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Transformao na antropologia, transformao da antropologia

Eduardo Viveiros de Castro
Conferncia proferida no dia 24 de agosto de 2011 por ocaso de concurso para professor-titular de Antropologia da UFRJ

Sou antroplogo de formao e profisso, com alguma experincia na rea das civilizaes nativas americanas, especialmente da Amaznia. Nos ltimos anos, tendo, ao que tudo indica, atingido o que os cientistas chamam de filosopausa (fim do perodo produtivo, no sentido empresarial do termo, comeo de uma etapa de retrospeco marcada por uma certa elocuo sapiencial), venho buscando refletir sobre as implicaes filosficas da antropologia como disciplina, explorando as transies e transaes entre ela e certos ramos da filosofia, em particular a metafsica, especulativa ou experimental. A palavra no nos deve assustar; de uns tempos para c, a metafsica voltou a ser uma ocupao muito respeitvel, o que possivelmente um sintoma da crise existencial j ia dizer, da crise metafsica que se abate sobre os proprietrios nominais do planeta, titulares do direito ao uso e abuso da palavra antropologia e helenismos conexos (economia, poltica, filosofia etc.). Minhas inclinaes me levaram ocasionalmente para as paragens da antropologia das cincias, da semitica, da teoria literria, dos estudos animais entre outras. Levaram-me sobretudo a testemunhar, com interesse apaixonado, a elaborao de uma nova filosofia da natureza, o vasto projeto geofilosfico que vai se cristalizando em torno da problemtica mal-chamada de ambientalista. Este , em minha opinio, o fenmeno mais significativo do sculo presente: a brusca intruso de Gaia no horizonte histrico humano1, o sentimento da irrupo definitiva de uma forma de transcendncia que pensvamos haver transcendido, e que agora reaparece mais formidvel do que nunca. Gaia irrompe entre ns suscitada pela transformao de nossa espcie, ou melhor, de seu etograma hoje dominante, em uma fora macrofsica.2 Sugeriu-se recentemente que o planeta entrou, j desde a primeira Revoluo Industrial, em uma nova era geolgica, batizada de Antropoceno, em uma dbia homenagem capacidade humana de alterar as condieslimite da existncia da vida na Terra. Ou seja: finalmente aterrissamos. Nosso abrupto choque com a Terra, a comunicao aterradora do geopoltico com o geofsico, tudo isso faz desmoronar a distino fundacional das cincias sociais, aquela entre a ordem do cosmolgico e a do antropolgico, separadas desde sempre, isto , pelo menos desde o sculo XVII (lembremos da bomba de ar e do Leviat) por uma dupla descontinuidade, de escala e de essncia: evoluo das espcies e histria do capitalismo, termodinmica e bolsa de valores, fsica nuclear e poltica parlamentar, climatologia e sociologia em duas palavras, natureza e cultura. Finda a separao, eis-nos agora em pleno Antropoceno, a era da geologia da moral, para falarmos como Deleuze e Guattari. E a clssica luta contra a naturalizao passiva da poltica (ou do poder), especialidade da sociologia crtica, comea a dividir espao com, se no a perder espao para, uma tarefa prtica e terica bem mais urgente, a politizao ativa da natureza. Green is the new red. Se acham que exagero no contraste, e superestimo o ingresso da natureza na poltica, pensemos em tudo o que significa metafisicamente, historicamente, politicamente o debate no Congresso sobre a reforma do Cdigo Florestal, ou a mobilizao contra a construo de Belo Monte, ou a campanha do MST a favor da produo agroecolgica. Isso para ficarmos por aqui. Minha relao originria com a etnologia amerndia foi decisivamente infletida por esse fenmeno de colapso generalizado das escalas cosmolgicas (o interesse contemporneo pelos fractais no tem nada de acidental) e essa entrada em ressonncia crtica dos ritmos da natureza e da cultura, signo precursor de uma iminente mega-transio de fase. E minha prtica intelectual, hoje, se volta para a busca de mtodos mais eficazes de transfuso das
1 Ver 2 Chakrabarty,

o forte livro de Stengers, Isabelle. Au temps des catastrophes: rsister la barbarie qui vient. Paris: Les Empcheurs de Penser en Rond/ La Dcouverte, 2009. Dipesh. The climate of history: four theses. Critical Inquiry 35, winter 2009, pp. 197-222.

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possibilidades realizadas pelos mundos indgenas para dentro da circulao cosmopoltica global, que se acha em evidente estado de intoxicao aguda ou, para misturamos as metforas, em perigosa situao de duplo vnculo, um double bind civilizacional pr-psictico (ns, civilizaes, sabemos agora que podemos enlouquecer parafraseando Valry). E j que evocamos Bateson, esse grande entre os grandes da antropologia, recordemos tambm que ele falava no advento de uma nova ecologia da mente, insistindo sobre a continuidade entre os mundos da informao e da energia (definidos por uma mesma ontologia da diferena), e defendendo a unidade, no que muitos ainda vem como profisso de misticismo, entre mind e nature. Remisturando as metforas, Oswald de Andrade, esse grande entre os grandes da filosofia brasileira, por sua vez, recomendava uma vacina antropofgica, nome potico para a urgentemente necessria esquizoanlise altermundialista da cultura em que vivemos, com a qual pensamos, e pela qual, ao que parece, estamos dispostos a morrer. Levando muita gente (humana e no-humana) conosco, a comear, como sempre, pelos que no tm nada a ver com isso. A alternativa ao altermundialismo o fim do mundo; que de qualquer maneira tem de acontecer, isto , j aconteceu, visto que, na to repetida frase de F. Jameson, hoje em dia mais fcil imaginar o fim do mundo que o fim do capitalismo. Os clebres temas correlatos do fim da histria (nome justamente da in-finitude futura do capitalismo) e do ltimo homem, que Francis Fukuyama tomou emprestados de Hegel e de Nietzsche, deixaram de ser conceitos filosficos abstrusos para se tornarem questes meramente meteorolgicas. J estamos em condies de discutir as datas provveis do fim da histria. Tudo depende de quantos graus voc acha que vai ser a subida da temperatura do planeta: 2 graus? (isso parece que j era); 4 graus? (estamos indo para l at 2060); 6 graus? (a no vai sobrar ningum). Aceitam-se apostas. Por sua vez, quem sabe o GoogleEarth no vir, neste momento no to distante assim, mostrar a cidade, a rua e o barraco onde mora o ltimo homem, nico espectador de si mesmo na tela do computador. ( quase certo que esse homem no ser um euro-americano, como o era o ltimo homem filosfico, e aposto que vai ser uma mulher.)3 Penso sinceramente que quem no est preocupado com isso, no tem muito com o que se preocupar. muito provvel, decerto, que nenhum Armagedom ecolgico sbito vir pr fim a nossa forma de vida; talvez apenas vivamos todos, os que forem sobrando, cada vez pior, em um mundo cada vez mais parecido com aqueles dos romances de Philip K. Dick, onde o espao e o tempo comeam a apodrecer e se desintegrar, as aes no se completam, os efeitos precedem erraticamente as causas, as alucinaes se materializam em direes divergentes, a vida e a morte se tornam tecnologicamente indistinguveis, e onde manter a sanidade mental, em meio a uma entropia que corri ominosamente a prpria narrativa, a nica ocupao possvel, e em ltima instncia impossvel, dos personagens. Como argumentava Leibniz, o nmero de mundos piores do que qualquer um em que nos encontremos infinito. No h o pior mundo possvel; mas s h um melhor mundo possvel: este nosso mesmo. E houve quem chamasse o velho Leibniz de otimista. Mas o altermundialismo acrescenta, implacvel concluso leibniziana, uma clusula de otimismo essencial, de esperana mesmo a esperana, esse urubu pintado de verde, j dizia Mrio Quintana.
3 Constato

