dos cidados s-- deixa educao privada. Mas em relao s ponderadas anlises de Montesquieu, o optimismo de Filangieri com respeito aco legislativa parece utpico. Mrio Pagano (1748-99), nos Ensaios polticos dos princpios, progressos e decadncia da sociedade (1783-85), retoma a doutrina de Vico sobre as trs idades e sobre os fluxos e refluxos histricos, dentro do esprito do iluminismo. Mas Pagasio completamente alheio problematicidade da histria que domina a obra de Vico. O fluxo e refluxo das naes para ele uma ordem fatal, que se deve mais a causas fsicas do que a causas morais. Pagano considera o mundo da histria como um mundo natural, cujas leis no so diferentes das do mundo fsico. "A natureza uma contnua e ininterrupta passagem da vida morte e da morte vida. A gerao o a destruio, com ritmo veloz, num perptuo circuito, sucedem-se sem interrupo. E os componentes que constituem a grande massa do 12 universo unem-se e dissolvem-se numa perene sucesso; o tudo perece, tudo se renova, por meio das diversas catstrofes que corrompem a ordem antiga das coisas e produzem novas formas, que

se assemelham inteiramente s velhas, e assim repetem os mesmos tempos" (Ensaios, 1, 3). A decadncia e a morte das naes pois inevitvel depois de alcanarem o estdio do mximo florescimento. O maior triunfo da razo o princpio do fim Qb., i, 4). O homem no tem o poder de afastar as catstrofes que ameaam a sociedade pela fora das coisas. E o motivo que ele um ser sensvel e que, por isso, est ligado natureza e merc de todos os seus movimentos acidentais. "A funo natural da razo a de dirigir, e no extinguir o sentimento (isto , a sensibilidade), purific-lo, e no oprimi-lo. O homem vive tanto como sente. E, dado que as sensaes se produzem em ns pela impresso dos objectos exteriores, o homem, quando sente assim, um ser passivo e escravo das coisas externas de que est rodeado; a sua existncia precria e depende da existncia dos objectos exteriores. A cadeia dos acontecimentos acidentais envolve-o e arrasta-o como o torvelinho das ondas faz rodopiar os corpos que nelas flutuam" (1b., VI, 1). Somente pelas suas convices naturalistas e sensualsticas Pagano adere tese de Vico sobre o carcter primitivo da poesia. No seu Discurso sobre a origem e natureza da poesia, interpreta o nascimento da poesia a partir das paixes como o efeito da "impresso produzida na mquina pelo objecto" (Discurso, 2); na mquina, isto corpo hw 13 'mano. E atribui a causas puramente fsicas o ressurgir da poesia na idade da razo. "E agora que as naes so cultas e educadas, e a razo acabou com o imprio da fantasia, se por uma fora de temperamento em ningum despertar

e ressurgir aquele fantstico furor que experimentaram naturalmente as primeiras naes, teremos versificadores o no poetas, cpias e no originais" (lb., 12). 501. O ILUMINISMO EM MILO O outro centro do iluminismo italiano foi Milo, onde uma pliade de escritores, se reuniu em torno de um peridico, 11 caf, que teve vida breve e intensa (1764-65). O jornal, concebido segundo o modelo do Spectador ingls, foi dirigido pelos irmos Verri, Pedro e Alexandre, e nele colaborou, entre outros, Csar Beccaria. Alexandre Verri, (1741-1816) foi literato e historiador. Pedro Verri (1728-97) foi filsofo e economista. No seu Discurso sobre a ndole do prazer e da dor (1781), Podro Verri sustenta o princpio de que todas as sensaes, agradveis ou dolorosas, dependem, no s da aco imediata dos objectos sobre os rgos corpreos, mas tambm da esperana e do temor. A demonstrao desta tese comea por uma anlise do prazer e da dor moral reportados a um impulso da alma para o futuro. O prazer do matemtico que descobriu um teorema deriva, por exemplo, da esperana dos prazeres que colher no futuro, da estima e dos benefcios que a sua descoberta lhe trar. A dor causada por uma desgraa semelhante ao temor das 14 dores e das dificuldades futuras. Ora, como a esperana para o, homem a probabilidade de viver melhor rio futuro do que no presente, supe sempre a carncia de um bem e portanto o

resultado de um efeito, de uma dor, de um mal (Disc. 3). O prazer moral no mais do que a rpida cessao da dor e tanto mais intenso quanto maior for a dor da privao ou da necessidade (lb., 4). Verri estende a sua doutrina tambm aos prazeres, mostrando que frequentemente o prazer fsico no mais do que a cessao o de uma privao natural ou artificial do homem (Ib., 7). objeco de que a tese se pode inverter, dado que parece tambm verosmil que toda a dor consista na rpida cessao do prazer, Verri responde que uma semelhante gerao recproca no pode dar-se, porque "o homem nunca poderia comear a sentir prazer nem dor; de contrrio, a primeira das duas sensaes deste gnero seria a primeira hiptese, o que absurdo" (1b., 6), Verri chega a confirmar a concluso que Maupertuis ( 493) extrara do seu clculo, e que a de que a soma total das dores superior dos prazeres. De facto, a quantidade do prazer nunca pode ser superior da dor porque o prazer no mais do que a cessao da dor. "Mas todas as dores que no terminam rapidamente so uma quantidade de mal que na sensibilidade humana no encontra compensao, e em todos os homens ocorrem sensaes dolorosas que cedem lentamente" (1b., 6). Tambm os prazeres que as belas artes proporcionam tm a mesma origem: o fundamento delas reside naquelas dores que Verri designa por dores inominadas. A 15 arte nada diz aos homens que teMam. de contentamento, mas, em contrapartida, fala aos que se deixam dominar pela dor ou pela tristeza. o magistrio da arte consiste sobretudo em "espalhar as

belezas consoladoras da arte de modo que exista um intervalo suficiente entre, uma e outra para se poder voltar sensao do alguma dor inominada, ou em fazer nascer de quando em quando, propositadamente, sensaes dolorosas e em acrescentar-lhes depois uma ideia risonha, que docemente surpreenda e rapidamente faa cessar a dor" (1b., 8). A concluso que "a dor o princpio motor de todo o gnero humano". E deste pressuposto parte a outra tese que Verri defende na sua obra Sobre a felicidade. Para o homem impossvel a felicidade pura e constante, e, ao invs, possvel a misria e a infelicidade. O excesso dos desejos relativamente s nossas capacidades, a medida da infelicidade. A ausncia dos desejos mais um indcio de simples vegetar, do que de viver, ao passo que a violncia dos desejos pode ser experimentada por todos e talvez um estado duradouro. A sabedoria consiste em proporcionar em todos os campos os desejos com as possibilidades, e por isso s pode ser feliz o homem esclarecido e virtuoso. 502. ILUMINISMO ITALIANO: BECCARIA A obra de Csar Beccaria. (15 de Maro de 1738-28 de Novembro 1794) Dos delitos e das penas (1764) o nico escrito do iluminismo italiano que teve uma repercusso europeia. Traduzido para fran16 cs pelo Abade Morellet e publicado em Paris em 1766, traduzido em seguida nas demais lnguas europeias, pode dizer-se que representa o ponto de vista do iluminismo no campo do direito penal. Os princpios de que a obra parte so os de Montesquieu. e de Rousseau. O escopo da vida social "a mxima felicidade repartida pelo maior nmero"; frmula ulteriormente adoptada por

Bentham. O estado nasce de um contracto e a nica autoridade legitima a dos magistrados que representam a sociedade unida pelo contracto (Dos delitos, 3). As leis so as condies do pacto originrio e as penas so o motivo sensvel para reforar e garantir a aco das leis. Destes princpios deriva a consequncia fundamental, que inspira todo o ensaio. "As penas que ultrapassam a necessidade de manter a conservao da sade pblica, so injustas por sua natureza; e tanto mais justas so as penas quanto mais sagrado e inviolvel a segurana, e maior a liberdade que o soberano reserva para os sbditos" Qb., 2). Deste ponto de vista nascem os problemas debatidos por Beccaria. Ser a morte verdadeiramente uma pena til e necessria para a segurana o a boa ordem da sociedade? A tortura e os tormentos so justos e atingem o Em que as leis se propem? As mesmas penas sero igualmente teis em todos os tempos? Ora, o fim da pena no outro seno o de impedir que o ru cause novos danos aos seus concidados e evitar que outros pratiquem danos iguais. necessrio, pois, escolher aquelas penas e o modo de as infligir que, mantendo a proporo com o delito cometido, exeram uma impresso mais 17 c6caz e duradoura sobre a alma dos homens e sejam menos dolorosas para o corpo do ru (lb., 15). Mas o ru no tal antes da sentena do juiz, nem a sociedade lhe pode tirar a proteco pblica antes que se tenha decidido que ele violou os pactos com os quais; ela lhe foi concedida. A tortura portanto, ilegtima: e tambm intil pois vo supor que "a dor se torne cadinho da verdade, como se o critrio dela

residisse nos msculos e nas fibras de um miservel". A tortura o meio seguro de absolver os criminosos robustos e de condenar os fracos inocentes, uma questo de temperamento e de clculo que varia em cada homem consoante a sua robustez e sensibilidade. E coloca o inocente em piores condies do que o ru, que, se resiste tortura, declarado inocente, ao passo que ao inocente reconhecido como tal ningum lhe pode tirar o mal produzido pela tortura (lb., 12). Quanto pena de morte, Beccaria pergunta-se que direito esse que os homens se arrogam, de matar os seus semelhantes? Tal direito no pode provir do contrato social, porque absurdo que os homens tenham neste contrato conferido aos outros o poder de lhes tirar a prpria vida. A pena de morte no um direito, mas "uma guerra da nao com um cidado". Justificar-seia apenas no caso de ser o verdadeiro e nico freio para impedir os homens de praticarem delitos, mas precisamente isto que Beccaria nega. No a intensidade da pena que produz o efeito mais forte sobre a alma humana, mas a extenso dela, porque a nossa sensibilidade mais fcil e estavelmente movida por mnimas e 18 continuadas impresses do que por um forte mas passageiro impulso. As paixes violentas surpreendem os homens, mas no por muito tempo; por isso, num governo livro e tranquilo, as impresses devem ser mais frequentes do que fortes. "A pena de morte toma-se um espectculo para a maioria das pessoas

e um objecto de compaixo e de desdm para alguns; ambos estes sentimentos dominam mais a alma dos espectadores do que o poder fazer o salutar terror que a lei pretendo inspirar. Mas nas penas moderadas o contnuas, o sentimento dominante este ltimo, porque o nico. O limite que o legislador deveria fixar ao rigor das penas parece consistir no sentimento de compaixo, quando este comea a prevalecer sobre qualquer outro na alma dos espectadores de um suplcio, mais feito para eles do que para o ru (lb., 16). Aquele que v perante si o grande nmero de anos que h-de passar na escravido, faz uma comparao til de tudo isso com a incerteza do xito dos seus delitos e com a brevidade do tempo que gozaria os frutos do seu crime. No necessrio que a pena seja terrvel; necessrio, isso sim, que ela seja certa e infalvel. "A certeza de um castigo, se bem que moderado, produzir sempre uma impresso mais forte do que um outro mais terrvel, aliado esperana da impunidade" (1b., 20). Seja como for, a verdadeira medida dos delitos o mal que causam sociedade. No se deve tomar em considerao o intuito, que diferente de indivduo para indivduo e no se presta a entrar nas normas gerais de um cdigo; e to-pouco a considerao do pecado. O pecado diz 19 respeito relao entre o homem e Deus, ao passo que a nica base da justia humana a utilidade comum (1b., 24). A exigncia geral da legislao penal indicada por Beccaria no fim da obra. "Para que toda a pena no seja uma violncia de um ou de muitos contra um cidado particular, deve ser essencialmente pblica, imediata, a mnima possvel nas circunstncias dadas, proporcionada aos delitos

e ditada pelas leis" (Ib., 42). Em face do escrito agora examinado, as outras obras de Beccaria tm escasso relevo. Nas Investigaes em torno da natureza do estilo (1770) utiliza pressupostos sensualistas. Distingue as ideias principais ou necessrias que asseguram a verdade de um juizo, das ideias acessrias destinadas apenas a aumentar a fora e a impresso do mesmo juizo. O estilo consiste na escolha e no uso das ideias acessrias. Tal escolha deve considerar sobretudo o interesse ligado s ideias, isto , sua relao com o prazer e com a dor. Beccaria vale-se aqui dos elementos da psicologia de Condillac. 503. ILUMINISMO ITALIANO: ROMAGNOSI. GiOIA A influncia de Condillac tambm evidente nos escritores do iluminismo italiano que abordaram o problema gnoseolgico. Giovanni Domenico Romagnosi (1761-1835) foi sobretudo um jurista, que seguiu as pisadas de Filangieri e de Beccaria. As questes com que deparou na sua cincia conduziram-no aos problemas gnoseolgicos, que procurou resolver no 20 sentido de um empirismo revisto e corrigido (Que a mente s?, 1827; Pontos de vista fundamentais sobre a arte da lgica, 1832). Romagnosi no considera possvel extrair da sensao todas as faculdades e conhecimentos humanos, como o fez Condillac. Na sensao no v mais do que uma simples modificao passiva, em relao qual a percepo Representa j um progresso, porquanto consiste na apropriao activa de um modo determinado e discernvel de sentir

(Vedute, 1. 6). Nas percepes, na memria e bem assim na dvida, no juzo e em todos os actos da inteligncia actua, segundo Romagnosi, um poder concreto, simples, uniforme, imutvel, universal, que ele chama de sentido racional o que constitui a unidade de desenvolvimento do esprito humano desde o sentido e o instinto at razo inteiramente desenvolvida ou "razo dominante". As funes do sentido racional no so criadas espontaneamente pela alma, mas so sempre estimuladas por uma intuio externa e a ela associadas. Constituem a reaco que o nosso eu pensante ope aco das coisas exteriores (Que a mente s?, 10). O sentido lgico pois um produto natural e as suas leis so leis naturais, semelhantes s que determinam a aco de um espelho reflector (1b., 10). A lei fundamental da inteligncia a que estabelece a relao entre a aco do objecto e a reaco analtica do sentido lgico, relao da qual nasce a percepo do ser e da aco das coisas (b., 12). fcil notar o carcter naturalista e determinista desta concepo gnoseolgica. Alis, naturalismo e 21 determinismo dominam, tambm as concepes morais e polticas de Romagnosi. A sociedade vive e desenvolve-se segundo leis naturais e atravs de fases constantes, precisamente como o indivduo. A moralidade o conjunto das condies necessrias para que o homem viva em sociedade e persiga de harmonia com a sociedade os seus fins naturais que so a conservao, a felicidade e o aperfeioamento. Conquanto

Romagnosi tenha conhecido (e criticado mal) a doutrina de Kant, a sua doutrina ainda est ligada orientao sensualista do iluminismo francs. Uma variante anloga do sensualismo de Condillac patenteia-se nas obras filosficas (Elementos de filosofia, 1818; Ideologia, 1882) de Melchiorre Gioia (1767-1828), mais benemrito pelos seus estudos sobre estatstica o pela defesa que fez da utilidade desta cincia para fins sociais. Gioia combate a tese de que os fenmenos da conscincia dependam apenas da aco dos sentidos. Se assim fosse, a inteligncia deveria ser proporcionada intensidade das sensaes, ao passo que a experincia nos mostra que esta no aumenta, mas sim, diminui, a energia das faculdades intelectuais. Uma fora independente dos sentidos necessria, no s para decompor, isto , para considerar separadamente as qualidades dos corpos e descobrir as suas relaes, mas tambm para decompor, isto , para dar lugar a produtos que no existem na natureza. Da mesma forma que no se pode confundir a madeira com o machado que a corta, tambm no se pode confundir a fora 22 intelectual com o material que os sentidos oferecem ao hornem (Ideologia, ed. 1822, 11, p. 175 sgs.). Deve recordar-se, uma vez que os seus manuais introduziram nas escolas italianas a fil, osofia de Locke e de Condillac, o Padre Francisco Soave, (1743-1816), professor da Universidade de Parma, quepermaneceu sempre, fiel filosofia de Condillac, que elo conheceu durante a estadia do filsofo francs na corte de Parma. NOTA BIBLIOGRFICA

500. Giannone, opere, Milo (Clssicos italianos), 1823.-Nicohni, Gli scritti e Ia fortuna li P. G., Bari, ID., Le teorie politiche di P. G., Npoles, 1915. Gliani, Della moneta, ed. Nicolini, Bari, 1915; Correspondance, ed. Perey e Maugras, 2 vol., Paris 1881; 11 pen~ro dellIab. G., ant. -a cargo de Nicolini, Bari, 1909. Genovesi, Sul vero fine delle lettere e delle scienze, 1753; De jure et officiis, 1764 (alm das ob. ctt. no texto). Fil-angieri, Seienza della legislazione, ed. P. VillIari, 2 vol., Florena, 1864. - S. COTTA, G. F. e il problema della legge, Turim, 1954. Pagano, Saggi politici, reimp., Calpolago, 1837; ed. Colletti, Wonha, 1936. 501. Pietro Verri, Op. filos, e di econ. politica, 4 vol., Milo, 1818; Opere varie, ao cuidado de N. VaJeri, vol. I, Florena, 1947. - OTTOLINI, P. V. e suoi tempi, Palermo, 1921; N. VALERI, P. V., Milo, 1937. 502. Beccaria, Opere, 2 vol,. Milo (Clssicos ital,ianos), 1821; Seritii e lettere inedite, Milo, 1910; Opere seelte, ed. Mondolfo, Wonha, 1924. DE RuGGIERO, Il pensiero poltico meridionale nei sec. XVIII e XIX, Bari, 1922. 23

503. Romagnosi, Opere, ed. Marzucchi, 19 vGI., Florena, 183239; ed. De Giorgi, 8 vol. Milo, 1841-52. -A. NORSA, II pens. filos, di G. D. R., Milo, 1930; CABOARA, La ftl. del diritto di G. D. R. Citt di Castello, 1930; SOLARI, in "Riv. di Filos". 1932. Gioia, Del merito e delle ricompenze, 1818; Esercizio logico sugli errori di ideologia e di zoologia, 1823; Filosofia della statistica, 1822. Soave, Elementi di filos.; Istruzioni di logica, metalisica ed etica, Milo, 1831. G. CAPONE BRAGA; La fil. franc. e it. del 700, cit.. 24 XIV O ILUMINISMO ALEMO 504. ILUMINISMO ALEMO: WOLFF o iluminismo alemo deve a sua originalidade, relativamente ao ingls e ao francs, mais do que a novos problemas ou temas especulativos, forma lgica com que apresenta e trata tais temas e problemas. O ideal de uma razo que tem o direito de atacar, com as suas dvidas e os seus problemas, o mundo inteiro da realidade, transformado pelo iluminismo alemo num mtodo de anlise racional, a um tempo cauteloso e decidido, que avana demonstrando a legitimidade de cada passo e a possibilidade intrnseca dos conceitos de que se serve, o seu fundamento (Grund). este o mtodo da fundamentao que devia ser caracterstico da filosofia

alem posterior e que alcanou o seu grande triunfo na obra de Kant. O fundador deste mtodo 25 foi Wolff que, sob este aspecto, o mximo representante do Iluminismo alemo. As obras de Wolff, to escrupulosas e pedantes na sua construo sistemtica, contrastam de maneira estranha com o carcter inspirado, genial e divertido dos escritos dos maiores iluministas ingleses e franceses. Mas a exigncia iluminista concretiza-se e incorpora-se precisamente na forma dessas obras, pois se trata do objectivo de uma razo que pretende justificar-se por si e reencontrar em si prpria, isto , no prprio procedimento analtico, o fundamento da sua validez. Christian Wolff nasceu em Breslau a 24 de Janeiro de 1679. Nomeado professor em Halle em 1706, foi destitudo em 1723,pelo rei Frederico Guilherme 1 a pedido dos seus colegas pietistas, Francke e Lange. O pietismo era uma corrente protestante, fundada em fins de 1600 por Ph. J. Spencer (1635-1705), que insistia no carcter prtico e mstico do cristianismo e combatia as tendncias intelectualistas e teolgicas. O que escandalizou especialmente os colegas de Wolff foi o seu Discurso sobre a filosofia prtica dos Chineses, na qual, maneira dos iluministas franceses, punha Confucio entre os profetas, ao lado de Cristo. Subido ao trono Frederico H, Wolff foi restabelecido na sua ctedra de Halle (1740), onde ensinou at sua morte (1754). A obra de Wolff exerceu sobre toda a cultura alem uma influncia extraordinria. Num primeiro perodo, escreveu em alemo; posteriormente, em

latim, pois queria falar como "preceptor de todo o gnero humano". Na realidade, a sua eficcia mais durvel foi a que demonstrou no domnio da 26 linguagem filosfica. Grande parte da terminologia filosfica, dos sculos XVIII e XIX e da que ainda hoje est em uso sofreu a influncia das definies e das distines wolfianas. As obras alems de Wolff so as seguintes: Pensamentos racionais sobre as foras do entendimento humano (1712); Pensamentos racionais sobre Deus, o mundo e a alma dos homens (1719); Pensamentos racionais sobre a aco humana (1720); Pensamentos racionais sobre a vida social dos homens (1721); Pensamentos racionais sobre as operaes da natureZa1723); Pensamentos racionais sobre a finalidade das coisas naturais (1724); Pensamentos racionais sobre as partes dos animais, dos animais e das plantas (1725). As suas obras latinas so: Philosophia rationalis sive Logica (1728); Philosophia prima sive Ontologia (1729); Cosmologia generalis (1731); Psychologia empirica (1723); Psychologia racionalis (1734); Theologia naturalis (1736-37); Philosophia practica universalis (1738-39); Jus naturae (1740-48); lus gentium (1749); Philosophia moralis (1750-53). O objectivo final da filosofia , segundo Wolff, iluminar o esprito humano de modo a tornar possvel ao homem o uso da actividade intelectual na qual consiste a sua felicidade. A filosofia tem, portanto, uma finalidade prtica, que a felicidade humana; mas s se pode atingir esta finalidade atravs de um conhecimento claro e distinto. Tal objectivo no poder ser atingido

se no existir a "liberdade filosfica" que consiste na possibilidade de manifestar publicamente o que se pensa sobre as questes filosficas (Lgica, 151). Sem liberdade filosfica, 27 no possvel o progresso do saber, j que ento "cada um obrigado a defender como verdadeiras as opinies comummente transmitidas, mesmo se lhes parecem falsas" (1b., 169). Wolff aceita e perfilha, a exigncia iluminista da liberdade e interpreta-a como libertao da tradio. A filosofia "a cincia das coisas possveis enquanto tais" assim como das "razes pelas quais as coisas possveis se realizam", entendendo-se por "possvel" o que no implica contradio. As regras do mtodo filosfico devem pois ser idnticas, segundo Wolff, s do mtodo matemtico. "No mtodo filosfico, diz Wolff, no h necessidade de fazer uso de termos que no se tenham tornado claros atravs de uma definio exacta, nem se pode admitir como verdadeiro algo que no tenha sido suficientemente demonstrado; nas proposies, cumpro determinar com igual cuidado o sujeito e o predicado e tudo deve ser ordenado de modo a que sejam premissas aquelas coisas em virtude das quais as seguintes so compreendidas e justificadas" (lb., 139). Wolff divide a filosofia em conformidade com as actividades fundamentais do esprito humano e, uma vez que tais actividades so substancialmente duas, o conhecer e o querer, assim os dois ramos fundamentais da filosofia so a filosofia teortica ou metafsica e a filosofia prtica. Ambas pressupem a lgica como sua propedutica. A metafsica divide-se, por sua vez, nos seguintes ramos: ontologia, que concerne a todos os objectos em geral, enquanto existem; psicologia, que tem por objecto a alma, cosmologia, que tem por objecto o 28

mundo e teologia racional, que tem por objecto a existncia e os atributos de Deus. Na lgica, Wolff considera como princpio supremo o princpio de contradio, que no apenas uma lei do pensamento mas tambm de todo o objecto possvel. Em conformidade com o princpio de contradio, os conceitos podem ser utilizados s nos limites do que contm e os juzos s so verdadeiros na medida em que fazem a anlise dos seus sujeitos. Wolff no exclui no entanto a experincia, que nas cincias naturais se deve aliar ao raciocnio e que mesmo nas cincias racionais deve ser utilizada para formar as definies empricas das coisas. Contudo, sobre tais definies podem-se fundamentar apenas demonstraes provveis, no necessrias; e tais demonstraes assumem na obra de Wolff uma grande importncia. A par das proposies necessrias, cujo contrrio impossvel, Wolff coloca as proposies contingentes (as verdades de facto de Leibniz) cuja negao no implica contradio. A ontologia, ou filosofia prima, a cincia do ser em geral, isto , do ente enquanto . O seu objecto o de demonstrar as determinaes que pertencem a todos os entes, seja absolutamente, seja sob determinadas condies (Ontologia, 8). Baseia-se em dois princpios fundamentais que so o princpio de contradio e o princpio de razo suficiente: por razo suficiente entende-se "aquilo que nos faz compreender a razo por que algo acontece" (1b., 56). Com algumas modificaes que a

actualizam, encontra lugar no tratado de Wolff toda 29 a metafisica arstotlico-escolstica, que ele de facto declara querer resgatar do desprezo que se lhe votou depois de Descartes. Isto quer dizer que os conceitos; centrais da ontologia so para ele os de substncia e de causa. Todavia, pode notar-se a tentativa de apoi-los numa certa base emprica. Assim Wolff afirma que as determinaes de uma coisa que no resultam de outra e no derivam uma da outra constituem a essncia da coisa mesma (1b., 143, 144). A substncia o sujeito, duradouro e modificvel, dos atributos essenciais e dos modos variveis de tais atributos (lb., 770). Toda a substncia dotada de uma fora que produz as mudanas dela: mudanas que so as suas aces e tm o seu fundamento na essncia da substncia (1b., 776). Na cosmologia, Wolff considera o mundo como um relgio ou mquina em que nada sucede por acaso e que por isso depende de uma ordem necessria. Dado que esta ordem necessria foi produzida por Deus e , portanto, perfeita, impossvel que Deus mesmo intervenha para a suspender ou mudar, assim o milagre posto de parte. Wolff divide a psicologia em emprica e racional. A primeira considera a alma tal como ela se manifesta no corpo e emprega o mtodo experimental das cincias naturais. A segunda considera a alma humana em geral, elimina, segundo o procedimento cartesiano do cogito, a dvida sobre a existncia da alma mesma e estuda as duas faculdades fundamentais, o conhecer e o agir. Wolff exclui a reduo da substncia corporal substncia espiritual, operada por

Leibniz mediante o conceito de mnada. A alma 30 no est desde o princpio unida ao corpo, mas foi. lhe agregada de fora, ou seja, por Deus. Sobre as relaes entre alma e corpo, Wolff admite a doutrina da harmonia preestabelecida, mas torna-a independente da vontade de Deus admitindo que cada alma v o mundo apenas dentro dos limites dos seus rgos corporais e segundo as mutaes que se verificam na sua sensibilidade. Na teologia, que Wolff chama natural (ou racional, contrapondo-a fundada sobre a revelao sobrenatural, Wolff d o mximo valor ao argumento cosmolgico da existncia de Deus, aceita o ontolgico, e exclui o teolgico. Na realidade, a ordem do mundo para ele a ordem de uma mquina e a finalidade das coisas no intrnseca s coisas mesmas, mas sim extrnseca e devida aco de Deus. Wolff remonta aos atributos da essncia divina mediante uma reflexo sobre a alma humana. E quanto aos problemas da teodiceia, serve-se sistematicamente das solues de Leibniz. Na filosofia prtica mantm-se a diviso aristotlica de tica, economia e poltica. A sua tica, completamente diversa da de Leibniz, deduzida do seu racionalismo. As normas da tica teriam valor mesmo que Deus no existisse, porque o bem bem por si mesmo, e no pelo querer de Deus. Tais normas deduzem-se do Em mesmo do homem, que a perfeio, e reduzem-se a uma nica mxima: "Faz o que contribui para a tua perfeio, a da tua condio e do teu prximo, e no faas o contrrio". Para a perfeio do homem contribui tudo o que conforme sua natureza, e por isso tambm o

31 prazer que Wolff define como a percepo de uma real ou suposta perfeio. O conceito da perfeio funda-se no pressuposto da possibilidade do progresso do homem individual e da sociedade: progresso que Wolff de facto considera necessrio e que se realizar medida que a sociedade se organizar de modo a tornar possvel que cada um dos seus membros trabalhe para o aperfeioamento dos outros. . O sistema de Wolff costuma ser designado como leibniziano-wolffiano. Na realidade, apresenta caractersticas, bastante distintas do de Leibniz. Em primeiro lugar, nega o conceito de mnada, como substncia espiritual que constitui tanto a matria como o esprito; deste modo, abandona-se o conceito dominante de Leibniz, o de uma ordem universal e livre, fundada na 'escolha do melhor. A ordem do mundo para Wolff a de uma mquina, sendo por isso necessria e no admitindo liberdade de escolha. Da deriva ainda uma terceira diferena que a negao da finalidade interna das coisas: estas so, decerto, teis, porque se prestam a ser utilizadas para o aperfeioamento do homem, mas no esto intrinsecamente constitudas para tal fim. Neste ponto est bastante mais prximo de um Diderot ou de um Voltaire do que de um Leibmiz. Mas tambm se afasta , de Leibniz pela renncia em estabelecer um acordo entre a filosofia e a religio revelada, acordo que Leibniz procurou por todos os meios realizar, conformemente ao seu princpio de harmonia universal. No sistema de Wolff s existem dois pontos verdadeiramente leibnizianos: 1.o a doutrina da harmonia universal, que, no entanto, se limita 32

WOLFF relao entre alma e corpo e interpretada naturalisticamente; 2.a as justificaes da teodiceia. O esprito do iluminismo prevalece na doutrina de Wolff sobre a inspirao leibniziana. 505. PRECURSORES DO ILUMINISMO ALEMO Podem considerar-se precursores do Iluminismo alguns pensadores contemporneos de Leibniz que preanunciam alguns dos temas desse movimento Assim o holands Walther de Tschirnhaus (1651 _1708), que foi matemtico e fsico, alm de autor de um livro de lgica intitulado Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia (1687). Este livro pretende ser uma espcie de introduo investigao cientfica e prescreve as regras que ela deve seguir. A origem de todos os conhecimentos a experincia, mas a experincia entendida no sentido caracterstico, como conscincia interior. Esta revela-nos quatro factos fundamentais que podem servir para a descoberta de todo o saber: 1.* Somos conscientes de ns mesmos como de uma realidade distinta, este, facto, que nos conduz ao conceito do esprito, o fundamento de todo o conhecimento. 2.' Temos conscincia de que somos movidos por algumas coisas que nos interessam e por outras que no nos interessam. Deste facto deduzimos os conceitos de vontade, conhecimento, bem e mal, e, por. conscincia de poder compreender algumas coisas e,. por consequncia, o fundamento da tica. 3.O Temos, 33 conscincia de poder compreender algumas coisas t no poder compreender outras. Mediante este facto alcanamos o

conceito de entendimento, a distino entre o verdadeiro e o falso, e, portanto, o fundamento das cincias racionais. 4.' Sabemos que, atravs dos sentidos, a imaginao e o sentimento formam uma imagem dos objectos externos. Neste facto @c fundam o conceito dos corpos e as cincias naturais. Tschirnhaus est convencido de que estes factos da experincia interior, se forem adoptados como princpios gerais de deduo e desenvolvidos sistematicamente, podem conduzir aquisio de um mtodo til verdade em todas as cincias. Por outras palavras, partilha o ideal de uma cincia universal, tal como o entendia Leibniz, com o qual manteve relaes pessoais. No campo da filosofia do direito notvel a obra de Samuel Pufendorf (1632-94), De iure naturae et gentium libri octo (1672), que a justificao do absolutismo esclarecido. O direito natural nasce, segundo Pufendorf, em primeiro lugar do amor-prprio que compele o homem sua conservao e ao seu bemestar; e, segundo lugar, do estado de indigncia a que a natureza reduz o homem. Uma vez que o homem por natureza um ser racional, o direito natural a resposta que a razo humana d ao problema posto ao homem pelo amor-prprio e pela inteligncia: e o seu princpio pode ser formulado da seguinte maneira. "Cada qual, na medida das suas possibilidades, deve promover e manter com os seus semelhantes um estado pacfico de socialismo, 34 conforme em geral ndole e finalidade do gnero humano (De iure, H, 3, 10). Consequentemente, devem considerar-se impostas pelo

direito natural sociabilidade e necessidade da convenes o propriedade e o

todas as aces necessrias para promover tal proibidas as que a estorvam ou a dissolvam. Pela sociabilidade o homem conduzido a estabelecer pactos de que nascem em primeiro, lugar a

Estado e, em seguida, os sucessivos desenvolvimentos e as sucessivas determinaes destas duas instituies fundamentais. Nas ideias de Pufendorf se inspira outro jusnaturalista, Christian Thomas (Thomas ius) (1655-1728), autor dos Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu commun deducta (1705). Nesta obra Thomasius v os fundamentos da vida moral e social na prpria natureza humana e, precisamente, nas suas trs tendncias fundamentais; a de viver o maior nmero de anos o do modo mais feliz possvel, a de evitar a morte o a dor, e a tendncia propriedade e ao domnio. Sobre estas trs tendncias se fundam respectivamente o direito, a poltica e a tica. O direito, fundado na primeira tendncia, visa conservao de uma ordem pacfica entre os homem. A poltica, fundada na segunda tendncia, visa a promover esta ordem pacfica por meio de aces que visem esse fim. A tica, fundada na terceira tendncia, visa aquisio da paz interior dos indivduos. Em Thomasius patenteiam-se j as tendncias iluministas. Ele afirma resolutamente que a filosofia se funda na razo e tem como escopo Somente o 35 bem-estar terreno dos homens, enquanto a teologia, que se funda na revelao, visa ao bem-estar celeste. Ademais, v-se claramente no seu pensamento a independncia da esfera do direito em relao esfera teolgica.

506. O ILUMINISMO WOLFFIANO Depois de Wolf, os problemas filosficos foram tratados na Alemanha de uma maneira mais ou menos conforme com as solues que este filsofo lhe dera, mas sempre conformemente ao mtodo que elo empregara. A filosofia wolffiana dominou durante largo tempo nas universidades germnicas; mas no muitos dos seus representantes conservaram um autntico interesse histrico. Entre os menos servis adeptos de Wolff conta-se Martin Knutzen (1713-51) que foi professor em Conisberga e mestre de Kant. autor de um Systema causarum efficientium, no qual substitui a doutrina do influxo fsico entre os corpos pela da harmonia preestabelecida, clarificando e levando ao seu termo uma tendncia que era j evidente no sistema de Wolff. Entre os adversrios de Wolff, o mais notvel Christian August Crusius (1715-75). No seu Esquema das verdades de razes necessrias (1745) Crusius combate o optimismo e o determinismo. Nega que o mundo seja o melhor de todos os mundos possveis e que nele domine uma ordem necessria (como queria Wolff) ou uma harmonia preestabelecida (como queria Leibniz). Crusius critica tambm, noutro 36 escrito, o princpio de razo suficiente, ao qual contrape como lei fundamental do pensamento que o que no pode ser pensado falso e o que no pode ser pensado como falso verdadeiro. Maior relevo tem a personalidade de Joo Henrique Lambert (172877), que manteve com Kant uma importante correspondncia e que, alm de filsofo, foi matemtico e astrnomo. A sua primeira obra filosfica o Novo rgo (1764), dividido em quatro partes. A primeira, Dianoiologia, estuda as leis formais do pensamento; a

segunda, Aletiologia, estuda os elementos simples do conhecimento; a terceira, Semitica, aborda as relaes das expresses lingusticas com o pensamento; e a quarta, Fenomenologia, as fontes dos erros. Enquanto a dianoiologia reproduz substancialmente a lgica formal de Wolff, a aletiologia a parte mais original da obra de Lambert. Esta parte uma espcie de anlise dos conceitos, que tem por fim chegar aos conceitos mais simples e indefinveis. Os conceitos simples so por natureza no contraditrios, porquanto carecem de multiplicidade interna. A sua possibilidade consiste, portanto, na sua imediata "pensabilidade". S so conhecidos atravs da experincia, mas so independentes dela porque a sua possibilidade no emprica, e neste sentido so a priori. Aos conceitos simples pertencem: solidez, existncia, durao, extenso, fora, conscincia, vontade, mobilidade, unidade, e bem assim as qualidades sensveis, luzes, cores, sons, ete. O problema que nasce do reconhecimento dos conceitos simples o da sua possvel combinao. Assim como a geometria, combinando 37 os pontos, as linhas, as figuras, constitui todo o seu sistema, tambm deve ser possvel construir, mediante a combinao dos conceitos simples, todo e qualquer sistema de conhecimento. Bastar encontrar os princpios e os postulados que exprimem (como acontece na geometria) as relaes existentes entre os elementos simples. O conjunto destes postulados constituiria o que Lambert chama o "reino da verdade" a que pertenceriam a aritmtica, a geometria, a cronometra, a foronomia (doutrina das leis do movimento), e todas as cincias possveis. A Semitica, terceira parte do Novo rgo, a investigao das condies que tornam possvel exprimir por palavras e sinais o reino da verdade. A outra obra de Lambert, Arquitectnica ou teoria dos elementos

simples e primitivos no conhecimento filosfico e matemtico (1771), apresenta um problema que foi na mesma altura tratado por Kant: o da passagem do mundo do possvel ao mundo real, do que simplesmente pensvel, enquanto isento de contradio, ao que existe. Lambert observa que se o problema da lgica o de distinguir o verdadeiro do falso, o problema da metafisica. o de distinguir a verdade do sonho. Ora, o que pensvel, no existe necessariamente. A metafisica deve juntar demonstrao da pensabilidade, a demonstrao da existncia real, sem a qual se reduz a um sonho (Arquit., 43). Ora, os elementos objectivos do saber s podem ser procurados, segundo Lambert, "nos slidos e nas foras" pois s eles constituem "algo categoricamente [real" e s eles, portanto, podem constituir a base de um juzo sobre a existncia 38 (1b., 297). Porm, as foras no se deixam alcanar e aprisionar pela pura lgica, mas to-s pela sensibilidade (1b., 374), de maneira que s a experincia pode conferir o carcter de (realidade aos nossos conhecimentos. Ora, a experincia d-nos apenas confirmaes parciais dos sistemas cognitivos que constituem o reino da verdade. Isto no implica a garantia de uma correspondncia constante entre este reino e a realidade mesma. Tal garantia, segundo Lambert, s Deus a pode dar. "0 reino da verdade lgica, sem a verdade metafsica que se radica nas coisas mesmas, seria um puro sonho, e sem a existncia de um suppositum intelligens, no s seria um s,3nho, como no existiria de facto. Assim se chega ao princpio de que h uma verdade

necessria, eterna e imutvel, do qual se infere que deve haver um terno e imutvel suppositum intelligens e que o objecto desta verdade, isto , o slido e a fora, tm uma necessria possibilidade de existir" (1b., 29). Deus , assim, a garantia de toda a verdade: s ele garante a relao entre o mundo lgico e o mundo real, pensamento. e, por consequncia, a objectividade real do

Apesar da garantia metafsica a que Lambert recorre, a sua doutrina um claro apelo experincia como fundamento de todo o conhecimento vlido. E igualmente apelam para a experincia as investigaes psicolgicas de Joo Nicolau Tetens (1736-1807). A obra principal de Tetens intitula-se Investigao filosfica sobre a natureza humana e o seu desenvolvimento (1776-77), e dominada pela necessidade de conciliar o ponto de vista do empirismo 39 ingls, que reduzira a vida psquica ao conjunto dos elementos empricos, com o ponto de vista de Leibniz que insistira no seu carcter activo e dinmico. Esta preocupao condu-lo bastante prximo da soluo que Kant dar ao problema: o reconhecimento de funes a priori que dominam e formam a matria sensvel. Com efeito, Tetens considera as representaes originrias como a matria das representaes derivadas. A alma tem o poder de escolh-las, de as dividir e separar umas das outras para depois de novo misturar, punir e compor os fragmentos e as partes assim obtidas. Esta capacidade activa revela-se sobretudo no poder criativo da poesia, que semelhante fora criadora da natureza corprea que, embora no crie novos elementos, produz sempre novos corpos mediante a mistura das partculas elementares da matria mesma (Philow. Vers., 11,

