A Questao Acerca Da Origem Ea Apropriacao Nao Objetivante Da Tradicao No Jovem Heidegger 389786

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

VAGNER SASSI

A QUESTO ACERCA DA ORIGEM E A APROPRIAO NO-
OBJETIVANTE DA TRADIO NO JOVEM HEIDEGGER

Porto Alegre
2007
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A QUESTO ACERCA DA ORIGEM E A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE
DA TRADIO NO JOVEM HEIDEGGER

Orientador: Prof. Dr. Zeljko Loparic
Doutorando: Vagner Sassi

2
VAGNER SASSI


Tese apresentada como requisito parcial para a
obteno do grau de Doutor em Filosofia da
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande
do Sul.

Orientador: Prof. Dr. Zeljko Loparic

Porto Alegre
2007

3
VAGNER SASSI


BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Zeljko Loparic (Orientador)

Prof. Dr. Ernildo Stein

Prof. Dr. Reinholdo Ullmann

Prof. Dr. Luiz Alberto Hebeche

Prof. Dr. Robson Ramos dos Reis

4

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Zeljko Loparic, pela
compreenso e pela orientao segura nas
questes decisivas do pensamento.

Ao Prof. Dr. Ernildo Stein, por seu
empenho na pesquisa da fenomenologia
hermenutica e do pensamento de Heidegger.

Ao Prof. Frei Hermgenes Harada, pelo
cuidado na tarefa do pensamento que sempre
marcou os grandes franciscanos.

Aos professores do Programa de Ps-
Graduao em Filosofia da PUCRS, pelo
incentivo e dedicao.

5

Se h algo assim como uma catstrofe na
criao dos grandes pensadores, ela no se d
por eles fracassarem e deixarem de avanar,
mas sim por prosseguirem, isto , deixarem-se
determinar pelo efeito mais prximo do seu
pensamento, que sempre um mau efeito.
sempre nefasto apenas prosseguir mais para
adiante, em vez de permanecer atrs, na
origem do prprio comeo. Um dia, ser
necessrio apropriar-se tambm da histria da
filosofia ocidental, a partir tal perspectiva. Da
poderiam advir intuies extraordinrias e
plenas de ensinamentos (Martin Heidegger,
Nietzsche I, p. 338).

6

RESUMO

A presente tese pretende oferecer uma contribuio para as investigaes
que se ocupam do pensamento do jovem Heidegger. Seu intento principal ser
aclarar o modo como, no fim da ontologia tradicional, ele desenvolveu a questo
acerca da origem, possibilitando uma apropriao no-objetivante da tradio crist
e filosfica. Partindo de uma compreenso metafsico-tradicional, Heidegger d um
passo atrs em direo a uma compreenso fctico-hermenutica do homem, do
mundo e da histria. Essa nova atitude filosfica, identificada pelo jovem Heidegger,
ora como cincia originria, ora como hermenutica da facticidade, permite-lhe
apontar para uma apropriao originria da tradio. Nela, o decisivo no est na
repetio reprodutivo-dogmtica de contedos objetivados a modo de teorias e
doutrinas, mas antes na re-petio cada vez crtico-criativa da prpria experincia
fctica da vida que est na origem, tanto do cristianismo como da filosofia.

Palavras-chave: fenomenologia, hermenutica da facticidade, desconstruo.

7

ABSTRACT

The present thesis intends to offer a contribution to the researches about the
young Heidegger`s thought. Its main effort will be making clear the way by which he
develops the question of origin (Ursprung) in the end of the traditional ontology, and
so makes possible a no-objectified appropriation of the Christian and philosophical
tradition. Departing from a metaphysical-traditional understanding, the heideggerian
thought goes to a original-criative one, in which we can find a factic experience of
man, world and history. This new philosophical attitude, understood as primal or
original science (Urwissenschaft), allows to indicate a original appropriation of the
tradition. To this new way of reception, the decisive attitude is not a reproductive-
dogmatic repetition of objective contents as theories and doctrines, but rather a
critical-criative re-petition of the factic life experience itself, that is in the origin of both,
Christianity and Philosophy.

Key-words: phenomenology, hermeneutics of facticity, desconstruction

8
LISTA DAS OBRAS DE HEIDEGGER UTILIZADAS

1912 Neuere Forschungen ber Logik
1913 Die Lehre vom Urteil im Psychologismus.
1916 Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus
1919a Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
1919b Phnomenologie und die transzendentale Wertphilosophie
1919-1920 Grundprobleme der Phnomenologie
1920 Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks
1920-1921 Einleitung in die Phnomenologie der Religion
1921 Augustinus und der Neoplatonismus
1921-1922 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die
phnomenologische Forschung
1922 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
hermeneutischen Situation)
1923 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt)
1923-1924 Einfhrung in die phnomenologische Forschung
1924 Der Begriff der Zeit
1924-1925 Platon: Sophistes
1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
1927a Sein und Zeit
1927b Die Grundprobleme der Phnomenologie
1927c Phnomenologie und Theologie
1934-1935 Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein
1936-1939 Nietzsche I
1951-1952 Was heisst Denken?
1953-1954 Aus einem Gesprch von der Sprache
1955 Was ist das die Philosophie?
1963 Mein Weg in die Phnomenologie
1973 Seminar in Zhringen

9
SUMRIO

INTRODUO..........................................................................................................11

PRIMEIRA PARTE
A QUESTO ACERCA DA ORIGEM NO FIM DA ONTOLOGIA TRADICIONAL

1 O RETORNO ORIGEM NA FILOSOFIA DO SCULO XIX ...............................21
1.1 A neo-escolstica e o retorno filosofia crist ....................................................21
1.2 O neokantismo e o retorno filosofia de Kant.....................................................27
1.3 Wilhelm Dilthey e o retorno vida histrica.........................................................33
1.4 Edmund Husserl e o retorno s coisas mesmas .................................................43
1.5 A fenomenologia transcendental e o retorno subjetividade..............................53

2 AS INVESTIGAES DE HEIDEGGER NA ONTOLOGIA TRADICIONAL .........60
2.1 A formao inicial teolgica e lgica ...................................................................60
2.2 O conceito de validade e o primado do lgico.....................................................68
2.3 A referncia ao translgico e o primado da metafsica.......................................76
2.4 A especulao ontoteolgica catlica .................................................................86
2.5 O rompimento com a ontologia tradicional ..........................................................94

SEGUNDA PARTE
A RECOLOCAO ORIGINRIA DA QUESTO ACERCA DA ORIGEM

1 HEIDEGGER E O RETORNO ORIGEM NA FACTICIDADE ...........................104
1.1 Aqum da teoria do conhecimento....................................................................104
1.2 Um passo atrs na direo da vivncia.............................................................110
1.3 O carter pr-terico da fenomenologia............................................................119
1.4 A cincia compreendente e seus conceitos ......................................................128

10

2 A FENOMENOLOGIA ENQUANTO CINCIA ORIGINRIA..............................137
2.1 Para uma cincia da origem..............................................................................137
2.2 A cotidianidade como ponto de partida .............................................................143
2.3 Os caracteres fundamentais da vida fctica......................................................151
2.4 O primado do mundo do si mesmo ...................................................................159
2.5 O significado originrio da histria ....................................................................168
2.6 O paradoxo originrio da vida ...........................................................................178

TERCEIRA PARTE
PARA UMA APROPRIAO NO OBJETIVANTE DA TRADIO

1 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DO CRISTIANISMO ..........................183
1.1 O confronto com a tradio e a destruio fenomenolgica..............................183
1.2 A ambigidade do cristianismo..........................................................................192
1.3 Fenomenologia e cristianismo...........................................................................202
1.4 O carter no-objetivante da fenomenologia da religio...................................211
1.5 A facticidade no cristianismo primitivo...............................................................216
1.6 O sentido do ser da vida em Agostinho.............................................................227

2 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA FILOSOFIA ARISTOTLICA......241
2.1 A presena de Aristteles nas investigaes do jovem Heidegger ...................241
2.2 A definio principial da filosofia e a indicao formal ......................................253
2.3 A necessidade e o modo de retorno a Aristteles.............................................266
2.4 A ambigidade da filosofia aristotlica ..............................................................276
2.5 A determinao ontolgica da facticidade.........................................................288
2.6 Consideraes acerca do cuidado ....................................................................294

CONSIDERAES FINAIS....................................................................................300

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.......................................................................307

11
INTRODUO

Dificilmente abandona
O que habita perto da origem, o lugar.

(Hlderlin, Die Wanderung IV, 167)

O presente trabalho tem como tema a origem. Esta, enquanto tal, est
sempre presente na filosofia como questo, ou melhor, como a questo. Pode-se
mesmo afirmar que, no obstante recolocada de modo cada vez diferente, em cada
poca da histria, a questo acerca da origem nunca se esgota, razo pela qual a
filosofia sempre permanece na sua cercania e proximidade.
A experincia que se d a cada novo incio, portanto, ao mesmo tempo revela
e oculta sua prpria origem. Nesse sentido, cumpre apontar para uma primeira
distino, a saber, o aclaramento do que seja propriamente comeo, incio e origem.
Para tanto, recorre-se a um texto decisivo do pensador abordado neste trabalho, a
saber, Martin Heidegger, e que merece ser citado na ntegra.

O comeo (Beginn) aquilo com o que alguma coisa inicia (womit
etwas anhebt), o incio (Anfang) aquilo de onde alguma coisa jorra
(woraus etwas entspringt). A guerra mundial iniciou (fing an) h
sculos na histria espiritual e poltica do Ocidente. Ela comeou
com combates de postos avanados. Mas o comeo
imediatamente abandonado, desaparecendo na seqncia dos
acontecimentos. O incio, a origem (Ursprung), pelo contrrio, s se
torna claro no decurso dos acontecimentos, e s no fim destes
plenamente. Quem comea muito, freqentemente nunca chega ao
incio. Acontece que ns os homens nunca podemos iniciar com o
incio (mit dem Anfang anfangen) isso, s um deus o pode , mas

12
devemos comear, quer dizer, partir de um incio que s conduz
origem (Ursprung) ou a indica
1
.

Encontra-se, aqui, uma distino entre o simples comeo (Beginn) e o incio
(Anfang), distino esta que se baseia na pertinncia deste ltimo origem
(Ursprung).
O comeo indica o primeiro momento de um processo, isto , uma primeira
extenso temporal compreendida apenas cronologicamente. J o incio aponta para
algo como o primeiro lance do jogo que, uma vez efetuado, no se conserva atrs,
mas permanece como o que sustenta e atrai. Nesse sentido, pode-se afirmar que o
incio (Anfang), enquanto a primeira captura de (de fangen, captar, capturar),
esconde-se no comeo.
A isso que propriamente permanece abrigado, isto , escondido e impensado
no comeo, a saber, o incio, que se refere a origem. Se o incio apresentado
como o que, precedendo qualquer comeo, se mantm para alm deste e no prprio
curso da histria, a origem, por sua vez, o salto originrio (Ur-sprung), a fonte de
onde brota (entspringt) o incio, e em direo qual o comeo no pode fazer mais
do que apontar.
Nesse sentido, aludindo ao texto citado, pode-se afirmar: o que propriamente
da guerra mundial remonta a sculos da histria espiritual e poltica do Ocidente
no , certamente, nem o seu comeo nem o seu incio, mas antes a sua origem.
Tal considerao acerca da anterioridade da origem faz-se necessria, em
vista da compreenso de que a tarefa do pensamento, tal como apresentada por

1
Heidegger, 1934-1935, p. 3-4.

13
Heidegger, deve ultrapassar o comeo em direo origem. A partir disso, o
presente trabalho, em se ocupando da questo acerca da origem, no visa um
retorno ao comeo, mas antes uma aproximao do impensado original naquilo que
nomeamos filosofia.
Ora, a questo que tem movido toda a filosofia, desde o seu incio, e que, por
essa razo, retomada por ela cada vez de novo como questo fundamental, a
questo de saber o que propriamente quer dizer ser. Cumpre, porm, observar que
essa questo, assim como todas as respostas que lhe foram dadas, no decorrer da
histria, tomam, no pensamento do Ocidente, a forma de ontologia.
Em outras palavras, a ontologia conserva a ambigidade de sempre indicar,
no somente a elaborao da questo pelo ser, mas tambm um bem-determinado
modo de sua elaborao. Este ltimo, isto , o modo tradicional como a ontologia
tem instaurado sua vigncia no Ocidente, denomina-se metafsica, haja vista sempre
objetivar o real e pressupor um dualismo, a saber, a distino entre sensvel e supra-
sensvel.
A ontologia tradicional enquanto metafsica, portanto, representa um
determinado incio do pensamento no Ocidente. Em sua vigncia que, segundo
Heidegger, comea com os gregos e se estende at Hegel e Marx, podem, a grosso
modo, distinguir-se dois modos de ser dominantes, assinalados como metafsica da
substancialidade (grega e medieval) e metafsica da subjetividade (moderna).
Exaurida a metafsica em todas as suas formas, particularmente naquela
dominante desde a Idade Moderna e que contrape sujeito e objeto, d-se, no
pensamento de Nietzsche, o fim da filosofia entendido como transio da
consumao de uma era para um outro incio. Tal superao da metafsica, contudo,

14
no representa sua negao, mas antes um esforo de retornar ao incio e deixar
aparecer a essncia da metafsica.
nesse empenho que surge, no final do sculo XIX, um movimento da
filosofia contempornea chamado fenomenologia. As descobertas das Investigaes
Lgicas, de Edmund Husserl (1859-1938), dentre as quais a intencionalidade, e sua
mxima s coisas mesmas (zu den Sachen selbst!) levam descoberta de um
novo modo de investigao filosfica, modo este diverso daquele da ontologia
tradicional.
Essa nova possibilidade do pensamento Heidegger a indica, formalmente, em
termos de deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra
a partir de si mesmo
2
. Tal apelo diz, portanto, de um procedimento direto, isto ,
uma sondagem da origem a partir e dentro da qual todo o nosso saber, quer nos
afazeres cotidianos, quer nas cincias e na filosofia, haure as pressuposies
bsicas de suas construes.
Este procedimento no implica a rejeio da histria do pensamento, mas
antes requer uma apropriao no-objetivante da tradio filosfica. Somente a
partir de um pensamento, que no mais nem metafsico a modo da escolstica
medieval, nem metafsico a modo do idealismo transcendental e do realismo
positivista, torna-se possvel sondar no seu incio o salto originrio (Ur-sprung) que
deslanchou todo o destinar-se da metafsica.
nesse contexto que se situa o presente trabalho que traz como tema a
questo acerca da origem e a apropriao no-objetivante da tradio. Quando de

2
Heidegger, 1927a, p. 34.

15
sua realizao, um impulso decisivo adveio das questes levantadas pelo Prof. Dr.
Zeljko Loparic nos seus cursos junto ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia
da PUCRS, a partir do primeiro semestre de 2004, questes estas sempre
relacionadas considerao da origem no pensamento de Heidegger.
Contudo, ainda que mantendo o mesmo fio condutor e igual rigor na anlise,
as investigaes que resultam neste trabalho seguem o caminho inverso, a saber,
no acompanhando os desdobramentos do pensamento de Heidegger, a partir da
publicao de Ser e tempo e da chamada Kehre, mas dando um passo atrs e
detendo-se particularmente nos textos, prelees e seminrios situados entre 1916 e
1925.
Nesses escritos, a sua maioria de publicao relativamente recente, no
conjunto da edio completa (Gesamtausgabe), transparece com clareza o modo
como o jovem Heidegger empreendeu seu prprio caminho de pensamento no
confronto (Auseinandersetzung), no s com as tendncias e posies filosficas
relevantes na sua poca, mas tambm com a prpria tradio religiosa crist e
filosfica aristotlica.
importante ressaltar o complexo e minucioso trabalho de reordenao dos
manuscritos relativos s prelees dessa poca, trabalho que se aliou ao confronto
dos mesmos com as anotaes de alunos e companheiros, dentre os quais O.
Becker, W. Brcker, K, Lwith e H. Weiss. Ele permite lanar luz sobre a relevncia
desse perodo de praticamente dez anos sem qualquer publicao (1916-1927).
Por essa razo, a grande maioria das dissertaes e teses acerca do
pensamento de Heidegger centra-se no estudo, ora do primeiro e grande efeito do
seu pensamento, ora de suas publicaes posteriores. Contudo, desde o incio da

16
dcada de 90, com a publicao dos estudos levados a termo por, entre outros, T.
Kisiel, J. van Buren, T. Sheehan e F. Volpi, muitas pesquisas voltam-se questo da
gnese e formao de Ser e tempo.
A originalidade do presente trabalho est justamente em que, no obstante
tome em considerao o exposto por tais pesquisadores acerca, tanto dos
desdobramentos, como da gnese de Ser e tempo, ele se orienta por um fio
condutor diverso, a saber, a questo da origem e a apropriao no-objetivante da
tradio crist e filosfica levadas a termo por Heidegger especificamente neste
perodo.
No se trata, portanto, de abordar os textos das prelees ministradas entre
os anos de 1919 e 1925 como meios para se esclarecer, em termos evolutivos de
causa e efeito, uma publicao posterior tida como mais madura, mas antes de
procurar surpreender nelas mesmas as questes originrias que so ali mais
destacadas, a partir do prprio princpio que as motivou, a saber, a questo da
origem.
Ora, numa preleo ministrada bem posteriormente, isto , no semestre de
inverno de 1951-1952, Heidegger se refere tarefa do pensamento, nos seguintes
termos:

Cada pensador pensa apenas um nico pensamento. Tambm isso
diferencia essencialmente o pensar das cincias. O pesquisador
necessita sempre de novas descobertas e idias, seno a cincia
entra em interrupo e falseia. O pensador precisa s de um nico
pensamento. E a dificuldade para o pensador reter esse nico,
esse um s pensamento como aquele a ser pensado unicamente

17
por ele, pensar esse Um como o Mesmo e narrar sobre esse Mesmo
de maneira correspondente
3
.

No que concerne ao jovem Heidegger, pode-se afirmar que o nico
pensamento que o move nas suas investigaes na proximidade da origem aquele
da facticidade. Abandonando um modo de investigao essencialmente terico,
seccionado em disciplinas e reduzido a disputas abstratas e vazias, procura-se,
ento, afastar-se do ideal da fenomenologia transcendental, a fim de se resgatar o
solo spero da vida fctica.
Semelhante a Kierkegaard ou a Marx, que afirmam que ser radical alcanar
a raiz de algo e que a raiz do homem o prprio homem, tambm para Heidegger a
filosofia tem que situar-se na radicalidade do humano. Essa radicalidade, porm, no
se encontra em nenhum ideal humano inefvel, transcendente ou transcendental,
mas, antes de tudo, no sentido originrio da histria, isto , aquele que surge da
facticidade da vida.
Com o objetivo de sacudir a imobilidade da filosofia e resgatar seu carter
fctico, passa-se a radicalizar a interpretao dos textos clssicos legados pela
tradio filosfica; e a destruio fenomenolgica da ontologia tradicional faz-se a
partir do pano de fundo da vida fctica. Torna-se possvel, ento, compreender como
tal hermenutica da facticidade consegue trazer luz o fundo a partir do qual
concebido todo pensar filosfico, fundo este que permanece encoberto quando da
apropriao objetivante, isto , metafsica.

3
Heidegger, 1951-1952, p. 21.

18
Nesse sentido, o presente trabalho tem, entre os seus objetivos, o de
apresentar o modo como Heidegger busca recolocar radicalmente, isto ,
originariamente a questo da origem, mediante uma compreenso da filosofia
enquanto cincia originria. Em decorrncia disso, so igualmente apontadas
indicaes em vista da apropriao originria, isto , no-objetivante da tradio
filosfica, tomando-se em conta os paradigmas do cristianismo e da filosofia
aristotlica.
Convm ressaltar, porm, que no se almeja um estudo exaustivo das
investigaes efetuadas por Heidegger dentro dessa temtica. Detm-se, assim, no
essencial, visando apreender o modo como uma leitura no-objetivante dos textos
pode trazer luz os prprios caracteres fundamentais da vida fctica, tanto na
experincia crist, como na experincia filosfica, ambas radicais na sua clareza e
distino.
De igual modo, cumpre tambm explicitar a metodologia de que faz uso o
presente trabalho. Compreende-se por mtodo, no um simples instrumento que se
presta a um manejo tcnico de dados recolhidos, a partir de fontes bibliogrficas e
da literatura secundria, mas antes o princpio que norteia o modo de abordagem e
investigao disso que nos vem ao encontro no mbito da filosofia.
Nesse sentido, uma vez que o tema do presente trabalho, a saber, a questo
acerca da origem e a apropriao no-objetivante da tradio, se concentra
essencialmente no horizonte da histria, o mtodo de que se faz uso conjuga uma
abordagem histrica e uma abordagem fenomenolgica.
Ao abordar, tanto as diversas tendncias e posies filosficas presentes no
fim do sculo XIX, como os acontecimentos determinantes na formao inicial de

19
Heidegger, o presente trabalho procura conjugar os modos de considerao
histrico e sistemtico. Nisso h que se considerar, no s que os temas da filosofia
encontram suas motivaes na histria do esprito, mas tambm que a histria do
esprito nunca se reduz ao mbito meramente factual.

O confronto fenomenolgico-cientfico com uma filosofia que j
ganhou a sua cunhagem na histria do esprito deve, para assegurar
uma compreenso genuna, abranger duas esferas de tarefas. Em
primeiro lugar, conquistar o entendimento da motivao histrico-
espiritual (geistesgeschichtlichen Motivierung) para a cunhagem
histrica factual do tipo (historisch tatschliche Ausprgung des
Typs). Em segundo lugar, tentar compreender este tipo com base na
autenticidade de sua problemtica
4
.

No se trata, portanto, de construir um sistema terico mediante uma
explicitao do particular a partir do geral, da conseqncia a partir da causa ou
vice-versa. Antes, procura-se, mediante a sondagem da motivao histrica,
presente nas diversas posies filosficas inclusive na fenomenolgica , tornar
acessvel para onde elas tendem na realizao de suas possibilidades.
Concluindo esta introduo, observa-se que o presente trabalho se desdobra
em trs partes.
A primeira parte traz como ttulo A questo acerca da origem na ontologia
tradicional. Seu objetivo duplo, a saber, mostrar como se realizam as investigaes
das principais correntes filosficas no fim do sculo XIX, diante da necessidade de
uma autojustificao e renovao da filosofia frente ao positivismo cientfico, e

4
Heidegger, 1919b, p. 125.

20
apontar, consoante isto, o modo como acontecem a formao e as investigaes do
jovem Heidegger nos campos da teologia (neo-escolstica) e da lgica
(neokantismo).
J a segunda parte traz como ttulo A recolocao originria da questo
acerca da origem. Pretende-se mostrar como, rompendo com o primado do terico
na filosofia, tornou-se possvel dar um passo atrs em direo da vida na sua
facticidade. Aponta-se, tambm, como, atravs da radicalizao hermenutica da
fenomenologia, a filosofia coloca-se em condies de ser apresentada como a
explcita realizao de uma mobilidade fundamental da vida fctica.
Por fim, a terceira parte traz como ttulo Para uma apropriao no-
objetivante da tradio. A partir do considerado nas partes precedentes, torna-se
possvel mostrar como, mediante uma clara distino entre o mbito filosfico e o da
f, Heidegger procede destruio fenomenolgica, e conseqente apropriao
no-objetivante, tanto do cristanismo, em vista de sua reconduo ao originrio do
cristianismo, como da filosofia aristotlica, empreendendo uma interpretao dos
textos de Aristteles, a partir da questo da factidade.

21
PRIMEIRA PARTE
A QUESTO ACERCA DA ORIGEM NO FIM DA ONTOLOGIA TRADICIONAL

1 O RETORNO ORIGEM NA FILOSOFIA DO SCULO XIX

1.1 A neo-escolstica e o retorno filosofia crist

No intento de caracterizar a situao da filosofia, na segunda metade do
sculo XIX, no que diz respeito questo do retorno origem, uma primeira posio
ou tendncia relevante para as investigaes de Martin Heidegger a neo-
escolstica e o neo-aristotelismo, que se verificam sobretudo nos trabalhos de Adolf
Trendelenburg e Franz Brentano. De fato, a questo ontolgica inicial colocada por
Aristteles, Heidegger a recebe atravs de Brentano, ainda que a mesma no se lhe
mostre com clareza no modo como ele a apresenta.
Franz Brentano (1838-1917) nasceu de uma famlia catlica do Sul da
Alemanha. Como universitrio, estudou em Berlim com Adolf Trendelenburg que,
nos seminrios, obrigava os seus alunos a fazer um trabalho direto com os textos de
Aristteles. Em seguida, ele se dirigiu a Mnster, atrado pelo neo-escolstico J. F.
Clemens. Esse encontro foi decisivo para, em 1864, Brentano decidir por fazer-se
religioso e sacerdote. Lecionou nas universidades de Wrzburg (1866-1873) e Viena
(1874-1895). Entre seus alunos estavam Sigmund Freud, Carl Stumpf e Edmund
Husserl.

22
Sobre isso, apenas observa-se que desde 1840 opera nesse
movimento uma tradio aristotlica (Aristoteles-Tradition). Esta foi
fundada por Trendelenburg, cresceu a partir da oposio a Hegel e
foi posta em andamento como recepo da investigao histrica de
Schleiermacher e Bckh no campo da filosofia grega
5
.

Professor em Berlim, Trendelenburg (1802-1872) foi um desses notveis
historiadores da filosofia com profundos conhecimentos de Aristteles, ao mesmo
tempo que apreciador de suas idias. Entre suas obras esto: Investigaes lgicas
(Logische Untersuchungen) de 1840, e os trs volumes de A histria da doutrina das
categorias, de 1846-1867. Entre seus alunos estiveram Dilthey, Kierkegaard, Marx e
Brentano.
J de seu professor em Mnster, Brentano conservou, at seu rompimento
com o catolicismo em 1871, uma investigao de orientao neo-escolstica,
movimento de retorno filosofia crist desenvolvida na Idade Mdia. Uma vez que
esta havia quase desaparecido, durante o sculo das luzes, como que ofuscada
pelas novas filosofias racionalistas, cartesianas e kantianas, bem como ainda pela
prosperidade do empirismo, iniciou-se, no sculo XIX, sua renovao. Essa
retomada da escolstica veio acompanhada de um crescente interesse pela filosofia
grega, em especial por Aristteles, de quem em grande parte o sistema conceptual
da escolstica dependia.
Assim, pode-se considerar que o renascimento do pensamento escolstico foi
uma reao ao racionalismo, secularizao e ao laicismo que predominavam na

5
Heidegger, 1925, p. 23.

23
filosofia moderna. De fato, toda investigao neo-escolstica colocava toda sua
investigao a servio da elaborao das verdades da f, uma vez que, nesse
sistema, a filosofia fora sempre tomada como serva da teologia (ancilla theologiae)
no sentido de praeambula fidei. Para tanto, duas encclicas pontifcias orientaram
seu movimento: a Aeterni Patris de Leo XIII (1879), e a Pascendi, de Pio X (1907).
Leo XIII, frente ao vivo dinamismo laico dominante na Europa, na segunda
metade do sculo XIX, orientou o pensamento em direo ao neotomismo, isto ,
que, no dilogo com as correntes filosficas modernas, os filsofos retomassem o
pensamento de Toms de Aquino. J Pio X, ao invs de favorecer o dilogo,
condenou drasticamente o movimento moderno, vendo-o como sntese de todas as
heresias, sugerindo que se cortasse pela raiz tal erva daninha. Tal orientao,
ainda que favorecesse o movimento neo-escolstico, dificultou sobremaneira o
dilogo da Igreja com a filosofia e a cultura modernas.
A neo-escolstica desenvolveu-se em Universidades de orientao catlica,
em toda a Europa do sculo XIX, destacando-se a Universidade Catlica de
Louvain, na Blgica, e a Universidade Catlica do Sagrado Corao, em Milo. Em
Louvain, o sacerdote belga Dsir Mercier (1851-1926), com o apoio de Leo XIII,
implantou um sistema filosfico completo de inspirao crist baseado na
criteriologia, a saber, o critrio para distinguir a verdade do erro. Outro grande
filsofo neo-escolstico foi Joseph Marchal (1878-1944), que confronta o
pensamento tomista com o de Kant.
Uma vez que a obra de Brentano conserva essas duas orientaes, a saber,
a neo-aristotlica e a neo-escolstica, Heidegger a considera uma peculiar mistura

24
(eine eigentmliche Mischung) de filosofar aristotlico-escolstico com a moderna
impostao interrogativa tpica de Descartes
6
.
Dentre as obras mais importantes de Brentano est sua tese, defendida em
Tbingen no ano de 1862, que traz como ttulo Sobre o mltiplo significado do ente
segundo Aristteles (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristteles), e aborda o tema das categorias do Estagirita.
S que, ao invs de partir da anlise lingstica da predicao, como j o
fizera antes Trendelenburg, Brentano adota uma perspectiva ontolgica, procurando
interpretar Aristteles a partir do horizonte da metafsica escolstica, sobretudo dos
comentrios elaborados por Toms de Aquino. Assim,

a questo que Brentano desenvolve nessa obra diz respeito ao modo
de ser (Seinweise) de Deus. Se existe Deus, o que significa esse
existe? Ele um conceito subjetivo que est dentro no nosso
pensamento ou uma realidade objetiva que est fora no mundo?
7

Guiado por essa questo, Brentano reintroduz na filosofia o conceito
escolstico medieval de existncia intencional. Entre as noes subjetivas e o em-
si das coisas, h os objetos intencionais, entes que se oferecem e que no se
deixam dissolver nos atos subjetivos com os quais se relaciona com eles. E nesse
mundo de objetos intencionais, Brentano localiza tambm a relao do homem com
Deus. Somente assim existe Deus. A conscincia de Deus no se pode verificar em

6
Heidegger, 1925, p. 23-24.

7
Safranski, 2000, p. 51.

25
objetos reais da experincia, mas tambm no se apia em conceitos gerais
abstratos.
Brentano analisa os conceitos de ser em Aristteles, para acrescentar que o
Deus acreditado no aquele Deus que queremos conquistar da plenitude do ente
no caminho da abstrao. Com Aristteles, Brentano aprende que tais universais
abstratos (objetos conceituais, Begriffsdingen) nem existem, mas apenas coisas
isoladas. A substncia est, no nos conceitos gerais, mas nos objetos concretos
isolados que, por sua vez, podem ser determinados em infinitamente muitos
aspectos e numa mltipla graduao dos modos de ser (Seinsarten).
Contudo, o pensamento de Brentano, sobretudo aps seu rompimento com o
sistema catlico da f em 1871, e o conseqente abandono do sacerdcio, comea
a tomar novos rumos.
A partir dessa poca, as investigaes de Brentano passam a se articular
mais em termos de metafsica, na forma de uma doutrina sobre o ser do ente; em
termos de lgica, na forma de uma doutrina das categorias; e em termos de
psicologia, na forma de uma doutrina sobre a vida psquica. Assim, em 1871, o
interesse de Brentano pela psicologia comea a se tornar predominante, assim como
o papel privilegiado da conscincia como tema da filosofia.
Nessa nova direo, Brentano, em 1874, publica sua obra Psicologia de um
ponto de vista emprico (Psychologie vom empirischen Standpunkte). E Heidegger
apresenta o modo como ele compreendia a tarefa da psicologia, nos seguintes
termos:

Antes de todas as teorias sobre a conexo do anmico com o
corpreo (den Zusammenhang des Seelischen mit dem Leiblichen),

26
da vida sensitiva com os rgos dos sentidos, trata-se de, em geral e
primeiramente, uma vez acolher as consistncias factuais da vida
psquica (die Tatbestnde des seelischen Lebens), assim como eles
so imediatamente acessveis
8
.

Cumpre observar que nessa sua obra, ao tratar dos fenmenos psquicos,
Brentano retoma o tema, j abordado anteriormente, da existncia intencional, em
termos de objetividade imanente.

Todo fenmeno psquico caracterizado por aquilo que os
escolsticos medievais chamaram de in-existncia intencional (ou
seja, mental) de um objeto, e que ns gostaramos de chamar,
mesmo se com expresses no de todo privadas de ambigidade, de
referncia a um contedo, de orientao rumo a um objeto, ou de
objetividade imanente (immanente Gegenstndlichkeit). Todo
fenmeno psquico contm em si algo como objeto, mesmo se cada
um no do mesmo modo
9
.

E aps tais consideraes acerca da objetividade imanente, Brentano
prossegue sua investigao quanto apreenso dos objetos.

Na representao, algo representado, no juzo alguma coisa
aceita ou rejeitada, no amor algo amado, no dio odiado, no
desejo, desejado, etc. Esta in-existncia intencional peculiar
somente aos fenmenos psquicos. Nenhum fenmeno fsico mostra
alguma coisa deste gnero. E, portanto, ns podemos definir os
fenmenos psquicos dizendo que eles so tais fenmenos que
contm objetos em si mesmos no modo intencional (intentional)
10
.

8

9
Brentano, 1997, p. 154.

10
Brentano, 1997, p. 155.

27

Foge ao propsito desta investigao aprofundar a psicologia descritiva das
vivncias intencionais na obra de Brentano, bom como a sua influncia na
fenomenologia de Husserl. Cumpre apenas observar as duas tendncias marcantes
que caracterizam seu pensamento: uma, ontolgica, e uma, psicolgica.
Essa distino importante, visto que permite compreender uma declarao
feita por Heidegger em 1973, no Seminrio de Zhringen, e que decisiva quando
trata de estabelecer a diferena entre a sua fenomenologia e a de Husserl. Meu
Brentano, diz Heidegger sorridente, aquele de Aristteles (Mein Brentano, sagt
Heidegger lchelnd, ist der des Aristoteles)
11
.

1.2 O neokantismo e o retorno filosofia de Kant

Alm da tendncia neo-escolstica, e seu movimento de retorno filosofia
crist, estava presente na Europa da segunda metade do sculo XIX uma outra
corrente filosfica relevante para as investigaes de Heidegger, s que esta com a
caracterstica de ser avessa a qualquer reduo ou submisso da filosofia teologia
ou cincia emprica. Trata-se do neokantismo.
O interesse do neokantismo se dirigia para as cincias. Isso se justifica
porque, dada a transformao da conscincia cientfica na poca, as cincias
passaram a especializar-se cada vez mais, cada uma buscando reconhecer o direito
prpria autonomia. Nesse movimento, coube tambm filosofia a tarefa de definir

11

28
seu papel especfico frente s cincias positivas historicamente constitudas e em
vias de desenvolvimento.
Ora, em todas as cincias em geral, no sculo XIX, dominava o positivismo.
Este , antes de tudo, uma atitude da conscincia cientfica, ou seja, o ater-se ao
positivo enquanto aquilo que posto e estabelecido como um fato. Fato aquilo que
passvel de ser verificado, controlado e descrito, a partir de um mtodo
experimental. Portanto, a investigao cientfica, segundo o positivismo, deve ser
objetiva, isto , deve ater-se aos fatos e descrev-los, a partir de um mtodo de
controle experimental.
Em meados do sculo XIX, o Sistema de lgica dedutiva e indutiva, em
conexo com os princpios e os mtodos da pesquisa cientfica (1843), de John
Stuart Mill (1806-1873), se imps no ambiente filosfico. Com isso, a possibilidade
de uma colocao da pergunta pela estrutura das cincias concretas ofereceu a
perspectiva de uma tarefa autnoma da filosofia mesma
12
.
Desse modo, a filosofia passa a compreender seu sentido no horizonte da
epistemologia. Em outras palavras, ela assume o carter essencial de uma teoria da
cincia (Wissenschaftstheorie) e de lgica das cincias (Logik der Wissenschaften);
e a sua renovao pensada em termos de um retorno filosofia de Kant. Com
isso, a filosofia de Kant passa a ser apropriada de um modo diferente daquele da
metafsica da subjetividade do idealismo alemo.

12

29
Assim, no neokantismo, a filosofia kantiana recolocada em vista da
discusso do problema da cincia como tal. Com a ajuda do retorno a Kant, a
filosofia busca definir a sua posio diante das cincias.

O retorno a Kant (der Rckgang auf Kant), a renovao da filosofia
kantiana (die Erneuerung der Kantischen Philosophie), a fundao do
neokantismo, executa-se sob uma bem determinada impostao
interrogativa (unter ganz bestimmter Fragestellung), aquela terica-
cientfica (der wissenschaftstheoretischen)
13
.

Essa empresa neokantiana de ser a conscincia da cincia, por sua vez, se
d em duplo sentido: ora como conscincia metdica, ora como conscincia tica.
Enquanto conscincia metdica da cincia, a filosofia kantiana passa a ser
interpretada no sentido de uma teoria da cincia, precisamente da moderna cincia
matemtica da natureza. Assim, a redescoberta de Kant, na chamada Escola de
Marburg, se concentra em uma interpretao positivista da sua filosofia. Nessa
direo orientam-se as investigaes de Hermann Cohen (1842-1918). Em sua obra
A teoria da experincia de Kant (Kants Theorie der Erfahrung), de 1871, Cohen
interpreta a filosofia kantiana como uma teoria da experincia, nos moldes da
experincia cientfica, tal como se encontra na fsica matemtica.
Segundo Cohen, o fundamento da objetividade da cincia no est na
objetividade do fato (a posteriori), mas no a priori, isto , nos elementos puros do
conhecimento cientfico. Trata-se, portanto, de uma teoria das cincias orientada em
sentido kantiano.

13

30

Mais exatamente, esta teoria da cincia (diese Wissenschaftstheorie)
enquanto sondagem da estrutura do conhecimento (Erforschung der
Struktur der Erkenntnis) totalmente situada no horizonte kantiano,
realizou-se como elaborao dos momentos constitutivos do
conhecimento no sentido de cincia da conscincia (Wissenschaft
vom Bewusstsein)
14
.

Nessa direo tambm se encontram as investigaes de Paul Natorp (1854-
1924). Em sua obra Die Logische Grundlagen der exakten Wissenschaften, de 1910,
Natorp tambm parte do princpio de que a filosofia no , como as cincias
positivas, cincia de coisas, mas cincia da cincia. Essa teoria da cincia conduz a
uma investigao sobre a conscincia como tal, isto , a teoria do conhecimento se
torna psicologia entendida, no no sentido experimental, mas antes transcendental.
E a psicologia, por sua vez, conduz necessariamente lgica.
Assim sendo, para Natorp, o conhecimento d-se na e para a conscincia,
mas os fundamentos do conhecimento no so processos psquicos empiricamente
descritveis, e sim estruturas lgicas da conscincia, precisamente de uma
conscincia transcendental. O conhecimento, por sua vez, realiza-se sempre em
duas direes opostas: a objetivao e a subjetivao. As cincias positivas em
geral trabalham com a objetivao. A filosofia, porm, enquanto teoria do
conhecimento (psicologia e lgica), descobre que o objectum no seno o
projectum de um subjectum. Da sua tarefa de trazer representao o subjetivo.
S que esse subjetivo, segundo Natorp, no imediatamente conhecido nem
dado. Logo, o imediato da subjetividade s pode ser captado atravs de uma

14

31
mediao terica. O processo de subjetivao exige uma impostao metdica
adequada. E o mtodo adequado para a reconstituio da vida, enquanto conexo
de vivncias, , segundo Natorp, o da reconstruo (Rekonstruktion), isto , a
reconstituio estrutural das vivncias em uma unidade sistmica (Systemeinheit) na
forma de uma sistemtica psicolgica do subjetivo.
Por outro lado, enquanto conscincia tica da cincia, a filosofia kantiana
passa a ser interpretada no sentido de uma filosofia transcendental dos valores.
Assim a redescoberta de Kant na chamada Escola de Baden (Heidelberg e
Freiburg), diferente daquela da Escola de Marburg, se concentra no primado da
razo prtica. Segundo Heidegger,

a doutrina do primado da razo prtica (die Lehre vom Primat der
praktischen Vernunft), a fundao do pensamento terico, cientfico,
no crer prtico e na vontade de verdade, que se torna convico
filosfica fundamental da filosofia dos valores (philosophischen
Grundberzeugung der Wertphilosophie)
15
.

Nessa direo, Wilhelm Windelband (1848-1915), sob influncia de Fichte e
Lotze, considerando o motivo tico como o ponto central da filosofia, afirma que as
formas da lgica e suas leis no so factuais e meramente existentes, mas so
dadas alma como normas, segundo as quais elas devem direcionar e conduzir
aquela ao dotada do carter de lei natural. A lei lgica, portanto, possui o modo de
ser de aprioridade normativa (normative Aprioritt). Logo, o problema fundamental
da filosofia, enquanto doutrina da cincia (Wissenschaftslehre), a validade das

15

32
normas e valores, e seu mtodo no o psicolgico-gentico, mas sim o teleolgico-
crtico.
Heinrich Rickert (1863-1936), por sua vez, no somente retoma a orientao
de Windelband, como tambm pe o problema metodologicamente em uma base
filosfica mais vasta e primordial. Ele coloca a pergunta fundamental da teoria do
conhecimento em relao sistemtica com o problema de uma filosofia da histria.
Segundo Rickert, o problema das cincias colocado como o problema da
formao do conceito (Begriffsbildung). Se o escopo das cincias trabalhar
cientificamente a realidade atravs do conceito, esse processo depende sempre da
finalidade que cada vez o conhecimento cientfico coloca. Rickert procura, ento, o
princpio da formao do conceito histrico, que deve ser diferente do princpio da
formao do conceito nas cincias naturais.
Na cincia da histria, importam aquelas realidades que esto relacionadas
com valores (Werte). Tais realidades, objetos e processos, aos quais so inerentes
os valores reconhecidos da parte dos homens, so chamados objetos da cultura
(Kulturobjekte). Assim, importante, para a cincia da histria, aquilo que incorpora
ou est relacionado com um valor cultural. E a formao do conceito nas cincias da
histria um procedimento que pe aquilo que representado em relao com os
valores culturais.
Cincia, cultura, valores e histria constituem, portanto, as questes centrais
com as quais a filosofia da segunda metade do sculo XIX teve que se confrontar. A
epistemologia tomou o centro da problemtica filosfica e, frente ao positivismo das
cincias concretas, os neokantianos elaboraram uma teoria da cincia e uma teoria
da cultura.

33
No obstante as diferenas, pode-se observar que em ambas as colocaes
persiste uma aspirao ao sistema onde uma construo terica unitria deve ser
feita a todo custo. Nessa aspirao pelo sistema, porm, nem sempre se submetem
prova da evidncia os conceitos e teses assumidos.
Mas, segundo Heidegger, a questo maior que persiste a de que essa
renovao da filosofia levada a cabo pelos neokantianos se d, no a partir de um
retorno originrio s coisas interrogadas (nicht aus einem ursprnglichen Rckgang
zu den befragten Sachen), mas a partir de um retorno a uma filosofia historicamente
dada, a saber, aquela de Kant
16
.
Ainda, portanto, que sustente o ttulo de uma filosofia cientfica
(wissenschaftliche Philosophie), trata-se, no fundo, de uma filosofia tradicionalista,
no sentido de que determinada essencialmente por uma tradio e no pelo
empenho de abrir e deixar vir luz tanto as coisas dignas de ser interrogadas pelo
pensamento, como o horizonte problemtico que possibilita colocar em questo o
tema da investigao filosfica como tal.

1.3 Wilhelm Dilthey e o retorno vida histrica

Tanto a neo-escolstica como o neokantismo, ainda que empreendendo suas
investigaes em campos totalmente distintos, conservam em comum dois fatores.
O primeiro refere-se ao fato de almejarem a construo de um sistema, a
partir de uma determinada tradio filosfica, seja esta crist ou kantiana, fator este

16

34
que justificou o retorno s suas respectivas fontes. O segundo diz respeito ao que
motivou tal construo, a saber, tanto um esforo de justificao da filosofia frente s
cincias positivas, como um esforo de defesa da filosofia diante das crticas
levantadas pelo prprio pensamento, principalmente em Sren Kierkegaard (1813-
1855) e Friedrich Nietzsche (1844-1900).

A corrente subterrnea, que suscitara o neokantismo e o neo-
aristotelismo como dois movimentos defensivos, era a que
lentamente tomaria vulto. Radicava ela em Kierkegaard e sua crtica
ao cristianismo e principalmente na crtica por ele levantada contra o
idealismo especulativo de Hegel, que esquecia a existncia concreta,
e em Nietzsche, cuja crtica violenta ao platonismo e ao cristianismo,
como um platonismo para o povo, chamava aos poucos as atenes
no comeo do sculo. O conceito de existncia em Kierkegaard e o
de vida em Nietzsche foram retomados sob diferentes formas pelos
pensadores que cresciam nessa poca
17
.

Nessa corrente subterrnea superficialmente tachada de vitalismo ou mesmo
irracionalismo, e com a qual tanto a neo-escolstica como o neokantismo tiveram
que entrar em dilogo, se encontra Wilhelm Dilthey (1833-1911) e sua concepo de
uma histria do esprito, isto , de uma histria essencial.
Como j se observou, em meados do sculo XIX, a filosofia dominada pelo
problema da cincia e do conhecimento. A epistemologia toma o centro da
problemtica filosfica, fazendo desta uma elaborao, muitas vezes artificial e
puramente construtiva, de teorias sobre teorias. Para identificar essa atitude,
Heidegger fala do interesse filosfico puro que como tal se move precisamente

17
Stein, 2002, p. 19.

35
apenas ao redor dos problemas em si (um die Probleme an sich bewegt)
18
. E ainda
do cinza sobre cinza da filosofia (das Grau in Grau der Philosophie)
19
.
Entretanto, a crise das cincias e as catstrofes da civilizao moderna fazem
com que a confiana na racionalidade cientfica sofra um abalo e, com ela, as
concepes do positivismo. Em meio renovao tentada pelos neokantianos e pela
neo-escolstica, atravs de seus sistemas, encontra-se a proposta de Dilthey. Nele
se d a renncia ao sistema, e a filosofia se abre realidade fctica da vida na sua
historicidade. Mas tal abertura no tem como libertar-se da forte tendncia da poca
construo terica.
Uma representao usual que se faz de Dilthey, durante o perodo de sua
primeira recepo e interpretao, a de um terico das cincias do esprito. Dilthey
seria um historiador que teria sido conduzido, pela necessidade de fundamentao
das cincias histricas, elaborao de uma teoria das mesmas. Ele no seria
propriamente um filsofo, visto que no criara nenhum sistema conceptual. Essa
representao no de todo errada. Mas uma representao que v a filosofia de
Dilthey a partir de fora, sem penetrar nos seus motivos fundamentais e nas suas
tendncias decisivas e sem, por isso, reconhecer os seus reais limites.
Na verdade, aquilo que usualmente se consideram os limites de Dilthey so
propriamente fendas que podem abrir o acesso a uma compreenso mais originria
de seu pensamento. Antes de tudo, isso se deixa verificar, no que se refere ao
problema do sistema. No assim que Dilthey no pudera criar um sistema, mas, ao
contrrio, ele o evitara. E se, ao fim da vida, ele apresentou alguma tendncia ao

18

19

36
sistema, isso se deve peculiar oscilao do seu pensamento, por causa da
situao histrica a que estava sujeito.
Pode-se afirmar mesmo que a posio de Dilthey, no mbito da histria
espiritual, no perodo da passagem do sculo XIX para o sculo XX, marca o
movimento de um novo incio da filosofia. A situao da qual parte a problemtica
abordada pelo pensamento desse filsofo est estreitamente relacionada com a
questo da conscincia histrica e da fundamentao das cincias do esprito.

O despertar e a emancipao da conscincia histrica (das
Erwachen und die Emanzipation des historischen Bewusstseins) de
toda tutela, quer da metafsica, quer das cincias naturais, no
outra coisa que a primeira viso genuna do crescimento
fundamentalmente peculiar de todos os fatos espirituais. A partir da
emancipao surge a tarefa ulterior e primordial da fundamentao
propriamente filosfica (die weitere prinzipielle Aufgabe der
eigentlichen philosophischen Fundierung)
20
.

Ora, Comte e Stuart Mill tentaram transferir o mtodo das cincias naturais
para as cincias histricas. Eles procuraram resolver o enigma da conscincia
histrica e da conscincia factual das cincias do esprito, atravs de um
enquadramento em conexes de princpios prprios das cincias naturais (durch
Einordnung in naturwissenschaftliche Prinzipienzusammenhnge)
21
. Essa tentativa
foi sentida imediatamente como um erro de princpio, da parte dos pesquisadores
das cincias do esprito, mas sem que eles dispusessem de meios filosficos para

20

21

37
repelir as prescries estabelecidas por um dogmatismo metodolgico das cincias
naturais.
Desde seus anos juvenis, Dilthey reconheceu a impossibilidade da
transferncia do mtodo das cincias naturais para as cincias do esprito e, ao
mesmo tempo, a necessidade de uma teoria positiva das cincias que fosse feita a
partir delas mesmas, isto , a partir da peculiar cientificidade que exigida pelo
modo de ser do seu objeto temtico.
Em 1870, Dilthey, como historiador e filsofo, publicou o primeiro volume da
sua obra biogrfica, considerada genial, A vida de Schleiermacher (Leben
Schleiermachers).
J naqueles anos, nos quais o neokantismo comeava a se impor com o
trabalho de uma teoria positiva das cincias orientada em sentido kantiano, Dilthey
percebeu a lacuna fundamental que permanecia, no tocante realizao de uma
teoria das cincias do esprito. Ele percebeu que, para alm de uma teoria da razo
pura, isto , da racionalidade das cincias naturais, faltava instituir uma teoria da
razo histrica, isto , da racionalidade das cincias do esprito.
Em 1883, na sua Introduo s cincias do esprito, partindo da conscincia
factual do desenvolvimento das cincias histricas e da idia de uma conexo entre
a realidade vivente, valor e finalidade, ele por em evidncia a posio autnoma
das cincias do esprito em confronto com as cincias da natureza, descobrir as
conexes lgicas e epistemolgicas que jazem nas cincias do esprito e far valer o
significado da apreenso do singular.
O significado do singular e do nico na realidade histrica um dado
fundamental para distinguir as cincias do esprito das da natureza.