O melhor dos mundos possveis deve necessariamente ser um mundo onde um outro mundo possvel: mas necessrio que esse outro mundo seja um mundo dentro deste, imanente a este, como uma de suas possibilidades ainda no realizadas. Bem, ou isso, ou estamos, literalmente, fritos. Perguntem a Davi Kopenawa o que ele acha. *** Voltemos terra firme, se esta a expresso adequada. Antes da suposta filosopausa que prefiro ver como o fim daquela longa puberdade intelectual to comum nas carreiras universitrias dediquei-me ao estudo da sociologia do parentesco e da economia cosmolgica dos povos indgenas da Amaznia. Esse trabalho pode ser descrito como um esforo de extrapolao de certos aspectos ambivalentes ou subdominantes da antropologia de Lvi-Strauss, que foi a base de minha formao disciplinar. Primeiro que tudo, aqueles aspectos que radicavam diretamente em sua atividade de americanista, permitindo uma leitura de toda a sua obra como estando em continuidade epistmica com as formas de pensamento amerndias que nela sempre tiveram posic de destaque. O caso paradigmtico, aqui, naturalmente o da relao recursiva entre as Mitolgicas e os mitos, ligados, elas e eles, e elas a eles, por uma comum dinmica de transformao e de variao. Em segundo lugar, esse prolongamento se fez em uma direo especfica, ao longo do vetor de deformao do estruturalismo clssico traado pela obra de Deleuze e Guattari, que apontar para a importncia crucial, dentro da teoria estruturalista, da tese do desequilbrio perptuo entre significante e significado, que ir reconceituar a estrutura como multiplicidade rizomtica, que destacar a centralidade dos cdigos semitico-materiais estudados nas Mitolgicas na articulao do socius primitivo, e que acrescentar, problemtica da estrutura e da srie (o totemismo e sua analogia de proporcionalidade, o sacrifcio e sua analogia de proporo), o tema extra-serial do devir, conceito-chave que purga a relao estruturalista de seu ltimo compromisso com a estabilidade ou anterioridade dos termos, permitindo finalmente pensar uma relao com a alteridade para alm da metfora e da metonmia para alm, isto , da linguagem. Um duplo desvio ento, de meu trabalho em relao discipline em que veio a se inscrever: o primeiro para dentro da antropologia, em direo ao pensamento indgena que era sua matria e, como vim a concluir, tambm seu esprito; o segundo para fora dela, em direo a sua forma discursiva e matriz conceitual englobante, a filosofia. (Esses locativos dentro e fora poderiam, claro, ser invertidos, ou talvez devessem s-lo). Tais incurses nas fronteiras externas e internas da antropologia estrutural possuam uma clara motivao poltica (clara para mim, claro!). Entendamos agora no falo s de mim, mas de outros compoanheiros de gerao que, se a antropologia tinha algo de distintivo a oferecer ao imaginrio poltico da esquerda, algo de diferente da sociologia da desnaturalizao ou da crtica da economia poltica do capitalismo, esse algo era a alteridade cultural radical. Nas palavras de Ghassan Hage, que me permito citar (e grifar a meu gosto):

que F. Luduea registrou esse mesmo desabar irnico do metafsico no fsico, para os temas do ltimo homem e do fim da histria. (Ver Luduea Romandini, Fabin. La comunidad de los espectros. I. Antropotecnia. Buenos Aires: Mino y Dvila Editores, 2010. pp. 220-221.)