1, 24). As anlises empricas daqueles que Tetens chama "novos investigadores", como Locke e Condillac, Bonnet e Hume, no podem explicar as funes do esprito, aquelas que do origem, por exemplo, poesia e geometria, nas quais h algo que transcende o puro dado da experincia. Os princpios da cincia natural, como o da inrcia, da igualdade entre aco e reaco, e todos os outros, tm uma certeza que no procede da observao dos factos empricos dos quais foram extrados. "Existem sem dvida sensaes que proporcionam a descoberta de tais princpios, mas estes s se alcanam atravs de um raciocnio, de uma actividade autnoma do entendimento, pela qual foi produzida cada (relao de ideias... Estes pensamentos universais so pensamen40 tos verdadeiros, anteriores a toda a experincia. No os apreendemos atravs da abstraco nem possvel que um exerccio repetido amide haja ocasionado tais conexes de ideias" (1b., 11, 1, p. 320 sgs.). Os empiristas ingleses e franceses consideraram sobretudo os produtos mais simples do esprito; Tetens considera, pelo contrrio, os mais elevados. A geometria, a ptica, a astronomia, estas obras do esprito humano, estas indubitveis provas da sua grandeza, so conhecimentos slidos e reais. Com que regra fundamental construiu a razo humana estes prodigiosos edifcios? Onde pode encontrar-se o terreno o como podem sair de simples experincias, as ideias e os princpios fundamentais que constituem os fundamentos indestrutveis de obras to altas? precisamente aqui que se deve demonstrar na sua mxima energia a fora do pensamento (Ib., 11, 1, p. 427 sgs.). O problema aqui equacionado nos mesmos termos em que ser retomado por Kant na Crtica da razo pura. Tetens conduziu-o at ao ponto em que era possvel no plano da pura anlise empirista, no qual se movia. Kant, retomando-o, lev4o ao plano da anlise transcendental. Mas j na anlise de Tetens

comeam a delinear-se "o encontro e os Emites do entendimento humano". Poder ser o entendimento, humano a norma da realidade em geral? "Poderemos porventura afirmar que outras Maes universais objectivas no so pensveis por outros espritos, dos quais no temos ideia alguma como no a temos de um sexto sentido e da quarta dimenso?" (1b., 11, 1, p. 328 sgs.). A pergunta de Tetens implica j uma resposta negativa; e desta 41 resposta negativa parte Kant para estabelecer a sua distino entre fenmeno e nmeno. 507. ILUMINISMO ALEMO: BAUMGARTEN O mais notvel dos seguidores de Wolff foi Alexander Gottfried Baumgarten (1714-62), autor de uma Metaphysica (1739) que compendia. em 1.000 pargrafos a filosofia wolffiana e foi adoptado por Kant como manual para as suas lies universitrias. Mas a sua fama devida sobretudo Aesthetica (1750-58), que o converteu no fundador da esttica germnica e num dos mais eminentes representantes da esttica do sculo XVIII. O prprio termo de esttica foi introduzido por Baumgarten. A metafsica definida por Baumgarten como a "cincia das qualidades das coisas, cognoscveis sem a f". Antepe metafsica a teoria do conhecimento que ele foi o primeiro a designar pelo termo de gnoseologia. Esta divide-se em duas partes fundamentais: a esttica, que tem por objecto o conhecimento sensvel, e a lgica, que trata do conhecimento

intelectual. A originalidade de Baumgarten reside no relevo que ele deu ao conhecimento sensvel, o qual no por ele considerado Somente como grau preparatrio e subordinado do conhecimento intelectual, mas tambm, e sobretudo, como dotado de um valor intrnseco, diverso e independente do do conhecimento lgico. Este valor intrnseco o valor potico. Os resultados fundamentais da esttica de Baumgarten so substancialmente dois: ].' O reconhecimento do 42 valor autnomo da poesia e, em geral, da actividade esttica, isto , de um valor que no se reduz verdade que prpria do conhecimento lgico. 2.' O reconhecimento do valor de uma atitude ou de uma actividade humana que era considerada inferior e, portanto, a possibilidade de uma mais completa valorao do homem na sua totalidade. Foi devido a este segundo ponto que Baumgarten se tomou num dos mais notveis representantes do esprito do Iluminismo. A esttica definida por Baumgarten como a "cincia do conhecimento sensvel" e tambm considerada como "teoria das artes liberais, gnoseologia inferior, arte de bem pensar, arte do anlogo da razo, Aest., 1). O fim da esttica "a perfeio do conhecimento sensvel enquanto tal" e esta perfeio a beleza (Ib., 14). Por isso no pertencem ao domnio da esttica, quer aquelas perfeies do conhecimento sensvel que esto to ocultas que permanecem sempre obscuras para ns, quer as que no podemos conhecer seno por meio do entendimento. O domnio da esttica tem um limite inferior representado pelo conhecimento sensvel obscuro e um limite superior representado pelo conhecimento lgico distinto; a ele pertencem apenas as representaes claras mas confusas. A beleza, como perfeio do

conhecimento sensvel, universal, mas de uma universalidade diversa do conhecimento lgico, porque abstrai da ordem e dos sinais e realiza uma forma de unificao puramente fenomnica. A beleza das coisas e dos pensamentos distinta da beleza da conscincia e da beleza dos objectos e da matria. As coisas feias podem ser pensadas 43 de uma maneira bela e as coisas belas podem ser pensadas de uma maneira feia (1b., 18). Baumgarten cr que a facndia, a grandeza, a verdade, a clareza, a certeza e, numa palavra, a vida do conhecimento, podem contribuir para formar a beleza desde que se reunam numa nica percepo fenomnica e sejam, por assim dizer, presentes e vivas no seu conjunto (1b., 22). Neste sentido, o conhecimento esttico um "anlogo da razo; assim, no devem ser-lhe necessariamente estranhos os caracteres que so prprios do conhecimento racional; mas, para constituir uma obra de beleza, estes caracteres devem estar presentes em sua vida total e serem, precisamente na sua totalidade, intudos como um fenmeno. Requer-se para isso uma disposio natural, com que se nasce, e que s pelo exerccio se pode desenvolver e manter, disposio que Baumgarten chama engenho beloconatural (ingetdum venustum connatum, 29). Requer-se outrossim, para se obter um feliz carcter esttico, o mpeto esttico, isto , a inspirao ou o entusiasmo (1b., 78); e, alm disso, a disciplina da investigao e do estudo (Ib., 97). Estas determinaes esclarecem * que Baumgarten pretende dizer quando define * beleza como o fim do conhecimento sensvel. Enquanto no domnio da investigao cientfica o elemento sensvel o ensejo ou o meio para atingir o conceito, na esttica o elemento sensvel ele mesmo o fim da investigao que tende a individu-lo e a aperfeio-lo no seu puro valor fenomnico. O principio de que a beleza determinada pela

atitude mediante a qual a aparncia 44 se converte no verdadeiro fim de si prpria, iria inspirar e dirigir a Crtica do Juzo de Kant. Mas ao mesmo tempo este princpio conformemente ao esprito do iluminismo, permite conferir,

uma nova dignidade a aspectos da vida humana que, na poca precedente, estavam condenados a uma irremedivel inferioridade. Alguns crticos da poca, e outros mais recentes, tinham chegado a acusar Baumgarten de ter relegado a faculdade do belo para o domnio das faculdades inferiores, pelo que quase no valia a pena desej-la; e um historiador da esttica alem, Lotze, afirmou que "a esttica alem comea com o manifesto desprezo pela sua prpria matria". Na realidade, porm, Baumgarten respondeu antecipadamente a tais objeces. No prefcio do seu primeiro ensaio, Meditaes filosficas sobre argumentos concernentes poesia (1735), defendera a dignidade e o valor das suas investigaes sobre um tema "por muitos considerado ligeiro e muito pouco prprio do engenho de um filsofo". Mas nos "Prolegmenos" da Esttica a sua defesa converte-se na defesa de uma parte ou de um aspecto fundamental do homem ao afirmar decididamente que "o filsofo um homem entre os homens e no pode crer verdadeiramente que uma parte to grande do conhecimento humano lhe seja estranha" (1b., 6). objeco de que o conhecimento distinto (isto , racional) superior ao esttico, responde que " num esprito finito isso verdadeiro apenas nas

coisas de maior importncia (lb., 8); e observao de que as faculdades inferiores devem ser antes dominadas que estimuladas e 45 fortalecidas, contrape ele que "se requer domnio sobre as faculdades, mas no a tirania" (Ib., 12). Desta maneira, a defesa da esttica como cincia autnoma coincide, na obra de Baumgarten, com a defesa da dignidade e do valor de uma atitude humana fundamental. 508. ILUMINISMO ALEMO: O ILUMINISMO RELIGIOSO O carcter peculiar do Iluminismo alemo, conforme se apresenta em Wolff e nos filsofos wolffianos (includo Baumgarten), para. os quais a razo se identifica com o mtodo analtico da fundamentao, explicado algumas vezes como resultante do carcter alemo. Esta uma explicao digna da metafsica escolstica, porquanto recorre a uma qualidade oculta. Ademais, uma explicao falsa no terreno dos factos, porque o iluminismo alemo encontrou tambm expresso numa literatura gil e popular, semelhante francesa. E esta literatura no tem menos valor do que a outra, dado que entre os seus cultores figura Lessing. Esta segunda corrente do iluminismo alemo discutiu principalmente o problema religioso e, tal corno as expresses anlogas do iluminismo ingls e francs, est dominada pelo desmo, que encontrou alguns dos seus defensores entre os prprios pietistas. O primeiro defensor declarado do desmo foi Hermann Samuel Reimarus (1694-1678), autor de um Tratado das principais verdades da religio natural (1754), cuja tese fundamental a de que 46

o nico milagre de Deus a criao. So impossveis ulteriores milagres porque seriam correces ou mutaes de uma obra que, por ter sado das mos de Deus, deve considerar-se perfeita. Deus no pode querer seno a imutvel conservao do mundo na sua totalidade. Se os milagres so impossveis, tambm impossvel uma revelao sobrenatural que seria ela mesma um milagre. E conquanto a religio no deva ser negada, deve fundar-se unicamente no conhecimento natural. A religio natural deve cortar as pontes com a religio revelada porque a verdade no deve contemporizar com o erro e a verdade est s do lado da religio natural. Na sua Defesa ou apologia de um racional adorador de Deus e noutros escritos e fragmentos publicados postumamente, Reimarus extraji e defende todas as consequncias do desmo com um vigor que nada fica a dever aos seus colegas ingleses e franceses e ainda com maior rigor lgico do que eles. Afirma explicitamente a falsidade de toda a revelao, includa a do Velho e do Novo Testamento. "S a religio natural verdadeira, ora, a religio bblica est em contradio com a religio natural; portanto, falsa". Com este simples silogismo Reimarus rejeita em bloco to-do o ensino da tradio. "S o livro da natureza, criao de Deus, o espelho no qual todos os homens, cultos ou incultos, brbaros ou gregos, judeus ou cristos, de todos os lugares e de todos os tempos, podem reconhecer-se a si mesmos". Os temas filosficos e religiosos do iluminismo foram expostos e

defendidos de uma maneira simples 47 e popular por Moiss Mendelssohn (1729-86), que foi amigo pessoal de Lessing e manteve correspond ncia com Kant. Os seus escritos principais so: Cartas sobre as sensaes (1755); Consideraes sobre, a origem e relaes das belas artes e das cincias (1757); Tratado sobre a evidncia das cincias metafsicas (1764); Fdon 'ou sobre a imortalidade da alma (1767); Jerusalm ou sobre o poder religioso e o judasmo (1783); Aurora ou sobre a existncia de Deus (1785). O pensamento de Mendelssohn rene' eclticamente a gnoseologia empirista de Locke, o ideal tico de perfeio de Wolff e o pantesmo de Espinosa. Assim como Reimarus condena em bloco toda a revelao, tambm Mendelssohn condena em bloco todas as igrejas e todo o poder eclesistico. A religiosidade existe, tal como a moral, nos sentimentos e pensamentos ntimos do homem, mas os pensamentos e sentimentos ntimos no se deixam coagir por forma alguma de poder jurdico. Toda a organizao jurdica supe uma imposio; e a religio escapa por natureza a qualquer imposio. A tese principal da obra Jerusalm ou sobre o poder religioso e o judasmo, a de que sobre os fundamentos da moral e da religio no se pode erguer nenhuma forma de direito eclesistico e que um tal direito existe apenas em detrimento da, religio. Da que o estado deva defender a mais absoluta, liberdade de conscincia, quer dizer, preciso que a igreja e a religio percam todo o poder poltico e sejam completamente separadas do estado. Mendelssohn tambm contrrio ao ideal da unificao religiosa propagado por Leibniz, j que a 48 LESSING

unificao religiosa supe um smbolo ou uma frmula a que se reconhea validez jurdica e que por isso se impe com a fora do poder poltico. Ela conduziria limitao ou negao da liberdade de conscincia. Mendelssohn v realizado o seu ideal de religio natural na religio de Israel; nesta no h nenhum direito eclesistico, nenhum credo obrigatrio nem nenhuma revelao divina das crenas fundamentais, as quais pelo contrrio assentam no conhecimento natural. O nico objectivo da revelao judaica foi o de dar uma legislao prtica e normas de vida. No Fdon, Mendelssohn procura actualizar o dilogo platnico, desfiando a trama das demonstraes em favor da imortalidade que se encontram nessa obra e acrescentando-lhe uma sua; a alma tende por si ao aperfeioamento indefinido; Deus teve portanto de cri-la imortal, pois, de contrrio, tal tendncia, por ele prprio criada, no chegaria a realizar-se. Mas se Mendelssohn admite o progresso do homem para a perfeio, recusa-se a admitir o progresso de todo o gnero humano, em que o seu amigo Lessing insistia. "0 progresso, diz ele em Jerusalm, s para os homens individuais. Que tambm o todo, a humanidade inteira deva no curso dos tempos progredir e aperfeioar-se, no me parece que tenha sido esse o escopo daprovidncia divina". Em Aurora, defende o pantesmo espinosano, considerando-o concilivel com a religio e a moral. Nas Cartas sobre as sensaes e nas Consideraes sobre as belas artes, aceita a dou49 de Bau~en e considera a beleza como ~manifestao confusa" ou "representao sensvel Perfeita". 509. ILUMINISMO ALEMO: LESSING A mais genial figura do Iluminismo alemo Gottfreid Efraim.

Lessing (22 de Janeiro de 1729 - 15 de Fevereiro de 1781). Lessing representou poeticamente nos seus dramas o ideal de vida do iluminismo; estudou a natureza da poesia e da arte, especialmente a poesia e a arte clssica (Laocoonte, 1766; Dramaturgia de Hamburgo, 1767-69); debateu amplamente o problema religioso numa srie de escritos breves e fragmentrios, mas extremamente eficazes, o ltimo e mais importante dos quais A educao do gnero humano (1780). O seu pensamento, que a princpio girava em tomo das ideias wolfianas e do desmo, orientouse, numa segunda fase, atravs da leitura de Shaftesbury, para Espinosa. Jacobi, nas suas Cartas sobre a doutrina de Espinosa a Moiss Mendelssohn (1785), referiu, depois da morte de Lessing, as palavras que, segundo consta, pronunciou pouco antes de morrer e que so provavelmente autnticas: "Os conceitos ortodoxos da divindade j no so para mim; no consigo gostar deles. En kai Pan! Nada mais sei." O Uno4odo, a imanncia de Deus no mundo como o esprito da sua harmonia, da sua unidade-tal foi a ltima convico de Lessing. Mas foi uma convico que para ele no se restringe, como Espinosa, s ao mundo natural: estende-se ao mundo 50 da histria, como o demonstra o seu escrito sobre a educao do gnero humano. Este escrito marca uma fase extraordinariamente significativa da elaborao que o conceito de histria sofreu no iluminismo. A ela chegou Lessing aps longas investigaes, cujas primeiras fontes se podem reencontrar em Wolff. O conceito de Wolff de que toda a

actividade humana dirigida para a perfeio, permite ver em todos os aspectos do homem um aperfeioamento incessante que lhes d um novo significado. E assim Lessing, num escrito de 1778 (Eine Duplik), atribui o valor do homem, mais do que verdade alcanada, ao esforo paira alcan-la, esforo que pe em movimento todas as suas foras e revela toda a perfeio de que capaz. E nesta ocasio faz a clebre afirmao: "Se Deus tivesse na sua mo direita toda a verdade e na esquerda apenas a tendncia para a verdade com a condio de errar eternamente perdido e me dissesse: - Escolhe -, eu precipitar-me-ia com humildade para a sua mo esquerda e diria: Senhor, escolhi; a pura verdade s para ti". Em que consiste propriamente o valor desta tendncia eterna, que o quinho de cada homem e a lei da histria, foi o problema que ocupou longamente Lessing e que foi debatido em todos os seus escritos teolgicos. Leibniz distingue as verdades de razo, universais e necessrias, das verdades de facto, particulares e contingentes. Lessing parte precisamente desta distino para se perguntar a qual das duas espcies de verdade pertencem as verdades religiosas. Estas assentam sempre em factos particulares como o milagre e a revelao; como podem tais factos particulares constituir o fundamento de verdades eternas e universais, como so as que a religio ensina? "Todos ns cremos, diz Lessing (Ueber den Beweis des Geistes und Kraft, Werke, ed. Matthias, H, p. 139), que tenha

existido um Alexandre que em breve tempo conquistou toda a sia. Mas quem arriscaria nesta crena algo de grande e capital importncia, cuja perda no pudesse ser reparada? Quem abjuraria para sempre, para seguir tal crena, todo o conhecimento que a contradissesse? Eu no, decerto." Os milagres do cristianismo ocorridos h muitos sculos, so paira ns simples notcias que nada tm de miraculoso; mas ainda que admitssemos como verdadeiras tais notcias, ser que delas deriva a verdade eterna do cristianismo? Que relao tem a nossa incapacidade de rebater qualquer objeco fundada no testemunho bblico com a obrigao de crer nalguma coisa a que a razo repugna. Mesmo se se admite que Cristo tenha ressuscitado, dever-se- por isso admitir que o Cristo ressuscitado seja filho de Deus? Lessing considera impossvel "passar de uma verdade histrica para uma classe totalmente diferente de verdades e pretender que eu modifique por este preo todos os meus conceitos metafsicos e morais." Constitui de algum modo uma resposta a estas dvidas e interrogaes o escrito intitulado Educao do gnero humano. O conceito fundamental desta obra que a revelao educao. Com efeito, na educao, cada homem aprende dos outros o que a sua razo 52 ainda no capaz de entender. O que ele aprende no todavia contrrio razo, s que no pode ser captado e entendido plenamente pela sua razo ainda dbil e pueril. Ora, a histria da humanidade tem um desenvolvimento idntico ao do indivduo. A humanidade foi educada atravs da revelao, a qual lhe comunica aquelas verdades que ela ainda no capaz de entender, enquanto no se torne capaz de as alcanar e possuir de maneira autnoma,

Deste ponto de vista, a prpria revelao historiciza-se, j que no incide num ponto nico da histria mas acompanha todo o curso dela, anunciando e antecipando os desenvolvimentos autnomos da razo. Assim como a natureza uma contnua criao, assim tambm a religio uma contnua revelao. Toda a religio positiva um grau desta revelao, que compreende em si mesma todas as religies e as unifica no curso da sua histria progressiva. A coincidncia total da revelao com a razo, da religio positiva com a religio natural, o ltimo termo a que a humanidade destinada pela divina providncia. Dado que a religio crist a mais elevada religio positiva, os seus dogmas - a encarnao, a trindade, a redeno- transformar-se-o finalmente em verdades de razo; e a "razo do cristianismo" dilucidar-se- por ltimo volvendo-se "o cristianismo da razo". ,Esta doutrina de Lessing que esclarece em sentido religioso e especulativo a ideia da histria como 53 imagem progressiva, que o iluminismo elaborou, iria ter a mais ampla ressonncia no perodo romntico. No domnio da esttica, Lessing permanece substancialmente fiel concepo aristotlica, cujas regras considera to infalveis como os elementos de Euclides (Hamburgische Dramartugie). No Laocoonte prope-se pr a claro a diferena entre pintura e poesia. A primeira emprega formas e cores no espao e pode exprimir apenas objectos que coexistem ou cujas partes coexistam. A poesia usa sons articulados no tempo e dessa maneira exprime objectos

sucessivos ou cujas partes so sucessivas. Ora, os objectos que coexistem ou cujas partes so sucessivas chamam-se aces: os corpos e as suas qualidades visveis so, portanto, os objectos da pintura, enquanto as aces so os objectos prprios da poesia. Mas as regras fundamentais da poesia e da pintura so idnticas porque ambas so artes imitativas. "A pintura nas suas composies coexistentes pode utilizar apenas um nico momento da aco e deve por isso escolher o mais significativo, pelo qual se torna mais compreensvel o que o antecede e o que se lhe segue. De igual modo a poesia nas suas imitaes sucessivas pode utilizar apenas uma nica propriedade dos corpos e deve por isso escolher a que suscite a imagem mais sensvel do corpo segundo o ponto de vista por que o considera. Daqui se tira a regra da unidade dos adjectivos pictricos e da economia na representao dos objectos corpreos" (Laoc., ap., 4). A diviso entre poesia 54 e pintura no todavia absoluta. A pintura pode representar tambm movimentos indicando-os mediante corpos; e a poesia pode representar tambm corpos indicando-os mediante movimentos. A regra aristotlica da unidade domina a esttica de Lessing. NOTA BIBLIOGRFICA 504. Os escritos alemes de Wolff tiveram vrias edies, alm da primeira, cuja data vem indicada no texto. As obras latinas (ttulos e datas indicados no texto) constituem um "corpus" de 23 vol., in-4.1, Francofort, Leipzig, 17.36. Nova edio fotocopiada, Hildesheim, 1962, sgs.-M. CAmpo, C. W. e il

razionalismo pre-critico, Milo, 1939, com bibl.; F. BARONE, Logica formale e logica trascendentale, I, Turim, 1957, pp. 83-119. K. FiSCHER, Geschichte der neuern PhiZosiphie, III, Leibniz, 4.1 ed., Heidelberg, 1902, p. 627 %gs. Sobre o Iluminismo alemo: E. ZELLER, Geschichte de-r deutschen Philos. seit Leibniz, 2.1 ed. Mnehen, 1875; Cassirer, Das ErkenntnissprobTem, cit., II, Berlim, 1922. 505. Sobre Tschirnhaus: G. RADETTI, spinozismo nel pensiero di E. W, v. T., Roma, 1939. Cartesianismo e

Sobre Pufendorf: P. MEYER, S. P., Grinuna, 1895; E. WOLFF, Grosse Rechtsdenker der deutschen Geistesgeschichte, Tbingen, 1939. Sobre Thomasius A. NICOLADONI, C. T., Berlini, 1888. 506. Knutzen, Dissertatio metaphysica de aeternitate mundi imposstbili, Knigsberg, 1733; Commen5,5 tatio Philosophka de commercio mentis e corporis, Knigsberg, 1735; COmmentaU0 phi;osQVhica de hun~ae mentis ndividua natura sive immate@ialitate, Knigsberg, 1741, Elementa philosophiae rationaZis seu logicae cum generalis tUm sPecia7is mathematica methodo demonstrata. 56

XV KANT 510. KANT: A VIDA A orientao crtica que O empirismo ingls havia iniciado, reconhecendo e assinalando razo os limites do mundo humano, e que o iluminismo havia feito sua, torna-se na obra de Kant uma viragem decisiva da histria da filosofia. A construo de uma filosofia essencialmente crtica, na qual a razo humana, levada ante o tribunal de si prpria, delimita de modo autnomo os seus confins e as suas possibilidades efectivas, tal o objectivo prprio de Kant. Este objectivo por isso o de um racionalismo que se prope, em primeiro lugar, a elaborao do prprio conceito de razo. Kant identifica este racionalismo com o iluminismo; e na realidade o conceito da razo que ele alcana est na linha daquela elaborao que comeara com Hobbes e 57 que o iluminismo aceitara de Locke: isto , na linha que v na razo um rgo autnomo e eficaz para guia da conduta humana no mundo mas no uma actividade infinita e omnipotente que no tenha limites nem condies. Manuel Kant nasceu, de famlia originria da Esccia, em Knigsberg, a 12 de Abril de 1724. Foi educado no esprito religioso do pietismo, no Collegium Fridericianum, do qual era director Francisco Alberto Schultz, a mais notvel personalidade do pietismo naquele perodo.

Ao sair do colgio (1740), Kant estudou filosofia, matemtica e teologia na Universidade de Knigsberg, onde teve como mestre Martin KnutZen. que o encaminhou para os estudos de matemtica, de filosofia e da fsica newtoniana. Depois dos estudos universitrios, foi perceptor nalgumas casas patrcias. Em 1755, com a dissertao Principiorum primorum cognltionis tnetaphysicae nova dilucidatio obteve a docncia livre na Universidade de Knigsberg e durante quinze anos desenvolveu na Unversidade os seus cursos livres sobre vrias disciplinas. Em 1766 tornou-se bibliotecrio de Schlssbibliothek de Knigsberg; e s em 1770 foi nomeado professor ordinrio de lgica e metafsica naquela Universidade. Kant exerceu este cargo at sua morte, cumprindo com grande escrpulo todos os seus deveres 'acadmicos, mesmo quando devido debilidade senil se lhe tornaram extremamente penosos. Herder, que foi seu aluno nos anos 1762-1774, deixou-nos dele esta imagem (Briefe zur Mefrderung 'der Htmattt, 49): "Tive a felicidade de conhecer um 58 filsofo que foi meu mestre. Nos anos juvenis, tinha a alegre vivacidade de um jovem e esta creio eu que nunca o abandonou nem mesmo na mais avanada velhice. A sua fronte aberta, feita para o pensamento, ora a sede de uma imperturbvel serenidade e alegria; o discurso mais rico de pensamento fluia dos seus lbios; tinha sempre pronta a ironia, a argcia e o humorismo e a sua lio erudita oferecia o andamento mais divertido. Com o mesmo esprito com que examinava Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius, Hume e seguia as leis naturais descobertas por Newton, por Kepler e pelos fsicos, acolhia tambm os escritos que ento a-pareceram de Rousseau, o seu Emlio e a sua Helosa, como qualquer outra descoberta natural que viesse a conhecer: valorizava tudo e

reconduzia tudo a um conhecimento sem preconceitos da natureza e ao valor moral dos homens. A histria dos homens, dos povos e da natureza, a doutrina da natureza, a matemtica e a experincia eram as fontes que davam vida sua lio e sua conversao. Nada que fosse digno de ser conhecido lhe era indiferente; nenhuma cabala, nenhuma seita, nenhum preconceito, nenhum nome soberbo, tinha para ele o menor apreo frente ao incremento e ao esclarecimento da verdade. Encorajava e obrigava docemente a pensar por si; o despotismo era estranho ao seu esprito. Este homem, que nomeio com a mxima gratido e venerao, Manuel Kant: a sua imagem est sempre diante dos meus olhos." A vida de Kant carece de acontecimentos dramticos e de paixes, com poucos afectos e amizades 59 inteiramente concentrada num esforo contnuo de pensamento. Todavia Kant no foi alheio aos acontecimentos polticos do seu tempo. Simpatizou com os americanos na sua guerra da independncia e com os franceses na sua revoluo que considerava encaminhada para a realizao do ideal da liberdade poltica. O seu ideal poltico, tal qual o delineou na obra Pela Paz Perptua (1795), era uma constituio republicana " fundada, em primeiro lugar, no princpio de liberdade dos membros de uma sociedade, como homens; em segundo lugar, sobre o princpio de independncia de todos, como sbditos; em terceiro lugar, sobre a lei da igualdade como cidados." O nico episdio notvel da sua vida foi o conflito em que se encontrou com o governo prussiano depois da publicao da segunda edio (1794) da Religio nos Limites da Razo. O rei Frederico

Guilherme 11, sucessor de Frederico o Grande, restringira em 1788 a liberdade de imprensa, submetendo a censura prvia as publicaes de carcter religioso. Apesar de a obra de Kant ter sido vista pela censura, a 14 de Outubro de 1794 o filsofo recebia uma carta do rei assinada pelo ministro WlIner na qual se afirmava que as ideias contidas naquele escrito estavam em contradio com pontos fundamentais da Bblia e do cristianismo e se proibia a Kant ensin-las ulteriormente sob pena de graves sanes. Na sua resposta, Kant, embora rejeitando a acusao, prometia ater-se proibio "como sbdito de Sua Majestade": frase com a qual entendia limitar a sua promessa durao da vida do rei. 60 E de facto, com a subida ao trono de Frederico Guilherme HI (1797) e a demisso do ministro Wllner, a liberdade de imprensa foi restaurada e Kant podia, no Conflito das Faculdades (1798), reivindicar a liberdade de pensamento e de palavra contra as arbitrariedades do despotismo, mesmo a respeito da religio. Todavia, no leccionou mais cursos sobre filosofia da religio. Nos ltimos anos Kant caiu numa debilidade senil que o privou gradualmente de todas as suas faculdades. Depois de 1798 no pde mais continuar os seus cursos universitrios. Nos ltimos meses perdia a memria e a palavra. E assim este homem que vivera para o pensamento, morreu mumificado a 12 de Fevereiro de 1804. 511. KANT: OS ESCRITOS

DO PRIMEIRO PERIODO Na actividade literria de Kant podem distinguir-se trs perodos. No primeiro, que vai at 1760, prevalece o interesse pelas cincias naturais. No segundo perodo, que vai at, 1781 (ano em que, foi publicada a Crtica da Razo Pura), prevalece o interesse filosfico e determina-se a orientao para o empirismo ingls e o critiCismo. O terceiro perodo, de 1781 em diante, ' o da filosofia transcendental. O primeiro perodo comea com um escrito que Kant comps quando era ainda estudante e publicou em 1746, Pensamentos sobre o Verdadeiro Valor 61 das Foras Vivas. Seguidamente, publicou uma Investigao sobre a Questo da Causa da Variao da Terra no seu Movimento em torno do Eixo (1754) e um outro em torno da questo Se a Terra envelhece (1754). De 1755 a obra principal deste perodo Histria Natural Universal e Teoria dos Cus. O escrito, que apareceu annimo, descreve a formao de todo o sistema csmico a partir de uma nebulosa primitiva em conformidade com as leis da fsica newtoniana. Divide-se em trs partes: na primeira descreve-se a formao das estrelas fixas e explica-se a multiplicidade dos sistemas estelares. Na segunda, descreve-se o estado primitivo da natureza, a formao dos corpos celestes, a causa dos seus movimentos e das suas relaes sistemticas, tanto no que se refere constituio dos planetas como no que se refere a todo o universo. Na terceira parte estudam-se as analogias dos planetas para fazer um

confronto entre os habitantes dos diferentes planetas. A hiptese desenvolve-se de modo puramente mecnico: a matria primitiva tem j em si mesma a lei que deve conduzi-la organizao dos mundos e revela portanto uma certa ordem que permite reconhecer a marca do seu criador. -0 escrito de Kant foi pouco conhecido. Em 1761 Lambert, nas suas Cartas Cosmolgicas, formulava uma doutrina anloga; e em 1796 Laplace, na Exposio do Sistema do Mundo, chegava a uma hiptese semelhante kantiana relativamente formao do sistema solar. Estas analogias explicam-se observando que a hiptese fora sugerida, a Kant como aos outros, pela histria Natural de Buffon. 62 Em 1755 Kant publicava outra investigao fsica, De Igne; e no mesmo ano a dissertao para a docncia livre Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, na qual se reconhece e se reduz tambm a este ltimo o princpio da razo suficiente que Kant com Crusius chama princpio de razo determinante. Em 1756 apareceram: trs escritos de Kant sobre os Terramotos, um sobre a Teoria dos Ventos e a Monadologia Fsica. Neste ltimo, em lugar das mnadas leibnizianas, Kant fala em mnadas fsicas, corpos simples que ocupam uma quantidade mnima de espao. O espao de mnada defendido pela sua esfera de actividade que impede as mnadas que a rodeiam de aproximar-se mais (Prop. 6). A impenetrabilidade dos corpos defendida pela fora de atraco e repulso (Ib., 10).

Em 1757, Kant publicava o Projecto de uni Colgio de Geografia Fsica com outras observaes sobre os ventos. Em 1759, imprimia um ensaio sobre Movimento e Repouso e o escrito sobre o 0~ismo. Neste discute a questo que Voltaire havia tratado no Poema sobre o Terramoto de Lisboa, mas resolve-a a favor do optimismo radical. Pretende-se colocar-se no ponto de vista de quem considera o mundo na sua absoluta totalidade e, precisamente deste ponto de vista, afirma que Deus no teria podido escolher outro melhor. O pressuposto de uma viso total e exaustiva de todo o universo tal que se explica que Kant tenha repudiado seguidamente o, escrito 63 (como testemunha o seu contemporneo Borowski, Leben KantS, p. 58), o qual termina com uma espcie de canto lrico de exaltao do mundo e dos homens. 512. KANT: OS ESCRITOS DO SEGUNDO PERODO Neste perodo que assinala a preponderncia decisiva no pensamento de Kant dos interesses filosficos, comeam a delinear-se temas e movimentos que confluiro no criticismo. Num grupo de quatro escritos compostos entre 1762-1764, Kant chega a concluses que lhe serviro como ponto de partida e de referncia dos seus escritos crticos. No escrito A Falsa Subtileza das quatro Figuras Silogsticas (1726), critica o valor da lgica aristotlica-

escolstica, comparando-a com um colosso "que tem a cabea nas nuvens da antiguidade e cujos ps so de argila". A lgica deveria ter como fim no complicar as coisas, mas aclar-las; no descobrilas, mas exp-las claramente. No nico Argumento Possvel para uma Demonstrao da Existncia de Deus (1763), Kant chama metafsica " um abismo sem fundo", um "oceano tenebroso sem margem e sem faris"; e diz que h ocasies em que se atreve a explicar tudo e a demonstrar tudo; e outras, pelo contrrio, s com temor e desconfiana se aventura em semelhantes empresas. "0 escrito parte da distino clara da existncia dos outros predicados ou determinaes das coisas. Os predicados ou determinaes so 64 posies relativas de um quid, isto caracteres de uma coisa; a existncia a posio absoluta da coisa em si prpria. Por isso no existente no h mais qualidades ou caracteres que no simples possvel; aquilo que h a mais a posio absoluta. O princpio de contradio a condio formal da possibilidade; mas a possibilidade intrnseca das coisas supe sempre uma existncia qualquer porque, se no existisse nenhuma de facto, nada seria pensvel e possvel (1, 2). Desta, considerao tira Kant a sua demonstrao da existncia de Deus que uma reedio do velho argumento a contigentia mundi. Todas as outras demonstraes so reduzidas por Kant a esta, inclusive a prova ontolgica de Descartes. Numa Investigao sobre o Conceito das Grandezas Negativas

(1763), na qual Kant procura utilizar na filosofia os conceitos e os processos da matemtica, refora-se a distino entre o domnio do pensamento lgico e o da realidade a propsito da diferena que h entre a contraposio lgica e a contraposio real. As Observaes sobre o Sentimento do Belo e do Sublime (1764) procuram distinguir do ponto de vista psicolgico o sublime do belo, na medida em que o primeiro comove e exalta e o segundo atrai e arrebata. A influncia de Shaftesbury evidente no escrito em que se estabelece como fundamento da moral "o sentimento da beleza e da dignidade da natureza humana". Na primavera de 1764 apareceu a investigao sobre a Clareza dos Princpios da Teologia Natural e da Moral em resposta ao tema de um concurso aberto pela Academia de Berlim: "Se as verdades 65 metafsicas podem ter a mesma evidncia que as das matemticas, e qual a natureza da sua certeza", A metafisica definida no escrito como "nada mais que uma filosofia sobre os primeiros fundamentos do nosso conhecimento". Kant um decidido defensor da aplicao do mtodo matemtico filosofia; mas v tambm as diferenas que existem entre uma e outra disciplina. As matemticas do definies, sintticas, a filosofia analticas; a matemtica considera O Universal em concreto, a filosofia em abstracto. Na matemtica existem poucos conceitos no expressos e princpios no

demonstrados, na filosofia existem muitos. O objecto das matemticas fcil e simples, o da filosofia difcil e complexo. "A metafsica sem dvida o mais difcil de todos os conhecimentos humanos; por isso ela no foi ainda escrita". Contudo, a certeza da metafsica deve ser da mesma natureza da das matemticas; e a filosofia pode realizar esta certeza com o mesmo procedimento, isto com a anlise da experincia o com a reduo dos fenmenos a regras e a leis. S que, enquanto a matemtica parte das definies, a filosofia chega ao fim quando alcanou o esclarecimento dos dados sensveis. Por outras palavras, a filosofia deve fazer seu, segundo Kant, o mtodo que Newton empregou nas cincias naturais. Deste mtodo, o prprio Kant deu uma amostra na ltima parte da obra, destinada a ilustrar os fundamentos da teologia natural e da moral. Dado que a existncia um conceito emprico, deve existir alguma coisa sem a qual nada possvel e nada pode ser pensado: isto um ser necessrio. Pelo que respeita moral, detm-se a 66 considerar sobretudo o conceito de obrigao. Este conceito no lhe parece provado pela doutrina de Wolff que estabelece como fim da aco moral a perfeio. O bem identifica-se com a necessidade moral, por isso o conhecimento nada diz sobre a sua natureza que , em contrapartida, revelada, pelo simples "sentimento moral". Kant alude explicitamente s anlises de Hutcheson; e assim o escrito demonstra uma nova orientao do seu pensamento que se dirige para as anlises do empirismo ingls. Esta orientao ainda mais clara na Notcia

sobre a Orientao das suas Lies, de 1765. necessrio no j aprender filosofia, mas aprender a filosofar: o mtodo do ensino filosfico, deve ser o da investigao. As indagaes de Shaftesbury, Hutcheson e Hume, ainda que incompletas e defeituosas, mostram na realidade o verdadeiro mtodo que torna possvel aproximar-se da natureza dos homens e descobrir, no Somente o que so, mas o que devem ser. -0 afastamento do dogmatismo da escola wolfiana neste ponto decisivo; e coincide com a adeso ao esprito de investigao e ao empirismo dos filsofos ingleses. O documento mais significativo deste afastamento o escrito de 1765, Sonhos de um Visionrio Esclarecidos com os Sonhos da Metafsica. As razes que moldaram este escrito foram as vises msticas e espiritstas do sueco Manuel Swedenborg (1688-1772); e uma stira burlesca destas vises e das doutrinas que lhos servem de, fundamento. A metafsica de Wolff e de Crusius comparada s vises fantsticas de Swodenborg porque tambm aquele 67 1 se encerra no seu prprio mundo, que exclui o acordo com os demais homens. "Frente aos arquitectos dos diferentes mundos ideais que se movem no ar, dos quais cada um ocupa tranquilamente o seu, com excluso dos outros, situando-se um deles na ordem das coisas que Wolff construiu com poucos materiais de experincia mas com muitos

conceitos sub-reptcios, e o outro, que Crusius produziu do nada com a fora mgica de algumas palavras como "pensvel" e " impensvel", ns, ante o contraditrio das suas vises, aguardaremos pacientemente at que estes senhores hajam sado do seu sonho" (1, 3). Frente inutilidade deste sonhar acordado, Kant considera que a metafsica deve em primeiro lugar considerar as prprias foras e por isso "conhecer se o objectivo est em proporo com aquilo que se pode saber e que relao tem esta questo com os conceitos da experincia, sobre os quais devem apoiar-se todos os nossos juzos". A metafsica a cincia dos limites da razo humana; para ela, como para um pequeno pas, importa mais conhecer bem e manter as suas prprias possesses que ir s cegas em busca de conquistas (H, 2). Os problemas que a metafisica. deve tratar so os que preocupam o homem e que portanto, se encerram nos confins da experincia. vo crer que a sabedoria e a vida moral dependem de certas metafsicas. No pode dizer-se honesto aquele que se abandona aos vcios se no for ameaado com um pena futura. portanto mais conforme com a natureza humana fundar a espera do mundo futuro no sentimento de 68 numa alma bem nascida, que fundar, pelo contrrio, o seu bem obrar sobre a esperana no outro mundo. Na sua simplicidade, a f moral a nica que se conforma com o homem em qualquer condio (H, 3). Nesta obra existem j os fundamentos da orientao crtica.

No breve ensaio Sobre o Primeiro Fundamento da Distino das Regies do Espao (1768), Kant faz ver como as posies recprocas das partes da matria supem j as determinaes espaciais o que, por conseguinte, o conceito do espao algo originrio, se bem que no seja puramente ideal, mas tenha sempre em si uma realidade qualquer. Estas so as consideraes que levam Kant a formular a doutrina da Dissertao de 1770. Do ano 1769, que ocorre entro este escrito e a Dissertao, o prprio Kant disse: "0 ano de 69 trouxe-me uma grande luz". Efectivamente, a dissertao & mundi sensibilis atque intelligbilis forma et principUs, que Kant apresentou para a nomeao como professor titular de lgica e metafisica, em 1770, assinala a soluo crtica, do problema do espao e, do tempo. Kant comea por estabelecer a distino entre conhecimento sensvel e conhecimento intelectual. A primeira, que devida receptividade (ou passividade) do sujeito, tem como objecto o fenmeno, isto a coisa tal como aparece na sua relao com sujeito. A segunda, que uma faculdade do sujeito, tem como objecto as coisas tais como so, na sua natureza inteligvel, isto como nmeno ( 3). No conhecimento sensvel deve distinguir-se a matria da forma. A matria a sensao, que uma 69 modificao do rgo do sentido, e por isso testemunha. a presena do objecto pelo qual causada. A fornia a lei, independentemente da sensibilidade, que ordena a matria sensvel. O conhecimento sensvel, anterior ao uso do entendimento lgico, chama-se aparncia; e o conhecimento reflexivo que nasce

da comparao, feita pelo entendimento, de mltiplas aparncias, chama-se experincia. Da aparncia experincia vai-se, portanto, atravs da reflexo que se serve do entendimento. Os objectos da experincia so os fenmenos ( 5). A forma, isto a lei; que contm o fundamento do nexo universal do mundo sensvel, constituda pelo espao e pelo tempo. Tempo e espao no derivam da sensibilidade que os pressupe e no so to-pouco conceitos gerais e comuns que tenham as coisas singulares sob si. So, pois, intuies, mas intuies que precedem todo o conhecimento sensvel e so independentes dele, portanto puras ( 14, 3; 15, c). Por isso no so realidades objectivas, mas unicamente condies subjectivas e necessrias mente humana para coordenar por si, em virtude de uma lei, todos os dados sensveis. Com efeito, o tempo torna possvel intuir a sucesso e a contemporaneidade e coordenar, segundo estes dois modos--todos os objectos sensveis. O espao permite intuir os fenmenos num nexo universal, isto , como partes de um todo cujas leis e princpios so os da geometria. - Estes esclarecimentos sobre o conhecimento sensvel permaneam quase imutveis na Crtica da Razo Pura Quanto ao conhecimento intelectual, Kant distingue nele um uso real e um 70 uso lgico. O uso real aquele pelo qual os conceitos das coisas e das suas relaes so dados; o uso lgico aquele pelo qual os conceitos dados so subordinados uns aos outros e unificados entre si segundo o princpio de contradio ( 5). Kant insiste no facto de que o uso lgico do entendimento no elimina o carcter sensvel dos conhecimentos que devido sua origem. Mesmo as leis mais

gerais so sensveis e os princpios da geometria no saem dos limites da sensibilidade. Pelo contrrio, na metafsica, no se encontram princpios empricos, os seus princpios so inerentes prpria natureza do entendimento puro, porquanto no so inatos,' mas abstrados das leis inerentes mente e, por isso, adquiridos ( 8). O conhecimento intelectual no dispe de uma intuio apropriada pela qual a mente possa ver os seus objectos imediatamente, isto , singularmente. Este unicamente um conhecimento simblico e obtm-se por meio do raciocnio, isto por meio dos conceitos gerais. "0 conceito inteligvel, enquanto tal, carece de todos os dados da intuio humana. Com efeito, a intuio da nossa mente sempre passiva; e por isso possvel Somente enquanto algo pode excitar os nossos sentidos. A intuio divina, em contrapartida, que o princpio dos objectos, em vez de ser causada por eles, independente dos mesmos, o arqutipo dos objectos e , por isso, perfeitamente intelectual> ( 10)_ Pelo que respeita aos princpios a priori do conhecimento intelectual, Kant repete substancialmente, nesta dissertao, quanto tinha dito j na nica demonstrao. Uma totalidade de substn71 cias unidas entre si pela relao de causa e efeito uma totalidade de substncias contingentes porque o que necessrio no pode depender de nada. E uma totalidade de substncias contingentes deve a sua unidade dependncia comum de um nico ente necessrio ( 20). Todavia, tambm nesta parte ainda dogmtica do seu tratado, Kant introduz uma exigncia critica. Na metafisica, a diferena de todas as outras cincias, o mtodo no pode ser fornecido pelo uso, mas deve ser determinado independentemente e antes do prprio uso. Este mtodo deve assumir como sua regra fundamental esta: os princpios do conhecimento sensvel no devem

transpor os seus limites e invadir o campo dos conceitos intelectuais ( 24).'Ura conceito sensvel a condio sem a qual no possvel o conhecimento sensvel do prprio conceito. No pode por isso estender-se para qualificar ou determinar uma realidade no sensvel. Assim no se pode dizer, por exemplo: "Tudo aquilo que existe, est em algum lugar", porque o conceito de lugar conceito sensvel que condiciona o conhecimento" sensvel, no o conhecimento intelectual que mais extenso. Pode-se dizer em contrapartida: "Tudo o que est era algum lugar existe", porque o conceito de existncia um conceito intelectivo que condiciona quer o conhecimento sensvel quer o intelectual. Conformemente a este princpio, Kant aplica-se na ltima parte (a V) da Dissertao a esclarecer algumas falcias que nascem precisamente da extenso dos conceitos sensveis para l do seu campo. Mas imediatamente este princpio, que deveria servir-lhe para dar ao conheci72 mento intelectual liberdade de movimento frente ao conhecimento sensvel, usado por ele como princpio limitativo do prprio conhecimento intelectual. Diz ele: "Tudo aquilo que no pode ser conhecido por intuio no pode ser pensado absolutamente, portanto impossvel. E dado que no podemos, com nenhum esforo da mente nem mesmo com a imaginao, alcanar outra intuio seno aquela que se tem segundo a forma do espao e do tempo, resulta que consideramos impossvel toda a intuio que no esteja ligada a' estas regras (exceptuando aquela intuio pura e intelectual que no est submetida lei do tempo, como a intuio divina, a que Plato chama ideia) e, por isso, submetemos todos os possveis aos axiomas sensveis do espao o do tempo" ( 25). Assim a preocupao de - salvar de qualquer modo a metafsica dogmtica leva Kant a formular o

prprio princpio que na Crtica da Razo Pura devia servir-lhe para destruir toda a metafsica dogmtica. 513. KANT: OS ESCRITOS DO PERIODO CRITICO Nos dez anos que se seguiram publicao da Dissertao, Kant andou lenta e intensamente elaborando a sua filosofia crtica. Neste tempo publicou muito poucas coisas e nada que dissesse respeito aos temas da sua meditao: uma recenso de uma obra de anatomia, (1711), um artigo sobre raas 73 humanas (1775), dois artigos pedaggicos sobre o "Philant.hropin" de Basodow (1777); nada mais. A Crtica da Razo Pura apareceu em 1781. Nesta obra Kant (como ele prprio escrevia a Moiss Mendelssohn a 16 de Agosto) levou a cabo "o fruto de uma meditao de doze anos em quatro ou cinco meses, quase em voo, pondo assim a mxima ateno no contedo mas com pouco cuidado na forma em tudo quanto necessrio para ser facilmente compreendido pelo leitor". As cartas a Marco Herz do algumas notcias sobre a gnese e os progressos da obra. A 7 de Junho de 1771 escrevia Kant: "Estou agora a trabalhar numa obra a qual, sob o ttulo de Os Limites da Sensibilidade e da Razo, no s deve tratar dos conceitos e das leis fundamentais que

concernem ao mundo sensvel, mas deve ser tambm um esboo do que constitui a natureza da doutrina do gosto, da metafsica e da moral. "0 tema fundamental das trs Crticas estava assim j claro na mente de Kant, mas este tema devia depois cindir-se e articularse no decurso do trabalho. Numa carta de 21 de Fevereiro de 1772, Kant aponta o ttulo definitivo da sua obra. "Estou agora em condies de propor uma Crtica da Razo Pura que trata da natureza do conhecimento quer teortica quer prtica, enquanto puramente intelectual. Da primeira parte que trata primeiramente das fontes da metafsica, do seu mtodo e dos seus limites, e depois dos princpios puros da moralidade, publicarei aquilo que se refere ao primeiro argumento em cerca de trs meses." A doutrina do gosto est j separada 74 na mente de Kant da metafsica e da moral que, no entanto, se mantinham ainda unidas. Todavia, Kant s cumpre a sua promessa cerca de nove anos depois. Cartas sucessivas a Herz justificam os seus atrasos com a dificuldade e a novidade do argumento e a necessidade de alcanar, antes de completar urna parte da sua obra, uma viso de conjunto de todo o sistema de que faz parte. E assim s no dia 1.* de Maio de 1781 Kant podia anunciar ao amigo a prxima publicao da Crtica da Razo pura que de facto apareceu naquele ano. A segunda edio surgiu em 1787 e contm importantes modificaes e adies com respeito primeira, sobretudo no que se refere parte central e mais difcil da obra, a deduo transcendental. As diferenas entre as duas edies e a

preferncia outorgada primeira por estudiosos e historiadores (a comear por Schopenhauer) um dos motivos da diversidade das interpretaes que tm sido dadas ao kantismo. Por outra parte, o prprio valor das diferenas est sujeito a discusso, A Crtica da Razo Pura abre a srie das grandes obras de Kant. Em 1783 saam os Prolegmenos para toda a Metafsica Futura que se apresenta como Cincia, exposio mais breve e em forma popular da mesma doutrina da Crtica. Seguiram-se: Fundamentao da Metafisica dos Costumes (1785); Crtica do Juzo (1790); A Religio dentro dos Limites da Simples Razo (1793); A Metafsica dos Costumes (1797) que contm, na primeira parte, os "Fundamentos Metafsicos da Doutrina do Direito"; e na segunda parte os "Fundamentos Metafsicos da 75 Doutrina da Virtude"; Antropologia do Ponto de Vista Pragmtico (1798). No prefcio desta ltima obra, Kant distingue a antropologia pragmtica da fisiolgica: esta ltima destina-se a determinar qual a natureza do homem enquanto a antropologia pragmtica estuda o homem tal como ele mesmo se faz em virtude da sua vontade livre. Nos mesmos anos em que apareciam as suas obras fundamentais, Kant publicava artigos, opsculos, recenses crticas e esclarecimentos do seu pensamento em pontos particulares. Em 1782 publicava uma breve Notcia da edio de J. Bernoulli do Epistolrio de Lambert; e uma

Notcia para os Mdicos que trata da epidemia da gripe. Em 1783 publicava uma Recenso da obra de SchuIz, Para a Doutrina Moral. Em 1784 publicava dois ensaios: Ideias para uma Histria Universal do Ponto de Vista Cosmopolita; e Resposta Pergunta: que o Iluminismo? Em 1785 apareceram: uma Recenso do escrito de Herder, Ideias sobre a Filosofia da Histria para a Humanidade; e trs breves ensaios: sobre Vulces da Lua; sobre a Ilegitimidade da Falsificao de Imprensa; Caracteres do Conceito de uma Raa Humana. Em 1786 publicava Kant um ensaio Conjectura sobre o Comeo da Histria Humana; uma recenso da obra de Hufeland, Princpios do Direito Natural; um outro ensaio intitulado: Que significa orientarse no Pensar? com que intervm na polmica sobre o pantesmo entre Jacobi e Mendelssohn; 76 algumas Observaes sobre o escrito de Jakob, Exame da Aurora de Mendelssohn; e uma obra mais importante, Princpios Metafsicos da Cincia Natural. Em 1788 apareceu o artigo Sobre o uso dos Princpios Teolgicos na Filosofia e um breve ensaio sobre um escrito de A. H. Urich, Eleuteriologia. Pertence provvelmente ao mesmo ano o discurso De medicina corporis quae philosophorum est. Em 1790 apareceu o pequeno escrito Sobre o