38

Nestas o singular somente meio (Mittel), um ponto de passagem
que deve ser saltado para se chegar a uma generalizao analtica.
Na histria, porm, o singular finalidade (Zweck) e meta (Ziel). No
particular, o historiador busca o universal das coisas humanas (in
dem Besonderen sucht der Historiker das Allgemeine der
menschlichen Dinge)
22
.

Nas cincias histricas fundamental a auto-reflexo do esprito e o estudo
das formas de vida espiritual atravs da descrio. A auto-reflexo descobre a
unidade da vida e sua continuidade nos homens. A vida d-se imediatamente cada
vez como concentrada na singularidade e unicidade de um indivduo, de um si
mesmo que diz eu.
Assim, a cincia fundamental, isto , aquela que fornece o fundamento para a
construo do mundo histrico nas cincias do esprito a antropologia, ou melhor,
a psicologia, entendida, nem no sentido daquela psicologia de carter experimental
que assume para si a metdica das cincias naturais, nem no sentido de uma
construo do mundo subjetivo, a partir da perspectiva de uma teoria do
conhecimento que visa fundao e reduo da vida em um sistema lgico-formal.

Dilthey viu que a tarefa de uma compreenso filosfica das
disciplinas histricas (die Aufgabe philosophischen Verstndnisses
der historischen Disziplinen) s pode dar certo caso se reflita sobre o
objeto, a realidade (ber den Gegenstand, die Wirklichkeit) que
propriamente tema nessas cincias, caso se consiga liberar a
estrutura fundamental dessa realidade (die Grundstruktur dieser
Wirklichkeit), por ele indicada como vida (Leben). Assim ele avana
da tarefa posta de maneira positiva, totalmente nova e autnoma,

22

39
para a necessidade de uma psicologia, de uma cincia da
conscincia (Wissenschaft vom Bewusstsein), mas no no sentido de
uma psicologia cientfico-natural, nem no sentido de uma tarefa da
teoria do conhecimento, mas para a tarefa de ver (der Aufgabe zu
sehen), em suas estruturas, a vida mesma como a realidade
fundamental da histria (das Leben selbst als die Grundwirklichkeit
der Geschichte)
23
.

A tarefa das cincias do esprito no outra seno a de compreender a vida
nas suas estruturas fundamentais. Cada palavra e cada fato que emerge da e na
vida s pode ser compreendido, na medida em que aquele, atravs do qual aquela
palavra e aquele fato se fizeram visveis, tem alguma coisa em comum com aquele
que tenta compreender. Este ter em comum enquanto participar de um horizonte
comum de compreenso foi denominado de empatia (Einfhlung).
Mas tudo aquilo que aparece no horizonte da histria traz tambm a marca da
objetividade (Objektivitt). Na histria, objetivo aquilo que atuado (das Gewirkte),
que criado (das Geschaffene) a partir da comum experincia humana da vida.
Ora, a vida de cada um compreendida sempre em uma conexo teleolgica
(teleologischer Zusammenhang). Tudo aquilo que acontece na vida do homem, este
o tenta compreender, a partir da totalidade da vida mesma, isto , a partir de um
nexo no qual se tecem, em relao vida, a elaborao de uma certa concepo
(Auffassung), de um certo estabelecimento de valor (Wertsetzung), de um ato de dar
finalidade (Zweckgebung) mesma. Essas conexes, contudo, so abarcadas pela
conexo espiritual de uma gerao, de uma poca ou de uma idade, que
determinam o todo da vida tal como este se perfez, no decurso do devir histrico.

23

40
Dilthey denomina esse fenmeno de conexo efetiva
(Wirkungszusammenhang) de uma poca. Este o conceito fundamental das
cincias do esprito, a partir de onde elas se articulam. A totalidade do mundo, isto ,
a estrutura fundamental da vida, serve como fundo para a elaborao de uma
concepo histrica concreta.
Mas o cerne enquanto clula primordial o indivduo (das Individuum), a
unidade da vida (Lebenseinheit) entendida em uma relao estreita e inseparvel
com o seu meio. Surge, assim, a necessidade de uma cincia que investigue as
estruturas dessa unidade da vida: a psicologia. Surge assim a Idia de uma
psicologia descritiva e analtica (Idee einer beschreibenden und zergliedernden
Psychologie), ttulo da obra de Dilthey publicada em 1894.
Trata-se de uma psicologia estrutural. Dentre as suas tarefas esto realizar
um corte transversal da vida anmica; apresentar um corte longitudinal da vida
anmica, o que funda a biografia como cincia psicolgica importante tambm para a
histria; e determinar e consolidar a conexo adquirida da vida anmica. Tal conexo
chamada de status conscientiae: o estado da conscincia como resultante da
identificao da condio psquica de um determinado indivduo em um determinado
momento do decurso temporal de sua vida.
A psicologia deve tentar, portanto, uma apreenso originria da vida psquica.
Esta torna-se acessvel, atravs da percepo interior (innere Wahrnehmung), no
sendo, porm, um ato isolado de reflexo.

Toda vivncia psquica traz consigo um saber em torno de seu
prprio valor. Cada pessoa vivente vive em um sentir-se (jede
lebendige Person lebt in einem Sich-Fhlen), no qual ela se tem

41
objetivamente como o valor ou desvalor de sua prpria existncia.
Cada vivncia tem a sua acentuao de valor ou de desvalor (Wert-
und Unwertbetontheit) na conexo psquica. Essa acentuao de
valor o fio condutor para a reconstruo daquilo que dado na
viso interior. A autntica psicologia acompanha o concreto, ela est
em conexo com o mundo do si mesmo (im Zusammenhang mit der
Selbstwelt); a psicologia no nada mais que a explicao da
experincia do mundo do si mesmo (die Explikation der
selbstweltlichen Erfahrung)
24
.

Pode-se ver aqui que a psicologia de Dilthey brota da experincia da vida. As
estruturas colocadas em relevo por ele so indcios (Andeutungen), aluses a uma
realidade que se abre em uma nova descoberta, mas onde falta efetuar ainda uma
plena apropriao conceptual.
Nesse sentido, tanto Natorp quanto Dilthey tentam compreender a conexo
vivencial como um todo, ou seja, como que dominada inteiramente por uma unidade
originria. Mas o modo como os dois filsofos determinam o particular (das
Einzelne), a partir do todo, diverso. Em Natorp, a totalidade dada pelo todo da
relao constitutiva; em Dilthey, pela conexo efetiva da vida. Natorp faz uso do
mtodo da reconstruo (Rekonstruktion); Dilthey, da explicao (Erklrung).
Heidegger ressalta que, no obstante todo o interesse por aquilo que na
filosofia moderna, desde Descartes, se denomina de eu, conscincia, alma, psquico
e subjetivo, tanto em Natorp quanto em Dilthey, no aparece a existncia atual de
um si mesmo em seu mundo (das aktuelle selbstweltliche Dasein).

24

42
A razo disso que o motivo originrio da filosofia (das ursprngliche
Motiv der Philosophie) foi esquecido e no assumido dentro da
tarefa da filosofia; em lugar disso, o que se realiza muito mais um
resvalar em uma impostao (ein Abgleiten in eine Einstellung), uma
formao que exterioriza tarefas de conhecimento, uma tendncia ao
conhecimento em sentido terico (eine Tendenz auf Erkenntnis im
theoretischen Sinn), a uma ltima abrangncia
25
.

Concluindo, o positivo no trabalho de Dilthey a tendncia realidade
mesma que tema nas cincias histricas (die Tendenz auf die Wirklichkeit selbst,
die in den historischen Wissenschaften Thema ist)
26
.
Em outras palavras, o decisivo na impostao de Dilthey no a teoria das
cincias da histria, mas o esforo de trazer luz a realidade efetiva (Wirklichkeit)
que constitui o tema das cincias histricas, ou seja, a vida. Ele tenta interpretar a
vida a partir da vida mesma e no a partir de um esquema transcendental de carter
lgico que lhe seja imposto de fora. decisivo aqui o seu esforo de esclarecer o
modo e a possibilidade dessa interpretao.

Com base nesta impostao interrogativa (Fragestellung) Dilthey
mantm uma posio privilegiada dentro da filosofia da segunda
metade do sculo XIX, justamente tambm em confronto com a
Escola de Marburg, porque ele permanece livre de um kantismo
dogmtico (dogmatischen Kantianismus), e com sua tendncia ao
radical tentou filosofar puramente a partir das coisas mesmas (rein
aus den Sachen selbst zu philosophieren). Todavia, tanto a tradio
quanto a filosofia contempornea foram poderosas demais para que
a sua natureza peculiar pudesse manter-se em um caminho seguro e

25

26

43
unvoco. Ele oscilou (schwankte) freqentemente, e teve tempos em
que viu o seu prprio trabalho meramente no sentido da filosofia
tradicional de seu tempo (traditionellen Philosophie seiner Zeit),
orientada por uma bem outra maneira
27
.

1.4 Edmund Husserl e o retorno s coisas mesmas

Mais do que qualquer outra tendncia ou pensador de sua poca, Edmund
Husserl (1859-1938) contribuiu de maneira decisiva para as investigaes de
Heidegger. Nesse sentido, foi precisamente junto s Investigaes Lgicas de
Husserl que, desde 1911, Heidegger foi buscar respostas questo ontolgica
inicial colocada por Aristteles e recebida atravs da obra de Brentano.
Husserl nasceu em Prossnitz, na Morvia. Como universitrio, freqentou
cursos de astronomia em Leipzig, especializando-se depois em matemtica na
Universidade de Berlim com Weierstrass. Doutorou-se em 1883, com uma tese
intitulada Contribuio teoria do clculo das variaes. A matemtica de ento era
guiada primordialmente pela exigncia de rigor na demonstrao e na
fundamentao de suas operaes tericas. Na verdade, tal rigor deveria ser
considerado o ndice de cientificidade de uma cincia.
A filosofia da poca, desencantada com a especulao idealista, destronada
pelas cincias empricas, vaga na compreenso da sua prpria cientificidade e da
sua relao com as demais cincias, no podia aparecer aos olhos do matemtico
uma cincia digna deste nome. Nesse sentido, o interesse de Husserl pela filosofia,
enquanto estudante de matemtica, foi escasso.

27
Heidegger, 1925, p. 20-21.

44

O que ele ouvia de filosofia no ultrapassava aquilo que cada
estudante aprendia nas lies. S depois de seu doutorado ele
freqentou as lies de um homem, de quem, naquele tempo, muito
se falava, e a impresso pessoal diante da paixo do perguntar e do
refletir (die Leidenschaft des Fragens und Betrachtens) esta fora a
impresso que Brentano fizera a Husserl o segurou, e ele
permaneceu junto dele dois anos, de 1884 a 1886. Brentano decidiu
ento a direo cientfica (die wissenschaftliche Richtung) que o
trabalho de Husserl tomou. A sua oscilao entre matemtica e
filosofia foi resolvida. Atravs da impresso que Brentano, como
professor e investigador, deixara sobre ele, abriu-se-lhe, dentro da
filosofia improdutiva de seu tempo (der unproduktiven
zeitgenssischen Philosophie), a possibilidade de uma filosofia
cientfica (einer wissenschaftlichen Philosophie)
28
.

E Husserl comeou na filosofia, partindo daquilo que lhe era mais acessvel, a
saber, da matemtica. Na verdade, a prpria busca de esclarecer os fundamentos
da matemtica o conduziria a uma reflexo filosfica mais abrangente e mais
originria. Por isso ressalta Heidegger:

A propsito isto foi caracterstico: o trabalho filosfico de Husserl
comeou ento no com qualquer problema imaginado ou trazido de
fora, mas, de acordo com o seu caminho de desenvolvimento
cientfico, ele comeou a filosofar sobre o cho que tinha (begann er
auf dem Boden zu philosophieren), isto , a sua meditao filosfica
(philosophische Besinnung), no sentido da metdica de Brentano, se
dirigiu matemtica
29
.

28
Heidegger, 1925, p. 28-29.

29

45
Assim, sua obra publicada em 1891 e que trazia como ttulo Filosofia da
aritmtica (Philosophie der Arithmetik), desenvolvia uma investigao sobre os
conceitos fundamentais da matemtica e sobre o mtodo do pensamento
matemtico, buscando uma aproximao s coisas mesmas dessa cincia, seja
atravs de uma perspectiva lgica, seja atravs de uma perspectiva psicolgica, na
linha da psicologia descritiva de Brentano, a quem ele dedicou sua publicao.
Mas Brentano no o nico parceiro de dilogo com quem Husserl avana
nas questes propriamente filosficas, antes de tudo relacionadas idia de uma
lgica pura. De grande importncia foi tambm seu confronto com Bolzano e Frege.
Bernhard Bolzano (1781 1848), professor na Universidade de Praga, teve o
mrito de dar lgica o tratamento rigoroso anlogo ao rigor matemtico.

Em cada linha de sua obra digna de admirao, Bolzano se
demonstra como o agudo matemtico que na lgica faz reinar o
mesmo esprito de rigor cientfico que ele mesmo, como o primeiro,
introduziu na abordagem terica dos conceitos fundamentais e das
proposies fundamentais da anlise matemtica, que ele, atravs
disto, colocou sobre novas bases
30
.

Husserl recorda, contudo, que Bolzano era contemporneo de Hegel e que
constitua uma possibilidade de filosofia cientfica, diversa daquela do idealismo
alemo.

Em Bolzano, contemporneo de Hegel, no encontramos nenhum
vestgio da profunda ambigidade da filosofia do sistema, que tinha
em mira ser mais uma sabedoria universal (Weltweisheit) e uma

30
Husserl, 1993a, vol. I, p. 225-226.

46
viso de mundo (Weltanschauung) cheia de pensamentos do que um
saber universal de carter terico e analtico, e que tanto reprimiu,
com uma funesta confuso destas intenes fundamentais diversas,
o progresso da filosofia cientfica
31
.

Ao importante contributo de Bolzano deve-se acrescentar a contribuio
crtica de Gottlob Frege (1848 1925) em sua recenso Filosofia da Aritmtica de
Husserl. Esta o levou a procurar uma outra aproximao na abordagem do nmero,
diversa daquela oferecida pela psicologia, mesmo se se tratasse de uma psicologia
descritiva.
De fato, Frege afirma que uma descrio dos processos mentais que
precedem a enunciao de um juzo numrico no pode nunca, mesmo se exata,
substituir uma verdadeira determinao do conceito de nmero. Nunca seria
possvel invoc-la para a demonstrao de algum teorema, nem se apreenderia
dessa descrio propriedade alguma dos nmeros.
Assim, a leitura de Bolzano e a recepo das crticas de Frege, sobretudo a
crtica referente ao perigo do psicologismo, far com que Husserl d uma reviravolta
no seu pensamento.
Alm desses pensadores de seu tempo, Husserl estudou com muito interesse
os filsofos modernos, como Descartes, Kant, Leibniz e Herbart, onde a lgica
ganha o carter de objetividade. A concepo segundo a qual o conceito algo
objetivo, subsistente em si mesmo, isto , independente em relao disposio ou
atuao psicolgica de quem o pensa, ajudar Husserl a entrever a possibilidade
de uma superao do psicologismo.

31
Husserl, 1993a, vol. I, p. 126.

47
Pois justamente no confronto com o psicologismo que Husserl concebe a
fenomenologia. Sua investigao, pressionada pelas coisas mesmas, iria conduzi-lo
a entrar em um mbito de questes ainda mais originrio.

Isso significava uma apreenso mais radical (radikalere Fassung)
daquilo que fora dado com a psicologia descritiva de Brentano e, ao
mesmo tempo, uma fundamental crtica (grundstzliche Kritik) contra
a confuso contempornea da postura interrogativa da psicologia
gentica com a lgica. Os primeiros resultados deste trabalho
formam o contedo da obra que foi publicada em dois volumes nos
anos 1900 e 1901, com o ttulo Investigaes Lgicas (Logische
Untersuchungen). Com esta obra veio primeira irrupo (zum
ersten Durchbruch) a investigao fenomenolgica. Este se tornou o
livro fundamental da fenomenologia (das Grundbuch der
Phnomenologie)
32
.

O primeiro volume das Investigaes Lgicas se intitula Prolegmenos para a
lgica pura (Prolegomena zur reinen Logik). O tema central dessas reflexes a
idia de uma lgica pura a ser conquistada positivamente, mas cuja via de acesso
deve ser aberta antes de tudo a partir de uma crtica do psicologismo.
Conforme Husserl, para o psicologismo, os fundamentos tericos essenciais
da lgica residem na psicologia, a cuja regio pertencem, segundo seu contedo
terico, as proposies que do lgica o seu cunho caracterstico
33
.
Representantes do psicologismo so, por exemplo, John Stuart Mill, Wundt,
Erdmann e Theodor Lipps.
Husserl no condivide a posio dos psicologistas, mas tambm no assume

32
Heidegger, 1925, p. 29-30.

33

48
a orientao dos antipsicologistas de ento que, segundo ele, no foram felizes na
definio e na construo da lgica, precisamente da lgica pura.

Quer me parecer que a parte mais importante da verdade esteja do
lado anti-psicologista, s que os pensamentos decisivos no foram
trabalhados de modo pertinente e foram turvados por causa dos
mltiplos elementos inconcludentes
34
.

Buscando uma confrontao com o psicologismo, Husserl toma em
considerao principalmente as suas conseqncias para a lgica, tendo como
ponto de partida a idia de que a psicologia uma cincia de dados de fato (eine
Tatsachenwissenschaft) e, com isso, uma cincia que parte da experincia. Logo, o
psicologismo necessariamente uma forma de relativismo.

Toda doutrina que apreende segundo o modo dos empiristas, como
leis emprico-psicolgicas, as leis lgicas puras ou que as reconduz,
segundo o modo dos aprioristas, a certas formas originrias ou
modos funcionais do intelecto, conscincia em geral enquanto
razo genrica [...] , eo ipso, relativista
35
.

no contexto da objeo ao relativismo do psicologismo que Husserl recorre
a dois importantes conceitos, a saber, o de inteno e de cumprimento.

O ncleo essencial desta objeo consiste em que o relativismo est
tambm em evidente contraste com a evidncia do existir
imediatamente intuvel, isto , com a evidncia da percepo interior
(innere Wahrnehmung). A evidncia dos juzos que repousam sobre

34

35

49
a intuio (Anschauung) com direito contestada, na medida em que
ultrapassam intencionalmente o contedo do dado factual da
conscincia. Mas estes so efetivamente evidentes, ali onde sua
inteno (Intention) vai ao contedo do dado factual da conscincia
mesmo e encontra nele, como ele , o seu cumprimento (Erfllung)
36
.

Em outras palavras, Husserl diz que a evidncia dos juzos se d quando a
inteno dos mesmos dirige-se diretamente quilo que se d imediatamente e
efetivamente conscincia, quilo que a conscincia percebe segundo a sua funo
intrnseca. Ou ainda, quando tal intencionalidade do ato de julgar encontra a sua
realizao no ato mesmo de apreender aquilo que se d, isto , aquilo que se
manifesta, que vem luz de modo claro e imediato, ou seja, o fenmeno em um
sentido ainda primrio.
A propsito, aqui que Husserl introduz uma observao importante: A
iluso desaparece assim que, em vez de se argumentar genericamente, se dirige s
coisas mesmas (an die Sachen selbst)
37
.
Surge, assim, aquela expresso que se torna a mxima da prpria
investigao fenomenolgica: s coisas mesmas (zu den Sachen selbst). Tal
mxima solicita, de quem investiga, o abandono de construes tericas cujas bases
so pressupostos injustificveis, cujas teses de fundo so julgamentos no-
verificados e no-confrontados com a verdade das coisas mesmas tal como se do
de modo originrio a uma apreenso correspondentemente originria.

36
Husserl, 1993a, vol. I, p. 121-122.

37

50
Nesse sentido, a investigao filosfica, enquanto fenomenologia, deve
sondar as pressuposies sobre as quais toda posio se pe. E essa sondagem
no visa simplesmente a destruio dos fundamentos de uma teoria, mas sim a
verificao da solidez de tais fundamentos sobre os quais as cincias positivas se
constroem.
Tal investigao , portanto, enquanto sondagem dos fundamentos, a busca
positiva das coisas mesmas, isto , do mbito fundamental onde o pensamento
possa fazer a experincia da autodoao das coisas no modo da apario originria
das mesmas.
O segundo volume das Investigaes Lgicas, que contm um nmero de
seis Investigaes e apareceu no ano de 1901, com o ttulo Elementos de um
esclarecimento fenomenolgico do conhecimento (Elemente einer
phnomenologischen Aufklrung der Erkenntnis), trazia como primeira parte as
Investigaes para uma fenomenologia e teoria do conhecimento (Untersuchungen
zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis).
Cumpre, porm, observar que o que se chama teoria do conhecimento, no
caso das Investigaes Lgicas, no tem absolutamente nada a ver com o ato de
explicar, seja no sentido das cincias emprico-indutivas, seja naquele das cincias
formais-dedutivas.

Ela no quer explicar (Erklren), em sentido psicolgico ou
psicofsico, o conhecimento, isto , o evento factual situado na
natureza objetiva; mas sim esclarecer (Aufklren) a idia do

51
conhecimento segundo os seus elementos constitutivos,
respectivamente, segundo as suas leis
38
.

Esclarecer significa compreender o sentido ideal dos nexos especficos nos
quais se articula a objetividade do conhecimento. Significa ainda fazer claro e
distinto (klar und deutlich) aquilo de que se trata na compreenso no sentido de
deixar aparecer aquilo que constitui o tema da interrogao filosfica. Fenmeno diz,
tanto aquilo que vem luz, como a prpria clareza e nitidez, o evento do aparecer e
manifestar-se daquilo que se apresenta ao olhar de quem investiga e interroga.
Nesse sentido, a fenomenologia, desde o aparecimento das Investigaes
Lgicas, surge como mtodo, isto , um caminho de investigao no qual e atravs
do qual a interrogao filosfica visa a deixar aparecer em toda clareza as coisas
mesmas, isto , aquilo de que se trata em toda e qualquer discusso filosfica.
No ano de 1913, Husserl publica uma nova edio das Investigaes Lgicas,
revisada e melhorada, do primeiro volume e da primeira parte do segundo volume,
contendo todas as Investigaes, com exceo da Sexta Investigao, republicada
somente no ano de 1921. Considerada a mais importante, com relao
fenomenologia, a Sexta Investigao trata dos conceitos de significao
(Signifikation) e de intuio (Intuition), alm de aprofundar, entre outros assuntos, a
anlise das diversas espcies de intuio (Anschauung).
Segundo Husserl, verdade que todo conhecimento comea com os
sentidos, mas isso no significa que todo o conhecimento se opere segundo os
sentidos. Todo ato ou uma representao ou se funda numa representao. Os

38
Husserl, 1993a, vol II/I, p. 21.

52
atos sensveis (sinnliche Akten) so representaes, enquanto os atos categoriais
(kategoriale Akten) so os que se fundam sobre representaes.

Em geral, o preenchimento (Erfllung) intuitivo dos atos categoriais
se fundamenta em atos sensveis. Mas, a mera sensibilidade nunca
pode dar preenchimento s intenes categoriais, ou mais
exatamente, s intenes que encerram em si formas categoriais.
Isso nos leva a uma ampliao absolutamente indispensvel dos
conceitos originariamente sensveis de intuio (Anschauung) e de
percepo (Wahrnehmung) que nos permitir falar em intuio
categorial (kategoriale Anschauung) e, especialmente, em intuio
geral (allgemeine Anschauung)
39
.

Enquanto esforo de trazer luz aquilo de que cada vez se trata, em toda a
discusso, em torno das coisas mesmas que se doam na sua originariedade antes
de toda e qualquer abordagem cientfico-positiva, a fenomenologia pura constitui
uma regio de indagaes neutras (ein Gebiet neutraler Forschungen), anterior a
toda cincia, anterior mesmo lgica e psicologia.
Assim, no interior da dinmica das Investigaes Lgicas, ela surge ora como
mtodo de abordagem de questes fundamentais, ora como cincia fundamental em
relao s outras cincias.

39
Husserl, 1993a, vol. II/2, p. 5-6.

1.5 A fenomenologia transcendental e o retorno subjetividade

Como j se observou, a fenomenologia surgiu dentro de uma indagao
concreta a respeito da lgica pura e no enquadramento de questes referentes
teoria do conhecimento, to marcante para a filosofia do fim do sculo XIX.
O ponto de partida foi a discusso com o psicologismo, isto , aquela posio
segundo a qual a lgica deve fundar-se sobre a psicologia. O ponto de chegada,
porm, foi a descoberta de um mtodo de investigao e a constituio de um modo
de filosofar que em si abria um horizonte de questes anterior lgica e
psicologia, bem como a todas as demais cincias.
Decisivas para tal desenvolvimento foram as Investigaes Lgicas de
Husserl que, dada sua abrangncia, tiveram formas diferentes de recepo, por
parte dos diversos pensadores da poca.
Dentre estes, o primeiro a reconhecer o significado central das Investigaes
Lgicas foi Dilthey, que caracterizou essas investigaes como o primeiro grande
progresso na filosofia (den ersten grossen wissenschaftlichen Fortschritt in der
Philosophie), desde a Crtica da razo pura de Kant
40
. Contando j setenta anos de
vida, quando descobriu as Investigaes Lgicas, Dilthey comeou logo no crculo
de seus alunos mais prximos exercitaes seminariais ao longo do semestre sobre
este livro
41
.
Dilthey e Husserl provinham de lados opostos do saber. O primeiro era
historiador e foi conduzido a questes sempre mais fundamentais concernentes s

40

41

54
cincias do esprito, e, a partir destas, a interrogaes filosficas primordiais, tais
como as referentes vida e histria. J Husserl era originariamente matemtico e
foi conduzido cada vez mais s questes fundamentais em torno de uma lgica pura
enquanto mathesis universalis, e, a partir destas, a interrogaes filosficas
primordiais, tais como as que se referem ao pensamento e linguagem.
interessante observar que ambos tiveram que dar passos decisivos na
direo das coisas mesmas e, no obstante toda a presso da filosofia da poca,
dominada pelo fascnio da cincia ou pelo jugo da tradio, eles acabaram se
encontrando. Nesse sentido, observa Heidegger:

Um ntimo parentesco de tendncia fundamental (eine innere
Verwandtschaft der Grundtendenz) facilitou-lhe a inteleco do
significado desta obra. Em uma carta a Husserl, Dilthey compara o
trabalho de ambos com a perfurao de uma montanha a partir de
lados opostos, atravs de cuja perfurao em uma topada eles se
encontraram (bei welchem Anbohren und Durchstoss sie sich
getroffen)
42
.

Aos olhos de Dilthey, toda a anlise fenomenolgica das vivncias, sobretudo
daquelas pertencentes ao conhecimento enquanto tal, tendia realizao de uma
cincia primordial e preliminar a todas as demais cincias, uma Vorwissenschaft,
cujo campo de investigao era nada mais nada menos do que o terreno originrio
do qual se desenvolve toda a cincia, o cho daquela realidade mais imediata no
qual toda a cincia e toda a racionalidade afundam suas razes. Em outras palavras,

42

55
uma cincia fundamental da vida mesma (eine Fundamentalwissenschaft vom Leben
selbst).
Contudo, nos anos sucessivos publicao das Investigaes Lgicas,
Husserl levou adiante o trabalho de delimitar o campo temtico da fenomenologia.
Partindo do conceito de intencionalidade, procedeu a uma anlise dos
comportamentos, no somente tericos, como tambm prticos e estticos. Tambm
a idia da fenomenologia, enquanto cincia e mtodo, foi sendo mais elaborada.
Num curso de cinco prelees, proferido em 1907, afirma:

Fenomenologia: esta designa uma cincia, um conjunto de
disciplinas cientficas; mas designa ao mesmo tempo e antes de tudo
um mtodo e uma atitude de pensamento: a atitude de pensamento
especificamente filosfica e o mtodo especificamente filosfico
43
.

Tal concepo aparece amadurecida no escrito intitulado Filosofia como
cincia rigorosa (Philosophie als strenge Wissenschaft), publicado na revista Logos
de 1910/11.

Este ensaio tem um carter programtico; ele no um programa de
trabalho, mas nasceu a partir do trabalho e sobre o pano de fundo de
um trabalho de dez anos (auf dem Hintergrund der Arbeit von zehn
Jahren). Esta obra suscitou, quase sem exceo, o horror entre os
filsofos (unter den Philosophen fast durchgngig Entsetzen
hervorgerufen)
44
.

43
Husserl, 1950, p. 23.

44

56
De fato, nessa obra Husserl ataca frontalmente duas tendncias da filosofia,
enquanto subordinada s cincias positivas, a saber: o naturalismo, que reduz o
saber da totalidade natureza tal como entendida pelas cincias naturais, e o
historicismo, que reduz tudo histria, tal como entendida pelas cincias do
esprito.
Para Husserl, a fenomenologia surgia como a nica possibilidade para a
filosofia futura firmar-se como cincia toda prpria, autnoma e primordial para as
outras cincias, dado seu carter de rigor, e no apenas de exatido.
Essa idia retomada em 1913, quando da publicao de Idias para uma
fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (Idee zu einer reinen
Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie). A fenomenologia a
reivindica para si o ttulo de prte philosopha.
Para a filosofia, necessria uma mudana de impostao
(Einstellungsnderung) radical, isto , aquela que se dirige aos fenmenos na
atitude de quem pergunta pelo ser, isto , pela essncia daquilo que se apresenta.
Por isso, a fenomenologia indica essa impostao metdica, no no sentido de uma
impostao teoricamente construtiva, mas no sentido de um pr-se a caminho
daquilo que se mostra como essencial em tudo aquilo que se mostra.
Tal caminho o caminho de uma reductio, de uma reconduo de si mesmo e
do que se mostra, da intentio e do intentum, sua dadidade (Gegebenheit) orginria.
Esta caracteriza o mtodo da reduo fenomenolgica (phnomenologische
Reduktion).
Mas porque em tal mtodo filosfico de questionamento aquilo que se tem em
mente uma intuio (Anschauung) na qual aquilo que se mostra deixa vir luz o

57
seu ser, isto , o seu eidos, tal reduo fenomenolgica se concretiza propriamente
enquanto reduo eidtica (eidetische Reduktion). Com a aplicao da reduo
eidtica, o campo da fenomenologia traado no sentido de s admitir formas
essenciais. A fenomenologia se torna, assim, uma cincia de essncias
(Wesenswissenschaft), ou seja, uma cincia eidtica (eidetische Wissenschaft).
Mas o mtodo de Husserl ainda prossegue. Cumpre tambm renunciar a
qualquer tese que ponha alguma coisa como transcendente, isto , como
independente da conscincia que reflete. A acontece a epoch, a saber, o mtodo
de colocar entre parnteses (Methode der Einklammerung).
O mundo, compreendido por Husserl enquanto totalidade de objetos
intencionais, sempre uma tese, isto , a posio de uma conscincia. Mas, para se
chegar a captar essa conscincia na sua pureza transcendental como o fenmeno
originrio, necessrio dar procedimento epoch: que tudo aquilo que colocado
ingenuamente como transcendente, real, objetivo, desaparea do campo de viso, e
que toda objetualidade (Gegenstndlichkeit) seja colocada entre parnteses. Isso
quer dizer que se renuncia posio (Thesis) de todas essas coisas como coisas
subsistentes em si mesmas, em vez de constitudas por e para uma conscincia.
No se trata, portanto, de negar a realidade e nem mesmo de negar a
existncia de coisas reais. O que negado a sua independncia em relao
conscincia. Husserl mesmo esclarece:

Se eu fao assim minha plena liberdade faze-lo , ento eu no
nego este mundo, como se eu fosse um sofista; eu no duvido de
sua existncia, como se eu fosse um ctico; mas eu exercito a

58
epoch fenomenolgica, que me fecha completamente todo juzo
sobre existncia espcio-temporal
45
.

Mas pergunta-se o que que sobra, quando se coloca tudo entre parnteses?
Resposta: a conscincia (das Bewusstsein).
Segundo Husserl, a conscincia o resduo fenomenolgico (das
phnomenologische Residuum) que resta, caso tudo o que objetual for colocado
entre parnteses e apagado do nosso campo visual
46
. Trata-se, porm, da
conscincia pura (das reine Bewusstsein), isto , no da conscincia emprica
enquanto acessvel atravs de uma objetivao e como alguma coisa de objetual,
mas sim da conscincia enquanto estrutura transcendental, enquanto horizonte que
possibilita todo e qualquer campo visual. Numa palavra, conscincia transcendental
(das transzendentale Bewusstsein).

A fenomenologia pura a cincia fundamental da filosofia, por ela
cunhada. Pura, isto quer dizer: fenomenologia transcendental. Como
transcendental, porm, colocada a subjetividade (Subjektivitt) do
sujeito que conhece, age e pe valores. Ambos os ttulos,
subjetividade e transcendental, indicam que a fenomenologia gira, de
modo consciente e decidido, na tradio da filosofia moderna,
entretanto, de tal forma que a subjetividade transcendental
consegue, atravs da fenomenologia, uma determinabilidade mais
originria e universal
47
.

45
Husserl, 1993b, p. 56.

46
Husserl, 1993b, p. 57-60.

47

59
conscincia transcendental, por sua vez, corresponde o ego transcendental
(das transzendentale Ego): o eu mais ntimo no eu (das innerste Ich im Ich). Como j
dizia Natorp, o eu no pode nunca ser um problema, pois o eu que possibilita todo
e qualquer problema, sendo o fundamento de toda e qualquer objetualidade, aquela
fonte a partir da qual se constitui o mundo enquanto totalidade objetual
48
.
Assim, a partir da conscincia transcendental, enquanto subjetividade pura, a
fenomenologia recebe um cunho decididamente idealista, no sentido da filosofia
moderna, determinada por Descartes e Kant e fundada sobre a primazia da
conscincia, da subjetividade.
justamente esse problema do ego transcendental a atuar como pedra de
escndalo para os prprios fenomenlogos que, em nome da prpria mxima da
fenomenologia s coisas mesmas (zu den Sachen selbst) se sentiram
impossibilitados de seguirem o desenvolvimento sucessivo que Husserl deu
fenomenologia, inclusive seu jovem discpulo, desejado por Husserl como seu
continuador, Martin Heidegger.

48
Cf. Heidegger, 1920, p. 123.
2 AS INVESTIGAES DE HEIDEGGER NA ONTOLOGIA TRADICIONAL

2.1 A formao inicial teolgica e lgica

Acerca da formao inicial de Martin Heidegger, Stein transcreve um trecho
do seu curriculum vitae apresentado por ocasio do doutorado em 1913:

Nasci eu, Martin Heidegger, em Messkirch (Baden) a 26 de setembro
de 1889, como filho do sacristo e tanoeiro Friedrich Heidegger e sua
esposa Johanna, nascida Kempf, ambos de confisso catlica.
Freqentei a escola primria municipal de minha terra natal; de 1903
a 1906, o ginsio em Constana; desde a segunda superior, o
Bertholdsgymnasium em Freiburg im Breisgau. Depois de alcanado
o atestado de madureza (1909), eu estudei em Freiburg im Breisgau
at o exame de doutorado
49
.

No intuito de caracterizar as influncias determinantes de tal formao para
as primeiras investigaes de Heidegger, cumpre detalhar melhor a poca e o
ambiente onde ela aconteceu. Um primeiro elemento, ressaltado pelo prprio
Heidegger, o carter religioso catlico.
De fato, na regio de Baden convivem, no fim do sculo XIX, um forte esprito
catlico e uma forte tradio liberal. Em sua biografia de Heidegger, intitulada
Heidegger: Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, escreve Safranski:
Contudo, esse populismo catlico no sudoeste era devoto, mas no apreciava o
Estado, era hierrquico, mas buscava autonomia em relao coisa pblica
50
.
Assim, por ocasio do Conclio de Roma, em 1870, um movimento

49
Stein, 2002, p. 9.

50

61
denominado catlico antigo (altkatolisch), pouco numeroso, mas influente, em
Messkirch, no querendo se tornar romano demais nem ligar o catlico com o
nacional, cria uma organizao eclesial prpria e elege seu bispo.
Foi nesse ambiente de contraste entre os catlicos romanos e os antigos que
o pequeno Martin experimenta, durante a infncia e pela primeira vez, o contraste
entre tradio e modernidade
51
. Os catlicos antigos, tendo-se por liberais e
modernos, tratam os romanos como gente atrasada, simplria e limitada, que se
agarra a costumes eclesisticos superados. O sacristo Friedrich Heidegger,
contudo, se mantm fiel aos romanos e passa, a partir de 1895, a morar na
pequena casa na praa da igreja de Saint Martin.
Durante os anos da infncia, Heidegger ajuda o pai como coroinha no servio
da igreja. Numa descrio desse ambiente campons, Loparic faz meno a um
texto de recordaes escrito por Heidegger em 1954:

nas manhs de Natal, os meninos sineiros de Messkirch, depois do
bolo e do caf com leite servidos pela me sacrist, iam tocar os
sinos na torre da Igreja de Saint Martin. Essa hora encantada repetia-
se ao longo do ano, compondo-se assim uma fuga misteriosa em que
se encaixavam as festas eclesisticas, as viglias, o andamento das
estaes e as horas cotidianas matinais e vespertinas
52
.

Em 1903, o proco da cidade, Camilo Brandhuber, e Conrad Grber
conseguem para Martin Heidegger uma bolsa de estudos para o ginsio, garantindo
seu ingresso no internato jesuta do Liceu em Constana. Ali, o ambiente

51

52
Loparic, 2004, p. 20.

62
progressista e liberal, democrtico e anticonfessional.

O internato procurava manter seus alunos imunizados do esprito
livre vigente na escola que freqentavam. Sob vigilncia constante,
os internos recebiam formao clssica, cultural e apologtica, que
os preparavam para lidar com os mundanos do ambiente burgus
liberal
53
.

No outono de 1906, auxiliado pela outra bolsa de estudos, Heidegger
transfere-se para o internato do ginsio jesuta de St. George em Freiburg, onde
freqenta o ginsio Bertold. Diferente de Constana, a cidade de Freiburg, que se
estende ao redor da catedral de estilo gtico, conserva um ar tradicional. Ali, por trs
anos, Heidegger no se sente atrado pelas tendncias intelectuais modernas do
seu tempo e orienta seus estudos para o servio eclesistico.
Contando vinte anos e certo, tanto de sua vocao teolgica, como de sua
inclinao vida religiosa, Heidegger ingressa, em setembro de 1909, no noviciado
da provncia alem dos jesutas em Feldkirch, na ustria. Mas duas semanas
depois, como reclamava de problemas cardacos (Herzleiden), aconselhado a
retornar para casa.
Assim, rejeitado pelos jesutas, ele ingressa no seminrio arquidiocesano de
Freiburg e inicia, no semestre de inverno de 1909, seus estudos na Faculdade de
Teologia da Universidade Albert Ludwig. Data dessa poca seu contato com Carl
Braig.

53

63
Nos ltimos anos do meu ginsio, topei com a obra do ento
professor de Dogma na Universidade de Freiburg, Carl Braig: Sobre
o Ser. Compndio de Ontologia. Fora publicada no ano de 1896,
quando seu autor era professor extraordinrio de Filosofia na
Faculdade de Teologia de Freiburg. As sees maiores do texto
sempre trazem, no fim, passagens de Aristteles, Toms de Aquino e
Suarez, alm da etimologia das palavras designantes dos conceitos
ontolgicos fundamentais
54
.

Na Faculdade de Teologia ele cursa, entre outras disciplinas, Novo e Antigo
Testamentos, Cartas de Paulo, Evangelho de Joo, Histria da Igreja, Exegese,
Teologia Moral, Direito Cannico e Mstica Medieval. Ali estuda tambm disciplinas
filosficas como Lgica, Metafsica e Histria.

As prelees ento prescritas me satisfaziam pouco, de modo que
apelei para o estudo pessoal de livros de doutrina escolstica. Eles
me proporcionaram uma certa formao lgica formal, mas no
aspecto filosfico no me deram o que eu procurava
55
.

Assim, exausto e voltando a sentir problemas cardacos, Heidegger
interrompe seus estudos de teologia, no terceiro semestre, em fevereiro de 1911.
No meio de uma crise existencial, que inclua preocupaes financeiras, o jovem
estudante seguiu o conselho dos seus superiores de abandonar a idia de tornar-se
padre e afastar-se do seminrio e do Departamento de Teologia
56
.
Assim, Heidegger matricula-se na Faculdade de Cincias Naturais e

54

55
In: Sheehan, 1988, p. 98.

56
Van Buren, 1994, p. 52.

64
Matemtica que, at o ano anterior, era uma seco do Departamento de Filosofia,
mas havia se separado e transformado ento em um departamento prprio.
At 1913, Heidegger empenha-se num estudo intensivo de Matemtica e das
Cincias Naturais, freqentando vrios cursos sobre Geometria, Clculo, lgebra,
Fsica e Qumica. Isso explica o avanado conhecimento de Matemtica e Fsica
(Galileu, Newton, Einstein, Planck) que ele demonstra em seus primeiros escritos.
Cumpre por igual observar que, concomitantemente a isso, ele continua sua leitura,
iniciada em 1909, das obras de Husserl: Investigaes Lgicas, Filosofia da
aritmtica e Filosofia como cincia rigorosa.
De fato, quando deixa o seminrio e seus estudos de Teologia, em 1911, o
interesse de Heidegger ir a Gttingen estudar junto com Husserl. Mas, dificuldades
financeiras o foram a completar seus estudos em Freiburg.

Sua Philosophie der Arithmetik colocava a matemtica em uma nova
luz, e sua Logische Untersuchungen, particularmente o captulo
relacionado idia de uma gramtica pura, influenciou diretamente
nas suas dissertaes posteriores. E no foi sem razo que, quando
teve que apresentar trs temas para sua habilitao de docncia, um
deles versava sobre a essncia lgica do conceito de nmero
57
.

Dessa maneira, durante seus estudos de doutorado, Heidegger conjuga o
estudo da teologia com Carl Braig, o estudo da matemtica e o estudo da filosofia.

Meu interesse filosfico no estava reduzido ao estudo de
matemtica. Pelo contrrio, desde que eu no mais tinha que seguir
os cursos obrigatrios em filosofia, eu podia assistir a uma grande

57
Van Buren, 1994, p. 58.

65
quantidade de cursos em filosofia e acima de tudo poderia tomar
parte nos exerccios de seminrio com Herr Geheimrat Rickert
58
.

Tal contato com Rickert se torna, ento, extremamente enriquecedor para
Heidegger.

Nesta nova escola eu aprendi antes de tudo a compreender
problemas filosficos como problemas e adquiri insight na essncia
da lgica, a disciplina filosfica que ainda mais me interessa. Ao
mesmo tempo, eu adquiri uma correta compreenso da filosofia
moderna a partir de Kant, um assunto que eu encontrava apenas
esparsa e inadequadamente tratado na literatura escolstica
59
.

Dentre as prelees que Heidegger freqenta esto as de Arthur Schneider,
intituladas Lgica e Epistemologia, tica de Spinoza, Histria Geral da Filosofia e
Exerccios em Epistemologia
60
. Mas a preleo Introduo epistemologia e
metafsica e o seminrio Exerccios epistemolgicos na doutrina do juzo,
ministrados por Rickert, so os mais determinantes para Heidegger nessa poca.
E justamente neste ltimo que Heidegger trabalha muitas idias para sua
tese de doutorado, onde consta a seguinte citao no prefcio: A quem eu devo a
viso e compreenso dos problemas lgicos modernos (ihm verdanke ich Sehen
und Verstehen der modernen logischen Probleme)
61
.
Nos seminrios de Rickert, Heidegger tambm entra em contato com Emil

58
In: Sheehan, 1988, p. 116.

59
In: Sheehan, 1988, p. 117.

60
Van Buren, 1994, p. 59.

61

66
Lask, autor de Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie ber
den Herrschaftsbereich der logischen Form (1911) e Die Lehre vom Urteil (1912),
ambas as obras expressamente influenciadas pelas Investigaes Lgicas de
Husserl.
A partir de ento, os escritos de Heidegger repousam, no somente sobre
Husserl, mas tambm sobre Rickert, Lask e outros proeminentes neokantianos,
como Wilhelm Windelband, Hermann Cohen e Paul Natorp. Destaca-se a a
distino neokantiana entre o mundo da realidade fsica espcio-temporal e a
irredutvel validade atemporal do sentido e do valor.

A questo (de se o psicologismo ou o transcendentalismo estavam
fundados na filosofia de Kant) tem-se decidido hoje em favor da
interpretao lgico-transcendental (zu Gunsten der
transzendentallogischen Auffassung) que desde 1870 tem sido
representada basicamente por Hermann Cohen e sua Escola, como
por Windelband e Rickert [...]. Para o problema com o qual lidamos,
esta interpretao lgica de Kant e seu desenvolvimento
importante at aqui como o valor intrnseco do lgico (der Eigenwert
des Logischen) tem sido enfatizado
62
.

Aps o doutorado, Heidegger mantm seu interesse pelo pensamento de
Rickert, com o estudo das obras Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung, Der Gegenstand der Erkenntnis e Das Eine, die Einheit und die Eins.
E dois fatos ainda confirmam essa estreita ligao: a Bemerkungen zur Logik
des Zahlbegriffs, de Rickert, decisiva para a redao do tpico de sua dissertao de
qualificao que versa sobre a essncia lgica do conceito de nmero, e o fato de

62

67
Rickert tornar-se o orientador da tese de habilitao para a docncia de Heidegger,
a ele dedicada in dankbarster Verehrung
63
.
Mas, importante ressaltar que ao interesse de Heidegger de se tornar um
filsofo da matemtica se contrape a possibilidade de uma carreira como filsofo
neo-escolstico catlico.
No departamento de Filosofia da Universidade, ele trabalha principalmente
com os filsofos catlicos Arthur Schneider (orientador de sua tese de doutorado) e
Heinrich Finke (examinador na defesa da tese). Alm disso, ele mantm estreitas
relaes com o jornal Literarische Rundschau fr das katholische Deutschland e com
o jornal catlico antimodernista Der Akademiker, onde ele publicou muitos de seus
artigos entre 1912 e 1914.
O prprio redator do Literarische Rundschau Joseph Sauer, de quem
Heidegger freqenta o curso A Histria da Mstica Medieval, no semestre de inverno
de 1910-1911. Assim, segundo Van Buren,

Heidegger queria desenvolver um novo tipo de neo-escolstica, uma
neo-neo-escolstica, que reviveria a sabedoria antiga da escolstica
e mstica medieval com a ajuda do pensamento cristo moderno, da
fenomenologia e do neokantismo
64
.

Nesse sentido, seus artigos publicados entre 1910 e 1913 esboam as linhas
gerais deste projeto neo-escolstico.
Isso transparece tambm na carta escrita por Heidegger, em agosto de 1913,

63

64
Van Buren, 1994, p. 53.

68
para solicitar uma bolsa da Fundao Schtzler: O submisso abaixo assinado
deseja dedicar-se ao estudo da filosofia crist e ingressar na carreira acadmica. E
ainda em 1915: Dedicando o trabalho cientfico de sua vida a tornar mais claro o
pensamento depositado na escolstica pela batalha espiritual do futuro em torno do
ideal de vida catlico-crist
65
.
Disso tudo se conclui que a formao inicial de Heidegger conjugou teologia e
lgica formal em vista de um projeto de fundamentao teo-lgica. Segundo
Safranski,

o autoritarismo da f e a objetividade da lgica rigorosa so uma
coisa s para ele; so diferentes maneiras de participar do eterno
[...]. Naquele tempo para ele a lgica formal e matemtica eram na
verdade uma espcie de servio religioso, pela lgica ele entra na
disciplina do eterno, aqui encontra apoio no vacilante cho da vida
66
.

2.2 O conceito de validade e o primado do lgico

Nessa duplicidade de interesses (teolgico e lgico) se encontra sua tese de
doutorado defendida em 1913 e que trazia como ttulo A doutrina do juzo no
psicologismo, Uma contribuio crtico-positiva para a Lgica (Die Lehre vom Urteil
im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik). Nela, Heidegger refere-
se diretamente aos neokantianos, apresentando uma fuso de realismo neo-
escolstico com neokantismo moderno, lgica fenomenolgica e epistemologia.

65
In: Safranski, 2000, p. 76.

66

69

Minhas convices filosficas bsicas permaneciam aquelas da
filosofia escolstico-aristotlica. Com o tempo, eu reconheci que a
riqueza guardada nela deveria permitir e requerer uma avaliao e
aplicao muito mais frutfera. Assim, em minha dissertao sobre A
doutrina do juzo no psicologismo, que se referia a um problema
central de lgica e epistemologia e tomava suas posies
simultaneamente da lgica moderna e dos juzos bsicos da
escolstica aristotlica, eu tentei encontrar uma base para
investigaes posteriores
67
.

Heidegger analisa as teorias psicologsticas e refuta o psicologismo como
soluo para o problema do juzo enquanto elemento originrio da lgica. Ele lida
com a intencionalidade especificamente na forma do juzo (Urteil) e define seu
sentido-contedo como puro sentido lgico (Sinn), isto , como fundamento lgico
para fazer juzos acerca de seres.
A tendncia do onto-lgico de Heidegger preservar o status do sentido
lgico como um campo autnomo (Bereich), um reino (Reich), que distinto da
realidade espcio-temporal ntica, tanto dos atos fsicos de julgar como do mundo
fsico acerca do qual juzos so feitos. Assim, ele se apresenta como um lgico puro.

O juzo da lgica sentido (das Urteil der Logik ist Sinn), um
fenmeno esttico, que est para alm de qualquer desenvolvimento
e modificao, que, portanto, no se torna nem surge, mas vale (gilt);
algo que pode ser apreendido (erfasst werden kann) pelo sujeito que
julga, mas nunca se altera por esse apreender (durch dieses
Erfassen)
68
.