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categorias da Natureza e da Cultura; esta a tese do perspectivismo amerndio, ou perspectivismo multinatural, e que pode ser descrita como uma teoria imanente amerndia que pe a equivocao comunicacional como fundamento da relao (isto , da comparao) entre as espcies uma ecologia do equvoco ou da homonmia (por oposio s doutrinas da sinonmia que subjazem imagem corrente da comparao antropolgica), derivada de uma economia ontolgica sui generis dos componentes somtico e semitico (o corpo e a alma) dos existentes. Mas meu forte (ou meu fraco) sempre foi a sntese, a generalizao e a comparao antes que a anlise fenomenolgica fina de materiais etnogrficos. Essas duas teorias supracitadas foram o resultado de uma extrapolao, no limite do verossmil, do trabalho de muitos outros pesquisadores alm de mim mesmo, entre os quais caberia destacar, com o risco de graves omisses, os nomes de Bruce Albert, Joanna Overing, Peter Rivire, Tnia Stolze Lima, Philippe Descola, Anne-Christine Taylor e Peter Gow. Se respondo por alguma contribuio original aqui, ter sido a consolidao desse vasto trabalho coletivo sobre o parentesco e a cosmologia dos povos amaznicos em uma grande teoria unificada, que no peca, reconheo, por falta de ambio. O objeto dessa teoria uma entidade de dimenses continentais, ainda que seu modo de existncia seja antes intensional que extensional. Muito mais que um objeto, o que essa teoria define para si um interlocutor, um co-respondente dilogico que tem o aspecto de uma sofisticada cosmopoltica indgena, para usarmos o conceito forjado por Isabelle Stengers e popularizado por Bruno Latour. (Essa redefinio , sob certo ponto de vista, a estrutura mesma da teoria, sua filosofia.) Poderamos tambm chamar essa cosmopoltica de um pensamento, ou de uma tradio intelectual: a tradio-traduo especificamente americana do pensamento selvagem. Para cham-la pensamento, porm, preciso que sejamos capazes de, imitando ao nosso modo os ndios (que no o modo deles), pensar o pensamento como algo que, se passa pela cabea, no nasce nem fica l; ao contrrio, investe e exprime o corpo da cabea aos ps, e se exterioriza como afeto incorporante: predao metafsica, canibalismo epistmico, antropofagia poltica, pulso de transformao do e no outro. Interlocutor dialgico mas tambm contrrio antilgico, o pensamento amerndio est disposto em uma relao de tenso constitutiva com sua descrio antropolgica. A tenso existe na medida em que essa cosmopoltica indgena a qual, no custa repetir, uma construo experimental, resultado de uma tcnica de colorao contrastiva dos termos em comparao projeta um campo de pressupostos conceituais muito diverso daquele em que se inscreve nossa disciplina, herdeira legtima, ainda que possa s-lo a contragosto, da grande tradio filosfica da modernidade. Com efeito, o pensamento amerndio pode ser descrito como uma ontologia poltica do sensvel, um panpsiquismo materialista radical que se manifesta sob a forma de um perspectivismo imanente: perspectivismo ontolgico e topolgico, em contraste com os perspectivismos epistemolgicos e geomtricos dominantes em nossa tradio. Esse pensamento pensa ento um universo denso, saturado de intencionalidades vidas de diferena, que se sustentam reciprocamente de suas respectivas distncias perspectivas; onde todas as relaes so concebidas como sociais (isto , como formas-foras duplas, com uma face visvel e outra invisvel), determinando idealmente todos os termos como sujeitos dotados de um ponto de vista; ao mesmo tempo, elas so esquematizadas por uma imagstica oral-canibal, uma tpica obsessivamente trfica que declina todos os casos e vozes concebveis do verbo comer: dize-me como, com

Para a histria, a sociologia ou a psicologia enquanto disciplinas crticas, os modernos somos apresentados a foras que tm um papel causal sobre ns. J no caso da antropologia, somos levados para fora de ns sem que haja um tal nexo causal direto entre esta exterioridade e ns mesmos. Aprender algo sobre a cosmologia dos Aranda nos mostra que h modos de se relacionar com o universo que so radicalmente diferentes daqueles dos modernos, mas no somos de forma alguma convidados a ver qualquer relao causal entre a cosmologia dos Aranda e a nossa. E no obstante, somos ao mesmo tempo instados a considerar que o modo de vida dos Aranda possui uma relevncia para nossas vidas. Pois haver sempre algo em ns que permite que nos tornemos Aranda. O trabalho crtico da antropologia nos expe possibilidade de sermos outros do que somos, e faz dessa possibilidade uma fora em nossas vidas. A sociologia crtica nos convida a ver como nosso mundo social constitudo e como pode ser feito e refeito por ns. A antropologia crtica assemelhase antes ao ato xamnico de induzir uma presena obsedante (haunting): ela nos encoraja a nos sentirmos frequentados (haunted) a cada momento de nossas vidas pelo que poderamos ser mas que no somos.4

Notem que Hage, libans radicado na Austrlia, etngrafo do conflito israelense-palestino, , no obstante, um defensor intransigente da centralidade heurstica da antropologia primitivista, pois entende ser esta o instrumento indispensvel para suplementarmos o imaginrio crtico do anti- cuja dominncia exclusiva e muito ocasional sucesso produziu situaes deprimentemente parecidas com aquilo contra o que se lutava (o anti- sempre meio que acaba como antes) com um imaginrio do alter- (cf. o altermundialismo), positivo antes que apenas opositivo, possibilista antes que necessitarista, um imaginrio lateral ou transversal, um desvio no-pavimentado que nos tire de nossa milenar autoestrada messinica e nos conduza a outros possveis humanos, possveis que compem o que Hage chama, no texto que acabei de citar, de o espao do ingovernvel, aquilo que no se deixa domesticar por qualquer dispositivo poltico atualmente existente, em particular pela forma-Estado (ele pensa, por suposto, no conflito palestino). A alteridade e a multiplicidade como foras revolucionrias. A revoluo, ou a essa altura ser melhor dizer, a insurreio e alterao comeam pelo conceito. Para alm das variaes em imaginao, a variao da imaginao. Em suma, o desafio que nos oferecia essa opo pela antropologia da alteridade cultural radical e que poderamos rotular, sem nenhuma ironia, de exotismo estratgico era o de conectar a crtica dos fundamentos metafsicos do colonialismo, empreendida (ou iniciada) pela antropologia de Lvi-Strauss, com a crtica dos fundamentos colonialistas da metafsica, empreendida pelo ps-estruturalismo filosfico. 1968, o ano que no s no terminou (no deixaram), como no cessa de ameaar recomear. *** Meu trabalho concreto como etnlogo consistiu na elaborao de duas teorias a respeito das sociedades americanas: (1) uma teoria sociolgica, que estabelece o lao de afinidade como o esquema genrico da relao social indgena, validando assim o esprito (mais que a letra) da doutrina lvi-straussiana da aliana; esta a chamada teoria da afinidade potencial, a caracterizao de uma sociologia indgena onde a diferena antes que a semelhana o esquematismo relacional fundamental; e (2) uma teoria cosmolgica, que prope uma redistribuio dos valores atribudos pela metafsica ocidental s
4 Hage,

Ghassan. Critical anthropologial thought and radical political imaginary today. Manuscrito. indito, 2011.