Fanatismo,- um opsculo Sobre uma Descoberta segundo a qual toda a Nova Crtica da Razo deve ser feita atravs de uma Velha e no Necessria Crtica,- um artigo de resposta e, de recenso a trs escritos de Kstner. de 1791 um artigo Sobre a Falta de Toda a Investigao Filosfica em Teodiceia. Aos anos 1788-91 pertencem tambm sete pequenos escritos comunicados por Kant ao Prof. Kiesewetter (1.', Resposta pergunta: uma experincia que pensamos?; 2.', Sobre o milagre; 3.', Refutao do idealismo problemtico; 4.', Sobre a Providncia particular; 5.', Sobre a orao; 6.O, sobre o momento da velocidade no instante inicial da queda; 7.O, Sobre o significado formal e material de algumas palavras). Em 1793 Kant escreveu e deixou incompleta uma resposta ao tema do concurso da Academia de Berlim: "Quais so os progressos reais que a metafisica fez desde o tempo de Leibniz e Wolff?" (publicada por F. T. Rink em 1804). E publicou um artigo sobre o dito comum Aquilo que vale em Teoria no vale na Prtca. 77 Em 1794 publicou dois artigos Sob a Influncia da Lua sobre o Clima; O fim de todas as Coisas. Em 1795 apareceu o escrito Para a Paz Perptua que exprime o pensamento poltico de Kant. E no mesmo ano foram publicadas algumas observaes em apndice ao escrito de Soemmering, Sobre o rgo da Alma. Em 1796 Kant publicava alguns artigos polmicos: Sobre o tom

nobre da Filosofia, recentemente exaltado, no qual a propsito de um escrito de J. G. Schlosser critica o apelo para a intuio intelectual e para o sentimento mstico; um artigo de resposta s crticas de J. A. H. Reimarus contra as afirmaes matemticas contidas no escrito precedente: Composio de uma Polmica Matemtica Fundada num Malentendido, e um artigo de rplica resposta de SchIosser, Anncio da Prxima Concluso de um Tratado para a Paz Perptua em Filosofia. Em 1797 apareceu um artigo dirigido contra uma afirmao de Benjamim Constant: Sobre o Presumvel Direito de Mentir por Amor dos Homens. Em 1798 Kant escrevia um artigo Sobre o Poder do Sentimento, que voltou a publicar no mesmo ano, formando a terceira parte do Conflito das Faculdades. Ao mesmo ano pertencem tambm duas cartas Sobre a Impresso de Livros, dirigidas contra as crticas que F. Nicolai dirigira contra a sua filosofia. Em 1799, em resposta afirmao contida numa recenso da Doutrina da Cincia de Fichte, Kant publicava um Esclarecimento no qual definia a 78 doutrina de Fichte como "um sistema absolutamente insustentvel". Em 1800, no Prefcio a um escrito de R. B. Jachmann, polemizava de novo contra a mstica que pretende valer como experincia suprasensvel. A estes escritos necessrio acrescentar aqueles que nos ltimos anos da vida de Kant foram publicados. pelos seus discpulos. Assim

publicaram-se: por J. B. Jsche a Lgica, manual para lies (1800); por F. T. Rink, a Geografia Fsica (1802), lies dadas por Kant sobro este ponto; pelo mesmo Rink, a Pedagogia, tambm recolhida das lies de Kant. Depois da morte do filsofo, foram publicadas as suas lies sobre a Doutrina Filosfica da Religio (1817) e sobre Metafsica (1821). A obra em que Kant se ocupava nos ltimos anos da sua vida e que ficar fragmentria nos seus manuscritos (Opus postumum) foi publicada parcialmente por Reicke em 1882, por Krause, em 1888 com o ttulo Passo dos princpios Metafisicos da Cincia da Natureza Fsica, por Adickes em 1920; e finalmente, em forma completa e nos trs ltimos volumes da grande edio das obras de Kant da Academia de Berlim (1936, 1938, 1955). Esta edi o contm tambm o Epistolrio do filsofo. 514. KANT: A FILOSOFIA CRITICA A simples enumerao dos escritos de Kant mostra como a orientao crtica da sua filosofia se vinha determinando atravs da influncia, cada vez 79 mais decisiva, do empirismo ingls. Contudo, esta influncia integrava-se na orientao que constituiu a estrutura fundamental da filosofia kantiana, orientao que a do iluminismo wolfiano. Vimos j ( 504) como o ideal racionalista do iluminismo se concretiza, na obra de Wolff e dos seus numerosos seguidores alemes, no mtodo da razo fundamentadora, a qual procede mostrando a cada passo o fundamento dos seus conceitos na sua possibilidade. A coincidncia de fundamento e possibilidade a

caracterstica deste mtodo, o qual portanto d como fundado (isto justificado) um conceito quando se possa demonstrar a possibilidade desse conceito, isto , a falta de contradies internas. No ideal deste mtodo incorporava-se sem dvida a filosofia leibniziana que procurara elaborar o princpio de uma razo problemtica, oposta razo geomtrica ou necessria dos cartesianos e de Espinosa; mas incorporava-se e vivia principalmente a exigncia iluminstica de limitar e individualizar em cada campo as possibilidades autnticas do homem. Kant manteve-se sempre fiel a este princpio e a este mtodo. Que Kant se tenha servido constantemente para as suas lies da Metafsica de Baumgarten coisa que s para fazer esprito se pode explicar como explicava Schopenhauer: pela exigncia de ter separada e distinta a sua obra de filsofo da sua actividade docente, para evitar que esta ltima contaminasse a primeira. Na realidade a metafisica de Baumgarten, que tem a honra de ser um dos mais lcidos e concisos exemplos do mtodo da 80 fundamentao, realizava uma exigncia que Kant considerava essencial na filosofia, isto a de que deve buscar o fundamento dos seus objectos (quaisquer que sejam) na sua possibilidade. Todavia, o que faltava neste mtodo, Kant viu-o rapidamente: a possibilidade no pode ser compreendida no aspecto puramente lgico-formal, como simples ausncia de contradio. J no nico Argumento Possvel para a Existncia de Deus (1763), ele reconhece claramente que uma possibilidade no tal em virtude da simples, ausncia de contradio. "Toda a possibilidade cai, diz ele

(1, 2), no s quando h uma contradio intrnseca, que o aspecto lgico da impossibilidade, mas tambm quando no h um material, um dado que se possa pensar." E acrescentava: "Que exista uma possibilidade e, contudo, no haja nada real, contraditrio, dado que se no existe nada no dado nada que seja pensvel, e existe contradio se todavia se pretende que qualquer coisa possvel." Aquilo que possvel deve conter, para ser verdadeiramente possvel, alm da pura formalidade lgica da nocontraditoriedade, uma existncia, uma realidade, um dado; e a existncia, a realidade, o dado, nunca se reduzem a simples predicados lgicos. So estas as proposies base da filosofia crtica kantiana. Kant, no escrito citado, dirigia-as a um objectivo tradicional, o da demonstrao da existncia de Deus, mas j naquele escrito tm uma importncia superior ao fim para que servem. Nos escritos posteriores o problema do real, do dado, a que a filosofia deve referir-se, ulteriormente debatido e 81 esclarecido. A analogia que Kant estabelece, na Investigao dos Princpios da Teologia Natural e da Moral (1764), entre a filosofia e a cincia natural de Newton, leva-o a ver precisamente na experincia, qual se dirige a cincia, a realidade de que a filosofia deve partir. O apreo positivo que no mesmo escrito e no de 1765, Notcia sobre a Orientao das suas lies, dedica ao empirismo ingls, demonstra como se vai reforando nele a orientao para considerar a experincia como o aspecto real de toda a possibilidade fundamentadora. As primeiras concluses desta orientao so tratadas nos Sonhos de um Visionrio (1765). O mtodo da razo fundamentadora no pode ser empregado no vazio

e no abstracto, mas unicamente no terreno slido da experincia. A metafsica no aparece j a Kant, como a Wolff e a Baumgarten, como "a cincia de todos os objectos possveis enquanto possveis", mas antes como "a cincia dos limites da razo humana", pois que ela deve determinar em primeiro lugar o Emite intrnseco do possvel que a experincia. "No tenho aqui determinado exactamente esses Emites, dizia ele (11, 2), mas indiquei-os quanto basta para que o leitor reflectindo verifique que pode dispensar-se de todas as investigaes inteis em torno de cada questo cujos dados se deveriam encontrar num mundo distinto do que ele sente". E reconhecia o mrito da sabedoria "no escolher, entre os inumerveis problemas que se apresentam, aqueles cujas solues preocupam o homem" (H, 3). 82 Kant aceitava assim plenamente o ponto de vista ingls, ponto de vista que se pode exprimir em que Locke tinha feito prevalecer no empirismo duas proposies fundamentais: LO, A razo no pode ir mais alm dos limites da experincia. 2.*, A experincia o mundo do homem, o mundo daqueles problemas que "preocupam" o homem. Mas este ponto de vista articulava-o e fundia-o ao mesmo tempo com o mtodo do iluminismo wolfiano: a razo deve fundamentar, precisamente nestes limites, a capacidade e os poderes do homem. Com o enxerto e a fuso destas duas exigncias nascia a filosofia crtica de Kant. 515. KANT: A ANLISE TRANSCENDENTAL

Esta anlise encontrava-se assim frente ao problema da natureza e da extenso dos limites da razo humana. Donde pode vir a indicao desses limites? Qual a sua extenso efectiva? So tais estes limites que podem assegurar o valor do conhecimento e, em geral, de qualquer atitude humana que os reconhea explicitamente? So estas as perguntas em torno das quais se afadiga a meditao de Kant a partir da Dissertao de 1770. J nesta evidente a resposta de Kant terceira daquelas perguntas: o reconhecimento dos limites que a actividade humana encontra em qualquer campo no tira valor a essa actividade, mas antes a nica garantia possvel da sua validade. Noutros termos, uma "cincia dos limites da razo 83 humana" no apenas a certificao ou a verificao de tais limites, mas tambm e sobretudo a justificao, precisamente em virtude destes limites e sobre o seu fundamento, dos poderes d razo. este o aspecto fundamental da filosofia critica de Kant, aspecto pelo qual ela foi compreendida e praticada pelo seu autor como anlise transcendental. Acerca da primeira questo, um ponto ficou sempre firme na obra de Kant: os limites da razo humana. spodem ser determinados pela prpria razo. Estes limites no lhe podem ser impostos de nenhuma maneira de fora porque a actividade da razo autnoma e no pode assumir do exterior a direco e guia do seu procedimento. Por isso Kant devia combater como fez incansavelmente, no s nas suas obras principais, mas tambm nos escritos menores - toda a tentativa para assinalar limites razo em nome da f ou de uma experincia mstica ou

supra-sensvel qualquer. Elo foi sempre- o adversrio resoluto de toda espcie de fidesmo, misticismo e transcendentalismo: os limites da razo so para ele os limites do homem; e quer-los atravessar em nome de uma coisa superior razo, significa apenas aventurar-se em sonhos arbitrrios e fantsticos. No obstante, sobre o modo pelo qual a razo possa assinalar os seus prprios limites e erigir-se em juiz de si prpria, Kant esteve evidentemente longo tempo indeciso. A Dissertao apresenta sobre este problema uma soluo diferente da que foi dada na Crtica da Razo Pura. Na carta a Lara84 bert (2 de Setembro de 1770), com a qual acompanhava o envio da Dissertao, Kant previa a necessidade de uma cincia especial, puramente negativa, dita Fenomenologia Geral que deveria determinar * valor e os limites da sensibilidade para evitar toda * confuso entre os objectos de prpria sensibilidade e os do entendimento. E na realidade, na Dissertao, Kant serviu-se da distino ntida entre, mundo sensvel e mundo inteligvel com o fim explcito de assinalar os limites da sensibilidade mas com o resultado involuntrio (que se toma depois voluntrio e explcito na Crtica) de estabelecer tambm limites razo. O resultado principal da Dissertao , por um lado, a delimitao exacta da extenso do conhecimento sensvel, o qual vem a compreender em si tambm a geometria que, embora derivada do uso lgico do entendimento, diz sempre, respeito aos fenmenos, isto , aos objectos da sensibilidade; e pelo outro, a contraposio ntida entre o conhecimento intelectual prprio do homem e uma intuio intelectual, como seria a de Deus, criadora dos prprios objectos. Kant diz efectivamente ( 10): "Toda a nossa intuio limitada originariamente a uma certa forma, a nica sob a qual a mente pode ver alguma coisa imediatamente, isto singularmente, e

no apenas conceber discursivamente por meio dos conceitos gerais. Mas este princpio formal da nossa intuio (espao e tempo) a condio pela qual qualquer coisa pode ser objecto dos nossos sentidos, mas, como condio do conhecimento sensvel, no pode servir de intermedirio 85 para a intuio intelectual. Alm disso, toda a matria do nosso conhecimento dada unicamente pelos sentidos mas o nmeno como tal no concebvel por meio de representaes obtidas dos sentidos; de maneira que o conceito inteligvel, enquanto tal, privado de todos os dados, da intuio humana. A intuio da nossa mente sempre passiva; e por isso s possvel enquanto qualquer coisa pode excitar os nossos sentidos. Pelo contrrio, a intuio divina, que o princpio dos objectos e no deriva deles o seu principio, independente e arqutipo e por isso inteiramente intelectual." Estes pensamentos que retomam em forma quase idntica ao longo de toda a Crtica da Razo Pura constituem a directriz que inspirou o desenvolvimento ulterior da obra de Kant. Todavia, na Dissertao, o fim que Kant se prope explicitamente o de fazer que a certeza dos limites da sensibilidade sirvam no s para garantir o valor da prpria sensibilidade, mas tambm e principalmente para garantir a liberdade do conhecimento intelectual frente sensibilidade. Neste escrito Kant realizou pela primeira vez a anlise transcendental do mundo sensvel, mas no ainda a do mundo intelectual que permanece ligado no seu pensamento metafsica dogmtica e aos seus processos. Se se examinam, porm, os princpios que estabelece, na quarta parte do escrito, em tomo do mtodo da metafsica v-se imediatamente que estes princpios implicam tambm uma limitao essencial das possibilidades desta cincia. Com efeito, Kant' consegue admitir

86 como regra que tudo aquilo que no pode ser conhecido pela intuio no pode ser pensado absolutamente, e, portanto, impossvel" ( 2'@). E este, ser depois o princpio da crtica de toda a metafsica, instaurada na Crtica da Razo Pura. Esta obra assinala a deciso de Kant de estender a anlise transcendental a todo o domnio das possibilidades humanas, a comear pelo conhecimento racional. Kant convenceu-se, nos dez anos que decorrem entre a Dissertao e a Crtica, que no s para a sensibilidade, mas tambm para o conhecimento racional, para a vida moral, para o gosto, vale o princpio da filosofia transcendental de que toda a faculdade ou atitude do homem pode encontrar a garantia da sua validade, o seu fundamento, unicamente no reconhecimento explcito dos seus prprios limites. O reconhecimento e a aceitao do limite torna-se em qualquer campo a norma que d validade e fundamento s faculdades humanas. A impossibilidade do conhecimento em transcender os limites da experincia torna-se agora base da validade efectiva do conhecimento; a impossibilidade da actividade prtica de alcanar a santidade (como identidade perfeita da vontade e da lei) torna-se a norma da moralidade que prpria do homem; a impossibilidade de subordinar a natureza ao homem torna-se a base do juizo esttico e teleolgico. Kant renunciou neste ponto a toda a vida de evaso dos limites do homem. Como ele prprio reconhece, deve esta renncia a Hume que o despertou do seu sono dogmtico, mas ao mesmo tempo afastou-se tambm de toda a 87

possibilidade de cepticismo. O reconhecimento dos limites no para ele, como para Hume, a renncia a fundamentar a validade do conhecimento e, em geral, das manifestaes do homem, mas antes a exigncia de fundamentar o seu valor nos prprios limites. o Podemos recapitular do seguinte modo o caminho seguido por Kant at alcanar completamente o ponto de vista transcendental da @sua filosofia. Nos estudos juvenis da filosofia natural, Kant foi-se familiarizando com a filosofia naturalstica do iluminismo inspirada por Newton. Esta filosofia, com o seu ideal de 'uma descrio dos fenmenos e com a renncia a admitir causas e foras que transcenderiam tal descrio, levantou-lhe a exigncia de uma metafsica que se constitusse como base dos prprios critrios limitativos. Tal metafisica poderia, sem embargo, valer-se .do mtodo da razo fundamentadora que dominava o ambiente filosfico em que Kant se formara. As consideraes dos empiristas ingleses, para as quais se orienta devido a essa exigncia, puseram ante os seus olhos pela primeira vez essa metafsica como cincia limitativa e negativa, portanto, como uma autocrtica da razo. Este ponto de vista j alcanado nos escritos publicados entre 1726 e 1765. Sucessivamente, e pela primeira vez na Dissertao (1770), o ponto de vista crtico esclarece-se como ponto de vista transcendental, limitadamente ao conhecimento sensvel: a validade deste conhecimento fundamentada nos seus prprios limites. Depois de 1781, o ponto de vista transcendental alargado a todo o mundo do homem. 88

516. KANT: A CRITICA DA RAZO PURA A concluso das anlises de Hume a de que o homem no pode alcanar, nem mesmo nos limites da experincia, a estabilidade e a segurana de um saber autntico. O saber humano , no mximo, um saber provvel mas mesmo este saber provvel vem a faltar quando homem transpe os limites da experincia e se aventura pelos caminhos da metafsica. Estas duas concluses do cepticismo de Hume so rebatidas por Kant. Em primeiro lugar, segundo Kant, existe um saber autntico e a nova cincia matemtica da natureza. Em segundo lugar, embora a metafsica seja quimrica, o esforo do homem para a metafsica real; e se real, deve ser de algum modo explicado. A prpria metafsica, mesmo na sua v pretenso de conhecimento, levanta um problema que resolvido procurando na constituio do homem o mbil ltimo da sua tendncia para transcender a experincia. A indagao crtica que nega a possibilidade de resolver certos problemas no pode descuidar a explicao da gnese destes problemas e a sua raiz no homem. Ela institui o tribunal que garante a razo nas suas pretenses legtimas e condena aquelas que no tm fundamento na base do limite que intrnseco prpria razo como lei imutvel. Tal tribunal a Crtica da Razo Pura, isto uma auto-crtica da razo em geral a respeito de todos os conhecimentos a que pode aspirar independentemente da experincia. A tal crtica cabe decidir sobre a possibilidade ou impossibilidade da metafsica como tambm sobre as suas 89 fontes, sobre a sua extenso e sobre os seus limites (K. r. V., pref.

A XI). Que haja conhecimentos independentes da experincia um facto, segundo Kant. Todo o conhecimento universal e necessrio independente da experincia, dado que a experincia, como Hume e Leibniz haviam reconhecido em pontos de vista opostos, no pode dar valor universal e necessrio aos conhecimentos que derivam dela. Mas o conhecimento "independente da experincia" no significa conhecimento "que precede a experincia". Todo o nosso conhecimento comea com a experincia, mas pode acontecer que no derive todo da experincia e que seja um composto das impresses que derivam da experincia e daquilo que lhe acrescenta a nossa faculdade de conhecer, por ela estimulada: Em tal caso, necessrio distinguir no conhecimento uma matria, constituda pelas impresses sensveis, e uma forma, constituda pela ordem e unidade que a nossa faculdade cognoscitiva d a tal matria. A matemtica e a fsica pura (os princpios da fsica newtoniana) contm indubitavelmente verdades universais e necessrias, portanto independentes da experincia. Efectivamente contm juzos sintticos a priori: sintticos no sentido do que neles o predicado acrescenta algo de novo ao sujeito (o que no acontece nos juzos analticos); a prior!: porque tm uma validade necessria que a experincia no pode dar Ora o primeiro problema de uma crtica da razo pura ver como so possveis os juzos sintticos a priori - o que equivale ao problema de saber como possvel uma matemtica e uma fsica pura. A crtica da

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razo pura deve alcanar e realizar a possibilidade fundamentadora da cincia, do autntico saber humano. evidente que esta possibilidade no pode ser reconhecida na matria do conhecimento, constituda pela multiplicidade desordenada e amorfa das impresses sensveis. Deve ser, pois, recomendada na forma do conhecimento, isto nos elementos ou funes a priori que do ordem e unidade a essas impresses. O primeiro objectivo da crtica da razo ser o de descobrir, isolando-os, quais os elementos formais do conhecimento que Kant chama puros e a priori, no sentido de que esto privados de qualquer referncia experincia e no independentes dela. @@Deste modo, a investigao da razo, embora mantendo-se rigorosamente nos limites da experincia, estar em grau de justificar a prpria experincia na sua totalidade, portanto tambm os conhecimentos universais e necessrios que se encontram no seu mbito. O segundo objectivo da crtica da razo pura ser o de determinar o uso possvel dos elementos a priori do conhecimento, isto o mtodo do prprio conhecimento. Assim a crtica da razo pura dvidir-se- em duas partes principais (que so de facto as duas partes da obra homnima de Kant): a doutrina dos elementos e a doutrina do mtodo. E dado que. se chama transcendental todo o conhecimento enquanto concerne, "no j os objectos, mas o nosso modo de conhec-los enquanto deve ser possvel a priori", assim haver uma doutrina transcendental dos elementos e uma doutrina transcendental do mtodo. E chamar-se-o transcendentais tambm

91 as ulteriores divises destas duas divises fundamentais. Ora o primeiro resultado que nasce do conceito do conhecimento humano como composio ou sntese de dois elementos, um formal ou a priori, o outro material ou emprico, que o objecto do prprio conhecimento, no o ser em si, mas o fenmeno. Para o homem conhecer no significa criar: o entendimento humano no produz, conhecendo-a, a realidade que seu objecto. Neste sentido, no um entendimento intuitivo como talvez o entendimento divino para. o qual o acto de conhecer um acto criativo.- O entendimento humano no intui, mas pensa; no cria, mas unifica; deve ser-lhe dado, portanto, por outra fonte o objecto do pensar, o mltiplo a unificar. Esta fonte a sensibilidade. Mas a prpria sensibilidade substancialmente passividade; aquilo que ela possui recebe-o, e no pode receb-lo seno nos modos que lhe so prprios. Tudo isto significa que o objecto do conhecimento humano no a coisa em si, mas aquilo que da coisa pode aparecer ao homem: o fenmeno. Significa tambm que o conhecimento humano, enquanto sempre e apenas conhecimento de fenmenos, sempre e apenas experincia. Mas o fenmeno no aparncia ilusria; um objecto e um um objecto real apenas na relao com o sujeito cognoscente, *isto como o homem (K. r. V., 8, B 60, A 43). A investigao crtica investigao transcendental enquanto versa sobre a possibilidade condicionante de todo o conhecimento autntico e, portanto, sob as formas a priori da experincia. Estas formas so, 92 por um lado, sensveis (intuies puras, espao e

tempo), pelo outro, intelectuais (conceitos puros, categorias). A experincia a totalidade concreta do conhecimento: ela constituda no apenas pela sensibilidade mas tambm pelo entendimento e condicionada igualmente pelas formas de uma e outra. Desta maneira, Kant efectuou a sua revoluo copernicana. @Como Coprnico, que no podendo explicar os movimentos celestes com a suposio de que todo o exrcito dos astros gira em redor do espectador, o conseguiu explicar melhor supondo que o observador gira sobre si mesmo, do mesmo modo, Kant, em vez de admitir que a experincia humana se modela sobre os objectos, em cujo caso a sua validade seria impossvel, supe que os prprios objectos enquanto fenmenos se modelam sobre as condies transcendentais da experincia. 517. KANT: AS FORMAS DA SENSIBILIDADE Na Crtica da Razo Pura, a Esttica Transcendental dedicada determinao dos elementos a priori da sensibilidade, a Analtica Transcendental (primeira parte da Lgica Transcendental que compreende tambm a Dialctica Transcendental) dedicada determinao dos elementos a priori do entendimento e sua justificao. As formas a priori da sensibilidade ou intuies puras so o espao e o tempo, os quais no so, portanto, nem conceitos, nem qualidades das coisas, mas condies da nossa intuio delas. Ns no podemos perceber nada se no no espao e no tempo: todas

93 as coisas que percebemos existem, portanto, no espao e no tempo, se bem que estes sejam puros elementos subjectivos do conhecer sensvel. No espao, fundamentada a validade da geometria, a qual pode determinar as propriedades espaciais de todos os objectos possveis da experincia, precisamente porque no se fundamenta na considerao de alguns desses objectos, mas no da forma universal que os condiciona. O tempo , depois, a forma do sentido interno, isto a ordem da sucesso na qual ns percebemos os nossos estados internos e, portanto, ns prprios e, atravs dos estados internos, as coisas no espao. Por isso, espao e tempo no so nem conceitos empricos, isto retirados da experincia externa ou interna (como sustentava Locke, por exemplo); nem conceitos discursivos, isto universais, das relaes das coisas entre si (como sustentava Leibniz, por 1 exemplo); mas "representaes, necessrias a priori" que esto no fundamento de todas as intuies, Como tais so "subjectivos"; e, em tal sentido, Kant afirma a sua idealidade transcendental isto no dizem respeito s coisas tais como so em si prprias. So todavia reais de uma realidade emprica no sentido de que pertencem efectivamente s coisas tais como so percebidas por ns. As coisas percebidas so por isso enquanto tais j constitudas no espao e no tempo e os seus caracteres espaciais e

temporais so nelas impressos pela forma subjectiva que a sua percepo consente. Esta doutrina limita, segundo Kant, de modo radical a pretenso do conhecimento sensvel. "Toda 94 a nossa intuio, diz ele, no mais que a representao de um fenmeno; as coisas que ns intuimos no so em si prprias como ns as intuimos nem as relaes entre elas so em si prprias tais como nos aparecem; e se tirssemos do centro o nosso sujeito ou mesmo s a constituio subjectiva da sensibilidade em geral, toda a constituio, todas as relaes dos objectos no espao e no tempo, bem corno o espao e o tempo desapareceriam porque como fenmenos no podem existir em si prprios mas apenas em ns" (K. r. V., 8). Quando Kant diz "em ns" no entende, todavia, os homens: pode acontecer, afirma ele, que cada ser pensante finito se encontre em idnticas condies do homem. Mas tambm neste caso a intuio sensvel, como intuio derivada, no diria nada sobre as coisas em si prprias, dado que sobre estas s poderia dizer qualquer coisa a intuio originria, isto no sensvel mas intelectual, de um Ser do qual as coisas dependeriam quanto sua prpria existncia (1b., B 72). 518. KANT: AS CATEGORIAS E A lgica FORMAL Todavia, o nosso conhecimento no se fixa na sensibilidade que passividade ou receptividade. tambm pensamento, isto actividade ou espontaneidade. "Todas as intuies, enquanto sensveis, repousam sobre as afeces; e tambm os conceitos

sobre as funes", diz Kant (K. r. V., B 93). Mas nem tal espontaneidade criadora, no sentido de pro. duzir os objectos; , pelo contrrio, discursiva, no 95 sentido de acontecer por meio de conceitos. Ora a actividade discursiva aquela por meio da qual se julga: assim a actividade fundamental do entendimento, enquanto faculdade dos conceitos, juzo, Pensar significa julgar. Portanto, se se querem isolar as condies formais que presidem actividade intelectual, deve-se considerar os prprios produtos desta actividade, isto os juzos, mas prescindindo de todo o seu contedo particular e considerando-os na sua forma simples, como faz precisamente a lgica. Reconhecidas assim as classes dos juzos, pode-se fazer corresponder a cada uma delas uma determinada funo intelectual que ser a categoria. Kant d assim as seguintes tbuas dos juzos e das categorias: TBUAS DOS JUIZOS Quantidade Qualidade Relao Modalidade Particular Singular Universal

Afirmativo Negativo Infinito Categrico Hipottico Dsjuntivo Problemtico Assertrico Apodictico TBUA DAS CATEGORIAS Quantidade Qualidade Relao Modalidade Multiplicidade Realidade Substancialidade e inerncia Possibilidade e impossibilidade Unidade Negao Causalidade e dependncia Existncia e no Existncia

Totalidade Limitao Comunidade ou reciprocidade de aco Necessidade e causalidade 96 O uso da palavra "juizo" para significar aquilo que na lgica tradicional, a que Kant faz referncia, se chamava "proposio", indica que Kant toma em considerao no a frmula lingustica em que um juizo se exprime, mas, segundo a orientao que a lgica de Port Royal ( 416) havia feito prevalecer, o acto mental que consiste no unir entre si duas representaes. Alm disso, Kant afasta-se da lgica tradicional em alguns pontos da sua classificao. Insere entre os juzos de quantidade um "juzo singular que, para a lgica tradicional, era idntico ao universal (de facto, para ela "o homem mortal" significa "todos os homens so mortais"). Distingue o juzo infinito, por exemplo, "a alma no-mortal" do juzo afirmativo. Insere nos juzos de relao, que so as proposies hipotticas da tradio estica, o "juizo categrico" que o oposto do hipottico; e entre as proposies modais o "juizo assertrico" que era tradicionalmente contraposto a este. Todavia, com estas modificaes, Kant aceitou substancialmente a tradio da lgica formal e aceitou-a porque considerou que a lgica geral pura (isto no aplicada), dado que abstrai todo o contedo de conhecimento e toda a considerao psicolgica, tem apenas como objecto princpios a priori * , portanto, um cnon do entendimento e da razo * respeito de qualquer uso, tanto emprico como transcendental (K. r.

V., B 78). No curso de Lgica (que foi publicado por um aluno), Kant afirma que a lgica tem como objecto as regras necessrias do entendimento, isto aquelas sem as quais a prpria funo do entendimento no seria possvel: no as 97 acidentais que dependem de um determinado objecto de conhecimento e so, por isso, tantas quantos so os objectos. "A cincia destas regras universais e necessrias, diz elo, , portanto, simplesmente a cincia da forma da nossa conscincia intelectual ou do nosso pensamento. Podemos fazer uma ideia da possibilidade de uma tal cincia do mesmo modo que fazemos a ideia de uma gramtica geral que no contenha seno a forma simples da linguagem em geral e no as palavras que pertencem matria da linguagem> (Logik, A 34). Desta maneira Kant pressupunha a validade da lgica formal como cincia a priori das funes do entendimento nas suas regras essenciais de funcionamento. Mas negava que tal cincia constitusse um rgo de conhecimento, isto um instrumento para produzir conhecimento autntico. Esta pretenso antes reconhecida por ele como o fundamento da dialctica, isto do uso imprprio ou arbitrrio do conhecimento a priori e, portanto, como arte puramente sofstica. Da lgica geral, distingue a lgica transcendental. Esta ltima refere-se apenas a objectos, a priori, enquanto a primeira pode referir-se indistintamente a qualquer tipo de conhecimento; e, mais especificamente, prope-se como seu

problema especfico o da validade de tal conhecimento: o problema fundamental da Oltica. A parte da lgica transcendental destinada a este objectivo aquele que Kant chamou "deduo transcendental": e nela v Kant "o mais difcil problema da Crtica" (K. r. V., pref. A XVI). 98 519. KANT: A DEDUO TRANSCENDENTAL A deduo transcendental no foi "um problema difcil" apenas para Kant: foi-o e ainda para os historiadores e os expositores do seu pensamento dado que a sua interpretao comanda toda a interpretao da filosofia kantiana. A maior dificuldade deriva do facto de que, a partir de Fichte, o idealismo clssico alemo adoptou o termo "deduo" para indicar uma exigncia que bastante mais genrica e geral do que aquela que Kant compreendia com o mesmo termo -, isto a exigncia de que "todo o demonstrvel deve ser demonstrado, todas as proposies devem ser deduzidas, atravs do primeiro e supremo princpio fundamental" (FICHTE, WissenschaftsIehre, 1794, 7); ou que todas as determinaes do pensamento so para mostrar na sua necessidade, so essencialmente para deduzir" (HEGEL, Ene., 42). Este sentido genrico ou generalizado do termo, que pode encontrar a sua aplicao apenas no mbito do idealismo segundo o qual tudo deriva do Eu ou da razo e, por isso, tudo pode ser deduzido de um ou de outra, completamente estranho filosofia de Kant na medida em que estranha a este tipo de idealismo. Kant afirma explicitamente assumir o termo no significado jurdico,

segundo o qual significa a demonstrao da legitimidade da pretenso que se avana e respeita por isso ao quid jris no ao quid facti de uma questo. Noutros termos, provar que a pessoa X est na posse do objecto y no uma deduo; mas 99 uma deduo demonstrar que x tem sobre o objecto y um direito de propriedade. Kant ateve-se sempre a este significado restrito e especfico da palavra "deduo", embora com algumas oscilaes terminolgicas. Uma destas oscilaes est na contraposio da deduo emprica que consistiria em mostrar o modo como um conceito adquirido por meio da experincia ou da reflexo e diria respeito, portanto, o facto de posse, deduo transcendental: contraposio que est no 13 da Crtica da Razo Pura. Mas pouco mais adiante, no mesmo pargrafo, a propsito de Locke, Kant observa que, nesse caso, para falar com propriedade, no se pode usar o termo "deduo" porque se trata apenas de uma questo de facto. Por outra banda, Kant recorreu ao termo "deduo" todas as vezes que se tratava de justificar a legitimidade do uso de certos conceitos. Assim formulou a exigncia de uma "deduo" da lei moral como "justificao da validade objectiva e universal da lei", embora admitindo que, neste caso, ela no possvel (Crit. R. Prtica, 3, nota 2); formulou a exigncia da deduo dos princpios da faculdade do juizo como demonstrao da sua "necessidade lgica objectiva" (Crit. do Juzo, 31 e Intr. V); falou da deduo da diviso de um sistema" como "prova do seu acabamento e da sua continuidade" (Metaf, dos Costumes, 1, lntr., II, nota). Noutros termos, a exigncia da deduo apresenta-se na obra de Kant, sempre que se trata de justificar a validade de uma

pretenso qualquer: a referncia objectiva das categorias, o valor universal e necessrio da lei moral, a validade 100 objectiva do juizo do gosto, o acabamento e continuidade de uma classificao sistemtica. Em todos estes casos, no se trata de deduzir (isto de fazer derivar logicamente) qualquer coisa de um princpio primeiro, absoluto e incondicionado, segundo a exigncia indicada por Fichte e acolhida pelo idealismo romntico, mas de encontrar o fundamento de uma pretenso, isto a condio ou o conjunto das condies que tomam possvel qualquer coisa; ou mais brevemente, a possibilidade real ou transcendental de qualquer coisa, enquanto distinta da sua simples possibilidade formal ou lgica. Deste ponto de vista, a deduo, no nico, significado legtimo do termo, sempre deduo transcendental, isto detem-Linao do fundamento e da possibilidade validificante. E no se pode chamar deduo a descoberta, a descrio e a classificao dos objectos a deduzir porquanto tais operaes podem s vezes, segundo Kant, chamaremse "demonstraes". Efectivamente, Kant no chamou deduo formulao da tbua das categorias que ele considera consignada reflexo sobre a experincia cientfica e cuja demonstrao completa foi para elo obtida mediante consideraes de lgica formal. Nem chamou deduo a descoberta da lei moral que, para ele, um factum da razo; ou das formas do juizo do gosto descobertas mediante a reflexo sobre a actividade sentimental do homem. Pelo contrrio, compreende como deduo a demonstrao da validade das formas cognoscitivas, da lei moral e do juizo esttico teleolgico, demonstrao alcanada merc da de101

monstrao do seu fundamento, isto das suas condies de possibilidade. Em segundo lugar, claro que no h uma nica deduo transcendental: isto , no h um nico processo dedutivo que constitua, no seu conjunto, o sistema inteiro da filosofia. Pelo contrrio, existem tantas dedues quantos so os campos a que pertencem os objectivos a deduzir e tais dedues so autnomas umas em relao s outras. Em qualquer campo, como no da moral, tambm se apresenta a exigncia da deduo, mas no pode ser satisfeita. Em terceiro lugar e consequentemente, o princpio da deduo, isto o fundamento, no nico ou absoluto, mas deve ser formulado, em cada campo, de modo especfico, ou seja em conformidade com a estrutura do campo e das pretenses que nele se apresentam. No existindo um nico fundamento, no surge topouco a questo de qual seja o fundamento: se Deus ou a natureza, o sujeito ou o objecto, o eu ou a razo etc. Efectivamente, a deduo transcendental no pe cabea um princpio absoluto e incondicionado deste gnero, mas apenas a possibilidade validificante da pretenso que se apresenta num territrio qualquer do saber humano: possibilidade que adquire caracteres reais ou transcendentais, segundo a natureza e os caracteres do prprio territrio. Prescindindo destes caracteres, isto na sua natureza pura e simples de fundamento em geral, o prprio fundamento no mais que a possibilidade de ordens vrias de condicionamento e reconduz por isso categoria do possvel que Kant

102 pretendeu esclarecer nos seus escritos pr-crticos. Portanto, o processo da deduo no pe cabea uma necessidade incondicionada em que se reflicta a necessidade incondicionada do seu princpio (como no caso da deduo idealstica), mas uma necessidade condicionada no sentido de que os objectos da deduo (categorias, leis, juzos) so esclarecidos necessariamente por si e na medida em que so relacionveis com a possibilidade que est no seu fundamento. O resultado mais importante da deduo por isso, em ltima anlise, o de limitar e regular o uso dos conceitos de que so possveis usos diversos: ou seja determinar, entre os vrios usos possveis, aquele realmente possvel no sentido de que assegura a eficcia e a validade do conceito. 520. KANT: CATEGORIAS A DEDUO TRANSCENDENTAL DAS

A deduo transcendental das categorias, isto dos conceitos puros do entendimento, no , como se viu, a nica deduo transcendental, mas a primeira em que Kant defronta - e a mais difcil e em torno da qual trabalhou mais longamente. A segunda edio da Crtica da Razo Pura (1787) contm uma reelaborao radical da exposio kantiana deste ponto. Dado que esta exposio , pelo menos relativamente, a mais clara e completa, em todo o caso aquela na qual o prprio Kant considera mais autenticamente expresso o seu pensamento. no h motivo para descur-la a favor daquela con103 tida na primeira edio. A preferncia atribuda a esta ltima, sobretudo pelos idealistas ou pelos crticos idealistas

de Kant, explica-se facilmente considerando que, pela sua ambiguidade, ela se presta a ser interpretada mais facilmente como deduo idealstica. Kant comea por observar que o problema da deduo no se apresenta em relao s formas da sensibilidade espao e tempo. Estas no so susceptveis de usos diferentes, mas de um nico uso que o vlido. Efectivamente, um objecto no pode aparecer ao homem, isto ser percebido por ele seno atravs destas formas. A sua referncia necessria aos objectos de experincia est assim garantida: um objecto que no dado no espao e no tempo no um objecto para o homem porque no intudo. O problema da deduo subsiste, pelo contrrio, para aquilo que respeita s formas do entendimento porque os usos possveis destas formas s o diferentes e a deduo deve determinar qual o vlido. As categorias do entendimento, por exemplo a causalidade, poderiam tambm no condi- cionar os objectos da experincia e, por outro lado, podem ser usadas tambm em relao aos objectos que no fazem parte da experincia (por exemplo, Deus ou as coisas em si). A deduo transcendental deve mostrar-se, e quando estes objectos se referem experincia, deve pr a claro a legitimidade e os limites da s a pretenso e as regras do seu uso legtimo. Ora, para fazer isto, Kant comea por distinguir a conexo necessria, isto objectiva, dos objectos 104 de experincia, da ligao subjectiva que pode existir entre as percepes daqueles objectos. Que duas percepes estejam de qualquer modo ligadas, por exemplo, sejam dadas no mesmo espao ou tambm contemporaneamente ou sucessivamente no tempo, no implica de modo nenhum que os fenmenos correspondentes devam

ter entre si uma relao necessria. Esta relao necessria , todavia, segundo Kant, a "forma lgica de todos os juzos". Por exemplo, o juzo "o corpo pesado" no significa que "todas as vezes que levo um corpo, sinta uma impresso de peso". O juzo exprime uma relao objectiva, independente da minha percepo, entre o corpo e o peso. Portanto, Kant considera inadequada a definio (introduzida pela Lgica de Port Royal) do juzo como relao entre duas representaes. Esta relao seria puramente subjectiva na medida em que a unidade prpria do juzo, expressa pela cpula "", uma unidade objectiva, inerente aos prprios objectos de que se trata (ou seja, no exemplo citado, ao corpo e ao peso) (K. r. V., 19). Toda a experincia (e Kant tem em mente principalmente a experincia cientfica) constituda por relaes objectivas desta natureza. Ora, segundo Kant, estas relaes tm o seu fundamento no eu penso ou "unidade sinttica originria da apercepo". Kant afirma: O "eu penso" deve poder acompanhar todas as minhas representaes, de outro modo seria necessrio imaginar alguma coisa que no poderia ser pensada; e, em tal caso, a representao ou seria impossvel ou, pelo menos para mim, no seria" (lb. 16). Isto quer dizer que, se existe uma 105 sntese objectiva, como a do juizo, deve existir uma possibilidade de sntese, ou seja uma funo unificante; e o "eu penso", que esta funo, deve poder acompanhar todas as representaes a unificar. O deve poder acompanhar (muss begleiten knnen) exprime uma possibilidade, ou antes a possibilidade fundamental da

unificao. O deve refere-se ao modo por que se estabelece ou se reconhece tal possibilidade: ela deve existir, se existe (como existe no juzo) a unidade objectiva das representaes. Como possibilidade de sntese, o eu penso pode juntar as representaes numa unidade que a estrutura objectiva da experincia; e no s da experincia externa. isto . dos fenmenos naturais, mas tambm da experincia interna, ou seja, desse fenmeno que o eu para si mesmo na conscincia. A sntese do eu penso , portanto, "o princpio supremo de todo o conhecimento humano" (1b., 16): expresso que se deve entender, no no sentido de que ela seja o nico princpio de que a conscincia humana, na sua totalidade, se pode deduzir, mas sim no sentido de que constitui a condi4o ou a possibilidade de validez objectiva de todo o conhecimento. De facto, a primeira caracterstica do "eu penso" ou, como tambm Kant diz, da "unidade da apercepo", que ela uma unidade objectiva: por outros termos, no mais do que a possibilidade da experincia como unidade. Nas notas fragmentrias em que Kant consignou as meditaes fatigantes dos seus ltimos anos e que deveriam explicar a passagem dos princpios transcendentais fsica e constituir ao mesmo tempo a ltima exposio da sua 106 doutrina filosfica, Kant insiste continuamente no carcter objectivo da apercepo transcendental. A experincia, como unidade necessria dos fenmenos, contrape-se continuamente, nestas notas, ao conjunto das representaes que podem ter entre

si formas de unidade casuais e variveis. A subjectividade transcendental, o "eu penso", no mais do que a pura possibilidade da experincia (Opus Postumum, IX, 2. p. 280, 308, 418, 438, 469, etc.). Mas este mesmo aspecto da unidade transcendental em que Kant insistia nos ltimos anos da sua vida, encontra-se j suficientemente elucidado na exposio da primeira e da segunda edio da Crtica da Razo Pura. Pode-se exprimir sucintamente este aspecto da deduo transcendental dizendo que o "eu penso", como acto originrio do entendimento, a possibilidade de experincia como conexo necessria entre os fenmenos. Sobre a natureza subjectiva do "eu penso", h, pelo contrrio, uma diferena substancial entre a exposio da primeira e da segunda edio da Crtica. Na primeira edio, a apercepo pura definida como o eu estvel e permanente que constitui o correlato de todas as vossas representaes, com respeito simples possibilidade de ter conscincia delas"; de modo que "todo o conhecimento pertence a uma apercepo pura e omnicompreensiva, assim como toda a intuio sensvel, enquanto representao, pertence a uma intuio pura interna, isto , ao tempo" (K r. V., A 123-124). Na segunda edio, ao invs, o carcter subjectivo da unidade transcendental definido sobretudo em relao sua pura forma107 lidade, mediante o contraste, que se repete frequentemente (1b., 16, 17, 21), com o carcter intuitivo de uma problemtica inteligncia divina. Ora, o eu estvel e permanente, de que falava a primeira edio, uma realidade e, precisamente, uma realidade psicolgica; o eu formal da segunda edio no mais do que uma possibilidade, a possibilidade originria da unificao da experincia. Esta possibilidade de unificao pressupe o mltiplo da experincia, que por isso deve ser dado, de maneira que esta

pode agir e concretizar-se apenas nas modalidades particulares que o mltiplo pe sua disposio. Com isto define a condio, no de, todo o entendimento possvel, mas de um entendimento finito, isto , humano. "Este principio, diz Kant (1b., 17) no um principio para qualquer entendimento possvel em geral, mas apenas para aquele por cuja apercepo pura na representao eu sou no se d nenhuma multiplicidade. Ao invs, o entendimento por cuja autoconscincia fosse dado ao mesmo tempo o mltiplo da intuio, um entendimento para cuja representao j existissem ao mesmo tempo os objectos dessa representao, no teria necessidade de um particular acto de sntese do mltiplo na unidade da conscincia, do qual pelo contrrio, tem necessidade o entendimento humano, que apenas pensa e no intui. Mas este acto , inevitavelmente, o primeiro princpio do entendimento humano, de modo que ele no pode sequer fazer a mnima ideia de outro entendimento possvel que o intua por si mesmo ou possua uma intuio sensvel mas de natureza diferente daquela que cons108 titui fundamento do espao e do tempo". Nestas consideraes, frequentemente repetidas, Kant insiste no carcter finito do entendimento humano e do acto originrio em que ele se exprime. No pargrafo 25 encontram-se esclarecimentos conclusivos sobre este acto originrio. Kant explica no pargrafo precedente o paradoxo (de que no existe vestgios na primeira edio) que consiste em o homem se conhecer no como em si mesmo mas como aparece a si mesmo. Conhece-se a si mesmo, isto , tal como conhece todos os outros objectos, como um simples fenmeno. O paradoxo inevitvel, dada a natureza puramente formal do "eu penso", o qual, por si mesmo,

no faz conhecer nada como to-pouco o poder fazer uma pura categoria que prescinda de toda a intuio sensvel. Para se conhecer a si mesmo, portanto, o homem tem necessidade no s do "eu. penso", que a possibilidade deste e de qualquer outro conhecimento, mas tambm da multiplicidade sensvel que lhe fornecida atravs da forma pura do sentido interno, o tempo. Conhece-se apenas como determinado pela multiplicidade do sentido interno, numa palavra como fenmeno. Posto isto, Kant acrescenta ( 25): "Na sntese transcendental do mltiplo das representaes em geral, e, portanto, na unidade sinttica originria da apercepo, eu tenho conscincia de mim mesmo, no como eu apareo a mim mesmo, nem como sou em mim mesmo, mas apenas de que eu sou. Esta representao um pensar, no um intuir. Ora, dado que para o conhecimento de ns mesmos se requer, alm da operao do pensamento 109 que reduza a multiplicidade de toda a possvel intuio unidade da apercepo, tambm um determinado modo de intuio atravs do qual o mltiplo seja dado, assim a minha prpria existncia no uma apario (o muito menos uma aparncia). Mas a determinao da minha existncia s pode efectuar-se segundo a forma do sentido interno, nesse modo particular em que o mltiplo, que eu unifico, pode ser dado na intuio interna; e por isso que eu no adquiro um conhecimento de mim tal qual sou, mas apenas como apareo a mim mesmo. A conscincia de si mesmo est, portanto, muito longe de ser um conhecimento de si mesmo, no obstante todas as categorias que constituem o pensamento de um objecto em geral mediante a unificao do mltiplo numa apercepo". A consequncia disto que, no acto da apercepo, "eu existo como inteligncia que consciente apenas da sua capacidade de

unificao". E, numa nota, Kant refora de modo explcito e definitivo o ltimo significado do "eu penso". "0 eu penso, diz Kant exprimo o acto de determinar a minha existncia (Dasein). A existncia j dada por ele, mas o modo por que eu a devo determinar, isto , pr em mim o mltiplo que lhe pertence, ainda no est dado. Para isso, necessria uma auto-intuio que tem por fundamento uma dada forma a priori, isto , o tempo, que sensvel e pertence receptividade do determinvel. Ora, se eu no tenho tambm outra auto-intuio, que d em mim o que determinante e da qual eu tenha conscincia s enquanto espontaneidade, de modo que este elemento determinante se d antes do acto lio de determinar, tal como o tempo existe antes do determinvel, eu no posso determinar a minha existncia como a de um ser espontneo; porm, ponho-me apenas como espontaneidade do meu pensamento, isto , do determinar, e a minha existncia permanece sempre determinvel. apenas de maneira sensvel, isto , como existncia de um fenmeno. Esta espontaneidade faz, todavia, que eu me chame inteligncia". A preocupao dominante de Kant nestes textos que representam a formulao mais clara que ele logrou fazer sobre a natureza do "eu penso" a de salvaguardar o carcter finito, isto , no criativo, da actividade intelectual do homem. O eu penso o acto da autodeterminao existencial do homem como ser pensante e finito. Esta autodeterminao apenas a