67
In: Sheehan, 1988, p. 116.

68

70

Da que ele assume a tarefa de refutar o psicologismo, isto , a tentativa
reducionista de explicar o sentido dos juzos em termos da realidade espcio-
temporal dos processos psquicos.
Cumpre observar que Heidegger, no seu ensaio de 1912, j encontrara fortes
argumentos para a defesa das exigncias de validade (Geltung) da lgica contra a
relativizao psicolgica.

Fundamental para o conhecimento do contra-senso e da esterilidade
terica do psicologismo a distino entre ato psquico
(psychischem Akt) e contedo lgico (logischem Inhalt), do processo
do pensar (Denkgeschehen) transcorrido no tempo real e o sentido
idntico ideal extratemporal (dem idealen ausserzeitlichen
identischen Sinn), em suma, a distino do que (was ist) daquilo
que vale (was gilt)
69
.

Nas primeiras quatro partes de sua tese, ele critica quatro teorias
psicologistas, que, respectivamente, tomam o juzo: a) em termos de uma gnese da
atividade mental aperceptiva (Wilhelm Wundt); b) como consistindo de atos
componentes (Heinrich Maier); c) como uma classe bsica de fenmenos psquicos
(Franz Brentano); d) como algo satisfeito mediante a ao de um sujeito psquico
que reivindicado pelo objeto (Theodor Lipps).

A forma desta modificao determina a seqncia na qual as teorias
so tratadas: W. Wundt considera o surgir (Entstehen), H. Maier o
existir em diversos atos (das Bestehen aus Teilakten), Th. Lipps o

69

71
acabamento do procedimento do julgar (die Vollendung des
Urteilsvorgangs). Fr. Brentano, que chega atravs do mais amplo
questionamento sua doutrina do juzo (zu seiner Urteilslehre), por
isso preferido a Th. Lipps, porque, na sua doutrina do juzo, se
aproxima mais de uma puramente lgica (einer rein logischen)
70
.

A principal crtica que o prprio questionar no psicologismo desde o incio j
se desloca do contedo lgico do juzo para o ato psquico de julgar, tornando-se,
assim, uma teoria, no acerca do lgico, mas acerca do psicolgico.
O psicologismo, como j se observou, omite a essencial distino entre ato
psquico e contedo lgico, entre o ato notico de julgar e o puro sentido lgico
noemtico para o qual o ato intencionalmente dirigido. Por exemplo, o sentido puro
do juzo a capa do livro amarela, isto , o ser-amarelo da capa do livro, no pode
ser reduzido nem ao livro material nem ao ato psquico de julgar.

O psicologismo seria, portanto, como diz o nome, um
questionamento psicolgico (eine psychologische Fragestellung) em
contraposio ao objeto lgico. Mas o psicologismo no somente
um princpio errado da pergunta com referncia ao objeto da lgica ,
ele no conhece de modo algum a realidade lgica (die logische
Wirklichkeit). Ela mesma para ele nada ao lado do psquico, mas,
ao contrrio, coincide com a realidade psquica! O psicologismo no
s desconhece o objeto lgico, j que ele observa o objeto apenas
de um lado, por um sinal secundrio, mas seu no-conhecer (sein
Verkennen) no um simples conhecer mal (ein blosses
Misskennen), mas propriamente um no conhecer (ein eigentliches
Nicht-Kennen)
71
.

70

71

72

A ltima parte da tese se encaminha para a elaborao de uma doutrina pura
lgica do juzo (eine rein logische Lehre vom Urteil). Ele esclarece que h quatro
tipos distintos e irredutveis de realidade, a saber, a fsica, a psquica, a metafsica e
a lgica.

Uma vez que o sentido lgico no para ser confundido com os outros
campos, deve-se dizer no que ele existe ou que ele , mas sim que ele vale (es
gilt). O ser do sentido lgico valer (Gelten), estar em vigor. Como tal, ele na
verdade um algo que jaz antes de ns e est aqui em prol do juzo. Ele tem uma
dadidade irredutvel que no pode ser explicada atravs de outra coisa.
A tese de Heidegger se encerra com a afirmao de que sua investigao
estabelece o trabalho preparatrio e as bases para um projeto mais extenso de
fundar uma lgica pura que incluiria ontologia na forma de uma doutrina das
categorias que articulasse ser em seus mltiplos sentidos.

Justamente neste problema dever-se-ia tornar claro que o lgico
deve procurar pr em evidncia o sentido inequvoco das
proposies (den eindeutigen Sinn der Stze), e determinar,
conforme as diferenas objetivas do sentido e conforme sua estrutura
simples ou composta, as formas do juzo (die Urteilsformen),
inserindo-as num sistema. O verdadeiro trabalho preparatrio para a
lgica e o nico a ser empregado frutuosamente no propiciado
pelas investigaes psicologsticas sobre a origem e a composio
das representaes, mas atravs de determinaes claras e
elucidaes do significado das palavras
72
.

72

73

Nesse sentido, Heidegger categrico ao afirmar que

s quando a lgica pura for construda e concluda sobre tal base
(auf solcher Grundlage), poder-se- abordar com maior segurana os
problemas de teoria do conhecimento e desmembrar a dimenso
global do ser em seus diferentes modos de realidade (in seine
verschiedenen Wirklichkeitsweisen), pr em aguda evidncia sua
originalidade e determinar o tipo de seu conhecimento e seu alcance.
O que foi dito pretende indicar que a presente obra quer ser
filosfica, j que foi empreendida a servio da totalidade ltima (des
letzten Ganzen)
73
.

Ora, j havia sido afirmado que a parte mais importante da lgica a doutrina
das categorias.
Um primeiro nvel dessa doutrina tem a ver com as categorias do ser a
priori, que possibilitam as condies transcendentais de conhecimento de qualquer
ser sensvel. Essas categorias do ser dos entes foram por primeiro trabalhadas em
um contexto realista por Aristteles e ento reformuladas pela lgica transcendental
de Kant dentro da objetividade dos objetos da experincia. A diviso do ser em seus
vrios modos de realidade tambm implica concretizar a doutrina das categorias
dentro das ontologias regionais que investigam as estruturas categoriais das vrias
cincias.
Um segundo nvel da doutrina das categorias, que foi iniciado pelo
neokantiano Lask, tem a ver com as categorias filosficas que permitem as
condies transcendentais de conhecer as prprias categorias do ser e so,

73

74
portanto, categorias de categorias, formas de formas. Categorias filosficas so tais
categorias reflexivas como identidade e algo em qualquer sentido, mas a mais
importante validade, que a forma constitutiva de todas as outras categorias.
Aqui est um termo-chave para a resposta que Heidegger d, em seus
primeiros escritos, pergunta pela determinao unitria e simples do ser que
permeia todas suas diferentes significaes. O sentido do sentido (Sinn des Sinnes)
do ser dos entes validade (Geltung).
A partir disso, Van Buren conclui que seu projeto de uma lgica pura
equivaleria a uma onto-lgica fenomenolgica e transcendental da existncia do
sentido categorial vlido do ser dos entes
74
.
Cumpre ainda observar que, nos escritos iniciais de Heidegger, validade
significa basicamente trs coisas. Primeiramente, validade significa a forma de
idealidade possuda pelo sentido de um juzo que no existe na realidade bruta do
espao e tempo. Assim como a idia do bem de Plato a forma das formas, o ser
dos entes, mas ela mesma est alm do ser, assim a validade a forma mais
excelente de todos os sentidos lgicos dos entes.
Este uso do conceito de validade tomado de Lotz e dos neokantianos.
Influenciado pela posio de Plato de que o ideal atemporal do bem est alm do
ser, Lotz sustentou que idias e valores no existem, mas antes esto localizados
em um reino atemporal de validade.

Assim, portanto, deve ainda haver uma forma de existncia ao lado
de possveis modos de existncia (Existenzarten) do fsico, do

74
Van Buren, 1994, p. 68.

75
psquico e do metafsico. Lotze encontrou para ela um termo decisivo
na nossa lngua alem: prximo a um isto (das ist) existe um isto
vale (das gilt). A forma de realidade do elemento equivalente
descoberto no processo do juzo somente pode ser o valer (das
Gelten). O ser-amarelo da capa do livro sempre vale, mas nunca
existe
75
.

A par disso, validade tambm significa a validade de um sentido predicativo
de um juzo para o sujeito lgico do juzo. Isso permite concluir que

a validade disto para aquilo significa o conceito lgico da cpula (der
logische Begriff der Kopula). A questo do sentido do ser no juzo
(die Frage nach dem Sinn des Seins im Urteil) , em conseqncia,
simultaneamente determinada. Este ser significa, no um existir real
(reales Existieren) ou alguma relao neste, mas validade (das
Gelten) [...] as cpulas valem para significar (die Kopula gelten von
bedeutet)
76
.

A validade do sentido de juzos para entes, contudo, deriva, no s de sua
funo constitutiva, mas tambm de sua verdade ou correspondncia com esses
entes como tais. Seguindo as Investigaes Lgicas de Husserl, sustenta-se que o
lugar primrio da verdade o sentido noemtico do juzo. A atividade psquica de
julgar verdadeira somente em um sentido derivado. Dessa forma,

o velho conceito de verdade adaequatio rei et intellectus deixa-se
elevar ao puramente lgico (das rein Logische), se res concebida

75

76

76
como objeto (Gegenstand) e intellectus como contedo de
significao determinante (determinierender Bedeutungsgehalt)
77
.

Concluindo, na tese de doutorado de Heidegger a questo do ser aparece
como questo acerca do status do significado lgico. Ela tomada no contexto do
seu projeto neo-escolstico de se apropriar criativamente da doutrina escolstico-
aristotlica das categorias com a ajuda da teoria lgica da fenomenologia e do
neokantismo.

No final de suas anlises do juzo e da validade do sentido lgico, afirma-se
que a lgica pura tem a tarefa ltima de dividir a regio toda do ser em seus vrios
modos de realidade. Assim, sua primeira resposta para a questo acerca do sentido
unitrio do ser foi que ele a validade atemporal do sentido lgico.

2.3 A referncia ao translgico e o primado da metafsica

Apesar de, em 1913, Heidegger querer escolher a matemtica como tema de
sua tese de habilitao para a docncia (Habilitationsschrift), seu interesse por
histria medieval vence por causa do apoio de Schneider e Finke.
Nessa direo, retoma-se a questo da validade atemporal do significado
lgico, isto , a lgica pura, para uma explorao histrica da doutrina escolstico-
aristotlica das categorias, especificamente em Duns Scotus. Surge, assim, em
1915, a tese intitulada A doutrina das categorias e do significado em Duns Scotus
(Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus).

77

77
Aps refutar o psicologismo, Heidegger leva a pergunta pela unidade do ser,
na multiplicidade de seus significados, para dentro da problemtica escolstica
dentro de duas vertentes, a saber, a doutrina das categorias, que o termo corrente
para se discutir o ser dos entes, e a doutrina da significao, que se refere
gramtica especulativa, uma meditao metafsica sobre a linguagem em sua
referncia ao ser.
Ao mesmo tempo, atravs do acesso a essa problemtica escolstica, ele se
volta para o estudo das origens medievais da teologia e do idealismo alemo. Tal
movimento assim descrito por Loparic:

Logo depois de defender sua tese de doutorado [...], Heidegger
chega concluso de que na teoria das categorias de Duns Scotus
encontrava-se uma das chaves para a discusso da relao entre
escolstica medieval, de inspirao aristotlica, e a mstica medieval,
de linhagem neoplatnica e agostiniana, fonte da teologia de Lutero e
dos problemas centrais da filosofia kantiana e do idealismo alemo
todos eles, segundo Heidegger, de natureza teolgico-crist
78
.

Na introduo de sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger afirma
que o estudo histrico em filosofia deve ser integrado na reflexo terica. Isso
porque a histria da filosofia, pela natureza mesma da filosofia, deve relacionar-se,
com respeito ao seu objeto, de modo diferente daquele das demais cincias como,
por exemplo, a histria da matemtica com a matemtica.
Assim, o mbito dos problemas filosficos, pela constncia da natureza
humana, permanece relativamente imutvel, de modo que a tarefa do histrico aqui

78
Loparic, 2004, p. 45.

78
no tanto de constatar um desenvolvimento, mas de compreender o explicitar-se
cada vez mais fecundo de um mesmo mbito problemtico em diferentes
impostaes.
Assim, essa considerao acerca da histria da filosofia deve orientar
tambm nosso relacionamento com a escolstica.
Frente conscincia do mtodo, que caracteriza o pensamento moderno, os
aspectos fundamentais da vida e do pensamento medieval so o predomnio da
idia de autoridade e a grande estima de toda tradio (die Herrschaft des
Autorittsgedankens und die hohe Einschtzung aller Tradition)
79
. Contudo, sob um
plano puramente terico, pode-se observar como o pensamento medieval e o
pensamento moderno se ocupam dos mesmos problemas, dentre os quais est o da
doutrina das categorias.
Heidegger observa que em Duns Scotus se encontram todas as premissas
para a elaborao do problema das categorias (alle Vorbedingungen fr die
Bearbeitung des Kategorienproblems)
80
, tendo ele encontrado, em confronto com
outros escolsticos anteriores, uma grande proximidade com a vida real, a
multiformidade e possibilidade de tenso da vida e ao mesmo tempo a capacidade
de voltar-se com igual agilidade para o mundo abstrato da matemtica e da
especulao filosfica.

Nas obras de Scotus se encontra uma doutrina das formas dos
significados (Formenlehre der Bedeutungen), estreitamente
conectada com a teoria das categorias, porque pe em evidncia as

79

80

79
vrias formaes categoriais do significado in genere e lana a base
para ulterior elaborao dos problemas lgicos dos significados e da
validade (alle weitere Bearbeitung logischer Sinn- und
Geltungsprobleme)
81
.

Assim, na primeira parte de sua tese de habilitao para a docncia,
Heidegger lida com a doutrina das categorias, que fundamental para se
compreender a teoria da significao.
No se pode estabelecer a estrutura categorial dos vrios mbitos de
realidade pela via dedutiva, porque sobre esses mesmos mbitos de realidade se
pode adquirir um saber somente pela via do mostrar. Contudo, pode-se mover a
partir de consideraes universais, imprescindveis, caso se queira prestar contas do
prprio modo de proceder.
A tese comea com uma citao de Scotus: Primum objectum est ens ut
commune omnibus. O ens dado em cada objeto da experincia, uma vez que ele
simplesmente um objeto
82
.
O ens a categoria das categorias (die Kategorie der Kategorien). Os outros
transcendentia, como o unum, o verum e o bonum no so originrios no mesmo
sentido do ens, enquanto objectualidade in genere. Com o ens se obtm a primeira
determinao e, enquanto todos os entia so no unum, a primeira categoria na
riqueza mltipla disto que tem carter de objeto. O unum transcendens se predica de
todos os objetos em quaisquer mbitos de realidade em que estejam, e por isso
tambm do mbito dos nmeros.

81

82

80

Como o unum reconduz ao mbito da matemtica e ao mbito real dos
objetos numerados, assim o verum reconduz ao mbito do conhecimento no gnero.
O verum deve ser concebido como relao formal. O objeto verdadeiro objeto
referido ao conhecimento. Todo objeto como tal est referido ao conhecimento. Ora,
a estrutura originria do conhecer o juzo. Logo, a peculiaridade do verdadeiro
deve investigar-se no juzo.
Cumpre, porm, observar que Duns Scotus renuncia teoria representativa e
se decide pela idia de imanncia, sem cair no subjetivismo ou no idealismo, mas
dando, pelo contrrio, validade absoluta da verdade um fundamento radical. Ele
distingue, de fato, e delimita o contedo do juzo, enquanto sentido dotado de
validade, com relao ao ato de juzo. O sentido do juzo a forma lgica da
realidade.
O pensamento escolstico, em geral, diante das concepes psicologistas da
lgica, demonstra sua superioridade e maturidade enquanto se empenha em
compreender a peculiaridade e o valor prprio do campo lgico. Duns Scotus
determina o domnio absoluto do sentido lgico sobre todos os mundos de objetos
cognoscveis como convertibilidade do ens com os objetos. O mbito lgico no
anlogo, como aquele real, mas unvoco.
A independncia da lgica subsiste tambm com referncia gramtica da
linguagem. Sentido e significado se exprimem mediante estruturas lingsticas.
possvel, assim, identificar uma fronteira entre lgica e gramtica? Segundo Duns
Scotus, as duas estruturas, proposies e sentido, palavra e significado, por mais
estreita que seja sua unio, pertencem a mbitos diversos de realidade. De fato,

81
enquanto os elementos da linguagem so perceptveis sensivelmente, sentido e
significado se subtraem a toda percepo sensvel e a toda mudana.
A separao, contudo, vlida somente num plano terico, enquanto no
conhecimento efetivo e no ato do discurso as duas esferas se fundem e o carter
algico das estruturas lingsticas desaparece. As palavras tornam-se sinais
significantes atravs do ato que confere significado (Husserl). O significado no
enuncia nada sobre o objeto, mas apenas o representa. A existncia se predica no
juzo, enquanto indiferente ao significado. Ao significado totalmente estranha a
existncia.
Assim, na segunda parte da sua tese de docncia, Heidegger trata
especificamente do texto Grammatica speculativa sive de modis significandi, que ele
julga ser um precursor da doutrina da significao de Husserl, isto , uma cincia
das categorias da significao (Bedeutung)
83
.
Se a doutrina do significado se pode reconduzir no mbito da problemtica
lgica, ento esta exclui a priori qualquer interesse por problemas psicolgicos. A
gramtica especulativa pe a exigncia de uma doutrina lgica do significado, no
qual no tm qualquer importncia as questes referentes a dados de fato,
processos mentais, gnese dos significados ou cadeia causal psicolgico-
psquica.
As investigaes acerca do desenvolvimento histrico e da mudana de
significado esto da mesma forma excludas da doutrina lgica do significado, que
tem por objeto somente o significado em si e a sua estrutura. Esta no d uma

83
Cf. Heidegger, 1916, p. 303s.

82
explicao da linguagem quanto sua existncia, mas dela oferece a compreenso
em relao ao seu sentido racional, isto , ao seu contedo.
A palavra recebe um significado, atravs do ato de conhecimento, que o
exige. A palavra torna-se de tal modo expresso e significa alguma coisa. Os
significados devem ser entendidos, segundo Scotus, como contedos intencionais.
O modus significandi pode ser activus e passivus. O primeiro o ato
significante como operao da conscincia (der Bedeutungsakt als Leistung des
Bewusstseins), o segundo o resultado da operao, o correlato objetual do ato
(das gegenstndliche Korrelat des Aktes). O primeiro a parte subjetiva, o segundo
a parte objetiva do significado (die objektive Seite der Bedeutung).
Em virtude do modus significandi, o significado assume uma determinada
forma
84
. Daqui surge o problema do princpio de diferenciao entre as vrias
formas. Os modi significandi devem ser entendidos teleologicamente, no sentido de
que a prpria operao deve ser compreendida a partir do conceito de constructio.
constructio pertence a associao dos significados como elementos.
interessante observar que Heidegger conecta a doutrina dos modi
significandi com a idia husserliana de uma gramtica pura, isto , de uma gramtica
a priori ou de leis que determinem as possveis formas de significado
independentemente de qualquer fundamento psicolgico ou emprico. Contudo,

a exigncia de fundo da teoria das categorias a delimitao
caracterizante dos vrios mbitos de objetos em setores
categoricamente no-redutveis um ao outro (die charakterisierende

84

83
Abgrenzung der verschiedenen Gegenstandsbereiche in kategorial
aufeinander unreduzierbare Bezirke)
85
.

Tal exigncia resulta da concepo das categorias como elementos e meios
da interpretao do significado inerente ao experienciado dado. Assim, como
segunda tarefa fundamental (Grundaufgabe) da teoria das categorias deve ser
reconhecida a insero do problema das categorias naquele do juzo e do sujeito
(die Hineinstellung des Kategorienproblems in das Urteils- und Subjektsproblem).
A teoria do significado e das anlises dos modi significandi, em relao aos
modi intelligendi e essendi, permite a Duns Scotus o acesso subjetividade.
Nesse sentido, o problema do conhecimento deve resolver-se em uma
colocao metafsica.

No possvel ver na sua verdadeira luz a lgica e os seus
problemas, em geral, se o contexto, a partir do qual essa vem
interpretada, no divisa um contexto translgico (ein translogischer
Zusammenhang). A filosofia no pode, com o passar do tempo, fazer
pouco de sua prpria tica: a metafsica (ihre eigentliche Optik, die
Metaphysik). Para a teoria da verdade isso significa a tarefa de uma
interpretao metafsico-teleolgica das caractersticas radicais da
conscincia (die Aufgabe einer letzten metaphysisch-teleologischen
Deutung des Bewusstseins)
86
.

Acerca disso escreve Stein:

85

86

84
No basta a discusso lgica do sentido e do significado. preciso
perguntar pela realidade da categoria do ser. A lgica precisa
ultrapassar-se para a metafsica. A filosofia vai alm dos problemas
lgicos e sua raiz est na metafsica. A possibilidade de
concordncia entre significados da mente e categorias do ser reside
na conscincia. Esta colocada na sua relao com sua origem
metafsico-teolgica donde procede a possibilidade de o ser
(categorias) ser verdadeiro (sentido). assim que a interrogao
pela unidade da multiplicidade de sentidos do ser recebe soluo
pela metafsica e, a partir dela, precisamente pela teologia
87
.

Na concluso de sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger afirma
que a deciso da doutrina das categorias dever-se-ia dar no confronto com o
sistema de Hegel. Segundo Van Buren,

com efeito, sua ontologia se apropria da configurao
contedo/relao/temporalizao da metafsica de Aristteles que
categorias/lgos/presena para dentro de sua prpria configurao
neokantiana e fenomenolgica do sentido lgico/juzo/validade
atemporal. A ontoteologia, que ele desenvolve na concluso para o
seu trabalho sobre Scotus, segue a tendncia de Aristteles de ver o
sentido mais alto da filosofia primeira, no em uma doutrina
ontolgica das categorias, mas antes em uma teologia do ser divino
mais alto
88
.

Nesse sentido, apesar de esta sua tese apresentar um considervel avano
sobre seu trabalho anterior, no sentido de que ele reconhece a pertena do sentido a
mundividncias, ela no representa uma ruptura maior, visto apresentar to-somente

87
Stein, 2002, p. 23.

88
Van Buren, 1994, p. 57.

85
uma forma mais sofisticada de idealismo.
Seu novo mtodo, de fato, insiste em que as diferentes colocaes de
questes histricas sobre as categorias do ser, no pensamento grego, escolstico e
moderno, devem tornar-se uma parte do problema lgico-sistemtico das categorias,
mas isto no em favor da compreenso da gnese da mundividncia histrica do
naturalismo grego, do teocentrismo medieval e da autoconscincia moderna.
Antes, a prpria histria deve ser suspensa e usada como a base mais ampla
para a execuo da reduo eidtica de volta aos problemas como tais, isto , de
volta ao sentido atemporal puro das diferentes colocaes da questo.

Mesmo se os momentos religiosos, polticos e culturais de um tempo
sejam indispensveis para a compreenso da gnese e da
condicionabilidade de uma filosofia, estes momentos podem ser
desconsiderados em vista do interesse filosfico puro que como tal
se move precisamente apenas ao redor dos problemas em si (um die
Probleme an sich bewegt). Compreendido aqui como uma categoria
histrica, tempo como se ele fosse suspenso [...]. Ento a histria
da filosofia tem uma relao essencial com a filosofia tanto e
somente quando ela no histria pura (reine Geschichte), uma
cincia de fatos, mas antes se projeta a si mesma para dentro da
sistemtica pura filosfica (in die rein philosophische Systematik)
89
.

A noo da recorrncia de questes essenciais na histria no somente
mostra a influncia do neokantiano Windelband, mas uma explcita referncia
hegeliana. Assim, no obstante o sentido categorial repousar inicialmente em uma
mundividncia histrica, esta deve ser cancelada e suspensa no conceito, sujeita a

89

86
um cancelamento, uma suprassuno na sistemtica (Aufhebung in das
Systematische) que lida com o reino lgico em si mesmo.
Dessa forma, toda a investigao, na aparncia puramente histrica,
elevada ao nvel de um tratamento filosfico-sistemtico (auf das Niveau einer
systematisch-philosophischen Betrachtung gehoben wird)
90
.
Ora, isso justifica a citao de Hegel, no incio da tese de docncia de
Heidegger, a saber, em ateno essncia interna da filosofia no h nem
antecessores nem sucessores (in Rcksicht aufs innere Wesen der Philosophie gibt
es weder Vorgnger noch Nachgnger)
91
.

2.4 A especulao ontoteolgica catlica

A resposta de Heidegger para a questo do ser, expressa na tese de
doutorado e na tese de habilitao para a docncia, que ser validade atemporal
do sentido lgico unvoco o qual est separado do campo da histria que deve,
portanto, ser suspenso na ontologia.
No entanto, numa posterior concluso da tese de habilitao para a docncia,
sua resposta que ser uma identidade-na-diferena que inseparvel da histria,
e que deve, portanto, no ser suspensa. Assim, sentido categorial e histria parecem
sempre j estar assim inter-relacionados no textum da analogicidade, fazendo com
que a filosofia esteja sempre na tarefa de procurar por um sentido incondicionado,
mas encontrando sempre coisas significadas, e procurando por coisas puras, porm

90

91

87
encontrando apenas sentido interpretado.
Nisso se torna compreensvel a citao de Novalis escolhida quando, no incio
da posterior concluso da tese de habilitao para a docncia: Ns procuramos em
toda parte o incondicionado e encontramos sempre apenas coisas (Wir suchen
berall das Unbedingte und finden immer nur Dinge) .
Mas Heidegger ainda se move no ideal metafsico de que a especulao
filosfica pode ainda, de algum modo, transcender essa analogicidade contextual e
consider-la sob o aspecto da eternidade de Deus como consistindo dos campos
ontologicamente separados de sentido e existncia, universalidade e particularidade,
tempo e eternidade.

No conceito de esprito vivo (Begriff des lebendigen Geistes) e sua
relao com a origem metafsica (zum metaphysischen Ursprung)
abre-se um insight para sua estrutura fundamental metafsica
(metaphysische Grundstruktur) na qual a singularidade e a
individualidade de atos mergulhada na unidade viva (zur
lebendigen Einheit) com validade universal e na subsistncia em si
mesma do sentido
92
.

Assim, para o pensar especulativo-teolgico de Heidegger, a histria tem sido
elevada maneira hegeliana para dentro do reino e trono do esprito absoluto de
Deus, que verdade nele e para ele mesmo. A noo eckhartiana do abismo divino
parece no ter sido captada pelas concepes de Heidegger como a de um conceito
onto-teolgico de Deus, e seus conceitos de transcendente, dimenso profunda,

92

88
origem metafsica, princpios transcendentes (transzendenten Prinzipien), campo de
domnio da transcendncia (Herrschaftsbereich der Transzendenz)
93
.
Tais conceitos tm o sentido de um fundamento causal estaticamente
presente, um summum ens e summum bonum que lana vises de mundo histricas
analogicamente diferenciadas e pocas, mas Heidegger mesmo permanece
intocvel pelo histrico. Heidegger reduz ser a uma entidade divina esttica, uma
vez que ele trabalha precisamente com uma analogia pros hen hierrquica de
atribuio na qual ser propriamente atribudo entidade divina chamada Deus.
No obstante expressa no contexto de uma autoconscincia histrica e de um
idealismo sofisticado, Heidegger ainda lida aqui com uma verso do conceito grego
da arch divina, a origem-reino, o reino do Deus ontoteolgico, onde o filsofo reina
no modo de agarrar o esprito absoluto de Deus.
Nesse sentido, Heidegger encontra, no pensamento medieval, um modo de
conhecer distinto daquele presente na modernidade e que tem a ver com a
subjetividade, justamente porque o medieval subordina o conhecimento ao ser. Essa
submisso e subordinao ao ser compreendido como instncia supra-sensvel,
John Caputo expressa como sendo a experincia do homem medieval de pertencer
a uma ordem imutvel que tem sido estabelecida independentemente dele
94
.
Assim, o projeto mstico e neo-escolstico de Heidegger ambiciona oferecer a
verdadeira viso de mundo (die wahre Weltanschauung)
95
, a saber, a arch

93

94
Caputo, 1978, p. 147.

95

89
histrica da poca medieval crist enquanto ela pode ser reformulada numa viso de
mundo catlica moderna.
Isso permite a Van Buren afirmar que, nos primeiros escritos de Heidegger,

desde seus artigos no Der Akademiker at a concluso de seu livro
sobre Scotus, ns encontramos o projeto de uma batalha (Kampf)
contra a alegada decadncia e rebeldia do liberalismo individualista
moderno, e a proposta de um retorno revolucionrio a uma profunda
viso de mundo testica do passado, o que ele pensava poder dar um
fundamento e ncora para o subjetivismo moderno
96
.

Mas em que se baseia propriamente esse projeto ontoteolgico e mstico?
Uma primeira fonte que podemos apontar a doutrina da analogia tal como aparece
em Duns Scotus.

O mundo ambiente natural (die natrlische Umwelt) para o homem
medieval ao mesmo tempo tambm o mundo supra-sensvel
(bersinnliche Welt), do qual consciente com a mesma
continuidade e fora de impresso, mas categorialmente
determinado. Mundo sensvel e supra-sensvel (sinnliche und
bersinnliche Welt), unitrios em suas relaes recprocas, so
inseridos em uma ordem (in einer Ordnung). Antecipando, citarei o
trao principal dessa ordem: este denominado de analogia [...] Com
a analogia nos encontramos diante de um novo carter ordenativo
(einem neuen Ordnungscharakter)
97
.

96
Van Buren, 1994, p. 123.

97

90
Geralmente distinguimos dois tipos de analogia. O primeiro diz respeito ao
fato de que o significado de uma palavra se diferencia, quando aplicado a campos
diversos do real. Assim, por exemplo, a palavra princpio, no campo da lgica, tem
um significado anlogo palavra causa, no mbito da realidade efetiva. J o
segundo diz respeito ao fato de que o significado de uma palavra pode aplicar-se a
um objeto que tem uma certa semelhana com o apontado no significado. Assim,

os elementos constitutivos da analogia so: uma certa identidade de
significado e, contudo, por sua vez, uma diferena conforme o mbito
de aplicao de caso a caso recorrente. Enquanto identidade de
significado (die Identitt der Bedeutung), a unitariedade de um ponto
de vista pode ser chamada um que de homogneo, que se encontra
em todos os analogati, e esse o elemento da analogia que funda a
ordem (das ordnungsbegrndende Element). Enquanto o comum nos
diversos mbitos encontrado diferentemente, na analogia
permanece conservada tambm a multiplicidade (die
Mannigfaltigkeit)
98
.

Contudo, a ordenao por analogia adquire, no pensamento escolstico
medieval, o carter especfico de analogia per attributionem. O ser uma atribuio
especfica de Deus e apenas de forma derivada o ser comunicado s coisas
criadas. Assim, escreve Heidegger:

No sentido mais rigoroso e absoluto somente Deus real (wirklich ist
nur Gott). Ele o Absoluto, a existncia, a qual existe na essncia
e vige na existncia. A realidade natural, o real sensvel, existe
somente como criado (als geschaffene), no existncia (sie ist nicht
Existenz) como absoluto, mas tem existncia (sie hat Existenz) em

98

91
virtude da communicabilitas. Criador e criatura, ainda que ambos
sejam reais, o so todavia de modo diverso (in verschiedener Weise)
[...]. A diferena est no grau de realidade (die Verschiedenheit liegt
im Grade der Wirklichkeit)
99
.

Tal como se apresenta a estrutura analgica do pensamento escolstico
que estabelece uma ordem para o mundo sensvel e supra-sensvel, hierarquizando-
os em diversos graus de ser. Tal estrutura, ainda que de maneira diversa, a
mesma que Heidegger encontra na sua primeira recepo da mstica de Eckhart.

Dentro da riqueza das direes estruturais do esprito vivente, o
movimento terico do esprito apenas um (ist die theoretische
Geisteshaltung nur eine), de modo que preciso definir como um
erro de princpio e fatal da filosofia enquanto viso de mundo
(Weltanschauung), aquele de contentar-se com soletrar as letras da
realidade, ao invs de seguir a sua autntica vocao que a de ter
em vista, para alm de um resumo provisrio e englobante da
totalidade do saber, uma irrupo (Durchbruch) na verdadeira
realidade e na verdade real
100
.

Assim, na poca em que Heidegger concluiu sua tese de habilitao para a
docncia, o conceito eckhartiano de irrupo (Durchbruch) tinha se tornado sua idia
para a mais alta vocao da filosofia. Ela uma idia fundamental da mstica e
aponta para o modo como se realiza a unio mystica face ao nascimento do Logos
(Filho) na alma, onde na linguagem de Heidegger a verdade divina feita atual e

99

100

92
analogicamente diferenciada na matria da alma individual, que, por sua vez, vive na
verdade.
Como j foi apresentado, Heidegger via a doutrina escolstica da analogia
entis como a expresso conceitual de uma concepo de mundo espiritual da
existncia medieval que alcanava seu mais alto grau na mstica. Aqui o sentido de
contedo (Gehaltssinn) de Deus experimentado, no como sentido lgico mas
como valor teleolgico, o summum bonum, a medida da perfeio,

o unum infinitum, como atualidade absoluta que centra em si mesma
(in sich zentrierende), o mais alto valor (das Hchstwertige), a
medida absoluta para toda atualidade (der schlechthinnige Massstab
fr alle Wirklichkeit)
101
.

Em sua relao transcendente para com Deus, seu eterno dizer sim, o sentido
relacional da existncia interior medieval estendido extaticamente e
devocionalmente em direo e para dentro da profundeza do tlos divino. Vida
medieval precisamente essa tenso metafsica, este estender-se a si mesmo para
dentro do transcendente que alcana sua mais alta expresso na poesia mstica do
amor (unio mystica).
Nessa concepo, a mente divina tem dois movimentos. O primeiro, o
centrfugo, aquele que parte da unidade para a multiplicidade, seguindo a corrente
de efluxo, de emanao e diferenciao para as coisas criadas em sua singularidade
(haecceitas). O segundo, o centrpeto, aquele no qual a corrente segue o sentido

101

93
do influxo, onde a criao tem sua participao nesse processo de singularizao,
medida que deixa ser (Gelassenheit).
A Gelassenheit, por sua vez, contm em si dois movimentos. O primeiro de
desprendimento (Abgeschiedenheit) da alma em relao a todas as criaturas, ou
seja, deixar os entes irem, partirem (gehen lassen). O segundo de abandono
(Hingabe), entrega da alma corrente divina, ou seja, deixar que a segunda venha
ao encontro da primeira (lassen kommen). Nessa disposio o homem toma posse
de si mesmo (haecceitas).

A transcendncia no significa nenhum distanciamento radical em
que o sujeito se perderia; ela se constitui, ao contrrio, numa relao
de vida edificada sobre a correlatividade que, como tal, no
petrificada em sentido nico, mas, antes, comparvel ao vai-e-vem
da fluida torrente da vivncia (fliessenden Strom des Erlebens) que
junta individualidades espirituais numa afinidade eletiva [...]. A
posio de valor no gravita, pois, exclusivamente em direo ao
transcendente, mas antes igualmente refletida daquela plenitude e
absolutidade para repousar no indivduo
102
.

Tais consideraes apontam para uma unidade entre mstica e pensamento
especulativo, uma harmonia entre vida e pensamento, piedade e conhecimento.

Se se considera a essncia mais profunda da filosofia, enquanto tem
carter de concepo de mundo (weltanschauliche), aparecer agora
errada em linha de princpio a concepo de uma filosofia crist
medieval como escolstica oposta mstica que lhe
contempornea. Escolstica e mstica pertencem essencialmente
uma outra para a concepo de mundo medieval (fr die

102

94
mittelalterliche Weltanschauung). Os dois pares de opostos
racionalismo-irracionalismo e escolstica-mstica no se
sobrepem. E l onde se tenta identific-los, se o faz em virtude de
uma racionalizao extrema da filosofia. Uma filosofia como estrutura
racionalstica, separada da vida, impotente (machtlos), uma mstica
como experincia vivida irracionalstica privada de propsito
(ziellos)
103
.

Em linhas gerais, este o projeto de filosofia de Heidegger enquanto viso de
mundo (Weltanschauung) catlica, a filosofia do esprito vivente, do amor operante,
da adorvel intimidade com Deus (die Philosophie des lebendigen Geistes, der
tatvollen Liebe, der verehrenden Gottinnigkeit)
104
.
Em outras palavras, ele almeja recuperar o esprito vivo (der lebendige Geist)
de uma poca medieval teocntrica e crist, enquanto uma verdadeira concepo de
mundo (wahre Weltanschauung), atualizada pelo pensamento catlico e com a ajuda
do pensamento moderno.

2.5 O rompimento com a ontologia tradicional

O afastamento de Heidegger, tanto do catolicismo neo-escolstico, como do
neokantismo, se d no perodo compreendido entre a publicao de sua tese de
habilitao para a docncia e o fim da primeira guerra mundial.
Assim, a partir de 1917, j impossvel para Heidegger aceitar a idia de um
sistema de valores fixo, a-histrico, que se contrape vida concreta, histrica,

103

104

95
desprovida de validade intrnseca. Redescobrindo o esprito vivente, imerso na
histria, Heidegger avana para a instncia de uma filosofia sem pressupostos, que
no tem como prprio objeto a validade dos valores (Wertgeltung), mas a formao
dos valores (Wertgestaltung) na histria.
Mas a tentativa de dar voz vida concreta na sua historicidade contra valores
rgidos e paralisantes implica, segundo Heidegger, o afastamento, no s da filosofia
dos valores, mas tambm de tudo que se apresenta como um obstculo livre
expresso da imediatez da experincia vivida e ao livre movimento da vida. Nesse
sentido, a fenomenologia oferece uma autonomia de pressupostos rgidos e fixos,
abre horizontes novos para uma filosofia demasiadamente angustiada por princpios
e sistemas, ao mesmo tempo que confere vivacidade e concreteza sem descuidar do
rigor expositivo.
Em 26 de julho de 1913, Heidegger realiza seu exame de doutorado diante
dos professores de filosofia, obtendo um summa com laude unnime. Desde ento,
estimulado por seu orientador Heinrich Finke, historiador catlico renomado e
influente entre os professores, ele ambiciona a ctedra de Filosofia Catlica na
Universidade de Freiburg, deixada por Arthur Schneider, que fora convocado para a
Universidade do Reich em Strassburgo, e provisoriamente assumida por Engelbert
Krebs.
J se observou como nessa direo que Heidegger, em 1915, orienta seu
Habilitationsschrift, permanecendo fiel ao esprito da filosofia catlica.
Assim, aps haver recebido a licena para lecionar, ele permanece como
assistente de Krebs nas prelees de filosofia para estudantes de teologia. Nessa
condio, profere prelees sobre Os traos fundamentais da filosofia antiga e

96
escolstica (Die Grundlinien der antiken and scholastischen Philosophie) no
semestre de inverno de 1915-1916, O idealismo alemo (Der deustsche Idealismus),
no semestre de vero de 1916, e por fim Questes fundamentais da Lgica
(Grundfragen der Logik), no semestre de inverno de 1916-1917.
Mas as esperanas de Heidegger para a ctedra terminam quando, em
meados de 1916, a faculdade de filosofia nomeia Josef Geyser, que chegara em
Freiburg no semestre de vero de 1917. Assim, Heidegger tem que se contentar
com a indicao que, em outubro de 1917, Paul Natorp fizera dele como candidato
para a vaga de Histria da Filosofia Medieval, na Universidade de Marburg, ainda
que seu nome figurasse apenas como o terceiro da lista.
Alm desses dados histrico-biogrficos, cumpre assinalar o distanciamento
de Heidegger da neo-escolstica catlica no plano filosfico.
Na tentativa de dar voz a uma vida aqum de todo sistema de valores,
Heidegger comea a investigar os traos de uma experincia religiosa fundamental,
que poderia ser posta em prtica apenas saindo de uma religiosidade
dogmaticamente enrijecida, representada naquela poca pelo sistema do
catolicismo, de uma hierarquia eclesistica que no permitia uma existncia crist
individual que no aquela determinada.
Alguns elementos indicam o ano de 1917 como o ano do afastamento do
catolicismo neo-escolstico e o assumir de uma nova orientao. Informaes
indiretas dessa mudana aparecem em algumas cartas de Edmund Husserl, que
havia chegado a Freiburg, em 1916, como sucessor de Heinrich Rickert.
Em 8 de outubro de 1917, Husserl responde a uma carta de Natorp que lhe
solicitava um parecer acerca da idoneidade de Heidegger para ocupar a ctedra de

97
Marburg, dizendo que ele tinha fortes laos com o ambiente catlico. Esta
informao corrigida numa carta posterior, a de 11 de fevereiro de 1920, onde
Husserl escreve:

Permita-me informar que, embora naquele tempo eu no o soubesse,
Heidegger j se havia libertado do catolicismo dogmtico. De
repente, mesmo sem tomar em considerao as conseqncias, se
retirou de modo claro e enrgico, mas com bom senso da segura
e fcil carreira de filsofo da viso catlica do mundo. Nos ltimos
dois anos, tem sido o meu colaborador de maior valor filosfico
105
.

Husserl mesmo estimula Heidegger a continuar os seus estudos sobre mstica
medieval (Bernardo de Claraval, Boaventura, Mestre Eckhart, Tauler) e sobre o
pensamento cristo em geral, em vista de uma fenomenologia da religio, para a
qual Heidegger j possua slida base e profundo conhecimento.
Hodie legimus in libro experientiae a frase introdutria do terceiro sermo no
Canticum canticorum de Bernardo de Claraval, e que Heidegger, em 1918, durante o
servio militar, traduz livremente como: Hoje ns que queremos nos mover
compreendendo no campo da experincia pessoal. Heidegger considera
fundamental, nesse perodo, recuperar a esfera pessoal da experincia religiosa, o
contato direto com Deus, no mais mediado pelas prescries eclesisticas.
Propriamente em vista da retomada de uma experincia imediata do
sentimento religioso, no mbito de uma descrio fenomenolgica e privada de
pressupostos, adquire uma notvel importncia o interesse de Heidegger por

105
In: Sheehan, 1988, p. 41.

98
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), em particular pelo segundo de seus Reden
ber die Religion: ber das Wesen der Religion.
Assim, em agosto de 1917, Heidegger profere uma conferncia, para um
crculo restrito de pessoas. Essa conferncia centrada no segundo discurso, que
contm o essencial da exposio de Heidegger com relao ao problema religioso.
A compreenso da essncia da religio, para Schleiermacher, no pode advir
do objeto, uma vez que a religio condivide com a metafsica e a moral o mesmo
objeto; vale dizer o universo e o relacionamento do homem com ele. A religio no
se identifica nem com a metafsica, que tenta descobrir causas primeiras e exprimir
verdades eternas, nem com a moral, que deduz do relacionamento do homem com o
universo um sistema de deveres, um cdigo de leis. Mas essa vizinhana da religio
com a metafsica e a moral criou muitos mal-entendidos.

Esta identidade de objeto permaneceu por muito tempo causa de
muitos erros; a causa disso, de fato, haver penetrado na religio
uma grande quantidade de metafsica e de moral, e, por outro lado,
muitas coisas que pertencem religio ficaram ocultas, sob uma
forma imprpria, na metafsica e na religio
106
.

A essncia da religio pode ser apreendida a partir do modo como se faz a
experincia do Universo. Esta consiste na intuio e no sentimento do Universo, na
percepo imediata da existncia e da atividade do Universo. Escreve: A intuio do

106
Schleiermacher, 1967, p. 31.

99
Universo a pedra angular de todo o meu discurso, a forma mais universal e mais
alta da religio
107
.
Ao perseguir o intento de agarrar a essncia da religio, Schleiermacher
localiza os verdadeiros inimigos da religio, no na metafsica e na moral tomadas
em si e por si, mas antes naqueles que transformaram a religio em uma metafsica
sistemtica, que perde tempo em discutir sobre a existncia de Deus antes e fora do
mundo, e na distribuio de preceitos morais; em outras palavras, em uma mitologia
vazia.
Se a religio encontra sua prpria essncia na experincia imediata da ao
do Universo, a sua degenerao causada por aqueles que, distanciando-se de tal
imediatez, fazem do Universo, da causa primeira, o objeto de um interesse
puramente cognitivo e racional.
verdade que o fim da religio descobrir em todos ns a presena do
Universo, amar o Esprito do mundo e contemplar sua ao. Essa contemplao e
essa descoberta, porm, no podem dar-se atravs da conscincia, pois, segundo
Heidegger, a medida do saber no a medida da devoo
108
.
Ter Deus na esfera do saber, colocado como fundamento do conhecer e do
conhecido, no o mesmo que t-lo e sab-lo no modo da devoo. Portanto, a
contemplao do Universo possvel apenas atravs do sentimento religioso ntimo
e pessoal, que se manifesta na liberdade da f, na distncia do culto servil que
motiva e obriga a ter f nisto em que comumente se tem f, a pensar e a fazer

107

108
Heidegger, 1918-1919, p. 320.

100
isto que outros j pensam e fazem. Schleiermacher fala da utilidade de um mediador
apenas enquanto no se alcanou a liberdade do sentir e do intuir.

Qualquer um pode ver com os prprios olhos e deve tambm trazer
uma contribuio prpria para a riqueza da religio [...] Vs tendes
razo ao desprezar os mseros repetidores papagaiantes que
recebem inteiramente de outros a sua religio, ou que se prendem a
um livro morto, e juram sobre ele e demonstram com base nele. Todo
livro sacro simplesmente um mausolu da religio. Tem religio,
no aquele que cr num livro sacro, mas aquele que no tem desejo,
mas, pelo contrrio, poderia fazer um ele mesmo
109
.

O sentimento religioso, portanto, deve ser vivido por algum, ao seu modo, na
imediatez da existncia, na relao direta com Deus, ou, para usar uma expresso
de Kierkegaard, no viver a prpria religiosidade na contemporaneidade com Cristo.
O sentimento da prpria semelhana com Deus adquire o seu significado apenas
enquanto acompanhado da conscincia, da parte do homem, de seus limites, da
acidentalidade de todo seu modo de ser.
A razo dessa anlise mostrar como se vislumbra uma tentativa de
recuperar a religiosidade genuna e originria, de um sentimento puro, expresso de
um cristianismo autntico, tentativa esta que aparece tambm em Kierkegaard nos
termos de uma crtica cristianidade estabelecida.
Esta compreenso da essncia da religio, enquanto intuio imediata do
Universo, e a idia de uma relao direta com Deus se encontram como horizonte,

109

101
no somente do afastamento da rgida hierarquia catlica como de uma prudente e
discreta aproximao a posies protestantes no-ortodoxas.
Em uma carta particularmente importante, datada de 9 de janeiro de 1919,
Heidegger expe a Engelbert Krebs as razes pelas quais no podia mais assumir o
encargo de professor na Faculdade de Teologia de Freiburg, apontando como
motivo a impossibilidade de submeter sua vocao filosfica a um determinado
vnculo religioso.

Os dois ltimos anos, nos quais busquei uma clareza de princpios
em minha postura filosfica... levaram-me a resultados para os quais,
dentro de uma ligao extrafilosfica, eu no teria podido exercer a
liberdade de convico e da doutrina. Conhecimentos de teoria do
conhecimento, passando para a teoria do conhecimento histrico,
tornaram o sistema do catolicismo problemtico e inaceitvel para
mim, mas no o cristianismo, nem a metafsica, porm esta em um
novo sentido
110
.

E, a partir de tais consideraes, Heidegger conclui:

difcil viver como filsofo a veracidade interna em relao a si
mesmo, e queles dos quais devemos ser professor, exige sacrifcio
e renncias e lutas que sempre sero estranhas ao operrio da
cincia. Creio ter a vocao interna para a filosofia, e pela sua
realizao na pesquisa e ensino sobre a eterna destinao do
homem interior e s para isso devo empregar minhas foras e
justificar at diante de Deus minha existncia e minha atuao
111
.

110

111

102
Com esta carta, oficialmente termina o empenho pelo princpio histrico da
concepo de mundo catlica e pela carreira a servio de pesquisar e ensinar
filosofia neo-escolstica catlica.
No nvel filosfico, o Heidegger neo-escolstico e neokantiano torna-se agora
um antifilsofo para quem a metafsica tradicional no mais aceitvel. Ele comea
a falar de um novo comeo para a ontologia e para a teologia. Heidegger diz que se
mantm fiel ao cristianismo e metafsica. S que no mais quela philosophia
perennis sistemtica que guarda vnculos indissolveis com a teologia natural.
Mesmo porque

as investigaes realizadas no terreno da filosofia medieval (die
Durchforschung des Mittelalters) se mantm, segundo as correntes
interpretativas dominantes, fiis aos esquemas de uma teologia neo-
escolstica (in dem Schematismus einer neuscholastischen
Theologie) e dentro das margens de um aristotelismo reelaborado
pela neo-escolstica (in den Rahmen eines neuscholastisch
ausgeformten Aristotelismus)
112
.

Assim, quando renuncia metafsica tradicional, Heidegger volta-se ento
para a mundanidade. Por isso, ele comea a levar a srio o mundar (das welten) do
mundo a que denomina, na sua preleo do semestre de inverno de 1921/1922, vida
fctica (das faktische Leben). Acerca disso, vale a observao de Stein:

Agora, j no mais no terreno gnosiolgico, esperava Heidegger
encontrar o sentido do tempo humano, da vida fctica. Tanto no
regresso vida, de Dilthey, como na reduo transcendental, meta
da fenomenologia husserliana, Heidegger via implicaes

112

103
gnosiolgicas que barravam o caminho para a vida concreta. por
isso que Heidegger procura, para base da explorao
fenomenolgica, a infundvel e radical facticidade da vida, da
existncia
113
.

Justamente essa vida fctica j no sustentada por nenhuma instncia
metafsica, e no h nela nada que justifique uma doutrina religiosa nem a
construo metafsica de qualquer valor de verdade.