quem, e o que comes (e o que come o que comes), e por quem s comido, e a quem ds comida (e por quem te abstns de comer), e assim por diante e te direi quem s. pela boca que se predica. Esses sujeitos ento de que se compe o mundo importante notar que eles so o mundo, formando seu tecido perspectivo ltimo, e no apenas esto no mundo como dentro de um quadro neutro que precedesse os pontos de vista5 esses sujeitos se acham dispostos ao longo de um nico contnuo somtico-semitico, que vai da predao comunicao e vice-versa. Um mundo que muitos chamariam antropomrfico, mas que ningum poderia chamar antropocntrico, pois ali o que homem d a desmedida de todas as coisas, ao mesmo tempo em que medido e mediado por elas todas. Um mundo enfim, metafisicamente antropofgico, onde a alteridade anterior identidade, a relao superior aos termos, e a transformao interior forma.6 Em outras palavras, essa cosmopoltica, ou ontologia poltica da diferena sensvel universal, atualiza um outro universo que o nosso, ou outra coisa que um uni-verso o seu cosmos um multiverso, para falarmos como William James, uma multiplicidade de provncias e agncias intersecantes em relao de desarmonia pr-estabelecida, como procurei mostrar em minhas consideraes sobre o multinaturalismo indgena.7 Esse pensamento, enfim, reconhece outros modos de existncia que o nosso; justifica uma outra prtica da vida, e um outro modelo do lao social; distribui diferentemente as potncias e as competncias do corpo e da alma, do humano e do extra-humano, do geral e do particular, do ordinrio e do singular, do fato e do feito; mobiliza, em suma, toda uma outra imagem do pensamento. Alteridade cultural radical. Como explicou um Kadiwu etngrafa Mnica Pechincha8: O ndio parecido, mas o pensamento dele muito diferente. Aforismo contra-antropolgico exemplar, visto que algum de nosso ofcio diria, antes, algo como: o ndio parece diferente, mas seu pensamento muito semelhante. Eis que o selvagem, ento, parece que pensa diferentemente sobre o pensamento selvagem. Tal alteridade, na medida em que a alteridade ela mesma (se posso me exprimir assim), torna-se, como vimos, outra conforme se a tome de um lado ou do outro da interface antropolgica, coloca um desafio para sua descrio, pois oferece implicitamente uma contra-descrio de nossa prpria cosmopoltica, cujo fundamento identitarista, substancialista e antropocntrico inegvel, e aparentemente inamovvel. A menos de conseguirmos, isto , rasgar a interface que separa o lado de dentro (o discurso antropolgico) e o lado de fora (o discurso do nativo) da relao de conhecimento e dobr-la em uma fita de Mbius, mediante uma dupla toro idntica quela descrita por Lvi-Strauss na clebre frmula cannica do mito, operao que equivale, nas palavras de Mauro Almeida, a desorientar um
5 A alternativa portanto mais rica que aquela, to repisada pelos antroplogos de persuaso fenomenolgica, entre

juzo.9 Maravilhosa definio essa da misso epistemolgica prpria da antropologia: desorientar o juzo, relativizar a razo, criar uma continuidade atravs de uma dupla descontinuidade, fazer variar a verdade demonstrando a verdade da variao. A antropologia do antroplogo est em relao de dupla toro transformativa com a contra-antropologia de seu interlocutor. Uma obvia a outra, diria Roy Wagner: o que o nico modo de compreender o que quer que seja. *** Transformao , precisamente, o nome do jogo, como se diz na gria americana. Ela o tema de nossa conferncia, no qual j entramos faz algum tempo sem nos darmos conta disso. O privilgio que, para alm daquele que lhe concedeu seu maior especialista, as culturas amerndias concedem elas prprias idia de transformao noo de que todo existente se define exaustivamente como variante de um outro10, de que toda forma o resultado de uma metamorfose, toda propriedade um roubo, sendo a interiorizao contingente de uma captura, uma receptao, uma possesso do im-prprio esse privilgio oferece uma oportunidade valiosa para a validao reflexiva do grandioso projeto comparativo da antropologia, que exprime, em sua negatividade afirmativa, um desejo incessantemente autocontrariado mas insistentemente reiterado de transformao descentrante de seu prprio enunciador: o Anti-Narciso, como chamei certa feita a este projeto. pela transformao mas como veremos, a transformao indgena que se abre um portal dimensional capaz de nos libertar de nossa prpria clula ou clausura cosmolgica, com suas paredes decoradas de formas substanciais e de essncias imarcerscveis, onde ecoa h sculos a filosofia messinica da produo hominizante, verso laica da teologia monrquica da criao. Se que h algo de realmente laico na antropotecnia espectral do Ocidente cristo, de So Paulo a Heidegger, a Zizek, e alm.11 *** certo que a palavra e a idia de transformao goza de grande popularidade na antropologia, proporcional a sua vagueza e convico difusa, na sensibilidade contempornea, de que ela nomearia uma propriedade essencial da realidade. Mas no to certo que essa popularidade esteja inteiramente divorciada do profundo apelo, na cultura ocidental, de uma viso escatolgica, ou, para voltarmos ao pargrafo anterior, messinica de progresso ascensional em direo forma perfeita: a transformao signo da condio transitria do existente. Aqui no farei mais que esboar as linhas gerais de uma decomposio dessa idia genrica de transformao. Interessa-me seu funcionamento dentro da antropologia clssica, aquela que estuda
9

a noo transcendente de uma viso de mundo e a noo imanente de uma viso no mundo. O perspectivismo amerndio postula uma viso do mundo, o mundo como viso, mundo feito de olhos de olhos e de bocas , mundo vidente-canibal, onde tudo que h, v, e come. 6 Viveiros de Castro, Eduardo. A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espritos amaznicos. Cadernos de Campo 14/15, 2007, pp. 319-338. 7 Viveiros de Castro, Eduardo. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio. Mana Estaudos de Antropologia Social 2 (2), 1996, pp. 115-144; Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Tipit (Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America), 2 (1), 2004, pp. 3-22. 8 Pechincha, Mnica T.S. Histrias de admirar: mito, rito e histria Kadiwu. Dissertao (Mestrado em Antropologia). Universidade de Braslia, 1994, p. 140.

Almeida, Mauro. A frmula cannica do mito, em Queiroz, Rubem Caixeta de; Nobre, Renarde Freire (orgs.). Lvi-Strauss: Leituras brasileiras. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2008. pp. 147-182. 10 Na definio lapidar de Patrice Maniglier, a antropologia a ontologia formal de ns mesmos enquanto variantes. Ver seu texto ainda indito, The others truth: logic of comparative knowledge. Departmental Seminar of the Department of Philosophy of the University of Essex (17 December 2009). 11 Ver Luduea Romandini, Fabin. La comunidad de los espectros. I. Antropotecnia. Buenos Aires, Mino y DAvila Editores, 2010, que interpreto muito livremente aqui.