possibilidade de determinar uma multiplicidade dada e por isso activa e concreta s no acto de aplicar-se a tal multiplicidade (que a da intuio interna) e unific-la de algum modo. Por isso, considerada em si mesma, no seu aspecto Somente subjectivo, esta possibilidade no seno a conscincia de uma espontaneidade (da capacidade de determinar) que tem o nome de inteligncia. Revela-se aqui o significado daquela possibilidade condicionante e fundamental que a investigao crtica de Kant, aprofundando e desenvolvendo a tendncia do iluminismo europeu, pretende pr a claro. O "princpio supremo de todo o conhecimento humano", a possibilidade ltima da experincia humana, uma possibilidade a um tempo subjectiva e objectiva; dado que ao mesmo tempo a possibilidade que o homem tem de se determinar como determinante 111 em relao a um material determinvel em geral, e a possibilidade que este material tem de se determinar em conformidade com a capacidade determinante do homem. O homem inteligncia (espontaneidade) em virtude da mesma possibilidade pela qual os fenmenos constituem uma totalidade organizada (experincia). Com o reconhecimento desta possibilidade, Kant fundava o valor do conhecimento humano precisamente sobre a natureza finita do homem, isto , sobre o carcter no criativo da sua actividade cognitiva. De facto, em virtude da sua natureza finita, o homem , subjectivamente, uma pura possibilidade de unificao, que s se torna concreta e activa

perante uma multiplicidade sensvel que lhe seja dada; mas, por outro lado, este ser-lhe dado da multiplicidade sensvel no mais do que a possibilidade de ele mesmo se organizar em unidade. A doutrina de Kant exclui assim toda a possibilidade de interpretar o "eu penso" ou apercepo transcendental como uma autoconscincia criadora, no sentido que se tornar prprio do idealismo ps-kantiano de Fichte em diante. No por acaso que a segunda edio da Crtica, que apresenta a exacta elucidao transcendental do "eu penso", alm dos apoios psicolgicos ("o eu estvel e permanente") que ainda se imiscuam na primeira edio, contm tambm, entre os seus mais significativos aditamentos, uma "Refutao do idealismo" que um corolrio directo da deduo transcendental. A refutao de Kant dirigida quer contra o idealismo problemtico de Descartes que s declara indubitvel o eu existo, quer contra o idealismo dogmtico de Ber112 keley, que reduz as coisas no espao a simples ideias. O teor desta refutao, o princpio a que obedece, pelo prprio Kant posto a claro numa nota ao prefcio da segunda edio da Crtica (K. r. V., B 274 sgs.). "Se conscincia intelectual da minha existncia na representao eu existo, que acompanha todos os meus juzos e as operaes do meu intelecto, pudesse aliar uma determinao da minha existncia atravs de uma intuio intelectual, a esta pertenceria necessariamente a conscincia de uma relao com qualquer coisa fora de mim. Mas, conquanto essa conscincia intelectual preceda verdadeiramente a intuio interna, a nica na qual se pode determinar a minha existncia, sensvel e

est ligada condio do tempo; e esta determinao, e com ela a prpria experincia interna, depende de qualquer coisa de imutvel que no est em mim e, por consequncia, depende de alguma coisa fora de mim com que devo considerar-me em relao. De sorte que a realidade do sentido externo est necessariamente ligada do sentido interno pela possibilidade de uma experincia em geral: o que quer dizer que eu sou consciente de que existem coisas fora de mim e que esto em relao com os meus sentidos, com a mesma certeza com que sou consciente de que eu prprio existo determinado no tempo". Por outros termos, se o "eu. penso" fosse o acto de uma autoconscincia criadora, no teria nada fora de si e no haveria coisas que lhe fossem exteriores. Dado que, pelo contrrio, o acto existencial de um entendimento finito, implica sempre uma relao com qualquer coisa fora de si; e a realidade feno113 mnica das coisas externas to certa como a realidade da conscincia e do prprio "eu penso". Assim se delineia a caracterstica essencial do ser pensante finito: a sua relao com o exterior. A possibilidade originria que constitui este ser, leva-o para alm de si, para a exterioridade fenomnica, da qual o torna dependente: esta dependncia a sensibilidade. Mas a dependncia de algum modo recproca: a possibilidade originria transcendental sempre simultaneamente a possibilidade da espontaneidade subjectiva (,inteligncia) e da organizao objectiva dos fenmenos (natureza). A deduo transcendental permite a Kant justificar a ordem necessria dos fenmenos naturais, Esta ordem condicionada pela sntese originria do entendimento (eu penso) e pelas categorias em que esta sntese se determina o articula. De facto, como simples representaes, os

fenmenos no podem sujeitar-se a outra lei que .no seja a que lhes prescreve a faculdade unificadora. Por isso, a natureza em geral, como ordem necessria dos fenmenos (natura formaliter spectata) condicionada pelo eu penso e pelas categorias. e modela-se por elas em vez de constituir o seu modelo. O "eu penso" o as categorias no podem todavia revelar seno o que a natureza em geral, como regularidade dos fenmenos em geral, como regularidade dos fenmenos no espao e no tempo. As leis particulares, nas quais esta regularidade se exprime, no podem ser deduzidas das categorias, mas devem ser extradas da experincia. Esta no seno a prpria natureza no seu aspecto subjectivo, devendo-se entender por natureza a totalidade organizada dos fe114 nmenos e por experincia esses fenmenos mesmos tal como aparecem ao homem. A deduo transcendental elimina assim a dvida de Hume sobre a validez das proposies extradas da experincia. Hume considerava possvel que a experincia de um momento ao outro desmentisse aquelas verdades de facto, que ela mesma sugere. Kant julga que tal possibilidade no existe. A experincia, condicionada como pelas categorias do intelecto o pela apercepo transcendental, no pode desmentir aquelas verdades que se fundam precisamente nestes factores condicionantes. As leis da natureza so assim garantidas na sua validez. A experincia que as revela nunca poder desmenti-las, j que elas se fundam nas condies que tornam possvel toda a experincia. 521. KANT: A Analtica DOS PRINCIPIOS Determinadas as categorias que presidem constituio da experincia e justificadas tais categorias pela deduo

transcendental, Kant passa a determinar "o cnone do seu uso objectivamente vlido", isto , as regras segundo as quais devem aplicar-se aos casos particulares. Esta a tarefa da Analtica dos princpios ou Doutrina transcendental do juzo. Esta ltima expresso exprime o facto de que o uso das categorias precisamente o juzo. A analtica transcendental compreende o esquematismo, dos conceitos puros e o sistema dos princpios do entendimento puro. 115 A doutrina. do esquematismo responde necessidade de encontrar um termo mdio entre as categorias e as intuies empricas. Categorias e intuies so entro si heterogneas; e precisamente esta heterogeneidade que faz nascer o problema da possibilidade da aplicao das categorias s intuies. Ora, segundo Kant, o termo intermdio, que homogneo por um lado categoria, por outro, intuio emprica ou fenmeno, o esquema transcendental; e o modo como o entendimento se comporta com os esquemas o esquematismo do entendimento puro. O esquema um produto da imaginao, mas no uma linguagem porque contm j em si algo do conceito puro. definido como "o procedimento geral pelo qual a imaginao fornece a um conceito a sua imagem" (K. r. V., B 179). Ao passo que a imagem um produto da imaginao, o esquema a pura possibilidade da imagem: por isso, esta s reduzida ao conceito atravs do esquema, mas em si mesma nunca coincide perfeitamente com ele. Kant. enumera os esquemas em relao com cada categoria. Assim o esquema das categorias de quantidade o nmero, o das categorias de qualidade a coisa, o das categorias de relao a permanncia ou a sucesso ou a simultaneidade; o das categorias de modalidade a existncia no tempo e precisamente num tempo qualquer (possibilidade), num tempo determinado (realidade) e em todos os tempos

(necessidade). Em geral, os esquemas no so seno determinaes a priori do tempo segundo regras; e estas regras referem-se ou srie do tempo (esquema de quantidade) ou ao seu contedo (esquema de quali116 dade) ou sua ordem (esquema de relao) ou, enfim, ao conjunto do tempo (esquema da modalidade). Reconhecido assim o esquematismo como a condio geral do uso das categorias, Kant passa a determinar os juzos a que este uso d lugar. Evidentemente, no se trata aqui de juzos analticos, cuja verdade suficientemente garantida pelo princpio de contradio, mas de juzos sintticos, a que indispensvel uma referncia experincia. O conhecimento humano, de facto, no que tem de positivo e construtivo, no se estende para l da experincia, porque sempre conhecimento de fenmenos. Porm, a experincia no apenas o limite do conhecimento, mas tambm o fundamento do seu valor. Um conhecimento que no se refira a uma experincia possvel no conhecimento, mas sim pensamento vazio que nada conhece, simples jogo de representaes. Por outro lado, sobre o fundamento da possibilidade da experincia, o conhecimento adquire a sua plena validez, porquanto as condies, que tomam possvel a experincia, tornam tambm possvel o objecto da experincia, o fenmeno. Ora a experincia no um simples agregado de percepes, mas sim a conexo necessria entre os fenmenos. A possibilidade da experincia reside, pois, nas regras fundamentais desta conexo, que Kant chama de princpios do entendimento puro. A funo de tais princpios consiste essencialmente em eliminar o carcter subjectivo da percepo dos fenmenos, reduzindo a percepo conexo necessria que prpria da experincia objectivamente vlida. Estes princpios substituem os simples

liames das percepes no 117 tempo pelas relaes necessrias que conglobam a experincia num todo coerente. Kant, como de ordinrio, recorre sua tbua das categorias para dar a srie sistemtica dos princpios do entendimento puro, os quais, em ltima anlise, no so outros seno os pressupostos fundamentais da cincia newtoniana. Os axiomas da intuio (correspondentes s categorias da quantidade) transformam o facto subjectivo de podermos perceber a quantidade espacial ou temporal (por exemplo, uma linha ou durao) percebendo apenas as partes sucessivas, no princpio objectivamente vlido segundo o qual toda a quantidade composta de partes; e assim justificam a aplicao da matemtica ao domnio inteiro da experincia. As antecipaes da percepo (correspondentes s categorias da qualidade) transformam a intensidade subjectiva da percepo num grau da qualidade objectiva e garantem assim a continuidade dos fenmenos (porquanto todo o fenmeno pode ter infinitos graus). As analogias da experincia (correspondentes s categorias da relao) permitem reconhecer por sob a mutabilidade das percepes um substracto permanente que a substncia dos fenmenos; substituem a simples sucesso temporal das percepes pela relao necessria de causalidade entre os fenmenos, a qual explica e fundamenta aquela sucesso; e permitem justificar objectivamente, mediante a relao da aco recproca, a simultaneidade dos fenmenos, a qual no pode aparecer nas

percepes que so sempre sucessivas. So precisamente estas trs ana118 logias da experincia que constituem a natureza, a qual a prpria conexo objectiva entre os fenmenos. os postulados do pensamento emprico em geral esclarecem, finalmente, os conceitos de possibilidade, de realidade e de necessidade das coisas, dando a tais conceitos o seu valor objectivo. Os princpios do entendimento puro garantem a validez objectiva da experincia, subtraindo-a sua objectividade da percepo. Constituem a natureza mesma. A percepo que se lhes furta um puro jogo da imaginao e no tem outra realidade objectiva seno a de um sonho. Estes problemas da analtica transcendental so o tema constante das ltimas meditaes de Kant recolhidas no Opus postumum. Nestas meditaes, bastante pouco concludentes, pois Kant continuamente lhes interrompe o fio, e continuamente o retoma do princpio, na incapacidade de o desenvolver e de o conduzir at ao fundo, o velho filsofo propunha-se aplicar os princpios transcendentais da cincia da natureza fsica e, por conseguinte, justificar em particular as bases da fsica de Newton: um tempo absoluto que flui uniformemente sem relao com nada de exterior; um espao absoluto tambm, no relativo a qualquer coisa de exterior, mas permanente e imvel, uma matria nica e uniforme, animada por uma fora nica e simples na variedade das suas manifestaes. O princpio de que Kant pretendia valer-se nesta espcie de deduo da fsica newtoniana o da possibilidade da experincia

como sistema total dos fenmenos. Assim, da unidade da experincia, de119 Ouzia a unidade a matria, que objecto da fsica. Assim, como h uma nica experincia de modo quando se fala de diversas experincias se alude na realidade a grupos de percepes, assim h um nico objecto da experincia, que a matria; e quando se fala de diversas matrias, alude-se na realidade s substncias (Stoffen) diversas que constituem os elementos da matria (Op. post., VIII, 1, p. 235-538, etc.). Estas meditaes de Kant so importantes porque revelam a exigncia que sempre dominou a sua investigao crtico-transcendental: a de justificar a possibilidade, e portanto o valor, do saber positivo do homem (que para ele se identifica com a cincia newtoniana) precisamente sobre o fundamento dos limites de tal saber, isto , no mbito das possibilidades que constituem o entendimento finito do homem. 522. KANT: O NMENO Juntamente com a deduo transcendental e estreitamente vinculada a ela, a doutrina do nmeno constitui o fundamento da filosofia kantiana. No por acaso que tambm neste ponto Kant hesitou muito antes de chegar expresso definitiva do seu pensamento, e tambm sobre este ponto so particularmente significativas as diferenas entre a exposio da primeira edio e a da segunda edio da Crtica. A distino entre fenmeno e nmeno introduzida na Dissertao (1770) como distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel. "0 que pensado de um modo sensvel, dizia ento Kant (Dissert., 4) a representao das coisas tal como aparecem,

120 o que pensado intelectualmente a representao das coisas, como so". A esta distino que Kant atribua metafsica tradicional, a Crtica da Razo Pura d um significado inteiramente novo. Esta obra havia j reconhecido e estabelecido solidamente que o conhecimento humano est encerrado dentro dos limites da experincia e que a experincia no se refere a outra realidade que no seja o fenmeno. Este princpio exclui que as categorias tenham (segundo a terminologia de Kant um uso transcendental, pelo qual se referem s coisas em geral e em si mesmas, e implica que o seu uso possvel o emprico, pelo qual se referem s aos fenmenos, isto , aos objectos de urna experincia possvel. Mas este pressuposto, que fica definitivamente estabelecido para Kant a partir de 1781, d origem a um duplo problema. Em primeiro lugar, ao de explicar a iluso pela qual se propende a estender as categorias para l dos limites da experincia possvel, isto , s coisas em si mesmas; o em segundo lugar, ao de explicar a funo do nmeno relativamente prpria experincia, isto , ao conhecimento humano. Sobre o primeiro problema, a atitude de Kant clara e definida desde o princpio. Tal iluso nasce do facto de as formas a priori do entendimento no dependerem da sensibilidade, e isto f-las parecer aplacveis mesmo para alm da sensibilidade, como se o pensamento pudesse atingir o ser em si. Na realidade, as formas do entendimento so apenas a faculdade lgica de unificar o mltiplo da sensibilidade e, onde tal multiplicidade falte, a funo delas torna-se impossvel. J na primeira edio

121 Kant distinguia claramente a possibilidade transcendental ou real, constitutiva do conhecer autntico, da possibilidade lgica de um conhecimento puramente fictcio. "0 jogo de prestgio pelo qual a possibilidade lgica do conceito (que no se contradiz a si mesmo) se substitui possibilidade transcendental das coisas (pela qual ao conceito corresponde um objecto) pode iludir e satisfazer apenas os inexperientes" (A 244). E uma nota de segunda edio acrescenta: "Todos estes conceitos [as categorias] no podem ser justificados nem, portanto--- demonstrados na sua real possibilidade, quando se abstraia de toda a intuio sensvel, a nica que possumos" (B 303). Todavia, o nmeno no apenas uma iluso Reconhecer como fenmenos os objectos da experincia significa implicitamente contrapor-lhe. objectos no-fenmenos. Estes objectos so, pois, possveis. Mas sobre o significado da sua possibilidade e, por conseguinte, sobre a funo que tal possibilidade exerce nas relaes do conhecimento humano, as ideias de Kant s lentamente se foram aclarando. Numa primeira fase (1.a edio da Crtica e

Prolegmenos) Kant no atinge plenamente o significado da sua prpria distino entre possibilidade lgica e possibilidade transcendental. O nmeno, embora tenha sido reconhecido como uma simples possibilidade lgica, chamado a exercer uma funo positiva no conhecimento e tratado como uma realidade, embora desconhecida. "Todas as nossas representaes, dizia Kant na primeira edio da Crtica (A 251), so na realidade referidas pelo entendimento a um dado objecto, e, visto que os

122 fenmenos, no so seno representaes, o entendimento refereos a algo que seja objecto da intuio sensvel; mas este algo, enquanto tal, no mais do que objecto transcendental. Este significa um algo =x, de que nada sabemos e de que (pela presente constituio do nosso entendimento) nada podemos absolutamente saber, mas que pode servir apenas como correlato da unidade da apercepo, com vista quela unidade do mltiplo na intuio sensvel por meio da qual o entendimento unifica o mltiplo no conceito de um objecto". Aqui, o nmeno um x, uma realidade desconhecida, certo, mas em todo o caso uma realidade, que serve de correlato quele "eu estvel e duradouro" de que falava a deduo transcendental da primeira edio. A esta realidade desconhecida, que o nmeno, se atribui nos Prolegmenos (1, obs. 2 a) a funo de influir sobre a sensibilidade e de ser o substracto dos corpos materiais empiricamente percebidos. "Eu admito, diz aqui Kant, refutando o idealismo de Berleley, que fora de ns existam corpos, isto , coisas que, conquanto nos sejam completamente desconhecidas quanto ao que so em si mesmas, conhecemos por meio das representaes que o seu influxo sobre * nossa sensibilidade nos fornece e s quais damos * denominao de corpo; tal palavra significa, portanto, apenas o fenmeno daquele objecto que nos desconhecido mas que nem por isso menos real." O nmeno seria, deste ponto de vista, a substancia dos corpos materiais enquanto fenmenos. o conceito do nmeno aqui apresentado como

resultado do processo que induz a considerar sub123 jectivas algumas qualidades dos corpos; at certo ponto, a prpria intuio de corpo se torna subjectiva, mas permanece a realidade desconhecida, o x que est por detrs dessa intuio e que no semelhante a ela, como no semelhante a sensao do vermelho propriedade do cinbrio que a produz. evidente que nestas consideraes o nmeno no apenas, como Kant todavia reconhecera explicitamente na primeira edio da Crtica, uma possibilidade lgica, mas uma realidade, isto uma possi-bilidade transcendental, de que Kant se serve positivamente para explicar a constituio e a origem do conhecimento. Esta incongruncia eliminada na segunda edio da Crtica. Aqui, assim como se eliminam os passos que fazem da apercepo transcendental uma realidade psicolgica, ou seja, um "eu estvel e duradouro", so tambm eliminadas as passagens que respeitam funo positiva do nmeno na constituio e na origem do conhecimento humano e desenvolvido coerentemente o conceito do nmeno como pura possibilidade negativa e limitativa. Esclarecese ento explicitamente que, em sentido positivo, o nmeno no mais do que o objecto de uma intuio no-sensvel, isto , de uma intuio intelectual que no a nossa e "da qual no podemos compreender sequer a possibilidade" (K. r. V., B 309). Em sentido positivo, o nmeno , portanto, pelo menos para o homem, impossvel, e qualquer uso do conceito dele est fora de discusso. A concluso que "aquilo que chamamos nmeno deve entender-se apenas em sentido negativo,>, como aquilo que no objecto 124

da nossa intuio sensvel. Neste sentido negativo, assume um novo relevo a funo que j se atribua ao nmeno na primeira edio da Crtica: a de conceito Emite. "Enfim, diz Kant (13 311), nem sequer possvel reconhecer a possibilidade de tais nmenos, e o territrio para l da esfera dos fenmenos (para ns) vazio; isto , possumos um entendimento que se estende para l dessa esfera problematicamente, mas no temos nenhuma intuio pela qual nos possam ser dados objectos para l do campo da sensibilidade nem o entendimento possa ser usado em relao a eles de modo assertivo. O conceito de nmeno , pois, apenas um conceito limite (Grenzbegriff) para circunscrever as pretenses da sensibilidade e, por isso, de uso puramente negativo. Todavia, no um conceito forjado arbitrariamente, uma vez que se liga limitao da sensibilidade, sem no entanto estabelecer nada de positivo fora do domnio dela". Aqui o nmero j no mais que um x, uma realidade desconhecida mas positiva, capaz de exercer uma funo positiva com respeito ao conhecimento humano. a pura possibilidade negativa e limitativa conexa aos limites deste conhecimento enquanto sempre experincia. Que o conhecimento humano seja conhecimento de fenmenos, e no de nmenos, no significa que os nmenos estejam atrs dele como aquilo que o suscita, o sustm e o justifica, mas Somente que no conhecimento divino, que no cria realidade, mas se move no mbito de possibilidades determinadas, empiricamente dadas, e que fora de tais possibilidades nada existe. Kant 125

foi-se libertando assim, lenta e exaustivamente, de todos os resduos ingenuamente realisticos do seu criticismo. A edio de 1787 marca verdadeiramente a sua vitria definitiva neste ponto. Mas a vitria sobre o realismo no significou, para Kant, idealismo. A dissoluo do nmeno como realidade positiva, a qual se foi operando gradualmente no seu pensamento, no implica de modo algum que ele tenha reduzido toda a realidade ao sujeito. O sujeito para ele a inteligncia Enita, isto , o homem, cujo acto de autodeterminao existencial (o eu penso) ao mesmo tempo uma relao possvel com a realidade objectiva da experincia. O ensinamento, que se extrai da deduo transcendental e da doutrina do nmeno, na forma definitiva que estes fundamentos assumiram na segunda edio da Crtica, que o acto originrio constitutivo da subjectividade pensante do homem ao mesmo tempo o acto instaurador de uma relao bem fundada entre o homem e a realidade objectiva do mundo da experincia. A subjectividade humana revela-se assim como uma relao com o objecto: com um objecto que no uma realidade desconhecida, mas sim a emprica multiplicidade do mundo em que o homem vive. significativo que os pensamentos dispersos do Opus postumum no modifiquem o ponto de vista que Kant defende na segunda edio da Crtica, antes aduzam alguns esclarecimentos notveis a esse respeito. De facto, a amide referido (Op. post. ed. cit., 11, p. 20, 27, 33, etc.) o conceito da coisa em si como correlato da unidade originria do 126

entendimento, e, portanto, como um x que no uni objecto particular, mas o puro princpio do conhecimento sinttico a priori. Esta ora a doutrina da primeira edio da Crtica. Mas esta doutrina est entretecida e misturada com a afirmao, que se repete continuamente (Ib., p. 4, 25, 31, 32, etc.), de que a coisa em si "um puro pensamento sem realidade" (Gedankending ohne Wirklichkeit), um ens rationis. E esta afirmao defendida no sentido de que a coisa em si representa o aspecto negativo do objecto da intuio emprica, aquilo a que Kant chama (1b., p. 24) o negativo sinttico da intuio a priori. A coisa em si no um objecto diverso do objecto sensvel mas apenas no ponto de vista negativo pelo qual tal objecto pode ser considerado" (Ib., p. 42). De modo que a distino entre fenmeno e coisa em si no uma distino entre objectos, mas entre as relaes existentes entre o sujeito e o objectivo fenomnico. O objecto fenomnico tal em virtude da relao positiva que ele tem com o sujeito a que aparece, relao pela qual elo uma intuio e precisamente uma intuio emprica. Mas tem tambm com o sujeito uma relao negativa (no coisa em si) e precisamente em virtude desta relao negativa pode ser considerado como fenmeno e por isso submetido unidade da apercepo e das categorias (Ib., p. 44, 412). Kant afirma que somente: esta relao negativa toma possvel a filosofia transcendental: afirmao que exprime por outras palavras aquela que aparece continuamente na Crtica, e que, se os objectos do conhecimento fossem coisas em si, seria 127 impossvel aplicar-lhes as funes subjectivas do conhecer e tais funes no teriam significado. , portanto, evidente que a doutrina

em que Kant insiste ao longo das pginas do Opus postumuni, a da coisa em si como ens rationis e relao negativa do sujeito com o objecto emprico, no mais do que uma reafirmao da coisa em si como conceito-limite que torna possvel o conhecimento emprico do homem o a filosofia transcendental que analisa as condies desse conhecimento. 523. KANT: A DIALCTICA TRANSCENDENTAL Com as duas seces da Analtica transcendental (Analtica dos conceitos e Analtica dos princpios) se conclui a parte positiva da Lgica transcendental. A segunda parte desta lgica, a Dialctica transcendental, negativa: tende a mostrar a impossibilidade daqueles conceitos que a razo humana levada a formular, prescindindo da experincia, mediante o uso transcendente das categorias. A dialctica transcendental , portanto, a crtica da dialctica, isto , da lgica assumida como rgo de conhecimento. Kant diz a este propsito: "Por muito que varie o significado que os antigos deram ao nome de cincia ou arte dialctica, pode-se todavia inferir do sentido em que o empregaram que a dialctica, para eles, no mais do que a lgica da aparncia. foi a arte sofstica de dar prpria ignorncia, e at s voluntrias iluses, a aparncia 128 - 11 KANT da verdade imitando o mtodo da fundamentao que a lgica em geral prescreve, e servindo-se da sua tpica para colorir todos os --

raciocnios ocos. Agora podemos fazer uma advertncia segura e lil: a lgica geral, considerada como rgo, sempre lgica da aparncia, isto , dialctica" (K. r. V., B 87). Isto acontece porque a lgica por si s, ou seja, sem a ajuda da experincia, no pode produzir conhecimentos: e produz apenas noes aparentes ou fictcias que se substituem aos conhecimentos. A dialctica transcendental, todavia, no se ocupa da crtica de todas estas noes, mas apenas das que nascem de uma "iluso natural e inevitvel da razo humana" e que, por consequncia, persistem mesmo depois de se ter provado o seu carcter ilusrio. Kant identifica estas noes com as de alma, de mundo e de Deus que eram o objecto da metafsica tradicional. A dialctica transcendental , substancialmente, a crtica desta metafsica. A crtica de Kant , no entanto, dirigida forma que aquelas noes assumiram na metafsica especial de Wolff, que ele considerava a mais ordenada o rigorosa exposio de tais noes. Mas importa notar que Wolff distinguira da metafsica especial, que compreende a psicologia, a cosmologia e a teolologia, uma metafsica geral ou ontologia, que Kant nunca pe em causa. que ele considera que os resultados fundamentais da ontologia de Wolff podem ser fundamentalmente aceites por aquela "metafsica crtica" ou "cientfica" que, segundo Kant, coincide com a crtica da razo pura (1b., B 870) e que, num escrito de 1793, em que versou 129 um tema proposto pela Academia de Berlim (Quais No os progressos reais que a metafsica fez desde o tempo de Leibniz e Wolff?, A 156), denominou pelo prprio nome de ontologia.

Como se disse, as noes fictcias da metafsica so produzidas pelo uso natural, mas no disciplinado, da razo. Ora, assim como o acto do entendimento o juizo, assim a actividade da razo o silogismo; e do mesmo modo que Kant extrara das diferentes classes de juzo as categorias do entendimento, assim extraiu das diferentes classes de silogismo os conceitos da razo. Ora, o silogismo pode ser categrico, hipottico e disjuntivo (segundo a classificao aristotlica e estica que a lgica escolstica adoptou). Os conceitos da razo fundados sobre esta diviso contm, portanto, em primeiro lugar, a ideia do sujeito completo (substancial), que a da alma; em segundo lugar, a ideia da srie completa das condies, que a do mundo; em terceiro lugar, a ideia de um conjunto perfeito de todos os conceitos possveis, que a de Deus. Cada uma destas ideias representa sua maneira a totalidade absoluta da experincia, mas uma vez que a totalidade da experincia nunca uma experincia, nenhuma delas tem valor objectivo, e precisamente por isso ideia, e no realidade. A ideia da alma representa a totalidade da experincia em relao ao sujeito; a ideia do mundo representa esta totalidade em relao aos objectos fenomnicos; e a ideia de Deus representa-a em relao a todo o objecto possvel, fenomnico ou no A crtica destas trs ideias ao mesmo tempo a crtica das trs disciplinas que 130 constituam a metafsica especial de Wolff, ou seja, da psicologia racional, da cosmologia racional e da teologia racional. Kant considera que o fundamento da psicologia racional e, portanto, do conceito de alma em que ela assenta, um simples paralogismo, isto , um raciocnio falso. Este raciocnio consiste em aplicar ao eu penso a

categoria da substncia e, consequentemente, em transformar este acto originrio do entendimento numa substncia simples, imaterial e incorruptvel e por isso tambm espiritual e imortal. Mas a categoria de substncia, como todas as demais categorias, s se pode aplicar a objectos empricos, e o eu penso no um objecto emprico mas apenas, como se viu, a funo lgica do sujeito pensante em relao a um mltiplo emprico determinvel. A aplicao da categoria de substncia no pode por isso usar-se com respeito ao "eu penso": assim, todas as dificuldades da psicologia racional provm de um silogismo falso, porquanto se toma a palavra "sujeito" em dois sentidos diferentes. E, de facto, o eu que pensa , desde logo, sujeito, mais no substncia, quer dizer, ser subsistente por si. , sem dvida, um eu singular, uma vez que no pode ser resolvido numa pluralidade de sujeitos, mas nem por isso substncia simples, j que a simplicidade no pode predicar-se seno de substncias empricas. Isto garante a identidade do eu como funo sinttica, mas tal identidade nada diz sobre a entidade do eu fenomnico que o nico que objecto de conhecimento. Enfim, o eu penso estabelece a distino entre si e as coisas exteriores; 131 mas nada diz acerca da possibilidade de poder subsistir sem tais coisas. Confundindo estas duas afirmaes, a psicologia racional manifesta o seu carcter ilusrio e falaz.

A ideia de mundo como totalidade absoluta de todos os fenmenos, que o objecto da cosmologia racional, revela a sua ilegitimidade ao motivar afirmaes antitticas que se apresentam revestidas de igual verosimilhana. Tais afirmaes so as antinomias da razo pura, verdadeiros conflitos da razo consigo mesma, dos quais ela no pode salvar-se seno abandonando o princpio de que nascem, a prpria ideia de mundo. Desta ideia (que nada tem a ver com natureza, que a conexo causal dos fenmenos) nascem de facto quatro antinomias. A primeira a que existe entre finitude e infinitude do mundo com respeito ao espao e ao tempo; com efeito, pode sustentar-se seja que o mundo tenha tido um incio no tempo e tenha um limito no espao, seja que no tem nem um nem outro e seja infinito. A segunda antinomia nasce da considerao da divisibilidade do mundo: pode sustentar-se seja que a divisibilidade se interrompe num certo limite e que, por isso, o mundo composto de partes simples, seja que a divisibilidade pode ser levada at ao infinito e que, portanto, nele nada existe de simples, isto , de indivisvel. A terceira antinomia diz respeito relao entre causalidade e liberdade: pode admitir-se uma causalidade livre alm da causalidade da natureza ou negar qualquer causalidade livre. A quarta antinomia concerne dependncia do mundo para com um ser 132 necessrio: pode admitir-se que exista um ser necessrio como causa do mundo, ou pode negar-se tal ser. Entro a tese e a anttese destas antinomias impossvel decidir, porque ambas podem ser demonstradas. O defeito reside na prpria ideia

do mundo, a qual, estando para l de toda a experincia possvel, no pode fornecer nenhum critrio para se decidir por uma ou por outra das teses opostas. As antinomias demonstram portanto a ilegitimidade da ideia de mundo. Tal legitimidade resulta evidente se se observa que as teses das ditas antinomias apresentam um conceito demasiado pequeno para o entendimento e as antteses um conceito demasiado grande para o prprio intelecto. Assim, se o mundo teve um princpio, regredindo empiricamente na srie dos tempos, seria preciso chegar a um ponto em que este regresso terminasse; e este um conceito do mundo demasiado pequeno para o entendimento. Se, ao invs, o mundo no teve um princpio na srie dos tempos j no @ pio, o regresso pode esgotar a eternidade; e este um conceito demasiado grande para o entendimento. O mesmo se pode dizer da finitude e da infinitude espacial, da divisibilidade, etc. Em qualquer caso se chega a um conceito de mundo que, ou reduz a limites apertados a possibilidade do homem de avanar de um termo a outro na srie dos eventos, ou estendo estes limites a tal ponto que torna insignificante esta mesma possibilidade. A terceira ideia da razo pura, a de Deus, denominada por Kant o ideal da razo pura. Com efeito, o conjunto e todas as @@s@b_iIQWS' isto 133 , o ser determinado por, pelo menos, um dos possveis predicados opostos das coisas. Este ideal o modelo das coisas que, como cpias imperfeitas daquele, dele extraem a matria da sua

possibilidade. Por isso se chama o Ser originrio; e chama-se Ser supremo enquanto no tem nenhum ser sobre si e Ser dos seres enquanto qualquer outro ser condicionado por ele. Estas determinaes, no entanto, so puramente conceptuais e nada dizem sobre a essncia real do ser de que se trata. Kant analisa a este propsito as provas aduzidas sobre a existncia de Deus, e redu-las a trs: a prova fsico-teolgica, a prova cosmolgica e a prova ontolgica. Comea a sua anlise por esta ltima, a qual pretende deduzir a existncia de Deus do conceito de Deus como ser perfeitssimo. Esta prova, segundo Kant, contraditria ou impossvel: contraditria se se cr que no conceito est j implcita a sua existncia, porque nesse caso j no se trata do simples conceito; e impossvel se no a considerarmos implcita porque nesse caso a existncia dever ser acrescentada ao, conceito sinteticamente, isto , por via da experincia, ao passo que Deus est para l de toda a experincia possvel. A prova cosmolgica que passa da contingncia do mundo necessidade do ser supremo funda-se na prova ontolgica, j que o ser necessrio precisamente o ser cujo conceito implica a sua existncia, de modo que a demonstrao da necessidade de Deus pressupe a prova ontolgica. Quanto prova fsico-teolgica que remonta da ordem do mundo ao seu ordenador, essa, segundo Kant, no conclui, .134 porque no dado ao homem estabelecer uma relao entre a ordem do mundo e o grau de perfei. o divina que deveria explicar tal ordem. Tambm esta prova implica um salto, em que s a pode

ajudar a prova cosmolgica e a prova ontolgica, de modo que sofre o mesmo triste destino que estas duas. Esta crtica basta, segundo Kant, para tirar todo o fundamento no s ao tesmo, que admite um Deus vivo, cujos atributos podem ser determinados por uma teologia natural, mas tambm ao simples desmo, que admite apenas um ser originrio ou uma causa suprema, furtando-se a determin-lo ulteriormente. 4, Todavia, as ideias da razo pura, ainda que negadas no seu valor objectivo, na sua realidade, apresentam-se incessantemente como problemas. Reconhecida a iluso a que o homem est sujeito no uso dialctico da razo, cumpre remontar raiz de tal iluso que se radica na prpria natureza do homem e dar a esta raiz um uso positivo e construtivo ao servio do prprio conhecimento emprico. Por outros termos, negada a soluo dogmtica do problema metafsico, cumpre propor uma soluo crtica, para que o problema mantenha e preserve a sua problematicidade. De que maneira? A tal pergunta responde o uso regulador das ideias transcendentais. Es titutivo, pois no servem para conhecer nenhum objecto possvel; mas podem e devem ter um uso regulador, orientando a busca intelectual para aquela unidade total que representam. Toda a ideia , para a razo, uma regra que a induz a dar ao 135 seu campo de investigao, que a experincia, no s a mxima extenso, mas tambm a mxima unidade sistemtica. Assim, a ideia psicolgica leva a procurar os nexos entre todos os fenmenos do sentido interno e a descobrir neles uma cada vez maior unidade como se eles fossem manifestaes de uma nica substncia

simples. A ideia cosmolgica leva a passar incessantemente de um fenmeno natural a outro, do efeito causa e causa dessa causa e assim por diante at ao infinito, precisamente como se a totalidade dos fenmenos constitusse um nico mundo. A ideia teolgica, enfim, acrescenta experincia um ideal de perfeita organizao sistemtica, que ela nunca atingir, mas que perseguir sempre, precisamente como se tudo dependesse de um nico criador. As ideias, deixando de valer dogmaticamente como realidade, valero neste caso problematicamente, como condies que levam o homem a empenhar-se na investigao natural e o solicitam de acontecimento em acontecimento, de causa em causa, na tentativa incessante de estender o mais possvel o domnio da sua prpria existncia e de dar a este domnio a mxima unidade. No entanto tratar-se- sempre de uma unidade problemtica, que se' apresentar como um problema nos problemas concretos da investigao cientfica, mas que nunca poder ser substituda por uma realidade ou um objecto e afirmada como tal. A nica via para garantir unidade total da experincia o seu carcter problemtico e para evitar que ela pretenda erigir-se numa reali136 dade ilusria, considerla. segundo Kant, corno o guia e a regra da investigao que se move nos limites mesmos da experincia. 524. KANT: A DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO A Esttica e a Lgica transcendental (nas suas

duas partes de Analtica e Dialctica) constituem no seu conjunto a Doutrina transcendental dos elementos, a qual , segundo a imagem de Kant, o clculo e a determinao dos materiais que constituem o edifcio do conhecimento humano. A Doutrina transcendental do mtodo deve, ao invs, dar os planos deste edifcio, planos que devem estar em relao com as possibilidades e os limites do material a utilizar. Kant define a doutrina transcendental do mtodo como "a demonstrao das condies formais de um sistema completo dia razo pura". E nela trata da disciplina, do cnone, da arquitectnica e da histria da razo pura. Na realidade, esta ltima parte da obra de Kant j havia sido quase toda exposta no curso do estudo dos elementos, de modo que ela assume o simples relevo de uma recapitulao ou repetio, do ponto de vista das aplicaes prticas, da primeira parte da Crtica. Na Disciplina da razo pura, Kant preocupa-se em primeiro lugar em estabelecer a diferena entre filosofia e matemtica. A filosofia, diz, conhecimento racional mediante conceitos, ao passo que 137 a matemtica um conhecimento racional mediante construo de conceitos. Para construir um conceito necessria uma intuio no emprica, e esta a intuio do espao-tempo de que o matemtico se vale nas suas construes. A filosofia, que no tem sua disposio nenhuma intuio pura adequada aos seus conceitos, no procede por construo mas por anlise. O seu mtodo deve por isso diferenciar-se do da matemtica. No pode partir de definies, como o faz a matemtica, mas sim da experincia, com a condio de demonstrar por fim a

legitimidade desta; no conhece os axiomas, de que a matemtica extrai os seus fundamentos, no tem sequer verdadeiras demonstraes, porque no atinge nunca a certeza apodctica. O conhecimento filosfico pode, certo, denominar-se um sistema, mas somente como sistema de investigao e busca daquela unidade a que s a experincia pode fornecer a matria. Tudo isto concerne ao uso positivo da razo. Quanto ao seu uso negativo, isto , polmico, para a defesa das proposies contra as negaes dogmticas, Kant considera que a razo deve evitar igualmente o dogmatismo e o cepticismo e assumir em todos os casos uma atitude critica. O dogmatismo o primeiro passo na razo pura; o cepticismo o segundo. A crtica o passo definitivo com o qual se assinalam precisamente os limites do poder e da capacidade da razo e sobre estes limites se estabelecem firmemente esse poder e capacidade. A disciplina da razo compreende tambm as suas hipteses e as suas demonstraes. Os conceitos da razo so, como se viu, apenas 138 princpios reguladores, isto , fices heursticas, de que o entendimento se serve para estender e organizar a investigao emprica. No podem converter-se em hipteses que expliquem os factos empricos ou as coisas naturais, porque isso constituiria, na realidade, unia renncia a toda a explicao e um pretexto da razo preguiosa para desistir da investigao. Em geral, toda a hiptese pode ser formulada apenas base da experincia possvel e, por conseguinte, no pode conter "outras coisas ou princpios fora daqueles que segundo as j conhecidas leis dos fenmenos esto em relao com os fenmenos dados" (K. r. V.,

B. 801). Ademais, uma hiptese deve bastar para determinar a priori as prprias consequncias sem hipteses subsidirias (1b., B 802). E nenhuma destas condies satisfeita por uma <hiptese transcendental" em que para a explicao das coisas naturais se empregasse uma simples ideia da razo. Na demonstrao, finalmente, a primeira regra examinar os princpios de que se pretende partir; a segunda, a de servir-se de uma nica demonstrao, e a terceira a de servir-se de demonstraes ostensivas ou directas, no indirectas ou apaggicas, isto , que remontam da verdade das consequncias verdade das premissas. O Cnone da razo pura entendido por Kant como o complexo dos princpios a priori que devem regular o uso das faculdades cognitivas. Este cnone deve orientar a razo ao seu ltimo fim que o conhecimento dos trs objectos fundamentais da vida moral: a liberdade do querer, a imortalidade da alma e a existncia de Deus. Kant antecipa aqui os 139 fundamentos da doutrina que desenvolver na Crtica da razo prtica. O cnone serve tambm para distinguir a opinio, a f e a cincia. Uma crena vlida para todos os que so providos de razo chama-se convico; uma crena que tem por fundamento a natureza particular do sujeito chama-se persuaso. A persuaso tem apenas uma validez privada e, por conseguinte, incomunicvel, porque uma atitude subjectiva. Assim, a opinio uma crena insuficiente tanto subjectivamente quanto objectivamente, quer dizer, no nem convico nem persuaso. Uma crena considerada subjectivamente suficiente mas objectivamente insuficiente, chama-se f. Enfim, a crena suficiente tanto subjectivamente

como objectivamente, diz-se cincia. A suficincia subjectiva a convico, a objectiva a certeza. A f refere-se direco imprimida ao homem por uma certa ideia e influncia subjectiva que esta ideia exerce sobre os actos da razo. Kant emprega este conceito de f na Razo prtica. A Arquitectnica da razo pura a arte do sistema, entendendo por sistema a unidade de mltiplos conhecimentos englobados numa nica ideia. Como sistema, a filosofia apenas um ideal, nunca uma realidade. No se pode aprender a filosofia, mas pode-se aprender a filosofar, isto , a exercer a razo a aplicar-se considerao e crtica dos seus prprios princpios. Mas o conceito escolstico da filosofia como sistema pressupe o conceito csmico da filosofia como cincia da relao de todo o conhecimento com o fim essencial da razo humana e, neste sentido, o filsofo no um simples racio140 cinador (como so os outros homens de cincia) mas o <legislador da razo humana". Como legislao da razo humana, a filosofia tem dois objectos, a natureza e a liberdade: a filosofia da natureza dirige-se quilo que existe, a dos costumes quilo que deve ser. Estas duas partes correspondem ao uso especulativo e ao uso prtico da razo pura e constituem, no seu conjunto, a metafsica. A primeira parte da metafsica. da natureza a filosofia transcendental que estuda o entendimento e a razo nos seus conceitos e princpios enquanto se referem a objectos em geral, mas sem considerar quais so os objectos dados; uma segunda parte estuda a natureza, isto , precisamente, o conjunto dos objectos dados. Na Histria da razo pura Kant esboa uma

espcie de classificao das doutrinas filosficas, distinguindo-as no que respeita ao objecto em sensualistas, como as de Epicuro, e intelectualistas, como as de Plato; no que respeita s origens do conhecimento, em empricas, como as de Aristteles e de Locke, e neologsticas (inatistas) como as de Plato e Leibniz; no que respeita ao mtodo, em naturalistas (ou dogmticas), cpticas, e cientficas (isto , crticas). 525. KANT: ANALITICA DA RAZO PRTICA: MORALIDADE E SANTIDADE A doutrina moral de Kant parece primeira vista que elimina todos os limites que a razo encon141 tra no seu uso teortico e que, portanto, abre ao homem as portas proibidas do nmeno. A razo prtica confere realidade objectiva s ideias transcendentes que a razo terica devia considerar apenas como problemas. O homem como sujeito da v 'da moral coloca-se no domnio do nmeno; e a , conscincia que teorticamente o referia s a si mesmo apenas como fenmeno, pe-no aqui em presena da sua essncia numnica. O homem liberta-se, em virtude dia lei moral, do determinismo causal a que est sujeito como ente que vive na natureza e se considera positivamente livre, isto , capaz de iniciar uma nova srie causal, independente da causalidade da natureza. As ideias de alma e de Deus deixam de ser "transcendentes e reguladoras" para se tornarem "imanentes: e ~ti"vas" do objecto da razo prtica, o sumo bem. Parece, por isso, que a vida moral abole um por um os limites que a vida terica impe ao homem e dos quais extrai todos os valores possveis.

Mas, por outro lado, este contraste entre a Crtica da razo pura e a Crtica da razo prtica esfuma-se ou assume outro significado quando se confrontam os ternas fundamentais das duas obras. Apercebemo-nos ento da unidade fundamental da sua inspirao. Na Razo pura o tema dominante constitudo pela polmica contra a arrogncia da razo que pretende ultrapassar os limites humanos. Na Razo prtica o tema dominante o da polmica contra o fanatismo moral como veleidade de transgredir os limites da conduta humana. A Razo pura ope o conhecimento humano, fundado na intuio 142 sensvel dos fenmenos a um conhecimento problemtico divino fundado na intuio intelectual da coisa em si. A Razo prtica ope a moralidade humana, que o respeito da lei moral, santidade divina, que a conformidade perfeita da vontade com a lei. Enfim, a Razo pura apresenta o nmeno como sendo a condio do agir do homem na investigao emprica; a Razo prtica apresenta o nmeno como condio do empreendimento moral. O conceito kantiano da vida moral do homem funda-se na tese da natureza finita do homem, isto , na falta de um acordo necessrio entro vontade e razo. Se a vontade do homem estivesse j em si mesma necessariamente de acordo com a lei da razo, tal lei no valeria para ele como um mandamento e no lhe imporia a constrio do dever. A aco executar-se-ia infalivelmente em conformidade com a razo. Mas a lei da razo um imperativo e obriga o homem ao dever. Portanto, o prprio princpio da moral implica um limite prtico, constitudo pelos impulsos sensveis, o por isso a finitude de quem deve realiz-la. "Para um ser, diz Kant (K. p. V., V, A 37, p.