113
Stein, 2002, p. 47.
SEGUNDA PARTE
A RECOLOCAO ORIGINRIA DA QUESTO ACERCA DA ORIGEM

1 HEIDEGGER E O RETORNO ORIGEM NA FACTICIDADE

1.1 Aqum da teoria do conhecimento

Na primeira parte, observou-se como Heidegger avalia o movimento de
retorno origem empreendido tanto pela filosofia neo-escolstica como pela filosofia
cientfica dos neokantianos. Ambas as filosofias so determinadas essencialmente
por uma tradio e no pelo empenho de abrir e deixar vir luz as coisas dignas de
serem interrogadas pelo pensamento. Como conseqncia, o movimento de retorno
origem nunca um retorno originrio s coisas interrogadas, mas sempre retorno
a uma filosofia historicamente dada na tradio.
O empenho de Heidegger, aps o abandono de tal abordagem tradicional da
filosofia, concentra-se em, mediante um passo atrs na direo da facticidade,
autoclarificar tanto o conceito e a tarefa da filosofia, como o seu objeto originrio
(Urobjekt).
Nesse sentido, ele investiga, antes de tudo, a tendncia teorizante da filosofia,
dominante, no incio do sculo XX, na Alemanha. Em outras palavras, pe-se em
questo toda filosofia entendida como teoria sofisticada em si mesma, puro
transcendentalismo terico que, enquanto teoria do conhecimento, no faz outra
coisa do que prender e enrijecer o constante fluxo da vida.
Pode-se afirmar que, j na concluso posterior da sua tese de habilitao
para a docncia, Heidegger entrev, ainda que de forma potencial e confusa, a nova
direo do seu prprio caminho. Ali ele fala do lugar apropriado para dar palavra

105
inquietao (Unruhe) que o filsofo no deixa mais de experimentar
114
. Mas dar voz
ao filsofo com sua inquietao significa que tambm faz parte da filosofia aquele
que filosofa, o qual mantm a si mesmo em questo, isto , a prpria vida histrico-
mundana, a prpria histria.
Tal participao quebra, por assim dizer, a neutralidade de um filsofo-sujeito
que investiga a vida-objeto. Assim, redescobre-se a instncia viva (lebendig) da
filosofia, bem como a estreita relao entre filosofia e vida. E nessa redescoberta,
Heidegger se v forado a introduzir, no apriorismo da filosofia neokantiana, sob o
qual em parte ainda se movia como pressuposto em seus primeiros escritos, as
solicitaes provenientes de Dilthey e da tradio hermenutica das cincias do
esprito (Geisteswissenschaften).
Como j foi apontado, Rickert, naquela poca, era o mais ferrenho defensor
do pathos contemplativo da filosofia, entendendo-a como observao terica do
mundo. No seu ensaio A filosofia da vida (Die Philosophie des Lebens), Rickert
explica como o distanciamento da vida (Lebensferne) pertence essncia do
homem terico, como se todo filsofo devesse desistir da prpria vida para elevar-se
a um nvel superior mais amplo onde lhe fosse possvel abraar o mundo. Um nvel
onde reinassem os valores estveis, no sujeitos ao caos da vida.
Mas Heidegger logo rompe com a Escola neokantiana de Baden, criticando
essa supremacia do terico.

Este predomnio do terico (Vorherrschaft des Theoretischen) deve
ser quebrado, mas no nesta maneira que se proclame um primado
do prtico (Primat des Praktischen), e no porque, para apresentar

114
Heidegger, 1916, p. 399-400.

106
simplesmente uma coisa diferente que mostra o problema de um
lado novo, mas porque o terico mesmo e como tal recusa um pr-
terico (das Theoretische selbst und als solches in ein
Vortheoretisches zurckweist)
115
.

No se trata, portanto, de simplesmente trocar a teoria pela prtica, ou de
substituir o primado do terico pelo primado do prtico. Isso porque ambos os
posicionamentos diante da realidade, terico e prtico, ainda permanecem distantes
da realidade e no mbito da teoria do conhecimento, a saber, do primado do terico.
necessrio sair do crculo da teoria do conhecimento em direo ao que
Heidegger chama de esfera pr-terica (vortheoretischen Sphre), uma instncia
muito prxima ao ver imediato cultivado pela fenomenologia. Ora, o problema da
teoria do conhecimento, e da conseqente absolutizao injustificada do terico
(ungerechtfertigten Verabsolutierung des Theoretischen)
116
, que ela transforma
tudo em coisa-objeto.

A vivncia do mundo circundante des-vitalizada (das Umwelt-
erleben ist ent-lebt) at chegar a este resultado: reconhecer um real
como tal. O eu histrico desistoricizado (das historische Ich ist ent-
geschichtlich) at chegar a um resto de egoidade especfica como
correlato da coisalidade (einen Rest von spezifischer Ich-heit als
Korrelat der Dingheit) e somente no proceder do terico que tem o
seu quem, isto , acessvel
117
.

115

116

117

107
A preleo do semestre de vero de 1919 tem por ttulo Fenomenologia e
filosofia transcendental dos valores (Phnomenologie und transzendentale
Wertphilosophie). Heidegger comea apresentando a gnese histrica da filosofia
dos valores, atravs da exposio do pensamento dos dois filsofos mais
representativos dessa Escola neokantiana, a saber, Windelband e Rickert. A
preleo termina com suas prprias observaes crticas, a partir da fenomenologia
tal como apresentada nas Investigaes Lgicas de Husserl.
Cumpre observar que, ainda nessa preleo, reconhece-se, sobretudo nos
trabalhos de Emil Lask, discpulo de Rickert, uma proximidade entre a filosofia dos
valores s posies da fenomenologia. Segundo ele, Lask reconheceu a aporia em
que se debatia a filosofia idealista dos valores, mas no conseguiu dar o passo
decisivo para a fenomenologia (den Schritt zur Phnomenologie zu tun)
118
, a saber,
um passo para alm do puro mbito lgico do problema relativo teoria do
conhecimento.
Vai tornando-se cada vez mais claro que necessrio inserir o problema das
categorias naquele do juzo e do sujeito, mas agora no mais no sujeito
transcendental, no sentido da teoria do conhecimento, mas antes no sujeito
compreendido como imediato e vivo na sua historicidade. E justamente esse passo
decisivo de reconduo vida que permite delinear-se uma superao do dualismo
entre idealismo e realismo que pervade, segundo ele, toda a filosofia da primeira
dcada do sculo XX.

118

108
J em 1916, ainda s voltas com o realismo da neo-escolstica e o idealismo
do neokantismo, Heidegger percebera esse problema.

Se o realismo crtico pode ser tomado em considerao para que o
juzo, no tratamento do problema do conhecimento, seja tomado a
ttulo de princpio, e se, por outro lado, se consegue do idealismo
transcendental a insero orgnica do princpio da determinao da
forma em virtude do material na prpria posio de fundo, ento se
deveria conseguir e assumir em uma unidade superior estas duas
direes da teoria do conhecimento (erkenntnistheoretischen
Richtungen), as duas mais importantes e mais fecundas de hoje
119
.

Tal unidade superior (hheren Einheit) Heidegger somente a vai atingir,
quando, em 1919, desloca o princpio originrio e ltimo do juzo para a vida fctica
e no procura mais uma sntese entre realismo crtico e idealismo transcendental,
mas uma superao da teoria do conhecimento.
Tal tarefa realizada no pargrafo 16 da preleo do semestre de
emergncia da guerra (Kriegnotsemester) em 1919, intitulada A idia da filosofia e o
problema da concepo de mundo (Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem).
A ele comea sua reflexo analisando o problema dos pressupostos (das
Problem der Voraussetzungen), mais especificamente a questo epistemolgica
acerca da realidade e do modo de abordagem do chamado mundo exterior (die
erkenntnistheoretische Frage nach der Realitt der Aussenwelt). No que toca
existncia e verdade do mundo exterior, quem tem razo, o realismo crtico ou a

119
Heidegger, 1916, p. 403-404.

109
filosofia transcendental, Aristteles, Kant, ou ainda nenhum dos dois (Aristoteles
oder Kant, oder aber keiner von beiden) ?
120
.
Heidegger vai perceber que ambos os posicionamentos da teoria do
conhecimento, tanto idealismo como realismo, tm em comum a mesma
pressuposio de destacar-se para cima do prprio eu imediato, ou seja, a adoo
de uma postura pretensamente crtica na lida com a vivncia imediata. Assim, o
realismo crtico e o idealismo crtico-transcendental percorrem caminhos comuns
(gemeinsame Wege), at tomarem direes contrrias (entgegengesetzten
Richtungen)
121
.
O realismo crtico parte do pressuposto da existncia do mundo externo real,
que no , portanto, fruto das representaes. Recusando qualquer tipo de
especulao metafsica, e planejando a possibilidade de um puro conhecimento dos
fatos em si, o realismo resulta ser o mais forte aliado e o mais extremo defensor das
cincias naturais. A aceitao da cincia como ideal de pesquisa para todo e
qualquer conhecimento fruto da falsa idia que a cincia, sem envolver-se em
questes de princpio, capaz de alcanar resultados definitivos.
A deciso pelo trabalho concreto imitao das cincias no leva o realismo
a perguntar-se se verdadeiro que as cincias nunca tomaram, nem no momento de
sua gnese, uma deciso de princpio, e se isto que vale para a cincia pode valer
de igual modo para a filosofia. Logo, a incapacidade de colocar-se o problema
daquilo que principial na filosofia, que visto unicamente como pouca coisa diante

120

121
Cf. Heidegger, 1919a, p. 80.

110
da abundncia de material, comporta a aceitao acrtica de uma concretude no
assumida na sua caracterizao originria.
Nesse sentido, o realismo se priva da possibilidade de colocar em ato a
autntica tendncia ao concreto de forma originria e adequada (die echte Tendenz
zu Konkretem angemessen und ursprnglich)
122
.
Tambm o idealismo est sujeito ao condicionamento das cincias naturais,
ainda que de maneira diversa. O idealismo parte, como o realismo, do pressuposto
da objetividade. S que esta no vista nos fatos do mundo externo, mas na
conscincia, no sujeito epistemolgico. Se se fala de dados objetivos, estes se
encontram somente na conscincia, que reelabora mediante as categorias o material
bruto. Inclusive no idealismo dito objetivo da escola de Marburg, verifica-se uma
reduo do conhecimento quele cientfico natural matemtico (die mathematische
Naturwissenschaft).
A descrio apresentada da vivncia da ctedra, em torno da qual gira toda a
preleo do Kriegnotsemester de 1919, oferece os elementos decisivos para se
compreender o seu posicionamento frente filosofia entendida como teoria do
conhecimento, quer na direo do realismo, quer na do idealismo.

1.2 Um passo atrs na direo da vivncia

Como se vive a realidade antes mesmo de se organiz-la em uma postura
epistemolgica, valorativa ou de concepo de mundo? Guiado por essa
preocupao, Heidegger tematiza a postura primordial do vivenciar (die Urhaltung

122
Heidegger, 1921-1922, p. 30.

111
des Erlebens).
O termo alemo Erlebnis, geralmente traduzido como vivncia, possui aqui
um sentido todo prprio, uma vez que Heidegger tenta recuperar o significado
essencial dessa expresso que, principalmente a partir da filosofia da vida de
Dilthey, se torna comum na linguagem filosfica da poca, a ponto de o prprio
Husserl utiliz-la em sua Filosofia como cincia rigorosa.

A palavra vivncia est hoje de tal maneira desgastada e desbotada,
que seria melhor deix-la de lado, no fosse ela to acertada. No se
deixa evitar, e por isso tanto mais trata-se de se saber, para
compreender a sua essncia (sein Wesen zu verstehen)
123
.

Assim, nesse empenho de reconduzir o significado do termo vivncia sua
origem, Heidegger procura dar um passo atrs na abordagem de Husserl que
tematizou apenas a vivncia sempre j orientada por uma conscincia.
Na lida do homem com o mundo, em seu vivenciar, antes da apreenso
terica disto ou daquilo por um eu, identifica-se uma postura primordial onde algo se
d, algo existe (es gibt), de maneira que este algo mesmo (das Etwas selbst) sempre
guarda um carter de questionabilidade (Charakter der Fraglichkeit).
Essa postura primordial questionante (das fragende Verhalten) do vivenciar,
Heidegger a compara ao thaumzein grego, a admirao e o espanto que, segundo
Aristteles
124
, se encontra na origem de todo filosofar. Existe algo? Algo se d? Na
lngua alem: gibt es etwas?

123

124
Cf. Aristteles, Met. A 2, 982b 11f.

112
Nesta vivncia se interroga algo em relao a algo como tal (etwas
berhaupt). O interrogar tem um determinado contedo: se >existe<
um algo, a questo (ob >es gibt< ein Etwas, ist die Frage). O
>existe< est em questo, ou melhor: perguntado. No
perguntado se algo se movimenta, se algo descansa, se algo age,
se algo se realiza, se algo vale, se algo deve, mas se algo existe (ob
es etwas gibt). O que significa >existe< ? (Was heisst: >es gibt<?)
125
.

A partir dessa questo, passa-se a examinar a multiplicidade de significados
de >es gibt< na tentativa de caracterizar a simples vivncia da pergunta (schlicht
Frageerlebnis) que aparece no na j complicada vivncia de um eu subjetivo, mas
na simples vivncia de algo (>Er-leben von etwas<), uma vida para algo (>Leben auf
etwas zu<) que no ainda uma coisa, um fato ou um processo que se d
gradualmente ou em partes, de modo a poder ser apreendido teoricamente,
analisado e decomposto pelas cincias positivas.

O vivenciar no coisa (das Er-leben ist keine Sache), que
brutalmente existe, comea e termina como um processo (Vor-
gang). O >comportar-se para com< no um pedao de coisa (das
>Verhalten zu< ist kein Sachstck), a que um outro, o algo,
acrescentado. O vivenciar e o vivenciado como tal no so como
objetos existentes ajuntados. A no-coisificabilidade da vivncia (die
Nicht-Sachartigkeit des Erlebnisses) e de qualquer vivncia como tal
se deixa chegar principialmente j desde a nica vivncia
compreenso absoluta, visualizadora (zum absoluten, schauenden
Verstndnis)
126
.

125

126
Heidegger, 1919a, p. 69-70.

113

Essa compreenso visualizadora que nada tem de terico, no sentido
coisificador e objetivante, permitida graas a uma apreenso da totalidade
enquanto vivncia do mundo circundante (Umwelterlebnis). Por isso, de modo bem
concreto, na preleo do semestre de emergncia da guerra, em 1919, os
estudantes so convidados a simplesmente ver. Ele conduz os estudantes a uma
vivncia do que naquele momento lhes mais prximo, a saber, a vivncia da
prpria ctedra na qual ele est e da qual lhes fala.

Os senhores vm como de hbito a este auditrio na hora habitual e
se dirigem at seus lugares habituais. Os senhores retm essa
vivncia de >ver seus lugares< ou tambm podem perceber a minha
prpria postura: entrando no auditrio, eu vejo a ctedra. O que vejo
>eu<? (Was sehe >ich<?) Superfcies castanhas cortadas em
ngulo reto? No, eu vejo outra coisa: uma caixa, na verdade uma
maior com outra menor por cima. De modo algum, eu vejo a ctedra
sobre a qual devo falar. Os senhores vem a ctedra da qual se
falar aos senhores, na qual eu mesmo j falei
127
.

E continua:

Na pura vivncia (im reinen Erlebnis) tambm no h como se diz
nenhum contexto fundador (Fundierungszusammenhang) como se
eu visse antes superfcies castanhas cortadas, que depois se me
apresentam como caixa, depois como plpito, depois como plpito
para discursos acadmicos, como ctedra, de modo que eu cole o
catedrtico na caixa como um rtulo. Tudo isso interpretao ruim
e falsa, desvio do olhar puro para a vivncia. Vejo a ctedra de um
golpe (in einem Schlag); no a vejo apenas isolada, vejo o plpito

127

114
como sendo alto demais para mim. Vejo um livro sobre ele,
diretamente como algo que me estorva, vejo a ctedra em
determinada localizao e iluminao, com um fundo.

E conclui:

Na vivncia de ver a ctedra algo do mundo em torno se apresenta
a mim (in dem Erlebnis des Kathedersehens gibt sich mir etwas aus
einer unmittelbaren Umwelt). Nesse mundo circundante
(Umweltliche) no h coisas com um carter significativo
determinado, objetos, ainda por cima concebidos como isso e
significando isso, mas o significativo o primrio (das Bedeutsame
ist das Primre), e se me apresenta diretamente, sem nenhum
desvio de pensamento sobre um apreender-a-coisa (ein
Sacherfassen). Vivendo em um mundo circundante, por toda parte e
sempre ele me significa, tudo tem carter de mundo (welthaft),
munda (es weltet)
128
.

Ao ver a ctedra de aula, onde regularmente se ministram as prelees,
coloca-se a questo: que se v aqui e agora?
No se pode responder a essa questo no modo como fazem os idealistas
crticos, isto , elencando os dados das sensaes: medidas, cores, espessura,
material, etc. Em outras palavras, no se pode perceb-la apenas como um objeto
existente diante de si, reduzindo-a a uma coisa disponvel para anlise e sobre a
qual se pode falar. Quem assim procede no >v< ctedra que se d e que existe,
justamente porque j passou para uma outra ordem, a saber, a epistemolgica.
Mas a pergunta pelo que se >v< quando na vivncia de ver a ctedra
(Erlebnis des Kathedersehens) antes um convite a uma schauenden Verstndnis.

128

115
Portanto, no se trata, nem de falar sobre os atos de perceber, nem de se recorrer a
teorias sobre a percepo. Trata-se, antes, de simplesmenente assumir isto que se
d imediatamente no modo como se d.

A ctedra munda significa ento: eu vivencio o significado da
ctedra, sua funo, sua localizao no espao, sua iluminao, as
pequenas histrias que entram nela (uma hora antes outra pessoa
esteve aqui parada; a lembrana do trajeto que cumpri para chegar
aqui; meu desgosto, porque estou sentado aqui diante da ctedra
ouvindo essas coisas incompreensveis, etc). A ctedra munda, isto
, rene todo um mundo espacial e temporal
129
.

Assim, o sentido do mundo circundante jaz no seu carter de significado
(Bedeutungscharakter) capaz de abrir todo um mundo, onde aquilo que se apresenta
como dado nunca se reduz a uma simples coisa. Quando tal reduo acontece, tem
incio a absolutizao do terico e da coisificabilidade (Verabsolutierung der
Sachartigkeit) verificada, tanto no realismo, como no idealismo crtico, e que impede
o caminho para o mundar originrio do mundo. Es weltet totalmente diverso do es
wertet neokantiano
130
.

Esse processo de progressiva e destrutiva infeco terica do
mundo circundante (Prozess der fortschreitenden zerstrenden
theoretischen Infizierung des Umweltlichen) pode ser seguido em
modo exato, do ponto de vista fenomenal, por exemplo, na srie:
ctedra, caixa, cor marron, madeira, coisa. A coisa de novo
simplesmente presente como tal, isto , real, existe. Realidade no
ento uma caracterizao do mundo circundante, mas antes uma

129

130

116
caracterizao que se encontra na essncia da coisalidade (in
Wesen der Dinghaftigkeit), uma caracterizao especificamente
terica
131
.

Se se concebe a postura terica como o nvel fundamental que funda todos
os outros nveis, a separao entre valores e ser, entre o sujeito cognoscente e
aquilo que se d a conhecer a este, vem considerada a base mais originria a partir
da qual deve e pode erguer-se a filosofia. Isto um sinal do desvitalizar (entleben)
levado a cabo pela postura terica que impede de lanar o olhar (hinsehen) para um
dar-se mais originrio das coisas no mundo circundante.

Ele quer trazer luz o que realmente acontece, quando nos
colocamos numa postura terica, comumente dita cientfica em
relao ao mundo. Na chamada postura cientfica objetivante, ns
fazemos desaparecer a significao primria, o mundo circundante,
a vivenciabilidade, despimos o algo at sua objetualidade nua, o que
s se consegue extraindo tambm o eu que vivencia, e erigindo um
artificial novo, secundrio, que ser batizado de sujeito e que ento
se defronta em correspondente neutralidade com o oponente agora
chamado objeto
132
.

O primado no se encontra em coisas com um carter de significado ou em
objetos construdos ou em valores abstratos, mas antes no significativo
(Bedeutsame), na significatividade de fundo que marca tudo quanto se me d
imediatamente, sem aquele desvio intelectual (gedanklichen Umweg) da
compreenso terica.

131

132

117
Vivendo em um mundo circundante (in einer Umwelt lebend), se me
significa sempre e em toda parte, tudo conforme o mundo
(welthaft), munda (es weltet), o que no coincide com o tem valor (es
wertet)
133
.

Se assim , ento a teoria do conhecimento e sua oposio artificial e
pseudo-principial sujeito-objeto no esto na origem. Em outras palavras, a postura
terica diante do mundo circundante no um comeo sem pressupostos. No a
que se comea, uma vez que a origem est aqum, a saber, no prprio mundar do
mundo.
Somente na base do mbito pr-terico (vortheoretische) da relao entre o
dar-se (es geben) das coisas na sua novidade e o sujeito interrogante pode instituir-
se a cincia epistemolgica. Esta, portanto, sempre j derivada, visto j estar
sempre referida a uma esfera anterior mais originria.
Em outras palavras, a demonstrao no sentido terico no est presente
originariamente (Ausweisung im theoretischen Sinn nicht da - ursprnglich)
134
. E ao
colocar a pergunta originria >d-se algo?< (>gibt es etwas?<), Heidegger retorna
origem.
O >se d< (>es gibt<) um dar-se sempre para um eu, mas o sentido do >se
d< no depende da referncia a um eu, ao meu eu. Deste modo, se alcana uma
perspectiva fundamental, a saber, a caracterizao da vivncia como evento (Er-
eignis), que no pode ser subtrado ao seu carter ocasional sem reduzi-lo a uma

133

134
Heidegger, 1921-1922, p. 177.

118
pura e simples objetualidade terica, a um processo que no tem mais nenhuma
relao significativa com o eu histrico.

O vivenciar (das Er-leben) no passa diante de mim, como uma coisa
que eu coloco como objeto, mas eu mesmo me aproprio (ich selbst
er-eigne es mir), e ele acontece conforme a sua essncia (es er-
eignet sich seinem Wesen nach). E se compreendo olhando para
isto, ento eu o compreendo, no como processo, como coisa, objeto
(Vor-gang, als Sache, Objekt), mas como algo totalmente novo, um
evento (ein Ereignis)
135
.

Acerca de tal evento, escreve ainda Heidegger:

Evento (Er-eignis) no significa que eu me aproprio da vivncia a
partir do exterior ou a partir de qualquer ponto; >externo< e
>interno< (>aussen< und >innen<) tem aqui assim pouco sentido
como >fsico< e >psquico< (>physisch< und >psychisch<). As
vivncias so eventos (die Er-lebnisse sind Er-eignisse) enquanto
elas vivem do que lhes prprio (aus dem Eigenen) e somente
assim que vive a vida
136
.

Se a vida vive, a partir de uma significatividade (Bedeutsamkeit) originria, se
toda experincia vivida se d no mbito de uma iluminao de fundo que pervade o
dar-se das coisas antes de qualquer significao terica, ento se coloca o problema
de como deve ser constituda uma cincia que se ajuste o mais possvel ao mundar,
ao dar-se pr-terico das coisas.
Pode-se falar, ento, de uma pura dedicao coisa (Hingabe an die

135

136

119
Sache)
137
, que permanece no interior da esfera da coisa (Dinge), sem fazer intervir
fatores alterantes e destruidores da unidade mundana originria. Essa cincia
entendida como cincia originria (Urwissenschaft) a fenomenologia, que se pe
sobre um terreno pr-terico, do qual tem origem o prprio terico (aus der das
Theoretische selbst seinen Ursprung nimmt)
138
.

1.3 O carter pr-terico da fenomenologia

Como j se observou, a tendncia teorizante da filosofia, dominante tanto no
realismo quanto no idealismo, no pode ser ultrapassada em se privilegiando a
esfera prtica ou o mbito dos sentimentos e das emoes.
Nem o primado do prtico (Primat des Praktischen), nem o irracionalismo de
uma filosofia dos sentimentos podem ser uma resposta extrapolao do terico,
uma vez que a filosofia no pode privar-se de um rigor metodolgico e conceitual.
Nesse sentido, uma filosofia como estrutura racionalista, separada da vida,
impotente, e uma mstica como experincia vivida irracional privada de propsito
139
.

137

138

139

120
A esse respeito, convm ressaltar a resistente oposio de Heidegger a um
possvel primado do irracional. Este, considerado a partir da postura cientfica, no
outra coisa do que um ttulo para o que sobra da vivncia aps sua desvitalizao
pelo terico, a saber, um ponto cego da postura terica.

Teoricamente (Theoretisch) eu mesmo venho do experimentar (aus
dem Erleben); e isto ainda traz consigo algo experimentvel
(Erlebbares), com o qual agora a gente no sabe o que fazer, e para
o qual se achou o ttulo cmodo de irracional (der bequeme Titel des
Irrationalen erfunden ist)
140
.

No difcil reconhecer nisso o chamado de uma metafsica edificante e
ideolgica para uma vivncia dita mais alta e mais profunda que aquela prpria da
vida.

Esse irracional torna-se ento um objeto com o qual, por ser to
escuro, podemos fazer tudo o que queremos: um poro para os
secretos fabricantes de concepes de mundo, um rochedo para os
novos poetas, um objeto escuro das ambies metafsicas, um
refgio para sonhadores que fabricam suas teorias indizveis com
vivncia indizvel
141
.

Por outro lado, para o ultrapassamento do primado do terico, no tambm
suficiente a descoberta, ainda que necessria, da esfera pr-terica, do fluxo
constante da vida, deste fundamento do qual surge por derivao a postura terico-

140

141

121
cognitiva do sujeito. Urge, portanto, a descoberta de um mtodo de investigao
adequado vida em si e para si.
Percebe-se a necessidade de se encontrar uma cincia das vivncias no seu
carter eventual, isto , no enrijecido em puros objetos temticos de um eu
separado da situao. Cada situao um evento (jede Situation ist ein Ereignis) e
o eu ele mesmo eu da situao (das Ich ist selbst Situations-Ich)
142
. Porque
histrico, o eu como tal deve poder aproximar-se das coisas no prprio dar-se
originrio, isto , compreend-las no mesmo dar-se assim como elas so e se do.
A fenomenologia mostra-se, assim, como a cincia mais prxima da vida, no
sentido de que ela se pe num terreno extraterico onde no faz mais sentido falar
de pressupostos, e no qual a circularidade originria de ser problema a si mesma
resulta produtiva e determinante. O problema fundamental e mais originrio da
fenomenologia ela mesma e para ela mesma (ist sie selbst fr sich selbst)
143
,
escreve Heidegger, na primeira pgina de sua preleo do semestre de inverno de
1919-1920, intitulada Problemas fundamentais da fenomenologia.
Nesse sentido, a filosofia, enquanto fenomenologia, distancia-se das outras
cincias. Mesmo porque,

o rigor (die Strenge) da cientificidade cultivada na fenomenologia
investido do prprio significado originrio desta postura fundamental
(aus dieser Grundhaltung ihren originren Sinnes) e no
comparvel com o rigor das cincias subordinadas, no-originrias.
Ao mesmo tempo, torna-se compreensvel, porque na

142
Heidegger, 1919d, p. 206.

143
Heidegger, 1919-1920, p. 1.

122
fenomenologia os problemas do mtodo ocupam uma posio to
central como em nenhuma outra cincia
144
.

Nesse sentido, duas observaes se fazem aqui necessrias. A primeira diz
respeito ao modo como Heidegger radicaliza a idia de fenomenologia j exposta
por Husserl em seu escrito de 1910, Filosofia como cincia rigorosa, a propsito de
uma distino entre a exatido das cincias e o rigor da filosofia.

O conceito e o sentido de rigor originariamente filosfico e no
cientfico (ursprnglich ein philosophischer, nicht ein
wissenschaftlicher); somente a filosofia originariamente rigorosa;
ela possui um rigor diante do qual todo rigor da cincia
simplesmente deduzido
145
.

Tal afirmao s se torna possvel, a partir de uma segunda observao, a de
que fenomenologia compreendida como essencialmente mtodo. Ela no outra
coisa que o lgos dos fenmenos, lgos no sentido de verbum internum, no no
sentido de logicizao (logos im Sinne von verbum internum, nicht im Sinne von
Logisierung)
146
, e, enquanto tal, participa da instabilidade e da problematicidade
prprias dos fenmenos.
Fenomenologia , antes de tudo, um modo de interrogar e um como de
investigao (ein Wie der Forschung). Por essa razo,

144

145
Heidegger, 1920-1921, p. 10.

146
Heidegger, 1920-1921, p. 63.

123
emerge da postura fenomenolgica fundamental uma direo
decisiva: no construir um mtodo de fora e do alto (von aussen und
oben), nem excogitar um novo caminho terico atravs de reflexes
dialticas. Uma vez que apenas a fenomenologia que pode
preservar a si mesma e por meio de si mesma, toda adoo de um
ponto de vista (Stand) j um pecado contra o seu prprio esprito
147
.

Assim, uma vez colocado o mtodo como central para a investigao
filosfica, adquire igual importncia, em vista da determinao da essncia da
filosofia, o problema dos conceitos filosficos e de sua formao, visto que esta j
no se configura mais como um simples correlato da reflexo, isto , como uma
simples tarefa da conscincia.
Por essa razo, o subttulo da preleo ministrada no semestre de vero de
1920, Fenomenologia da intuio e da expresso, justamente Teoria da
construo dos conceitos filosficos (Theorie der philosophischen Begriffsbildung).
Ali escreve Heidegger:

O problema da formao filosfica dos conceitos no
complementar, de natureza epistemolgica. Ele o problema
filosfico na sua origem (das philosophische Problem in seinem
Ursprung). Ele o problema do alcance da experincia filosfica; ele
explicita o modo do experienciar filosfico (die Weise des
philosophischen Erfahrens)
148
.

147

148

124
Aqui o problema da posio e do significado dos conceitos adquire um novo
sentido no mbito de uma reforma radical da filosofia, uma vez que coincide com o
problema da realizao fctica da mesma filosofia, com a postura fenomenolgica
fundamental voltada para a intuio e expresso (Anschauung und Ausdrucks) do
objeto originrio como ele se mostra.
Tal colocao uma prova a mais de que a posio de Heidegger j no se
mostra como a de um puro e simples crculo ou movimento no interior do
pensamento fenomenolgico tal como Husserl o havia apresentado, primeiro nas
Investigaes Lgicas (1900-1901) e, depois, no primeiro volume das Idias para
uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (1913).
Cumpre observar que a crtica de Heidegger a Husserl anterior ainda
formulao de seu prprio pensamento. Ela remonta posio crtica assumida por
Natorp e exposta, tanto na recenso que este escreveu ao primeiro volume das
Idias, como na obra Psicologia geral segundo o mtodo crtico (Allgemeine
Psychologie nach kritischer Methode) publicada em 1912.
Husserl afirma que o mtodo fenomenolgico se baseia em um ato da
reflexo, que no outra coisa que um modo particular da vivncia. Sendo assim,
somente por meio do lanar-o-olhar reflexivo ns podemos conhecer o fluxo
contnuo das vivncias.
Em outras palavras, descreve-se uma coisa, de modo que a ateno esteja
voltada para a coisa e, em um segundo momento, se possa voltar o olhar para o
prprio comportamento descrevente. Nesse segundo momento o eu que reflete
sobre o primeiro eu, que lana o olhar, no est mais voltado para objetos sensveis,
mas para uma vivncia. A reflexo vem a constituir-se como descrio de

125
experincia descritiva. Conseqentemente, a cincia das vivncias uma cincia
descritiva (deskriptive Wissenschaft). Toda cincia descritiva tem o seu direito em si
(hat ihr Recht in sich)
149
.
Aps essa breve apresentao, pe-se a pergunta se o mtodo da descrio
reflexiva, tal como descrito por Husserl, pode estar em condio de tomar em
considerao a esfera das vivncias.
E propriamente nesse ponto que Heidegger introduz a crtica de Natorp: a
reflexo no faz mais do que romper o fluxo das vivncias reduzindo-o a objetos em
geral, que no so mais vividos na reflexo, se bem que, e este o seu sentido, so
vistos, observados.

Ns apresentamos as vivncias e as tiramos fora do vivenciar
imediato [...], isto , reduzimos calma a corrente, para dizer com
Natorp, o qual at agora foi o nico a ter lanado objees
cientificamente relevantes contra a fenomenologia
150
.

Mesmo salientando que o ponto de partida de Natorp exclusivamente
terico, uma vez que, para Natorp, no pode haver seno um conhecimento
mediado pelas categorias lgicas inscritas na linguagem, permanece o fato de que
Heidegger considera as objees natorpianas fenomenologia de relevncia
cientfica.
possvel, portanto, levantar a suspeita de que exista, no mtodo descritivo
da fenomenologia husserliana, um primado do terico que impede a compreenso

149

150
Heidegger, 1919a, p. 100-101.

126
da vida, compreenso esta que deve participar do ritmo da vida. Nesse sentido, o
meu eu deve oscilar junto intuio do ver fenomenolgico seguindo o ritmo do
mundo circundante.

Apenas no co-ressoar do cada vez propriamente eu (Mitanklingen
des jeweiligen eigenen Ich) se vivencia isto que um mundo
circundante, o qual munda (weltet es), e eu sou de qualquer maneira
inteiramente ali, isto , onde e quando ele munda
151
.

Somente se se compreende o mtodo fenomenolgico como o mtodo
prprio de um eu imerso em uma situao histrico-mundana, e se assume a
intuio originria, da qual fala Husserl, no como um ver terico que est diante de
qualquer coisa externa a si, mas como uma vivncia fenomenolgica caracterizada
intencionalmente, isto , tendo um olhar voltado a qualquer coisa (einen Blick auf
irgend etwas)
152
, ento se poder responder crtica terico-transcendental do tipo
neokantiano tal como apresentada por Natorp.
Coerentemente a esta argumentao, podem identificar-se no princpio de
todos os princpios (Prinzip der Prinzipien), que Husserl expe nas suas Idias, as
indicaes para a soluo do problema fundamental da fenomenologia, isto , a
abertura (Erschliessung) originria esfera das vivncias.

Tudo isto que se d originariamente na intuio, para assumir
simplesmente [...] como isso se d [...]. Se se compreendesse o
princpio como uma assero terica, ento a denominao no

151

152

127
seria adequada. Mas j o fato de que Husserl fale de um princpio
dos princpios, portanto de algo que precede todos os princpios
(das Allen Prinzipien vorausliegt), [...] indica que ele no de
natureza terica, ainda que Husserl no se exprima a esse respeito
153
.

A compreenso da coisa assim como ela em si e para si a atitude
fundamental do vivenciar e do viver como tal (die Urhaltung des Erlebens und
Lebens als solchen), isso que ele descreve como a absoluta simpatia da vida
idntica com o vivenciar mesmo (die absolute, mit dem Erleben selbst identische
Lebenssympathie)
154
.
Contudo, o vivenciar da intuio fenomenolgica necessita de novas relaes
e unidades lingsticas que lhe permitam a formulabilidade. Essas formaes
lingsticas devem encontrar-se fora dos nveis de teorizaes epistemolgicas,
tpicas da desvitalizao (Entlebung) gerada pela absolutizao do terico.
Somente assim poder dar-se um referir-se intencional a algo, um vivenciar
(Erleben) que permanece um viver (Leben). A esse modo de expresso lingstica
Heidegger denomina teorizao formal (formale Theoretisierung)
155
.
A considerar a pergunta que conduziu Heidegger at aqui, a saber, a questo
Gibt es etwas?, torna-se possvel compreender a posio fundamental que ocupa,
na preleo do semestre de emergncia da guerra em 1919, o conceito de
teorizao formal.

153
Heidegger, 1919a, p. 109-110.

154

155

128
O sentido de algo significa propriamente: experimentvel como tal
(Erlebbares berhaupt). [...] Ele o indicador da mais alta
potencialidade da vida. O seu sentido repousa na vida plena como
tal e significa propriamente que isso ainda no modelou alguma
genuna caracterizao mundana, mas que, motivando
(motivierend), vive na vida tal caracterizao. Ele o no-ainda (das
Noch-nicht), isto , aquilo que ainda no transbordou em uma vida
genuna, ele o pr-mundano essencial (das wesenhaft
Vorweltliche)
156
.

A partir de algo pr-mundano da vida se justifica o algo objetivo-formal,
que se, por um lado, resulta ser um momento essencial da vida em si e para si, por
outro lado, com referncia ao pr-mundano, j uma forma conceitual, ainda que
qualitativamente diversa dos conceitos do transcendentalismo neokantiano ou da
teorizao lgica em geral.
Cumpre, porm, observar que o conceito teorizao formal (formale
Theoretisierung) no mais utilizado por Heidegger nas prelees seguintes, sendo
substitudo pelo conceito de indicao formal (formale Anzeige), que ter um papel
determinante nas suas investigaes at publicao de Ser e tempo.

1.4 A cincia compreendente e seus conceitos

A presente tese tem se encaminhado no sentido de mostrar como, nas
prelees A idia da filosofia e o problema da viso de mundo (Die Idee der
Philosophie und das Weltanschauungsproblem) e Fenomenologia e a filosofia
transcendental dos valores (Phnomenologie und die transzendentale

156

129
Wertphilosophie), ambas proferidas em 1919, aparece a primeira manifestao do
pensamento prprio de Heidegger, isto , uma colocao originria da pergunta pelo
Ser.
Essa pergunta fundamental implica, como se observou, uma dupla questo. A
primeira diz respeito ao problema do mtodo da filosofia, juntamente com aquele do
modo de expresso prprio de uma cincia originria. A segunda diz respeito ao
problema do campo temtico especfico da fenomenologia, isto , do algo a que
esta deve dedicar-se, se quer fugir da tentao de uma recada em um
transcendentalismo terico que, em objetivando o material originrio, j no tem,
para com o mesmo, relao alguma seno a de esgotamento e de desvitalizao.
A recolocao desses dois problemas j possibilita uma grande inovao. A
situao filosfica da poca se caracterizava basicamente por dois procedimentos:
ora se privilegiava uma anlise transcendental do mtodo, ora se imergia de modo
irracional no material sem uma conscincia da necessidade de sua rigorosa
conceptualizao. Mas Heidegger inova justamente porque consegue conjugar em
sua investigao esses dois problemas e levar adiante as duas questes, sem cair
em nenhuma das posies em voga.
Surge, pois, como determinante nesse empreendimento sobretudo seu
dilogo com os neokantianos Paul Natorp e Heinrich Rickert, lembrando que foi a
este ltimo que Heidegger dedicou sua tese de habilitao para a docncia, e
Edmund Husserl, de quem Heidegger se tornou assistente, quando de sua chegada
Universidade de Freiburg como sucessor de Rickert.
Dentre os neokantianos, Natorp assume uma posio particular. Isso se
confirma no sentido de que, se, por um lado, ele apresenta diretamente o problema

130
do eu concreto, isto , da subjetividade das vivncias, por outro lado, o problema do
modo possvel de se apreender as vivncias assume um primado sobre todos os
outros problemas, entre os quais aquele do modo originrio de ser do eu atual e
concreto. Nisso est o primado que o mtodo e a postura terica adquirem na
psicologia filosfica desenvolvida por Natorp.
Ao mesmo tempo, fica clara, na colocao de Heidegger, nessa poca, a
influncia da crtica husserliana concepo de mundo (Weltanschauung) e ao
historicismo. Escreve Husserl, em sua Filosofia como cincia rigorosa:

O impulso pesquisa no deve provir da filosofia mas das coisas e
dos problemas. Mas a filosofia por sua essncia cincia dos
verdadeiros princpios, das primeiras origens [...]. A cincia disto que
radical deve ser radical tambm no seu mtodo, e com todo
cuidado
157
.

Mas se, em Husserl, a fenomenologia deve alcanar a apreenso da essncia
das coisas, que seja vlida supratemporalmente, isto , alcanar um comeo onde
as coisas se mostrem com clareza absoluta (reduo fenomenolgica), o que
interessa a Heidegger so, ao invs disso, as indicaes das coisas no prprio
mostrar-se aqui e agora, em uma conexo de referncias que estabelece o seu
significado.
por essa razo que, ao recolocar a pergunta pelo que filosofia (Was ist
Philosophie), Heidegger insiste na necessidade de uma orientao principial da
filosofia (einer prinzipielle Orientierung der Philosophie), uma vez que

157
Husserl, 1965, p. 83.

131
deve ser claro desde o primeiro passo que coisa propriamente se
quer (was eigentlich gewollt wird), de modo a repetir,
contemporaneamente, a necessidade de um verdadeiro filosofar
concreto (die Notwendigkeit eines wirklich konkreten
Philosophierens)
158
.

Nesse contexto de aclaramento de orientao de princpio e de necessidade
de se propor um verdadeiro filosofar concreto, isto , um filosofar que tome em
considerao a mencionada conexo de referncias em vista de uma cincia
originria, que surge a expresso hermenutica da facticidade (Hermeneutik der
Faktizitt).
A expresso hermenutica da facticidade descreve, portanto, de maneira
clara, as conexes nas quais se enrazam as anlises da fenomenologia
hermenutica compreendida como cincia originria. A facticidade constitui o ser da
vida histrico-mundana, isto , o seu encontrar-se em uma situao temporal e
espacialmente determinada, a qual compreenso s possvel, a partir das
motivaes e das tendncias que agem no horizonte de cada evento histrico-
mundano singular.
A explicao do carter motivante de todo eu histrico-mundano permite a
Heidegger, pela primeira vez, indicar a cintica e a mobilidade (Beweglichkeit)
fundamental da vida histrica.
Essa mobilidade se encontra justamente na sua inquietao (Unruhe) de
fundo, inquietao esta que no pode ser silenciada por uma conceptualidade muito

158
Heidegger, 1921-1922, p. 15-16.

132
rgida e abstrata, caso se queira compreender o objeto temtico prprio, a saber, a
vida nos seus prprios caracteres essenciais e constitutivos.
Antes, os conceitos filosficos devem ser propriamente expresso do sentido
da prpria realizao da vida na sua mobilidade essencial. E propriamente da
inquietao, da agitao da vida histrico-fctica que deve proceder a
fenomenologia para sair da priso da absoluta objectualidade, caracterstica de
uma postura meramente terico-abstrata.
Em outras palavras, necessrio perseverar na preocupao
(Kmmerlichkeit) da problemtica prpria da filosofia para poder empreender o salto
em um outro mundo, ou mais precisamente: como tal, antes de tudo, no mundo (der
Sprung in eine andere Welt, oder genauer: berhaupt erst in die Welt)
159
.
O trazer expresso a dinamicidade de fundo de algo originrio implica que a
vida possua a tendncia para a diferenciao e para a distino. A vida mesma no
apenas intuvel, experiencivel, mas, contemporaneamente, se compreende. A
vida se compreende, isto , ela se intui e se exprime concretamente. interessante
observar como, nesse sentido, o compreender (Verstehen) definido
essencialmente como intuio (Anschauung)
160
.
Com tal caracterizao da autosuficincia da vida histrico-mundana,
Heidegger consegue superar a separao entre intuio e expresso (Anschauung
und Ausdruck), isto , a idia de que, com a mediao da linguagem, se perde a
imediatidade da compreenso intuitiva e de que o conceito, conseqentemente,

159

160
Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 185.

133
deve apresentar-se objetivamente como aparato coisal que necessariamente deve
violar aquele elemento intacto ao qual ele se aplica
161
.
A fenomenologia hermenutica assim compreendida como cincia
compreendente (verstehende Wissenschaft) no deve construir uma
conceptualidade abstrata e separada do contexto vital, isto , uma conceptualidade
que conduza destruio do prprio campo objetual.
Antes, ela deve esforar-se para compreender a vida como esta se
compreende a si mesma. Ela deve acompanhar com cuidado o fluir constante do eu
histrico de um contexto de significatividade a outro, sem jamais chegar a uma
interpretao conclusiva a modo de uma concepo de mundo (Weltanschauung).
Em outras palavras, a fenomenologia, enquanto cincia compreendente, deve fazer
da provisoriedade e insegurana elementos essenciais da compreenso da
dinamicidade da vida concreta.
Essa caracterstica a afasta por completo das demais cincias, uma vez que
entre cincia e filosofia h uma diferena de princpio (ein prinzipieller Unterschied)
e a possibilidade de acesso aos conceitos filosficos (philosophischen Begriffen)
totalmente diversa daquela dos conceitos cientficos (wissenschaftlichen Begriffen)
162
.
Por essa razo, em se referindo peculiaridadade dos conceitos filosficos
(Eigentmlichkeit der philosophischen Begriffe), escreve Heidegger:

161
Heidegger, 1919-1921, p. 19.

162
Heidegger, 1920-1921, p. 3.

134
Nas cincias particulares, os conceitos so determinados atravs da
insero em um contexto real, e so, portanto, definidos de modo
to mais preciso quanto mais conhecido aquele contexto. Os
conceitos filosficos, por sua vez, so vacilantes, vagos, mltiplos,
fluentes [...]. A insegurana (Unsicherheit) dos conceitos filosficos
[...] pertence ao sentido dos conceitos filosficos mesmos (zum Sinn
der philosophischen Begriffe selbst)
163
.

No seu dar-se como compreenso dos eventos, como vivncia (Erlebnis) do
algo originrio (Uretwas), a prpria hermenutica, portanto, resulta ser parte
integrante da vida mesma, e esta, por sua vez, se manifesta na vivncia a cada vez.
Neste algo experimentvel (Erlebbares), vivido, formalmente manifesta-se a vida (o
algo originrio) nos seus momentos de >para< (>Auf zu<), de >na direo de<
(>Richtung auf<) e de >em um mundo determinado< (>In eine bestimmte Welt
hinein<)
164
.
O algo formalmente objetivo, se visto a partir da vida compreendida em si e
para si, se constitui j como um conceito (Be-griff), mas como um conceito sui
generis, que permite intuio hermenutica (die hermeneutische Intuition)
apresentar-se como a

formao fenomenolgica originria dos reconhecimentos
(Rckgriffe) e dos preconhecimentos (Vorgriffe), fora de todo
colocar-se transcendente terico-objetivante. A universalidade dos
significados lingsticos significa primariamente algo de originrio

163
Heidegger, 1920-1921, p. 3.

164

135
(primr etwas Originres): a conformidade ao mundo da experincia
vivida experimentada no modo vivente
165
.

Assim, ao expor essa nova, e ao mesmo tempo antiga, impostao
interpretativa, Heidegger rompe o primado de duas contraposies tericas que
caracterizam toda investigao sobre o eu e sobre a vida. Ele rompe tanto o primado
que se refere ao mtodo positivo, e sua conseqente ciso entre sujeito-objeto;
como o primado que se refere ao objeto temtico, e sua conseqente separao
entre a essncia (essentia, Wesen), inexprimvel e inobjetivvel, e a existncia
(existentia, Dass) diluda no seu fluxo contnuo.
Alm disso, identifica-se na facticidade o elemento constitutivo de toda
realizao da experincia do eu histrico, experincia esta que tem sua origem na
plena concreo do eu. No lao indissolvel existente entre o mtodo e o objeto da
pesquisa, a ateno no deve ser colocada teoricamente sobre que coisa (Was) se
pergunta, mas sobre como (Wie), sobre a realizao historicamente determinada
da pergunta.
Somente dessa maneira se poder evitar

de repetir sempre: individuum est ineffabile, e comear a perguntar
que sentido dever ter o fazer, qual modo de compreenso dever
vir expresso, e se, por acaso, esse dictum no se baseia sobre um
determinado modo de conceber o indivduo que se funda, por fim,
apenas sobre uma considerao exterior de tipo esttico da
personalidade inteira
166
.

165

166
Heidegger, 1919-1921, p. 39-40.

136
Por fim, esclarece-se que a vida em si vista como uma multiplicidade de
tendncias. Falar de uma

multiplicidade inabarcvel (unbersehbare Mannigfaltigkeit)
totalmente formal, j vista a partir da tendncia a uma compreenso
construtiva da >formao dos conceitos< e reelaborao terica
(theoretischen Bearbeitung) da realidade inteira, por meio da
cincia. No mais, atravs dessa caracterizao formal, vem preclusa
toda possibilidade de impostao em vista de uma autntica
compreenso do vivenciar do mundo circundante
167
.

Cumpre observar que, j no semestre sucessivo, Heidegger abandona o
termo vivncia (Erlebnis) e o substitui parcialmente pela palavra experincia
(Erfahrung), na qual fica mais clara a referncia, no s interioridade, mas tambm
ao eu histrico na sua totalidade, compreendendo, de tal modo, tambm a sua
corporeidade e a sua sociabilidade.

A caracterstica fundamental da experincia da vida
(Lebenserfahrung) fornecida pela referncia necessria
corporeidade (notwendigen Bezug zur Leiblichkeit) [...]. O eu
histrico-prtico necessariamente de natureza social (das
praktisch-historische Ich ist notwendig sozialer Natur), ele est
em uma conexo vital (Lebenszusammenhang) com os outros
eus
168
.

167
Heidegger, 1919-1920, p. 38.

168

137
2 A FENOMENOLOGIA ENQUANTO CINCIA ORIGINRIA

2.1 Para uma cincia da origem

Se, nas prelees de 1919, Heidegger descreve a sua fenomenologia
enquanto cincia originria pr-terica (vortheoretische Urwissenschaft), na preleo
do semestre de inverno de 1919-1920, intitulada Problemas fundamentais da
fenomenologia (Grundprobleme der Phnomenologie), ele direciona sua
investigao para a investigao das possibilidades de uma fenomenologia
enquanto cincia da origem da vida em si (Ursprungswissenschaft vom Leben an
sich).
Tal cincia da origem deve colocar-se como objetivo o alcance da vida assim
como ela aparece, no seu dar-se originrio, sem qualquer espcie de mediao, por
parte da cincia, cujo nico resultado aquele de enrijecer a vida em um esquema
fixo de ordens e esquemas conceptuais estranhos vida como tal.
Em outras palavras, a radicalizao da fenomenologia deve voltar-se, antes
de tudo, prpria fenomenologia. Ela deve evitar o perigo de absolutizar a prpria
forma terico-transcendental, correndo o risco de objetivar a vida, isto , apreend-la
e aos seus mbitos concretos a partir da perspectiva da cincia.
Ao referir-se ao sentido da idia de uma cincia da origem, escreve
Heidegger:

Problemas fundamentais da fenomenologia o problema
fundamental mais urgente e inevitvel, mais originrio e definitivo da
fenomenologia ela mesma para ela mesma (ist sie selbst fr sich
selbst). Esta a cincia originria (die Urwissenschaft), a cincia da

138
origem absoluta do esprito em si e por si (die Wissenschaft vom
absoluten Ursprung des Geistes an und fr sich) >a vida em si e
por si< (>Leben an und fr sich<)
169
.