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processos e estruturas caractersticos de coletivos situados em posio de alteridade (variamente especificvel) em relao ao coletivo de onde emana o discurso do analista. Interessa-me, sobretudo, mostrar como as transformaes do conceito de transformao em antropologia foram transformando o conceito de antropologia donde nosso ttulo. Pode-se dizer que, historicamente, a disciplina tem enfatizado dois esquemas actanciais bsicos (no sentido greimassiano) da noo de transformao. Ambos se referem a processos que incidem focalmente sobre os coletivos estudados, isto , que no registram nenhum efeito direto significativo sobre o discurso analtico a respeito desses mesmos processos. O primeiro esquema aquele subjacente s diversas doutrinas estutural-funcionalistas da mudana, que se interessam tipicamente pela descrio do impacto da modernidade as sociedades europias, as formaes coloniais e os Estados nacionais sobre os coletivos no-modernos: os povos amerndios, por exemplo. Esse esquema concebe a transformao como um processo no qual os coletivos-alvo so antes de tudo o objeto e paciente, ainda quando possam ser, contingentemente (e inconscientemente), mediadores do processo. Este o esquema bsico das teorias da aculturao e do contato intertnico.12 Poderamos cham-lo de esquema nominativo-acusativo: o coletivo-sujeito A faz o coletivo-objeto B passar de seu estado inicial (muitas vezes concebido como um estado primignio) a um estado B, que contm dentro de si partes ativas de A (efeitos ou ndices de A). O coletivo-ativo A normalmente termina por absorver o coletivo-passivo B como um estado a de si mesmo (de A), isto , como uma transformao duplamente parcial de A, uma variante empobrecida do coletivo-sujeito que includa como parte sua: as partes que A inoculou em B terminam por fazer de B uma parte da A. A muda B; B mudado por A; B vira A. Tudo isso segundo uma concepo de sociedade, de histria e de mudana definida nos termos em vigor no coletivo A. No mais das vezes, essa concepo, para alm de apenas descritiva, crtico-normativa; ela lamenta a transformao de B, e se acompanha de um generoso desejo de emancipao de B frente a A. Sempre segundo, porm, as normas tericas do discurso de A, entre as quais est a definio de A do que seja emancipao. O paradigma estrutural-funcionalista da mudana continua em vigor, tendo sofrido uma renovao recente com a problemtica neo-difusionista da globalizao e do sistema mundial. Mas ele compete, j h algum tempo, com o que se poderia chamar de interpretao estrutural-culturalista da transformao, emblematicamente ligada ao nome de Marshall Sahlins. O interesse deste ltimo paradigma se volta para as transformaes que a ordem simblica indgena instncia definida, importante observar, segundo critrios no necessariamente indgenas imprimem s transformaes suscitadas pelo ambiente histrico que envolvem os coletivos-alvo. O processo desencadeado aqui tem, portanto, os coletivos indgenas como seu sujeito, ainda que eles sejam, inevitavelmente (e de modo em geral evidente para eles mesmos), tambm seu objeto auto-paciente; um modelo que poderamos rotular de quase-ergativo (ou quem sabe de ergatividade cindida, se eu soubesse exatamente o que isso...) A mudana histrica , na caracterizao precisa de Sahlins, externamente induzida mas indigenamente orquestrada.13 Notem que .ele fala em induo, no em causao; e em orquestrao, o que
12 Mas ele se aplica igualmente bem nos estudos de histria pr-colombiana, at porque esta mesma concepo

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sugere menos uma criao original que um arranjo, uma bricolagem, uma transposio: a msica no nativa, mas os nativos a danam conforme o ritmo (e os instrumentos, e o que mais) que impuseram a ela. Como sabemos, h arranjos que mudam completamente a msica. A causalidade histrica subdeterminante. O objeto da descrio antropolgica passa a ser, neste paradigma, o processo necessrio (universal) de refrao simblica do evento at mesmo aquilo que conta como evento , ao menos em parte, dependente desse ndice de refrao (o evento pode no penetrar na cultura, se o meio de refrao for muito elevado para aquele comprimento de onda histrica). O fenmeno tpico passa a ser agora aquele, recursivo, mais complexo que a vetorizao unidirecional do esquema anterior, a transformao da transformao. E a palavra de ordem epistemo-poltica passa a ser a agncia histrica dos coletivos em transformao, com o surgimento da tese contra-hegemnica da indigenizao da modernidade: uma emancipao de direito ou a priori, por assim dizer, antes que a emancipao a posteriori ou de fato propugnada pela primeira doutrina da transformao. O esquema actancial da transformao, neste segundo caso, algo como: B se transforma em B por ocasio e intermdio da entrada de A em seu horizonte de eventos. No decorrer do processo, B-B contra-transforma A em A, na medida mesma de sua participao em A (que pode alis ser muito pequena ou no). Isso transforma o sistema formado por A, B e outras letras em um superobjeto C. (C uma boa letra para nos lembrar da China, e do que ela est se mostrando capaz de fazer em matria de transformao da transformao.) Note-se que a transformao aqui no hierrquica nem finalizada, no sentido de que os diferenciais de poder entre os coletivos no esto ordenados segundo um princpio transcendente de valor (a histria mundial, a evoluo do capitalismo, a subsuno real etc.). Isso no significa necessariamente que como no ditado popular francs, plus a change, plus cest la mme chose. Tal sim, de fato, a regra ou expectativa metodolgica inicial do esquema; mas bvio que, muitas vezes, quando a change, ento ce nest plus du tout la mme chose. No mnimo, na falta de uma coluna de mrmore outro objeto pesado, haver sempre a proverbial palha que quebra a espinha do camelo. Essa segunda leitura do conceito de transformao tem muita a recomend-la, a comear pela desvitimizao moral, descolonizao terica ou liberao espiritual (releve-se-nos o adjetivo) dos coletivos indgenas, afastanto assim um pesado nus inerente ao esquema estrutural-funcionalista,14 sem que ela desemboque necessariamente em algum elogio romntico da resistncia ou, inversamente, em uma celebrao ps-modernista da hibridao criativa. (Os adjetivos que grifei so insultos muito em voga, que me sinto cada vez menos inclinado a repetir). No h dvida que ela pode induzir um certo otimismo antropolgico exagerado, e dar margem a mal-entendidos como aquele que ops nas pginas da revista LHomme, poucos anos atrs, Lvi-Strauss aos editores do volume sobre a Amrica do Sul da Cambridge History of the Native Peoples of America. Mas ela contm duas possibilidades de desenvolvimento muito fecundas, e que as dcadas seguintes aos trabalhos fundadores de Sahlins vieram atualizar.
14 Viveiros

substancialista que preside aos vrios determinismos ambientais ou tecnolgicos da escola da ecologia cultural, cujo papel na etnologia e arqueologia sul-americanas teve e talvez continue tendo a importncia que se sabe. 13 Sahlins, Marshall. Islands of History. Chicago: University of Chicago Press, 1985. p. viii.

de Castro, Eduardo. Etnologia brasileira, em: Miceli, Srgio (org.). O que ler na cincia social brasileira (1970-1995), v.1, Antropologia. So Paulo: Sumar/ANPOCS; Braslia: CAPES, 1999, pp. 164-168.