20), para quem o motivo determinante da vontade Somente a razo, a regra da razo um imperativo, isto , uma regra que caracterizada por um dever ser que exprime a necessidade objectiva da aco e significa que, se a razo determinasse inteiramente a vontade, a aco efectuar-se-ia infalivelmente segundo esta regra". A moralidade, por outros termos, no a racionalidade necessria de um ser infinito que se identifica com a razo, mas sim a racionalidade possvel 143 de um ser que tanto pode assumir, como no assumir, a razo como guia da sua conduta. Estes fundamentos so a base de toda a doutrina moral de Kant. Por eles, a moralidade est to afastada da pura sensibilidade como da racionalidade absoluta. Se o homem fosse apenas sensibilidade, as suas aces seriam determinadas pelos impulsos sensveis. Se fosse s racionalidade, seriam determinadas pela razo. Mas o homem ao mesmo tempo sensibilidade e razo, tanto pode seguir o impulso como pode seguir a razo: nesta possibilidade de escolha consiste a liberdade que dele faz uni ser moral. Para viver moralmente, o homem deve transcender a sensibilidade. Isto implica no s que ele se subtrai aos impulsos sensveis, mas tambm que evita assumir como regra de aco qualquer objecto de desejo. Como ser racional mas finito, o homem deseja a felicidade: mas precisamente, enquanto objecto de desejo, a felicidade no pode ser o fundamento de um imperativo moral. O desejo no um imperativo; tudo o que objecto de desejo pode dar lugar a mximas subjectivas, privadas de validez necessria, a imperativos hipotticos, que ordenam alguma coisa em vista de um fim, no a uma lei objectivamente necessria, isto que valha para

todos os seres racionais finitos. Os imperativos hipotticos so os de qualquer tcnica ou mesmo os da prudncia, que indicam os meios para se ser feliz. A lei moral , ao invs, um imperativo categrico que no tem em vista nenhum objecto, nenhum escopo determinado, mas apenas a conformidade da aco lei. DevWo a esta. exclu144 so de qualquer objecto do desejo, isto , de qualquer escopo particular, o imperativo categrico puramente formal. Constitui, como lei, a prpria exigncia de uma lei: obriga a vontade no a aces particulares, mas a toda a aco que esteja conforme com a lei da razo. A lei moral no pode mandar outra coisa seno proceder de acordo com uma mxima que possa valer para todos. E, de facto, uma mxima que no possa valer para todos, destri-se a si mesma e introduz a ciso e o conflito entre os seres racionais. A frmula do imperativo categrico ento a seguinte: "Age de modo a que a mxima da tua vontade possa sempre valer como principio de uma legislao universal". Esta frmula a lei moral; vale para todos os seres racionais, quer sejam finitos ou infinitos; mas Somente para os homens um imperativo porque no homem no se pode supor uma vontade santa, isto , uma vontade que no seja capaz de uma mxima contrria lei moral. Para os seres finitos, a lei moral , pois, um imperativo e obriga categoricamente, porque a lei incondicionada. A relao de uma vontade fiai@a com esta lei uma relao de dependncia que se exprime numa obrigao, isto , em obrigar a uma aco conforme lei. Esta aco denomina-se dever; e a lei moral assim a origem e o fundamento do dever no homem. A lei moral no procede do exterior. um facto da razo pura no sentido do que "somos consequentes dela a priori e que

apodicticamente certa, mesmo se se supe que na experincia no se pode encontrar nenhum exemplo da sua exacta observn145 cia" (K. p. V. 7; A 56). Sendo um facto, exclui a deduo, que, como se disse ( 519), no se aplica questo de facto. Crtica da razo prtica no se apresenta por isso, como na Crtica da razo pura, o problema da deduo transcendental sob a forma de uma demonstrao da validez da lei moral; esta validez faz parte do facto racional em que a lei moral consiste. Mas uma deduo transcendental apresenta-se igualmente no mbito da Crtica da razo prtica num sentido que Kant denomina de paradoxal: a saber, no sentido de que "o prprio princpio moral serve de princpio na deduo de uma faculdade imprescrutvel, que nenhuma experincia pode provar mas que a razo especulativa deve admitir como possvel, ou seja, a faculdade da liberdade" (lb., A 56). Assim, na medida em que a lei moral, como facto da razo, no tem necessidade de nenhum fundamento que a justifique, demonstra que a liberdade no s possvel mas real nos seres que reconhecem a lei como obrigatria. A deduo transcendental, no domnio moral, assume, portanto, a forma da deduo da liberdade base da presena, no homem, da lei moral como facto de razo. Tu deves, portanto podes, a frmula que, segundo Kant, resume a deduo transcendental no domnio moral. A lei moral permite estabelecer quer a liberdade negativa do homem, isto , a sua dependncia para com a natureza, quer a sua liberdade positiva, ou seja, a sua legislao autnoma. No entanto, tem um carcter puramente formal, visto que, na realidade, apenas prescreve a renncia por parte do

146 homem aos impulsos da sensibilidade e o seu determinar-se em virtude da pura universalidade da razo. o carcter formal da lei, a qual no obriga seno conformidade com a lei, tem sido frequentemente considerado uma abstraco e valeu doutrina moral de Kant a censura de negar a humanidade da vida moral. Na realidade, esse carcter deriva precisamente da considerao de que a vida moral vida essencialmente humana e, portanto, supe a presena da sensibilidade e o perigo, para o homem, de se abandonar aos seus impulsos. Precisamente por isso Kant afirmou a necessidade de subtrair a lei moral a todo o contedo e de a reconhecer na sua forma. Um ser cujos desejos tivessem j a validez objectiva da lei, que no pudesse desejar seno aquilo que a razo impe, no teria ideia do carcter formal da lei moral, e nem sequer da prpria lei como imperativo. Mas, dado que o homem no s razo, mas tambm sensibilidade, a sua vida moral , em primeiro lugar, o abandono da sensibilidade como motivo de aco e o decidir-se em conformidade com a pura forma da lei. Isso explica a funo essencial que o carcter formal da lei exerce em toda a doutrina moral de Kant. Kant serve-se dele em primeiro lugar para a crtica de todas as doutrinas morais que se fundam no princpio material, isto , que deduzem a lei moral de qualquer objecto do desejo. Kant estabelece a seguinte tbua dos 147 MOTIVOS MATERIAIS DETERMINANTES DA VIDA MORAL

(dada a sua complexidade, dever ser compulsada pelo livro) Subjectivos OBJECTIVOS Externos Internos Internos Externos da edudo governo do sentido sentide perfeida vontade cao civil mento mento o (wolff de Deus (Mandepoltico moral

e os esti(Crusius e ville) (Epicuro) (Hutebecos) os demais

son) 1 telogos) Os motivos subjectivos, quer exteriores quer internos, so todos empricos e no podem, por isso servir de fundamento a uma obrigao moral incondicional. Tal obrigao seria de facto condicionada por circunstncias externas (de educao ou de governo) ou ento por um sentimento e no se justificaria na sua validez universal. Tais motivos subjectivos poderiam, quando muito, explicar efectivamente a presena da moralidade em certos homens ou grupo de homens, mas no justificaria o carcter absolutamente obrigatrio da lei moral. Que a educao ou o governo ou um sentimento meu qualquer me determinem a agir de um modo determinado, isso nada me diz ainda acerca do valor deste modo de agir, isto , sobre a minha obrigao real para com ele. Mas o mesmo se pode dizer tambm dos movimentos objectivos. A perfeio ou a vontade de Deus s podem tomar-se como motivos de aco se as considerarmos como factores ou elementos da nossa felicidade. Dependem, portanto, do desejo da 148

felicidade e no justificam a validez de uma lei que obriga incondicionalmente. Em segundo lugar, o formalismo da lei moral permite a Kant estabelecer o princpio de que "o conceito do bem e do mal no deve ser determinado antes da lei moral, mas apenas depois dela e mediante ela". O homem um ser dotado de necessidades enquanto faz parte do mundo sensvel e a sua razo tem tambm o encargo, que no pode recusar, de converter-se em instrumento de tais necessidades e, por consequncia, de contribuir para a satisfao destas e para a sua felicidade. Mas a razo no apenas unia maneira particular de que a natureza se serve para orientar o homem para o mesmo fim para que encaminhou os animais, isto , o bem-esW, . O homem pode e deve servir-se da razo para um fim superior e, por conseguinte, considera o que bem em si mesmo, e no apenas relativamente s suas necessidades; neste caso, a razo usada para um juizo que, do ponto de vista sensvel, absolutamente desinteressado, e que o nico juizo verdadeiramente moral. Neste juizo sobre o bem e sobre o mal em si, a razo determina a vontade imediatamente, isto , no em vista dos objectos do desejo, e a vontade converte-se em razo pura prtica. A vontade, cuja mxima est conforme com a lei moral, portanto boa absolutamente, a todos os respeitos, e condio suprema de todo o bem evidente, de facto, que todos os outros bens, at mesmo a habilidade ou o engenho humano, podem ser mal usados, e por isso no so bens em sentido absoluto; a vontade boa , ao invs, bem em sentido 149

absoluto e a nica coisa incondicionalmente boa. Mas para ser tal, no basta que se conforme com a lei, necessrio ainda que actue unicamente em vista da lei. Se a aco escolhida pela vontade, embora se conforme com a lei moral, no se executa em vista da lei mas por um outro fim sugerido pelo modo ou pela esperana, no uma aco moral porque no uma aco determinada imediatamente pela lei moral Isto leva a considerar os mbeis da aco moral. Kant distingue a este propsito a legalidade da moralidade: a legalidade a conformidade com a lei de uma aco que todavia se faz por um outro motivo de natureza sensvel, por exemplo, a fim de evitar um dano ou obter uma vantagem. <A moralidade , pelo contrrio, a conformidade imediata da vontade com a lei, sem o concurso dos impulsos sensveis. Ora, dado que o conjunto dos impulsos, cuja satisfao constitui a felicidade, o amor de si (ou egosmo), a aco que realiza a moralidade e, por conseguinte, a liberdade, a eliminao do egosmo e, em primeiro lugar, da presuno que antepe o eu e os seus impulsos lei moral. Mas a aco negativa da liberdade sobre o sentimento tambm um sentimento, o nico sentimento moral: o respeito. E o respeito no apenas o mbil da moralidade, mas toda a moralidade considerada subjectivamente, j que s abatendo toda a pretenso do amor de si se confere autoridade lei e se lhe permite adquirir predomnio sobre o homem. Kant insiste no facto de que a moralidade como respeito uma condio prpria do homem como ser racional 150

finito. "0 respeito uma aco sobre o sentimento, logo sobre a sensibilidade, de um ser racional: supe, portanto, esta sensibilidade e, juntamente com ela, a finitude dos seres a quem a lei moral impe respeito. A um ser supremo ou, pelo =nos livre de toda a sensibilidade e ao qual por isso a sensibilidade no possa ser um obstculo para a razo prtica, no se pode atribuir respeito pela lei" (K. p. V., A, 134-35). Do conceito de mbil deriva o de interesse moral, que no mais do que a representao do mbil da vontade mediante a razo. No conceito de interesse se funda, ademais, o de mxima. E estes trs conceitos, o de mbil, o de interesse e o de mxima, s podem ser aplicados aos seres finitos. "Supem, de facto, uma limitao na natureza de um ser, no qual a natureza subjectiva do seu livrearbtrio no est em si mesma de acordo com a lei objectiva de uma razo prtica; supem a necessidade de serem de algum modo estimulados actividade porque um obstculo interno se lhes ope. Por isso no se podem aplicar vontade divina" (K. p. V., A 142). Estes esclarecimentos fundamentais permitem entender o significado da afirmao kantiana da natureza numnica da vida moral. A vida moral a constituio de uma natureza supra-sensvel na qual a legislao moral sobreleva a legislao natural. A natureza sensvel dos seres racionais a sua existncia sob leis condicionadas empiricamente: por isso, esta natureza , para a razo, heteronomia. A natureza supra-sensvel autonomia porque est 151 sob o domnio da pura razo. Ao passo que a

natureza sensvel uma natureza a que a vontade racional est submetida, a natureza supra-sensvel est submetida vontade porque tem o seu fundamento na razo prtica. A natureza suprasensvel , portanto, o produto da vontade livre, ou seja, da vontade conforme com a lei, e sob este aspecto a frmula do imperativo categrico pode-se tambm exprimir assim: "Age como se a mxima da tua aco se devesse tornar, por tua vontade, lei universal da natureza &. (Grund1. Zur Met. der Sitten, A 82-83). Das duas expresses do imperativo categrico, a primeira ("Age de modo a que a mxima da tua vontade possa sempre valer de lei universal", e esta ltima, do a forma do prprio imperativo, A matria deste imperativo, quer dizer, o fim, dada pela subjectividade dos prprios seres racionais. @,, De facto, o imperativo categrico implica o reconhecimento dos outros sujeitos morais para as quais a lei deve poder valer, e, portanto, inclui, o respeito pela sua dignidade. De sorte que o imperativo categrico pode tambm. assumir esta segunda forma: "Procede de modo a tratar a humanidade, na tua pessoa como na dos outros, sempre como fim, nunca como simples meio". Esta segunda frmula supe que a universalidade da lei moral o acordo sobre um determinado objecto, nem a uniformidade da aco dos vrios sujeitos, mas apenas o reconhecimento da dignidade humana das demais pessoas como da prpria. Tal reconhecimento faz com que todos os homens como sujeitos morais constituam um reino dos fim, isto , 152 uma "unio !sistemtica de seres racionais", da qual todo o membro legislador e sbdito. Neste reino, nenhum ser racional finito pode aspirar ao lugar de soberano, porque nenhum perfeitamente

independente, sem necessidade, e cujo poder no seja limitado. Mas todos participam nele, mediante o a~ da liberdade que os constitui em pessoas. Todavia, dado que cada membro do reino dos fins no s sbdito mas tambm legislador, o imperativo categrico pode exprimir-se por esta terceira frmula: "Age de modo a que a vontade possa considerar-se a si mesma, mediante a sua mxima, como legisladora universal" (lb., A 84), que a frmula que exprime da maneira mais completa a autonomia do homem como sujeito moral. As trs frmulas do imperativo categrico mostram como a actividade moral do homem tende realizao de um mundo que no o da natureza em~ e das suas leis necessrias. Todavia, este mundo no pode realizar-se se se opuser natureza sensvel e s leis que a regem: a sua prpria possibilidade no tem outro horizonte nem outra via para se afirmar seno a prpria natureza -sensvel. Aqui est a raiz da exigncia paradoxal de que o homem como sujeito da liberdade valha como nmeno. A moralidade supe o encontro de duas causalidades independentes, a da li@bertao e a do niccanisino natural; e este encontro verfica-se no homem. O homem deve ser, por um lado, relativamente liberdade, um ser em si, por outro, relativamente necessidade , natural, um fenmeno (K. p. V., A 6 e nota). Mas afirmando-se como nmeno, o homem no 153 anula a sua natureza sensvel. A sua numenalidade mobiliza a sua fenomenalidade; o mundo supra-sensvel que estabelece no acto da sua liberdade, a forma da prpria natureza sensvel. A causalidade livre, que d lugar natureza supra-sensvel , decerto, espontaneidade, mas no criao. A numenalidade do sujeito moral no significa o abandono da sensibilidade nem a ruptura de todos os laos com o mundo sensvel. o homem, como sujeito moral, no se

identifica. com a razo, a moralidade nunca conformidade completa da vontade com a lei, nunca santidade. A oposio entre moralidade e santidade o tema dominante da Crtica da razo pura e o fundamento da sua ltima parte, a "Doutrina do mtodo". A santidade exclui a possibilidade de se subtrair lei e torna intil o imperativo e a coaco do dever. Mas a moralidade uma obrigao e implica uma violncia feita aos impulsos. Dever e obrigao so os nicos nomes apropriados relao do homem com a lei moral. "Ns somos, decerto, membros legisladores de um reino moral tornado possvel pela liberdade e representado pela razo prtica como objecto de respeito; mas somos os sbditos, no o soberano desse reino, e assim o desconhecer a nossa condio inferior de criaturas, o recusar presunosamente a autoridade da lei, j uma infidelidade ao esprito da lei, mesmo quando se lhe observe a letra" (K. p. V. A 147). A santidade , pois, reservada a Deus e reconhecida, juntamente com a beatitude e a sabedoria, uma das propriedades que s lhe pertencem a Ele, porque supem a ausncia 154 de limites ( Ib., A 237, no-ta). Mas nem o homem nem nenhuma criatura racional pode atribuir-se a santidade seno por uma presuno ilusria. Tal presuno o fundamento do fanatismo moral. Este pretende cumprir a lei de bom grado, em virtude de uma inclinao natural, e assim substitui a virtude, que a inteno moral em luta com o mundo, pela santidade

de uma suposta pureza' de intenes absoluta. O fanatismo moral incita os homens s aces mais nobres, mais sublimes, mais magnnimas, apresentando-as como puramente meritrias; e assim substitui o respeito por um mbil patolgico,, porque se funda no amor de si e determina uma maneira de pensar leviana, superficial e fantstica, pela qual o orgulho de uma bondade espontnea, que no necessita nem de esporas nem de freio, aniquila a humildade da simples submisso ao dever (K. p. V., A 151-52). O preceito cristo que manda amar Deus e o prximo pretende, ao invs, subtrair este amor inclinao natural; e assim garante a pureza da moralidade e a sua proporo aos limites dos seres finitos; submete o homem disciplina de um dever que no o deixa vangloriar-se de perfeies morais imaginrias e lhe imps os limites da humildade, isto , da sinceridade consigo mesmo (lb., A 152). consequentemente , o mtodo da razo prtica, isto , a via para assegurar ao imperativo moral a mxima eficcia sobre o homem, visa fundamentalmente destruio do fanatismo moral. Deve promover, a "representao clara e severa do dever, mais conforme com a imperfeio humana e o Progresso do bem". 155 526. KANT: DIALCTICA DA RAZO PRTICA: POSTULADOS E F MORAL A aco moral do homem tem como objectivo ou termo final o sumo bem. O sumo bem para o homem, que um ser finito, consiste, no s na virtude, mas tambm, na unio da virtude

e da felicidade. A virtude , de facto, o bem supremo, quer dizer, a condio de tudo o que desejvel; mas no o bem completo e perfeito para seres racionais finitos, que tm tambm necessidade de felicidade. "Ter necessidade da felicidade e ser digno dela, e todavia no participar dela, no compatvel com o querer perfeito de um ser racional que tivesse ao mesmo tempo a omnipotncia: somente, procuramos figurar um tal sem. Mas virtude e felicidade no esto por si mesmas unidas. O esforo em ser-se virtuoso e a busca da felicidade so duas aces diferentes: uma no implica a outra. A identidade entre virtude e felicidade foi admitida pelos epicreos e pelos esticos, pois, que os primeiros consideram implcita a virtude na busca da felicidade e os segundos consideram a felicidade implcita na conscincia da virtude. Mas, na realidade, virtude e felicidade constituem uma antinomia, e a condio que toma possvel a primeira (o respeito pela lei moral) no @influi sobre a segunda, nem a condio que torna possvel esta (o adequar-se s leis e ao mecanismo causal do mundo sensvel) torna possvel a virtude. De certo modo, a felicidade deve ser uma consequncia da virtude, no no sentido de que esta pode produzir a felicidade segundo o mecanismo das 156 leis naturais, mas no sentido de que torna o homem digno dela e por isso justifica a esperana de a obter. Contudo, para ser

propriamente digno da felw-1lade o homem deve,poider promover at ao infinito o seu aperfeioamento moral. S a santidade, isto , a conformidade completa da vontade lei, torna o homem digno da felicidade e constitui a condio do sumo bem, isto , da unio perfeita da virtude com a felicidade. Mas, diz Kant (K. p. V. 2 220), a santidade uma perfeio de que nenhum ser racional do mundo sensvel capaz em momento algum da sua existncia. S se pode alcanar tal perfeio mediante um progresso at ao infinito desde os graus inferiores at aos graus superiores da perfeio moral. Mas este progresso at ao infinito ,s possvel se se admitir a imortalidade da alma; a imortalidade , portanto, um postulado da razo prtica, isto , "uma. proposio terica, mas como tal indemonstrvel, enquanto est indissoluvelmente ,unida a uma lei prtica que vale incondicionalmente a priori". Ademais, dado que a unio da virtude com a felicidade no se verifica segundo as leis do mundo sensvel, s pode ser o fruto de uma vontade santa e omnipotente, isto de Deus. De sorte que, assim como a realizao da primeira condio do sumo bom, isto , da virtude, implica a imortalidade da alma, assim a realizao do segundo elemento do sumo bem, isto , da felicidade proporcionada moralidade, implica a existncia de Deus. Kant nota que no um dever crer na existncia de Deus, mas apenas uma necessidade; e que nem sequer a existncia de Deus necessria para o dever, uma 157 vez que este se funda na autoridade da razo. O postulado, como necessidade da razo prtica, antes urna f, e precisamente uma f racional porque sugerido por aquele conceito do sumo bem a

que o homem tende como ser racional finito. Os postulados da razo prtica permitem reconhecer com segaridade o que razo especulativa parecia simplesmente problemtico: a realidade da alma como substncia indestrutvel, a do mundo como domnio da liberdade humana, e a de Deus como garante da ordem moral. O que ora transcendente para a razo especulativa, torna-se inwnente para a razo prtica. Todavia, esta extenso da razo pura ao plano prtico no implica uma similar extenso do conhecimento terico. Admitir os postulados no significa conhecer os objectos nuMnicos a que se referem. "Com tais conceitos, diz Kant (K. p. V., A 240), ns no conhecemos nem a natureza da nossa alma, nem o mundo inteligvel, nem o ser supremo, no que em si mesmos so, mas conglobamos apenas os conceitos destas coisas no conceito prtico do sumo bem como objecto da nossa vontade completamente a priori, com a razo pura, e tambm fizemos isto apenas mediante a lei moral e s, relativamente a ela, em vista do objecto a que ela se refere". Chegmos aqui, certamente, a um ponto crucial da filosofia de Kant, um ponto que parece encerrar uma dificuldade insupervel. Por que que o homem - pode-se perguntar - uma vez certo, embora s no plano prtico, da realidade supra-sensvel, no pode fazer valer tal certeza tambm no domnio terico? Se, 158 como diz Kant, esta certeza nada nos diz acerca do modo por que os seus objectos so possveis, acerca do modo, por exemplo, como se pode representar positivamente a aco causal da vontade

livre, diz-nos todavia, dos objectos numnicos, que existem, e existem absolutamente. Assim, o limite da experincia superado e o homem adquire uma certeza positiva para l da experincia e parece ilegtimo encerrar o conhecimento nestes limites. O "primado da razo prtica parece contrastar de modo evidente com a limitao do conhecimento humano dentro das possibilidades, empricas, que o grande ensinamento da Crtica da razo pura4, No de admirar, deste ponto de vista, que os intrpretes e seguidores de Kant que tomaram letra a doutrina do primado da razo prtica, nunca tenham tomado letra as limitaes que Kant lhe imps, proibindo qualquer uso terico da mesma e recusando-se a consider-la, sob qualquer ponto de vista, como uma extenso do conhecimento. Todavia, as afirmaes de Kant so to instantes e repetidas a este propsito que fazem supor que os motivos que as sugeriram deviam decerto parecer-lhe decisivos; e decisivos so na realidade, com respeito aos pressupostos fundamentais da filosofia de Kant. O postulado , na sua expresso, "uma proposio terica"; mas, no um acto terico da razo, isto , um acto que, do ponto de vista terico, tenha qualquer validade. Kant adverte que, mesmo depois de a razo haver dado um grande passo, admitindo a realidade dos objectos numncos, no lhe resta, com respeito a tais objectos, seno uma tarefa negativa, isto , 159 o impedir, por um lado, o antropomorfismo, que a origem da superstio, ou seja, da extenso aparente daqueles conceitos mediante uma pretensa experincia, e, por outro lado, o fanatismo que promete tal extenso mediante uma intuio supra-sensvel ou um sentimento do mesmo gnero (K. p. V., A 244-45).+A realidade atribuda s ideias numnicas unicamente "no que respeita ao

exerccio da lei moral",4Ib., A 248). No possvel fazer nenhum uso delas para os fins de uma teologia naitura,1 ou da fsica. O postulado nada mais do que uma necessidade do ser moral finito; e a palavra "necessidade" revela o carcter prtico do mesmo.*4W-ma necessidade da razo pura ,prtica tem como fundamento o dever de fazer de algo (do sumo bem) o objecto da minha vontade, para o promover com todas as minhas foras: mas neste caso eu devo supor a possibilidade dele e, portanto, tambm as suas condies, isto , Deus, a liberdade e a imortalidade, porque no as posso demonstrar mediante a minha razo especulativa, conquanto nem sequer as possa refutar., A 256). E tal necessidade no implica nenhuma certeza mas apenas uma f problemtica que a nica adequada condio do homem. No pargrafo final da Dialctica da razo prtica, intitulado "Da @proposio sabiamente conveniente das faculdades de conhecer do homem com respeito sua determinao prtica", pargrafo muitas vezes esquecido para a elucidao deste ponto de vista da doutrina kantiana, Kant mostra como qualquer certeza que o homem possa ter da realidade suprasensvel destruiria a vida moral do ho160 mem. Neste caso, de facto, "Deus e a eternidade, perante os nossos ' olhos (j que o que podemos demonstrar perfeitamente equivale certamente ao que podemos descobrir mediante a vista). A transgresso da lei seria certamente impedida, tudo quanto se manda-se seria cumprido; mas como a inteno, que origina as aces, no nos pode ser imposta por um mandamento e o aguilho da actividade seria aqui sempre imediato e exterior, a razo nunca teria necessidade de esforar-se e de reunir as foras s

inclinaes mediante a viva representao da dignidade da lei, assim a maior parte das aces conformes lei seriam feitas por temor, apenas umas tantas por esperana e nenhuma pelo dever; de modo que o valor moral das aces, o nico de que depende o valor da pessoa e do mundo aos olhos da sabedoria suprema, no existiria para nada. A conduta do homem (desde que a sua natureza permanecesse como ), transformar-se-ia num puro mecanismo, no qual, como no teatro de fantoches, todos gesticulariam sem que as figuras tivessem vida. Ora, as coisas passam-se de uma maneira muito diferente: apesar de todo o esforo da nossa razo, temos uma viso do mundo obscura e duvidosa, e aquele que rege o mundo deixa-nos apenas conjecturar, e no ver nem demonstrar claramente, a sua existncia e a sua majestade; a lei moral, sem nada de certo nos prometer e sem nos ameaar, exige de ns o respeito desinteressado; e s quando este respeito se torna activo e dominante, s ento, e s graas a ele, se, pode lanar um olhar, e, mesmo assim, com vista d bil, ao reino do suprasensvel. 161 Deste modo pode ter lugar uma inteno verdadeiramente moral e consagrada imediatamente lei, e a criatura racional pode tornarse digna de participar no sumo bem, que adequado ao valor moral da sua pessoa e no apenas as das suas aces" (1b., A 265-266). Estas palavras de Kant que lembram as de Pascal sobre o "Deus, que se esconde" ( 425) esclarecem com exactido o alcance do chamado primado da Razo prtica. Convertem os postulados da razo prtica no analogon exacto das

ideias da razo pura; assim como estas ltimas so simplesmente as condies da investigao cientfica que em virtude delas pode progredir em extenso e em unidade at ao infinito, assim os postulados so as condies do empenho moral do homem e do seu indefinido aperfeioamento. E como condies do empenho moral, os postulados devem ter o mesmo carcter que as ideias da razo pura: problematicamente, quer dizer no podem dar uma devem valer

certeza inabalvel que seja directamente contrria condio do homem e que tornaria impossvel prpria vida moral. O postulado no autoriza a dizer eu existo mas apenas eu quero. "0 homem justo pode dizer: eu quero que haja um Deus; que a minha existncia neste mundo, mesmo para l da conexo natural, seja tambm uma existncia num mundo puro do entendimento e, enfim, que a minha durao no tenha fim; eu insisto nisto e no deixo roubarem-me esta f, sendo este o nico caso em que o meu interesse, j que nada posso descurar, determina inevitavelmente o meu juizo, sem ligar a sofismas, 162 mes~ que no seja capaz de os deixar ou de lhes contrapor outros mais especiosos" (lb., A 258). 527. KANT: O MUNDO DO DIREITO E DA HISTRIA Vimos que a simples conformidade de uma aco com a lei constitui a legalidade, ao passo que na moralidade a aco feita unicamente

pelo respeito da lei legalidade falta, pois, para ser moralidade, a inteno moral: ela compatvel tambm com a conformidade lei por uma razo diferente do simples respeito da lei, isto , por uma inclinao natural de temor ou de esperana. O direito funde-se no conceito da legalidade. Kant expe a doutrina do direito na primeira parte da Metafsica dos costumes (1797), cuja segunda parte a "Doutrina da virtude", isto , uma anlise dos deveres do homem para consigo mesmo e para com os outros, assim como uma "metodologia moral" que comprende uma "didctica moral" e uma "Asctica moral". A segunda parte da Metafsica dos costumes uma minuciosa causstica da vida moral, construda de harmonia com as doutrinas ticas de Kant, e oferece pouco interesse. A doutrina do direito apresenta, ao invs, aspectos notveis que vamos examinar. Por legislao jurdica entende Kant a legislao que admite como motivo da aco um impulso diferente, da ideia de dever. Os deveres impostos pela legislao jurdica so, portanto, deveres exteriores, porquanto ela no exige que a 163 ideia interna do dever seja por si mesma um motivo determinante da vontade do agente. Ao passo que a legislao tica a que no pode ser externa, a legislao jurdica a que pode ser tambm externa e por isso se serve de uma imposio no puramente moral, mas de facto, e actua como fora obrigatria. O direito trata da relao externa de urna pessoa para com outra, enquanto as suas aces ,podem, de facto,

exercer influncias umas sobre as outras. o conjunto das condies pelas quais a vontade de um concorda com a vontade do outro, segundo uma lei de liberdade; e a frmula desta lei a seguinte: "Age eternamente, de modo que o livre uso do teu arbtrio possa harmonizar-se com a liberdade de todos os outros, segundo uma lei universal". Todavia, esta lei, no espera obter a sua realizao mediante a boa vontade dos indivduos particulares; implica a possibilidade de uma imposio exterior que intervm para impedir, ou pelo menos anular, o efeito de possveis violaes. Kant divide o direito em direito inato, dado a todos pela natureza, independentemente de qualquer acto jurdico, e em direito adquirido, que nasce apenas de um acto jurdico. O nico direito inato a liberdade, a liberdade de todos os outros. O direito adquirido , pois, o direito privado, que define a legitimidade e os limites da posse das coisas exteriores, ou direito pblico, que trata da vida social dos indivduos numa comunidade juridicamente ordenada. Esta comunidade o estado. Kant distingue, tal como Montesquieu, trs poderes do estado: o legislativo, 164 O executivo e o judicial, e atribui, tal como Rousseau, o poder legislativo vontade colectiva do povo. Este poder deve de facto ser tal que no possa praticar injustias contra ningum; e esta garantia s se obtm se cada um decidir o mesmo para todos e todos para cada um, mas s mediante a vontade colectiva do povo. Kant, no entanto, nega a legitimidade da rebelio do povo contra o soberano legtimo e condena as revolues inglesa e francesa que processaram e executaram os seus soberanos.

notvel que Kant tenha extrado dos seus conceitos morais uma justificao da pena jurdica que se afasta muito da dos juristas do iluminismo. A punio jurdica (diferente do castigo natural do vcio que se pune a si mesmo) deve aplicar-se aoru, no como um meio para obter um bem, seja em proveito do criminoso, seja em proveito da sociedade civil, mas unicamente porque cometeu um delito. De facto, o homem nunca um meio mas sempre um fim; no pode ser, portanto, ser utilizado como exemplo pelos outros, mas deve ser considerado merecedor de punio antes ainda que se possa pensar em extrair de tal punio qualquer utilidade para ele prprio e para os seus concidados. Kant chega a dizer que, mesmo que a sociedade civil se dissolvesse com o consenso de todos os seus membros (no caso, por exemplo, de o povo de uma ilha decidir separar-se e dispersar-se pelo mundo), o ltimo assassino que se encontrasse preso deveria antes ser justiado; e isto a fim de que o sangue derramado no recaia sobre o povo que no aplicou 165 o castigo o que poderia ento ser considerado cmplice desta violao pblica da justia. Na ltima seco da doutrina do direito, Kant considera a possibilidade de um direito cosmopolta, fundado na ideia racional de uma perptua associao pacfica de todos os povos da terra. Kant observa que no se trata de ver se tal fim pode ser alguma vez atingido praticamente, mas antes de dar-se conta do seu carcter moralmente obrigatrio. A razo moralmente prtica, diz, ope em

ns o seu veto irrevogvel: no deve haver guerra nem entre os indivduos nem entre os estados. No se trata, pois, de ver se a paz perptua real ou algo sem sentido; em qualquer caso, devemos agir como se ela fosse possvel (o que talvez no seja) e estabelecer as instituies que paream mais aptas a alcan-la. Pois, ainda que isto no passasse de um desejo Piedoso, nunca nos enganaramos impondo-nos a mxima de tender sua realizao a todo o custo, porque se trata de um dever. A este dever obedecera Kant, indubitavelmente, alguns anos antes (1795) ao escrever o seu projecto Para a paz perptua, no qual reconhecia as condies da paz na constituio republicana dos estados particulares, na federao dos estados e, finalmente, no direito cosmopolita, isto , no direito de um estrangeiro a no ser tratado por inimigo no territrio de outro estado. Mas, acima de tudo, via a maior garantia da paz no respeito por parte dos governantes das mximas dos filsofos (segundo o ideal platn3co) e no acordo entre poltica e moral, efectuado mediante a mxima "a honestidade melhor do que toda a poltica". 166 O ideal racional de uma economia pacfica de todos os povos da terra , segundo Kant, o nico fio condutor que pode e deve orientar o homem atravs das vicissitudes da sua 1iistr@a. Kant no considera que a histria. dos homens se desenvolva segundo um plano preordenado e infalvel como a vida das abelhas ou dos castores. Nu-ma recenso (1785) sobre o escrito de Horder, Ideias sobre a filosofia da histria d humanidade, Kant nega a possibilidade de descobrir na histria uma ordem harmnica e progressiva, um desenvolvimento natural e contnuo de todas as

potncias do esprito. O plano da histria humana no uma realidade, mas antes um ideal orientador em que os homens devem inspirar as suas aces e que o filsofo pode apenas aclarar na sua possibilidade, mostrando-a conforme ao destino natural dos homens. Tal precisamente o intuito de Kant nas Ideias para uma histria universal do ponto de vista cosmopolita (11784). Aqui prope-se Kant ver se o livre jogo das aces humanas torna possvel, no decurso da histria, um plano determinado, embora no necessrio, que sirva de escopo final do desenvolvimento histrico da humanidade. Comea por observar que todas as tendncias naturais dos seres criados tendem a desenvolver-se completamente em conformidade, com o seu corpo. Um rgo, por exemplo, que no deva ser usado, uma ordenao que no atinja a sua finalidade, so contrrias ordenao teleolgica da natureza. Ora, a tendncia natural do homem a de alcanar a felicidade ou a perfeio atravs do uso da razo, isto , atravs da liberdade: e o homem 167 s pode alcan-las verdadeiramente numa sociedade poltica universal, na qual a liberdade de cada um no encontre outro limite seno a liberdade dos outros. O plano natural da histria humana no pode ser, portanto, seno a realizao de uma sociedade poltica, universal que compreenda sob uma mesma legislao os estados diversos e garanta assim o desenvolvimento completo de todas as capacidades humanas. A natureza, para atingir os seus fins, vale-se do antagonismo que existe em todos os homens entre a sua tendncia para a sociabilidade e a tendncia para o isolamento, antagonismo que, sem que os homens o pretendam, os impele actividade e

ao trabalho e, por consequncia, ao empenho de todas as suas foras. "As rvores num bosque - diz Kant a este propsito procuram tirar umas s outras o ar e a luz e por isso crescem belas e direitas, ao passo que em liberdade e afastadas umas das outras estendem os seus ramos para todos os lados e crescem enroscadas e retorcidas. Da mesma maneira, a civilizao e a arte, que so os ornamentos da humanidade, e a ordem social evoluda, so fruto da insociabilidade que por si mesma compelida a disciplinar-se e a desenvolver plenamente, atravs da arte, o germe da natuireza". Estas consideraes exprimem de maneira caracterstica o procedimento fundamental de Kant. Precisamente no limite que a tendncia para a sociabilidade encontra na tendncia oposta, Kant v a garantia de todo o possvel progresso da mesma sociabilidade e, assim, de um caminho da histria humana para uma organizao poltica universal em que se garante a cada indivduo 168 a mxima liberdade compatvel com igual liberdade dos outros. de notar que se trata de um progresso possvel, no necessrio e infalvel. Por isso, o nico uso que se pode fazer deste plano que o seu conceito torne possvel uma investigao filosfica que tenha por fim mostrar como a histria universal deve dirigir-se para a unificao poltica do gnero humano. 528. KANT: O Juzo ESTTICO Assim como a Crtica da razo pura analisa as

condies do conhecimento terico e a Crtica da razo prtica a da conduta social, assim a Crtica do juzo analisa as condies da vida sentimental. Com a terceira obra de Kant faz o seu ingresso na filosofia esta nova categoria espiritual que era desconhecida na diviso tradicional das faculdades da alma, fundada na distino entre faculdade terica e faculdade prtica. Os pressupostos histricos desta insero so as anlises dos empiristas ingleses, e especialmente de Schaftesbury e de Hume, bem como dos moralistas franceses e especialmente de Rousseau. Kant afirma: "Todos os poderes ou faculdades da alma podem reduzir-se a trs, os quais no podem ser ulteriormente reduzidos a um princpio comum: o poder cognitivo, o sentimento do prazer ou da dor e o poder de desejar (K. d. U., Int., 111). Kant caracteriza o sentimento como o aspecto irredutivelmente subjectivo de toda a representao, e anlise dos sentimentos e das paixes dedicou depois inmeras pginas na sua Antropologia pragmtica. 169 Na Crtica do Juzo o seu primeiro escopo o de determinar a natureza do critrio ou do cnone dos juizos fundados no sentimento, isto , no gosto. Kant chama reflexivo ao juizo prprio da faculdade do sentimento. O homem que deve realizar a sua liberdade na natureza e sem se opor ao mecanismo dela, tem necessidade de que a prpria natureza esteja de acordo com a sua liberdade e de algum modo a torne possvel com as suas prprias leis. Mas o acordo entre a natureza e a liberdade, que , alm disso, a exigncia e o princpio fundamental

da vida moral, no resulta de um juizo objectivo porque as exigncias da vida moral no constituem os objectos naturais que esto condicionados apenas pelas categorias do entendimento. Pode resultar, de uma reflexo sobre os objectos naturais que so j, como tais, determinados pelos princpios do entendimento. O juizo do sentimento no determina, como o do entendimento, a constituio dos objectos fenomnicos mas reflecte sobre estes objectos j constitudos para descobrir o seu acordo com as exigncias da vida moral. Kant chama determinante ao juizo do entendimento, e reflexivo ao juizo do sentimento. Ora, tal acordo pode ser apreendido imediatamente sem o trmite de um conceito, e ento um juizo esttico; pode ser pensado, mediante o conceito de fim, e ento o juizo teleolgico. O juizo esttico e o juizo teleolgico so as duas formas, uma subjectiva, a outra objectiva, em que se realiza o juizo reflexivo: a primeira tem por objecto o prazer do belo e a faculdade com que se julga tal prazer, isto , o gosto. A segunda tem ZD 170 por objecto a finalidade da natureza, que exprime o acordo desta com as exigncias da liberdade, isto , da vida moral do homem. O juizo reflexivo no tem valor cognitivo porque contm apenas os princpios do sentimento de prazer e de desprazer,

independentemente dos conceitos e das sensaes que determinam. a faculdade de desejar; tambm nada tem em comum com a razo, a qual determina o homem (mediante o imperativo categrico) independentemente de qualquer prazer. evidente que a faculdade do juizo pode ser prpria apenas de um ser finito como o homem. Radica-se, de facto, na necessidade de harmonizar o acordo da natureza com as exigncias da liberdade; e esta necessidade deriva da impossibilidade, em que a subjectividade humana se encontra, de constituir a natureza at ao ponto de a tornar dcil e pronta s necessidades fundamentais. Evidentemente, se o conhecimento pudesse criar ou constituir as coisas com v3sta, a essa liberdade que prpria do homem, as coisas estariam constitutivamente dispostas a dirigir-se para a liberdade como seu escopo final, e o acordo entre natureza e liberdade seria objectivo, isto , intrnseco e essencial s coisas mesmas: mas neste caso, o juizo reflexivo, que funda apenas subjectivamente o acordo, seria intil. O homem no teria necessidade de sentir ou de figurar subjectivamente "mediante o conceito de fim" a conformidade das coisas com as prprias necessidades, se conhecesse esta conformidade como lei objectiva da natureza. O limite do conhecimento, devido ao qual este no criao mas sntese da multiplicidade, impede 171 que entre na constituio dos seus objectos tudo quanto se refere estrutura moral do homem. E ento a conformidade entre os objectos com tal estrutura apenas uma necessidade do homem, necessidade que satisfeita, certo, pela funo reflexiva do juzo mas apenas subjectivamente e no d lugar ao conhecimento. A

Crtica do juzo , por consequncia, desprovida daquele aspecto polmico que domina a Critica da razo pura e a Crtica da razo prtica, ambas dirigidas contra a arrogncia terica e o fanatismo moral. No mbito do seu objecto nem sequer possvel a ilusria veleidade de transpor os limites do homem; e este objecto funda-se inteiramente em tais limites. O juizo esttico, como imediata apreenso da conformidade da natureza com a liberdade, o prazer do belo. Este prazer puramente subjectivo: no d qualquer conhecimento, nem claro nem confuso, do objecto que o provoca. Ao mesmo tempo, carece de interesse porque no est ligado realidade do objecto, mas apenas representao dele. O prazer sensvel interessado porque a satisfao de um desejo ou de uma necessidade, tornada possvel pela realidade do objecto a que o desejo ou a necessidade se refere. Mas no prazer esttico a realidade do objecto indiferente, porque o que satisfaz a pura representao do objecto mesmo. Ora, o rgo para julgar os objectos do sentimento o gosto. O gosto , portanto, a faculdade de julgar um objecto ou uma representao mediante um prazer ou um desprazer isento de interesse; e o objecto de, um prazer semelhante diz-se belo. A natureza subjec172 tiva do sentimento do belo no exclui a sua universalidade; s que esta universalidade no consiste na validez objectiva prpria do conhecimento intelectual, mas na comunicabilidade, isto , na possibilidade de ser partilhado por todos os homens. Kant define o belo como sendo "o que, agrada

universalmente sem ZD conceito" (K. d. U., 9). E distingue a beleza livre (por exemplo das flores) que no pressupe nenhum conceito, e a beleza aderente (por exemplo, a de um homem ou de uma igreja), que pressupe o conceito daquilo que a coisa deve ser, isto , da sua perfeio. Evidentemente, a beleza aderente no um puro juizo de gosto, precisamente porque supe o conceito do fim a que a coisa julgada deve adequar-se; mas um conceito de gosto aplicado, e complicado com critrios intelectuais. Neste sentido, diz que "a beleza a forma da finalidade de um objecto na medida em que nele precedida sem a representao de uma finalidade" (1b., 17). O juizo do gosto, sendo puramente subjectivo, no tem a necessidade do juizo intelectual, sobre o qual todos esto de acordo, Se se quer admitir a sua necessidade necessrio admitir que existe um senso comum, em virtude do qual todos devem estar de acordo sobre o juizo de gosto. Mas este senso comum uma pura norma ideal, que no pode ter a pretenso de determinar de facto o acordo universal. Kant exprime a necessidade subjectiva do juizo de gosto dizendo que "o belo o que reconhecido sem conceito como objecto de um prazer necessrio" (1b., 18). O sentimento esttico como sentimento do belo tem, como se viu, a sua raiz na impotncia do ho173 mem como sujei-to moral, perante a natureza; o homem transforma esta impotncia, aceitando-a como tal, numa faculdade positiva: a que garante subjectivamente o acordo entre a natureza e a

liberdade e a apreenso imediata da finalidade danatureza. Este carcter do sentimento esttico rei ainda mais clara-mente no sentimento do sublime. Este sentimento suscitado ou pela grandeza desmesurada da natureza (sublime matemtico) ou pela sua desmesurada potncia (sublime dinmico). A grandeza desmesurada da natureza determina no homem a conscincia da sua insuficincia para apreci-la mediante os sentidos e, por consequncia, um sentimento de pena. Mas o reconhecimento desta insuficincia, conformando-se com as ideias da razo, que estabelecem precisamente o limite da sensibilidade, transforma a pena no prazer do sentimento do sublime. "A qualidade ido sentimento do sublime, diz Kant (K. d. U., 27) a de ser, em relao a um objecto, um sentimento de pena, que representado, ao mesmo tempo como final; isto possvel, porque a nossa prpria impotncia revela a conscincia de um poder ilimitado do prprio sujeito, e o sentimento pode julgar esteticamente esta ltima s por meio da primeira". Do mesmo modo, perante o desmesurado poder da natureza, o homem sente o seu poder reduzido a uma pequenez insignificante e tomado de temor. Mas ao reconhecer a impossibilidade de resistir ao poder da natureza e a prpria debilidade, descobre a sua superioridade e a independncia do seu destino em relao a esse poder desmesurado, dado que, ainda que tivesse de sucumbir, o seu valor pr174 priamente humano permaneceria intacto (K. d. U., 28). O sentimento do sublime dinmico transforma em poder humano, em superioridade de valor moral humano, a inferioridade fsica em que o homem se sente perante a natureza. O sublime, em geral, definido por Kant como "um objecto da natureza cuja representao leva a pensar a inacessibilidade da natureza como

representao de ideias" (1b., 28, Observao). A Crtica do juzo adopta o procedimento e as divises da Crtica da razo pura: contm, portanto, uma Analtica e uma Dialctica do juizo esttico, e uma Analtica do juzo teleolgico. A analtica do juzo esttico contm tambm uma Deduo dos juzos estticos, deduo que no entanto se refere apenas aos juzos do belo porque a deduo sobre os juizos do sublime est j implcita, segundo Kant, na exposio do princpio que os rege. Com efeito, tais juzos, referem-se, no aos objectos mas s suas relaes de proporo ou de desproporo com as nossas faculdades cognitivas; de sorte que a referncia ao objecto, que a deduo deveria justificar, est j justificada pelo facto de que o objecto, como pura relao das faculdades cognitivas, interior a estas ltimas. O juizo do belo, pelo contrrio, refere-se aos objectos externos e por isso necessita de deduo. Esta deduo deve ter em conta o significado particular que a universalidade e a necessidade tm nos juizos de gosto, os quais so universais s no sentido de poderem ser comunicados aos outros e necessrios s como fundamento de um sentido comum a todos os outros homens. Assim, Kant 175 estabelece que o juzo do gosto pode pretender legitimamente universalidade porque se funda nas condies subjectivas da possibilidade de um conhecimento em geral e a proporo destas faculdades cognitivas, que o gosto requer, tambm a requer a

inteligncia comum, a qual se pode supor em toda a gente. "Precisamente por isso aquele que julga em matria de gosto (sempre que tenha uma justa conscincia do seu juzo e no confunda a matria com a forma, a atraco com a beleza) pode exigir de todos os outros a finalidade subjectiva, ou seja, o prazer que nasce do objecto, e consMerar o seu sentimento como universalmente comunicvel, sem a interveno de conceitos" (K. d. U., 39). Quanto ao senso comum, que o fundamento da necessidade dos juzos de gosto, deve entender-se por tal "a ideia de um senso comunicvel, isto , de uma faculdade de julgar que na sua reflexo consMera a priori o modo de representao de todos os demais, a fim de manter o juzo nos limites da razo humana e evitar a iluso de considerar como objectivas as condies subjectivas e particulares que possam facilmente ser confundidas com as objectivas (1b., 40). Kant, estabelece a este propsito, trs mximas que valem para o senso comum esttico como para senso comum em geral, ou seja, para o uso racional e fundamentado das faculdades humanas. A primeira mxima a de pensar por si e evitar a passividade da razo. A passividade da razo leva heteronimia da razo, ou seja, ao preconceito; e o pior de todos os preconceitos a superstio que con176 siste em supor que a natureza no est submetida s regras necessrias do entendimento. A libertao da superstio, e, em geral, dos preconceitos, o iluminismo; e assim o prprio Kant v na sua obra crtica uma expresso e uma exigncia prprias do ilumi*nismo. A segunda mxima a de pensar pondo-se no lugar dos outros e alargar o modo de pensar do homem elevando-o acima das