Um dos pontos mais importantes de tal fenomenologia que ela desenvolve
uma crtica voltada principalmente para si mesma. Por essa razo, o terceiro captulo
da parte preparatria da preleo Prolegomena para a histria do conceito de
tempo, ministrada no semestre de vero de 1925, se intitula O primeiro
desenvolvimento da pesquisa fenomenolgica e a necessidade de uma reflexo
radical em si mesma e a partir de si mesma (die Notwendigkeit einer radikalen
Besinnung in ihr selbst und aus ihr selbst heraus).
Ali aponta-se como lacuna principal da fenomenologia de Husserl e Scheler o
fato de eles haverem descuidado, ao colocar a questo da intencionalidade, sem
uma suficiente crtica de si mesma, a abordagem de uma investigao
fenomenolgica mais radical, deixando intocada a considerao de problemas
fundamentais.
Essa necessidade, tanto de autocrtica como de radicalidade, que inaugura a
preleo Problemas fundamentais da fenomenologia, recoloca a estreita relao
entre a fenomenologia como mtodo de investigao e o mbito originrio, isto , a
vida em si e por si.
Em outras palavras, se a fenomenologia quer ser cincia originria da vida
(Ursprungswissenschaft vom Leben), ela deve dirigir a prpria radicalidade e o
prprio rigor contra si mesma, contra as tentativas mesmas da fenomenologia de
enrijecer-se em sistemas. Por outro lado, se a fenomenologia deve evitar o risco de

169
Heidegger, 1919-1920, p. 1.

139
se desviar de uma pesquisa conduzida rigorosamente, ela no pode fazer outra
coisa que filosofar a partir da vida fctica e na vida fctica sustentar o seu prprio
filosofar.
A partir de tais consideraes, o filosofar como tal surge, no mais como uma
postura essencialmente terica, mas como uma determinada possibilidade da vida
fctica que tem suas razes nas origens, isto , na prpria facticidade do ser
humano. Nesse sentido, a investigao fenomenolgica deve encontrar no prprio
princpio a orientao do seu investigar, excluindo qualquer dogma, idia e tese
trazida como contedo j prefixado do conhecimento. E o princpio da
fenomenologia soa: s coisas mesmas (zu den Sachen selbst).

Na mxima da fenomenologia ouvimos uma dupla exigncia (eine
Doppelforderung); por um lado, s coisas mesmas, no sentido de
investigar de maneira demonstrativa permanecendo ancorados ao
solo a exigncia do trabalho demonstrativo (ausweisenden Arbeit)
, e, por outro lado, adquirir de novo este solo e garanti-lo, como
entendia Husserl o prprio filosofar a exigncia de desvelamento
do solo (Freilegung des Bodens). A segunda instncia aquela
fundamental (die grundlegende), na qual est includa tambm a
primeira
170
.

Pois propriamente essa segunda exigncia que Heidegger exprime, de
forma ainda no to rigorosa e formal, na preleo do semestre de inverno de 1919-
1920 (Problemas fundamentais da fenomenologia) e na do semestre de vero de
1920 (Fenomenologia da intuio e da expresso), chamando a ateno, pela

170

140
primeira vez, em suas prelees, para a observncia da mxima fenomenolgica.
Essa garantia de conquista do solo originrio do filosofar possvel apenas
em uma postura de dedicao s coisas (Hingabe an die Sache), a partir da qual o
fenomenlogo acompanha o fluxo constante da vida fctica e compreende o sentido
fundamental da vida mesma que desse modo vem fala. A forma, na qual pode ser
quebrado esse calar (dieses Schweigen), apenas o trabalho real, obstinado,
voltado s coisas (ist wirkliche, unentwegte Arbeit an den Sachen)
171
.
Cumpre ressaltar que freqentemente a expresso s coisas mesmas,
sempre subentendida na fenomenologia, muitas vezes no examinada cada vez
de novo.
Essa fixao do que sejam propriamente as coisas mesmas, certamente, no
toma em considerao que o retorno s coisas mesmas consiste no realizar
sempre mais originrio da prpria situao fctica (die eigene faktische Situation
immer ursprnglicher zu vollziehen) e na preparao, durante a realizao, da
autenticidade (Genuinitt)
172
.
A coisa da fenomenologia o sentido da vida fctica, a vida fctica enquanto
vida fctica a vida em si e para si e, ao mesmo tempo, a prpria fenomenologia
enquanto expresso da vida.
Mas, o que significa propriamente essa repetida expresso experincia
fctica da vida (faktische Lebenserfahrung)? Para tal esclarecimento, Heidegger
parte da considerao do que seja experincia (Erfahrung) e sua dupla significao,

171
Heidegger, 1919-1920, p. 24.

172

141
a saber, a atividade do experienciar (die erfahrende Bettigung) e isto que, atravs
dela, experienciado (das durch sie Erfahrene).

Utilizamos intencionalmente esta palavra no seu duplo significado, j
que propriamente o essencial da experincia fctica da vida mostra
que o si mesmo que experiencia (das erfahrende Selbst) e isto que
experimentado (das Erfahrene) no esto separados um do outro
como coisas. Experienciar no significa tomar conhecimento (zur
Kenntnis nehmen), mas antes o confrontar-se (das Sich-
Auseinander-Setzen) com, o afirmar-se (das Sich-Behaupten) das
formas disto que experienciado
173
.

Essa compreenso fenomenolgica de experincia nada tem de experimental.
Ela no fala do conhecimento de objetos, nem do modo como um sujeito conhece
objetos, nem ainda de uma relao ou teoria de conhecimento. Em outras palavras,
experincia, na sua origem, no tem nada a ver com experimento cientfico, mas
fala, antes, de um relacionar-se com, de um afirmar-se de algo que se apresenta
enquanto esse prprio relacionamento se d, existe, se realiza.
Seguindo esse movimento,

fctico (Faktisch) no significa, nem real, segundo a natureza
(naturwirklich), nem determinado causalmente (kausalbestimmt), e
nem mesmo real-concreto (dingwirklich). O conceito >fctico<, por
isso, no interpretado com base em determinados pressupostos
gnosiolgicos (von bestimmten erkenntnistheoretischen
Voraussetzungen). Ele se faz compreensvel somente a partir do
conceito de >histrico< (vom Begriff des >Historischen<)
174
.

173
Heidegger, 1920-1921, p. 9.

174
Heidegger, 1920-1921, p. 9.

142

A compreenso da vida como essencialmente histrica anterior, portanto, a
qualquer reflexo cognitiva sobre a vida, bem como a qualquer abordagem cientfica
(seja ela biolgica, psicolgica , sociolgica, etc.) da vida. Na origem, portanto, o que
h a experincia que desde sempre j histrica, isto , a modo de um destinar-se
que abre toda uma possibilidade de compreenso de si mesma e do mundo.

A experincia da vida mais que uma simples experincia cognitiva
(blosse kenntnisnehmende Erfahrung): ela significa toda a posio
ativa e passiva do homem para com o mundo. Se considerarmos a
experincia fctica da vida orientando-se apenas a partir do
contedo experienciado, ento definimos isto que experienciado
o vivido (das Erlebte) como mundo (Welt), no como objeto
(Objekt). O mundo algo no que se pode viver (Welt ist etwas, worin
man leben kann), enquanto em um objeto no se pode viver
175
.

Dessa maneira, as expresses experincia fctica da vida e vida fctica
so apresentadas nas primeiras prelees de Freiburg, a partir do seu significado
genuno e rigoroso, e, conseqentemente, expostas a partir de seus caracteres
fundamentais.
A importncia dessas prelees, particularmente daquela intitulada Problemas
fundamentais da fenomenologia, no itinerrio filosfico de Heidegger, confirmada
por uma nota em Ser e tempo.

O autor se permite notar que, desde o curso do semestre de inverno
de 1919-1920, tem repetidamente exposto nas suas prelees
(wiederholt in seinen Vorlesungen mitgeteilt hat) a anlise do mundo

175
Heidegger, 1920-1921, p. 11.

143
circundante e, em geral, a hermenutica da facticidade (die
Umweltanalyse und berhaupt die Hermeneutik der Faktizitt)
176
.

2.2 A cotidianidade como ponto de partida

A mencionada preleo Problemas fundamentais da fenomenologia pode ser
tomada como um exemplo explcito da reviravolta que Heidegger empreendeu no
modo como a investigao filosfica era desenvolvida naquela poca, bem como do
seu confronto com a filosofia na qual ele foi formado, em particular o neokantismo.
Ambos os procedimentos, contudo, se fizeram necessrios, no somente para evitar
cair nos mesmas posies, mas tambm para evitar possveis ms-compreenses
do novo que surgia na sua proposta.
Assim, no sem dificuldade, comea-se apontando o lugar terico onde
podem aninhar-se as maiores armadilhas para a recolocao do problema da origem
da vida em si: o problema da dadidade (Gegebenheit). No que diz respeito
dadidade, isto , ao problema do contedo material do conhecimento, h duas
alternativas: a dadidade que deriva do desempenho da cincia (neokantismo de
Natorp); e a dadidade que existe anterior a este desempenho (filosofia dos valores
de Rickert e Lask).
Ambas as alternativas, contudo, comportam riscos.
No caso do neokantismo de Natorp, se corre o risco de ver o material
apreendido em exame apenas atravs das lentes de uma cincia absolutizada, isto
, o objeto apreendido no isolamento e na fixidez de esquemas rgidos de ordem. J
no segundo caso, o risco de se apresentar um objeto que esteja fora da vida

176

144
concreta, fixo e imvel na sua absolutidade, e que necessita, por conseguinte, de um
mtodo de pesquisa a ele adequado, vale dizer, tambm este de fora do contnuo
fluir da vida.
Diante dessas colocaes, procura-se evitar os dois excessos. No se busca
um ponto de encontro, isto , uma sntese das duas posies, mas a recolocao do
problema, a partir da vida em si (Leben an sich). Apenas partindo da vida fctica, isto
, sem qualquer reflexo gnosiolgica anterior sobre o mtodo, se pode sair do
impasse de pensar, tanto o mtodo enquanto algo separado da vida, como a vida
enquanto algo irredutvel sua mobilidade essencial e constitutiva.
Nesse sentido, surge uma possibilidade de restituir prpria vida sua
mobilidade constitutiva.

A vida desencaminhada (irregeleitetes Leben) em cada uma de suas
formas de manifestao, tambm na filosofia e na cincia, pode
novamente se tornar renovada apenas atravs da vida autntica e a
sua radical e fiel realizao (durch echtes Leben und seinen
radikalen treuen Vollzug), no atravs de programas e sistemas
(durch Programme und Systeme)
177
.

A apreenso da vida em si na sua realidade resulta ser necessria para a
compreenso da origem da vida mesma. Essa origem, antes de tudo e na maioria
das vezes, permanece oculta no constante fluir da vida de uma situao para outra.
Isso vale mesmo quando Heidegger afirma que o mbito da origem (das
Ursprungsgebiet), o mbito objetual da fenomenologia no dado na vida em si
178
,

177
Heidegger, 1919-1920, p. 22-23.

178
Heidegger, 1919-1920, p. 203.

145
ao mesmo tempo indica a vida histrico-concreta como o lugar fenomenolgico por
excelncia, a partir do qual se move para a compreenso da vida em si e para si.

A compreenso filosfico-fenomenolgica (das phnomenologisch-
philosophische Verstehen) uma compreenso da origem (ein
Ursprungsverstehen) que assume o prprio ponto de partida das
formas concretas da vida (von den konkreten Gestalten des Lebens)
179
.

O fato de afirmar-se que, no viver cotidiano, a origem da vida est oculta, no
implica uma sua caracterizao como algo de mtico ou de mstico, mas um axioma
a partir do qual nos tentamos aproximar com uma observao sempre mais rigorosa
[...] e certamente aproximar-se com um mtodo cientfico-originrio
(urwissenschaftlichen Methode) e apenas com isso
180
.
Ora, isso possvel somente se o mtodo de pesquisa no apenas assume,
como ponto de partida, a vida na sua imediatez, mas tambm permanece no interior
dessa, acompanhando-a na sua precariedade.
Porm, quando refere-se vida em si, que coisa propriamente pensada com
a expresso vida em si (das Leben an sich)?

Ela isto que est to prximo de ns que geralmente no nos
interessamos explicitamente por ela; algo do qual no temos
distncia alguma para v-la no seu >como tal< (in seinem
>berhaupt<); e a distncia dela falta porque ns somos ela mesma
(wir es selbst sind), e ns que vemos apenas a partir da vida
mesma (nur vom Leben aus selbst), que ns somos (das wir sind),

179
Heidegger, 1919-1920, p. 240.

180
Heidegger, 1919-1920, p. 26.

146
que nos faz ser (das uns ist), nas suas prprias direes
181
.

O fato de que a vida se d sempre em tendncias, diferentes entre si, nos
confrontos das quais no se pode tomar alguma distncia para poder observ-la no
seu proceder, permite negar-se que a vida fctica e o seu estar em um mundo
segundo uma determinada direo seja apenas um atributo, uma caracterstica
suplementar de um eu puro, estvel, a quem devam ser referidas todas as
vivncias que, de tal modo, no so mais situaes concretas da vida, mas dados
objetivados e despojados da sua energia vital.
O que se quer mostrar aqui que sempre a vida est vinculada a um mundo.
Vida no se d a um de fora do mundo, dentro do qual decorrem as tendncias
vitais. O fato de que a vida na sua totalidade vive sempre imersa em uma situao
mundana, em cuja variao se transforma tambm o seu horizonte de abertura, faz
com que a vida s possa ser apreendida, no a partir da sua totalidade abstrata e
ideal, mas antes a partir da sua colorao neutra, vaga, no aparecente: a
cotidianidade (die Alltglichkeit)
182
.
E propriamente da cotidianidade, na qual se encontra a vida fctica, que a
anlise fenomenolgica do mbito da origem deve partir. Desse mesmo modo, em
Ser e tempo, a analtica existencial parte, no de uma abstrata idia de existncia,
ou de um eu transcendental purificado de todas as incrustaes mundanas, mas, ao
contrrio, da existncia imersa na sua cotidianidade.
interessante observar como o tema da cotidianidade, amplamente

181
Heidegger, 1919-1920, p. 29.

182
Heidegger, 1919-1920, p. 39.

147
desenvolvido em Ser e tempo, j est presente na sua preleo do semestre de
inverno de 1919-1920 como ponto de partida para a anlise fenomenolgica do
mbito da origem (Ursprungsgebiet).

A interpretao do Dasein no deve partir disto que diferencia um
modo de existir particular, mas deve desvelar o Dasein no modo
indeterminado em que, antes de tudo e na maioria das vezes, ele se
d. Essa indiferena da cotidianidade do Dasein no um nada
negativo, mas um carter fenomenal positivo deste ente. a partir
desse modo de ser, e com vistas a ele, que todo e qualquer existir
assim como [...]. A cotidianidade mediana (die durchschnittliche
Alltglichkeit) do Dasein no pode [...] ser apreendida simplesmente
como um seu aspecto
183
.

No transcorrer de uma banalidade a outra, isto , no viver na cotidianidade,
antes de tudo e na maioria das vezes, se vive em variaes do fenmeno do
encobrimento (berdeckung) da origem da vida em si, nas variaes do
entrelaamento da prpria vida com a dos outros; apenas em alguns momentos a
vida existe por si mesma.
O experienciar fctico da prpria vida se d sempre a partir da experincia de
qualquer outra coisa que no seja a prpria existncia, ou a partir das coisas
encontradas no mundo circundante, ou imergindo no mundo comum, onde as
diferenas desaparecem num nivelamento esvaziante.

Eu vivo em uma direo de marcha vivente [...]. Nesta direo de
marcha da vida fctica (Zugrichtung faktischen Lebens), eu encontro
por vezes tambm a mim mesmo, mas, na maioria das vezes,

183

148
apenas de relance [...]. Eu me experimento, me encontro em todos
os modos possveis, mas assim como eu experimento tambm outro
[...]. Em uma esfera do mundo comum (mitweltlichen Kreis), ns
todos nos alegramos ou refletimos sobre algo, tentamos prever algo
e ficamos curiosos disto que as pessoas e ns mesmos
conseguimos resolver. Eu mesmo me confundo no mundo comum
(Mitwelt), no tenho necessidade de ser a seno na experincia
fugaz, tonalizada em um certo modo
184
.

Essa anlise da vida fctica no seu ser cotidiano a primeira descrio da
reconstruo mais ampla que aparece em Ser e tempo do Dasein disperso na
cotidianidade, onde o si ele mesmo cotidiano, isto , o si-mesmo, se encontra
nivelado a uma experincia mediana e pblica, que o dispensa da pesquisa acerca
da sua autenticidade.

Antes de tudo, o Dasein fctico est no mundo comum, descoberto
pela cotidianidade [...] a partir desta e como esta que, antes de
tudo, eu sou >dado< a mim mesmo (ich mir selbst zunchst
>gegeben<). Antes de tudo, o Dasein impessoal (ist das Dasein
Man), assim permanecendo na maioria das vezes
185
.

Assim, o ponto de partida de toda investigao fenomenolgica, bem como da
filosofia em geral, deve ser a vida fctica enquanto imersa na sua cotidianidade.
Essa necessidade no um fato prprio da filosofia de uma determinada poca,
mas antes uma exigncia prpria da filosofia em si. Por este motivo, a
compreenso da vida em si sempre acompanhada da destruio (Destruktion)

184
Heidegger, 1919-1920, p. 96-97.

185

149
das objetivaes sedimentadas na tradio, dos ocultamentos do autntico
desenvolvimento do si mesmo.

No lcito recorrer a uma idia causal do ser e da realidade
(beliebige Idee von Sein und Wirklichkeit), por mais bvia que esta
seja, e depois aplic-la ao Dasein com procedimento construtivo e
dogmtico (konstruktiv-dogmatisch). No lcito forar o Dasein a
sustentar uma categoria resultante daquela idia, sem um
apropriado exame ontolgico. A modalidade de acesso e de
interpretao deve, ao contrrio, ser escolhida no modo que este
ente possa mostrar-se a partir de si mesmo e em si mesmo (an ihm
selbst von ihm selbst). E, na verdade, o ente dever mostrar-se
assim como antes de tudo e na maioria das vezes na sua
cotidianidade mediana (in seiner durchschnittlichen Alltglichkeit)
186
.

Portanto, o primeiro passo que se realiza, na preleo do semestre de inverno
de 1919-1920, intitulada Problemas fundamentais da fenomenologia, em vista da
compreenso indicativa (anzeigende) da vida fctica enquanto tal, justamente o da
problematizao da banalidade.
Em outras palavras, a vida fctica deve tornar-se problemtica
(problematisch), no sentido de um problema radical, autntico da cincia da origem
da vida (eines echten radikalen Problems der Ursprungswissenschaft vom Leben)
187
.
A problematizao da cotidianidade se d justamente quando se pem em
evidncia os caracteres fundamentais da vida fctica concreta. Esses caracteres no

186

187
Heidegger, 1919-1920, p. 36.

150
devem ser tomados como generalizao de dados imediatos ou como conceitos
sobrepostos retirados de algo exterior, mas antes como formas expressivas
significativas da vida (bedeutsame Ausdrucksgestalten des Lebens).
Nesse sentido, o aprofundamento dos caracteres no-formalizados da vida
fctica se d no intuito metdico de, com isto,

tornar disponveis os motivos que indicam o caminho (wegzeigende
Motive) para uma apreenso a mais concreta possvel da vida
mesma (ein mglichst konkretes Erfassen des Lebens selbst) [...]
enquanto compreenso da origem da vida (als Ursprungsverstehen
des Lebens)
188
.

Cumpre observar a insistncia na afirmao de que tais caracteres
fundamentais da vida fctica no devem ser tomados apenas teoricamente, a modo
de conceitos abstratos ou categorias formais, mas sempre diretamente referidas
vida mesma.

As categorias (die Kategorien) no so uma inveno ou um
conjunto de esquemas lgicos em si (eine Gesellschaft von
logischen Schemata fr sich), mas elas esto, ao invs, de modo
originrio (in ursprnglicher Weise), vivendo na vida mesma (im
Leben selbst am Leben); na vida, para formar a vida. Ela tem o seu
prprio modo de acesso (ihre eigene Zugangsweise) que, porm,
no para ser estranho vida mesma, para desabar sobre ela do
exterior, mas , ao invs, a maneira prioritria (die ausgezeichnete)
na qual a vida se perfaz a si mesma
189
.

188
Heidegger, 1919-1920, p. 139.

189
Heidegger, 1921-1922, p. 88.

151
Assim sendo, passa-se considerao do modo como so apresentados os
caracteres fundamentais da vida fctica.

2.3 Os caracteres fundamentais da vida fctica

A mxima fenomenolgica s coisas mesmas oferece uma orientao
fundamental para a identificao das categorias da vida fctica concreta. O que,
contudo, deve-se rejeitar completamente, fazendo valer tal mxima, a impostao
transcendental do problema. Essa impostao, por seu prprio carter
transcendental, primeiro imagina (erdenken) um conceito, para, depois, examinar se
possvel adequar a ele um determinado trao do mbito objetivo.
O ponto de partida, como j se observou, oferecido, pois, pela vida em si.
Isso implica que no se deve fazer valer nada de externo, mas procurar encontrar os
caracteres fundamentais da vida (die Grundcharaktere des Lebens) na sua prpria
autodadidade. Isso feito, e permanecendo sempre no mbito da vida mesma, deve-
se compreender se tais caracteres requerem uma determinao conceitual em
conformidade ao seu significado.

Apenas nesta determinao do significado apreendida e proveniente
das coisas (nur in dieser von den Sachen herkommenden und
hergenommenen Bedeutungsbestimmtheit), [o caractere] deve ser,
no futuro, utilizado na conexo da problemtica cientfica (im
Zusammenhang der wissenschaftlichen Problematik)
190
.

Desse modo, os caracteres que Heidegger apresenta assumem uma

190
Heidegger, 1919-1920, p. 30.

152
evidncia singular diante das categorias utilizadas na cincia. Eles se configuram
como formas expressivas da vida na sua totalidade.
Uma vez que a vida no pode ser vista de fora do fluxo contnuo, no qual,
antes de tudo e na maioria das vezes, se d, ela no pode ser coisificada e
desvitalizada, permanecendo, portanto, simples-presena. Disso resulta que os
seus caracteres no so definies sintticas de partes limitadas, construdas pela
pesquisa cientfica, mas antes so expresses, a partir de uma determinada
perspectiva, da vida em si na sua totalidade. Cada carter interpretativo com
respeito vida na sua plenitude (auf das volle Leben)
191
.
No obstante sejam apresentados muitos caracteres, apenas trs assumem
uma importncia particular enquanto formas expressivas fundamentais da vida
fctica: auto-suficincia (Selbstgengsamkeit), significatividade (Bedeutsamkeit) e
contexto de anncio (Bekundungszusammenhang). Cumpre, portanto, descrever
mais detalhadamente cada um deles.
O carter de auto-suficincia da vida (Selbstgengsamkeit des Lebens)
salienta a modalidade de realizao da vida, isto , o

como principial (das prinzipielle Wie) da motivao das novas
tendncias (der Motivierung neuer Tendenzen) e o como principial de
suas formas de percurso e de realizao (ihrer Verlaufs- und
Erfllungsformen)
192
.

A vida fctica est sempre relacionada, a partir do seu estar em um mundo,

191
Heidegger, 1921-1922, p. 89.

192
Heidegger, 1919-1920, p. 41.

153
ao transcendente, que compreende tambm o que imanente. Todavia, nesse
dirigir-se para um transcendente, a vida no tem necessidade de ir para alm de si
mesma, uma vez que essa forma de realizao no outra que o modo da direo
prprio da vida (die Weise der eigenen Richtung des Lebens).
Dito com outras palavras, o existir em si um movimento de transcendncia
(existir como ex-sistir, estar fora). E desse fenmeno da transcendncia, pode-se
dizer que Heidegger ressalta aqui o seu sentido de realizao (o transcendente
entendido no seu sentido intransitivo) e o seu sentido de referncia, evitando,
desse modo, dirigir a ateno ao para-que do ato mesmo (sentido de contedo).
Esta transcendncia originria no outra, portanto, que o ser-no-mundo,
ou seja, a facticidade enquanto tal
193
.
A vida pe tarefas e propsitos para si mesma; ela determina as motivaes e
as tendncias do prprio percurso fctico. Isso justifica a afirmao de que a vida
fala a si mesma na sua prpria linguagem (das Leben spricht zu sich selbst in seiner
eigenen Sprache)
194
.
A auto-suficincia no significa, porm, que a vida, no seu ser, a cada vez, se
d a compreender como completa e terminada em si mesma. Mas, antes, que na
sua incompletude e nas suas contnuas tentativas de superar a prpria
fragmentariedade, isto , no seu resolver-se em sempre novas determinaes de
propsitos, ela sempre suficiente a si mesma, uma vez que vive em si e nas suas
possibilidades encontradas a cada vez no mundo.
No seu ser sempre imersa em uma situao, a vida fctica se d na sua

193
Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 31.

194
Heidegger, 1919-1920, p. 231.

154
totalidade, no seu ser-em-tudo.

A vida inconclusa (unvollkommen), nunca plenamente satisfeita,
permanece fragmentria e sai procura de cumprimento. Tambm
este querer-encontrar-a-ltima-realizao (Suchen und Letzte-
Erfllung-finden-wollen), o projetar intuies do mundo e da vida
(Entwerfen von Welt- und Lebensanschauungen) [...], so criaes
da vida (Schpfungen des Lebens)
195
.

Portanto, no apenas cada interrogao epistemolgica sobre a vida, mas
tambm toda investigao do mbito da origem da vida em si, isto , a cincia da
vida em si e por si, se compreende e motivada a partir do carter fundamental
de auto-suficincia, qual forma estrutural prpria da vida mundano-concreta. Assim,
tambm cada mbito de origem (jedes Ursprungsgebiet) dever estar contido na
vida mesma (im Leben selbst) e na sua estrutura fundamental (von seiner
Grundstruktur)
196
.
O carter principial de auto-suficincia, como tambm o fenmeno da
cotidianidade, mostra como o eu fctico no pode ser confundido com o eu puro,
separado do fluir vital, que se coloca fora das referncias mundanas e espcio-
temporais determinadas. A vida fctica vive e se d compreenso apenas nas
conexes tendenciais que a atravessam, que decorrem no e a partir do mundo. Por
essa razo, ela vida apenas enquanto vive em um mundo, isto , o encontra
sempre de algum modo.
Essa centralidade do mundo, e a relao que se estabelece entre este e a

195
Heidegger, 1919-1920, p. 34.

196
Heidegger, 1919-1920, p. 42.

155
vida fctica, so mostradas por Heidegger, j nas suas primeiras prelees, por meio
de um outro carter fundamental, a saber, o da significatividade (Bedeutsamkeit),
que indica o sentido do encontro da vida em si com o mundo e com o que
mundano.
Assim, a significatividade determina o carter prprio de tudo o que se
experimenta na experincia fctica da vida, indica o como-que-coisa se encontra o
mundo e o como do encontrar (das Als-was und Wie des Begegnens)
197
.
Na preleo Conceitos fundamentais da fenomenologia, apresenta-se o
carter da significatividade como o de-algum-modo (Irgendwie), no qual o mundo e
o algo mundano vm ao encontro e podem ser experimentados de fato. A
significatividade no determina um significado que se acrescenta coisa (aos
objetos que sabemos disponveis por uma pura considerao terica). Ela no ,
portanto, um carter que se pode ter como no ter, mas antes ela a determinao
indistinta que d o significado coisa (o sentido de existncia), tambm s coisas
mais banais.

Eu vivo sempre cativo da significatividade
(bedeutsamkeitsgefangen), e cada significatividade tem o seu
crculo de novas significatividades: os horizontes de atividade, de
participao, de valorizao, de destino. Eu vivo no fctico enquanto
conexo inteiramente particular de significatividades
(Zusammenhang von Bedeutsamkeiten) que se compenetram
constantemente, isto , cada significatividade significatividade por
e em uma conexo de tendncias e expectativas, que se cria
sempre de novo na vida fctica [...]. Neste carter indistinto da

197

156
significatividade, isto que experimentado se encontra nos
contextos fcticos da vida
198
.

Se o significado fundamental do objeto vem experimentado a partir da e na
significatividade, isto que se encontra e se experimenta no a significatividade,
mas o singular ente intramundano que encontra a expresso objetual
correspondente, que a vida mesma d forma. No a significatividade como tal a
ser experimentada expressamente
199
. A significatividade pode ser expressa apenas
em vista de um propsito ulterior, que aquele da interpretao da vida em
referncia a si mesma, isto , da vida em si e por si.
Da preleo do semestre de inverno 1921-1922 em diante, Heidegger toma a
caracterizao da significatividade em relao cada vez mais estreita com o mundo.
A significatividade vem definida como a determinao categorial de mundo
(kategoriale Determination von Welt), a estrutura do mundo, ou seja, isto no qual a
vida enquanto tal j sempre . Tudo isso que significativo est no como de um
determinado significar. A modalidade de uma significao se d no mundo, na
intimidade com o qual existe o ser do homem.
A possibilidade do encontro e da experimentabilidade do ente intramundano
dada precisamente pela significatividade que se pe aqum de qualquer teorizao
lgico-formal e de qualquer assinalao de valor, ambas possveis somente a partir
da significatividade do mundo. A significatividade como correlato da objetivao e a
significatividade como valor so modificaes do como originrio da experincia

198
Heidegger, 1919-1920, p. 104-105.

199
Heidegger, 1921-1922, p. 93.

157
mundana
200
.
Esta ltima reflexo permite introduzir o terceiro carter fundamental da vida
fctica, a saber, o contexto de anncio ou contexto expressivo
(Bekundungszusammenhang), que distingue a lingisticidade da vida em si no seu
dar-se histrico-concreto. Tudo aquilo do qual se toma cuidado a partir dos modos
determinados do encontrar o mundo (Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt
201
) se oferece em
um contexto expressivo que, antes de qualquer coisificao cientfica, ilumina o
carter histrico e concreto da vida.
Em outras palavras, tudo aquilo que se encontra mostra um carter
expressivo, isto , aparece e se exprime sempre em algum modo. Este carter da
vida em si, ou seja, a exprimibilidade de tudo que se encontra, exerce um papel
fundamental, seja na compreenso da estrutura da vida fctica, seja na delineao
da cincia da origem enquanto mtodo adequado para exprimir cientificamente o
dar-se originrio do eu histrico-fctico.
De fato, tal exprimibilidade permite, em primeiro lugar, mostrar como a cincia
em geral no outra coisa que a transformao particular do contexto expressivo, o
qual se d sempre em um nvel pr-terico.

Esta nova estrutura relevante da vida vivente em si (merkwrdige
Struktur des lebendigen Lebens an sich), que nela tudo se exprime
de algum modo (irgendwie ausdrckt), vale tambm para a particular
transformao das suas tendncias (die besonderen Ausformungen
seiner Tendenzen), por exemplo, para a cincia
202
.

200
Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 109s.

201
Heidegger, 1920-1921, p. 11.

202
Heidegger, 1919-1920, p. 46.

158
Em segundo lugar, essa determinao categorial indica claramente como a
prpria vida para, de fato, ter em si a tendncia a ser expressa de algum modo,
sobretudo cientificamente.

A vida fctica apreendida na tendncia de ser-conhecida
cientificamente. Isto significa, visto a partir das cincias: [...] elas
crescem a partir de um mundo fctico da vida (einer faktischen
Lebenswelt) e da multiplicidade vivente disto que-vem-ao-encontro,
no mundo fctico ele mesmo, da vida fctica (der lebendigen
Mannigfaltigkeit des in ihr dem faktischen Leben Begegnenden)
203
.

Uma vez que as tendncias determinadas da vida se movem e se anunciam
sempre nos mundos da vida, estes ltimos, de vez em vez, asseguram o mbito
objetivo e o terreno, tanto s cincias como s artes, como genunos mundos da
vida (genuine Lebenswelten)
204
.
Todavia, nenhuma das cincias que assume o contexto expressivo do mundo
circundante e do mundo comum (cincias da natureza, cincias histricas) pode ser
considerada originria, uma vez que o mundo comum e o mundo circundante
(Mitwelt und Umwelt) vivem em uma considervel conexo de compenetrao
(Durchdringungszusammenhang) com o meu mundo do si mesmo (Selbstwelt)
205
.
Portanto, isso significa que somente a partir das anlises de como o ser
histrico vive no mundo do si mesmo possvel apresentar e compreender, em toda
a sua profundidade, o problema do encontro dos entes, sejam eles coisas

203
Heidegger, 1919-1920, p. 66.

204
Heidegger, 1920-1921, p. 11.

205
Heidegger, 1919-1920, p. 56.

159
simplesmente presentes ou outros seres, e o problema da sua exprimibilidade. Tal
observao coloca, pois, a necessidade de se deter um pouco na considerao da
primazia conferida ao mundo do si mesmo diante dos outros modos principais de
como se articula o mundo.

2.4 O primado do mundo do si mesmo

Heidegger compreende que no mundo do si mesmo, onde a significatividade
aquela originria, em que o ser se encontra na sua atualidade e concreteza.
A vida fctica, em uma relevante agudeza, pode ser vivida, experimentada e,
mediante isto, compreendida historicamente, a partir do mundo do si mesmo (auf die
Selbstwelt)
206
. A primazia do mundo do si mesmo se mostra no fato de que esta
agudeza no o apenas por observao, mas tambm, na maior parte das vezes e
antes de tudo, no evidenciada, por se dar na prpria realizao da vida e no seu
decurso fctico.
Muitas so as conexes nas quais se pode mostrar esse primado do mundo
do si mesmo frente aos outros dois mundos da vida (mundo circundante e mundo
comum). Uma destas, a saber, a conexo com a tonalidade afetiva (Stimmung),
assume um significado particular para Ser e tempo, embora j seja citada na
preleo do semestre de inverno de 1919-1920. Mundo circundante e mundo
comum sempre de acordo com a tonalidade afetiva ser-colocado (Aufgelegtsein)
207
.

206
Heidegger, 1919-1920, p. 59.

207
Heidegger, 1919-1920, p. 172.

160
Em Ser e tempo, observa-se que o ser est sempre em uma tonalidade
afetiva. Ela um modo de ser originrio (ursprngliche Seinsart) no qual o ser j
aberto a si mesmo antes de todo conhecer e querer. Portanto, a tonalidade afetiva
no algo que se acrescenta a partir de fora do nosso ser-no-mundo, nem algo que
provenha de um dentro; mas ela j abriu o ser-no-mundo na sua totalidade (das
In-der-Welt-sein als Ganzes) e s assim torna possvel um direcionar-se para... (ein
Sichrichten auf...)
208
.
Conforme j foi afirmado, no somente os mundos da vida so interpretados,
sempre, a partir do si mesmo, mas so primariamente vividos a partir de e em uma
situao do si mesmo. Por essa razo, tambm as cincias devem ser
compreendidas na sua realizao histrica, a partir da experincia fctica da vida, do
experimentar-se do si mesmo (Sich-Selbst-Erfahren), do experimentar-se a si
mesmo (Selbsterfahrung).
Todos os eventos (Begebnisse) da vida encontram sua forma e contedo no
mundo do si mesmo, de cujas situaes a cada vez partem as motivaes s
tendncias prprias da vida, e na direo das quais fluem as realizaes das
mesmas tendncias.

A partir da prpria histria do mundo do si mesmo ele mesmo
(Geschichte der Selbstwelt selbst) despertam as motivaes a novas
tendncias, e as realizaes destas decorrem, enquanto tal, sempre
para trs, na direo do mundo do si mesmo
209
.

208

209
Heidegger, 1919-1920, p. 63.

161

Disso se depreende que uma das tarefas inevitveis e primrias para a
fenomenologia aquela de compreender o sentido do si mesmo enquanto tal, isto ,
no seu ser. O destaque de tal ser do si mesmo, indicado formalmente com o termo
existncia
210
, s pode dar-se em uma experincia fundamental do si mesmo, que
no apenas compreende o prprio objeto na sua concreteza e historicidade
constitutiva, mas que ela mesma uma experincia histrica.

A realidade originria (die Urwirklichkeit) o si mesmo na realizao
da experincia da vida (Vollzug der Lebenserfahrung), o si mesmo
no experimentar-se ele mesmo. A experincia no um tomar
conscincia (Kenntnisnehmen), mas antes o ser participante vivente
(das lebendige Beteiligtsein), o ser solicitado-solcito, assim que o si
mesmo sempre codeterminado a partir desta solicitao. Toda
realidade recebe seu sentido originrio, atravs da apreenso do si
mesmo (die Bekmmerung des Selbst)
211
.

Portanto, o sentido do si mesmo no pode ser extrado do conhecimento
objetivo, regional, mas deve ter origem a partir de uma experincia originria, isto ,
a experincia fctica da vida. Esta a cincia fundamental da origem que se
mantm longe de toda transformao do si mesmo em puro fato de conhecimento e
que tem como tarefa essencial a destruio e a crtica de toda objetivao regional
que, deformando e corrompendo a experincia filosfica fundamental, impede de se
compreender o Urfaktum da facticidade.
nesse ponto que, no decorrer da preleo do semestre de inverno de 1919-

210
Heidegger, 1919-1921, p. 29.

211

162
1920, desenvolve-se uma crtica da psicologia fenomenolgica. A psicologia,
compreendida como cincia absoluta do si mesmo, mostra as deformaes a que
submetido o mundo do si mesmo, quando apreendido como simples coisa (Ding)
submetida a anlises cientfico-regionais.
Ora, a motivao dominante que guia a psicologia encontrar um mbito
objetivo que seja alcanado apenas por meio da anlise cientfica, e reelabor-lo no
interior de uma legalidade (Gesetzlichkeit), de tal modo que venham a se romper
os vnculos e as referncias vida fctica no mundo, isto , de modo que os
fenmenos selbstweltlich no venham dados preliminarmente na sua originariedade
(in ihrer Ursprunglichkeit)
212
.
O surgir, a partir da vida fctica, do terreno da experincia e do mbito
objetivo prprio da cincia enquanto lgica concreta implica inevitavelmente o
romper-se dos vnculos vivos com a vida fctica ela mesma, que, neste caso,
desvitalizada e reduzida a puro objeto estabelecido. A partir de tais consideraes,
identificam-se duas formas de teorizao da vida fctica, as quais, ainda que
aparentemente diversas, recaem ambas no mesmo intento desvitalizante.
A primeira forma de teorizao dada pela psicologia cientfico-explicativo-
experimental, que assume os critrios de anlise das cincias da natureza,
reduzindo a vida a puro objeto de pesquisa, posicionado no interior de schemata de
ordem fixos e estabelecidos a priori. A segunda forma de teorizao a dada pela
psicologia descritiva, mediante a subjetivizao, isto , a tentativa de agarrar a vida
atrelando-a ao sujeito.

212
Cf. Heidegger, 1920-1921, p. 121.

163

Nesta ltima, o eu entendido sempre como algo que est antes da vida e a
possui como a mesa possui as suas cores. A partir das vivncias e por meio do
mtodo da observao interna, esta psicologia de carter descritivo remonta
presena de um eu destacado do mundo; com o resultado, portanto, de que isto
que observado vem objetivado (objektiviert) como nas cincias da natureza
213
.
Mas tambm os conceitos de carter descritivo, como aqueles explicativos,
tm a tendncia de romper qualquer relao com o mundo da vida, isto , de
coisificar o Etwas pr-cognitivo e mundano.
Para a determinao da origem da vida fctica, isto , para a compreenso
que se d no modo prprio do mundo do si mesmo,

no suficiente examinar todas as vivncias como referidas ao eu
(ichbezogen), e considerar o eu como encontrvel em si
imediatamente. Todo eu puro (reine Ich), todo eu pontual (Ichpunkt)
gira apenas em vo, no faz nada para a compreenso das
vivncias, inapropriado ao papel de si mesmo [...]. O eu puro no
faz nada para o conhecimento da conexo vivente das vivncias (die
Erkenntnis des lebendigen Zusammenhangs der Erlebnisse)
214
.

A partir de tais premissas, Heidegger chega a ressaltar como a prpria
fenomenologia de Husserl caiu no erro de objetivar o mundo do si mesmo, definindo-
o como eu puro e indicando-o como objeto da fenomenologia. Antes, para ser mais
preciso, a descoberta da conscincia dos vividos como eu puro, cuja existncia no

213
Heidegger, 1919-1920, p. 243.

214
Heidegger, 1919-1920, p. 247.

164
tem necessidade de outra coisa fora dela mesma, vem em Husserl precisamente a
partir do intento de constituir uma cincia absoluta da conscincia.

O modo melhor para aclarar este aspecto perguntar-se: como aqui
determinado o sentido do tema fenomenolgico, isto , da
conscincia pura? Com respeito ao transcendente, ao fsico-natural,
o psquico o dado imanente. Com respeito a este psquico
imanente se coloca a questo: o que ns pesquisamos nele como
seu ser? Esta questo, o que indagamos da conscincia como seu
ser, Husserl a formula tambm assim: que unidades objetivas
(objektive Einheiten) podemos colher, determinar, fixar nela? Ser
no significa para ele outra coisa do que ser verdadeiro, objetividade
(Objektivitt), verdadeira para um conhecimento terico, cientfico
(wahr fr ein theoretisches, wissenschaftliches Erkennen)
215
.

E continua:

Aqui o problema vem posto, no com respeito ao ser especfico da
conscincia, dos vividos, mas com respeito a um privilegiado ser
objeto para uma cincia objetiva da conscincia (einem
ausgezeichneten Gegenstandsein fr eine objektive Wissenschaft
vom Bewusstsein) [...]. Isto que, na caracterizao da conscincia
com respeito ao seu ser, primrio, o sentido de uma possvel
objetividade cientfica, e no, ao invs, o seu ser especificamente
prprio (sein spezifisch eigenes Sein) que existe antes de toda
possvel elaborao cientfica (das vor aller mglichen
wissenschaftlichen Bearbeitung) e tem um sentido prprio (einen
eigenen Sinn)
216
.

215

216

165
Como j se observou na primeira parte desta tese, o fato de Husserl colocar
como questo primria no aquela do carter de ser da conscincia em termos
heideggerianos: a questo da origem da vida em si mas a reflexo sobre o modo
no qual a conscincia pode vir tematizada por uma cincia objetiva, leva Heidegger
a uma srie de concluses que manifestam a distncia que intercorre entre a
fenomenologia husserliana e a heideggeriana.
A atitude de no se colocar o problema ontolgico central, isto , o problema
do ser da vida, mas apresentar como essencial e primrio o problema da
conscincia revela duas coisas: primeiro, a vinculao filosofia objetivo-
transcendental, que reduz o conhecimento a conhecimento terico e apresenta a
vida como objeto de pesquisa; e segundo, o fato de que a sua definio da
conscincia pura no reflete uma interrogao originria, radicada na orientao s
coisas mesmas, mas antes um apoiar-se a uma bem-determinada filosofia que tem
seu precursor em Descartes.
O objetivo que move Husserl descobrir uma nova regio cientfica: a regio
do eu puro. Assim, o eu puro husserliano vem a constituir-se em clara oposio a
todo mundo material, do mesmo modo que a res cogitans cartesiana se contrape
res extensa. O eu puro obtido da colocao entre parnteses da vida fctica, por
meio da reduo transcendental.

O sentido da reduo precisamente de no fazer uso algum da
realidade do intencional (der Realitt des Intentionalen); ele no
colocado nem experimentado como algo de real (es wird nicht als
Reales gesetzt und erfahren)
217
.

217

166

Desse modo, Husserl decompe o homem entendido como pessoa em
conscincia e realidade. Essa decomposio, no dizer de Hedegger, fruto de um
entrelaamento de uma postura personalstica (personalistische Einstellung) com
uma postura naturalstica (naturalistische). A postura naturalstica consiste em
considerar o homem, enquanto objeto natural, como ser vivente, na sua
corporeidade (res extensa); e a psicologia, por outro lado, no faz outra coisa que
apoiar-se sobre essa falsa postura natural.
O ser da pessoa surge, portanto, por uma recostura sucessiva das diversas
camadas do ser o ser material e o ser da conscincia oferecendo do homem
uma imagem pluriestratificada. Mas essa subdiviso no faz mais do que reintroduzir

aquele modo de considerao pelo qual era j guiada tambm a
elaborao da conscincia pura: a definio tradicional do homem
(die traditionelle Definition des Menschen) como animal rationale,
onde ratio entendida no sentido de pessoa racional
(Vernunftperson)
218
.

A fenomenologia de Husserl resulta ser, portanto, no fenomenolgica, uma
vez que se acomoda sobre uma tradio j consolidada, sem tentar uma reviravolta,
uma destruio. por essa razo que Heidegger dirige o radicalismo da
fenomenologia contra a fenomenologia mesma, contra a tentao de acomodar-se
sobre resultados obtidos e contra a tendncia para objetivao cientfica, que trai o
propsito fenomenolgico de deixar aparecer o fenmeno assim como ele se d.
A reduo fenomenolgica em Husserl assume um papel eminentemente

218

167
gnosiolgico. De fato, a sua aplicao deixa o conhecimento da conscincia pura
isolada de quaisquer referncias ao mundo. Em outras palavras, ela um prescindir
da existncia em nome de uma pura viso das essncias.

Reduo fenomenolgica: depois da sua realizao, que se
considera necessria [...] surgiria o problema autntico: o que
ento? (was nun?) Estou desembaraado das correntes mas
ento que coisa deve verdadeiramente suceder? A reduo no
totalmente produtiva em si mesma. Resposta: ver! (schauen!) mas
que coisa e como!!! no sentido epistemolgico, transcendental
como aparece a conscincia? Ela no aparece como tal, visto que
no objeto (es kein Objekt ist)
219
.

Ao contrrio, no existe uma conscincia destacada do mundo, em ego que
se pe antes de todas as vivncias. Eu experiencio a mim mesmo apenas atravs
disso que eu fao no mundo, em tudo isto que faz parte da significatividade da vida.
Aquilo que se tenciona

a obteno da vida autntica, livre da objetivao, a partir da
significatividade (reinen verdinglichungsfreien Lebens aus
Bedeutsamkeiten). Tudo isto que est fora da significatividade, tudo
isto que no compreensvel vem eliminado ou vencido
220
.

H que se reconhecer a reduo fenomenolgica somente enquanto se
apresenta como reconduo da filosofia vida fctica, como destruio das
tentativas de fugir da realidade histrico-mundana. A fenomenologia se constitui

219
Heidegger, 1919-1920, p. 151.

220
Heidegger, 1919-1920, p. 156.

168
como a compreenso da vida fctica no seu dar-se, de vez em vez, nas situaes
que se encontram no mundo. Ela a compreenso da origem da vida, que se
oferece apenas nas situaes fctico-concretas e a partir delas: o ser da vida fctica
coincide com a sua existncia.

2.5 O significado originrio da histria

A partir do considerado at aqui, fica evidente que o problema fundamental a
ser enfrentado pela fenomenologia o da compreenso da origem da vida em si, a
partir da vida ela mesma na sua concretude e facticidade. Nesse sentido, Heidegger
identifica dois mal-entendidos com respeito ao mtodo e tarefa da fenomenologia
entendida como cincia da origem.
Uma vez que se quer falar de origem da vida fctica, esta deve estar
disponvel na sua totalidade de experincias. Assim, o ponto de partida da anlise
fenomenolgica no pode ser nem uma vida fctica particular, nem uma parte
limitada da vida. Mas isso no possvel, porque a vida se d sempre em aspectos
determinados, no deslizar de uma situao a outra cada vez diferente, sem que
nessa mobilidade fundamental se possa dar uma experincia da vida fctica na
totalidade de seus contedos.
A essa primeira dificuldade deve-se acrescentar uma segunda, a saber, a
afirmao, levantada, por parte de muitos, que sustentam a exclusiva validade da
cincia positiva, da inutilidade da fenomenologia. De fato, dado que a vida fctica e
os seus mundos da vida e tendncias submetem-se observao cientfica

169
(wissenschaftlicher Betrachtung)
221
, e visto que para cada mbito particular da vida
se oferecem cincias determinadas de modo a cobrir todo o terreno da experincia,
que atribuio restaria para tal cincia da origem?
A causa de tais mal-entendidos se encontra na absolutizao do mtodo de
pesquisa gnosiolgico-transcendental, bem como na reduo da vida a puro objeto
de conhecimento, isto , a puro contedo de enunciao cientfica. Heidegger
mesmo parte do reconhecimento do fato de que a vida no pode ser dada na sua
totalidade, em vista da formao do terreno da experincia da cincia da origem, e
que os mbitos objetivos que surgem da vida concreta so todos subdivididos entre
as cincias.
Contudo, a partir disso, no se chega concluso da impossibilidade e da
inutilidade da Urwissenschaft, mas, ao contrrio, Heidegger se abre a uma
radicalizao hermenutica da fenomenologia.
Nesse sentido, a vida fctica no deve ser o mbito objetual da
fenomenologia, o que comportaria o dar-se da totalidade das suas experincias e
situaes. Mas, ao contrrio, a vida fctica na sua totalidade tal sempre em uma
situao determinada, cada vez diferente, a partir da qual se oferecem as indicaes
em vista da apreenso do sentido originrio do nico objeto da fenomenologia.
Tais indicaes j foram apontadas quando da abordagem dos caracteres
fundamentais da vida fctica, a saber, a auto-suficincia, a significatividade e o
contexto expressivo. Por outro lado, mesmo considerando o alargamento do domnio
da cincia sobre todos os mbitos objetivos conseguidos dos mundos da vida, no
ser provavelmente algum contedo de um mbito objetivo (Wasgehalt eines

221
Heidegger, 1919-1920, p. 80.

170
Objektgebietes) isto que motiva o voltar-se (Herausdrehen) da vida fctica para a
origem
222
.
Portanto, a vida fctica no deve ser examinada referindo-se ao seu que
coisa (Was), ao seu contedo objetivo, separado da referncia ao mundo.