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Em primeiro lugar, a idia de um necessria refrao simblica do evento traz embutida a possibilidade de uma interpretao maximalista que dissolva a dualidade (mesmo dialtica) estrutura/evento, ainda demasiado prxima ao esquematismo clssico que postula um objeto pr-constitudo a sofrer uma ao reconstituinte ou desconstituinte por parte de um outro objeto tambm pr-constitudo. A interpretao maximalista radicalmente estruturalista, na verdade parte do princpio de que o objeto de toda transformao sempre uma outra transformao, e no alguma substncia sociocultural preexistente. O mote da transformao da transformao passa com isso a descrever a totalidade do fenmeno, e no uma ao reflexa de um objeto que transforma ou orquestra uma transformao induzida. sempre uma transformao que transforma outra transformao. Em outras palavras, plus cest la mme chose, plus a change (creio que a boutade de Jean Pouillon): a coisa sempre uma variao. As transformaes podem ser comparadas e ponderadas, mas no podem ser mais vistas como aes de coisas, como verbos que modificam substantivos/substncias tais como culturas, essncias, sujeitos pr-relacionais. Em outras palavras, as tranformaes histricas esto em continuidade com as transformaes estruturais, as sociedades em contato so forosamente transformaes umas das outras. A dialtica entre estrutura e evento interior estrutura, que ela prpria um evento para outra estrutura e assim por diante. Essa interpretao permite que se cruze sem muita hesitao a fronteira entre o paradigma estrutural-culturalista de Sahlins e a teoria propriamente estruturalista (ou ps) da transformao, tal como exposta e sobretudo como exemplificada nas Mitolgicas de Lvi-Strauss, obra que, como Peter Gow provocativamente qualificou, a primeira verdadeira histria indgena das Amricas. No esqueamos que, comeando com O Pensamento Selvagem e culminando nas Mitolgicas, o estruturalismo sofre uma transformao fundamental, aquela que substitui o conceito de sistema pelo conceito de transformao como seu operador terico distintivo. Uma estrutura apenas um certo arranjo, ou orquestrao, de transformaes. No esqueamos porm, ao mesmo tempo, que a definio de transformao estrutural, a nica jamais oferecida por Lvi-Strauss, foi avanada muito cedo em sua obra, em 1955 para sermos exatos: trata-se da j citada, e famigerada, frmula cannica do mito, que, como mostrou Mauro Almeida em um artigo memorvel, um operador propriamente ontolgico que descreve a transposio de fronteiras semnticas e histricas, ou melhor, que descreve a transposio da fronteira entre a semntica e a histria, o pensamento e o real, abrindo-se inveno do novo. A frmula cannica do mito a primeira formulao e formalizao da inveno da cultura. Mas ela , tambm, uma formalizao da transformao da transformao, que equivale a uma estenografia da capacidade nativa de pensar a transformao. Por outras palavras, a ordem simblica nativa que refrata o evento deve ser, ela prpria, pensada nos termos da ordem simblica nativa, o que cria forosamente uma tenso heurstica com o discurso antropolgico da transformao e da histria. A segunda e decisiva possibilidade que essa indigenizao da transformao veio atualizar, ento, consistiu na incluso da teoria antropolgica ela prpria no escopo daquilo que transformado pelas transformaes indgenas. Surge assim o tema das transformaes indgenas da antropologia que seriam o inverso e o correlato das transformaes antropolgicas dos indgenas. Por transformaes indgenas da antropologia entendo as transformaes da estrutura conceitual do discurso antropolgico suscitadas por seu alinhamento em simetria com as pragmticas reflexivas indgenas, isto , com aquelas etno-antropologias alheias que descrevem nossa prpria (etno-)antropologia precisamente ao e por divergirem dela.15 Nesta terceira configurao actancial, ento, os estilos de pensamento dos coletivos antropolgicos (aqueles povos estudados pela disciplina ocidental do anthropos) so o sujeito, e a disciplina antropolgica o objeto da transformao. Note-se que aqui j no se trata mais de emancipar o nativo, de direito ou de fato, mas de emancipar a antropologia de sua prpria histria. Vacina antropofgica: o ndio que vir (que eu vi) nos emancipar de ns mesmos. Antes de sairmos a emancipar os outros (de ns mesmos), emancipemo-nos ns mesmos, com a indispensvel ajuda dos outros. claro que a antropologia ir necessariamente transformar essa transformao, refrat-la conceitualmente: refrao da refrao, transformao da transformao da transformao. Pois no se trata de supor que, uma vez superada a fase em que a antropologia era um discurso sobre o pensamento (e a ao etc.) dos povos que estudava, possamos passar, ou devamos passar, a pensar como esses povos, invertendo a pulso missionria irrefrevel que nos faz pensar que, se no se trata mais de fazer os outros pensarem como ns, ento devemos, ns, pensar como eles. O que podemos, e devemos, no mnimo e no mximo, pensar com eles, levar, em suma, seu pensamento a srio a diferena de seu pensamento a srio. apenas pela acolhida integral dessa diferena e dessas singularidades que se poder imaginar construir o comum. As concepes nativas da transformao incluem as concepes nativas do que se transforma, e ambos estes conjuntos de concepes impem uma transformao das concepes antropolgicas sobre a transformao. As transformaes indgenas da antropologia so, assim, o objeto de um esforo de repensar a antropologia em outro (mas no contraditrio) sentido que o classicamente proposto por Leach.16 Um sentido em que isso signifique um re-antropologizar o pensamento: o pensamento antropolgico, e, por via dele, a tradio intelectual em que ele banha. Em suma, pensar a antropologia ocidental por via das antropologias indgenas antes que o contrrio. assim que entendo a idia latouriana de uma antropologia simtrica. No a entendo como uma tentativa de descobrir igualdades, semelhanas ou identidades entre antroplogos e nativos, teorias cientficas e cosmologias indgenas, e assim por diante.17 A simetrizao simplesmente uma operao descritiva que consiste em tornar contnuas as diferenas entre todos os termos analticos: a diferena entre a cultura (ou teoria) do antroplogo e a cultura (ou vida) do nativo, em especial, no considerada como possuindo nenhum privilgio ontolgico ou epistemolgico sobre as diferenas internas a cada uma dessas culturas; ela no mais nem menos condicionante que as diferenas de ambos os lados da fronteira discursiva. O que no a mesma coisa que dizer que no h diferenas essenciais entre ns e eles. Pois no se trata
15 Mas