suas condies particulares de juizo. A terceira mxima a de pensar de modo a estar sempre de acordo consigo mesmo; esta a mxima da coerncia. A doutrina do juzo esttico s se refere verdadeira beleza natural. Mas Kant identifica a beleza artstica com a natural, e chama arte bela a uma arte que tem a aparncia da natureza. "Perante um produto da arte bela - diz (K. d. U., 45), necessria ter conscincia de que se trata de arte e no de natureza; mas a finalidade da sua forma deve apresentar-se livre de toda e qualquer imposio de regras arbitrrias, precisamente como se fosse um produto da natureza. A natureza bela quando tem a aparncia da arte, e, por sua vez, a arte no pode ser considerada bela seno quando a consideramos como natureza, embora sendo cnscios de que arte. O mediador entre o belo natural e o belo artstico o gnero na medida em que a disposio inata (ingenium) por meio da qual a natureza fornece a regra da arte. Para julgar os objectos necessrio o gosto; mas para a produo de tais objectos necessrio o gnio. Este constitudo, segundo Kant, pela unio (numa determinada rela177 o) entre a imaginao e o entendimento; unio na qual o entendimento, como princpio do gosto, intervm para disciplinar a liberdade sem freio da imaginao. Da imaginao procede a riqueza e a espiritualidade da produo artstica; do entendimento ou do gosto derivam a ordem e a disciplina desta. As artes belas exigem, pois, imaginao, entendimento, esprito e gosto (1b., 50). A Dialctica do juizo esttico tropea na antinomia segundo a qual, por um lado, se afirma que o juizo de gosto se funda nos conceitos enquanto no pode ser provado mediante demonstraes e, por

outro, se diz que deve fundar-se nos conceitos, pois, de contrrio, no poderia obter a necessria aprovao dos outros. A antinomia resolve-se facilmente observando que, se o juizo de gosto no se funda nos conceitos na medida em que no um juizo de conhecimento, se funda no entanto na faculdade do juzo que comum a todos os homens, e na medida em que constitui o acordo das representaes sensveis com um fim implcito desta faculdade. Kant pe a claro a este propsito a idealidade do finalismo que se revela na beleza, tal como ps em relevo na Crtica da razo pura a idealidade (a fenomenalidade) dos objectos dos sentidos. Assim como esta ltima torna possvel que eles sejam determinados pelas formas a priori da sensibilidade e do entendimento, assim a primeira torna possvel a validez do juizo de gosto, que pode pretender universalidade, ainda quando no se funde nos conceitos. 178 529. KANT: O Juzo TELEOLGICO o acordo entre a natureza e a liberdade, alm de ser percebido imediatamente no juzo esttico, pode tambm ser pensado mediante o conceito de fim. Em virtude deste conceito, o escopo da natureza vem a ser o de tornar possvel a liberdade como vida do sujeito, ou soja, do homem: esta considerao forma o juzo teleolgico. Ora, o juzo teleolgico , como o esttico, um juzo reflexivo: no determina a constituio dos objectos mas prescreve apenas uma regra para a considerao subjectiva dos mesmos. No se pode descobrir e estabelecer dogmaticamente a finalidade da natureza; no s no se pode decidir se as coisas naturais exigem ou no, para a sua produo, uma causalidade inteligente, como topouco se pode pr o

problema de tal causalidade porque a realidade objectiva do conceito de fim no demonstrvel (K. d. U., 74). Todavia, o homem deve admitir que, segundo a natureza particular da sua faculdade cognitiva, no pode conceber a possibilidade das coisas naturais, e especialmente dos seres vivos, se no admitirmos uma causa que actue segundo fins e, por isso, um ser com inteligncia. Desta maneira, toma-se legtimo como juzo, reflexivo o que ilegtimo como juzo intelectual, pois que, enquanto para o juizo intelectual a finalidade deveria ser determinante e constituir a ordem objectiva da natureza, para o juzo reflexivo, uma simples ideia que destituda de realidade e vale apenas como 179 norma de reflexo, a qual permanece todavia aberta explicao mecnica da natureza e no sa do mundo sensvel (1b., 71). Com o juzo intelectual o homem afirmaria o finalismo como sendo prprio do objecto e seria obrigado a demonstrar a realidade objectiva do conceito de fim. Mediante o juizo teleolgico no faz mais do que determinar o emprego das prprias faculdades cognitivas, conformemente sua natureza e s cond."- s essenciais do seu alcance e dos seus limites (1b., 75). O juzo teleolgico no constitui de modo algum um preconceito e um limite para a investigao do mecanismo natural. No pretendo substituir esta indagao, mas to-somente suprir sua deficincia com uma investigao diferente, que no proceda segundo leis mecnicas, mas segundo o conceito de fim (K. d. U., 68). Mas esta pesquisa no permite afirmar verdadeiramente seja o que for em sentido objectivo e terico. Nem mesmo a teleologia mais perfeita poderia demonstrar que existe um ser inteligente , causa da natureza. Se se quisesse exprimir de modo objectivo dogmtico o juzo teleolgico, dever-se-ia dizer: "H um Deus, mas a ns,

homens, s nos permitido empregar esta frmula limitada: no podemos pensar e compreEnder a finalidade que deve estabelecerse como fundamento da possibilidade intrnseca de muitas coisas naturais sem a fgurarmos e sem figurar o mundo em geral, como o produto de uma causa inteligente (Deus)". (1b., 75). Esta expresso satisfaz perfeItamente as exigncias especulativas e prticas da razo do ponTo de vista 180 humano e pouco importa que no seja possvel demonstrar a sua validade para seres superiores, ou seja, de um ponto de vista objectivo (Ib). Tudo isto demonstra que a consMerao finalstich prpria unicamente do homem, isto , de um ser pensante finito. Uma faculdade de intuio perfeitamente espontnea (criadora), como poderia ser a de um entendimento divino, no veria nada que fosse causalidade mecnica, mesmo onde (como nos organismos v vos) o entendimento humano sente a necessidade de recorrer causalidade inteligente do fim. Um entendimento intuitivo determinaria necessariamente as coisas at nas suas ltimas particularidades e assim as subordinaria a si mesmo na sua constituio intrnseca. O entendimento humano, que procede discursivamente, no determina a constituio das coisas particulares mas s as condies gerais de qualquer objecto: a sua conformidade com as coisas particulares , por isso, no necessria, mas contingente, e enquanto tal representvel como um fim (K. d. U., 77). Disse-se j que a considerao finalstica deve coexistir com a

explicao mecnica dos fenmenos da natureza. Devemos procurar explicar mecanicamente o que consideramos um fim da natureza (por exemplo, um ser vivo); mas no poderemos prescindir da considerao teleolgica porque "no h nenhuma razo humana (e nem mesmo nenhuma razo superior nossa em grau, mas semelhante em qualidade) que possa esperar compreender por causas mecnicas a produo, quer de um 181 solo, quer de uma erva" (K. d. U., 77). A explicao mecnica e a considerao teleolgica, na medida em que se opem, so entre si complementares. A considerao teleolgica no pode servir de explicao da natureza". Mesmo que se admitisse que um supremo arquitecto teria criado instantaneamente as formas da natureza, tais como existiram sempre, ou predeterminado as que no curso da natureza se realizam continuamente segundo o mesmo modelo, o nosso conhecimento da natureza no progrediria de modo algum, porquanto ns no conhecemos de facto o modo de agir daquele ser nem as suas ideias, as quais devem conter os princpios da possibilidade das coisas naturais e no poderamos por isso explicar por elas a priori a natureza em toda a sua amplitude" (1b., 78). E se se quisesse passar das coisas particulares aos seus fins e tomar estes como princpios de explicao, obter-se-ia apenas uma explicao tautolgica e verbal e o homem desvanecer-se-ia no transcendente, onde s pode fantasiar poeticamente mas no

elaborar uma explicao qualquer (1b.). Por outro lado, querer a todo o custo uma explicao mecnica completa e excluir inteiramente o princpio teleolgico, significa abandonar a razo a divagaes to quimricas como as que surgem nas tentativas de explicao teleolgica. O valor de tal explicao o de um princpio heurstico para a busca de leis particulares da natureza. Resta, pois, o dever de explicar mecanicamente, tanto quanto as nossas faculdades o permitem, todos os produtos e acontecimentos da natureza, mesmo os 182 que revelem a maior finalidade, sem que, no entanto, este dever exclua (dada a deficincia daquela explicao) a considerao teleolgica (1b., 78). Na Metodologia do juizo teleolgico, Kant determina o uso que se pode fazer de tais juizos relativamente quela f racional que j a Crtica da razo pura esclarecera do ponto de vista prtico. Comea por observar que a teleologia como cincia no pertence nem teleologia nem cincia da natureza, mas sim crtica, e crtica de uma faculdade particular do conhecer, isto , crtica do juizo. Com efeito, ela no doutrina positiva, mas antes cincia de limites ( K. d. U., 79). Contudo, permite reconhecer no homem o escopo final da criao: sem o homem, isto , sem um ser racional, a criao inteira seria um deserto intil (1b., 86). Mas o homem o fim da criao como ser moral, de modo que a

considerao teleolgica serve para demonstrar que para o homem a consecuo dos fins, que ele se prope como sujeito moral no impossvel, dado que tais fins so os mesmos que os da natureza em que vive. Neste sentido, a teleologia torna possvel uma prova moral da existncia de Deus. A moralidade , sem dvida, possvel mesmo sem a f na existncia de Deus, porque fundada unicamente na razo, mas esta f garante tambm a possibilidade da sua realizao no mundo (1b., 9). No obstante, insiste, a este respeito, sobre a impossibilidade de utilizar teorticamente, isto , como um saber objectivo, o resultado da considerao teleolgica. 183 530. KANT: A NATUREZA DO HOMEM E O MAL RADICAL A anlise crtica de Kant reconheceu em todos os campos os limites do homem e fundou precisamente sobre estes limites as efectivas possibilidades humanas. Assim, o limite do conhecimento, restringido aos fenmenos, garante a validez do saber O intelectual e cientfico; o limite da vontade, que no atinge nunca a santidade do perfeito acordo com a razo, constitui o carcter imperativo da lei moral * faz da moralidade o respeito da lei mesma; enfim, * limite da espontaneidade subjectiva do homem, que no chega a determinar a constituio intrnseca das coisas, torna possvel a vida do sentimento e garante a validade do juizo esttico e teleolgico. Ora, o

prprio problema do Ilimite constitutivo da natureza humana abordado por Kant na sua ltima obra fundamental, A religio nos limites da pura razo (1793), obra que resume e conclui a longa investigao de Kant e lana por isso a luz mais viva sobre os interesses que constantemente a dominaram. Em primeiro lugar, em que sentido se pode falar de uma natureza do homem? No se pode decerto entender por este termo o contrrio da liberdade, isto , um impulso necessrio, como seria, por exemplo, um impulso natural; quer dizer, neste caso, a natureza humana no poderia receber a qualificao de boa ou m em sentido moral, porque tal qualificao s pertence propriamente a um ac0 livre o responsvel. Por natureza do homem deve, pois, entender-se apenas "o princpio subjectivo do uso da 184 liberdade" e tal princpio deve ser, por sua vez, entendido como um acto de liberdade. Se o no fosse, o uso da liberdade seria determinado e a prpria liberdade seria impossvel (Die Religion, B 7). Neste princpio deve, portanto, radicar-se a possibilidade do mal e a inclinao do homem para o mal. Ora, se tal princpio um acto de liberdade, esta inclinao no uma disposio fsica, que no poderia imputar-se ao homem, nem uma tendncia necessria qualquer. Portanto, no pode ser seno uma mxima contrria lei moral, mxima aceite pela liberdade mesma e, portanto, de per si continente. ,C A afirmao "o homem mau" significa apenas que o homem tem conscincia da lei moral e, no obstante, adoptou a mxima de por

vezes, se afastar, dela. A afirmao o homem mau por natureza" significa que o que se disse vale para toda a espcie humana, o que no quer dizer que se trate de uma qualidade que possa ser deduzida do conceito da espcie humana (ou de homem, em geral), j que seria neste caso necessria, mas s que o homem, tal como se oonhece por experincia, no pode ser julgado diferentemente e, por isso, pode supor uma tendncia para o mal em todos os homens e mesmo no melhor dos homens. Dado que tal tendncia para o mal moralmente m e, portanto, livre e responsvel, enquanto consiste apenas em mximas de livre arbtrio, pode por isso ser chamada um mal radical e i~o na natureza humana, ma@J de que, todavia, o prprio homem a causa (1b., B. 72). O mal radical no pode ser destrudo 185 pelas foras humanas porque a destruio deveria ser obra das boas mximas, o que impossvel se o princpio subjectivo supremo de todas as mximas estiver corrompido; mas deve ser vencido, a fim de que o homem seja verdadeiramente livre nas suas aces. O mal radical devido fragilidade da natureza humana que no bastante forte para pr em prtica a lei moral; impureza que impede de separar uns dos outros os motivos das aces e de agir s por respeito lei; e, enfim, corrupo pela qual o homem se determina por mximas que subordinam o mbil moral a outros mbiles. O mal radical no se encontra, portanto, como se cr comummente, na sensibilidade do homem e nas inclinaes

naturais que nela se fundam. O homem no responsvel pelo facto de haver uma sensibilidade e de existirem inclinaes sensveis, ao passo que responsvel pela sua inclinao para o mal. Com efeito, esta inclinao um acto livre que se lhe deve imputar como um pecado de que culpado, conquanto tenha razes profundas na prpria liberdade, graas qual ela deve ser reconhecida como naturalmente intrnseca ao homem. O mal radical nem sequer uma perverso da razo, como legisladora moral. Tal perverso suporia que a razo poderia, ela prpria, destruir em si a autoridade da lei e renegar a obrigao que procede desta, mas isto impossvel. Como princpio do mal moral, a sensibilidade suficiente, uma vez que, eliminando-se o mbil da liberdade, reduzir-se-ia o homem pura a ~dade. A razo perversa, ou seja, liberta comPletarnente da lei, , ao invs, excessiva, porque 186 erigiria em motivo de aco a oposio lei moral e reduziria o homem a uma vontade diablica. Ora, o homem, diz Kant (1b., B 332) no nem besta nem diabo. Dado que est radicado na prpria natureza do homem, o mal no pode ser eliminado. Pouco importa que o homem tenha adoptado uma inteno boa e se lhe mantenha fiel; ele comeou pelo mal e este um dbito que no lhe possvel liquidar. Mesmo supondo que, aps a sua converso, no contraia novas dvidas, isto no o autoriza a crer que se encontre livre da dvida antiga. To-pouco pode com o seu bom comportamento adquirir uma reserva, fazendo mais do que obrigado a fazer de cada vez, j que o seu estrito dever fazer sempre tudo quanto pode fazer. Alm disso, trata-se de um dbito que no pode ser resgatado por outro, de uma dvida intransfervel,

que a mais pessoal de todas as obrigaes; o homem contraiu-a com o pecado e mais ningum, a no ser ele prprio, pode carregar com o peso dela. Por isso, o resgate total da dvida originria no pode seu seno um acto de graa, que no devido ao homem, mas lhe concedido merc de um salvador: o Verbo, o filho de Deus, no qual se personifica a ideia da humanidade na sua perfeio moral. ideia do Filho de Deus como personificao da humanidade perfeita se ope a ideia do diabo, que a representao popular do mal radical. O sentido desta representao o de que a nica salvao para os homens consiste em aceitar intimamente os verdadeiros princpios morais; e que a esta aceitao se ope no a 187 sensibilidade, que to frequentemente se condena, mas uma certa perversidade, que , em si mesma culpada, e pode tambm chamarse falsidade (o engano do demnio com o qual entrou o mal no mundo), perversidade inerente a todo o homem e que s pode ser vencida com a ideia do bem moral na sua perfeita pureza. A confiana nesta vitria, diz Kant, no pode ser suprida supersticiosamente por expiaes que no provenham de uma mutao interior; ou fanaticamente por iluminaes interiores, puramente passivas, que afastam (em vez de aproximarem) do bem fundado na actividade pessoal (Die Religon, B 116). E tambm intil a crena nos milagres. O homem pode de bom grado admitir que influncias celestes colaborem com ele na sua obra de aperfeioamento moral; mas, uma vez que no capaz de as distinguir das naturais nem de as atrair sobre si, nunca pode comprovar um milagre e deve por isso limitar-se a comportar-se como se toda a converso e todo o melhoramento dependessem apenas dos seus

esforos (1b., B. 121). Quanto origem ltima do mal radical, Kant considera que incompreensvel. Uma vez que imputvel ao homem enquanto princpio fundamental de todas as mximas, deveria ser, por sua vez, o resultado da adopo @de uma mxima m; mas assim vemonos evidentemente lanados num processo at ao infinito, de mxima em mxima, no se podendo encontrar um princpio de determinao do livre arbtrio que no seja uma mxima. Com o reconhecimento desta impenetrablidade termina a anlise kantiana da natureza humana originria. 188 531. KANT: RELIGIO, RAZO, LIBERDADE Os conceitos fundamentais de uma religio considerada nos limites da razo derivam todos do princpio do mal radical, enquanto constitutivo da natureza humana. Na verdade, tais conceitos no exprimem seno as condies que tomam possvel ao homem combater com xito o princpio do mal que nele existe. Se o homem se encontra na perigosa condio de ser exposto continuamente s agresses do princpio do mal e de dever salvaguardar a sua liberdade perante os contnuos ataques daquele deve-o a uma culpa prpria; deve, por isso, nos limites do possvel, empregar a fora de que dispe para sair de tal situao. Ora, uma vez que o homem sofre ,os mais perigosos assaltos do mal na vida social (Kant aqui faz sua a anlise de Rousseau), o triunfo do bem s possvel numa sociedade governada pelas leis da virtude e que tenha por fim estas mesmas

leis. Evidentemente, esta no uma sociedade jurdico-civil mas uma sociedade tico-civil, ou melhor, uma repblica moral. A repblica moral - simples ideia de uma sociedade que compreenda todos os homens justos - uma igreja que, enquanto no objecto de experincia possvel, se chama igreja invisvel. A igreja visvel a unio efectiva dos homens num todo que concorda com este ideal (Die Religion, B 142). A igreja invisvel universal porque se funda na f religiosa pura, que uma pura f racional e por isso pode comunicar-se a todos com fora persuasiva. No tem necessidade de revelao. 189 Mas a debilidade particular da natureza humana impede de fundar uma igreja visvel unicamente sobre a f racional. Os homens no se persuadem facilmente de que esforar-se por viver moralmente a nica coisa que Deus lhes pede para os considerar como sbditos do seu reino. S sabem conceber a sua obrigao sob a forma de um culto que necessrio prestar a Deus; culto em que no se trata do valor moral das aces, mas antes do seu cumprimento ao servio de Deus e para que Deus as aceite, mesmo que se tratem de aces moralmente indiferentes. Torna-se assim necessrio admitir que Deus estabeleceu outras leis, alm das puramente morais que ressoam claramente no corao do homem; e uma vez que tais leis no podem ser conhecidas pela pura razo, requer-se uma revelao que, enquanto feita a algum privadamente ou anunciada publicamente para ser difundida por tradio, sempre uma crena histrica e no uma pura crena

racional. A f revelada pressupe, no entanto, a f racional pura e deve fundar-se nesta. "A f eclesistica, diz Kant (1b., B 174), como f histrica, comea por causa da f na revelao, mas, uma vez que esta apenas o veculo da f religiosa pura (que o verdadeiro fim) necessrio que aquilo que nesta ltima, como crena prtica, a condio (ou seja, a mxima da aco) constitua o ponto de partida e que a mxima da cincia ou da crena especulativa actue apenas como confirmao e coroamento dela". Por outros termos, o critrio e o guia de toda a religio histrica a f racional pura, ou seja, o agir moral nas suas condies. S 190 esta se deve considerar a religio natural (Ib., B 23 7). Ademais, s esta uma f livremente adoptada por todos (fides elicita), ao passo que a religio revelada implica uma f comandada (fides imperata) (Ib., B 248). Quem admite apenas a religio natural um racionalista. Mas o racionalista deve, em virtude do seu prprio nome, encerrar-se nos limites das possibilidades humanas. Deve por isso evitar o naturalismo que exclui em absoluto a realidade do supra-sensvel e no contestar dogmaticamente a possibilidade intrnseca de qualquer revelao (racionalismo puro) (1b., B 230-31). Consequentemente, Kant afirma que considerar a f regulamentada (que em todos os casos se restringe a um povo s e no pode valer como religio universal) essencial a todos os cultos divinos e dela fazer a condio suprema da benignidade de Deus para com o homem urna loucura religiosa que d lugar a um falso culto, isto , a uma maneira de adorar a divindade directamente,

contrria ao verdadeiro culto divino. Exceptuando um bom comportamento, tudo o que os homens julgam dever fazer para merecerem a benevolncia de Deus pura iluso religiosa e falso culto (Die Religion, B 255). A iluso de poder, com actos de culto, contribuir para uma justificao de si perante Deus a superstio religiosa. A iluso de poder atingir tal objectivo com a aspirao a um pretenso comrcio com Deus, a fantasmagoria religiosa. Kant no exclui nem condena as prticas do culto, mas tais prticas nunca devem tomar o lugar do verdadeiro culto, que a conduta moral. "0 verdadeiro iluminismo, diz Kant 191

(,b., B 276), est nesta distino; o culto de Deus torna-se graas a ele um culto divino e, portanto, um culto moral. Se, em lugar da liberdade dos filhos de Deus, se impe ao homem o jugo de uma lei positiva e a obrigao absoluta de crer em coisas que s podem ser conhecidas historicamente e que, por conseguinte, no podem convencer a todos, cria-se um jugo que para o homem consciencioso ainda mais pesado do que todo o fardo das prticas piedosas com que se sobrecarrega". A concluso da anlise kantiana da religio uma confirmao dos resultados da Crtica da razo pura e da Crtica da razo prtica. No se pode conceber outra forma de f que no seja a f racional, a f prtica, que reconhece a possibilidade do supra-sensvel unicamente enquanto tal possibilidade refora a aco moral do homem. Transformar esta possibilidade numa afirmao dogmtica significa tornar impossvel ao homem, no s a sua vida teortica e moral, mas a prpria

religio, que se converte em superstio. Neste empenho em manter ao mesmo tempo os limites da razo e a autonomia dos seus poderes, consiste o que Kant chamava o seu racionalismo. Os escritos dos seus ltimos anos so, na sua maioria, dirigidos contra as tentativas de evaso que escritores e filsofos contemporneos vinham efectuando para fugir aos limites da razo e para alcanar um domnio em que fosse possvel conhecer com exactido o que a razo no pode atingir. O domnio a que habitualmente recorriam era o da f ou da intuio mstica; contra tal recurso escreveu Kant. Que significa orientar-se no pensar, (1786), Sobre o 192 fanatismo, (1790), Sobre o tom nobre da filosofia, (1795), e o prefcio ao escrito de Jachmann, (1800). O mais importante destes escritos Orientar-se no pensamento, com o qual Kant, intervindo na polmica entre Mendelssohn e Jacobi, reivindica uma vez mais para a razo o papel de guia nico do homem na filosofia e na vida. Mendelssohn e Jacobi haviam travado polmica um com o outro, mas estavam de acordo, como veremos ( 535), em atribuir f o que negado razo, ou seja, a capacidade de um contacto directo, e absolutamente certo, com a realidade e sobretudo com a realidade suprema: com Deus. Ora, segundo Kant, mesmo que houvesse um rgo como o que Mendelssom e Jacobi denominavam de f, tal rgo seria incapaz de provar a

existncia de um Ser cuja grandeza no comparvel com a de nenhuma experincia ou intuio humana; e esse rgo poderia apenas servir de estmulo razo para ver se pode chegar a provar a existncia de um ser dessa espcie. Em ltima anlise, porque s a razo permanece o rbitro da noo de Deus e da convico da sua existncia (Wass heisst: Sich im denken orientieren?, A 320-21). Em qualquer caso, segundo Kant, subtrair-se razo significa cair no fanatismo e o fanatismo a negao da liberdade. bem certo que a liberdade, se limitada esfera interna da conscincia, no coercvel por meios externos. Mas tambm verdade que tal liberdade interior pouco ou nada se se tira aos homens a de comunicarem abertamente entre si os seus pensamentos. Uma doutrina que faz apelo a uma revelao interior tende a tornar intil e a negar esta 193 Uberdade e tende, antes, a provocar uma inquisio nas conscincias que impea razo de se afastar da pretensa verdade revelada. Kant termina o seu escrito com um apelo pattico, que , por assim dizer, o resumo da sua filosofia: "Amigos da humanidade e do que h de mais santo para ela, aceitai tambm o que vos parecer mais digno de f aps um exame atento e sincero, quer se trate de factos, quer se trate de princpios racionais, mas no recuseis razo o que a torna o bem mais alto sobre a terra: o privilgio de ser a ltima pedra de toque da verdade" (lb., A 329). NOTA BIBLIOGRFICA 510. Sobre a vida de Kant a obra fundamental continua a ser a do seu contemporneo L. E. BOROWSKI, Dar8telIung der Lebm und Charakter I. K. s, Conisbeorga, 1804. Alm desta: F. W. SCHUBERT,

I. K. s. Biographie na ed. de Rosenkranz das obras de Kant, XI, 2. Leipzig, 1842: e todas as monografias citadas mais adiante. 511-513. As primeiras edies completas dos ~tos de Kan@t foram as de G. Haitenstein, 10 vol., Leipzig, 1838-39; e de K. Rosenkranz e F. W. Schubert, em 12 vol., Le@pzig, 1838-42. Entre as numerosas edies sucessivas, notv& a de E. Cassirer, 10 vol., Berlim, 1912,22, a que se seguiu outro volume. o 11.1 CASSIRER, Kants leben und L-ehre. Mas a mais completa edio crtica a publicada pela Academia das Cincas de Berlim, que compreende os seguintes volumes: vol. 1, Vorkritische Schriften (1747-56), 1910; vol II, Vorkritische Schriften (1757-77), 1912; vol Ul@ Kritik der "n--r Vernunft (2.@ ed., 1787), 1911; vol. rV, Kri194 tik der reinen Vernunft (1.1 ed., 1781), Prolegomena, GrundlL--gun zur Metaphysik der Sitten, Metaphysi&che Anfangsgrnde des Natu~senschaft, 1911, voL V, Kritik der pTaktischen Vernunft (1788), Kritik der Urteilskraft (1790), 1913; vol. VI, Die ReUgion inuerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft (179,3), Die Metaphysik, der Sitten, (1797), 1915; vol. VII, Der Streit der P4kultten (1798), Anthropologie in pragnwtischer Hinsicht (1798), 1917; vol. VIII, AbhandIungen nach 1781, 1923; vol. IX, Logik, Physische Geographie und Pdagogik, 1923; vol. X, Briefwechsel (1747-88), 1922; vol. XI, Briefwechsel, (1789-194), 1922; vol. XIII, Briefwechsel (1795-1803), 1922; vod. XIII, Brie-fwechseZ, Anmerkungen und Register, 1922; voL XIV, Handscriftlicher Nachlass I, Math~tik, Physik und Chem@e, Physische Geographie, 1911, vod,. XV, Handschriftlicher Nachlass 11, AntropoZogie, 1913; vol. XVI, Handschriftlicher Nachlass III, Logik, 1924; vol. XVII, Handschriftlicher Nachl"s IV, Metaphysik, 1926; vol XVIII, Handschriftlicher Nachl"s V, Metaphysik, 1928; vol. XIX, Handschriftlicher NachIass VI, 1M4; voll. XX, Handschrftlieher Nachkss, VII, 193,5, vol. XX1,

Handschriftlicehr NwhIass VIII, Opus postumum, 1936; HandschriftUcher NachIass IX, Opus postumum, 11, 1938; vol. XXIII, Vorbereiten und Nachtrge, 1955. Nas citaes do texto referem~ as p~ destas edies; as letras A e B referem-se respectivaniente 1.1 e 2.1 ed. dos ~tos de Kant. 514. Bibliografias: E. ADICHES; Bibliography of writings by and on K. which have appeared in Germany up to the end of 1877, in "Philoisophical P,eview", 1893-94, ed. em vol. Boston, 1896; Supplments in <Ph2o~cal Peview", 1895-96; UMERWEG, GrUndriss der Gesch. der Phil, 111, 12.1 ed., ao cuidado de M. FrischeisonKbhler e W. Moog, Berlim, 1924, p. 709-49; desde 1896 os "Kantstudien" fundados por 195 Vaihinger tm dado notcias, cilticas de toda a literatura kantiam. MonografiaS principais: C. CANTONI, K., 3 vol. ~ 1833; F. PAULSEN, K., 8cin Leben und 8eine Lehre, Estugarda, 1898; T. RUYSSEN, K, Paris, 1909; CANTECOR, K., Paris, 1909; B. BAUCH, E., Leipzig, 1911; A. D. LINDSY, The Phil. of. K., London, 1913; 3. B. BAUCH, K., Leipzig, 1911; A. D. LiNDSAY, The Phil. of K., London, 1913; J. WARD, A Study of K., Cambridge, 1922; P. LAMANNA, K. Milo, 1925; E. ADICKES, H. aIs Naturforscher, 2 vol., Berlim, 1924-25; BouTROUX, La phil. de K., Paris, 1926; L. GOLDMANN, Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Phil. I. K. s, Zurique, 1945; A BANFI, La filosofia critica di K., Milo, 1955. Entre monografias inspiradas no pensamento hegeliano: K. FISCHER, I. K. und seine Lehre, Heidelberga, 1860, que no entanto conserva o seu valor como exposio de conjunto da obra de Kant;

E. CAIRD; The Critical Phil. of X., Londres, 1889. Monografias inspiradas no neocriti~o: H. COHEN, K. s Theorie der Erfahrung, Berlim, 1871; B. 'CAS:S@RER; E. s Leben und Lehre, Berlim, 1918. A monografia de P. CARABELLEsE, La fil. di K. Morena, parte do ponto de vista do ontologismo rosminiano; e a de A. RENDA; Il criticismo, fondamenti etico-religiosi, Palermo, 1927, tende a pra claro a inspirao tico-religiosa da filosofia teortica de Kant. O importante comentrio de HANS VAIHINGER; Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft, 2 vol., Estugarda, 1881-92, parte do ponto de vista de um relativismo pragmatista (filosofia do como se). 515. Sobre o perodo precrtico: B. ERDMANN, Die Entwicklungsperioden von K.s theoretischer Phil., introduo sua ed. das K.s Reflexionen zur Kritik der reinen Vern., Leipzig, 1884; E. ADICKW, Die bewegenden Krafte in K.s Entwick1. und die beiden Pole seines Systems, in "Kanstudien", I;A- Guzzo, K. pre196 -critico;Turim, 1924; M. CAMPO, La genesi del critieis~ kantiano, 1953. Sobre a Opus Postumum: E. ADICKE.9; K.s. Opus Post. dargestellt und beurteilt, Berlim, 1920; N. KEMP SMITH, A Cammentary to K.& Critique of Pure Reason, Londres, 1918; V. MATHIEu, La filosofia trascendental e o "Opus postumum" di K., Turim, 1958. 516. Sobre a Crtica da razo pura: H. VAIHINGER, Koinmentar zur K. d. r. V., cit.; Th. GREEN, Lectures on the Philos. of K., in Works, Londres% 1893; H. HOFFDING, in "Archiv fur Gesebichte der Philw.", VII, 1894; E. BOUTROUX, ia "Revue de Cours et Confrences>, Julho, 1896; C. CANTOSI, in "P.iv~ Filos.", 1901; F.

Tocoo, Studi Kant~ ' PalerMO, 1910; H. COHEN, Kommentar zur 1. K.s Kritik d. r. V., Leipzig, 1907; E. CASSIRER, Eant und dio moderne Mathematik, in "Ka71 tudien", XIr, 1907; H. CORNELIUS, Kommentar zur K. d. r. V., Erlangee, 1926. Sobro as duas edies da Crtim: B. ERDMANN, Kant Kritizismus in der er8ten und der zweiten Auflage der K. d. r. V., Leipzg, 1878; E DICHKES, Ueber die Abfassungzeit der K. d. r. V., in "Kanstudien", 1895. 518. Sobre a lgica: C. LuGARINI; La logica trascendentale di K., Iffilo, 1950; F. BARONE, Lgica formate e logica transcendentale Deduktion de Kategorien, HaJ@e, 1902; BIRDEN; Kants transzendentale Deduktio,n, Beillm, 1913; 1-1. S. VLEESCHAUWER, La dduction transcendentale dans Voeuvre de K., Paris, 1934; P. CHIODi, La deduzione nelllopera di K., Turim, 1960. 522. Sobre a c~ em si: W. WINDELBAND, in "Viert&jahrwchriften fur wissensschafUische Philosophie), 1, 1877; J. G. SCHURMAN, in " Archiv fr Geschichte der Philos.", 32, 1910. 523. Sobre a dialctica transeendenta: F. EVELLIN, La raison pure et les antinomies, Paris, 1907. 197 525. Sobre a filosofia moral: A. CRESSON, La morale de Kant, Paris, 1897; V. BRUNSCHVIGG, in "Revue de M~. et de Morale>, 1907; A. M.ESsER, Hommentar zur E.s ethischen und relgionsphisolopischen, Hauptschriften, Leipzig, 1929; O Estrada,

La etica formal y los vaiores, La Plata, 1938. 527. Sobre a doutrina do direito e da Istria: E. SYDOM, Der Gendanke des Ideal-Beichs in der Idealist. Philos. von Kant bis Hegel, Leipzig, 1914; W. METUGER, GeseIsschaft, Recht und Staat in der Etnik des deuschen Idealismus, Heidielberga, 1917; K. BORRIEs, Kant aIs Politiker, Leipzig, 1928. 528. Sobre o juizo CSttiCO: H. COHEN, K.S. Regrndun der Aesthetik, Berlim, 1889; V. BASCI-1, Essai critique sur 1'esthtique de Kant, Paris,, 1897; ROSENTHAL, in "Kantstudien" 20, 1915; M. SouRiAu, Le jugen^t rflchi@ssant dans Ia phil". crit. de Kant, Paris, 1926. 529. Sobre o juizo tCl~giCO: A. PPANNKUCHE in "Kant;studicai", 5, 1901; E. -UNGERR; in "Abhandlungen zur theoretische Bilogie" , 14, 1922. 530. Sobre -a doutrina da religio: E. TROELSCH, in "Kantstudien", 9, 1904; C. SENTROUL, La phil. real de K., Bruxelas, 1912; C. J. WEBB, Kant's Philosophy of Religion, ~ord, 1926; W. REINIIARD; Ueber das Verhdltnis von Sittlichkeit und Religion bei K., Bern, 1927. 198 SEXTA PARTE A FILOSOFIA DO ROMANTISMO A POLMICA SOBRE O KANTISMO 532. POLMICA SOBRE O KANTISMO: REINHOLD

A doutrina de Kant a grande protagonista da filosofia de oitocentos. Ela veio abrir uma nova problemtica que ser susceptvel de desenvolvimento nas mais diversas direces. No mbito desta mesma problemtica, surgiram doutrinas diferenciadas e at mesmo opostas. Verificaram-se afastamentos, desvios e regressos e isto, com a pretenso, frequente de se conseguir um retomo ao "verdadeiro" esprito do kantismo e de se avanar nas suas linhas fundamentais. Na Alemanha, a filosofia de Kant aparece como concluso definitiva de uma crise secular do pensamento humano e como incio de uma nova poca 201 na qual a filosofia alem iria assumir a funo de guia de todo o pensamento europeu. Reinhold levou o criticismo s consequncias ltimas do processo de libertao da razo, iniciado com o Renascimento e continuado com a Reforma protestante e defendia substancialmente a sua identificao com o cristianismo, com o protestantismo e com o iluminsmo (Briefe uber die kantische Philosophie, 1, p. 150 e segs.). Esta atitude foi aceite por grande parte da filosofia alem do sculo XVIII e deu origem a uma tradio historiogrfica que s nos ltimos tempos comeou a ser posta em dvida. O romantismo fez sua essa atitude, deu-lhe um mbito maior, insistindo sobretudo na nova importncia histrica que o kantismo conferia nao alem. Hlderlin podia afirmar: "Kant o Moiss da nossa Nao, porque do estado de abandono em que havia cado no Egipto, a conduz pelo deserto rido e solitrio da sua

especulao at receber na Montanha Sagrada a lei eficaz e revivificante" (Carta ao irmo, de 1 de Janeiro de 1799). Karl Leonhard Reinhold (nascido em Viena em 1758 e falecido em Kiel em 1823) veio dar grande impulso difuso do criticismo na Alemanha, ao mesmo tempo que lanava bases para o estabelecimento de uma interpretao que deveria influenciar fortemente a histria posterior. Foi professor em Jena e comeou a fazer desta cidade o centro dos estudos kantianos, a que mais tarde vieram beber as doutrinas de Fichte, Schelling, Hegel, Fries, Herbart. Reinhold mais do que o simples autor das Cartas sobre a filosofia kantiana, aparecidas 202 entre 1786 e 1787 numa revista e mais tarde ampliadas e reelaboradas em dois volumes (1790-92). Foi tambm autor de uma vasta obra intitulada Nova teoria da faculdade representativa humana (1789). Segundo Reinhold, a filosofia de Kant assinala a passagem do progresso para a cincia ao progresso na cincia (Briefe, cit., 11, p. 117-18); por outras palavras, assinala o ponto em que a filosofia se transforma definitivamente em cincia para alm da qual, portanto, todo o progresso ulterior j no poder j conduzir a uma outra filosofia, mas a um simples desenvolvimento implcito no prprio kantismo. E isto acontece porque Kant baseou a filosofia num princpio nico, e sobre um princpio nico apenas se pode erguer um sistema nico. Esse princpio nico a conscincia. Na Nova Teoria

da faculdade representativa humana, Reinhold identifica a conscincia com a faculdade representativa, por conseguinte, com a representao: assim o princpio nico e fundamental da filosofia como cincia surge expresso do modo seguinte: "A representao na conscincia distinta do representante e do representado e referida a ambos". Deste princpio Reinhold procura extrair toda a "filosofia dos elementos", que , no fim de contas, a anlise da conscincia. O representante e e representado so o sujeito e o objecto da conscincia; sem objecto e sujeito no existe representao, eles constituem portanto, as condies intrnsecas da prpria representao. A parte que na representao se refere ao objecto a matria da representao, a que se refere ao 203 sujeito a fornia da representao. A forma produzida pelo sujeito, pela sua espontaneidade; a matria dada atravs da receptividade do prprio sujeito. Esta receptividade no mais que a capacidade de ter impresses sensveis que se aparecem referidas ao sujeito se chamam sensaes, mas se aparecem referidas ao objecto se chamam intuies. A primeira e essencial condio do conhecimento , portanto, a intuio. S em virtude do material por ela fornecido, pode a representao ser referida a qualquer coisa que no seja representao, a um objecto independente de toda a representao. Este objecto a coisa em si. Sem a coisa em si, deixa de existir a primeira e fundamental condio da imediata representao de um objecto. Por outro lado, a coisa em si irrepresentvel, por conseguinte,

incognoscvel: uma vez que no existe representao sem uma forma subjectiva, tudo o que exterior e independente das formas subjectivas no pode ser representado. Como possvel ento falar-se na coisa em si e introduzi-la como elemento da investigao filosfica? Reinhold responde: a coisa em si representvel, no como coisa ou objecto, mas como puro conceito (Theorie, 11, 17). Com esta reduo da coisa em si a um simples conceito, Reinhold eliminou (sem querer) um dos pilares do criticismo e abriu caminho a uma interpretao idealista. A dependncia desta interpretao da primeira edio da Crtica, na qual a distino entre representao e fenmeno tinha sido insuficientemente estabeleci, aparece evidente. O objecto do conhecimento reduzido a um "representado" que 204 existe na conscincia aparece, a partir da Reinhold como um dos pontos menos discutidos na interpretao do kantismo: um ponto, no entanto que permanece estranho ao pensamento de Kant, tal como este nos surge do conjunto da sua obra. Atravs do Enesidemo a interpretao de Reinhold passou a ser geralmente aceite pelo ambiente filosfico do tempo e a ela se referem, positiva ou polemicamente, Fichte, Maimon, Schelling, Hegel e Schopenhauer. 533. Prenncio DO IDEALISMO Em 1792 surgia uma obra annima chamada Enesidemo ou sobre os fundamentos da filosofia elementar ensinada em Jena pelo prof. Reinhold,

com um defesa do cepticismo contra a arrogncia da Crtica da razo. O autor da obra era, como mais tarde se veio a saber, GottIob Emst Schulze (1761-1833), professor da Universidade de Helmstdt e de Gottingen. O cepticismo de Schulze no dogmtico mas metodolgico porque assume como "lei eterna e imutvel do uso da nossa razo, no aceitar por verdade nada sem razo suficiente e levar a cabo todos os passos da especulao em conformidade com este critrio". Schulze ope-se s teses fundamentais do kantismo (tal como haviam sido interpretadas por Reinhold) baseando-se numa orientao radicalmente empirista. O que ele reprovava em Kant era precisamente o no ter permanecido fiel ao esprito do empirismo e ter-se servido do mesmo raciocnio ontolgico dos escols205 ticos que Kant pretende ter refutado a propsito da existncia de Deus. Kant, segundo Schulze, pro _ cedeu da forma seguinte: o conhecimento pode ser pensado apenas como juzo a priori, da a existncia de um tal juzo; a necessidade e a universalidade devem ser pensadas como sinais das formas do conhecimento, da a existncia de tais sinais; a universalidade e a necessidade no podem pensar-se com outro fundamento que o da razo pura, da ser esta o fundamento do conhecimento. Este procedimento , segundo Schulze, idntico ao dos escolsticos: pois se uma coisa deve ser pensada assim e no de outro modo, ela assim e no de outro modo. Kant caiu assim numa gritante contradio. Com efeito, a valer o processo ontolgico (o que deve ser pensado ser) as coisas em si so cognoscveis. Mas Kant demonstra que no so cognoscveis. Ora a sua teoria do conhecimento baseia-se no

pressuposto do qual se infere a cognoscibilidade da coisa em si. Por conseguinte, a incognoscibilidade da coisa em si surge demonstrada atravs de um princpio sobre que se baseia a cognoscibilidade da coisa em si. sobre esta contradio que gira toda a crtica kantiana e a ela vem Schulze contrapor o cepticismo de Hume, ou seja, a impossibilidade de se explicar, seja de que forma for, o carcter objectivo do conhecimento. Esta crtica afastava-se, evidentemente, do essencial da doutrina de Kant, mas abordava um conceito o da coisa em si, que iria polarizar sua volta os posteriores desenvolvimentos crticos do kantismo. Sobre esse desenvolvimento, teve enorme influncia 206 a obra de Salomon Maimon (1753-1800), um judeu polaco de vida aventurosa, narrada por ele prprio numa Autobiografia. Os seus principais trabalhos so: Investigao sobre a filosofia transcendental (1709); Dicionrio filosfico (1791); Incurses no campo da filosofia (1793); Investigao sobre unia nova lgica ou teoria do pensamento (1794); Investigao crtica sobre o esprito humano (1797). Maimon cedo chega concluso a que inevitavelmente levava a interpretao, dada ao kantismo por Renhold: a impossibilidade da coisa em si. Segundo a doutrina KantReinhold, tudo o que representvel de um objecto, est contido na conscincia; mas a coisa em si est e deve estar fora da conscincia e independente dela: portanto, uma coisa no representvel nem pensvel, uma no-coisa. O conceito de coisa em si , segundo Maimon, o fundamento da metafsica dogmtica, s existe na medida em que ela existe. semelhante aos nmeros imaginrios da matemtica; aqueles nmeros que no so nem positivos nem negativos, como os radicais quadrados dos nmeros negativos. Assim como a Vida uma grandeza impossvel, tambm a coisa em si

conceito impossvel, um nada (Kritische Untersuchungen, p. 158). Com esta negao da coisa em si, est dado o passo decisivo para o idealismo. Com efeito, Mamon afirma explicitamente que todos os princpios do conhecimento se devem buscar no interior da conscincia, at mesmo o elemento objectivo (ou matria) do prprio conhecimento. O que objectivo, o que dado na conscincia, no pode ter uma causa externa conscincia, pois fora da 207 conscincia nada existe. Mas tambm no pode ser um puro produto da conscincia, porque desse modo no teria as caractersticas do dado, que jamais produzido pela prpria conscincia. Todo o conhecimento objectivo uma conscincia determinada, mas na sua base existe uma "conscincia indeterminada" que procura determinar-se num conhecimento, objectivo, tal como o X matemtico ao assumir os valores particulares de a, b, c, etc. O dado , por conseguinte, o que no resolvel s puras leis do pensamento e que o pensamento considera como algo de estranho, a si, mas algo que procura continuamente limitar e assumir de forma a poder gradualmente anular-lhe o carcter irracional. "0 dado, afirma Maimon (Transcendentaphil., p. 419 e segs.) apenas aquilo em cuja representao se conhece no s a causa mas tambm a essncia real; o que vale dizer que aquilo de que temos apenas uma conscincia incompleta. Mas esta conscincia incompleta pode ser pensada por uma conscincia determinada como um nada absoluto apenas atravs de uma srie infinita de graus; j que o puro dado (o que est presente sem qualquer conscincia de fora representativa) pura ideia do limite desta srie (tal como uma raiz irracional) de que nos podemos aproximar mas que nunca conseguimos atingir. O conhecimento dado

um conhecimento incompleto; o conhecimento completo jamais pode ser dado, apenas produzido e a sua produo acontece segundo as leis universais do conhecimento. E isso possvel quando podemos produzir na conscincia um objecto real de conhecimento. Uma tal produo ser uma 208 actividade da conscincia ou um acto do pensamento a que Maimon chama "o pensamento real". O pensamento real o nico conhecimento completo. Tal conhecimento supe portanto um mltiplo (o dado) que no seno um determinvel, e que, no acto do pensamento real, surge determinado e reduzido unidade de uma sntese. O pensamento real age, por conseguinte, atravs do princpio da determinabilidade: o que d origem ao objecto do conhecimento atravs da sntese perfeita do mltiplo determinvel. O espao e o tempo so as condies da determinao; e uma vez que a faculdade da conscincia em reter objectos dados a sensibilidade, o espao e o tempo so as formas da sensibilidade e, por conseguinte, as condies de todo o pensamento real. - A caracterstica principal desta doutrina de Maimon que, para ela, o objecto no o antecedente do conhecimento mas antes o consequente, na medida em que o termo final do acto criador do pensamento. O prprio objecto da intuio sensvel no pressuposto do pensamento, pressupe-no, uma vez que um produto do prprio pensamento. Maimon admite, por outros termos, a faculdade da intuio intelectual (produtora ou criadora) que Kant, de forma tenaz, sempre exclura como sendo superior e estranha s faculdades humanas. Deste modo se abre a

via ao idealismo; e nesta via se coloca decididamente Beck. Jakob Sigismund Beck (6 de Agosto de 1761 - 29 de Agosto de 1840) tinha sido aluno de Kant em Knisgsberg e foi professor em Rostock. Os seus principais trabalhos so: Compndio expli209

cativo dos textos crticos do Professor Kant, por sugesto do prprio (1793-96), cujo terceiro volume, o mais importante, tem o ttulo O nico ponto de vista possvel pelo qual a filosofia crtica pode ser julgada (1796); Esboo de filosofia crtica (1796); Comentrio metafsica dos costumes de Kant (1798). O ponto de partida de Beck a interpretao de Reinhold. O problema que Beck levanta surge, com efeito, da interpretao do kantismo em termos de representao: como pode ser entendida a relao entre a representao e o objecto. Esta relao s possvel, segundo Beck, se o objecto ele prprio uma representao. E, como tal, deve existir um acordo entre a representao e o objecto de forma a que uma se refira ao outro como a imagem ao original; o prprio objecto deve ser representao originria, um produto do representar, isto , um representar originrio. Por conseguinte, o nico ponto de vista pelo qual a filosofia crtica deve ser julgada aquele a que BecI chama o ponto de vista transcendental, o ponto de vista de quem considera a pura actividade do representar, que produz originariamente o objecto. A pura actividade do representar identificada por Beck com a kantiana unidade transcendental da percepo, ou seja, do

que eu penso. Beck afirma assim, por sua conta, o ponto de vista de Fichte, de que o seu transcendental produz, mediante a sua pura actividade, a totalidade do saber. O eu produz, atravs de um acto de sntese, essa conexo originria do mltiplo que o objecto ou a representao originria; e num segundo momento reconhece nesse objecto a sua representao. Este 210 N acto posterior , segundo a expresso de Beck, o reconhecimento da representao, ou seja, o reconhecimento de que h um objecto sob o conceito que o exprime ou que existe a representao de um objecto atravs de um conceito. Esta representao surge criada por dois actos que constituem a actividade originria do intelecto: o primeiro a sntese originria efectuada atravs das categorias; o segundo o reconhecimento originrio efectuado atravs do esquematismo das categorias (Einzig m<5glicher Standpunkt, 11, 3. Beck percorreu deste modo uma larga tirada do caminho que, contemporneamente, era percorrido tambm por Fichte. A interpretao do kantismo iniciada por Reinhold encontra neste ltimo o seu desfecho lgico e conclusivo. 534. POLMICA SOBRE O KANTISMO: A FILOSOFIA DA F A filosofia de Kant era racionalista e iluminista. Fazia da razo o nico guia possvel do homem em todos os campos da sua actividade; mas ao mesmo tempo impunha razo limites precisos e em tais ,limites baseava a legitimidade das

suas pretenses. O racionalismo kantiano foi outro aspecto que levantou polmicas na Alemanha nos ltimos anos do sculo XVIIII. As exigncias a que se referiam estas polmicas foram em geral as da f e da tradio religiosa. A filosofia kantiana parecia muda ou hostil perante tais exigncias, uma vez que era uma filosofia da razo: razo se contrape ento, como rgo de 211 conhecimento, a f, a intuio mstica, o sentimento, ou em geral, qualquer faculdade postulada ad hoc e que se julgue capaz de actuar para l dos limites da razo, na direco dessa realidade superior que parece ser o objecto especfico da experincia mstica ou em geral da razo. Esta polmica obtm as suas armas conceptuais especialmente em Hume e em Shaftesbury; mas atribui-lhes um alcance que estava muito alm da esfera de experincia a que estes dois filsofos se haviam limitado, j que v neles os instrumentos de uma revelao sobrenatural ou divina. A filosofia da f, dentro deste desgnio, inicia-se com a obra de um conterrneo de Kant, Joham George Hamann. (1730-88), um funcionrio de alfndega que manteve relaes de amizade com Kant, Herder e Jacobi e foi chamado o "mago do Norte". Hamman desencadeia as suas invectivas contra as pretenses da razo. "0 que a celebrada razo com a sua universalidade, infalibilidade, exaltao, certeza e evidncia? Um ens rationis, um dolo, ao qual a superstio impudente e irracional assinala atributos divinos". No a razo mas a f que constitui o homem na sua totalidade.