Enquanto o objetivo da cincia da origem no apenas aquele de
apreender a vida fctica, os seus mundos e os seus contedos
mundanos segundo as suas determinaes coisais e os seus
contextos (deren Wasbestimmtheiten und Zusammenhngen), nem
de mover-se nos seus mundos conhecendo no modo cientfico, a
cincia da origem (die Ursprungwissenschaft), estando na direo
fctica da vida e acompanhando-a no seu fluxo, no entra em
conflito com as cincias particulares (Einzelwissenschaften)
223
.

A fenomenologia se pe em um nvel mais originrio, uma vez que o seu
intento , por um lado, compreender como a origem pode emergir da vida fctica
vista no seu fluir de um evento a outro, e, por outro lado, deixar ver a vida fctica
enquanto surgida da origem. Sendo assim, nenhum contedo pode exercer um
papel particular na penetrao da origem, isto , nenhum contedo pode assumir
uma posio de primazia. O contedo da observao cientfica no possui, portanto,
a caracterstica disto de que surge a vida.
Dessa mesma crtica se utiliza Heidegger, na sua preleo do semestre de
vero de 1925, referindo-se aos confrontos com a reduo transcendental e com a
noo de conscincia pura de Husserl. Nestas, os atos de cada um de ns ns
mesmos enquanto tais apenas nos nossos atos , as situaes e os eventos, vm

222
Heidegger, 1919-1920, p. 174.

223
Heidegger, 1919-1920, p. 81.

171
tomados em considerao apenas com respeito ao seu que coisa (Was), e no
com respeito sua existncia, ao seu modo de ser.

Assim, na considerao e na elaborao da conscincia pura, isto
que vem luz no outra coisa que o contedo (Wasgehalt), sem
colocar em questo o ser dos atos no sentido da sua existncia [...].
Esta concepo da ideao como um prescindir da singularizao
real (Absehen von der realen Vereinzelung), vive na crena de que o
que coisa (Was) de cada ente seja determinado pelo prescindir da
sua existncia (Absehen von seiner Existenz). Se, porm, aqui
houvesse um ente o qual que coisa propriamente ser e nada
mais que ser (zu sein und nichts als zu sein), ento esta
considerao ideativa referida a tal ente seria o mais fundamental
dos equvocos
224
.

Pois justamente para esse ente que se aponta com a noo de vida fctica.
Nele, todos os contedos vitais, sejam pr-tericos sejam tericos, surgem sempre
em um como (Wie), em um modo da realizao da vida a partir da sua
significatividade.

A vida mostra e d contedos experimentveis, que ns
caracterizamos como contedos especficos do como (spezifische
Wiegehalt), porque eles, como o ser-aguado (die Zugespitztheit),
no so ligados a um determinado contedo (bestimmten
Wasgehalt), mas antes este ltimo est naquele, se d na forma do
como (Wie): ele um modo fctico (eine faktische Weise), no qual
decorrem facticamente as experincias, uma rtmica funcional, que
marca a prpria vida fctica, que a impele para fora de si (aus sich
herausdrngt)
225
.

224
Heidegger, 1925, p. 151-152.

225
Heidegger, 1919-1920, p. 85.

172

O mundo do si mesmo como origem da vida no pode ser representado, em
relao vida concreta, como uma coisa tirada do mundo circundante, operando
com normas especficas e regras predicativo-cientficas. Mas, antes, ele indica, nos
caracteres prprios da vida, as restituies prpria origem, ao sentido de ser da
vida mesma.
Esta vida, por sua vez, no vem intuda enquanto coisa simplesmente
presente, mas antes enquanto tal, isto , no seu ser. Portanto, ao lado disso que
cai na enunciao predicativa, Heidegger reconhece um Als particular de
caracterizao fctica. Este, porm, no coincide com o Als da caracterizao
ontolgico-regional, terica, mas se trata do Als da significatividade (das Als der
Bedeutsamkeit), que necessariamente sempre histrico (immer historisches),
crescido a partir da situao
226
.
Na significatividade histrico-mundana, o sentido fundamental do ser da vida
(das Sein des Lebens) no se encontra, por isso, na presena (Vorkommen), mas
antes na realizao (Vollzug)
227
.
A mobilidade, enquanto inquietao constitutiva do ser da vida, se oferece
investigao fenomenolgico-hermenutica apenas se esta ltima se configura como
compreenso da historicidade imanente da vida, como um acompanhar a vida
fctica no seu percurso de uma situao a outra, tornando-se pesado, portanto, da
Unheimlichkeit na qual se encontra o Etwas pr-terico (a vida histrica). por isso
que, para Heidegger, a nica postura filosfica aquela do Eros de Plato,

226
Heidegger, 1919-1920, p. 114.

227
Heidegger, 1919-1920, p. 156.

173
entendido como dedicao (Hingabe) ao sentido fundamental da vida.
Um dos fenmenos centrais, cuja compreenso, e conseqente
reapropriao, essencial a fim de que se possa realizar a investigao
fenomenolgica voltada existncia atual e concreta, o da histria enquanto
organon autntico da compreenso da vida.
Esta ltima no deve ser entendida como cincia da histria
(Geschichtswissenschaft), nem como contedo coisal referido a uma postura terica
que a domina e a delimita no seu significado, em vista unicamente da pesquisa, mas
antes como histria pessoal, o passado vivido, propriamente de uma existncia
atual e concreta.

Histria enquanto passado mais prprio (als eigenste Vergangenheit)
no seu ser correlato de um possuir (Haben) que justificado apenas
nas tendncias voltadas ao mundo do si mesmo (selbstweltlich)
228
.

A histria enquanto ser-familiar (Vertrautsein) da vida consigo mesma e a vida
fctica no seu ser aguada no mundo do si mesmo constituem as experincias
fundamentais em vista da pesquisa fenomenolgica. Por essa razo, procura-se
compreender o sentido fundamental da posse originria da histria enquanto
referncia ao passado, isto , propriamente enquanto passado da existncia
concreta.
Esse sentido fundamental da posse originria da histria no compreendido,
se a referncia prpria histria reduzida ao seu sentido de contedo
(Gehaltssinn), isto , se a referncia prpria histria considerada objeto de uma

228

174
nova e mais compreensiva referncia terica. A posse da referncia enquanto
referncia, isto , o sentido da referncia (Bezugssinn), se tem unicamente na
realizao concreta da prpria referncia, o que Heidegger denomina sentido de
realizao (Vollzugssinn).
Ao mesmo tempo, h que se precaver de considerar a realizao (Vollzug)
psicologicamente ou antropologicamente como um ato de um eu. Reduzida a um ato
de um eu, elimina-se propriamente a realizao na sua concreo fctica; ela
reconduzida a uma conscincia judicativa (urteilende Bewusstsein), forma pura
do sentenciar (die reine Form des Urteilens). Nesse modo, a realizao
eliminada, e o resultado uma recada no psicologismo e no antropologismo
229
.
Portanto, o sentido fenomenolgico originrio do possuir (Haben) o sentido
de realizao (Vollzugsinn), isto , a realizao da prpria posse na sua ntima
tendncia ao mundo do si mesmo.
por isso que assumir a histria como fenmeno originrio da vida no
significa apenas respeitar a vida enquanto compreendida no seu ser histrico, mas
tambm considerar que a investigao filosfica venha indicada como um
determinado modo de realizao histrico-fctica da vida.

A investigao filosfica mesma constitui um determinado como da
vida fctica (ein bestimmtes Wie des faktischen Lebens) e, como tal,
no seu realizar-se, e no apenas na sua sucessiva aplicao,
contribui co-temporalizao do ser concreto a cada vez da vida em
si mesma. A possibilidade de tal co-temporalizao (Mitzeitigung) se
funda sobre o fato de que a investigao filosfica a explcita
realizao de uma mobilidade fundamental da vida fctica (explizite

229

175
Vollzug einer Grundbewegtheit des faktischen Lebens) e se mantm
constantemente no seu interior
230
.

Entendendo a filosofia como expresso da espontaneidade do si mesmo
(Spontaneitt des Selbst), como indagao histrico-fctica, acentua-se que o seu
carter de rigor assumir formas totalmente diferentes da exatido das cincias da
natureza. (Naturwissenschaften). No caso da filosofia, a medida de rigor estar
voltada para a concentrao. Rigoroso ser equivalente a concentrado
(angestrengt), isto , puramente dedicado s autnticas situaes da vida (rein
hingegeben den echten Lebenssituationen)
231
.
A rigorosidade da investigao fenomenolgica originria, enquanto
compreenso genuna da existncia no seu ser mundo do si mesmo, tambm
indicada, na preleo do semestre de vero de 1920, com a expresso dijudicao
fenomenolgica (phenomenologischen Diiudication). Esta ltima, a partir da
destruio crtica de toda postura cientfico-sistemtica, tem a tarefa de provocar a
experincia fundamental, o cuidado da deciso, o desespero (Grunderfahrung
auslsen, Entscheidungssorge, Verzweiflung)
232
.
A realizao da compreenso dijudicativa pode se dar apenas quando se
elege um critrio que no esteja preso ao exterior, como se fosse uma norma em
vista de uma postura terica, mas antes que seja tal por ter um sentido a partir da
prpria esfera de origem que trazida compreenso, a saber, a existncia que ,

230

231
Heidegger, 1919-1920, p. 137.

232

176
na sua ntima estrutura, o mundo do si mesmo.
Portanto, se as situaes, nas quais a vida se torna compreensvel, se do
sempre em um provir (Herkommen) de determinadas motivaes e em um
inclinar (Hinneigen) para determinadas tendncias, as quais tomam o seu
significado originrio do mundo do si mesmo, ento o sentido fundamental da
existncia do homem e, por conseqncia, o sentido originrio da sua compreenso
filosfica, resulta ser o sentido de realizao (Vollzugssinn), isto , a
espontaneidade do si mesmo (Spontaneitt des Selbst) no seu ser real e concreto.
A partir da perspectiva do sentido de realizao, enquanto sentido de ser,
pode-se afirmar que a filosofia se configura como relao formal com o ente no seu
carter originrio de princpio, isto , no seu ser. Em outras palavras, a vida fctica
no seu contedo vem luz somente nas situaes concretas e nas contnuas
restituies a si mesma.
apenas atravs do sentido de realizao que se compreende o sentido do
ser. Ora, isto implica que a compreenso do sentido de referncia (Bezugssinn) e do
sentido de contedo (Gehaltssinn) se d somente a partir do sentido de realizao
(Vollzugssinn). O sentido de realizao expresso do sentido de referncia
segundo o seu como. E o sentido de contedo manifesta o sentido de referncia no
modo pelo qual expresso em conceitos e juzos, isto , na sua reduo a simples
objeto de interrogao terica.
O primado do sentido de realizao, que reconduz ao mundo do si mesmo na
sua concretude histrica, pode ser obtido em um contexto unitrio e originrio
apenas a partir de um mtodo vivo e dinmico. A compreenso dia-hermenutica
entendida como posse-de-mim-mesmo (Michselbsthaben) na mobilidade

177
fundamental no significa a apreenso do prprio eu enquanto objeto, mas antes a
compreenso da vida histrico-concreta no seu fluir de uma situao a outra.
Contudo, a investigao filosfica possui igualmente a angustiante
possibilidade ontolgica de perder a vida fctica, no sentido de enrijec-la e objetiv-
la, uma vez que ela partilha, enquanto cincia da origem, da pobreza e da
precariedade prprias da existncia ela mesma. Nesse sentido,

a posse-de-mim-mesmo (Mich-Selbst-Haben) o processo do obter
e do perder um certo ser-ntimo da vida consigo mesma (der
Prozess des Gewinnens und Verlierens einer gewissen Vertrautheit
des Lebens mit sich selbst). Ele isto que se apresenta no mesmo
modo conforme as oscilaes e oscila novamente (ritmo)
233
.

Ora, isto acontece quando o sentido de realizao da referncia
considerado dado de uma vez por todas, ou seja, quando o sentido de realizao da
posse considerado uma propriedade definitiva da investigao filosfica. Por essa
razo, a realizao da compreenso deve renovar-se sempre; ela deve repetir-se, e,
na sua repetio, ser como a primeira vez.

A realizao a cada vez e necessariamente de tal modo que isto
que significativo no modo conforme ao mundo do si mesmo (was
selbstweltlich bedeutsam) transforma-se nela novamente. Eu me
aproprio do meu prprio passado, sempre que ele vem a ser
possudo de novo pela primeira vez (immer wieder zum ersten Mal
gehabt wird), e eu mesmo sou encontrado por mim mesmo sempre
de novo e sou na realizao renovada (im erneuten Vollzug). Cada
como a primeira vez (Wie zum ersten Mal) [...] a negao de todo

233
Heidegger, 1919-1920, p. 258.

178
sinal de definitividade
234
.

A renovao a cada vez concreta da realizao da referncia genuna ao
mundo do si mesmo, que se d em uma existncia que vive no modo prprio do
mundo do si mesmo, e a necessidade desta renovao constituem o significado
profundo da existncia que no modo do mundo do si mesmo (selbstweltliche
Existenz)
235
.

2.6 O paradoxo originrio da vida

A partir do que foi apresentado, pode-se observar como a compreenso
fenomenolgico-hermenutica no seno um modo de realizao da vida fctica
mesma. Ela parte da vida e com essa partilha a extrema precariedade, angstia e
inquietude, como tambm o seu carter de possibilidade.
No semestre de inverno de 1919-1920, Heidegger oferece uma indicao
complementar, denominando, pela primeira vez, este entrelaamento ontolgico
entre fenomenologia e vida, a saber, paradoxo. A fenomenologia luta
incessantemente com um paradoxo: o paradoxo originrio da vida em si e para si
(die Urparadoxie des Lebens an und fr sich)
236
.
A compreenso do ser da vida fctica, atravs da qual caracterizada a vida
mesma, uma compreenso paradoxal. O carter principal desse paradoxo a sua
irresolvibilidade, com o qual deve prestar contas tambm a fenomenologia da vida

234

235

236
Heidegger, 1919-1920, p. 2.

179
fctica. Em outras palavras, a impossibilidade de uma traduo do paradoxo em uma
construo conceitual estvel, a partir da qual seja possvel despregar uma
concepo de mundo (Weltanschauung), um guia para o agir prtico.
Assim, na fenomenologia da vida fctica, j no se pode colocar em evidncia
o sentido objetivo do genitivo que daria lugar a uma separao entre objeto e
mtodo , mas antes o genitivo subjetivo.
A fenomenologia enquanto compreenso do ser da vida fctica parte
integrante da vida fctica, da sua realizao e do seu decorrer de uma situao a
outra. Cumpre notar que, em Ser e tempo, se faz referncia compreenso como
existencial, isto , como carter ontolgico fundamental do ser do Dasein entendido
como poder-ser.
Se o proceder fenomenolgico uma compreenso da vida, a partir da vida e
na vida, isto , um acompanhar a espontaneidade do si mesmo no seu dar-se
histrico-mundano, ele, ento, no pode mais chegar a uma definio definitiva do
material da anlise ou a uma classificao mediante conceitos de ordem cientfica.
Alm disso, o objeto especfico da investigao filosfica no ser mais
oferecido do que coisa (Was), isto , da vida fctica enquanto simplesmente
presente, mas antes a vida fctica poder ser descrita apenas nos seus modos de
ser, isto , no seu como (Wie).
Por essa razo, os conceitos filosficos devem ser apenas indicativos, no
prejulgando nada das coisas. Eles deixam repercutir apenas uma direo, que
serve para retornar aos motivos mais originrios da vida (zu ursprnglichsten

180
Motiven des Lebens)
237
. E a origem da vida quem indica sempre o Wie, isto , o
modo de realizao como nico objeto possvel da investigao filosfica. Assim, a
realizao e a inquietao essencial e constitutiva mostram a vida fctica enquanto
tal. Em outras palavras, elas indicam o ser da vida.
Uma vez que no se pode corresponder paradoxabilidade seno
reconhecendo o lugar originrio no ser mesmo da vida e mostrando como o prprio
proceder fenomenolgico no pode escapar desse paradoxo, o critrio da
investigao filosfica no a verdade entendida como adaequatio intellectus ad
rem , mas antes a originariedade da vida fctica, jamais reduzvel a objeto de
enunciao cientfica. No caso de tal reduo, de fato, se deforma o Etwas
originrio, ocultando os seus autnticos caracteres ontolgicos.
Na sua preleo do semestre de inverno de 1920-1921, Heidegger escreve:
O caminho de retorno ao histrico-originrio filosofia (Rckgang ins Ursprnglich-
Historische ist Philosophie)
238
.
Essa afirmao aponta justamente para o fato de que isto que a problemtica
filosfica tende na sua estrutura mais ntima, e que se apresenta como o critrio da
genuinidade e autenticidade da investigao fenomenolgica, coincide com aquela
questo que a filosofia tradicional com a sua pesquisa de um a priori estvel seja
este ltimo o valor supremo, ou o sujeito abstrato e ideal , tem querido afastar de
si, a saber, o homem na sua existncia concreta, individual e histrica.
No obstante isso, Heidegger continua, ainda mais radical e paradoxal,

237
Heidegger, 1919-1920, p. 3.

238
Heidegger, 1920-1921, p. 90.

181
dizendo que a posse-de-si-mesmo tem a tendncia, tanto para alcanar, como para
perder a intimidade da vida com ela mesma, tanto a tendncia de Mitleben
genuinamente e autenticamente, como a tendncia de desvitalizar a vida em modo
inautntico.
Para melhor compreender a posse-de-si-mesmo, em sentido ontolgico, e
antecipar aquilo que mais amplamente ser ressaltado, a partir da preleo do
semestre de inverno de 1921-1922 em diante, preciso reconhecer que sempre se
deve lidar com uma tendncia deformao, com uma inclinao perda de si, com
uma interpretao da vida que, na maior parte das vezes e antes de tudo, se volta
simples presena. Em uma palavra: runa.
Esta perdio no para ser compreendida como uma degenerao, mas
como um caminho natural prprio da vida fctica. Em outras palavras, o carter
ontolgico do homem facticamente determinado pela queda, pela inclinao
mundana
239
.
Uma vez que sempre referida vida histrico-concreta, mundana, ela se d
apenas nas situaes cada vez diversas, nos eventos que se sucedem. O grande
erro do pensamento filosfico tradicional aquele de ter projetado a idia de um
sujeito (alma, pessoa, eu, conscincia, etc.) que se coloca atrs da vida e das
situaes, e de ter, por isso, interpretado o homem como um objeto estvel, sempre
igual a si mesmo, determinvel de uma vez por todas.
Como se afirmar vrias vezes, a partir da preleo do semestre de vero de
1923, por trs dessa idia est presente a influncia da antropologia crist com a

239

182
sua interpretao da definio grega do homem enquanto zon lgon chon como
animal rationale
240
. A deformao tem incio com o acolhimento, por parte do
cristianismo, do pensamento grego, em particular platnico, neoplatnico e
aristotlico.
Antes disso, porm, Heidegger reconhece que foi propriamente a comunidade
crist primitiva quem descobriu, e indicou, com a prpria existncia, o novo
paradigma histrico para a compreenso da vida em si e para si.

O mais profundo paradigma histrico para o processo de
transferncia da vida fctica e do mundo da vida para o mundo do si
mesmo e o mundo das experincias internas -nos dado no surgir
do cristianismo. O mundo do si mesmo como tal emerge na vida e
vivido como tal. Isto que se d na vida das comunidades crists
primitivas significa uma reorientao radical das tendncias da vida
[...]. Aqui se encontram os motivos para a elaborao de novos
modos de expresso que a vida cria para si, at mesmo para aquilo
que hoje ns chamamos de histria [...]
241
.

240
Heidegger 1927a, p. 48.

241
Heidegger, 1919-1920, p. 61.

183
TERCEIRA PARTE
PARA UMA APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA TRADIO

1 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DO CRISTIANISMO

1.1 O confronto com a tradio e a destruio fenomenolgica

Quando da primeira parte do presente trabalho, observou-se como o
movimento de retorno origem, empreendido pelas diferentes posies ou
tendncias filosficas, no fim da ontologia tradicional, foi determinado
essencialmente por uma tradio e no pelo empenho de abrir e deixar vir luz as
coisas dignas de serem interrogadas pelo pensamento.
Considerando que, como tal, sempre j se encontra numa tradio, e
considerando que toda tradio, em virtude de se dar no tempo, sempre j opera a
partir de uma determinada objetivao da experincia fctica da vida, surge,
portanto, um tema importante a se considerar, a saber, o da tradio filosfica e dos
possveis modos de relacionamento para com ela. Acerca disso, observa Stein:

O pensador, tendo presente, em seu horizonte pessoal, a tradio,
ter modos diversos de comunicar-se com ela, quer parcial, quer
globalmente [...]. possvel desvendar novos modos de acesso
tradio, irromper em novos caminhos que enriqueam a prpria
reflexo e revelem o essencial da histria da filosofia. Os novos
caminhos, no apenas devem abrir o tesouro da histria do
pensamento metafsico, mas devem antes saber distinguir nele o que
passageiro, o que detrito histrico, o que no histria viva,

184
daquilo que, na histria, participa da prpria histria do ser
242
.

Em Heidegger, a conquista de um pensamento que lhe seja prprio se d
sempre em um dilogo e confronto com a tradio filosfica e com as tendncias
filosficas mais representativas daquela poca, a saber, a neo-escolstica de
Brentano, o neokantismo de Natorp e de Rickert, a filosofia da vida de Dilthey e a
fenomenologia de Husserl.
O modo e a dinmica desse dilogo se evidenciam sobretudo nas prelees
que sucederam a primeira guerra mundial, a partir de 1919. Ali transparece o
aprofundamento crtico da temtica, dos conceitos-chaves, das intenes dos
diversos encaminhamentos filosficos, com o objetivo de identificar as conquistas e
as possibilidades em vista de uma recolocao mais radical, no s do objeto da
investigao filosfica, como tambm do carter propriamente cientfico dessa
investigao.
Esse aprofundamento se d sempre a partir da experincia fctica da vida
(faktische Lebenserfahrung) enquanto mobilidade prpria da existncia. Em outras
palavras, j no incio Heidegger indica o aspecto essencial de seu mtodo
fenomenolgico, o ponto de partida de toda pesquisa sobre a vida colhida na sua
originalidade: a destruio crtico-fenomenolgica. Esta no um aspecto
secundrio, mas antes pertence necessariamente fenomenologia
243
.
Por essa razo, j na preleo do semestre de vero de 1920, intitulada
Fenomenologia da intuio e da expresso (Phnomenologie der Anschauung und

242
Stein, 2001, p. 222.

243

185
des Ausdrucks), se discorre sobre o papel central de tal destruio crtico-
fenomenolgica (phnomenologisch-kritischen Destruktion) em vista da intuio da
vida na sua concreo histrica originria. Ela se torna compreensvel unicamente a
partir da experincia fctica da vida, onde tambm o filosofar encontra a sua mais
ntima origem e realizao, e seu significado principal no outro seno o
existencial (existenziell).

Existe o perigo de ver a destruio apenas a servio do terico, dos
significados apreendidos como conceitos tericos (der Bedeutungen
als theoretischen Begriffen), ou, primariamente, em um modo
derivado, a partir dos fenmenos teoricamente interpretados (in
theoretisch umgedeuteten Phnomenen). Significado (Bedeutung)
deve ser, aqui, compreendido existencialmente no modo conforme
a realizao na experincia fctica (in faktischer Erfahrung),
enquanto momento da explicao existencial (als Moment der
existenziellen Explikation)
244
.

Para chegar a compreender o significado no seu carter existencial e no
lgico, deve-se, conseqentemente, fazer calar as tentativas de objetivao do
mbito objetual da investigao e ressaltar os lugares terico-filosficos onde o algo
apanhado em exame aparece na sua originalidade, na qual se enrazam, pois, as
mesmas manifestaes da sistematizao cientfica. Da que se torna fundamental
uma considerao crtica acerca da prpria histria da filosofia.

244

186
A histria da filosofia no simplesmente para apreender-se como
gnese do sentido da cincia objetivante (als Sinngenese der
objektivierenden Wissenschaft), mas se deve examinar, tambm, no
modo crtico-fenomenolgico, onde se chega a exprimir o originrio
(Ursprngliches auszudrcken) e onde, a partir dali, tm novamente
lugar os desvios na postura objetivante (Abbiegungen ins
Objektivierende)
245
.

Num sentido lato, possvel ver, nas tentativas da filosofia de enrijecer o
mbito objetual em schemata de ordens fixas e estveis sem mais nenhuma relao,
no somente com a concreo da coisa experimentada mas tambm com a origem
da coisa mesma, um erro de fundo. Este consiste no filosofar, no a partir da coisa
no seu dar-se originrio, mas a partir de um ponto de vista oferecido pela tradio,
isto , com base no senhorio da tradio.
Nesse sentido, esse senhorio da tradio coloca disposio conceitos,
mtodos e teorias, sem que sejam examinados o seu rigor e validade. Por essa
razo, uma histria da filosofia construda a partir desses conceitos insiste na fixao
e ordenao de sistemas e disciplinas filosficas, perpetuando o prejuzo da
subdiviso da filosofia em disciplinas (lgica, tica, esttica, etc.) que encobrem o
novo, a novidade, impedindo a coisa ela mesma da filosofia de aparecer na sua
problematicidade autntica e originria
246
.
Cumpre ressaltar que na filosofia, enquanto iluminao imanente da
experincia da vida (immanente Erhellung der Lebenserfahrung), na qual o fim
essencial no o de reconduzir a vida mesma objetividade cientfica mas antes o

245
Heidegger, 1919-1920, p. 246.

246
Cf. Heidegger, 1919-1920, p. 21s.

187
de compreender a vida na sua originariedade, no h disciplinas filosficas (es gibt
keine philosophischen Disziplinen)
247
. Da a tentativa de, nessa poca, se repensar
o prprio modelo vigente de Universidade que havia se afastado da realidade viva e
se estabelecido em disciplinas acadmicas com suas disputas abstratas e vazias.
Pode-se afirmar que a primeira impostao filosfica originria de Heidegger
surge de uma radicalizao da fenomenologia husserliana e de uma crtica coerente
nos confrontos com as tendncias filosficas da poca. Ela se coloca aqum das
alternativas da filosofia tradicional (racionalismo-irracionalismo, cincia-mstica,
objetivao-subjetivao, dogmatismo-ceticismo, etc.), as quais, apresentando-se
com uma aura de inevitabilidade e de originalidade, conduzem a formalizaes
errneas, uma vez que elas so fruto de uma precedente absolutizao do terico
em geral e do seu modo de agir.
Em 1910, Husserl j falara da filosofia como cincia rigorosa. Mas Heidegger
vai alm. Ele segue, no incio, o percurso da reduo fenomenolgica traado por
Husserl no primeiro livro das Idias para uma fenomenologia pura e uma filosofia
fenomenolgica, a saber, o colocar entre parnteses toda objetualidade, a fim de
colher na conscincia pura o resduo fenomenolgico que se apresenta com toda
evidncia no seu carter de fundamento. S que tal percurso o leva a outro
resultado, a saber, descobrir o mundo que est propriamente na origem de todo
comportamento terico da conscincia, o mbito da vida concreta no seu dar-se.
Assim, apropriando-se, de uma maneira singular, da fenomenologia enquanto
mtodo, Heidegger encontra nela um modo rigoroso e crtico de dialogar com a

247

188
tradio filosfica. Para melhor compreenso, vale observar o exposto acerca da
destruio fenomenolgica na introduo da preleo Problemas fundamentais da
fenomenologia (Grundprobleme der Phnomenologie), do semestre de vero de
1927, quando discorre sobre as trs partes fundamentais do mtodo
fenomenolgico, a saber, reduo, construo e destruio
248
.
Parte-se da constatao de que a filosofia nunca se poder constituir como
um sistema (philosophia perennis) de conhecimentos sobre o seu objeto, que
poderiam ser controlados como um mero conjunto de resultados, articulados em
teses ou enunciados formulveis de uma vez por todas. Quando se esquece a
filosofia como um autntico questionar, ento toda a histria da filosofia, assim como
toda tradio por ela legada, surge como um conjunto de afirmaes dogmticas e
fechadas porque desenraizadas de seu sentido originrio.
Mas se a filosofia s se pode constituir por um responder a um questionar
autntico, ento todas as formulaes que tradicionalmente se consideram como
constituindo a histria da filosofia s podem ser abertas compreenso filosfica,
quando interpretadas como respostas a questes sobre as coisas mesmas. Em
outras palavras, apenas pondo em questo a tradio filosfica, poderemos ter
acesso ao sentido originrio das respostas. Da se dizer que a fenomenologia
implica necessariamente uma destruio.

A construo da filosofia necessariamente destruio
(Konstruktion der Philosophie ist notwendig Destruktion), isto ,
demolio consumada do transmitido num regresso histrico
tradio (ein im historischen Rckgang auf die Tradition vollzogener

248
Cf. Heidegger, 1927b, p. 27s.

189
Abbau des berlieferten), o que no significa uma negao ou
condenao da tradio anulao (Negation und Verurteilung der
Tradition zur Nichtigkeit), mas ao inverso a sua apropriao positiva
(positive Aneignung)
249
.

Assim, se a fenomenologia se caracteriza tambm como destruio, isto no
significa que se pretende reduzir a nada a tradio filosfica. Pelo contrrio, o que
afirmado que o nico caminho que permite acesso histria da filosofia o
permanente pr em questo as interpretaes passivamente transmitidas pela
tradio. A destruio fenomenolgica no pretende cortar a filosofia do seu
passado, mas assumi-lo positivamente, atravs de um questionar que, despertando-
o como possibilidade, o reatualiza, sem o considerar como algo inerte e totalmente
dissociado do presente.

A crtica que resulta da simples realizao concreta da destruio
no tem nada a ver com o fato de que nos encontremos como tal em
uma tradio, mas antes com o modo como nos encontramos nela
250
.

Esse modo rigoroso de no simplesmente aceitar o que legado como
pressuposto e construir a partir disso, mas, ao contrrio, de dialogar com a tradio
filosfica, mediante a inquirio de sua origem e sua destruio, ser retomado
tambm em Ser e tempo.

A tradio assim predominante tende a tornar to pouco acessvel o
que ela lega que, na maioria das vezes e em primeira aproximao,

249

250

190
o encobre (bergibt) e esconde (verdeckt). Entrega o que legado
responsabilidade da evidncia, obstruindo, assim, a passagem para
as fontes originais (den Zugang zu den ursprnglichen Quellen), de
onde as categorias e os conceitos tradicionais foram hauridos, em
parte de maneira autntica e legtima. A tradio at faz esquecer
essa provenincia (eine solche Herkunft vergessen). Cria a
convico de que intil compreender simplesmente um tal retorno
em sua necessidade (einen solchen Rckgang in seiner
Notwendigkeit)
251
.

A obstruo da passagem para as fontes originrias e o esquecimento da sua
provenincia so os problemas que surgem, quando se toma simplesmente e sem
mais o que legado pela tradio. Aqui se tornam compreensveis as afirmaes de
Heidegger acerca, tanto da filosofia neo-escolstica, como do neokantismo j
abordadas na presente tese.
Assim, para a renovao da filosofia no basta um simples retorno a uma
filosofia historicamente dada, seja a da escolstica medieval, seja a de Kant. Tal
atitude tradicional ainda insuficiente para deixar vir luz a questo originria do
pensamento.

A tradio desarraiga a historicidade do Dasein (die Tradition
entwurzelt die Geschichtlichkeit des Daseins) de tal modo que ele
acaba se movendo apenas no interesse pela multiplicidade e
complexidade dos possveis tipos, correntes, pontos de vista da
filosofia, no interior das culturas mais distantes e estranhas. Com
esse interesse, ela procura encobrir seu prprio desarraigamento e
ausncia de solidez (die eigene Bodenlosigkeit). A conseqncia
que, com todo o seu interesse pelos fatos historiogrficos e em todo

251

191
o seu empenho por uma interpretao filologicamente objetiva, o
Dasein j no capaz de compreender as condies mais
elementares que possibilitam um retorno positivo ao passado
(positiven Rckgang), no sentido de sua apropriao produtiva
(produktiven Aneignung)
252
.

O desarraigamento e a ausncia de solidez da filosofia, fenmeno expresso
por Heidegger na expresso Bodenlosigkeit, deve-se, portanto, ao modo deficiente
atravs do qual a mesma lida e dialoga com sua prpria histria e tradio. Esse
modo deficiente se deve prpria impostao que se tem diante da prpria filosofia
e direo a que se encaminha o filosofar. Como j se observou, no se trata de
reconduzir a filosofia sua objetividade teolgica ou cientfica, mas ao que est na
origem do seu exerccio, a saber, a experincia fctica da vida que anterior a
qualquer apreenso teolgica ou cientfica.
Nesse sentido, a fim de adquirir a transparncia de sua prpria histria (die
Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte), cabe ao filsofo, antes de tudo,

abalar a rigidez e o endurecimento de uma tradio petrificada (der
Auflockerung der verhrteten Tradition) e remover os entulhos
acumulados nesse processo de sistematizao terica geral e
abstrata at se chegar s experincias originrias (die
ursprnglichen Erfahrungen)
253
.

Por esta razo que Heidegger, numa clara referncia neo-escolstica e
seu retorno filosofia crist, fala, na primeira aula da sua preleo de 1920, acerca

252

253

192
da necessidade de uma destruio da filosofia crist e da teologia (Destruktion der
christlichen Philosophie und Teologie)
254
. Essa tarefa, contudo, deve ser realizada
juntamente com o exerccio de tomar a filosofia grega (Plato, Aristteles) e
tambm a filosofia moderna, desde Descartes, no aspecto destrutivo (in dem
destruktiven Aspekt zu nehmen)
255
.
Heidegger vai se dedicar a essa dupla destruio crtico-fenomenolgica da
tradio, em suas prelees do perodo entre 1920 e 1925, o que se abordar no
que segue.

1.2 A ambigidade do cristianismo

Como j se observou, a tarefa de uma destruio fenomenolgica da filosofia
crist e da teologia se apresenta, no em vista da negao ou anulao da tradio,
mas sim em vista de sua apropriao originria, apropriao esta que Heidegger
compreende como no-objetivante. Nesta, no se reduz a filosofia ou a teologia a
uma sistemtica cientfica, mediante a objetivao da sua experincia, mas antes se
reconduzem a filosofia e a teologia ao que est na origem de sua experincia, a
saber, a facticidade da vida.
Assim, a partir do dilogo com Paulo e Agostinho, desenvolvido nas prelees
do semestre de inverno de 1920-1921 e do semestre de vero de 1921, Heidegger
procura identificar momentos puramente cristos, isto , a experincia fctica da vida
fundada na descoberta da temporalidade originria do ser do homem cristo.

254

255

193
Contudo, ao mesmo tempo, ele comea e entrever, sobretudo em Agostinho,
os primeiros sinais de objetivao da experincia originria crist na forma de uma
grecizao (Grzisierung) da conscincia crist da vida, isto , do encontro da
experincia crist da vida com a interpretao da existncia e com a
conceptualidade (terminologia) dos gregos
256
.
O efeito principal desse encontro est no obscurecimento do significado
protocristo da existncia, a saber, o seu autntico carter escatolgico (temporal).
Assim, a f, que havia mostrado a inquietude e a fraqueza do homem no seu ser,
substituda pela pergunta cientfica sobre Deus, reduzido a objeto de conhecimento.
Quando Deus concebido primariamente como objeto de especulao (als
Gegenstand der Spekulation) h uma queda da compreenso autntica (Abfall vom
eigentlichen Verstehen)
257
.
A tentativa de defender o cristianismo e a sua particular experincia de f, dos
ataques das heresias e do paganismo levou os primeiros pensadores cristos a uma
apresentao da vida crist de forma sempre mais objetiva, rgida. Diante disso, o
paradoxo (Paradox) do cristianismo foi substitudo por uma sistemtica
(Systematik)
258
. O cristianismo foi ento afastado da precariedade e da incerteza, e
a experincia fctica da f foi reduzida a um seguro conhecimento dos dogmas, isto
, a uma pura viso de Deus.
Desse modo, procedeu-se a uma sntese particular e irreversvel entre a
experincia originrio-crist da vida e a filosofia platnico-neoplatnica na Patrstica

256
Heidegger, 1921-1922, p. 6.

257
Heidegger, 1920-1921, p. 97.

258
Heidegger, 1920-1921, p. 128.

194
e, posteriormente na Escolstica, a filosofia aristotlica.

Isto significa que a idia do homem e a do Dasein vivente,
pressuposta inicialmente em todos os mbitos da problemtica
teolgica (in all diesen theologischen Problembezirken ), se funda
(grndet) na fsica, na psicologia, na tica e na ontologia aristotlicas
[...] Simultaneamente, se deixa perceber com fora a influncia de
Agostinho e, atravs dele, do neoplatonismo
259
.

A partir disso, o Deus pessoal, historicamente experienciado do Antigo e do
Novo Testamentos, objetivado em pensamentos especulativos como a causa
primeira dos entes, mediante o uso de Aristteles e do neoplatonismo nas doutrinas
de Deus, trindade, inocncia, pecado e graa da escolstica aristotlica.
A relao Deus-crente levada para dentro da noo aristotlica de theion,
o divino, como causa primeira e nesis noseos. Este puro pensamento sem
emoo, que tambm caracteriza a relao contemplativo-terica com o divino
(theora), tomado como um constante ser-em-ato (enrgeia) e, conseqentemente,
como um puro ser simplesmente dado (Vorhandenheit).
essa sntese entre o contedo da revelao e a filosofia aristotlica
empreendida pela escolstica que se quer pr em evidncia. Comea-se mostrando
como o significado cristo do ser divino como actus purus, desenvolvido pela
filosofia crist escolstica, j determinado a partir da explicao ontolgica,
fornecida por Aristteles, da idia do divino (theion) enquanto puro percepire,
enquanto puro estar em movimento. A partir dessa constatao, tem incio o
questionamento.

259

195

Porm, a idia do divino que conduz Aristteles no surge da
explicao de um objeto ao qual se tem acesso por meio de uma
experincia religiosa fundamental. Antes, o theion expressa um
carter ontolgico supremo que resulta da radicalizao ontolgica
da idia de ente-em-movimento. O theion nesis noseos
(pensamento de pensamento) porque somente um inteligir deste
gnero [...] o que satisfaz da maneira mais pura a idia do ser
movido como tal
260
.

Em outras palavras, a noo aristotlica do theion e do nous divino no
tinham nada a ver com aquela especulativo-crist da escolstica. No obstante,

a pressuposio ontolgica, o ente em movimento e a particular
explicitao ontolgica deste ente so as fontes que motivam as
estruturas ontolgicas fundamentais (die ontologischen
Grundstrukturen) que, mais tarde, determinaram, de uma maneira
decisiva, o ser divino no sentido especificamente cristo actus
purus e a vida intradivina (das innergttliche Leben) Trindade ,
ao mesmo tempo que a relao ontolgica de Deus com o homem
(das Seinsverhltnis Gottes zum Menschen) e o prprio sentido
ontolgico do prprio homem
261
.

Assim, a sntese escolstica no foi outra coisa do que a apropriao pela
escolstica de pressuposies ontolgicas estranhas experincia propriamente
crist. Isso permite concluir que a teologia crist, a especulao filosfica que se
encontra sob sua influncia, e a antropologia que a acompanha, se expressam em
categorias emprestadas e alheias ao seu prprio mbito ontolgico.

260

261

196
nesse contexto que se introduz a crtica do jovem Martinho Lutero (1483-
1546) theologia gloriae da escolstica aristotlica e a crtica de Sren Kierkegaard
(1813-1855) ao pensamento teolgico especulativo.
Segundo Heidegger, Lutero foi o primeiro (erst Luther) a entender
propriamente a m-compreenso da colocao de Paulo
262
. E, enquanto telogo
cristo, criticou a substituio do Novo Testamento pela filosofia aristotlica levada a
termo pela escolstica catlica. Nesse sentido, o contragolpe de Lutero
(Gegenstoss Luthers) foi ento decretado religiosa e teologicamente contra a
escolstica que tinha se consolidado, atravs da recepo de Aristteles
263
.
Na preleo do semestre de vero de 1921, intitulada Agostinho e o
neoplatonismo, introduzida a posio luterana exposta na Disputatio Heidelbergae,
de 1518, e se focaliza, sobretudo nas teses XIX e XX, o contraste entre a theologia
gloriae (Theologie der Herrlichkeit) da escolstica aristotlica e a theologia crucis
(Theologie des Kreuzes) de Paulo.
Ambas as teses atacam o fundamento escritural da Epstola aos Romanos,
que tinha sido usado para justificar a adoo de mtodos e conceitos filosficos
gregos.

Lutero diz que no com justia considerado um telogo aquele que
percepciona e compreende a essncia invisvel de Deus por meio
das suas santas obras, mas aquele que entende como apresentado
na cruz e no sofrimento aquilo que da essncia de Deus visvel e
voltado para o mundo
264
.

262

263
Heidegger, 1921-1922, p. 7.

264
Pggeler, 2001, p. 43.

197

Uma vez que Deus , como diz Isaas, Deus absconditus, a saber, um
mistrio escondido no sofrimento e na cruz, no h aqui nada de simplesmente dado
(Vorhandenheit) que possa ser conceptualmente objetivado, isto , tomado para
dentro do domnio especulativo de um cristianismo e transformado em contemplao
(theora).
Da mesma forma, na humildade e vergonha da cruz, no h nenhum ponto
de partida para a especulao ontoteolgica passar do visvel para o conhecimento
do invisvel, porque o que aqui dado no o eterno, o poder, a glria, o reino, mas
justamente o seu oposto: o tempo, a fraqueza, o exlio, a morte do rei na cruz.
Na Primeira Epstola aos Corntios, Paulo afirma que a cruz um escndalo
para os judeus e moria, loucura, estupidez, coisa absurda para os gregos (1 Cor
1,23). Assim, o que confronta a razo humana o paradoxo (Kierkegaard). E o
nico acesso teolgico para esse Deus escondido e sua glria atravs de uma
theologia crucis angustiada e vigilante que acredita em coisas que ns no vemos
(Hb 11,1).
Em outras palavras, como Heidegger afirma na conferncia Fenomenologia e
teologia, pronunciada pela primeira vez em 1927, teologia no conhecimento
especulativo de Deus (Theologie ist nicht spekulative Gotteserkenntnis)
265
.
De acordo com Lutero, a theologia gloriae, assumindo a metafsica grega,
quer precisamente ver Deus em sua glria e majestade, ter Deus presente como a
causa primeira e o bem supremo manifestado atravs das obras criadas. Um
telogo da glria (que algum que no conhece com o apstolo o Deus escondido

265
Heidegger, 1927c, p. 25.

198
e crucificado, mas v e fala da manifestao gloriosa de Deus entre os pagos...)
aprende de Aristteles que o objeto da vontade o bem [...] Ele aprende que Deus
o bem supremo (summum bonum)
266
.
Nesse sentido, a theologia gloriae sofre de presuno (praesumptio) e
soberba (superbia), a altivez que resolutamente ultrapassa seus limites, eleva a si
mesma at o alm (super) de suas vises especulativas e, desse modo, procura
satisfazer seu desejo de dominao (dominium), poder (potestas) e imprio
(imperium). Nas teses XXIII e XXIV, Lutero traduz o termo grego kauchesis, utilizado
por Paulo, como gloriatio, isto , a qualidade de quem se vangloria na especulao
filosfica ou na observncia da lei.
Uma vez que a teologia filosfica est assim intoxicada, inflada, cegada e
endurecida em uma construo especulativa, Lutero toma, no somente o conselho
de Paulo, na Epstola aos Colossenses, de cuidar de que ningum vos leve
novamente escravido com filosofias falazes e vs (Cl 2,8), mas tambm o
conceito de destruio na Primeira Epstola aos Corntios.
Nesta mesma Epstola, se l que, atravs da cruz, que tolice para os gregos
procura de sabedoria, eu (Deus) destruo (apolo) a sabedoria dos sbios (1 Cor 1,
19). E, nessa mesma passagem, Paulo continua mostrando como, atravs da
Kenosis, encarnao e crucifixo, acontece o desmantelamento do que os gregos
entendiam por ser.

Deus escolheu o que tolo no mundo para confundir os sbios, e o
que fraco no mundo para confundir o que forte; e ele escolheu o

266
Cf. Van Buren, 1994, p. 160.

199
que sem gnero, raa, origem (ta agene) no mundo, e desprezvel
(ta eksouthenemena), o que no (ta me onta), Deus escolheu para
destruir o que (ta onta), para que ningum possa se gloriar diante
de Deus (1 Cor 1, 27-29).

Assim, a Disputatio Heidelbergae de Lutero insiste em que a theologia gloriae
tem que ser esvaziada, crucificada e aniquilada. O que necessrio no progredir
para frente (procedere) rumo s alturas especulativas, mas antes um tipo de reduo
teolgica no qual se retorna (retrocedere) para a tolice da cruz. E profeticamente,
para o jovem Heidegger, as teses XIX e XX de Lutero traduzem o termo apolo da
Primeira Epstola aos Corntios para o latim destruere.
Convencido de que, no cristianismo das universidades medievais, as obras de
Aristteles tinham substitudo as obras do Novo Testamento, o jovem Lutero tem em
vista, na sua destruio da theologia gloriae, igualmente a ontologia gloriae do
prprio Aristteles, mestre cego e pago.
Uma vez que a filosofia grega havia penetrado no cristianismo, atravs da
escolstica, isso justifica o dio de Lutero contra Aristteles (sein Hass gegen
Aristoteles)
267
. Van Buren afirma que o jovem Lutero quer desmascarar as iluses
fantsticas deste trapaceiro, cuja Fsica, Metafsica, De anima e tica [...] gloria-se
em coisas naturais. Lendo-as, ele zomba: como se algum estiviesse exercitando
seus talentos e habilidades estudando e jogando com esterco
268
.
Cumpre ressaltar que, juntamente com suas vinte e oito teses teolgicas
contra a escolstica, a Disputatio Heidelbergae de Lutero inclui tambm doze teses

267
Heidegger, 1920-1921, p. 137.

268
Van Buren, 1994, p. 163.

200
filosficas. Nelas, Lutero primeiramente critica Aristteles, mas tambm discute
Plato, Anaxgoras, Pitgoras e Parmnides. E quando da exposio das provas
para suas teses filosficas, ele se movimenta livremente citando passagens de
todo o Corpus aristotelicum.

Aquele que quiser filosofar em Aristteles sem perigo deve primeiro
tornar-se completamente um tolo em Cristo [...] a cincia incha [...]
(mas) toda verdade, vida, glria, virtude e sabedoria do ser humano
est somente em Cristo. Mas Cristo est escondido (absconditus) em
Deus. Ento o que internamente e externamente visvel aos olhos
nada com o qual um ser humano pode estar presunoso
269
.

Acerca da viso de Aristteles do divino como nesis noseos, Lutero escreve
que este ser supremo situa-se acima do cu e no v nada do que acontece, mas
antes, como numa pintura do acaso cego, ele eternamente sacode os cus ao redor
de cada dia e de todo dia. Aristteles trata o religioso em tal maneira gelada, pois
aqui o divino no encontrvel como um Deus pessoal amoroso, manifestado na
facticidade histrica da encarnao e da crucifixo.
Por fim, as teses filosficas de Lutero sugerem um fim e um novo comeo,
no somente para a teologia, mas tambm para a filosofia, a partir do sc. XVIII,
medida que revela o ponto a partir de onde a filosofia do idealismo alemo recebeu
o seu impulso.

A idia de homem e de existncia humana presente na interpretao
grego-crist da vida determina a antropologia filosfica de Kant e a
do idealismo alemo. Fichte, Schelling e Hegel procedem da teologia

269
Cf. Van Buren, 1994, p. 164.

201
e recebem dela os impulsos fundamentais de sua especulao. Esta
teologia encontra suas razes na teologia da Reforma, que a nica
que consegue oferecer, ainda que em escassa medida, uma
explicao genuna da nova e fundamental atitude religiosa
introduzida por Lutero e das possibilidades nela presentes
270
.

Assim, Heidegger v em Lutero a introduo de uma nova e fundamental
atitude religiosa (neuen religisen Grundstellung). A destruio da escolstica
aristotlica, mediante a retirada de Aristteles da teologia, permite a Lutero uma
interpretao que se apropria originariamente de Paulo e Agostinho (ursprnglich
zugeeigneten Paulus- und Augustinus- Auslegung)
271
.
Dessa maneira, possvel concluir que Lutero tenha recuperado
teologicamente a experincia fctica da vida, prpria do cristianismo originrio.
Contudo, a vizinhana de intentos entre Heidegger e Lutero se limita apenas ao
jovem Lutero, uma vez que, em seguida, ele (Lutero) recai em uma nova forma de
escolstica, enrijecendo a experincia da facticidade na conceptualidade da
tradio metafsica.

Nas suas primeiras obras, Lutero inaugurou uma nova compreenso
do cristianismo originrio (ein neues Verstndnis des
Urchristentums), ainda que em seguida tenha cado vtima ele
mesmo do peso da tradio, dando incio assim ao desenvolvimento
da escolstica protestante
272
.

E no s isso. Enquanto essencialmente telogo, Lutero se mantm no

270

271

272

202
mbito da f, e suas consideraes se movem dentro desse mbito especfico da
existncia. Tal observao importante, porque, uma vez telogo, Lutero se
mantm fundamentalmente fora da filosofia. A partir da destruio da escolstica
aristotlica, tanto a filosofia como o cristianismo, ambos aparecem como fenmenos
totalmente claros e distintos.