entendo tambm, por essa expresso, a incorporao pelas etno-antropologias indgenas de conceitos emblemticos da etno-antropologia dominante (a nossa), com significados e objetivos prprios. O exemplo mais conhecido desse fenmeno o que Manuela Carneiro da Cunha vem chamando de cultura entre aspas: a apropriao pelas culturas nativas do conceito antropolgico de cultura. Teramos neste caso uma complexa transsimetrizao, ou transfuso recproca de equivocidades homonmicas, entre os dois lados da interface antropolgica. 16 Leach, Edmund. Rethinking anthropology, em Rethinking Anthropology. Londres: Athlone, 1961. pp. 1-27. 17 Viveiros de Castro, Eduardo; Goldman, Marcio; Almeida, Mauro. Etnologia indgena e antropologia das sociedades complexas: um experimento de ontografia comparativa. Projeto de pesquisa do Ncleo de Antropologia Simtrica (NAnSi), Rio de Janeiro, 2006, indito.

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de dizer, como Rorty,18 que a distino antropolgica entre o intercultural e o intracultural falaciosa, j que a diferena entre culturas no difere em natureza da distino entre teorias encontrveis dentro de uma mesma cultura. A soluo para este equvoco est, mais uma vez, em Lvi-Strauss. Primeiro, quando este observava, j l vo muitos anos, que uma cultura a designao de um conjunto de afastamentos diferenciais, e que, como tal, seus limites so funo das questes que o antroplogo se coloca a objeo de Rorty pressupe ilegitimamente o que quer desprovar , e segundo, quando nos damos conta de que possvel percorrer, por transformaes topolgicas contnuas, todos os diferentes esquemas conceituais, estilos de pensamento e formas de vida de que capaz a espcie humana (e de passar dela a outras espcies pela mesma via), os quais estilos, esquemas, formas no so mais que pontos de cristalizao historicamente transitrios e contingentes desse fluxo transformacional universal. O postulado da continuidade possui assim algumas implicaes. A primeira delas que as transformaes socioculturais de que a antropologia tradicionalmente se ocupa no so incomensurveis com as transformaes intra-semiticas que ocorrem entre discursos como a antropologia ocidental e as cosmologias indgenas (at porque estes ltimos objetos existem sob a forma de pragmticas rituais, interacionais e corporais tanto quanto sob a forma de textos mticos, especulativos ou exegticos dotados de semantismo propriamente lingustico). As transformaes indgenas da antropologia e as transformaes antropolgicas dos indgenas so processos mutuamente conversveis do ponto de vista de sua inteligibilidade, ainda que no sejam de forma alguma o mesmo processo. Um conceito rigorosamente (ps-)estruturalista de transformao recusa a estanqueidade entre processos que se passam no plano do signo e processos que ocorrem no plano do referente, uma vez que tal distino to relativa e contextual como aquela trata-se, no fundo, da mesma distino entre sentido literal e sentido figurado, que Lvi-Strauss,certa feita, comparou ao sexo dos caramujos.19 A segunda e correlativa implicao que o postulado da continuidade bloqueia o automatismo conceitual unilateralista que engloba hierarquicamente o discurso do observado pelo discurso do observador,20 uma vez que, como vimos, cada um dos discursos passa a ser visto estritamente como uma verso uma transformao do outro, estando assim ambos em relao de pressuposio recproca. A terceira e ltima implicao, e aqui repito algo que disse h pouco, que a distino entre processos intra-culturais e processos inter-culturais vista igualmente como uma distino relativa e relacional, no possuindo nenhuma substncia exceto a que lhe foi emprestada pelo recorte analtico requerido para a boa posio de um problema, com o importantissimo adendo de que esse recorte analitico no se faz no papel, mas na interao concreta e vivida do momento etnogrfico: as culturas se inventam ao se encontrarem, e encontros diferentes inventam culturas diferentes no apenas em teoria, mas na prtica real e poltica da interao entre antroplogo e nativo. A lio geral que a descontinuidade ou estabelecimento de afastamentos diferenciais entre termos em transformao comparativa e a comparao um caso particular da transformao no exclui, mas ao contrrio supe, a continuidade entre as diferenas.
18 Rorty,

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*** Concluo. Indicar a capacidade dessa outra cosmopoltica um outro cosmos e uma outra poltica entrar em transformao, isto , em situao de diferena inteligvel com as correntes conceituais que atravessam nossa prpria tradio , no meu entender, a misso que hoje se impe antropologia. Em primeira instncia, esse pensamento no pode deixar de se apresentar para ns a menos de o vermos como uma verso antecipatria bisonha das verdades que soubemos desenvolver com nossos meios tcnicos e mentais superiores como ecoando estranhamente o outro lado de nosso pensamento, isto , aquilo que nosso pensamento v como seu outro lado, seu lado menor, marginal, excntrico: o lado dos perdedores da histria intelectual do Ocidente moderno. No assim de se espantar (Lvi-Strauss j o notara, com inteno irnica ou polmica, para o caso de alguns pensadores de seu tempo) que a etnografia amerndia, por exemplo, mostre espantosas convergncias com o que Pierre Montebello chamou de a outra metafsica21, aquela corrente submersa de pensamento alheia ou antagnica revoluo kantiana que gerou os gmeos inimigos mas profundamente solidrios da filosofia contempornea, a saber, a filosofia analtica anglo-sax e a fenomenologia continental, ambas tributrias da virada lingustica que converteu todas as questes ontolgicas em questes epistemolgicas, e subordinou toda indagao sobre o real questo das condies de nosso acesso a ele o que se chama hoje de hiptese correlacionista.22 No de se espantar, por exemplo, que as descries das cosmologias amaznicas se deixem traduzir quase que linha a linha nos termos da microssociologia de Gabriel Tarde, com seu panpsiquismo animista, com seu perspectivismo canibal de mnadas vidas formadas pelas foras elementares da crena e do desejo (como pequenos espritos xamnicos) e movidas por um impulso de absoro universal, com sua ontologia da diferena enquanto fundo substancial das coisas com a idia de que a identidade um caso particular, e, diz nosso autor, rarssimo, da diferena. Quando Tarde encontra assim inesperadamente Lvi-Strauss, que repete vrias vezes em sua obra que a semelhana no existe em si, mas apenas um caso particular da diferena, o caso em que esta tende a zero, sem jamais se anular completamente quando autores que no podiam ser maisdiferentes tornam-se casos particulares de uma mesma ontologia da diferena a qual, e este o ponto, muitssimo mais visvel do planeta Amaznia do que do planeta Europa , ento algo nos faz pensar que a outra metafisica de Montebello (linhagem que inclui Tarde, Nietzsche, Whitehead, Bergson, Simondon, e, bem entendido, Deleuze) tem muito a conversar, seno mesmo a aprender, com a metafsica dos outros. As implicaes filosficas dessa cosmopoltica foram perfeitamente percebidas por Lvi-Strauss, a quem no se pode acusar de simpatia pela filosofia, ao menos pela sua filosofia, aquela que existia em seu pas e cultura antes de sua prpria obra ter vindo decisivamente modific-la. Em uma passagem que se referia apenas vertente sociolgica do trabalho da Escola do Rio23 o perspectivismo iria
21 Montebello,