Hamman, ao dizer isto, pensava em Hume que tinha reconhecido na crena a nica base da conscincia. Mas a crena de Hume uma crena emprica que tem por objecto as coisas e as suas relaes causais. A crena de Hamman, ao invs, uma f mstica, uma experincia misteriosa na qual tm lugar no apenas os factos naturais e os testemunhos dos sentidos como tambm os factos histricos, os testemunhos da tra212 dio, e os factos divinos testemunhados pela revelao. A f de Hamman a revelao imediata da natureza e de Deus. E Hamman no faz nenhuma diviso ou distino entre o que sensvel e o que religioso, entre o que humano e o que divino. Tal como Bruno, reconhece na coincidentia oppositorum o mais alto princpio do saber. No homem coincidem todos os princpios opostos do mundo; e, por mais que busque com a filosofia entender e abarcar a sua unidade, jamais conseguir compreend-la atravs de conceitos ou alcan-la atravs da razo. S a f poder revelar-lha, na medida em que ela uma relao entre o homem e o Deus; uma relao que no tem :a mediao dos conceitos, porque se trata de uma relao individualizada e singular e em razo da qual eu, na minha individualidade, me encontro perante o meu Deus. Compreende-se como Hamman pretendia rejeitar em bloco as anlises kantianas que procuram introduzir distines sobre distines onde ele no via mais que a continuidade de uma vida ou de uma experincia vivida que concilia os extremos opostos. Na Metacrtica do purismo da razo (publicada postumamente em 1788), Hamman censurava Kant por ter separado a razo da sensibilidade. A prpria existncia da linguagem desmente a doutrina de Kant: na linguagem a razo encontra, na verdade, a sua existncia sensvel. Hamman entende a linguagem no como

uma simples articulao de sons mas como revelao da prpria realidade, uma revelao da natureza e de Deus. A linguagem o Logos, o Verbum: a razo como auto-revelao do ser. Linguagem e 213

razo so assim identificadas e ambas se identificam com a f. Hamman v na I-Estria, como na Natureza, a incessante revelao de Deus e nos ventos e nas personalidades da Histria, como nos factos da Natureza, outros tantos smbolos e manifestaes de um desgnio providencial. Podemos encontrar em Hamman motivos que tambm se encontram em Kierkgaard (excepto o pantesmo romntico): a f como totalidade da existncia individual, a sua irredutibilidade razo, o cristianismo como loucura e escndalo para a razo. Para ele, como viria a ser para Kierkgaard, a religio apoia-se na nossa existncia total, independentemente das foras do conhecimento. Sobre a mesma linha se move o pensamento de Johann Gottfried Herder (25 de Agosto de 1744 18 de Dezembro de 1803) que foi aluno de Kant e amigo de Hamman. Herder censurava a ICant (Metacrtica crtica da razo pura, 1799) o dualismo de matria e forma, de natureza e liberdade; e a este dualismo contrapunha a essencial unidade do esprito e da natureza que ele descobre na obra de Espinosa (a quem dedicou um dilogo intitulado Deus). Tal como Hamman, Herder sustenta que impossvel explicar a actividade racional do homem prescindindo da linguagem: nela, ele

descobre a origem da prpria natureza humana, na medida em que surge de uma livre e desinteressada considerao das coisas. Mas enquanto para Hamman a linguagem a prpria razo, ou seja, o ser que se revela, para Herder ela um instrumento indispensvel, mas que no deixa de ser um instrumento 214 da razo. O homem, privado como est do instinto, que o guia seguro dos animais, supre a sua inferioridade atravs de uma fora positiva da alma que sagacidade ou reflexo (Besonnheit); e o livre uso da razo leva inveno da linguagem. A linguagem , portanto, "um rgo natural do intelecto", o sinal exterior distintivo do gnero humano, tal como a razo o sinal interior do mesmo (Werke, V, p. 47). Mas a mais notvel manifestao filosfica do fantstico esprito de Herder o seu conceito de cristianismo como a religio da humanidade, e da histria humana como um desenvolvimento progressivo no sentido da total realizao da prpria humanidade. Na sua obra, Ideias para uma filosofia da histria da Humanidade (1784-91), Herder afirma o princpio de que na histria, como na natureza, todo o desenvolvimento est submetido a determinadas condies naturais e a leis mutveis. A natureza um todo vivo, que se desenvolve segundo um plano total de organizao progressiva. Nela agem e lutam foras diferentes e opostas, O homem, como todos os outros animais, um seu produto: mas o homem est no cume da organizao, porque com ele nasce a actividade racional, e, por conseguinte, a arte e a

linguagem que conduzem humanidade e religio. A histria humana no faz mais que seguir a prpria lei ido desenvolvimento da natureza que provm do mundo inorgnico e orgnico at ao homem para levar finalmente o homem sua verdadeira essncia. Natureza e histria actuam ambas no sentido de educarem o homem para a humanidade. E essa educao fruto no da razo, mas da religio que 215

ligada histria humana desde os primrdios e revela ao homem o que h de divino na natureza. A este conceito de um progresso contnuo e necessrio do gnero humano na sua histria, Herder levado. por. analogia entre o mundo da natureza e o mundo da histria, analogia baseada na profunda unidade destes dois mundos que so ambos criao e manifestao de Deus. Deus, que ordenou da forma mais sbia o mundo da natureza, garantindo de maneira infalvel a sua conservao e desenvolvimento, poderia permitir que a histria do gnero humano se desenvolvesse sem um plano qualquer, independente da sua sabedoria e da sua bondade? A esta pergunta deve responder a filosofia da histria, a que deve demonstrar que o gnero humano no um rebanho sem pastor e que para ele valem as prprias leis que determinam a organizao progressiva do mundo

natural. "Tal como existe um Deus na natureza, existe tambm um Deus na histria; o homem faz parte da natureza e deve seguir, mesmo nas suas intemperanas e paixes mais selvagens, as leis que no so menos belas e excelentes do que aquelas que regulam todos os cus e corpos terrestres". fcil distinguir nestas palavras o reflexo do pantesmo de Shaftesbury, O fim das leis da histria o de conduzirem o homem sua prpria humanidade. "Se considerarmos a humanidade, tal como a conhecemos atravs das leis que nela existem, no poderemos imaginar nada de mais elevado que a humanidade existente nos homens; pois mesmo quando pensamos em anjos ou deuses, pensamo-los como homens ideais ou superiores. Com este objectivo 216 foram dados aos homens sentidos e impulsos mais refinados, a razo e a liberdade, uma sade delicada e durvel, a linguagem, a arte e a religio. Em todas as condies e em todas as sociedades, o homem no pode ter outra coisa em vista que no seja a construo da humanidade, tal como em si prprio ele a pensa". No seu esforo de investigar a ordem e as leis do mundo da histria, a especulao de Herder faz lembrar a de Vico. Mas para Vico no existe um progresso contnuo e inevitvel do gnero humano, comparvel ao curso fatal da natureza. Para Vico, a histria verdadeiramente feita pelos homens e conserva todo o carcter problemtico que deriva da liberdade das aces humanas. A ordem providencial da histria para o filsofo italiano uma ordem transcendente a que a histria temporal pode mais ou menos adequar-se, sem jamais coincidir. Herder, pelo contrrio, considera a histria como um plano divino e necessrio no seu inevitvel progresso. A sua filosofia da histria , por conseguinte, a extenso ao mundo histrico do,pantesmo de Sohaftesbury e prenuncia o conceito da histria prprio do idealismo romntico.

535. FILOSOFIA DA F: JACOBI A filosofia da f, tal como tinha sido desenvolvida por Hamman e Herder, levava a uma concluso pantesta: parecia at tornar impossvel qualquer distino entre natureza e Deus e fazer sua a tese 217

clssica do pantesmo, distinguir em Bruno. Espinosa, a filosofia da f de Jacob@ pelo contrrio dentro de um rigoroso teismo: retira Deus da natureza de forma to decidida como os outros o tinham unido a ela. Friedrich Heirich Jacobi, nasceu em Dusseldrfia a 25 de Janeiro de 1743 e morreu a 10 de maro de 1819. Os seus trabalhos compreendem dois romances filosficos, Epistolrio de Allwill e Woldemar, as Cartas sobre a doutrina de Espinosa a Moiss Mendelssohn (1785) e nas quais Jacobi descreve os colquios que teve com Lessing a 7 e 8 de Julho de 1780, em que Lessing manifestava a sua adeso ao espinosismo; David Hume e a f (1787) na qual Jacobi se pronuncia tambm sobre o kantismo; Cartas a Fichte (1709); Tratado sobre o propsito do criticismo em conferir a razo ao intelecto (1802); J As coisas divinas (1811), contra Schelling, que Jacobi censurava por usar uma linguagem crist num sentido pantesta. O objectivo da especulao de Jacobi o de defender a validade da f como sentimento do incondicionado, ou seja, de Deus. Rejeita a especulao "desinteressada"; pretende defender no a verdade,

mas "uma determinada verdade". "Quero tornar claro, atravs do entendimento, uma nica coisa, afirma - Cartas sobre Espinosa, trad. ital., p. 4), a minha devoo natural a um Deus incgnito". Mas a razo no serve este objectivo. Jacobi levanta a pergunta crucial: o homem quem possui a razo ou a razo que possui o homem? Para ele no existe 218 dvidas: a razo um instrumento, no a prpria existncia humana. Esta ltima resulta de duas representaes originrias: a do incondicionado, que a de Deus, e a do condicionado, que a de ns prprios. Mas esta ltima pressupe a primeira. Temos portanto uma certeza do incondicionado bastante maior do que a que temos do condicionado, ou seja, da nossa prpria existncia. Mas esta certeza no nos dada pela razo e no se baseia nas provas ou nas demonstraes que a mesma nos possa fornecer. uma certeza da f. Para demonstrar a existncia de uma divindade criadora, a razo j no pode ligar-se nem nunca poder ligar-se a uma filosofia que se arrogue de tal. Descartes pretendeu demonstrar a existncia de um criador do mundo; mas, na realidade, s conseguiu demonstrar a unidade de todas as coisas, a totalidade do mundo. Espinosa tornou claro o significado implcito da demonstrao cartesiana na expresso por ele utilizada "Deus sive Natura". E o que vale para a filosofia de Espinosa vale para qualquer sistema que faa apelo razo para compreender Deus: inclusive o de Leibniz. O prprio Lessing., o representante mximo do iluminismo, uma prova desta mesma tese:

Jaoobi vale-se dos colquios que teve com ele para afirmar que Lessing era conscientemente adepto da doutrina de Espinosa e que a frmula em que acreditava era En kai Pan, o Todo-Uno, o DeusNatureza. Este o argumento da polmica entre Jacobi e Mendelssohn sobre o espinosismo de Lessing, polmica em que intervm igualmente Herder com a sua obra, Deus. A doutrina de Espinosa representa para 219 Jacobi a essncia de todas as doutrinas racionalistas, j que todas as doutrinas deste gnero, quando coerentemente desenvolvidas, se identificam com o espinosismo. E o espinosismo atesmo, na medida em que o atesmo no mais que a identificao de Deus com o mundo, do incondicionado com o condicionado. Cortar as ligaes com o atesmo significa cortar as ligaes com o racionalismo e fazer apelo f. S a f torna certa a existncia de ns prprios, das outras coisas e de Deus: "Todos ns nascemos na f, afirma Jacobi (Cartas sobre Espinosa, trad. ital. p. 123), e na f devemos permanecer, tal como nascemos na sociedade e na sociedade devemos permanecer". Mas a f significa revelao. "Afirmamos com absoluta convico que as coisas existem realmente fora de ns. E eu pergunto: em que se baseia esta nossa convico? Em verdade, apenas numa revelao a que verdadeiramente podemos chamar milagrosa" (Hume, uber den Glauben, em Werke, H, p. 165 e sgs.). Jacob mostra-se portanto de acordo, tal como Hamman, com Hume, ao afirmar que o conhecimento sensvel no outra coisa seno a f. Mas alm disso, para ele, a f na revelao, assumindo portanto um significado religioso. Uma existncia que se revela pressupe uma existncia que revela, uma

fora criadora que s pode ser causa de toda a existncia, isto . Deus. A nossa f sensvel necessariamente uma f na revelao e esta necessariamente a f em Deus, portanto unia religio (1b., p. 274, 284 e sgs.). Esta f natural, no arbitrria; trata-se de uma 220 lei escrita no corao dos homens e que os homens seguem mesmo quando a negam. Ao negar a possibilidade de qualquer demonstrao da existncia de Deus e ao considerar Deus como objecto de f, Jacobi concorda evidentemente com Kant. Mas Kant fala de uma f racional, problemtica, fechada nos limites das possibilidades humanas, enquanto que Jacobi v na f uma revelao efectiva entre o homem e o mundo supra-sensvel. Se o homem no tivesse a percepo originria do supra-sensvel, no seria possvel nem a religio nem a liberdade e o homem seria um animal como todos os outros, uma coisa entre as outras coisas. Mas se no existisse nem religio, nem liberdade, nem f em Deus, nem conscincia de si, como poderia o prprio homem existir com uma existncia de tal modo mutilada? Jacobi segue, na sua especulao, um processo caracterstico: por um lado, afirma a coerncia e a fora dos sistemas racionalistas, defendendo-se contra os seus adversrios (com efeito assim procedera em relao a Espinosa, a Kant e tambm a Fichte), por outro lado pretende demonstrar como os mesmos se debatem com a impossibilidade de explicar a

existncia e todos pressupem a f. A f incondicionada e original num ordenamento do mundo paternal e amorvel: tal , para Jacobi, o nico dado seguro de que o homem deve partir. "Assim sinto, afirma, e no posso sentir de outra maneira; se os sistemas de filosofia tivessem razo, o meu sentimento seria impossvel". 221

A filosofia da f constitui uma primeira tentativa para se fugir aos limites que Kant tinha assinalado s possibilidades humanas, tentativa que faz apelo a uma relao directa com o supra-sensvel. Contra esta tentativa reagiu o prprio Kant na sua obra O que significa orientar-se no pensar (1786), e, ao intervir na polmica Mendelssohn-Jacobi-Herder, replicou enrgicamente que a f no pode basear-se seno num postulado da razo prtica e que a mesma no envolve uma certeza teortica, mas apenas uma verosimilhana que basta a todas as exigncias da conduta moral. 536. O "STURM UND DRANG". SCHILLER. GOETHE A filosofia da f pode considerar-se, na sua complexidade, como expresso filosfica do movimento literrio-polteo que se chamou STURM UND DRANG (ttulo de um drama de Maximiliano Minger, escrito em 1776), ou seja, "tempestade mpeto". A razo que sofre a crtica desta filosofia a razo finita, a razo cujos limites e competncia haviam sido determinados por Kant; qual contrape a f como rgo capaz de alcanar o que quele inacessvel. Nos ideais do Sturm und Drang comungaram, na sua juventude, Schiller e Goethe. Todavia, o conhecimento da filosofia kantiana

tem neles uma influncia positiva, encaminhando-os para o reconhecimento da funo da razo e ainda para a com222 preenso e esclarecimento daquilo que a razo no abarca, a vida, o sentimento, a arte e a natureza. A actividade filosfica do poeta Friedrich Schiller (10 de Novembro de 1759 - 9 de Maio de 1805) inicia-se com a denominada Teosofia de Julius, includa nas Cartas filosficas de 1786. Podemos encontrar nesta obra os temas neoplatnicos caros aos poetas e aos filsofos do Sturm und Drang. O universo a manifestao ou revelao de Deus, o "hieroglifo de Deus", e a nica diferena entre Deus e a natureza que Deus a perfeio indivisa, enquanto que a natureza uma perfeio dividida. "A natureza um Deus dividido ao infinito", diz Schiller (Werke, X, p. 190). Em 1787, Schiller entra em contacto com as obras de Kant. e especialmente com a Crtica do juzo. Neste perodo, Schiller dedicava-se a pesquisas de natureza esttica que vieram a dar frutos nos seus escritos Sobre o fundamento do prazer produzido pelos objectos trgicos (1791), Sobre a arte trgica (1792), Sobre o sublime (1793). Mas os primeiros frutos amadurecidos da filosofia de Schiller so o inteligente ensaio Sobre a graa e a dignidade (1793), no qual a crena na unidade harmnica entre a natureza e o esprito leva Schiller a modificar substancialmente o ponto de vista kantiano que tinha contraposto a razo ao instinto. Afirma Schiller: "No tenho um bom conceito do homem que se fia to pouco na voz do instinto que a obriga a calar todas as vezes perante a lei moral; mas respeito e estimo aquele que se abandona com uma certa confiana ao instinto, sem recear que este o amesquinhe:

porque assim parece demonstrar que 223 nele os dois princpios se encontram j em harmonia,,, o que sinal de uma humanidade completa e perfeita" (Werke, XI, p. 202). O homem no qual se realiza a harmonia da razo com o instinto e que, por esse motivo, age moralmente por instinto uma 11 alma bela, cu tural a graa, ou seja; ja expresso na a beleza em movimento. Numa nota segunda edio da Religio nos limites da razo (13 1011), Kant, respondendo s observaes de Schiller, afirmava que se impossvel que a graa surja acompanhada do conceito de dever, em virtude da dignidade deste ltim03 no impossvel todavia que aquela surja acompanhada da virtude, ou seja: da inteno de cumprir fielmente o dever. A graa, segundo Kant, pode ser uma das felizes consequncias da virtude que transmite sobretudo a fora da razo e acaba at por arrastar no seu jogo a prpria. imaginao. - 1.O tema da unidade entre a natureza e o esprito encontra. a sua melhor expressa wo na obra-prima filosfica, de Schiller, as Cartas sobre a educao ,esttica (1793-95). Nesta obra, Schiller comea por discernir , no homem uma dualidade que aparece conciliada: a do homem fsico que vive sob o domnio das necessidades e se descobre em virtude da sua existncia na sociedade dos homens, e o homem moral,, que afirma a sua liberdade. Mas o homem fsico real, enquanto que o homem moral apenas problemtico. A razo tende a suprimir a natureza no homem e a furt-la aos vnculos sociais existentes para lhes,

fornecer aquilo que ele poderia e deveria possuir, mas no pode substituir completamente a GOETHE 224 sua realidade fsica e social. Schiller ilustra os v. rios aspectos deste contraste. A razo exige a unidade, a natureza exige a variedade; e o homem chamado a obedecer a ambas as leis, uma sugerida pela conscincia e a outra pelo sentimento (Cartas, 4). No homem, o eu imutvel e permanente, mas os estados singulares sofrem mutaes. O eu fruto da liberdade, os estados singulares so produto da aco das coisas exteriores. Por isso existem no homem duas tendncias que constituem as duas leis fundamentais da sua dupla natureza racional e sensvel. A primeira exige a absoluta realidade.- o homem deve tomar sensvel tudo o que pura forma e manifestar exteriormente todas as suas atitudes. A segunda exige a absoluta formalidade: o homem deve extirpar tudo o que nele existe de exterior e criar a harmonia entre os seus sentimentos (1b., 11). Estas duas tendncias so tambm chamadas por Schiller instintos: o instinto sensvel deriva do seu ser fsico e liga o homem matria e ao tempo, o instinto da forma aparece no homem por virtude da sua existncia racional e procura torn-lo livre. Se o homem sacrifica o instinto racional ao sensvel, deixar de ser um eu, permanecendo disperso na matria e no tempo; se sacrifica o instinto sensvel ao formal ser uma pura forma sem realidade, ou seja: uni puro nada (lb., 13). Deve portanto conciliar os dois instintos de modo a um limitar o outro e dar lugar ao instinto do jogo que levar a forma matria e a realidade pura forma rwiOnal (1b., 14). Se o objecto do instinto sensvel a vida no sentido mais lato e

o objecto do instinto formal a 225 forma, o objecto do instinto do jogo ser a forma viva ou seja: a beleza (lb., 15). Por meio da beleza, o homem sensvel guiado para a forma e para o pensamento, o homem espiritual reconduzido matria e restitudo ao mundo dos sentidos. A presena dos dois instintos condio fundamental da liberdade. Enquanto o homem se mantiver submetido ao instinto sensvel que o primeiro a surgir, no existe liberdade; s quando o outro instinto se afirma, ambos acabam por perder a sua fora constritiva e a posio entre ambos dar origem liberdade (1b., 19). Para Schiller a liberdade no como para Kant o produto da pura razo; antes um estado de indeterminao no qual o homem no se sente constrangido nem fsica nem moralmente, se bera que possa ser actuante num modo como no outro. Ora se o estado de determinao sensvel se chama fsico e o de determinao racional, moral, o estado de determinabilidade real e activa deve chamar-se esttico (lb., 20). O estado esttico um estado de pura problematicidade, no qual o homem pode ser tudo o que quiser, embora nada sendo de determinado. Neste sentido se afirma que a beleza no oferece qualquer resultado, seja moral seja intelectual; no entanto, s atravs dela o homem aufere a possibilidade de fazer de si aquilo que quiser; a liberdade de ser aquilo que deve ser. Neste sentido a beleza uma segunda criao do homem (1b., 21). O estado esttico o ponto zero do homem fsico e do homem moral, mas ao mesmo tempo a possibilidade, a unidade e a harmonia de ambos. Com ele, o poder da sensao surge vencido e o homem fsico aparece

226 de tal modo notabilizado que o espiritual pode facilmente desenvolver-se nele segundo, a lei da liberdade. A passagem do estado esttico ao lgico ou moral, a passagem verdade ou ao dever infinitamente mais fcil do que a passagem do estado fsico ao estado esttico (lb., 23). No estado esttico o homem separa-se do mundo com o qual se encontrava confundido durante o estado fsico; e assim o mundo comea a existir para ele como objecto; objecto que, enquanto belo, faz ao mesmo tempo parte da sua subjectividade, sendo portanto simultaneamente um estado e um acto seus (lb., 25). Noutro ensaio fundamental, Sobre a poesia sentimental(1795-96), Schifier interpretava a ingnua e

educao progressiva do gnero humano atravs da poesia como reconquista de uma perfeio perdida. O ensaio esboa uma histria da humanidade concebida como passagem de uma unidade harmnica e originria entre o ideal e o real para uma ciso entre estes dois aspectos e por fim a uma reconquista da unidade. A poesia ingnua aquela em que a unidade entre o real e o ideal imediatamente apreendida e vivida; a poesia sentimental a busca ou a reconquista dessa unidade. O poeta ingnuo no tem necessidade de ideal, imita a natureza real e com esta imitao encontra a sua perfeio; o poeta sentimental procura erguer a realidade at ao ideal (Wer.ke, XII, 126). A filosofia de Schiller substancialmente a tentativa de

interpretar o homem, o seu mundo e a sua histria nos termos de uma teoria da poesia. 227 A mesma ideia de um acordo intrnseco ou substancial entro a natureza e o esprito, o mundo e Deus, est contida na actividade filosfica de Wolfgang Coethe (1794-1832) que, diversamente de Schiller, parte no de uma teoria da poesia mas de pesquisas, observaes e hipteses naturalistas. No foi a arte, mas a prpria natureza que serviu de tema inspirador reflexo filosfica de Goethe. Goethe estava convencido de que a natureza e Deus se encontram intimamente ligados, constituindo um todo nico. "Tudo o que o homem pode ambicionar na vida que o Deus-natureza se lhe revele", afirma. A natureza no seno "a roupagem viva da divindade" . No se pode alcanar Deus seno atravs da natureza, como no se pode alcanar a alma seno atravs do corpo. Se Goethe contrrio aos materialistas que fazem da natureza um puro sistema de foras mecnicas, tambm contrrio a Jacobi que coloca Deus, de forma absoluta, para alm da natureza. "Quem quer o ser supremo deve querer o todo; quem se interessa pelo esprito deve pressupor * natureza, quem fala da natureza deve pressupor * esprito. O pensamento no se deixa separar daquilo que pensado, a vontade no se deixa separar de tudo o que movido. A existncia de Deus, como a de uma fora espiritual, de uma razo, que domina todo o universo, no precisa de demonstrao. A existncia de Deus o prprio Deus" afirma ele numa carta a Jacobi (datada de 9 de Junho de 1785). Deus uma fora impessoal e suprapessoal que actua 228

nos homens atravs da razo e determina o seu destino. A um tal destino, que ao mesmo tempo ordem providencial, no se furta nem mesmo Prometeu que, na sua titnica revolta contra o Olimpo, encontra na conscincia de si o auxilio e a fora para tal. - Nestas concepes pantestas se inspiram as investigaes e as hipteses naturalistas de Goethe, que pretendem investigar na natureza o fenmeno originrio (Urphnomenon) em que se manifesta e se concretiza, num determinado tipo ou forma, a fora divina que tudo rege. Flor isso Goethe no compartilha do ponto de vista de Kant, segundo o qual a finalidade da natureza pertence a uma considerao puramente subjectiva do mundo, e no tem valor objectivo. Para Goethe, a finalidade a prpria estrutura dos fenmenos naturais e as ideias que a exprimem so os smbolos dos mesmos. Arte e natureza distinguem-se apenas em grau e no em qualidade; o fim que a arte e o artista prosseguem, actua sobre o mundo de forma menos consciente, mas igualmente eficaz. - Uma outra expresso da unidade entre a natureza e esprito, que a f de Goethe, o equilbrio, que ele defende explicitamente e que constitui uma caracterstica da sua personalidade, entre sensibilidade e razo. A vida moral no para ele, como para, Kant, o predomnio da razo sobre os impulsos sensveis, mas a harmonia de todas as actividades humanas, a relao equilibrada entre as foras contrastantes que constituem o homem. neste equilbrio que Goethe reconhece a normalidade da natureza humana 229

537. HUMBOLDT No ideal humanstico de Schiller e Herder se inspira a obra de Wilhelra Humboldt (22 de Junho 1767 - 8 de Abril de 1835), que o criador da moderna cincia da linguagem. Os problemas que ocupam Humboldt dizem respeito histria, arte e linguagem, sem esquecer tambm os problemas polticos. Aos primeiros dedicou alguns ensaios e breves tratados que em parte se mantiveram inditos e em parte se encontram includos nos seus escritos de crtica literria e filolgica: Sobre a religio (1789); Sobre a lei de desenvolvimento das foras humanas (1791); Teoria da formao do homem (1793); Plano de lima antropologia comparada (1795); Sobre o esprito da humanidade (1797); Consideraes sobre a histria universal (1814); Consideraes sobre as causas eficientes da histria universal (1818); Sobre a tarefa dos historiadores (1821). As suas ideias sobre arte esto contidas nos ensaios literrios, especialmente no que se intitula Sobre o Armnio e Doroleia de Goethe (1797-98), enquanto que as suas ideias polticas se encontram expostas num vasto texto Ideia de uma investigao sobre os limites da aco do estado (1792). O princpio fundamental de Humboldt de que nos mesmos homens e na sua histria vive, age e se realiza gradualmente a forma ou o esprito da humanidade, que vale como ideal e critrio valorativo de toda a individualidade e de toda a manifestao humana. Como Schiller e Herder, Humboldt sustenta que o objectivo dos homens est nos prprios homens, na sua formao progressiva, 230

no desenvolvimento e na realizao da forma humana que lhes prpria. Sob este aspecto o estudo do homem deve ser objecto de uma cincia - a antropologia - que, embora interessada em determinar as condies naturais do homem (temperamento, sexo, nacionalidade, ete.,), porque tambm descobrir, atravs da mesma, o prprio ideal da humanidade, a forma incondicionada, a que nenhum indivduo jamais consegue adequar-se perfeitamente, mas que no deixa de ser o objectivo para que tendem todos os indivduos (Schriften, 1, p. 388 e sgs.). Esta cincia dever tratar o material emprico de modo especulativo, organizar filosoficamente o estudo histrico do homem e considerar a verdadeira condio do homem do ponto de vista dos seus possveis desenvolvimentos. Humboldt designa por esprito da humanidade a forma humana ideal que no se encontra nunca realizada empiricamente, ainda que seja o termo de toda a actividade humana; e reconhece neste esprito da humanidade a fora espiritual de que dependem todas as manifestaes do homem no mundo. Os grandes homens foram aqueles que, de forma mais vincada, afirmaram o esprito da humanidade, como aconteceu com Goethe, por exemplo; e os grandes povos os que mais se aproximaram no seu progresso da realizao integral daquele esprito, como foi o caso dos Gregos (M., 11, p. 332). A investigao e a realizao da forma incondicionada da humanidade tambm o objectivo da arte. Esta transforma a realidade numa imagem da fantasia e por isso se desvincula da prpria realidade, dando lugar a um reino ideal; mas na medida em que

231 tal, acontece, a arte supera os limites da realidade, purifica-a e idealiza-a; representando-a atravs da fantasia faz dela uma totalidade, um mundo harmonioso e compsito. O carcter de totalidade , com o da fantasia transfiguradora, elemento essencial da arte (lb., 11, p. 133 e sgs.; p. 284). Sob este aspecto, a poesia tem unia verdade que no redutvel da histria ou da cincia. Essa mesma verdade consiste no seu acordo com o objecto da imaginao, ao passo que a verdade da histria consiste no acordo com o objecto da observao (1b., H, p. 285). 1 A histria - apresenta-se a Humboldt como "o esforo da ideia para conquistar a sua existncia na realidade" (Ib., IV, p. 56). A ideia manifesta-se na histria numa individualidade pessoal, numa nao, e em geral em todos os elementos necessrios e determinantes que os historiadores se encarregam de separar e de dar relevo dentro do conjunto dos aspectos insignificantes ou acidentais. Para o homem que no pode conhecer o plano total que governa o mundo, a ideia s se pode revelar atravs do curso dos acontecimentos, dos quais constitui, ao mesmo tempo, a fora produtiva e o objectivo final. "0 fim da histria pode ser apenas a realizao da ideia representada pela humanidade, em - todos os seus aspectos, c em todos os modos nos quais a forma finita possa ser ligada ideia; e o curso dos acontecimentos pode ser interrompido quando nem uma nem outra esto em situao de reciprocamente, se interpenetrarem" (lb., IV, p. 55). Com a ideia de humanidade se associa a linguagem. A linguagem a

prpria actividade das foras 232 HUMBOLDT espirituais do homem. Como no existe nenhuma fora da alma que no seja activa, nada existe no ntimo do homem que no se transforme em linguagem ou no se reconhea nela (Schriften, VII, 1, p. 86). Em razo destas razes humanas comuns, todas as linguagens tm na sua organizao intelectual qualquer coisa de semelhante. A diversidade intervm no que respeita a essa organizao, quer pelo ,grau em que a fora criadora da linguagem se exerce, grau que diferente de povo para povo e em tempos diferentes, quer porque outras foras actuam na criao da linguagem alm do intelecto, como seja a fantasia e o sentimento. Fantasia e sentimento que, na medida em que determinam a diversidade dos caracteres individuais, tambm determinam a diversidade dos caracteres nacionais e por conseguinte a multiplicidade das linguagens. A linguagem o prprio sentido interno enquanto rene o conhecimento e a expresso, e por conseguinte est ligada ao mais ntimo do esprito nacional; e na diversificao deste esprito encontra a raiz ltima das suas divises (1b., V11, 1, p. 14). Alm disso. ela forma um organismo que vive apenas na totalidade e na conexo das suas partes: a primeira palavra de uma lngua prenuncia-a e pressupe-na na sua totalidade. Em virtude desta mesma ideia, Humbold-t conseguiu transformar o estudo da linguagem de pura actividade de recolha de elementos numa

compreenso do fenmeno da linguagem na sua totalidade. A exigncia de garantir a livre realizao do esprito e da humanidade no homem leva Humboldt 233 a restringir os limites da aco do Estado. O seu escrito poltico (que s foi publicado em 1851) res- @tringe a funo positiva do Estado garantia da segurana interna e externa, mas exclui, como excedendo os limites do Estado, toda a aco positiva no sentido de promover o bem-estar e a vida moral e religiosa dos cidados. Tudo o que diga respeito directamente ao desenvolvimento fsico, intelectual, moral e religioso do homem cai fora dos limites do estado, tarefa prpria dos indivduos e das naes. O estado pode favorecer essa tarefa quando se limita a garantir as condies em que esse mesmo desenvolvimento se verifique com segurana, mas toda a sua interveno positiva prejudicial porque contrria s condies indispensveis a que se alcance o desenvolvimento completo dos indivduos singulares, ou seja: a liberdade. Esta doutrina a anttese antecipada da concepo tica do estado que ir ser defendida por Hegel. NOTA BIBLIOGRFICA 532. K. L. Reinho@d, Leben und literarischcs Wirken nebst ciner Aus~I von Briefen Kants, Fichtes, Jacobi8 und allen phil~phischen

Zeitgenossen an ihn (ao cuidado do seu filho Emst), Jena, 1925. Sobre Reinhld: B. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1821; Guroult, Llvolution et ta strwture de Ia Doetrine de Ia Se@ence chez Fichte, Paris, 1930, 1, pgs. 1, 153; V. Verra, Dopo Kant, Il criticisma ne,111~ preromantica, Turim, 1957 (para esta obra se, remete tanibni quanto aos autores seguintes). 234 533. Sobre o Enes~o: H, Wilegershausen, Aenes~-Schulze, Berlim, 1910. De Malmon: Versuch einer neuen Logik, Bei-ffim, 1912 (com bibl.) Sobre Maimon: P. Kuntze, De Phlosophe S. M.S, Heidolberg, 1912; M. Guroult, La philosophie transcendentale de S. M., Paris 1929; G. Durante, Gli epigoni di Kant, Florena, 1943. Sobre Beck: W. Withey, em "Archiv. fr Geschichte der Phiposophie", 2, p. 592-6,556; W. F>ottschel, J. S. B. und Kant, Bresiau, 1910. 534. Ramman, Werke, 42d. Roth, Berlim, 1821-1843; ed. Gildmeister, Gota, 1857-73; ed, NaMer, Viena, 1949-53. - Escritos e fragmentos de esttica, trad. itl., S, Lupi, Roma, 1938. Sobre Hamann: Burger, I. F. H.s Schpfung und ErIsung im Irrationalismus, Gttingen, 1929; Metzke, I. G. H.s Stellung in der Philosophie des 18. Jahrunderts Halle, 1934; Nadlier, I. G. H. Der

zeuge des Corpus Mysticum, Salzburg, 1949; Schreiner, Die Menschwerdung Gottes in der Theologie I. G. H.s, Tbingen, 1950; J. C. O'FIaherty, Unity and Language: a Study in Philosophy of J. G. H., Chalml Hilil, 1952. De Herder: Werke, ed. B. Suphan, 32 vols. Beillim, 1877-99; Zur philosophie der Geschichte, ed. Harich, Berlim, 1952; Metakritik der reinen Vernunft, ed. Bassenge, Berlim, 1955; Werke, ed. Ger&d, 2 vdls., Munique,, 1953; Ancora una filosofia della storia per delFumanit, trad. ital., F. Ventur@, Tirum, 1951; Saggio sulllorigine del linguaggio, tra4. ital., G. Necco, Roma, 1954. Sobre Herder: R. Havin, H., nach seinen Leben u*d seinen Werken dargesteAlt, 2 voIs., Berrn, 1954; A. Bo~rt, H., sa vie et son oeuvre, Paris, 1916; E. KImemann, H., 3.a ed. Munique, 1927; M. Rouche, La philosophie de L'Histoire, de H., Paris, 1940; T. 235 Litt, Kant und H. al,& Deuter der geistigen Welt, H~Iberg, 1949; H. Salmony, Die Philosophi.- des jungen H., Zurique, 1949; W. Dobbe@k, J. GG. H.s Humanittsidec aIs Ausdruck seines WeltbiJdes und seiner Pers6nlichkeit, Braunschweig, 19,49: R. T. Clark, H.: His life and Thought, Berkeley - Los Angeles, 1955. 535. De Jacobi: Werke, 6 vols. Leipsig, 1812-25; Aus J.s NachIass, ed. Zoppritz, 2 vols., Leipzig, 1869. Lettere sulla dottrina di Spinoza, trad. itaj. F. Capra, Bari, 1914; Idealismo e realismo, trad. ita. N. Bobbio, Turim, 1948 (contm: David Humie e Ia fede Lettere a Fichte, Cose divine e outros escritos). Sobre Jacobi: L. Levy-Bruffi, La philosophie de J., Paris, 1894; F. A.

Schmidt, F. H. J, Heidelberg, 1908. 536. De Schiller: Werke, ed. G. Kaxpeles, Leipzig, s.a. -;9., Philos. Schriften und Gedichte, antologia de E. Khnemann, Leipzig, 1909; Lettere sull'educazione estetica ed altri scritti, a cargo de G. Oal, 1937. Sobre Schiller: K. Fischer, S. al,& Philosoph, Heidelbarg, 1891; K. Engel, S. aIs Denker, Berlim, 1908; E. Khnemqjnn, S. sein Leben und seine Werke, Munique, 1911; K. Vorlander, Kant, Schiller, Goethe, Leipzig, 1922. Unia escolha dos textos filosficos de Goethe foi feita por M. Heynacher, G.s Phiplosophie- a" seinem Werken, Leipzig, 1905. Em ita~: Teoria della natura, recolha de textos e traduo de M. Montinari, Turim, 1958. Sobre Goethe: H. Siebeck, G., aIs Denker, Stuttgarda, 1902; G. Sinunel, G., L~ig, 1913; P. Carus, G., Chicago, 1915; A. Schweitzer, G., 1952. 537. De Humboldt: Gesammelte Schiften, ed. a cargo da Academia de Berlim, 16 voda., Berlim, 1904 e sgs. -Em italiano: Seritti di estetica, escolha e trad. da G. Marcovaldi, Roma, 1934; Antologia degli scritti politici, a cargo de P. SerrN Bolonha, 1961. 236 Sobra Humboldt: E. Spranger, W. v. H. und die Humanitdt~e, Berlim, 1909; O. 1-la~k, W. V. H., Berliin, 1913; Bins-Wlanger, W. v.

H., Le@pzig, 1937; E. Ho~d, W. v. H., Erlenbach-Zrich, 1944; F. Schaffs~, W. v. H., Frankfort, a. M., 1956. 237 H O ROMANTISMO 538. ORIGENS E CARACTERES DO ROMANTISMO Com o termo "romantismo", que na sua origem se referia ao romance de cavalaria, rico em aventuras e amores, pretende-se indicar o movimento filosfico, literrio e artstico que se iniciou na Alemanha nos ltimos anos do sculo XVIII, teve o seu perodo de florescimento mximo, em toda a Europa, nos primeiros decnios do sculo XIX, e que constitui o cunho prprio deste sculo. O significado corrente do termo "romntico" que significa "sentimental" deriva de um dos aspectos mais salientes do movimento romntico, ou seja, o reconhecimento do valor atribudo por ele ao sentimento: uma categoria espiritual que a antiguidade clssica havia ignorado ou desprezado, categoria que 239 o iluminismo de setecentos tinha reconhecido e que viria a adquirir com o romantismo um valor predominante. Este valor predominante a principal herana que o romantismo recebe do movimento do Sturm und Drang ( 536) que tinha contraposto o

sentimento, e com ele a f, a intuio mstica ou aco, razo, considerada incapaz, nos limites que lhe haviam sido prescritos por Kant, de alcanar a substncia das coisas ou as coisas superiores e divinas. Mas propriamente neste sentido, a razo continuava a ser para os defensores do Sturin und Drang o que era para o iluminismo: uma fora humana finita capaz no entanto de transformar gradualmente o mundo, mas no absoluta nem omnipotente e por conseguinte sempre mais ou menos em contradio com o prprio mundo e em luta com a realidade que tinha como objectivo transformar. O romantismo, pelo contrrio, nasce quando este conceito de razo comea a ser abandonado e se passa a entender por razo uma fora infinita (omnipotente) que habita o mundo e o domina, e por conseguinte constitui a prpria substncia do mundo. Esta passagem surge com nitidez em Fichte que identificou a razo com o Eu infinito ou Autoconscincia absoluta e que constitui a fora que deu origem ao mundo. A infinitude neste sentido uma infinitude de conscincia e de potncia, mais que de extenso e de durao. Ainda que diversamente designado pelos filsofos romnticos (Fichte chamoulhe Eu, Schelling Absoluto, Hegel Ideia ou Razo Autoconsciente). o Princpio Infinito foi sempre enten240 dido como conscincia, actividade, liberdade, capacidade criadora incessante. Mas apesar de existir uma base comum quanto s caractersticas apontadas atrs, o Princpio Infinito interpretado pelos romnticos de dois modos diversos e fundamentais. A primeira

interpretao, mais prxima da ideia do Stunn und Drang, considera - o infinito como sentimento, como actividade livre, isenta de determinaes ou para alm de qualquer determinao, revelandose no homem naquelas actividades mais estritamente ligadas com o sentimento, como seja a religio e a arte. A segunda interpretao define o infinito como Razo Absoluta que se move com uma necessidade rigorosa de uma determinao para outra, de forma que todas as determinaes podem ser deduzidas umas das outras necessariamente e a priori. esta interpretao que prevalece nas grandes figuras do idealismo romntico, Fichte, Schelling e Hegel,ainda que Schelling tenha insistido na presena, no Princpio Infinito, de um aspecto inconsciente, anlogo ao que caracteriza a experincia esttica do homem. As duas interpretaes do infinito foram frequentemente contraditrias e Hegel especialmente orienta a pol mica contra o primado do sentimento. Mas at mesmo esse contraste e essas polmicas constituem um dos traos fundamentais do movimento romntico na sua complexidade. Ao romantismo do sentimento pertence corno trao fundamental a ironia. O conceito de ironia uma consequncia directa do princpio romntico de que o finito uma manifestao do infinito. Com 241 efeito, o infinito pode ter infinitas manifestaes e nenhuma delas, segundo os romnticos do sentimento, lhe verdadeiramente essencial. A ironia consiste em no tomar a srio e no deixar de refutar, como coisa limitada, as manifestaes particulares do infinito, (a natureza, a arte, o eu, o prprio Deus) na

medida em que no passam de expresses provisrias do mesmo. Um outro trao do romantismo do sentimento o primado reconhecido poesia, em geral arte, sobre a cincia, a filosofia e, em geral, toda a actividade racional. Com efeito, a arte, segundo os romnticos, a expresso do sentimento; e se o infinito sentimento, a sua melhor expresso , portanto, a arte. Muitos romnticos fazem sua esta tese, a qual adere tambm Schelling que v no mundo a obra de arte do Absoluto e considera a experincia esttica a melhor via de acesso compreenso do prprio Absoluto. A outra interpretao fundamental do principio romntico, a que o considera como infinita Razo, v na filosofia a mais elevada revelao da mesma. Foi este o ponto de vista defendido pelas grandes figuras do idealismo romntico a que dedicaremos os prximos captulos. E foi este o ponto de vista que mais fortemente influenciou toda a filosofia de Oitocentos, mesmo quando o grande florescimento do primeiro romantismo perde audincia e o pensamento europeu parece tomar outros caminhos. Com efeito, manter-se-o dominantes os caracteres gerais e fundamentais do romantismo: o optimismo, o providencialismo, o tradicionalismo e o titanismo. 242 O optimismo a convico de que a realidade tudo aquilo que deve ser e , em qualquer momento, racionalidade e perfeio. Com esta sua caracterstica, o romantismo opunha-se polemicamente iluminismo, ou seja, pretenso de transformar a ao

realidade, de dar lies aos factos. Para o romantismo, a realidade

tudo aquilo que deve ser, e a razo no deixa de ser uma potncia s em virtude de no se realizar os factos. Foi por causa desta caracterstica que o romantismo teve a tendncia para exaltar a dor, a infelicidade e o mal como manifestaes parciais e necessrias de uma totalidade que, na sua complexidade, permanece pacfica e feliz. Com o optimismo metafsico se relaciona o providencialismo histrico do romantismo. Para os romnticos, a histria o processo necessrio no qual se manifesta ou realiza a prpria Razo infinita, nada havendo nela, por conseguinte, que seja irracional ou intil. Segundo este ponto de vista, a histria ou um progresso necessrio e incessante no qual todos os momentos superam os anteriores em perfeio e racionalidade; ou , na sua complexidade, uma totalidade perfeita cujos momentos so todos igualmente racionais e perfeitos. Hegel (como mais tarde Croce) elaborou esta segunda concepo; e contrape ao "falso infinito", que o infinito da durao ou da extenso ou do progresso, o "verdadeiro infinito", aquele que se realiza integralmente em todos os momentos finitos e que, por conseguinte, tm o mesmo valor do infinito. O outro conceito, o do progresso necessrio e inevitvel, surge pelo contrrio exterior ao idealismo em toda a filosofia oitocentis-ta; e um dos seus 243 reflexos aquele conceito de evoluo que, primeiramente

elaborado pela cincia biolgica, se estendeu depois a toda a realidade, surgindo esta como um nico e ininterrupto desenvolvimento progressivo. Ao providencialismo se liga um outro aspecto do romantismo, o tradicionalismo. O iluminismo tinha sido uma filosofia crtica e revolucionria: pretendia libertar-se do passado porque no passado podamos descortinar, quase exclusivamente, o erro, o preconceito, a violncia e :a fraude. O romantismo, pelo contrrio, reconhecendo a bondade de todos os momentos da histria, regressa ao passado e exalta-o. O passado para o romantismo nada tem que deva ser abandonado ou perdido, contm sim, potencialmente, o presente e o futuro. Por isso as instituies que o passado criou e transmitiu (o Estado, a Igreja e tudo aquilo que com elas se relaciona) apaixonam os romnticos como se fossem dotadas de um valor absoluto e destinadas eternidade. Desta mesma posio deriva a reabilitao da Idade Mdia que o Iluminismo (como o Humanismo) tinha considerado uma poca de decadncia e de barbrie, com a consequente literatura em que a Idade Mdia representada de forma idealizada e sentimental, bastante longe da realidade histrica. Um outro corolrio do tradicionalismo romntico o nacionalismo. Ainda que a noo setecentista de "povo" fosse definida em termos de vontade e de interesse comuns, a "nao" defendida em termos de elementos tradicionais como a raa, a lngua, os costumes e a religio. Por outras palavras, o povo consiste na coexistncia dos indivduos que querem viver em 244 conjunto; a nao refere-se coexistncia de indivduos que devem viver em conjunto, de tal modo que o no podem deixar de fazer sem renegarem ou trarem a sua prpria personalidade.