No existe algo como uma filosofia crist (christliche Philosophie),
isto , como tal, um >ferro de madeira< (>hlzernes Eisen<). Mas
tambm no existe uma teologia neokantiana, teologia da filosofia do
valor, teologia fenomenolgica (phnomenologische Theologie),
como tampouco existe uma metemtica fenomenolgica
(phnomenologische Mathematik)
273
.

E essa distino principial entre filosofia e f, a saber, entre fenomenologia
e cristianismo, que cumpre examinar agora.

1.3 Fenomenologia e cristianismo

J se apontou, na primeira parte desta tese, que o perodo que vai da
publicao da tese de habilitao para a docncia (1916) at ao fim da primeira
guerra mundial , para Heidegger, um perodo de maturao, rico de eventos e
transformaes, seja no plano filosfico, como o distanciamento do neokantismo e a
aproximao da fenomenologia, seja no plano estritamente pessoal, como o
casamento com a protestante Elfried Petri (1917) e o servio militar na guerra
(1918). Em uma anlise mais atenta, o plano cientfico e aquele biogrfico a se

273

203
entrelaam e influenciam mutuamente.
No mais aceitvel a idia de um sistema de valores fixo e a-histrico se
contrapondo vida concreta e histrica. Avana-se, ento, em direo a uma
filosofia sem pressupostos e se distancia, no s da filosofia dos valores, mas
tambm de tudo quanto se apresentava como um obstculo livre expresso da
imediaticidade da experincia vivida. E justamente no mtodo fenomenolgico
apresentado por Husserl que Heidegger vislumbra a possibilidade de uma nova
filosofia, isto , que oferece vivacidade e concreteza sem descuidar do rigor
expositivo.
A partir de ento, passa-se a tomar o filosofar como anlise do ser da vida
fctica, no mais a partir do que o homem faz, pensa ou diz, mas a partir do como
o homem enquanto tal existe, tomando em considerao que, no mbito do existir,
entra de novo tambm a possibilidade de interpretar-se, a partir da imediaticidade da
existncia cotidiana.
Assim, o homem no mais entendido como um eu terico, estvel, sempre
igual a si mesmo, capaz de dar as direes prticas ao seu agir, mas como eu
histrico, situado sempre em um mundo, a cuja mobilidade ontolgica se torna
irrequieto e inquieto, predisposto cada na multiplicidade dos entes que se
encontram no mundo circundante.
Tambm se observou como tanto os seus estudos universitrios como os
seus primeiros passos no ambiente acadmico, Heidegger os realiza dentro do
mbito do crculo religioso dogmtico catlico de Freiburg, inclusive na perspectiva
de uma possvel carreira na Faculdade teolgica de Freiburg.
Mas, na tentativa de dar voz a uma vida aqum de qualquer sistema rgido de

204
valores e doutrinas, ele comea a descobrir uma experincia religiosa originria que
s pode ser alcanada aqum do sistema do catolicismo, mediante a destruio da
escolstica aristotlica que o sustenta.
Ora, para esse confronto com a ambigidade do cristianismo que Heidegger
realiza, a partir de uma tentativa puramente fenomenolgica, contribuem no s seu
interesse pela crtica de Lutero theologia gloriae, o que j se delineou no captulo
anterior, mas tambm seu interesse por Schleiermacher, igualmente j mencionado,
sobretudo por seus Discursos sobre a Religio (Reden ber die Religion), onde se
aborda a questo da transformao da experincia viva religiosa em uma metafsica
sistemtica de interesse exclusivamente terico, cognitivo e racional.
Esse encadeamento de investigaes culmina na correspondncia de 1919,
endereada a Engelbert Krebs e j mencionada na primeira parte desta tese.

em minha postura filosfica (...) levaram-me a resultados para os
quais, dentro de uma ligao extrafilosfica, eu no teria podido
exercer a liberdade de convico e da doutrina. Conhecimentos de
teoria do conhecimento, passando para a teoria do conhecimento
histrico, tornaram o sistema do catolicismo problemtico e
inaceitvel para mim, mas no o cristianismo, nem a metafsica,
porm esta em um novo sentido
274
.

Com esta carta termina oficialmente o empenho de Heidegger pelo princpio
histrico da concepo de mundo catlica e pela sua carreira a servio da pesquisa
e ensino da filosofia neo-escolstica. Mas, como em um novo comeo, esta carta

274

205
introduz trs indicaes que assumem um carter essencial e fundamental, seja com
respeito fenomenologia da religio, seja com respeito ao encaminhamento do seu
pensamento em direo a uma hermenutica da facticidade.
Em primeiro lugar, Heidegger acentua como a maturao de uma posio
investigativa diferente lhe havia tornado inaceitvel o sistema do catolicismo, vale
dizer, uma forma de religiosidade dogmaticamente enrijecida, que imobiliza a
dinmica expresso das prprias experincias, negando o aspecto essencialmente
histrico.
Ora, propriamente o emergir do problema do conhecer histrico, e,
portanto, da historicidade constitutiva do objeto a conhecer, isto , a vida fctica no
seu ser cada vez em uma determinada situao, que o obriga a aproximar-se de um
cristianismo livre de vnculos dogmticos e de uma metafsica, cujo mais ntimo
sentido e cuja mais ntima essncia emergem a partir de uma obra de destruio e
de reconstruo.
Em segundo lugar, Heidegger identifica uma incompatibilidade entre a sua
posio cientfico-filosfica e o seu permanecer em um vnculo extrafilosfico, que,
nesse caso, coincide com o vnculo religioso, confessional do catolicismo.
Isso acontece, porque no pode ser a priori tirada nenhuma concluso, isto ,
existe sempre a possibilidade de que a descoberta de contextos fenomnicos
originrios possa transformar, em referncia teologia, toda a problemtica e o
assumir do problema da formao dos conceitos, a ponto de chegar a uma
destruio da teologia crist e da filosofia ocidental (Destruktion der christlichen

206
Theologie und der abendlndischen Philosophie)
275
.
Na conferncia Fenomenologia e teologia (Phnomenologie und Theologie),
pronunciada em 1927, radicaliza-se essa tomada de posio, colocando o acento no
contraste entre filosofia e f, enquanto representam duas formas de vida totalmente
diversas. Ambas filosofia e f, se constituem formas determinadas e totalmente
distintas de existncia, isto , formas que se referem totalidade da vida humana e
no apenas a uma modalidade de conhecimento e pensamento.

A f (der Glaube), no seu ncleo mais ntimo, isto , como especfica
possibilidade de existncia (eine spezifische Existenzmglichkeit),
permanece o inimigo mortal (der Todfeind) daquela forma de
existncia (Existenzform), de fato extremamente varivel, que
prpria essencialmente da filosofia
276
.

Nesse sentido, a f impede ao fenomenlogo aquela liberdade de convico
e de ensinamento, que ele, enquanto filsofo, julga fundamental, no somente para
o desenvolvimento do seu trabalho na universidade, como tambm, e
principalmente, para a sua prpria filosofia.
Por fim, em terceiro lugar, Heidegger acredita que a manuteno desse
distanciamento de Deus o nico modo, disponvel para a filosofia e, portanto, para
o filsofo, de ficar prximo dele.
Somente distanciando-se de Deus, o fenomenlogo pe-se em condio de
estar autenticamente diante dele. De fato, colocando-se o problema do meu ser-no-
mundo, isso s aumenta a distncia de Deus. Todavia, esse distanciamento coincide

275
Heidegger, 1920-1921, p. 135.

276

207
com o empenho concreto da vida na vida ela mesma, com o assumir como prpria a
tarefa da compreenso da vida na sua facticidade.

Toda filosofia, que se compreende a si mesma naquilo que ela , tem
de saber o como fctico da interpretao da vida, exatamente
quando ainda tem um pressentimento de Deus, que do ponto de vista
religioso esse voltar da vida sobre si mesma levantar a mo contra
Deus. Mas s assim ela se posta honestamente diante de Deus, isto
, conforme a possibilidade de que dispe; ateisticamente isso
significa: mantendo-se livre do cuidado sedutor simplesmente
inspirado na religio
277
.

A deciso de assumir a problemtica da vida e de lev-la a uma explicitao
radical implica, para a filosofia, a renncia a ater-se a uma revelao e a qualquer
certificao prvia de haver alcanado a posse do sentido mesmo da vida, e,
portanto, manifesta a disponibilidade do filosofar na considerao do fctico.
Nesse sentido, a relao pessoal com Deus pode realizar-se a partir de e no
empenho fctico-existencial na vida histrico-concreta, sem que acontea algum
discurso sobre ele. A religiosidade crist para ser assumida, portanto, a partir e
permanecendo na experincia fctica da vida. Em outras palavras, a religiosidade
crist uma expresso da experincia fctica da vida.
A partir dessas trs consideraes, se fazem compreensveis duas afirmaes
de Heidegger, expressas em dois contextos diversos, ainda que cronologicamente
prximos, as quais, a uma primeira vista, parecem incompatveis e contrastantes.
Mantendo a sua predileo por uma filosofia que compartilha a interpretao

277

208
existencial da facticidade, Heidegger, em uma carta endereada a Lwith, de 19 de
agosto de 1921, julga no poder definir-se como um filsofo, caso se parta do modo
como na moda se entende a filosofia, isto , como misso cultural para um hoje
geral, ou do modo como a filosofia entendida por Kierkegaard, como uma espcie
de misso para a recristianizao do mundo ocidental.

Eu trabalho concretamente de modo fctico a partir do meu eu sou
da minha origem espiritual e sobretudo fctica , do Milieu dos
contextos vitais, a partir disto que me acessvel enquanto
experincia vivida, na qual eu vivo [...] Com essa facticidade de ser-
assim, com isto que histrico, domina o existir; isto significa que eu
vivo as obrigaes internas da minha facticidade, e a vivo assim
radicalmente at onde chega a minha compreenso. A esta minha
facticidade pertence [...] que eu sou telogo cristo. Nisto se
encontra uma determinada e radical solicitao de si, uma
determinada e radical cientificidade uma objetualidade rigorosa na
facticidade; nisto se encontra a conscincia histrica, histrico-
espiritual e eu sou tudo isto no contexto vital da Universidade
278
.

Ora, o que significa aqui para Heidegger ser telogo cristo?
Apenas viver na e a prpria facticidade, estar empenhado na existncia
histrico-concreta, no prprio trabalho. Em outras palavras, estar imerso no prprio
contexto vital, na prpria situao histrico-atuativa em vista de uma interpretao
concreta do cristianismo das origens e de uma acentuao do problema da
linguagem (lgos) religiosa. Apenas a partir de e permanecendo no prprio contexto
mundano-fctico pode se abrir ao divino pessoal.

278

209
Em outras palavras, a abertura ao divino no outra coisa que uma direo
da experincia fctica da vida e, enquanto tal, no pode ser objetivada numa teoria
ou axiologizada em uma ordem de valores.
Contudo, cumpre ressaltar que o ponto de referncia de Heidegger aqui no
mais o cristianismo da escolstica aristotlica, isto , o cristianismo grecizado
(grzisiert), que substituiu a paixo de Cristo e a expectativa da sua segunda vinda
pelo conhecimento metafsico da existncia de Deus. Antes, Heidegger j se move
na referncia ao cristianismo originrio (Urchristentum), a que Paulo d voz nas suas
epstolas.
A experincia originrio-crist da vida encontra o seu aspecto fundamental no
sentido de realizao (Vollzugssinn) da existncia, no como se vive na situao
de espera. Telogo cristo aquele atende s suas obrigaes nas situaes cada
vez mais diversas que constituem a vida fctica. E a filosofia entra de novo na
facticidade, no interior da qual apenas pode dar-se a vizinhana de Deus: o Deus
conosco.
Apenas a partir disso pode ser compreendida a segunda afirmao em
questo, sem que haja nessa qualquer incoerncia. No semestre de inverno de
1921-1922, Heidegger proclama o atesmo de princpio como dever da filosofia, em
vista do seu exerccio concreto, que consiste na prpria realizao da filosofia.

No filosofar no me comporto religiosamente (ich verhalte mich nicht
religis im Philosophieren), ainda que como filsofo posso ser um
homem religioso [...]. Na sua problemtica radical que se baseia
sobre si mesma, a filosofia deve ser a-tia em um sentido de
princpio (Philosophie muss in ihrer radikalen, sich auf sich selbst
stellenden Fraglichkeit prinzipiell a-theistisch sein). Propriamente em

210
virtude da sua tendncia fundamental, ela no deve ter a ousadia de
possuir e de determinar Deus (Gott zu haben und zu bestimmen)
279
.

Esse afastamento de Deus o nico modo, disponvel para a filosofia e,
portanto, para o filsofo, de estar prximo dele. De fato, tornando-me problema a
mim mesmo (quaestio mihi factus sum), eu me distancio de qualquer compreenso
revelada e assegurada da minha existncia enquanto criada e sustentada por Deus.
Esse distanciamento, porm, justamente o que me provoca e convoca ao
empenho da vida na vida mesma, ao assumir como prpria a tarefa da compreenso
ontolgica do ser da vida fctica, vale dizer, da sua facticidade.
A deciso de assumir a problematicidade da vida e de lev-la a uma radical
explicitao comporta, para a filosofia, a renncia de ater-se a uma revelao, a
qualquer certificao prvia de haver assegurado a posse do sentido prprio da vida
e, portanto, manifesta a disponibilidade do filosofar na considerao da facticidade.

Se a filosofia pretende ver e captar a vida fctica em suas
possibilidades ontolgicas decisivas, quer dizer, se a filosofia se
decide por si mesma, de modo radical e claro, a compreender a vida
fctica, a partir de si mesma e conforme as suas possibilidades
fcticas, quer dizer, se a filosofia fundamentalmente atia e
compreende isto (wenn die Philosophie grundstzlich atheistisch ist
und das versteht), ento leva a termo uma escolha acertada e obtm
para si como objeto (zum Gegenstand) a vida fctica com respeito

279
Heidegger, 1921-1922, p. 197.

211
sua facticidade (das faktische Leben hinsichtlich seiner Faktizitt)
280
.

Ora, propriamente a partir da eleio e desenvolvimento do objeto da
filosofia, a saber, a vida na sua facticidade j abordada na segunda parte desta tese,
que Heidegger vai ao encontro do cristianismo originrio.

1.4 O carter no-objetivante da fenomenologia da religio

A tarefa de uma filosofia que afasta de si qualquer tentativa e tentao de
objetivao de Deus, isto , de falar sobre Deus e sobre a relao do homem com
Deus, e de entrar no mbito temtico exclusivo da f por exemplo, com discursos
sobre o pecado e sobre a graa se concretiza, portanto, na interpretao que
Heidegger faz do cristianismo originrio (Urchristentum). A investigao continua a
ser acerca da facticidade, isto , da experincia fctica da vida na sua modalidade e
realizao histrica, indagada aqui a partir da reflexo sobre a experincia religiosa
protocrist.
De fato, na experincia histrico-fctica da vida, que se manifestou pela
primeira vez no cristianismo originrio e que, em seguida, foi esquecida da tradio
ocidental, o ser visto na sua centralidade e problematicidade, a partir da sua
fraqueza e precariedade. Mais do que o contedo formal da vida, a experincia
protocrist tentou evidenciar a sua modalidade de realizao, isto , a sua ntima e
essencial historicidade (lebendige Geschichtlichkeit)
281
em uma interpretao

280

281
Heidegger, 1920-1921, p. 33.

212
imanente ao fluir concreto e temporal da vida no mundo.
Por isso importante ressaltar que a problemtica que est na base da
interpretao de Heidegger genuinamente filosfica, isto , surge da objetualidade
especfica da filosofia e do intento que a move.
Ele est consciente de que toda interpretao se move a partir de uma
orientao preliminar que ele denomina com o termo concepo prvia (Vorgriff). A
correspondncia da concepo prvia, que oferece, de modo antecipado, o como
do perguntar, com o objeto da investigao, no deve ser preconcebida a partir da
validade de uma forma de conhecimento importada, isto , impondo-se a concepo
prvia do exterior, mas deve brotar da realizao da prpria investigao filosfica,
isto , deve ser parte integrante da temporalizao histrica do filosofar.
Assim, a postura filosfica fundamental consiste nisso:

Fazer emergir o carter de adequao ao objeto (Charakter der
Gegenstandsangemessenheit) e do vnculo objetual
(gegenstndlichen Bindung) da investigao filosfica, partindo da
disponibilidade para o sentido de objetualidade
(Gegenstndlichkeitssinn), que emerge da realizao da prpria
interrogao filosfica (aus dem Vollzug philosophischen Fragens
selbst) e da objetualidade (Gegenstndlichkeit) que nela se tem em
mira, o que quer dizer fazer saltar para fora, >re-ssaltar< (>Zu-
sprung<), o carter deste vnculo (den Charakter dieser Bindung),
prendendo-o e mantendo-o, porm, ao mesmo tempo num modo tal
que ele no contradiga a realizao do filosofar (dem Vollzug des
Philosophierens), mas constitua, antes de tudo, ele mesmo, um
momento da realizao da temporalizao do prprio filosofar (ein
Vollzugsmoment der Zeitigung des Philosophierens selbst)
282
.

282
Heidegger, 1921-1922, p. 166-167.

213

Isto significa que, no que se refere interpretao do pensamento cristo,
Heidegger prope uma indicao prvia fundamental.
Por essa razo, afirma-se claramente que a razo da apreenso errnea do
significado profundo da experincia da primeira comunidade crist e do processo de
grecizao, que aconteceu na Patrstica e na Escolstica (que no seno o
resultado da vontade de estabilizar a experincia crist originria com os
instrumentos conceptuais oferecidos pela filosofia grega), est na ausncia daquela
problemtica fundamental na qual os processos em questo tendem a ser
enquadrados
283
, a saber, o sentido de acesso (Zugangssinn) ao sentido do ser da
vida fctica.
A recuperao da paradigmaticidade da experincia protocrist da vida, e,
portanto, do sentido da facticidade, pode acontecer somente a partir da destruio
do carter ontolgico da situao atual (heutigen Situation) da filosofia, que
consiste na interpretao grego-crist da vida (die griechisch-christliche
Lebensauslegung), e no assumir claro e explcito da prpria concepo prvia
(Vorgriff)
284
.
Este segundo ponto, a saber, o assumir da determinao conceptual prvia e
das tendncias de fundo que motivam antecipadamente a posio problemtica (o
colocar-se do problema no seu carter ontolgico), desenvolvido na preleo do
semestre de inverno de 1921-1922, intitulada Introduo Fenomenologia da

283
Heidegger, 1921-1922, p. 6-7.

284

214
Religio (Einfhrung in die Phnomenologie der Religion).
Essa preleo subdividida em duas partes. A primeira parte, de carter
introdutrio e metodolgico, tematiza o fenmeno da experincia fctica da vida. A
segunda parte, por sua vez, oferece uma interpretao fenomenolgica do
cristianismo das origens, a partir da prvia compreenso da vida fctica no seu ser,
a qual determina a concepo prvia da prpria interpretao.
A primeira seo no outra coisa que uma repetio da exposio
programtica da explicao fenomenolgica da facticidade da vida histrico-concreta
que Heidegger havia delineado nas prelees precedentes.
A redescoberta da histria, da historicidade enquanto mbito originrio, que
constitui o ser da vida fctica, permite a crtica daquelas posies filosficas,
inclusive a de Husserl, que, tendo esquecido o condicionamento histrico do eu,
reduziram o mesmo a mero sujeito de atos tericos, a eu puro transcendental.
-se forado, paralelamente, a reformular o mtodo fenomenolgico, uma vez
que este deve adequar-se inquietao essencial do eu histrico-fctico. A
compreenso da facticidade no algo de exterior vida ou que se d em um
segundo tempo. Antes, ela expresso de uma mobilidade constitutiva da vida
mesma isto , do objeto em questo. A vida ela mesma algo que >< naquele
modo de possuir a tendncia a >ser< no sentido de realizao do possuir->se< (im
Vollzugssinn des >sich< Habens)
285
.

285
Heidegger, 1921-1922, p. 171.

215
Este levar-a-si-mesmo--posse (Sich-selbst-zum-Haben-Bringens) no para
se entender como reflexividade, colocando a ateno sobre o sentido de referncia
(Bezugssinn), mas antes como posse de si que acontece cada vez em uma situao
concreta. Por essa razo, deve-se colocar o acento no sentido de realizao
(Vollzugssinn), na espontaneidade prpria de cada referncia ao objeto. Em outras
palavras, o sentido de realizao constitui o carter fundamental do fenmeno da
experincia fctica da vida.
Radicalizando a correlao husserliana entre nosis (o ato de conhecer, o
experienciar) e noma (o conhecido, o experienciado)
286
, identifica-se a radical
unidade na intencionalidade, no mais entendida como um fenmeno da
conscincia, mas como carter constitutivo do ser da vida na sua concreo e
historicidade, na sua mobilidade essencial: o ser um todo no ser sempre fora de si
em um mundo.
O fenmeno, portanto, no apenas isto que vem experienciado, mas
tambm, e sobretudo, o modo mesmo do experienciar, a realizao da experincia
mesma da vida fenomenologia como verbum internum, lgos do fenmeno. A
descoberta do carter histrico-atuativo (vollzugsgeschichtlich) da situao na qual
se d o acontecer da experincia (Erfahrungsgeschehen) e a continuidade do fluir da
vida nas situaes cada vez diferentes comportam a acentuao do carter temporal
da experincia da vida fctica e da prpria vida enquanto tal. O ser temporal
(Zeitlichsein) retamente compreendido deveria agora ser a assero fundamental

286
Cf. Heidegger, 1920-1921, p. 9.

216
(die fundamentale Aussage) da existncia com relao ao seu ser
287
.
Assim, o esforo da compreenso do objeto consiste no manter a vida fctica
na sua temporalidade concreta, sem transform-la em algo subsistente e enrijecido.

Uma vez que o sentido de ser da vida fctica se abre cada vez na
sua facticidade, situao genuna e temporalidade (Faktizitt,
genuinen Situation und Zeitlichkeit), e uma vez que apenas, e acima
de tudo, desse modo toma forma o acesso ao objeto da filosofia
(Zugang zum Gegenstand der Philosophie) e com isso, portanto,
tambm a este objeto, em tudo isto se torna claro que este objeto (a
vida fctica) , em um modo absolutamente prprio, no carter da
sua temporalidade (im Charakter seiner Zeitlichkeit)
288
.

propriamente a temporalidade, a historicidade da vida fctica no seu
experienciar-se (Sinn der Faktizitt) que se constitui a concepo prvia (Vorgriff)
que permite a aproximao da experincia protocrist da vida tal como
apresentada nos escritos de Paulo: na Primeira e Segunda Epstolas aos
Tessalonicences, na Epstola aos Glatas e na Segunda Epstola aos Corntios. A
experincia fctica da vida histrica (historisch). A religiosidade crist vive a
temporalidade como tal (die christliche Religiositt lebt die Zeitlichkeit als solche)
289
.

1.5 A facticidade no cristianismo primitivo

Do ponto de vista cronolgico, as epstolas de Paulo esto entre os primeiros

287

288
Heidegger, 1921-1922, p. 176.

289
Heidegger, 1920-1921, p. 80.

217
escritos de todo o Novo Testamento, e a Primeira epstola aos tessalonicences,
redigida em torno de 53, considerada o seu primeiro escrito (das frheste
Dokument). Por essa razo, tais documentos possuem notvel importncia no que
se refere s suas anlises e descrio hermenutica da vida histrico-concreta tal
como experienciada na primeira comunidade crist.
Cumpre notar que Heidegger tambm acentua a relevncia do estilo epistolar
utilizado nos escritos de Paulo. A epstola garante a genuinidade e a imediaticidade
lingstica a despeito da contaminao por fatores tericos externos, manifestando
um carter mais edificante do que conceitual, ditado por situaes contingentes e
no por um empreendimento sistemtico e escolstico. Assim, a mensagem da f,
quando anunciada no estilo epistolar, permite compreender a situao histrico-
atuativa na qual se encontra Paulo e, junto com esta, aquela na qual se encontra a
comunidade dos primeiros cristos.

Consideramos antes de tudo a pregao apostlica de Paulo. Se ela
um fenmeno fundamental (Grundphnomen), com base nela se
deve poder adquirir uma referncia (ein Bezug) a todos os
fenmenos religiosos fundamentais. O fenmeno chega explicao
na realizao e mediante a realizao (im Vollzug und durch den
Vollzug) [...]. Isso vem ao encontro do carter do material, isto , do
que se trata de epstolas. As epstolas paulinas so, enquanto fontes,
mais imediatas (unmittelbarer) do que os evangelhos escritos em
seguida
290
.

Destacam-se principalmente os caracteres histrico-concretos, isto , os

290
Heidegger, 1920-1921, p. 83.

218
caracteres temporais da mensagem paulina, a despeito daqueles mais puramente
dogmticos. E isso que lhe permite compreender a experincia crist da f como o
modelo da experincia fctica da vida. Em outras palavras, a inteno que move
Heidegger encontrar uma via originria de acesso experincia religiosa da f.
Ora, a situao na qual se encontram os primeiros cristos delineada por
Paulo, atravs de duas formas verbais que se repetem, com certa freqncia, nos
primeiros versculos da Primeira epstola aos tessalonicenses: ser-tornado
(gnesthai, Gewordensein) e saber (eidnai, Wissen).
Ser-tornado (Gewordensein) no indica um acontecimento passado sem mais
relao com o presente, mas antes, quando tomado na compreenso histrico-
atuativa, indica um estado no qual internamente j se determina a totalidade da vida
concreta aqui e agora. Ser-tornado corresponde conexo de situaes da
experincia crist da vida (Situationszusammenhang der christlichen
Lebenserfahrung) que se abre com o doloroso assumir do anncio evanglico.
Por essa razo, a traduo mais rigorosa do termo grego gnesthai , do
ponto de vista fenomenolgico, facticidade (Faktizitt).
A outra forma verbal utilizada por Paulo para indicar a situao dos primeiros
cristos eidnai, traduzida por Heidegger como Wissen. Wissen indica um saber,
ou, mais propriamente, o saber que nasce da experincia, isto , o saber acerca do
prprio ser-tornado (das Wissen um das eigene Gewordensein).
Os tessalonicenses, unicamente a partir do ser-tornado, e vivendo no lugar
estreito do ser-tornado, so sabedores (eidotes) de ser escolhidos por Deus e de
que neles o evangelho anunciado no permanece apenas em palavras vazias mas
tambm em potncia, no Esprito Santo e em plenitude total (1 Ts 1, 5-6). Em

219
outras palavras, os tessalonicences so Wissende im Werden
291
.
O conhecimento de Paulo e dos tessalonicences nasce da experincia que
brota do mundo histrico da vida fctica, isto , da transformao que sofre a
existncia, na sua totalidade, com a vinda de Cristo.

O saber acerca do prprio Gewordensein o incio e a origem da
teologia (der Ansatz und Ursprung der Theologie). O sentido de uma
construo conceitual teolgica emerge na explicitao deste saber e
da sua expresso conceitual (in der Explikation dieses Wissens und
seiner begrifflichen Ausdrucksform) [...]. O acolher consiste no
colocar-se dentro da necessidade da vida (in die Not des Lebens).
Com isto associada uma alegria que vem do Esprito Santo e
incompreensvel vida
292
.

Tal conhecer experiencial, portanto, no destacado do fluir da vida, mas
advm na prpria situao da experincia fctica da vida, isto , ele nasce
propriamente do ser-tornado (Gewordensein), que informa de si a situao histrico-
atuativa, a qual definida principalmente no seu carter de espera da segunda vinda
do Senhor na glria (parousa).
A conexo entre ser-tornado e saber experiencial caracteriza a vida como
possibilidade. Existir significa, de fato, viver radicalmente na possibilidade (radikal in
der Mglichkeit leben)
293
. O ser da vida se caracteriza como poder-ser enquanto
ncleo constitutivo da experincia fctica e propriamente a investigao de poder ser
um todo autntico, por parte da prpria existncia.

291
Heidegger, 1920-1921, p. 145.

292
Heidegger, 1920-1921, p. 95.

293
Heidegger, 1920-1921, p. 249.

220
Desse modo, coloca-se em evidncia a centralidade do sentido de realizao
(Vollzugssinn) na definio da experincia crist da vida.

A pregao, portanto, um fenmeno central [...]. Aqui importa
colocar em evidncia o como da pregao (das Wie der
Verkndigung). A realizao da vida (der Vollzug des Lebens)
decisiva. Na vida experienciado ao mesmo tempo tambm o
contexto da realizao (Vollzugszusammenhang). Sobre esta base
se faz compreensvel que o como da realizao tem significado
fundamental (das Wie des Vollzugs Grundbedeutung hat)
294
.

Decisivo o como que se projeta a partir da facticidade e no o que coisa
se quer alcanar pelo desenvolvimento desse projeto. Decisivo o viver
concretamente na situao histrico-atuativa e esperar a vinda de Cristo, e no
fugir das tribulaes e das dores da vida fctica, transformando Deus em um objeto
de conhecimento terico, ou em um dispensador de paz e de segurana. Em
resumo, torna-se determinante o resistir na fraqueza.

Apenas quando se fraco, quando se suportam as necessidades da
sua vida (die Nte seines Lebens), se pode entrar em uma estreita
relao com Deus (einen engen Zusammenhang mit Gott). A
exigncia fundamental de ter Deus (Gott-Habens) o oposto de
qualquer conquista mstica. Decisivo no o aprofundamento
mstico, o esforo particular, mas antes suportar a fraqueza da vida
(das Durchhalten der Schwachheit)
295
.

Da espera paulina demonstra-se a importncia do sentido de realizao na

294
Heidegger, 1920-1921, p. 80.

295
Heidegger, 1920-1921, p. 100.

221
determinao do ser da vida fctica. Na sua preleo do semestre de inverno de
1921-1922, que traz por ttulo Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles
(Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles), Heidegger escreve:

O sentido de realizao: como da realizao (Wie des Vollzugs) no
esperar algo (Warten auf etwas); no prprio cuidar enquanto
referncia ao cuidar de; >continuamente< no cuidado de [...] A
espera (Warten) d o sentido fundamental histrico da facticidade
(historischen Grundsinn der Faktizitt) [...] Na espera: ainda-no
(noch nicht), e assim se permanece empenhado, se >< vinculado
em um sentido especfico
296
.

Na perspectiva escatolgica, que em Paulo assumida na forma de espera,
Heidegger reconhece a estrutura fundamental da experincia fctica da vida no
cristianismo originrio. A presente considerao toma o centro da vida crist (das
Zentrum des christlichen Lebens): o problema escatolgico (das eschatologische
Problem)
297
.
Com relao segunda vinda do Senhor (parousa), Paulo escreve na
Primeira epstola aos tessalonicences: Quanto ao tempo e ao momento (kairs),
irmos, no h necessidade que algum vos escreva. Sabeis vs mesmos
exatamente que o dia do Senhor vem como o ladro noite (1 Ts 5, 1-3)
298
.
O dia do Senhor vem inesperadamente, isto , sem que se possa prever
objetivamente o quando. Este ltimo apenas determinado no como da

296
Heidegger, 1921-1922, p. 184-185.

297
Heidegger, 1920-1921, p. 104.

298
Heidegger, 1920-1921, p. 112.

222
realizao (das Wie des Vollzugs) da espera, de modo que o quando permanece
incerto tambm para os fiis. Por outro lado, Paulo no duvida da certeza do evento
escatolgico, mas ele reconhece os traos de indeterminao e da
incognoscibilidade, por parte do homem.
O tempo da espera o tempo escatolgico, que no mede a durao da
espera, mas torna cada instante (kairs Augenblick) o momento decisivo do dia
do Senhor, que se mantm pronto para o evento em uma contnua angstia e
inquietao.
Cumpre observar que a tal tempo cairolgico contrape-se uma outra
modalidade de tempo, a saber, o tempo cronolgico. Denominado por Paulo de
quilistico, este tempo transforma a espera em um objeto de especulao e de
falatrio, na expectativa de um evento do qual se sabe quando vir, no qual calado
o sentido de realizao (Vollzugssinn), o como, a irrequietao, para se colocar o
sentido de contedo (Gehaltssinn), alguma coisa, a tranqila segurana da posse,
a calculabilidade.

Quando disserem: paz e segurana, ento, de repente sobrevir a
destruio, como as dores de parto gestante, sem que se possa
fugir. Mas, vs, irmos, no estejais nas trevas para tal dia no vos
surpreenda como um ladro. Todos vs sois filhos da luz e filhos do
dia. No pertencemos noite nem treva. Portanto, no durmamos
como os outros, mas permaneamos acordados e sbrios (1 Ts 5, 3-
7).

Nesse sentido, podemos afirmar que Paulo reconhece dois grupos de
pessoas: os que dormem e os acordados.
Os >que dormem< (Verworfene) so os que transformaram Deus naquele

223
que distribui paz e segurana, serenidade e tranqilidade. Desse modo, eles caem
nas trevas, seja porque compreendem mal a Deus, perdendo a luz, seja porque se
afastam da vida cotidiana, isto , da sobriedade que, por sua vez, contradistingue o
outro grupo de pessoas.
J os >acordados< (Berufene) so, de fato, aqueles que vivem na luz do
Senhor e que, pela f, so jogados de novo na vida cotidiana, na espera ativa. Em
outras palavras: eles so os que vivem lanados na facticidade, na situao
histrico-atuativa cada vez mais diversa da existncia; os que vivem imersos na
constante insegurana que prpria da vida.
Contudo, mais do que identificar dois grupos de pessoas, possvel apontar,
na anlise paulina do tempo da parousa, dois modos de estar-na-espera, duas
posturas que se radicam no ser da existncia enquanto ser-no-mundo. A espera da
parousa coloca o crente em uma relao com Deus, do ponto de vista da
realizao (Vollzugszusammenhang mit Gott)
299
, a qual coincide com o viver a vida
na incerteza da presena do Deus conosco, evidenciando o primado do como.
Do ponto de vista fenomenolgico, Deus se apresenta no modo da
temporalidade. E o prprio Paulo alerta os tessalonicenses a no se deixarem
enganar por aqueles que falam de Cristo como se o mesmo j estivesse presente,
portanto, cognoscvel e objetivvel.

No tocante vinda de nosso senhor Jesus Cristo e nossa unio
com ele, rogamo-vos, irmos, que no vos deixeis perturbar o
esprito levianamente nem alarmar por alguma pretensa revelao,
palavra ou carta tidas como procedentes de ns e que vos

299
Heidegger, 1920-1921, p. 114.

224
afirmassem que o dia do Senhor j esteja aqui (2 Ts 2, 1-3).

A presentificao de Deus transforma Deus em algo calculvel, disponvel,
objetivvel. Ora, tal procedimento implica o destaque da situao concreta, o qual
no assume mais o seu carter do sentido de realizao, mas o seu carter de
contedo. Para Heidegger, no se pode escapar da perdio, quando se deturpa a
relao autntica com a temporalidade, com o futuro, o qual no determinvel
recorrendo ao clculo do tempo.
Paulo mesmo no quer sair da luz do Senhor, que lhe ordena permanecer na
vigilncia, isto , no perder contato com o prprio sofrimento. Por essa razo, na
Segunda epstola aos Corntios, se encontra a discusso do significado do carisma
pneumtico-mstico. Paulo identifica um contraste fundamental entre o modo dos
msticos de viver a f e o dos cristos.

H um profundo contraste entre o mstico e o cristo. O mstico,
atravs da manipulao, arrebatado para fora do contexto da vida
(aus dem Lebenszusammenhang); em uma condio exttica
(entrckten Zustand) Deus e o Tudo so possudos no presente. O
cristo, ao invs, no conhece nenhum >entusiasmo<, mas antes
diz: Deixa-me ser vigilante e sbrio. Aqui mostra-se a ele a enorme
dificuldade da vida crist (die ungeheure Schwierigkeit des
christlichen Lebens)
300
.

Paulo escreve que no se exaltar pela revelao, como pode fazer um
mstico que chegou rpido ao terceiro cu. Caso se exaltasse, no diria outra coisa
que a verdade. Todavia, ele no quer gloriar-se das suas vises, mas antes da sua

300
Heidegger, 1920-1921, p. 124.

225
fraqueza. E para que a grandeza dessas revelaes no levasse a exaltar-me, foi-
me dado um espinho na carne, um anjo de Satans, que me esbofeteia a fim de que
eu no me exalte (2 Cor 12, 7-8).
Essa recusa, por parte de Paulo, de exaltar-se pelo prprio conhecimento,
coincide com um movimento de retorno para a facticidade da vida. A f em Jesus
Cristo no leva presentificao da sua vinda e transformao de Deus em um
apoio ou um suporte.

O conceito de >apoio< (>Halts<) tem um sentido dentro de uma
totalmente determinada estrutura da experincia fctica da vida, mas
no se pode aplic-lo experincia crist da vida. O cristo no
encontra em Deus o seu >apoio< (der Christ findet nicht in Gott
seinen >Halt<) (cf. Jaspers). Isto uma blasfmia! Deus no um
>apoio< [...]. Concepo do mundo crist: propriamente um contra-
senso (Christliche Weltanschauung: eigentlich ein Widersinn)!
301

Mas, o tempo cairolgico da f coloca, permanecendo na facticidade, diante
da deciso sobre propriamente poder-ser-um-todo-autntico e diante da angstia
do futuro. No cristianismo das origens, Heidegger descobre a temporalidade
(Zeitlichkeit) originria como sentido do ser da vida fctica. A existncia, no
somente a crist, pode ento ser compreendida apenas a partir da temporalidade.
Alis, na conferncia proferida na Theologenschaft de Marburg, em 1924, e
que traz como ttulo O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit), Heidegger chega a
afirmar que a prpria questo pelo que seja o tempo (was die Zeit sei) reenvia
facticidade,

301
Heidegger, 1920-1921, p. 122.

226

existncia, se com existncia entendido, no seu ser, o ente que
ns conhecemos como vida humana (als menschliches Leben); este
ente no ser-cada-vez do seu ser (Jeweiligkeit seines Seins), o ente
que cada um de ns , que cada um de ns colhe na afirmao
fundamental (Grundaussage): eu sou
302
.

Ainda na mesma conferncia citada uma passagem do Livro XI das
Confisses, na qual Agostinho chega a perguntar-se se o esprito mesmo o tempo.

Em ti, esprito meu, meo os tempos (messe ich die Zeiten). No me
incomodo com a pergunta: como, pois, isto? No me disperso em
olhar para ti com uma falsa pergunta. No coloco obstculo a ti com
a confuso disto que pode dizer respeito a ti mesmo. Em ti, continuo
a dizer, meo o tempo. As coisas que passam te colocam em uma
disposio (Befindlichkeit affectionem) que permanece, enquanto
elas desaparecem. A disposio (Befindlichkeit), eu a meo na
existncia presente (gegenwrtigen Dasein), no as coisas que
passam para que ela surja. Repito: meu dispor-me ele mesmo (mein
Mich-befinden selbst) eu o meo quando meo o tempo
303
.

Enquanto Agostinho no segue alm desse perguntar, essa pergunta no
outra coisa que o ponto de partida de uma anlise que o levar a afirmar que a
existncia, tomada na sua mobilidade originria, no seu como, no se encontra no
tempo, mas o tempo. Isto permite a Heidegger concluir que o fenmeno
fundamental do tempo o futuro (das Grundphnomen der Zeit ist die Zukunft)
304
.

302

303

304

227
Assim, no antecipar (Vorlaufen) do futuro, a vida fctica reconhecida no seu
como, na sua mobilidade constitutiva, no seu estar-a-caminho, no seu ser-possvel.
A existncia reconhece no futuro a possibilidade de ser um todo autntico.
Esta possibilidade autntica apenas se permanece possibilidade, vale dizer, se
no vem traduzida em realidade, isto , reduzida a simples presena. O antecipar
(Vorlaufen) a estrutura que move a interpretao da vida fctica, uma vez que
recoloca a prpria vida no seu ser cada vez em uma situao mundana.
Em outras palavras, apenas a partir do futuro da existncia pode dar-se a
genuna interpretao do seu passado e do seu presente.

O Dasein propriamente junto a si mesmo, ele verdadeiramente
existente, quando ele se tem neste antecipar (Vorlaufen). Este
antecipar no outra coisa que o futuro nico e autntico do prprio
Dasein. No antecipar o Dasein o seu futuro (in Vorlaufen ist das
Dasein seine Zukunft), de modo a retornar, nesse ser futuro, sobre
seu passado e sobre seu presente
305
.

Essa possibilidade que se entrev na antecipao , como dissemos
anteriormente, a possibilidade extrema e autntica de ser si mesmo. Ela no
outra coisa que a possibilidade do fim do meu eu sou.

1.6 O sentido do ser da vida em Agostinho

Aps abordar a facticidade no cristianismo primitivo, a partir da atitude
fundamental (Grundhaltung) da comunidade protocrist dos tessalonicenses e de

305
Heidegger, 1924, p. 18-19.

228
Paulo, expressa em suas epstolas, Heidegger prossegue sua investigao
abordando Agostinho.

A teologia medieval apia-se em Agostinho. A recepo de
Aristteles na Idade Mdia (die Rezeption des Aristoteles im
Mittelalter) se firma se no como tal completamente apenas em
um intenso confronto (in scharfer Auseinandersetzung) com
orientaes do pensamento agostiniano. A mstica medieval constitui
uma revitalizao (Verlebendigung) do pensamento teolgico e do
exerccio prtico-eclesistico da religio que remonta essencialmente
a motivos agostinianos
306
.

Tal observao, a saber, de que Agostinho e o pensamento agostiniano esto
na base da teologia medieval, surge como importante, porque justamente a partir
dela que vai se aclarar o processo de objetivao daquilo que, como j abordamos
no captulo anterior, ele mesmo denominou o incio e a origem da teologia (der
Ansatz und Ursprung der Theologie).
Do ponto de vista filosfico, ao lado do livro XI, onde Agostinho enfrenta a
questo do tempo, o livro X constitui o ncleo fundamental das Confisses. Este
ltimo, sobre o qual se concentram as atenes na preleo ministrada no semestre
de vero de 1921, e que trazia como ttulo Agostinho e o neoplatonismo (Augustinus
und der Neoplatonismus), no somente oferece as orientaes para se lerem os
nove livros que o precedem, mas tambm apresenta o modus o como existencial
no qual se explicita a confisso de Agostinho.

306

229
Nesse sentido, o livro X das Confisses expe a experincia fctica da vida
que d forma experincia da f tal como apresentada em Agostinho. Ele no fala
mais de como era do passado que no mais , mas de como agora e de que
coisa no momento presente, in ipso tempore confessionum mearum (livro X, 3, 4)
307
.
Agostinho comea ressaltando a necessidade de reconduzir tudo aquilo de
que se discute para o mbito semntico aberto pelas confisses, seja diante de
Deus, seja na frente dos homens. Tal observao oferece, j de incio, a direo
para a qual ele se move, a fim de interpretar a prpria reflexo, e na qual o
cristianismo encontra a sua comprovao como expresso real de um modo
existencial de se viver autenticamente.
Nesta experincia genuna da f agostiniana, contudo, Heidegger colhe uma
perspectiva ontolgico-existencial, ressaltando os elementos estruturais da vida
fctica que emergem da anlise autobiogrfica de Agostinho. Para tanto, torna-se
possvel identificar na exposio heideggeriana um duplo intento.
Por um lado, Heidegger reconduz as anlises agostinianas da memria (livro
X, 20-23) e dos trs tipos de concupiscentia (livro X, 30-39) a uma compreenso
originria, isto , histrico-atuativa do como existencial da vida. Ele quer trazer luz
o carter fundamental (ontolgico-existencial) da vida fctica (tentatio-delectatio),
de modo a colocar em segundo plano o carter religioso (teolgico) do horizonte no
qual se d a comunicao confisso entendida como louvor de Deus, no qual a
prpria memria assume a tarefa de representificar os eventos transcorridos na
perspectiva, j decidida e preconstituda, do pecado, da graa, em uma palavra, da

307
Heidegger, 1921, p. 176s.

230
f crist.
Por outro lado, Heidegger no deixa de ressaltar o fundo no qual se move
Agostinho, quando de sua caracterizao da prpria experincia. Ora, justamente
esse fundo que o leva a apresentar a sua reflexo sob a forma de confisses. A
confisso, de fato, no exprime outra coisa que uma interpretao em um bem
preciso como, a partir de um determinado horizonte de sentido.

A nossa possibilidade de interpretao tem os seus limites, uma vez
que o problema do confiteri surge da conscincia dos prprios
pecados. A tendncia vita beata, no in re, mas antes in spe, surge
apenas da remissio peccatorum, da reconciliao com Deus
308
.

Assim, tanto a considerao da beleza do mundo externo; como a
interpretao da profundidade da alma com respeito debilidade da vontade que,
apropriando-se de uma falsa verdade e de uma falsa felicidade, tende aos desejos
da carne; e a afirmao de ser um peso (onus) e um problema (quaestio) para si
mesmo; tudo isso Agostinho o faz unicamente em vista de louvar a beleza, a
grandeza, a potncia de Deus, entendido como dilectio, summum bonum,
incommutabilis, substantia, summa pulchritudo, lux.
Nessa duplicidade deixa-se transparecer o sentido da explicao da
experincia fctica da vida crist oferecida por Agostinho.
Por um lado, a descoberta do Grundcharakteristikum da facticidade e da
Grundorientierung da experincia fctica da vida, por outro lado, o enrijecimento da
fluncia e da precariedade da vida em vista de uma fruio de Deus (fruitio Dei).

308

231
Esta ltima, assumindo o significado de direo para e de posse da vida
autntica, confirma o primado da ordem, isto , a perspectiva axiologizante e
absolutizante que o cristianismo, em vista de uma elaborao autnoma, toma da
filosofia grega, sobretudo aquela platnico-neoplatnica.
Em outras palavras, a indicao agostiniana de uma vida, que pode ser
determinada, no que diz respeito ao como e ao que coisa, para o repouso, isto ,
em vista da fruio esttico-ocular de Deus, comporta tanto o silenciar do sentido de
realizao da experincia da f enquanto experincia de angstia, como a perda do
enraizamento na facticidade que impede de delinear uma direo que do si mesmo
autntico (aus dem eigentlichen Selbst) leve verdadeira vida.
A verdadeira vida no se d nem com a resoluo do jogo dialtico entre
defluxus e continentia, nem com a derrota de toda forma de concupiscentia, mas
antes no estar a cada vez imerso nessa tenso, no ter que a cada vez acertar as
contas com essa estrutura fundamental do prprio ser: Concupiscentia: em si uma
direo, direo do experienciar fctico-concreto (Richtungen konkreten faktischen
Erfahrens), da plena facticidade prpria da vida
309
.
A prpria tentativa de fugir da conflitualidade (Zwiespltigkeit), de conter-se
diante dos louvores, dos prazeres mundanos, no outra coisa que um modo de ser
da prpria experincia fctica da vida, de modo que a posse de si mesmo um
andar para frente e para trs entre o defluxus e a continentia, sem que se possa
nunca chegar a teorizar a excluso definitiva de uma possibilidade, sem que nunca
se possa axiologizar o para onde da prpria facticidade.

309

232

O si mesmo >< o si mesmo da plena facticidade histrica, o si
mesmo em um mundo, com o qual e no qual vive; portanto o >ter<
tal correspondentemente multiplicidade das referncias e das
realizaes (Bezugs- und Vollzugsmannigfaltigkeit) no somente
multiplicidade, mas tambm conexes histrico-fcticas (historisch
faktischer Zusammenhang); e o >ter< no oferece momentos de
repouso e de contemplao, mas antes para entender de modo
histrico-atuativo (vollzugsgeschichtliches)
310
.

Nesse sentido, a prpria situao histrico-fctica da posse-de-si-mesmo,
enquanto preocupar-se consigo mesmo, oferece, tanto a ocasio de obter-se
(existncia autntica) como a possibilidade radical de perder-se (queda).
Isso aparece na afirmao de que, para Agostinho, a vida do homem atinge a
sua dignidade e reconhece a sua diferena radical dos animais, que no podem
reconhecer no mundo a presena de Deus, no momento em que Deus se doa, e,
apenas ento, se obtm a verdadeira vida.
Explicando o sentido dessa interpretao-confisso de Agostinho, Heidegger
cita uma frase de Kierkegaard: Quanto mais representao de Deus, tanto mais si
mesmo; quanto mais si mesmo, tanto mais representao de Deus
311
. O nico
modo de ser da facticidade da vida provm do ser a cada vez solicitado-solcito a
tomar posio nos confrontos com o que se encontra no mundo. E como solicitao
existencial tambm para se entender a esperana da vida feliz, isto , a procura da
posse autntica de si mesmo.

310
Heidegger, 1921, p. 254-255.

311

233
O carter fundamental da facticidade, isto , o Existenzial que determina a
vida fctica no seu ser, Heidegger o encontra expresso propriamente por Agostinho,
quando este escreve: Por acaso a vida humana sobre a terra no uma tentao
sem trgua? (Numquid non tentatio est vita humana super terram sine ullo
interstitio?) (Livro X, 28, 39)
312
.

O carter de tentao no em sentido religioso; para experinci-lo
no necessrio que se viva qualquer experincia fundamental de
tipo religioso (keine religise Grunderfahrung). Diga-se, porm, que
somente atravs do cristianismo se tornou visvel a tentao como
caracterstica da mobilidade (Bewegtheitscharakter). Visvel,
experiencivel na vida fctica (im faktischen Leben erfahrbar),
passvel de ser assumida no >eu sou<
313
.