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Richard. Solidarity or objectivity? Em Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 26-28. 19 Lvi-Strauss, Claude. La potire jalouse. Paris: Plon, 1985. p. 254. Ver tambm Gordon, Flvio, O sexo dos caracis: sugestes para uma antropologia reversa, disparativa e contra o Estado, em AbaEt (http://abaete.wikia. com/wiki), 2006. 20 Viveiros de Castro, Eduardo. O nativo relativo, em Mana Estudos de Antropologia Social 8(1), pp. 113-148.

Pierre. Lautre mtaphysique. Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson. Paris: Descle de Brouwer, 2003. 22 Ver Meillassoux, Quentin. Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence. Paris: Seuil, 2006. 23Escola do Rio o nome que alguns colegas franceses deram (para atacar outros colegas franceses, a quem acusavam de imitar esta escola...) etnologia de inspirao estruturalista (isto , ao menos originalmente, francesa...) feita no Museu Nacional a partir dos anos 1980.

levar o tema muito adiante o autor escrevia, em um posfcio a uma coletnea sobre parentesco publicada no ano 2000, estas linhas que me marcaram profundamente, tanto no que contm de advertncia, como de clarividncia:
digno de nota que, a partir de uma anlise crtica da noo de afinidade, concebida pelos ndios sul-americanos como ponto de articulao entre termos opostos: humano e divino, amigo e inimigo, parente e estrangeiro, nossos colegas brasileiros tenham vindo a extrair o que se poderia chamar de uma metafsica da predao. [...] Sem dvida, essa abordagem no est livre dos perigos que ameaam qualquer hermenutica: que nos ponhamos insidiosamente a pensar no lugar daqueles que acreditamos compreender, e que os faamos dizer mais, ou outra coisa, que aquilo que eles pensam. Ningum pode negar, porm, que ela tenha transformado os termos em que se punham certos grandes problemas, como os do canibalismo ou da caa de cabeas. Dessa corrente de idias, resulta uma impresso de conjunto: quer nos regozijemos, quer nos inquietemos, a filosofia est novamente no centro do palco antropolgico. No mais a nossa filosofia, aquela de que minha gerao queria se livrar com a ajuda dos povos exticos; mas, em uma notvel reviravolta, a deles.24

No de se espantar, enfim e sobretudo, que a chamada virada ontolgica que vem acontecendo na nossa filosofia (por isso falei que a metafisica tornara-se novamente uma ocupao respeitvel), e que equivale a um certo dar as costas para a lingustica, ou pelo menos ao abandono da linguagem como paradigma do fenmeno humano, venha cada vez mais mostrando interesse por alternativas ao correlacionismo antropocntrico derivado da revoluo copernicana de Kant, e que as metafsicas indgenas ofeream aqui um tesouro de idias para esse projeto de reontologizao do que havia sido reduzido ao epistmico e ao categorial. Trata-se de repor no mundo o que havia sido posto no eu. Por outro lado, a crise existencial do anthropos o fim do mundo de que eu falava acima, o sentimento de que a espcie eleita por Deus est tendo um efeito propriamente diablico sobre a criao tem feito a filosofia contempornea mostrar um interesse inaudito pelos no-humanos, pelas potencialidades conceituais (espirituais, dir-se-ia ento) da materialidade mesma do mundo,25 pela agncia das coisas, a conscincia e a personalidade (jurdica inclusive) dos animais, tudo isso na tentativa meio desesperada de reanimalizar metafisicamente o homem depois de sculos de dominncia de uma teologia poltica fundada em sua espectralizao (cf. Luduea). O cansao com a linguagem o eptome mesmo do que seria o prprio do humano passa por essa crise. j no queremos mais tanto saber o que prprio do humano: se a linguagem, o simblico, a neotenia, o trabalho, o Dasein Queremos saber o que prximo do humano, o que prprio do vivente em geral, o que prprio do existente. O que , enfim, o comum. Aqui tambm, h muito que aprender com a filosofia deles com as metafsicas indgenas, que afirmam a humanidade como condio original comum da humanidade e da animalidade, antes que o contrrio, como em nossa vulgata evolucionista, e que, ao princpio solipsista e dualista do penso, logo existo, contrapem o panpsiquismo perspectivista do existe, logo pensa, que instaura o pensamento imediatamente no elemento da alteridade e da relao, fazendo-o depender da realidade sensvel do outro. Uma grande transformao. As transformaes por que passa a disciplina antropolgica refletem transformaes na nossa antropologia, entenda-se, no modo de ser da nossa espcie, em sua ontologia. A disciplina est em mudana no s por que o logos no mais o que foi, mas porque o anthropos no ser mais o que .
24 Lvi-Strauss, 25

Claude. Postface, LHomme, 154-155, p. 719-720. Ver por exemplo Holbraad, Martin. The power of powder: multiplicity and motion in the divinatory cosmology of Cuban If. Em Henare, Amiria; Holbraad, Martin & Wastell, Sari (orgs.) Thinking through things: theorising artefacts ethnographically. London: Routledge, 2007, pp. 189-225.