Finalmente, entre os traos mais salientes do romantismo est ainda o titanismo. O culto e a exaltao do infinito tm como contrapartida o carcter insuportvel de tudo o que finito. E este carcter insuportvel est na base da rebelio perante tudo o que um limite ou uma regra e no des-ako incessante a tudo o que, pela sua finitude, surge como incompatvel ou inadequado em comparao com o infinito. Prometeu assumido pelos romnticos como o smbolo deste titanismo, atravs de uma interpretao que est muito afastada do esprito do antigo mito grego, uma vez que tende a exaltar uma rebelio que fim de si prpria. Os Gregos viam em Prometeu o tit que paga justamente o castigo de ter rompido com a ordem fatal do mundo, dando aos homens o uso do fogo e a possibilidade da sobrevivncia. O romantismo, pelo contrrio, exalta em Prometeu o rebelde vontade do destino. O titanismo no pretende que uma situao de facto seja ou possa ser superior ou prefervel a outra; empenha-se antes num protesto universal e genrico que no pode no entanto traduzir-se em qualquer deciso concreta. Todos os caracteres acima enumerados e que correspondem ao esprito romntico, excepto evidentemente aqueles que mais directamente se referem aos aspectos literrios do romantismo (como seja a ironia e o titanismo) se encontram no positivismo HDERLIN 245 quando sonha, um mendigo quando pensa", diz Hlderlin. S a beleza lhe revela o infinito; e a primeira filha da beleza a arte, a segunda

filha a religio, que o amor da beleza. A filosofia nasce da poesia porque s atravs da beleza est em relao com o Uno infinito. "A poesia o princpio e o fim da filosofia. Assim como Minerva surge da cabea de Jpiter, tambm a filosofia surge da poesia de um ser infinito, divino". "Do simples intelecto no nasce nenhuma filosofia porque a filosofia mais do que o no limitado conhecimento do contingente. Da simples razo no nasce nenhuma filosofia, porque a filosofia mais do que a exigncia cega de um infinito progresso na sntese ou na anlise de uma dada matria". Nestas palavras o princpio do infinito de Fchte encontra j a sua crtica e a sua correco romntica. E em Hlderlin se encontra tambm a outra caracterstica do esprito romntico: a exaltao da dor. "No deve tudo sofrer? Quanto mais elevado o ser maior o sofrimento. No sofre a sagrada natureza?... A vontade que no sofre sono, e sem morte no h vida". Hiperion acaba por exaltar a sua prpria dor: " alma, beleza do mundo, indestrutvel, enfeitiante! Com a tua eterna juventude existes; mas o que a morte e toda a dor do homem? Muitas palavras vs fizeram os homens estranhos. Tudo nasce portanto da alegria e tudo termina na paz". Esta conciliao do mundo que Hegel consegue atravs da dialctica da ideia, consegue-a Hlderlin com o sentimento da beleza infinita. 248 SCHLEGEL 540. SCHLEGEL A criao do romantismo literrio, na sua derivao fichtiana, podese distinguir claramente na obra de Friedrich SchIegel (17721829). Depois de uma srie de ensaios sobre a poesia antiga,

SchIegel publicava em 1789 uma Histria da poesia dos gregos e dos romanos e dava incio, no mesmo ano, em colaborao com o irmo August WilheIra, publicao do "Atheneum" que foi o rgo da escola romntica e durou at 1800. Nesta revista foram publicados os escritos filosficamente mais significativos de Schlegel (Fragmentos, 1798; Ideias, 1800; Dilogo sobre a poesia, 1800). Outros Fragmentos de Schlegel haviam sido publicados no peridico "Lyceum" em 1797. Depois de 1795, nas cartas ao seu irmo Guilherme (Briefe, ed. Walzel, p. 236, 244), SchIegel pronuncia-se do modo mais entusistico sobre a doutrina de Fichte. E no final do ensaio Sobre o estudo da poesia grega (1795, mas publicado em 1797) depois de ter delineado trs perodos da teoria esttica, o primitivo, dominado pelo princpio da autoridade, o dogmtico da esttica racional e emprica, e o crtico, SchIegel reconhece em Fichte aquele que poder conduzir a bom termo a esttica crflica. "Depois de Fichte descobrir (afirma ele em Jugendschriften, ed. Minor, 1, p. 172-73) o fundamento da filosofia crtica, passou a existir um princpio seguro para rectifficar, completar e levar a cabo o Plano kantiano da filosofia prtica; e deixa de ter justificao a dvida sobre a possibifidade de um sistema objectivo das cincias estticas, prticas e 249 tericas". Na verdade, o conceito da poesia romntica, tal como foi definido por SchIegel, no mais que a transferncia para o campo da poesia, considerada como mundo em si, do princpio fiffitiano do infimito. A poesia romntica a poesia infinita. Ela universal e

progressiva. "0 seu fim no o de reunir novamente os gneros poticos que se sopararam e de pr em contacto a poesia com a filosofia e com a retrica. A poesia quer e deve mesmo misturar, combinar poesia e prosa, genialidade e crtica, poesia de arte e poesia ingnua, tornando viva e social a poesia, potiica a vida e a sociedade, poetizando a argcia, preenchendo e saturando as formas de arte como o mais variado e puro material de cultura e animando-a com vibraes de humour". Identificada com o infinito, a poesia absorve em si o mundo todo e encarrega-se de tarefas que surgem fragmentadas e dispersas nos vilios aspectos da cultura. "S ela infinita, como s ela livre, reconhecenJo como sua primeir lei a seguinte: o arbtrio do poeta no suporta lei alguma" (Fragm., 116). A poesia transfigura o homem no infinito e no eterno; por isso a sua funo essencialmente religiosa. volta deste tema, o da religiosidade da poesia, se debate o ensaio Ideias. "Toda a relao do homem com o infinito religio, acto do homem em toda a plenitude da sua humanidade". Se o matemtico calcula o infinitamente grande, no quer dizer que isso seja religio. S o infinito pensado com aquela plenitude a divindade" (Ideen, 81). Mas "s pode ser artista aquele que tem unia religio, uma intuio original do infinito" (1b., 13); por isso o 250 artista verdadeiro tambm o verdadeiro mediador religioso do gnero humano. "Mediador aquele que exorta em si o divino, sacrificando-se e apagando-se para anunciar esse mesmo divino, para o participar e representar a todos os homens por meio dos costumes e das aces, com palavras e com obras. Se este impulso no existe, ento porque o que foi exaltado no era divino ou no

era particularmente forte. Ser mediador entre o humano e o divino tudo quanto de mais superior pode haver no homem; e todo o artista mediador entre o divino e todos os outros homens" (Ib., 44). A ideia de infinito rene a poesia, a filosofia e a religio de modo tal que nenhuma destas actividades pode subsistir sem a outra. "Poesia e filosofia so, conforme se entender, esferas e formas diferentes ou ainda factores da religio. Com efeito, tentai reuni-las verdadeiramente: no obtereis seno religio" (Ib., 46). No Dlogo sobre a poesia a prpria filosofia de Espinosa considerada como expresso de um sentimento verdadeiramente potico, o sentimento ida divindade do homem. A separao entre o que eterno e o que individual e simples, prpria do espinosismo, , segundo SchIegel, o ponto de partida da fantasia potica; e a nostalgia do divino, a grandeza calma da contemplao, que so os traos do sentimento espinosiano, constituem "a centelha de toda a poesia". No mesmo Dilogo, o romntico definido como "o que representa uma matria sentimental numa forma fantstica", definio em que se entende por sentimental sobretudo o movimento espiritual do 251 amor, que "uma substncia infinita" e perante a mesma, tudo o que o poeta pode abarcar " apenas um sinal do que mais alto, infinito e hieroglfico existe no nico e eterno amor: a sagrada plenitude de vida da natureza criadora". O sentimento implica, portanto, uma outra coisa que caracteriza a tendncia da poesia romntica: indistino entre aparn- cia e verdade, entre o srio e o jocoso. Numa palavra, implica e justifica a ironia. "A ironia, afirma

SchIegel (Ideen, 69), a clara conscincia da agilidade eterna, do caos infinitamente pleno": palavras que implicam, nitidamente, o infinito como indefinido e como movimento no indefinido. "Uma ideia um conceito levado at ironia, uma sntese absoluta das snteses absolutas, a contnua alternncia auto-geradora de dois pensamentos em conflito entre si". A ideia no permanece confinada esfera do ideal, mas implica o facto. No entanto, isso implica tambm uma liberdade absoluta perante o facto, e esta absoluta liberdade a ironia. "Transferir-se arbitrariamente ora para esta, ora para aquela esfera, como para um outro mundo, no apenas com o intelecto e com a imaginao, mas com toda a alma; renunciar livremente ora a esta, ora quela parte do prprio ser, e limitar-se completamente a uma outra; aproximar-se e encontrar o prprio uno e o todo, ora neste, ora naquele indivduo, e olvidar voluntariamente todos os outros: isto s pode ser conseguido por um esprito que contenha em si como que uma pluralidade de espritos e todo um sistema de pessoas, e em cujo ntimo o universo, que como se diz, est em germe em todas as mnadas, se desen252 volveu e alcanou toda a sua maturidade" (Fragm., 1211). Aquilo que em Fichte era a liberdade do princpio infinito em Schlegel o arbtrio absoluto do gnio potico. Face a todas as suas criaes, o gnio potico mantm a sua posio irnica e recusa-se a Tom-la a srio: porque sabe que elas so finitas, logo irreais, e que a realidade ele prprio, o gnio, ou a actividade infinita que se manifesta no seu arbtrio. O romantismo foi nestes termos a aspirao dos anos de juventude de SchIegel; depois da morte de Novalis, comeou a aproximar-se do catolicismo at acabar por fazer da sua filosofia uma defesa da revelao, da Igreja e do Estado. Nas Lies sobre a filosofia da vida (1828) e nas Lies sobre a filosofia da histria (1829), SchIegel reconhece como princpio do saber a revelao que Deus

faz de si no mundo da natureza, no mundo da histria, e nas Sagradas Escrituras. A unidade do finito e do infinito aparecia em SchIegel, nesta ltima fase da sua especulao, entendida como revelao no infinito; e este conceito acabaria por adquirir, no posterior desenvolvimento do esprito romntico, uma importncia cada vez maior. 541. ROMANTISMO: NOVALIS Juntamente com Frederico Schlegel, Tieck e Novalis so os arautos do romantismo literrio. Ludwig Tieck (1773-1853) foi poeta e literato e representou nas personagens dos seus romances o esprito do romantismo. No seu William Loveel, a ironia encontra a sua mais perfeita incarnao. "Ns somos, 253 afirma, o destino que rege o mundo. Os seres existem porque ns os pensamos; a prpria virtude apenas um reflexo do meu sentimento interior (Werke, VI, p. 178). Esta concepo do homem como um mago invocador do mundo, criador e destruidor da realidade, encontra a sua melhor expresso na obra de Friedrich von Hardenberg, Novalis (1772-1801). Num romance, Heinrich von Hofterdingen, num outro romance incompleto, os discpulos de Sais, e nos Fragmentos, alguns publi- cados no "Atheneum", este sonhador que morreu tsico aos 29 anos celebra com palavras entusisticas o poder infinito do homem sobre o mundo. Como SchIegel, Novalis parte tambm de Fichte; mas recusa-se a reconhecer ao no-eu. qualquer poder sobre o eu. "Aos homens, afirma Novalis (Schriften, ed. Heiborn, 1, p. 385), nada impossvel: eu posso aquilo que quero". Na raiz do mundo existe a fora criadora da vontade divina, e o homem pode e deve coincidir

com ela. Esta coincidncia a f. "Toda a crena maravilhosa e milagrosa. O prprio Deus existe no momento em que creio nele. Com a crena podemos em qualquer momento produzir, para ns e tambm para os outros, o milagre da criao" (lb., p. 571). Este milagre pode realizar-se atravs dos sentidos, que so apenas modificaes do rgo do pensamento, do elemento absoluto em que se origina a realidade. O pintor tem j, em certo grau, o seu poder no olhar, o msico no ouvido, o poeta na imaginao, o filsofo no pensamento. Mas estes gnios particulares devem unir-se: o gnio deve ser total e passar a ser dono do prprio corpo 254 e tambm do mundo (1b., p. 176). Com efeito, para Novalis o mundo "um ndice enciclopdico e sistemtico do nosso esprito, uma metfora universal, uma imagem simblica daquele" (Ib., p. 142). O mundo tem, por conseguinte, uma capacidade originria de ser vivificado pelo esprito. "0 mundo vi,v~o por num a priori, faz comigo uma s coisa, e eu tenho uma capacidade originria para vivificai-lo" (lb., p. 315). Esta vivificao do mundo a transformao do sistema da natureza no sistema da moral, transformao que pertence ao homem. "0 sentimento moral, afirma Novalis (1b., 11, p. 375), em ns o sentimento do poder absoluto de criar, o da liberdade produtiva, da personalidade infinita do microcosmos, da divindade propriamente dita que em ns existe". Este dilatar-se do homem no sentido do infinito, este seu transformar-se em vontade divina criadora da natureza e

omnipotente, o fundamento do idealismo mgico de Novalis. Mago pois aquele que sabe dominar a natureza at ao ponto de coloc-la ao servio dos seus fins arbitrrios. Este o ponto que o homem pode atingir, segundo Novalis, atravs da poesia. E que o pode atingir, demonstra-o a matemtica. Novalis v na matemtica a explicao do poder infinitamente criador do pensamento. Ela a prpria vida divina; portanto religio: Mas acima de tudo arte porque "a escola do gnio". Se a matemtica encontra limites ao seu poder, porque nela entra o saber, e a actividade criadora cessa com o saber. A poesia uma matemtica que no tem limites e por conseguinte uma arte infini255 tamente criadora. S ela, segundo a imagem dos Discpulos de Sais, consegue levantar o vu de Iside e penetrar no mistrio. A prpria filosofia no mais que a teoria da poesia: serve para demonstrar o que ela e como o uno e o todo (Ib., 11, p. 89-90). Tratar a histria do mundo corno, histria dos homens, descobrir por toda a parte e apenas factos e relaes humanas, uma ideia que deve estar presente; a prpria causalidade da natureza se liga quase de per si ideia da personalidade humana, e a natureza torna-se mais compreensvel quando considerada como um ser humano. Por isso x poesia foi sempre o instrumento favorito do verdadeiro amigo da natureza, e na poesia surge com maior clareza toda a espiritualidade da natureza (lb., 1, p. 215). Esta animizao da natureza , como se v, o princpio da magia; e o idealismo de Novalis na verdade um idealismo mgico, mas s no sentido de que a magia a prpria poesia. Nestas teses to ingenuamente extremistas, o princpio do infinito surge em toda a sua fora, se bem que arrancado necessidade dialctica que o limitava na expresso racional que tinha encontrado em Fichte.

542. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER O carcter religioso do romantismo revela-se de forma tpica na obra de Friedrich Daniel Ernst SchLeiermacher, que foi amigo de SchIegel e colaborador do "Atheneum". Schleiermacher nasceu em Breslavia a 21 de Novembro de 1768 e estu256 dou teologia em Hafi, e. Em BePlirn, onde era pregador, conheceu, no salo de Henriette Herz, mulher de Marcus Herz, o discpulo de Kant, Friedrich SchIegel, com quem se ligou de amizade e entrou para o grupo romntico. Em 1799, publicou o seu primeiro trabalho, Discursos sobre a religio, a que se seguiram em 1800, os Monlogos. No mesmo ano de 1800 publicava as Cartas Confidenciais sobre o romance de SchIegel, Lucinda, em que sustentava de acordo com SchIegel, a unidade do elemento espiritual e do elemento sensvel no amor, e da o carcter sagrado e divino deste sentimento. Estas ideias, e talvez a relao, ainda que puramente espiritual, com a mulher de um colega, Eleanore Grunow, fizeram com que fosse obrigado (em 1802) a deixar Berlim. Em 1903 publicava a Crtica da doutrina moral; no ano seguinte foi designado professor de teologia e filosofia em Halle: neste perodo leva avante e termina a traduo dos dilogos de Plato e de alguns estudos platnicos. Em 1810, com a fundao da Universidade de Berlim, passa a ser professor de teologia nesta Universidade at morrer, em 12 de Fevereiro de 1834. Em 1821-22, publicava a sua maior obra teolgica, A f crist. Depois da sua morte foram publicados os cursos de filosofia que deu em Halle e em Berlim, cursos que comprendem uma Histria da filosofia, uma Dialctica, uma tica, uma Esttica, uma Doutrina do Estado e uma

Doutrina da Educao. As investigaes de Dilthey sobre as cartas e manuscritos de juventude (inditos) de Schleiermacher vieram trazer luz sobre as primeiras orientaes 257 do seu pensamento. A primeira atitude de Schleiermacher foi a de um marahsmo crtico e circunspecto: mantinha o ponto de vista kantiano da limitao da conscincia ao mundo da experincia e da moralidade autnoma, mas recusava-se a aceitar as integraes metafsicas e religiosas que o prprio Kant tinha dado ao seu ponto de vista. Assim, sustentava ser impossvel qualquer acesso ao suprasensvel, mesmo pela via da moralidade e contrria pureza da vida moral a crena numa recompensa extra-terrena. A leitura das Cartas sobre Espinosa de Jacobi, e em seguida, das obras de Espinosa, veio produzir uma alterao no seu pensamento encaminhando-o na direco desse princpio do infinito que viria a dominar depois a Doutrina da cincia de Fichte. De incio Schleiermacher ope-se ao racionalismo de Fichte; mas o princpio fichtiano do infinito foi por ele utilizado como fundamento de uma doutrina da religio, que exprime o mesmo ideal da escola romntica. Esta doutrina influenciou fortemente o protestantismo alemo e anglo-saxnico e constitui indubitavelmente uma das solues tpicas do problema religioso no mundo moderno. 543. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER: A DOUTRINA DA RELIGIO Schleiermacher preocupa-se, antes de mais, em

estabelecer a autonomia da religio perante a filosofia. e a moral. A religio no aspira a conhecer e a explicar o universo na sua natureza, como faz a metafsica; no aspira a continuar o seu desenvolvimento e a aperfeio-lo mediante a liberdade e a vontade 258 do homem, como faz a moral. A sua essncia no nem o pensamento nem a aco, mas a intuio e o sentimento. A religio aspira a intuir o universo na forma do sentimento. A filosofia e a moral, do universo no vem seno o homem; a religio no homem, como em todas as outras coisas particulares e finitas, no v seno o infinito (Reden, 11, trad. ital., p. 36). A religio no mais que o sentimento do infinito. Segundo este ponto de vista, Schleiermacher v em Espinosa a mais elevada expresso da religiosidade. "0 sublime esprito do mundo penetrava nele, o infinito era o seu princpio e o seu fim, o universo o seu nico e eterno amor" (1b., p. 38-39). No entanto ele distingue-se de Espinosa ao sustentar que a expresso necessria do infinito apenas o sentimento. Resolver o finito no infinito, considerar todos os acontecimentos do mundo como aces de Deus, religio. Mas gastar-se o crebro procurando provas sobre a existncia de Deus, anterior e exterior ao mundo, coisa que est para l da religio. Esta est necessariamente conexa com a forma do sentimento porque s o sentimento nos pode revelar o infinito. A infinitude na religio a infinitude no sentimento. "A religio infinita no s porque as aces e as paixes, ainda que atravs da mesma matria finita e do esprito, mudam infinitamente, no s porque por demais indeterminvel no interior como a moral, mas tambm infinita e na sua forma, no seu ser, na viso e na cincia em todos os

lados; um infinito na sua matria e na sua forma, no seu ser, na viso e na cincia que nela existem" (lb., p. 43). Por meio desta infi259 nitude, a religio descobre-se e reconhece-se na histria, mas na histria enquanto tende a progredir para alm da prpria humanidade, na direco do infinito. A humanidade tem com o universo a mesma relao que cada um dos homens tem com aquela: uma forma particular, uma modificao individual do todo. Como tal, apenas um anel intermdio entre o indivduo e o Uno, uma etapa na via que conduz ao infinito. Por isso todas as religies apontam para algo que est fora e acima da humanidade, para algo de incompreensvel e de inexprimvel. Segundo este ponto de vista, o milagre e a revelao perdem a sua importncia. Estas palavras apenas implicam uma referncia entre certo fenmeno e o infinito, so os nomes que as religies do quilo que, fora da religio, se chamam factos. Do ponto de vista da religio, tudo milagre e revelao; mas por isso nada o de forma especial. Schleiermacher combate no entanto o princpio de que "som Deus no h religio": de Deus e da sua existncia pode-se falar no mbito de uma particular intuio religiosa; mas todas as especiais intuies religiosas implicam a religio. "Deus no tudo na religio, uma parte, e o universo, representa nela mais que Deus". Assim a imortalidade individual no uma aspirao religiosa; h-de ser sempre uma aspirao ao infinito, a sair, por conseguinte, dos limites da individualidade finita e a renunciar a uma vida miservel. "Tornar-se- uma s coisa com o infinito, e estar no entanto no finito, ser eterno num momento do tempo, tal a imortalidade da religio" (1b., p. 86). 260 Da aspirao ao infinito, que constitui a religio, nasce a tendncia

para a comunicao e da a existncia da organizao eclesistica. O sentimento do infinito toma o homem capaz de poder abarcar apenas uma pequena parte, e leva-a o perceber atravs da mediao dos outros aquilo que ele no pode perceber imediatamente. A organizao desta recproca comunicao a igreja, a sociedade religiosa, que nenhum indivduo pode abarcar na totalidade que, pela sua complexidade, tanto quanto a religio, a religio infinita, que nenhum indivduo pode abarcar na sua totalidade e na qual ningum pode ser educado ou criado (lb., IV, p. 125). A infinidade da religio explica e justifica a diversidade de religies. A religio infinita no pode existir seno na medida em que todas as infinitas intuies religiosas so reais, e reais na sua diversidade e na sua recproca independncia. Todo o indivduo tem a sua religio; e esta pode integrar-se mais ou menos nas religies j estabelecidas. E ainda que permanea obscura a intuio de um indivduo, todavia sempre um elemento da infinita religiosidade universal (1b., V, p. 173-74). Mas j no religio, a religio natural do iluminismo, que demasiado gendea e descarnada, e cuja substncia no passa da polmica contra o elemento positivo e caracterstico da religiosidade. Podemos ver como a lgica intrnseca do princpio do infinito leva Schleiermacher, no domnio da religio, a uma concluso anloga a que o mesmo princpio tinha levado Hegel no domnio da realidade em geral. A concluso a justificao do finito, 261 Do enquanto finito, mas enquanto , na sua substncia, infinito. Todas as manifestaes singulares igualmente se justificam porque exprimem todas o

sentimento do infinito e constituem no seu conjunto a religio infinita. Mas enquanto que para Hegel o infinito razo, ainda que absorvendo e anulando a individualidade, para Schleiermacher o infinito sentimento e da exaltar a individualidade. O romantismo est destinado a oscilar entre a negao da individualidade e a sua exaltao, ignorando o equilbrio da fundao da prpria individualidade. Os Monlogos de Schleiermacher (como os Fragmentos de Novalis) constituem neste ponto a exaltao religiosa da individualidade. " Cada homem, afirma ele "Mon., II, trad. ital. p. 231), est destinado a representar a humanidade de um modo que lhe prprio, mediante uma combinao original dos seus elementos, de forma a que aquela se possa revelar de todas as maneiras e tudo o que pode derivar do seu seio possa realizar-se na plenitude de um tempo e de um espao ilimitados". A variedade dos indivduos necessria infinita vida da humanidade, porque a realizao da mesma. "Tornar-me cada vez mais naquilo que sou, esta a minha vontade". Mas tornar-me naquilo que sou significa ser infinitamente livre, e o poder tudo arrasta consigo uma consequncia: no se ser o prprio. "A nica impossibilidade de que tenho conscincia a de transcender os limites que ponho minha natureza com o primeiro acto da minha liberdade". Em razo deste limite intrnseco, determinado pela escolha originria de si prprio, o homem pode tudo. Aquilo 262 que a realidade lhe recusa, concede-lhe a fantasia. "Oh, se os homens soubessem usar esta divina faculdade da fantasia, que pode libertar o esprito e

coloc-lo acima de todas as limitaes e de todas as coaces, e sem a qual a vida do homem to mesquinha e angustiante!" (1b., p. 268). E deste modo, o poder e a infinita liberdade do homem se transformam em evaso, tipicamente romntica, do mundo e da realidade, no mundo da fantasia, do romance e da fbula. Vimos como as diversas religies todas se justificam porque todas no seu conjunto constituem a religio infinita. Schleiermacher distingue trs tipos diferentes de religies, que so determinados por trs diversas intuies do mundo. A primeira aquela com que o mundo um caos e na qual portanto a divindade surge representada ou numa forma pessoal como fetiche ou numa forma impessoal como um destino cego. A segunda aquela em que o mundo surge representado na multiplicidade dos seus elementos e das suas foras heterogneas, e a divindade concebida ou sob a forma de politesmo (religio greco-romana) ou como reconhecimento da necessidade natural (Lucrcio). A terceira forma aquela em que o ser surge representado como totalidade e unidade do mltiplo, e a conscincia da divindade assume a forma de monotesmo e de pantesmo. Esta ltima forma a mais elevada, e os homens tendem a alcan-la atravs da histria. O judasmo e o cristianismo so considerados por, Schleiermacher como manifestaes superiores de religiosidade. A ideia central do judasmo 263 a de "uma retribuio universal imediata, de urna

reaco automtica do infinito contra qualquer facto particular finito que derive do livre arbtrio, por meio de um outro facto finito no considerado como derivando do livre arbtrio". A ideia central do cristianismo pelo contrrio "a intuio da oposio geral do finito contra a unidade do todo e do modo como a divindade trata esta oposio, do modo como reconcilia a inimizade contra si e pe ter-mo ao afastamento cada vez maior de si mediante pontos particulares, disseminados por toda a parte, e que so no seu conjunto algo de infinito e de finito, de humano e de divino". O cristianismo tende a intuir o infinito na religio e na sua histria, e por conseguinte, faz da prpria religio a matria da religio. Ele essencialmente porque impele continuamente os homens para o infinito e para o eterno. Jesus portanto o mediador da reconciliao do finito com o infinito. A unidade da natureza divina e da humana existente nele a prpria unidade que a religio realiza entre o finito e o infinito. Sendo superior a todas as outras religies, o cristianismo no est todavia, segundo Schleiermacher, destinado a observar as outras e a tornar-se a nica forma de religio. "Assim como no h nada de mais irreligioso que existir uniformidade na humanidade em geral, tambm nada existe de menos cristo que procurar uma uniformidade na religio". O desenvolvimento da vida religiosa exige liberdade, e por conseguinte, a separao da Igreja e do Estado. 264 SCHLEIERMACHER 544. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER: A DIALCTICA Do sistema filosfico que Schleiermacher expe nos seus cursos universitrios e que deixou indito, as partes mais vivas so a

Dialctica e a tica. MEW Ir,

1=. MP-- a de

1822) mostra, por um lado, uma subentendida inteno polmica contra a lgica de Hegel, por outro uma tentativa de reconduzir esta disciplina ao seu originrio significado platnico. O estudo dedicado de Plato devia ter sugerido a Schleiermacher esta tentativa, cujos pontos principais so os da refutao do princpio hegeliano da identidade do pensamento e do ser. A dialctica surge definida por Schleiermacher como a "arte de conduzir um discurso de forma a suscitar representaes que sejam baseadas apenas na verdade" (Dialektik, od. Oderbrecht, p. 48). Neste sentido, a dialctica mais extensa que a filosofia porque as suas regras tm valor para qualquer objecto, independentemente do seu contedo filosfico. Mas por outro lado, a filosofia, na medida em que se ocupa imediatamente dos princpios e da coerncia do saber, necessria dialctica e condiciona-a em todos os campos. O carcter que assinala a dialctica moderna perante a antiga o da sua religiosidade. Para a dialctica moderna a unidade e a totalidade do saber s possvel em conexo com a conscincia religiosa de um ser absoluto (1b., p. 91). Uma tal conscincia pressuposto originrio da dialctica, que deve partir de uma situao de diversidade e de conflito das representaes entre si 265 e que deve alcanar a unidade e a coerncia das representaes. Mas para prosseguir do seu ponto de partida at ao seu ponto final, da multiplicidade unidade, do conflito coerncia, deve pressupor um saber originrio e regras de combinao originrias, que devem ser admitidas como interiores em todos os homens e que a prpria dialctica deve esclarecer e trazer luz.

Com um tal fundamento a dialctica tem como fim a construo de todo o saber na sua coerncia. Neste objectivo est implcita a eliminao de todo o conflito e a unificao do saber fragmentrio num todo coerente. Schleiermacher divide por isso a dialctica em duas partes: a parte transcendental que diz respeito ao saber originrio que o guia e a norma da construo do saber, e a parte formal que diz respeito a esta mesma construo, ou seja, as operaes de diviso e de unificao do pensamento. O transcendental entendido como condio do processo dialctico, como saber originrio que o encaminha e constitui a norma. Mas o saber possui duas caractersticas, uma subjectiva, outra objectiva: produto comum da razo humana por um lado, e do organismo humano, por outro. A oposio entre estes dois plos (entre o material orgnico das impresses e a forma da razo) a oposio entre o real e o ideal. O ser como objecto do pensamento, enquanto est ou pode estar presente em ns atravs da funo orgnica, o real. O pensamento o prprio processo a - travs do qual o ser se torna interior no que pensa, o ideal. Ideal e real constituem a 266 unidade do ser (Id., p. 177). Tempo e espao esto entre si como ideal e real: o ser ideal o prprio conceito do tempo concreto, tal como o ser real o conceito do espao concreto. Como se disse, o saber originrio deve ser de qualquer modo a unidade destes dois plos. Esta unidade o sentimento (Gefhl) como autoconscincia imediata. Schleiermacher considera o sentimento como identidade do pensar e do querer. Todo o pensamento, considerado como um acto ' se relaciona com um querer porque sempre vontade de discurso e de comunicao com

outros; e todo o querer, se claro e determinado, tem na sua base um claro e determinado pensamento (Ib., p. 126), Mas a identidade do pensar e do querer uma contnua passagem de um ao outro, e esta passagem a pura autoconscincia imediata ou sentimento (lb., p. 287). Enquanto imediatidade, o sentimento distingue-se do eu, que autoconscincia reflexa. Enquanto unidade ou coerncia e superao de oposies, o sentimento refere-se ao Ser absolutamente uno e coerente que est na base de todo o outro ser. Esta referncia particularmente clara no sentimento religioso, no qual o fundamento transcendente ou ser supremo encontra a sua representao mais elevada. O sentimento religioso o sentimento de independncia do finito em relao ao infinito, do condicionado em relao ao incondicionado, ou seja. do ser dilacerado e eternamente em conflito em relao ao ser uno e perfeitamente coerente (1b., p. 298 sgs.). o sentimento religioso o reflexo do Ser. Schleiermacher recusa a tese hegeliana (sem 267 referir expressamente) de que a mais alta representao do fundamento transcendente do ser seja a filosofia. Mas, por outro lado, tambm se recusa a subordinar a actividade especulativa religio. As duas actividades so complementares, porque a autoconscincia ou sentimento imediato no existe por si, sempre condicionada pelas duas outras funes do pensar e do querer. A autoconscincia no subsiste na sua pureza, da a sua impossibilidade de realizar a pura representao do fundamento transcendente, porque sempre autoconscincia finita, deve encontrar o seu complemento nas funes finitas do pensar e

do querer. A anlise da autoconscincia como tal a doutrina da f: mas dada a natureza da autoconscincia, esta doutrina jamais consegue alcanar o fundamento transcendente e acaba por cair sempre no antropomorfismo. "Em todas as doutrinas da f, sejam monotestas, sejam poilitestas, domina uma mescla inextrincvel do fundamento transcendente e de uma analogia com a conscincia humana. Este antropomorfismo tem o seu fundamento na conscincia do finito com o qual a autoconscincia se encontra misturada" (1b., p. 296-297). Quanto natureza do fundamento transcendente, este tem um valor duplo: um valor real enquanto ideia do mundo, totalidade do ser, que pode assumir ou a forma de conceito (fora absoluta e plenitude absoluta dos fenmenos) ou a forma de juizo (sujeito absoluto e absoluta multiplicidade dos predicados); e um valor aproximativo e simblico, enquanto exprime o prprio fundamento transcendente, ainda que nunca de forma adequada (sentimento ou autoconscincia). 268 Daqui resulta que o fundamento transcendente pode assumir ou a forma da ideia de Deus ou a forma da ideia do mundo: mas qual a relao entre estas duas ideias? Schleiermacher recusa-se a estabelecer uma relao de dependncia, que est implcita no conceito de criao. "No h Deus sem mundo, como no h mundo sem Deus", diz ele (1b., p. 303). Lgicamente poder-se-ia dizer que Deus "unidade com excluso de toda a oposio", mas esta frmula deixaria de fora o x porque o mundo no pode existir

sem Deus e Deus sem o mundo. Com efeito, se Deus tivesse preeminncia sobre o mundo porque haveria nele algo que no concUdonaria o mundo; e se o mundo tivesse preeminncia sobre Deus porque haveria naquele algo que no estava condicionado por Deus. A concluso de que a ideia do mundo e a de Deus devem estar sempre conexas; e s nesta conexo valem como fundamento transcendente e por conseguinte como norma absoluta do saber. A ideia do mundo o terminus ad quem do saber que procura adequar-se quela no seu infinito processo. A ideia de Deus o terminus a quo do pensamento que deve reconhecer como fundamento toda a realidade temporal e espacial um ser eterno. "0 fundamento transcendente permanece sempre fora do pensamento e do ser real, ainda que seja o fundamento transcendente de ambos. Por isso no pode existir outra representao desta ideia que no seja a da imediata autoconscincia: em ambas as formas da funo do pensamento, aquela jamais poder ser alcanada, nem como terminus ad quem nem como terminus a quo" (Ib., p. 307). 269 Nesta parte transcendental da dialctica, Schleiermacher pretendeu determinar a primeira condio do saber humano e reconheceu-a num fundamento transcendente que surge representado, na sua forma mais adequada, pelo sentimento. Depois de longa explanao, acaba por confirmar assim a tese fundamental dos Discursos e dos Monlogos; mas esta tese adquire tambm uma limitao importante. Se o sentimento religioso ou autoconscincia a unidade do finito com o infinito, ela s na forma do finito, e

no do infinito. A polmica com Hegel levou-o provvelmente a esta limitao. A dialctica de Schleiermacher no conduz, corno a de Hegel, dissoluo do finito, mas antes determinao de uma representao finita, religiosa, do infinito. Da a definio do sentimento religioso como sentimento de dependncia. A parte formal da Dialctica considera o pensamento no seu devir, o pensamento em movimento, enquanto se socorre da ideia de mundo e de Deus como d-. um princpio construtivo do saber. Esta parte da Dialctica subdivide-se em duas outras partes que so: a construo de um pensamento em si e por si atravs de conceitos e juzos; a combinao de um pensamento com outros pensamentos, atravs da eurstica e da arquitectnica. A eurstica a combinao com o exterior de um pensamento dado com outros pensamentos dados; a arquitecitritica uma combinao com o interior, a reduo de uma multiplicidade unidade, a construo de uma ordem. Esta segunda parte da Dialctica de SchIeier270 macher teve uma influncia importante nas pesquisas lgicas e gnoseolgicas dos neo-kantianos. 545. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER: A TICA A tica de Schleiermacher de inspiTao kantiana: move-se no mbito do finito e precisamente na posio entre o ser espiritual e o ser natural, o primeiro interpretado como ser cognoscente, o segundo como ser conhecido (Ethik, ed. Schiele, p. 8). A actividade tica a que tende a superar esta <>p~o e a realizar a unidade. Consiste na aco da razo, no sentido de produzir a unidade da natureza e do esprito que sem esta aco no seria possvel; ela ao mesmo tempo uma aco da razo sobre a natureza e traduz-se

numa naturalizao, sempre iniciada e nunca totalmente conseguida, da prpria razo. Daqui resulta que a pura razo e a vida puramente espiritual ou santa no entram no domnio da tica, que apenas diz respeito razo natural e vida que luta sobre a terra (1b., p. 15). Segundo este ponto de vista a anttese, recolhida em Kant, entre natureza e liberdade, atenua-se at desaparecer. "No domnio do ser, tudo ao mesmo tempo livre e necessrio: livre enquanto h identidade e unidade de foras e manifestaes; necessrio, enquanto foras e manifestaes se distinguem" (1b., p. 18). Esta conexo entre liberdade e necessidade veriflica-se no prprio campo da tica, que por isso no se ope como domnio da liberdade ao domnio da necessidade natural. 271 Schleiermacher admite um paralelelismo perfeito entre a fsica e a tica. A tica a representao do ser finito sob o poder da razo, a fsica a representao do ser finito sob o poder da natureza: a oposio apenas relativa ao ser finito, mas absolutamente, ou seja, no completo desenvolvimento das duas cincias, a tica fsica e a fsica tica (1b., p. 6 1). Daqui no deriva no entanto uma anti-razo, um antideus, e a oposio entre o bem e o mal sempre relativa. "0 bem e o mal, afirma Schleiermacher (Ib., p. 63), no exprimem mais que os factores positivos e negativos no processo de unificao entre a natureza

e a razo, e por isso no podem ser compreendidos seno atravs da pura e completa representao desse processo". Como j acontecera nos Monlogos, Schleiermacher defende na tica o valor da personalidade individual. A razo existe apenas na forma da personalidade; por isso "a razo que se encontra completamente unida personalidade a fora elementar de que resulta o processo tico em toda a sua totalidade" (Ib., p. 67). A tica pode ser considerada segundo trs pontos de vista que so tambm aqueles sob os quais ela sempre se apresentou historicamente, como doutrina, do bem, doutrina da virtude e doutrina do dever. O bem supremo a unificao total da natureza com a razo, e os bens particulares so os resultados desta unificao. A virtude a funo da natureza humana que se tornou fora racional. O dever o conceito da aco moral. A aco da razo sobre a natureza pode ser ou organizadora e formativa ou simblica. No primeiro 272 caso d lugar ao domnio das relaes comerciais e sociais, no segundo caso ao domnio do pensamento e do sentimento. Assim surgem as quatro ticas fundamentais: direito, sociabilidade, f e revelao; a que correspondem os quatro organismos ticos: estado, sociedade civil, escola e igreja, ~smos que tm na famlia o seu princpio comum. A tude aparece considerada em Schleiermacher o ponto de vista da inteno e o da e os deveres aparecem divididos em amor e deveres de direito. deveres .' Z~

e deveres de conscincia- Mas estas &~,a o" sificaes puramente escolstica de Schleiermacher no apresentam seno um escasso interesse. NOTA BIBLIOGRFICA 5,38. sobre o romantismo: R. Haym, Die romantische Schule, Berlim, 1870, 4.a ed. ao cuidado de O. Walzei, 1920; J. H. Schlege@l, Die Neuc RonwntW in ihreM Entstehen und ihrem Beziehungen zur Fichtschen Philosophie, Rastatt, 1862-64; W. DiltheY, Die Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, H61derlin, Leipzig, 19(>6, trad. iW. N. Accolti Gil VItale, Milo, 1947; O. WaJzel, Deutsche Romantik, trad- ital. Sa,ntoli, Florena, s. d.; A. ParinClUi, II romant~O in Germania, Bari, 1911; M. Deutschboin, Das Wesen des Romantischen, Gothen, 1921; G. stefansky, Das Wesmi der deutschen Romantik, Stuttgart 1923; N. Hartn~, Di,e Philosophie des deutschen IrealiSMUS, Berlim, 19-23; A. Korff, in "Studi germanici", 1937, fase. 4.'. 539. H~lin, SmNiche Werke, ed. 1-101lingrath, Munique, 1913; ed. Zinkernagel, Leipsig, 1914; Hi~ne, trad. itaL Altero, Turim, 1931. 273 Dilthey, Die Erlebnis und die Dichtung, cit.; G. V. Amoretti H., Turim, 1926; E. Fischer, H., Berlm, 1938; i. Hoffmeister, H. und die Philosophie, ~ig, 1912. 540. F. Sehlegel, Smtliche Werke, 10 vols., Viena, 1822-25; 15 vols., Viena, 1864; Seine prosaischen Jug~chriften, ed. 1~r, Viena, 1822; Briefe, ed. Walzel, Berlim, 1890; Neue philos. Schiften, ed. Kurner, Frankfurt, 1935; Fragmenti critici e scritti di estetica,

intr. e trad. Santoli, Floren a, 1937. F. Lede-rbogen, F. SeUs Geschichteph~op7@.ie, Leipzig, 1908; J. Rouge, F. SchI, et Ia gense du romantisme allemand, BordeauxParis, 1905; H. Hrowitz, Das Ich-Problem der Romantik; die historische Ste"ng P. Sch1.s innerhalb der modernen Geistgeschischte, Muniquo% 1916. 541. Novalis, Schriften, ed. Mnor, 4 vols., Jena, 1907; 1 discepol di Sais, trad. de Alfero, Lanciano, 1912; Fram77wnti, tra@d. Prezzolini, Laneiano, 1922; Frammmti, trad. Prezzolini, Lanciano, 1922; Frammenti, trad. integ. de E. Paci, Milo, 1948. - Dilthey, Die Erlebnis und die Dichtung, cit.; E. Spenl, Novalis, essai sur Vdalisme romantique en Allemagne, Paris, 1904. 542. SchIetermacher, Werke, Berlim, 1835-64, dividida em trs partes: Escritos teolgicos, Prdicas e Escritos filosficos, este ltinio compreendendo 9 vo!s.; Grun4riss der philosophischen Ethik, ed. Schiele, Leipzig, 1911; Dialektik, ed. Odebrecht, Leipzig, 1942; Discorsi sulla religione e monologhi, trad. Durante, Morena, 1947. Dilthey, Leben Schl.s Berlim, 1870; deutseh@ Biographie", XXXI, 1890. Sel., in "AlIge~e

543. Troeltseh, Titius, Natorp, Hensel, EcIr, Rade, Philosophe des Glaubens, Rerlim, 1910.

Sch1. der

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274 545. Heinrich, Sch.s ethische Grundgedanken, 1890; Ungem Stemberg, Frei7?,eit und Wirklichkeit, Schl.s Philosophie, 1931; Odebrer-ht, Sch1.s System der Aesthetik, 1931; Croce, Storia delllestetica per saggi, Paris, 1942. 275 ND1CE XM_O ILUI~MO ... ... ... ... ... ... 7

500. o ihmibsmo em Np~ ... ... 7 501. O iLuminismo em mIo ... ... 14 502. Beccaria ... ... ... ... ... ... 16 503. Romagnosi, Giola ... ... ... ... 20 Nota bibliogrfica ... ... ... ... 23 ... ... ... 25

XIV - O ILUM=SMO ALEMO

504. WoafC ... ... ... ... ... ... 25 505. Precursores do iluminismo ... ... 33 506. o iluminismo Wolffiano ... ... 36 507. B=garten ... ... ... ... ... 42 508. O ilunnisino religioso ... ... ... 46 509. Lessing ... ... ... ... ... ... 50 Nota bibliogrfica xv - KA= 510. A Vida perodo64 ... ... ... ... 55 57

... ... ... ... ... ... ... ...

... ... ... ... ... ... 57 511. os ~tos do primeiro 61 512. os egeritos do segundo perodo,

277 3. Os escritos do perodo crItico@_ 4. . A filIDSOfia Critioa' ... ... ... ... 79 5. @'A anlise tranq~elta, ... ... 83 6. IA critica da raz o pura ... ... s~bilidade ... ... 93 73

89 r. As formas da

As categorias e a lgica, fornia@ 95 A de duo transaendental . ... ... 9 A deduo t@anscendeIItaJ das categorias ... ... ... ... ... ... 103 A analtica dos princpiGs ... ... 115 O nmeno ... ... ... ... ... 120 *-A,,' dialctica transcendental 128 A 6utrina. transcendentEW do m_@ todo ... ... ... ... ... ... 137 'Analtica, da razo prtica: moralidade e santidade ... ... ... 141 Diajctica da 'razo prtica: postulado e f moral ... ... ... ... 156 O mundo, do direito e da histria 163 O juz esttico ... ... ... ... 169 O juiz, tel@P_ol6gic0 ... ... .... ... 179 A natureza do homem e o mal radical ... ... ... ... ... ... 184 Relligio, Razo, Liberdade ... ... 189 Nota bibliogrfica ... ... ... ... 194 278 SEXTA PARTE A FILOSOFIA DO ROMANTISMO I_A POInmICA SOBRE O KANTISMO, 201 532. Reinhold ... ... ... ... ... ... 201 532. Prenncio do idealismo ... ... 205 534- A filosofia da f ... ... ... ...

211 535. Jacobi ... ... ... ... ... ... Drang". Schialer. Goethe ... 230 ... ... ... ... ... ...

217 536. O "Stunn und

222 537. Humboldt

... .... ... ... ...

Nota bibliogrfica

... ... ... ...

234 ... ... ... ... ... 239

II - O ROMANTISMO

538. Origens e caracteres do romantismo ... ... ... ... ... ... 239 539. Hlderlin ... ... ... ... ... ... 245 540. SchIegel ... ... ... ... ... ... 247 541. Novalis ... ... ... ... ... ... 251 542. Schleierniacher ... ... ... ... 254 543. Schleiermacher: a Doutrina da Religio ... ... ... ... ... ... 256 544. Schleiermacher: a Dialctica ... 263 545. Schleiermacher: a ]@tica ... ... 269 Nota bibliogrfica 279 ... ... ... ... 271