A tentao se apresenta, portanto, como uma expresso da mobilidade
originria da vida fctica, daquele ser que no pode mais chegar a um estado de
repouso, de imobilidade definitiva. A vida em si mesma uma prova, uma tentao,
no sentido ontolgico-existencial. No faz sentido, portanto, a discusso, quer sobre
sua possibilidade, quer sobre a chance de se furtar a ela.
Enquanto conceito histrico especfico (spezifisch historischer Begriff), que
se refere vida fctica na sua totalidade e na sua determinao ontolgico-
existencial, a tentatio (Versuchung) no tem conotao alguma de carter valorativo
que possa diminuir-lhe a amplitude de referncias e de nveis nos quais se explicita.
Ela no est constrangida em uma ordem de valores que lhe conote negativamente

312

313
Heidegger, 1921-1922, p. 154.

234
o sentido.
Este assumir existencial da situao prpria da tentatio que indica o como
existencial da prpria realizao da vida fctica permite a Heidegger compreender
a questo aberta que a vida para si mesma: quaestio mihi factus sum (Livro X, 33,
50). Enquanto a questo no alguma coisa que se ajunta vida, como uma
doena, para superar-se, em seguida, na verdade de Deus, mas antes a vida
fctica no seu ser, esta ltima se apresenta, tambm, com a caracterstica de ser um
peso para si mesma: oneri mihi sum (Livro X, 28, 39)
314
.
Assim, aparece claramente o modus interpretandi que caracteriza a leitura
que Heidegger empreende de Agostinho.
Ao mesmo tempo que assume conceitos (existenciais) que conotam, de um
ponto de vista ontolgico, o sentido de realizao da vida fctica e a sua ntima
mobilidade, Agostinho desenvolve toda uma investigao em direo a uma
felicidade que pode encontrar satisfao unicamente em Deus (felicidade entendida
como gaudium de veritate livro X, 23, 33), isto , a referncia indiscutvel a uma
ordem de sentido superior.
bem verdade que Agostinho se v como problema a si mesmo. Todavia, do
mesmo modo, ele logo invoca Deus: Mas, Tu, Senhor meu Deus, escuta, cuida, v,
tem piedade de mim, cura-me [...]. E, do mesmo modo, o seu ser um peso a si
mesmo devido ao fato de que eu no sou pleno de Ti [...]. Quando me aderir a Ti
com o todo de mim mesmo, no haver mais para mim dor e trabalho e viva ser a
minha vida, toda plena de Ti.

314
Heidegger, 1921, p. 209, nota 21.

235

Assim, se na preleo do semestre de inverno de 1919-1920, que traz como
ttulo Problemas fundamentais da fenomenologia (Grundprobleme der
Phnomenologie), Heidegger j experiencia nas palavras de Agostinho inquietum
est cor nostrum um totalmente novo aspecto da vida (ein ganz neuer Aspekt des
Lebens)
315
. Trata-se agora de observar o que segue na frase, onde Agostinho
parece, no mbito da anlise heideggeriana da facticidade, esconder novamente a
essencial inquietao e precariedade do homem, aludindo a Deus como segurana
e repouso: donec requiescat in te (livro X, 1,1).
Isso significa que apenas em Deus, enquanto praesentia, o homem d um
sentido ao prprio procurar, molestia, tentatio na qual se vive na maior parte das
vezes e antes de tudo. Somente com o conhecimento de Deus se alcana aquela
existncia que informa a existncia mesma: Deus como vida da minha vida (vita
vitae meae) (Livro X, 20, 29)
316
.
Desse modo, em Agostinho, a vida entendida como provao e dor adquire o
seu sentido base de uma bem-determinada ordem de valores que remonta
diretamente a Deus entendido como summum bonum: Em Agostinho essa ordem
est presente de modo explcito [...] a observao axiolgica (die axiologische
Betrachtung) no acrscimo, mas antes domina todo o observar
317
.
Em outras palavras, a ordem dos valores, que determina tambm a sua

315
Heidegger, 1919-1920, p. 205.

316
Cf. Heidegger, 1921, p. 192-193.

317

236
compreenso conceitual, enrijece a anlise agostiniana do ser do homem em vista
de uma teorizao-axiologizao (Theoretisierung-Axiologisierung) do modo
autntico de estar diante de Deus, feito visvel pelo caminho de suas obras. Desse
modo, se mostra o dbito contrado por Agostinho nos confrontos com a filosofia
grega.

O problema da teoria geral dos valores (allgemeinen Werttheorie) se
conecta com o neoplatonismo e com a doutrina do summum bonum,
em particular com a capacidade de se compreender o caminho longo
pelo qual o summum bonum se torna acessvel
318
.

A adoo do aparato conceptual metafsico comporta, portanto, a
considerao de Deus como summum bonum, repouso do corao, e o conseqente
ocultamento da mobilidade e da temporalidade da facticidade. A reduo da
temporalidade originria simples presena se deve ao fato de que se pensa o ser
(Deus) como ser-presente, ser-representvel.
Ora, tambm Agostinho considera Deus enquanto presente-diante-dos-olhos.
Mas cumpre observar que, no caso de Agostinho, que por primeiro identificou o
primado do ver no conhecimento humano (livro X, 35, 54), se trata especificamente
do olho interior, a saber, a anima (livro X, 7, 11).
Esse primado do conhecimento esttico-ocular de Deus aparece ainda mais
claramente na utilizao que Agostinho faz dos termos latinos frui e uti, mediados
pelo neoplatonismo. Se uti define o modo pelo qual o homem se relaciona com as
coisas intramundanas (Umgehen mit), frui, enquanto geniessen, desfrutar, indica o

318

237
modo de estar diante de Deus.

O frui , portanto, a caracterstica principal da postura fundamental
de Agostinho (der Augustinischen Grundhaltung) para com a vida ela
mesma. O seu correlato a pulchritudo, onde se encontra um
momento esttico (sthetisches Moment). Igualmente no summum
bonum. Com isto delineada uma parte determinante do objeto
medieval da teologia (e da histria do esprito em geral): esta a
compreenso especfica grega. A fruitio Dei um conceito decisivo
na teologia medieval (ein entscheidender Begriff in der
mittelalterlichen Theologie) e o motivo dominante que conduz
formao da mstica medieval
319
.

A partir de tais consideraes, pode-se concluir que Heidegger, em seu
dilogo com Agostinho, por um lado, encontra momentos propriamente originrio-
cristos, a saber, concernentes experincia fctica da vida fundada na descoberta
da temporalidade originria do ser do homem j avistada na considerao das
epstolas paulinas.
Por outro lado, Heidegger descobre em Agostinho os primeiros sinais de
objetivao da experincia originria crist empreendida primeiramente pela
Patrstica, e posteriormente pela Escolstica, na forma de uma grecizao da
conscincia crist da vida. Da o carter ambguo, no que se refere questo da
origem, dos escritos de Agostinho.
Ora, com o advento da Escolstica, a influncia da metafsica grega se imps
sempre mais claramente na reflexo teolgica, distanciando-a, assim, do
cristianismo primitivo.

319

238
nesse contexto que comeam as investigaes de Heidegger acerca da
filosofia aristotlica. De fato, a objetivao do pensamento de Aristteles, atravs da
teologia escolstica de Toms de Aquino e Boaventura, no s distanciou a reflexo
teolgica da experincia originria crist como obscureceu as autnticas motivaes
filosficas de fundo que animavam a obra do Estagirita.
Antes, porm, de abordar a apropriao originria a que Heidegger se prope
da filosofia aristotlica, cumpre mencionar, ainda que brevemente, a referncia que,
nessa poca, ele faz ao ltimo pensador cristo que tentou renovar a palavra da f
contra a hierarquia eclesistica e contra a prpria teologia objetivante, procurando
restituir vida religiosa aquela vitalidade e aquela inquietude que distinguia os
contemporneos de Cristo: Kierkegaard.
Como se tem mostrado nesta tese, o interesse de Heidegger por temas e por
autores da histria do pensamento ocidental no se orienta por motivaes
filolgicas ou historiogrficas, mas antes se move a partir de questes, como a
proposta em 1921, e que diz respeito esfera terica e sua relao com a tradio.
E precisamente por esse motivo que o tema Agostinho e o neoplatonismo pode ser
facilmente substitudo por uma idntica contraposio, a saber, entre Kierkegaard e
Hegel.
Assim, o juzo que Heidegger faz de Agostinho parece reproduzir-se para
Kierkegaard. Se do ponto de vista ntico-existencial, Kierkegaard tende a recuperar
a experincia fctica da vida, isto , a experincia originria da f, j com relao ao
carter ontolgico-conceptual do seu pensamento, ele permanece ligado filosofia
hegeliana.

239
No sculo XIX, S. Kierkegaard concebeu, explicitamente, o problema
da existncia como existentivo (das Existenzproblem als
existenzielles), refletindo a seu respeito com profundidade. A
problemtica existencial (die existenziale Problematik), contudo, lhe
to estranha que ele, no que tange perspectiva ontolgica,
encontra-se inteiramente sob o domnio de Hegel e da filosofia antiga
vista por este ltimo por isso que h mais para se aprender,
filosoficamente, com seus escritos edificantes do que com os
tericos, exceo do tratado sobre o conceito de angstia
320
.

Heidegger, por essa razo, mantm com Kierkegaard, ao longo de todo o
perodo que precede Ser e tempo, uma relao ambgua. Esta, contudo, no o
impede de apreciar o esforo kierkegaardiano de recuperar a autenticidade da
mensagem crist, convidando todo crente a viver na contemporaneidade com
Cristo, isto , na angstia e na incerteza da prpria existncia. Nesse sentido,
cumpre considerar a homenagem que Heidegger tributa a Kierkegaard na concluso
da sua preleo, no semestre de inverno de 1921-1922.
No segundo apndice, Folhas esparsas, na primeira folha intitulada Motto e
ao mesmo tempo indicao da fonte com implcito agradecimento, reproduzem-se
trechos do Exerccio no cristianismo (Einbung im Christentum) de Kierkegaard
321
.
Em contrapartida, na sua preleo do semestre de vero de 1923, Heidegger no
perde a ocasio para afirmar a distncia que existe entre a filosofia da existncia
de Kierkegaard e a sua hermenutica da facticidade.

Um estmulo considervel (starke Anstsse) para o tipo de

320

321
Cf. Heidegger, 1921-1922, p. 182.

240
explicao que aqui se prope provm do trabalho de Kierkegaard.
No obstante, como ele o colocou para si demasiadamente fcil, os
pressupostos, o delineamento, o modo de realizao e o objetivo so
radicalmente diferentes (grundstzlich verschieden). No fundo, para
ele, o nico questionvel era a prpria reflexo que ele praticava. Era
telogo e se mantinha dentro da f, fundamentalmente fora da
filosofia (grundstzlich ausserhalb der Philosophie)
322
.

Em outras palavras, foi o seu ser principalmente um telogo que impediu
Kierkegaard de apreender o sentido do ser da vida fctica e a sua historicidade
constitutiva. Pois a paradoxilidade da existncia no consiste, como acredita
Kierkegaard, na f, no encontro com o evento do fazer-se homem de Deus, mas
antes no informar de si o ser mesmo da existncia, a sua inquietao ontolgica, o
seu ser-no-mundo.

322

241
2 A APROPRIAO NO-OBJETIVANTE DA FILOSOFIA ARISTOTLICA

2.1 A presena de Aristteles nas investigaes do jovem Heidegger

Na primeira parte desta tese, consideraram-se a formao inicial e as
primeiras investigaes do jovem Heidegger, que se deram a modo da ontologia
tradicional, sobretudo nos campos da teologia e da lgica. Assim, foram abordados
seus dois principais trabalhos acadmicos, a saber, a dissertao de doutorado
defendida em 1913 (A doutrina do juzo no psicologismo. Uma contribuio positiva
para a lgica), e a tese de habilitao para a docncia, defendida em 1915 (A
doutrina das categorias e do significado em Duns Scotus).
Delimitando agora a ateno da pesquisa para a referncia a Aristteles,
cumpre identificar como se d a recepo da filosofia aristotlica nas investigaes
do jovem Heidegger.
O incio desse encontro data de 1907. Quando conta dezoito anos e interno
no ginsio jesuta de St. Georg, em Freiburg, ele recebe de presente de Conrad
Grber, diretor do internato jesuta de Constana e, mais tarde, bispo de Freiburg, o
livro Do mltiplo significado do ser em Aristteles (Von der mannigfachen Bedeutung
des Seienden bei Aristoteles) escrito em 1862 por Franz Brentano.

O primeiro texto filosfico (die erste philosophische Schrift) atravs
do qual eu trabalhei meu caminho sempre de novo desde 1907 foi a
dissertao de Franz Brentano, Do mltiplo significado do ente
segundo Aristteles. Brentano ps na pgina-ttulo de sua obra a
frase de Aristteles: t n lgetai polachs. Traduzo: O ser se
manifesta (a saber sob o ponto de vista do ser) de mltiplos modos.
Nesta frase se oculta a pergunta determinante do caminho do meu

242
pensamento (die meinen Denkweg bestimmende Frage): qual a
simples e unitria determinao de ser que perpassa todos os
mltiplos significados? Esta pergunta suscita a seguinte: que significa
Ser
323
.

Assim, esse primeiro texto filosfico, no s desperta o interesse pela
filosofia, como tambm coloca a questo que orienta toda sua posterior investigao
filosfica. E, atravs dele, o texto da Metafsica de Aristteles passa a ter lugar em
sua mesa de estudos.

As numerosas e extensas citaes gregas substituram a edio de
Aristteles que ainda no possua. Esta, entretanto, j um ano mais
tarde, fora retirada da biblioteca do internato e figurava na minha
mesa de estudos. A pergunta pela unidade da multiplicidade do ser,
que j naquele tempo se apresentava apenas de maneira obscura,
titubeante e desamparada, permaneceu, atravs de muitas
reviravoltas, aporias e perplexidades, o motivo ininterrupto para o
tratado Ser e tempo que apareceu dois decnios mais tarde
324
.

Essa meno retrospectiva permite estabelecer, com clareza,, que
justamente a questo suscitada por Aristteles o fio condutor de seu trabalho
durante todos os anos que preparam Ser e tempo. Diz tambm das viravoltas,
aporias e perplexidades que marcam esse perodo, uma vez que a questo no se
lhe mostra com clareza tal como apresentada por Franz Brentano.
Como j se observou quando da exposio sobre Brentano, o pensamento
de Aristteles, no obstante encaminhado na direo ontolgica, era ali

323
In: Richardson, 1963, p. X.

324
In: Stein, 2002, p. 10.

243
compreendido a partir de uma apropriao neo-escolstica. Por essa razo, na sua
tese de habilitao para a docncia de 1916, intitulada A doutrina das categorias e
do significado de Duns Scotus (Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns
Scotus), a questo inicial pela unidade do ser na multiplicidade de seus significados
ainda desenvolvida dentro de uma abordagem escolstico-aristotlica.
Isso se justifica igualmente pela influncia que Heidegger tem do sacerdote
catlico e professor de teologia Carl Braig, durante seus estudos de teologia.

Nos ltimos anos do meu ginsio topei com a obra do ento
professor de Dogma na Universidade de Freiburg, Carl Braig: Sobre
o Ser. Compndio de Ontologia. Fora publicada no ano de 1896,
quando seu autor era professor extraordinrio de Filosofia na
Faculdade de Teologia de Freiburg. As sees maiores do texto
sempre trazem no fim passagens de Aristteles, Toms de Aquino e
Suarez, alm da etimologia das palavras designantes dos conceitos
ontolgicos fundamentais
325
.

Tal interesse de Heidegger pela teologia de Braig permanece, mesmo aps
deixar o curso de Teologia em 1911. Cumpre igualmente observar que, no obstante
catlico, Braig investigava a importncia de Hegel e Schelling para a teologia
especulativa diferena do sistema doutrinal da Escolstica. Desse modo, a tenso
entre ontologia e teologia especulativa, como estrutura da metafsica, penetrou no
horizonte da interrogao de Heidegger no perodo filosfico que se seguiu a 1911.
Essa tenso culmina em 1919, quando Heidegger rompe com o sistema do
catolicismo, incluindo a o que ele prprio denomina filosofia escolstico-

325

244
aristotlica. Nesta poca, escreve ele ao amigo sacerdote catlico e professor de
Dogmtica em Freiburg, Engelbert Krebs:

em minha postura filosfica... levaram-me a resultados para os quais,
dentro de uma ligao extrafilosfica, eu no teria podido exercer a
liberdade de convico e da doutrina. Conhecimentos de teoria do
conhecimento, passando para a teoria do conhecimento histrico,
tornaram o sistema do catolicismo problemtico e inaceitvel para
mim, mas no o cristianismo, nem a metafsica, porm esta em um
novo sentido
326
.

Heidegger afirma que se mantm fiel ao cristianismo e metafsica. S que
no mais quela ontologia tradicional que guarda vnculos indissolveis com a
teologia natural. Mesmo porque

as investigaes realizadas no terreno da filosofia medieval se
mantm, segundo as correntes interpretativas dominantes, fiis aos
esquemas de uma teologia neo-escolstica (in dem Schematismus
einer neuscholastichen Theologie) e dentro das margens de um
aristotelismo reelaborado pela neo-escolstica (in den Rahmen eines
neuscholastisch ausgeformten Aristotelismus)
327
.

Isso vai exigir uma nova compreenso da filosofia e de Aristteles que no
aquela da ontologia tradicional. Uma filosofia, por assim dizer, atia, a saber, que
no mais sustentada por uma instncia metafsico-religiosa.

326

327

245
Se a filosofia pretende ver e captar a vida fctica em suas
possibilidades ontolgicas decisivas (das faktische Leben in seiner
entscheidenden Seinsmglichkeit), isto , se a filosofia decide-se por
si mesma de modo radical e claro a compreender a vida fctica, a
partir de si mesma e conforme suas prprias possibilidades fcticas
(quer dizer, se a filosofia fundamentalmente atia e capaz de
compreender isto), ento cumpre um chamado acertado e obtm
para si como objeto a vida fctica com respeito sua facticidade (das
faktische Leben hinsichtlich seiner Faktizitt)
328
.

interessante observar que essa citao ocorre no seu manuscrito
Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles Indicao da Situao
Hermenutica (Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der
hermeneutischen Situation), redigido no fim de outono de 1922 e enviado a Marburg,
a pedido de Paul Natorp, em vista de sua contratao por aquela universidade, o
que ocorreria no ano seguinte.
Descobrindo uma filosofia que decide-se por si mesma de modo radical e
claro a compreender a vida fctica, a partir de si mesma e conforme suas prprias
possibilidades fcticas, Heidegger j no se contenta com o Aristteles reelaborado
pela neo-escolstica catlica e vai buscar no Aristteles grego, isto , ateu, as
categorias fundamentais para uma nova e mais originria abordagem da vida.
Assim, na preleo do semestre de inverno de 1921-1922, igualmente
intitulada Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles (Phnomenologische
Interpretationen zu Aristoteles), aps a segunda parte denominada O que filosofia?
(Was ist Philosophie?), segue uma terceira denominada justamente A vida fctica
(Das faktische Leben).

328

246
Mas tal busca atia de uma nova abordagem ontolgica da vida, isto , que
no aquela tradicional, toma como mtodo de investigao aquele fenomenolgico
proposto por Edmund Husserl. De fato, importante ressaltar que, em 1909, dois
anos aps seu primeiro contato com Aristteles, Heidegger encontra as
Investigaes Lgicas de Husserl, mas j guiado pela questo colocada quando de
seu encontro com Aristteles. Ele vai buscar respostas s perguntas levantadas na
obra de Brentano em seu discpulo Husserl.

Soube, por diversas indicaes, em revistas filosficas, que a
maneira de pensar de Husserl era determinada por Franz Brentano.
(...) Das Investigaes Lgicas de Husserl esperava um estmulo
decisivo com relao s questes suscitadas pela dissertao de
Brentano. Porm, era vo meu esforo, porque, somente mais tarde
o descobriria, eu as questionava de maneira inadequada. Contudo, a
obra de Husserl marcara-me de tal modo, que nos anos
subseqentes sempre a li, sem compreender suficientemente o que
me fascinava
329
.

Como j se observou, a fenomenologia de Husserl nasce no contexto da
psicologia descritiva das vivncias intencionais na obra de Brentano Psicologia do
ponto de vista emprico. Ela , antes de tudo, um conceito de mtodo de
investigao filosfica. O princpio desse mtodo dado pela expresso s coisas
mesmas (zu den Sachen selbst). Trata-se do imperativo de abandonar construes
tericas e voltar-se quilo que realmente se mostra com clareza e nitidez.

329

247
Ainda que fascinado pelas Investigaes Lgicas, desde o seu primeiro
contato, Heidegger, desde o incio, toma uma postura diferente daquela de Husserl.
Isso vai reconhecer-se posteriormente, em 1973.

O ponto de partida filosfico de Husserl era Franz Brentano, o autor
de Psicologia do ponto de vista emprico. Meu prprio ponto de
partida, observa ele, era o mesmo de Franz Brentano, mas no com
essa obra de 1874; pelo contrrio, era Sobre o mltiplo significado do
ente conforme Aristteles (Freiburg 1862), em que Heidegger
aprendeu a ler filosofia
330
.

E, fazendo uma distino entre o Brentano de Husserl e o Brentano de
Aristteles, continua ele:

Um curioso e significativo encontro em Husserl e Heidegger, que
ambos encetassem o seu primeiro passo com o mesmo filsofo, mas
no com a mesma obra. Meu Brentano, diz Heidegger sorridente,
aquele de Aristteles! Por que foi acentuada essa diferena? Para
ressaltar a diferena entre o pensamento grego e o escolstico-
moderno
331
.

Desde o incio, portanto, j aparece uma distino clara entre a orientao de
Husserl e a orientao de Heidegger. Enquanto este dirige suas investigaes
filosficas para a ontologia, isto , para a questo do ser colocada pelo grego
Aristteles, aquele busca, a partir da crtica ao psicologismo, a fundao de uma

330

331

248
lgica pura no mbito da conscincia, isto , a partir da subjetividade que remonta
ao pensamento moderno, sobretudo Descartes.
Em 1916, Husserl vai para Freiburg. Mas a relao pessoal entre Heidegger e
Husserl se instaura mesmo somente no ano de 1919, aps a guerra. O encontro
com Husserl marca para ele o incio de um deslanchamento dos esforos filosficos,
que at ento se movia no mbito da perplexidade e da confuso.

O ensinamento de Husserl acontecia na forma de um exerccio do
ver fenomenolgico, que era executado passo a passo e que exigia a
desistncia de usar conhecimentos filosficos no-examinados, mas
tambm a renncia a trazer para a conversa a autoridade dos
grandes pensadores
332
.

Esse exerccio concreto do mtodo fenomenolgico de investigao exige que
se retomem os estudos dos pensadores gregos, os quais passam a brilhar em uma
nova luz:

Enquanto isto, eu pude tanto menos me separar de Aristteles e dos
outros pensadores gregos quanto mais nitidamente a crescente
familiaridade com o ver fenomenolgico (die wachsende Vertrautheit
mit dem phnomenologischen Sehen) me fazia frutificar a
interpretao dos escritos aristotlicos (die Auslegung der
aristotelischen Schriften befruchtete). Precisamente, eu ainda no
podia imediatamente dar-me conta de quais conseqncias decisivas
a renovada dedicao a Aristteles deveria trazer
333
.

332

333

249

Na verdade, o encontro com Husserl e a aprendizagem do ver
fenomenolgico reconduz Heidegger aos incios do seu prprio caminho filosfico,
no sentido de um retorno a Aristteles e questo pelo sentido do ser.

Quando eu mesmo, desde 1919, ensinando-aprendendo na
proximidade de Husserl exercitava o ver fenomenolgico e, ao
mesmo tempo, fazia em seminrio um experimento de um mudado
entendimento de Aristteles (ein gewandeltes Aristoteles-
Verstndnis), o meu interesse se inclinava de novo para as
Investigaes Lgicas, antes de tudo para a Sexta Investigao da
primeira edio. Aqui, a destacada distino entre intuio sensvel e
intuio categorial revelou-se-me em sua envergadura para a
determinao do mltiplo significado do ser
334
.

importante ressaltar que o retorno a Aristteles (Rckgang auf Aristoteles)
acontece juntamente com a experincia de um mudado entendimento de Aristteles
(ein gewandeltes Aristoteles-Verstndnis).
Certamente no se trata mais do Aristteles objetivado pelo pensamento
escolstico-moderno, mas sim do Aristteles lido a partir da experincia originria da
vida fctica, no cuidado de no contrabandear para a leitura a autoridade dos
grandes pensadores de fora, sejam eles escolsticos ou modernos.
Nessa direo, no semestre de vero de 1921, acontece o primeiro seminrio
de exerccios fenomenolgicos sobre o De Anima de Aristteles
(Phnomenologische bungen fr Anfnger im Anschluss nach Aristoteles, de
anima). E, j no semestre seguinte, a preleo procura conjugar o exerccio no

334

250
mtodo fenomenolgico com a leitura dos textos de Aristteles, justificando-se,
dessa forma, o prprio ttulo da preleo, a saber, Interpretaes fenomenolgicas
de Aristteles. Introduo investigao fenomenolgica.
Conforme relata Kisiel, estes foram os primeiros de uma srie de esboos do
que ele denomina Aristoteles-Einleitung.

Esta Einleitung para um planejado livro sobre Aristteles foi o centro
da existncia filosfica de Heidegger, do incio de 1922 ao incio de
1924, e a estes esforos, para compor uma verso satisfatria, ele
constantemente se referia, na sua correspondncia, por exemplo,
nas sete cartas que escreveu a Lwith entre 1922 e 1924
335
.

Por trs anos, portanto, Heidegger se ocupa em escrever uma obra sobre
Aristteles, a ser publicada na edio de 1923 do Jahrbuch fr Philosophie und
phnomenologische Forschung de Husserl. Sobre o desenvolvimento dessa
projetada publicao, escreve Van Buren:

A introduo, intitulada Indicao da situao hermenutica (Anzeige
der hermeneutischen Situation), oferecia uma anlise ontolgica
preparatria das categorias do ser encontradas na vida fctica, bem
como interpretaes da tica a Nicmaco, da Metafsica e da Fsica.
O corpo do trabalho constaria da interpretao de textos maiores de
Aristteles, mas ele nunca foi completado, ainda que Heidegger nele
trabalhasse at 1924
336
.

335
Kisiel, 1993, p. 555.

336
Van Buren, 1994, p. 221.

251
Embora tal obra nunca chegasse a ser publicada, o resultado das
investigaes de Heidegger aproveitado nos seminrios e nas prelees
desenvolvidas nessa poca, e os frutos desta apropriao no-objetivante da
filosofia aristotlica, segundo o prprio Heidegger, logo se fazem sentir.

Nisto eu experimentei, de incio mais conduzido por um
pressentimento, uma coisa: o que se efetua para a fenomenologia
dos atos da conscincia como o automanifestar-se dos fenmenos,
pensado, de modo ainda mais originrio, por Aristteles e em toda
existncia e em todo o pensamento grego, como aletheia, como o
desvelamento do que se faz presente, seu desocultamento, seu
mostrar-se. O que as Investigaes Lgicas, enquanto atitude
basilar, portadora do pensamento, descobriu de modo novo, mostra-
se como o trao fundamental do pensamento grego, se no mesmo
da filosofia como tal
337
.

Por fim, cumpre assinalar as prelees de Heidegger nas quais ele se prope
a uma apropriao no-objetivante da filosofia aristotlica.
Nos seus primeiros anos de docncia em Freiburg e Marburg, Heidegger
pronuncia duas prelees que trazem como ttulo Introduo pesquisa
fenomenolgica (Einfhrung in die phnomenologische Forschung). Na primeira,
ministrada no semestre de inverno de 1921-1922, Heidegger comea tratando de
Aristteles e da recepo da filosofia aristotlica na Idade Mdia e na Modernidade.
Na segunda, ministrada no semestre de inverno de 1923-1924, ele comea tratando
do esclarecimento da expresso fenomenologia, no retorno a Aristteles (Rckgang
auf Aristoteles), e da compreenso de Husserl acerca da fenomenologia.

337

252
Entre essas duas prelees esto outras duas, a saber, a do semestre de
vero de 1922, intitulada Interpretao fenomenolgica de Aristteles: Ontologia e
Lgica (Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles: Ontologie und Logik) e a
do semestre de vero de 1923, intitulada Ontologia: Hermenutica da facticidade
(Ontologie: Hermeneutik der Faktizitt).
A essas quatro prelees seguem outras duas, a saber, a do semestre de
vero de 1924, intitulada Conceitos fundamentais da filosofia aristotlica
(Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie) e a ministrada no semestre de
inverno de 1924-1925, intitulada Plato:Sofista (Platon:Sophistes).
Alm das prelees, Heidegger mantm seminrios de leitura de textos de
Aristteles, tanto para estudantes avanados como para principiantes. Exemplos
destes seminrios so o do semestre de vero de 1921, intitulado
Phnomenologische bungen fr Anfnger im Anschluss an Aristoteles De Anima, e
o do semestre de inverno de 1922/23, intitulado bungen ber phnomenologische
Interpretationen zu Aristoteles (Nikomaschische Ethik VI, De Anima, Metaphysik VII).
Por fim, cumpre mencionar a conferncia pronunciada por Heidegger, a
convite de Max Scheler, em dezembro de 1924, diante da Kant-Gesellschaft, em
Colnia, e que traz como ttulo Dasein e ser-verdadeiro segundo Aristteles.
Interpretaes do livro VI da tica a Nicmaco (Dasein und Wahrsein nach
Aristoteles. Interpretationen von Buch VI Nik. Ethik).
Assim, no perodo compreendido entre 1921 e 1925, alm dos seminrios de
leitura, traduo e interpretao de textos, somam seis as prelees que Heidegger
ministra tratando da fenomenologia, da filosofia aristotlica, da relao entre
fenomenologia e Aristteles e da leitura fenomenolgica de Aristteles. No

253
pequeno, portanto, o esforo em vistas a uma apropriao originria da filosofia
aristotlica.
Antes, porm, de se apresentar o modo e os resultados de tal apropriao,
cumpre esclarecer o modo como Heidegger compreende a tarefa de definio da
filosofia. Isso fundamental, sobretudo quando se considera o objetivo que ele
prprio apresenta, no incio de seu manuscrito de 1922 e que traz como ttulo
Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles, a saber, que as investigaes
que seguem querem contribuir para uma histria da ontologia e da lgica
(Geschichte der Ontologie und Logik)
338
.

2.2 A definio principial da filosofia e a indicao formal

Na conferncia O que isto a filosofia?, pronunciada em agosto de 1955,
tenta-se, em um dilogo com a filosofia grega, apontar para a essncia da filosofia
que permaneceu oculta ao longo da histria do pensamento ocidental. Ao colocar
essa questo, que comporta um falar a partir da filosofia, o que no se quer uma
posio acima ou fora dela mesma.

A meta de nossa questo penetrar na filosofia (in die Philosophie),
demorar-nos nela, submeter nosso comportamento s suas leis, quer
dizer, filosofar (philosophieren). O caminho de nossa discusso deve
ter, por isso, no apenas uma direo bem clara, mas esta direo
deve, ao mesmo tempo, oferecer-nos tambm a garantia de que nos
movemos no mbito da filosofia (innerhalb der Philosophie), e no
fora e em torno dela. O caminho de nossa discusso deve ser,

338

254
portanto, de tal tipo e direo que aquilo que a filosofia trata atinja
nossa responsabilidade (uns selbst angeht), nos toque (uns berhrt),
e justamente em nosso ser (uns in unserem Wesen)
339
.

Assim, na exigncia de aclarar a filosofia em sua essncia, cumpre se abster,
seja de defin-la como comportamento racional, seja como pertencente ao domnio
do irracional (mundo dos afetos e dos sentimentos), o que comportaria como
pressuposto o assumir acrtico de uma definio normativa de racional.

Se, por outro lado, apontamos para a possibilidade de que aquilo a
que a filosofia se refere concerne a ns homens em nosso ser e nos
toca (uns Menschen in unserem Wesen angeht und uns be-rhrt),
ento poderia ser que esta maneira de ser afetado no tem
absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se designa
como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional
340
.

Ainda que levando em conta a distncia cronolgica que intercorre entre essa
conferncia e o perodo tomado em considerao nesta tese, no se pode, todavia,
deixar de constatar uma semelhana entre a tentativa dessa conferncia e aquela
que Heidegger se prope no incio de sua preleo ministrada no semestre de
inverno de 1921-1922, intitulada Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles.
Introduo investigao fenomenolgica.
Na segunda parte da mencionada preleo, parte esta que traz como ttulo O
que filosofia? (Was ist Philosophie?), apresentada a tarefa de aclarar o que seja
propriamente a essncia da filosofia, a partir da situao hermenutica particular na

339
Heidegger, 1956, p. 3-4.

340

255
qual se encontra a nossa existncia, atravs de uma caracterizao ontolgica da
estreita relao que existe entre a filosofia (no seu momento principial) e a vida
fctica enquanto tal (no seu ser).
Nesse empenho, torna-se possvel identificar duas formas de m
compreenso da tarefa da definio (die Definitionsaufgabe) da filosofia e na
filosofia. Essas duas formas, por assim dizer inadequadas, dizem respeito
separao e absolutizao cada vez de um dos dois momentos constitutivos
necessrios realizao de tal tarefa: o aspecto lgico-principial e o aspecto
concreto-existencial.
Assim, por um lado, se tem uma supervalorizao da tarefa da definio, o
que comporta se perder de vista o objeto da interrogao na sua concreo. Por
outro lado, em contraposio a isso, se tem uma subvalorizao da importncia de
dar uma orientao principial investigao da definio da filosofia, em nome da
necessidade de um filosofar que seja o mais concreto possvel, ou que seja reduzido
a pura experincia vivida.
Ambas as posies, porm, se apresentam como erros (Verfehlungen), por
causa da sua impostao cada vez unilateral, ainda que expressem uma inteno
autntica em vista da determinao do sentido da filosofia e do seu modo de
realizao (Vollzug). Se a supervalorizao explicita o desejo de saber, desde o
incio, isto que se quer autenticamente investigar, a subvalorizao manifesta a
necessidade de acionar a filosofia imergindo-se na situao histrico-concreta na
qual cada vez se vive e a partir da qual surge o impulso ao filosofar .

Como a supervalorizao se ocupa apenas de obter um conceito
geral de filosofia (einen allgemeinen Begriff von Philosophie) que seja

256
adequado, assim a subvalorizao tenciona apenas investigar em
uma determinada direo (irgendwo zu forschen), sem uma mais
aprofundada determinao da tarefa e da matria (nhere
Bestimmung ber Aufgabe und Stoff), contanto que se trate
simplesmente de uma matria e de uma multiplicidade (um qu de
substancial!) e no de instrumento lgico abstrato<
341
.

Desse modo, a supervalorizao da tarefa da definio desconhece a
originariedade da concreo, e a subvalorizao da tarefa da definio desconhece
o radicalismo da verdadeira lgica (a lgica produtiva). Mas, sobretudo, ambas
desconhecem a ligao entre essas determinaes da filosofia (den Zusammenhang
dieser Bestimmtheiten der Philosophie) j em si assim mal-compreendidas
342
.
Qual a sada que se prope superar esse impasse? Qual a perspectiva
metodolgica originria que permite satisfazer a necessidade de uma definio do
comportamento filosfico, que seja a mais radical e rigorosa possvel, e que, ao
mesmo tempo, leve em conta aquela concreo, a partir da qual se d e para a qual
se volta a filosofia, a qual ela mesma, por sua vez, concreta e histrica no seu
desenvolvimento?

importante, desde o incio da investigao, recuperar o sentido
originrio da definio (den urspnglichen Sinn von Definition), do
qual a idia corrente apenas uma determinada derivao (eine
bestimmte Abkunft). Definitio: decisio, determinatio alicuius dicitur,
quod tenendum et credendum declaratur, manifestatur et indicatur.
Eis a apreenso especfica da definio! A definio plena no

341
Heidegger, 1921-1922, p. 28.

342
Heidegger, 1921-1922, p. 38.

257
apenas o seu contedo (ihr Gehalt), a sentena (der Satz)
343
.

Depois de j haver acenado, nas prelees precedentes, no semestre de
inverno de 1921-1922, Heidegger apresenta a indicao formal (formale Anzeige)
como o lugar originrio, o mtodo de realizao e a modalidade de referncia ao
objeto, isso tudo tanto no que se refere tarefa de definio da filosofia (Begriff der
Philosophie) como no que diz respeito tarefa de cunhar conceitos na filosofia.
Dessa maneira, apenas a indicao formal pode satisfazer a exigncia de que
a definio da filosofia seja principial (prinzipiell), isto , identifique a filosofia como
um comportamento cognitivo (erkennendes Verhalten) voltado ao ente no seu ser, e
ao mesmo tempo voltado ao concreto, apreenso fctico-existencial disso que
intencionado (intentum) e, assim, dado na sua posse autntica.
Em outras palavras, o nico e originrio objeto da filosofia, o ente no seu ser,
deve ser indicado, na tarefa de definio da filosofia, assumindo o movimento
circular do pensamento como o fundo dentro do qual apenas o possui o
comportamento filosfico.
Cumpre ressaltar tambm o sentido originrio ao qual so reconduzidas as
expresses princpio e principial. Nesse sentido, a preleo do semestre de inverno
de 1921-1922 desenvolve uma rigorosa investigao intitulada A definio principial
da filosofia (Die prinzipielle Definition der Philosophie). Para tanto, parte-se da
compreenso geral, isto , j derivada de princpio, a saber,

princpio o universal (das Allgemeine), isto que mais geral (das
Allgemeinste), que vale para tudo, em todos os casos, e do qual

343
Heidegger, 1921-1922, p. 17.

258
depende todo particular (alles Besondere) que dele recebe a sua
determinao essencial (seine wesentliche Bestimmung)
344
.

Suspendendo tal compreenso generalizante, a compreenso principial
recolocada em termos disto a partir do qual algo >< no modo que lhe prprio
(von wo ausgehend etwas in seiner Weise >ist<), isto a partir do qual tudo depende
(wovon alles abhngt)
345
.
Tendo cada objeto um modo de apropriao, de acesso e de conservao
que lhe prprio, esse modo (Wie) j , em certo sentido, princpio. E, se um
objeto deve ser apreendido principialmente (prinzipielle), se a tarefa dar-lhe uma
definio principial (eine prinzipielle Definition), ento o seu ser-que-como (Was-Wie-
Sein) deve ser determinado exatamente nesse sentido
346
.
Por um lado, portanto, a definio deve ser formal, enquanto isto que dado
preliminarmente uma referncia indeterminada quanto ao contedo e determinada
segundo a realizao da referncia. Do ponto de vista originrio (ontolgico), a forma
a abertura a um contedo que no pode ser extrado da prpria forma e, ao
mesmo tempo, a forma em si no arbitrria, mas forma do contedo.
Por outro lado, porm, a definio indicativa, enquando pode reconduzir
autntica concreo fctica, apropriao do Etwas na sua dadidade concreta.
Enquanto considera esse ltimo ponto, a filosofia se configura como uma maturao
da posse autntica. O que importa, ao fim de uma genuna posse e de uma principial
realizao da tarefa de definio, a elevao do objeto do definir no seu ser-como

344
Heidegger, 1921-1922, p. 22.

345
Heidegger, 1921-1922, p. 21.

346
Heidegger, 1921-1922, p. 23.

259
(Wiesein), vale dizer, a partir do sentido de realizao (Vollzugssinn).
Desse modo, o ser-como (Wie-sein) resulta ser o princpio (ser-como
enquanto ser-princpio) que determina, no modo indicativo-formal, o autntico ser-
que-coisa (Wassein) do objeto, dado que o princpio tal e pode desenvolver a sua
funo apenas enquanto reconduz ao comportamento cognitivo na sua facticidade e
concreo.
A partir dessas consideraes, Heidegger quer evidenciar como, para uma
definio principial, decisiva a reconduo a isto para que (Wofr) o princpio tal.
E no somente isso, mas ele quer evidenciar tambm como neste movimento
essencial o plano histrico-fctico, ao qual necessariamente deve voltar-se a
indicao formal do sentido do ser da existncia.

Somente com a reconduo ao para que o como do ser-princpio
(das Wie des Prinzipseins) vem compreenso [...] se a filosofia
algo no qual a concreo conta de modo decisivo, ento a sua
definio principial deve ser tal que ela comporta em si mesma a
reconduo concreo (die Verweisung auf die Konkretion), de
modo que a compreenso da definio, segundo o seu sentido de
realizao e de temporalizao (nach seinem eigenen Vollzugs- und
Zeitigungs-sinn), leve concreo
347
.

Como se tem observado, a definio enquanto indicativo-formal no d o
objeto na sua plenitude, mas to-somente o indica, isto , ela aponta, no
levantamento de uma bem precisa precognio, para o objeto no seu sentido de ser.
O objeto na sua concreo, no podendo ser possudo imediatamente e de modo

347
Heidegger, 1921-1922, p. 31.

260
definitivo, constitui uma permanente questo na realizao mesma do
comportamento filosfico.
Portanto, se isso que se d autntico e originrio, ento o modo no qual
vem expresso, o sentido de referncia e o sentido de realizao do fenmeno
mesmo, tudo isso se mantm em suspenso (Schwebe) na inautenticidade.

>Indicado formalmente< (>formal angezeigt<) no significa
representado de algum modo, intencionado aludido [...], mas antes
quer dizer indicado de tal modo que isto que vem dito tem a
propriedade de ser >formal<, in-autntico, mas que propriamente
neste >in< ele constitui ao mesmo tempo a indicao em sentido
positivo. O vazio no contedo (das leer Gehaltliche) , ao mesmo
tempo, na sua estrutura de sentido, o que d a direo da realizao
(Vollzugsrichtung)
348
.

O objeto vazio, possudo de modo in-autntico, tal que pode fornecer a
direo da impostao, isto , tal que pode orientar a realizao em vista da
temporalizao (Zeitigung) da posse autntica. Mas para chegar indicao da
posse autntica, a impostao deve ser radicalmente crtica, isto , deve manter-se
na problematicidade, na provisoriedade de uma realizao que deve ser sempre
repetida.

O fundamento autntico da filosofia a radical apreenso existencial
(das radikale existenzielle Ergreifen) e a temporalizao da
problematicidade (die Zeitigung der Fraglichkeit); colocar na
problematicidade (in die Fraglichkeit zu stellen) a si mesmo, a vida e
as realizaes decisivas a apreenso fundamental de cada coisa e

348
Heidegger, 1921-1922, p. 33.

261
a clarificao mais radical (der Grundergriff aller und der radikalsten
Erhellung)
349
.

A reflexo metodolgica sobre a filosofia no vem, portanto, constitituir-se
como uma teoria fechada em si e que no faz parte do desenvolvimento da
interpretao filosfica, mas parte integrante da prpria interpretao, um
momento essencial da sua temporalizao. o mesmo objeto da definio, isto , a
filosofia, a oferecer a determinao autntica ao relacionar-se consigo.
O >relacionar-se com< (>das Verhalten zu<) a saber, com a filosofia vem
propriamente expresso de forma distintiva como intransitivo, mediante a mesma raiz
que designa o objeto
350
. E aquilo que conta na temporalizao do >relacionar-se
com<, a relao enquanto comportamento no seu sentido de realizao
(Vollzugssinn).
Portanto, o significado intransitivo da expresso filosofar comportamento
(Verhalten) e o significado transitivo relacionar-se com (Sich-verhalten-zu)
devem ser mantidos juntos, j que no seu recproco referir-se se estrutura o sentido
fundamental da existncia na sua temporalizao.
E se, no sentido principial, o comportamento filosfico deve ser entendido
como pura realizao, a partir do seu sentido de temporalizao isto , da
historicidade constitutiva , ento o filosofar se apresenta tambm como
comportamento cognitivo que comporta em si uma referncia a algo.
Este algo da filosofia o ente. E o significado deste no extrado do seu

349
Heidegger, 1921-1922, p. 35.

350
Heidegger, 1921-1922, p. 51.

262
pertencer a uma determinada regio de objetos, o que implicaria a reduo da
filosofia a cincia, mas antes o ente entendido no seu ser-que-como (Was-Wie-
Sein). Assim, atingindo propriamente o ente no seu ser, isto , indicando
formalmente o sentido do ser, pode-se salvaguardar, ao mesmo tempo, o sentido de
realizao (Vollzugssinn) e o sentido de referncia (Bezugssinn) que so prprios do
filosofar.
Essa exigncia surge, de fato, da definio da filosofia enquanto
comportamento principial. No s o filosofar deve ser principial no prprio carter de
realizao e na prpria referncia objetual, mas tambm o ente a que se relaciona
deve dar-se no seu autntico carter principial (Prinzipcharakter).

O >ente< considerado na sua determinao ltima, no em
referncia a outro ente, mas por si mesmo e enquanto tal (bei sich
selbst und als solches) de modo que, sobre esta base, se pode
eventualmente compreend-lo como um >em-referncia-a...< (in
Bezug auf...), mas no como algo que surge de uma >afiliao< que
o enquadre em uma ordem mais ampla
351
.

Isso que tem a funo principial, ateno ao ente enquanto tal, o ser, o
sentido de ser. E propriamente isso a que se refere o comportamento filosfico, o
sentido de ser, que confere o carter principial ao prprio comportamento.

O objeto con-tido no seu carter principial [...] deve, segundo o seu
autntico carter principial e em correspondncia a ele, tornar-se
decisivo para a posse do objeto mesmo (das Haben des
Gegenstandes selbst). O objeto da definio propriamente um

351
Heidegger, 1921-1922, p. 58.

263
>relacionar-se com...< (>Verhalten zu...<), o principial nele o para-
que do relacionar-se (das Wozu des Verhaltens), sentido do ser
(Seinssinn)
352
.

Uma vez que a definio da filosofia indicativa-formal, o principial na posse
do ente, isto , o sentido de ser, no pego no seu carter esttico e definitivo, mas
antes na sua restituio autntica apropriao, genuna concreteza fctica.
Por este motivo, resulta ser decisivo, em vista da autntica posse do
comportamento, o como da sua realizao, a temporalizao, a historicidade. Em
outras palavras, o sentido fundamental do comportamento cognitivo retirado do
filosofar entendido no sentido intransitivo. Desse modo, Heidegger pode chegar
definio principial formalmente indicativa da filosofia (prinzipielle formal anzeigende
Definition der Philosophie):

Filosofia um comportamento cognitivo principial em relao ao ente
enquanto ser (prinzipiell erkennendes Verhalten zu Seiendem als
Sein) sentido de ser , tal que no comportamento e para ele
importa de modo decisivo o ser cada vez sentido de ser da posse
do comportamento (das jeweilige Sein Seinssinn des Habens des
Verhaltens)
353
.

Do mesmo modo, na conferncia j mencionada, proferida em 1955,
Heidegger afirma que a questo O que isto a filosofia? no constitui um
momento de orientao cognitivo-epistemolgica voltada filosofia, mas antes
uma questo histrico-destinamental, uma vez que, nas suas diferentes

352
Heidegger, 1921-1922, p. 59.

353
Heidegger, 1921-1922, p. 60.

264
formulaes, permanece, na sua essncia, a mesma questo a que a filosofia grega
tentava responder.

A palavra grega philosopha remonta palavra philsophos. [...] Um
anr philsophos aquele, hs philei t sophn, que ama o sophn
[...] T sophn significa: Hn Pnta, Um () Tudo. [...] Todo ente
no ser. Dito mais precisamente: o ser o ente
354
.

Em referncia antiga definio do filosofar enquanto tender ao ente no ser,
no qual o objeto do comportamento codetermina o comportamento mesmo,
Heidegger chega a afirmar que a filosofia procura o que o ente enquanto . A
filosofia est a caminho do ser do ente (unterwegs zum Sein des Seienden), quer
dizer, a caminho do ente com respeito ao ser
355
.
interessante observar, na tentativa de mostrar a afinao dessas afirmaes
com as da preleo do semestre de inverno de 1921-1922, como j nesta ltima a
filosofia abordada no seu carter essencialmente atuante, mostrando que isso que
distingue a filosofia no a posse definitiva do ser do ente (o seu conhecimento
definitivo e conclusivo), como no caso da teoria do conhecimento, mas antes o estar
a caminho para ele.
O sentido de ser do comportamento cognitivo prprio da filosofia est no
como da realizao no sentido da maturao, na historicidade. Nesse sentido,
seria para interpretar a seguinte frase: A filosofia o corresponder (Entsprechen) ao
ser do ente, mas ela o apenas e apenas se este corresponder se realizar (vollzieth)

354

355

265
expressamente, desenvolvendo e consolidando (ausbaut) este desenvolvimento
356
.
Consolidar o desenvolvimento da realizao da filosofia para o ser do ente
no significa, portanto, lev-lo a uma posse definitiva ou delinear um ideal j pronto
de conhecimento, a que se pode adequar sem dificuldade, mas manter-se nesta
tenso para o objeto, aberto e disponvel ao seu dar-se autntico originrio que
pode vir apenas na experincia fundamental da philein, o que significa, de modo
grego, estar disponvel ao corresponder ao ser do ente.

Por princpio, toda reflexo sobre o carter de validade do
conhecimento (auf den Geltungscharakter philosophischen
Erkennens) que tenha a pretenso de fixar algo no plano filosfico
(philosophisch etwas auszumachen), arranca o conhecimento
filosfico da sua prpria tendncia de realizao (aus seiner eigenen
Vollzugstendenz)
357
.

O comportamento cognitivo, enquanto filosofar, se afasta, portanto, daquele
ideal de conhecimento que tem dominado a ontologia tradicional-metafsica. De fato,
a postura filosfica fundamental dever ser aquela de no aceitar uma opinio e
idia legada pela tradio de validade objetiva (nicht eine berlieferte Meinung und
Vorstellung von objektiver Erkenntnisgltigkeit sich vorgeben lassen)
358
.
E propriamente em um renovado dilogo com Aristteles renovado em
relao usual e tradicional interpretao que domina a filosofia que se tenta
retraar uma demonstrao disto que Heidegger chama ontologia fenomenolgica.

356

357
Heidegger, 1921-1922, p. 165.

358
Heidegger, 1921-1922, p. 166.

266

A filosofia >ontologia<, e qui radical, e qui enquanto tal
fenomenolgica (existencial, histrica a modo de histria do esprito),
ou melhor fenomenologia ontolgica (ontologische Phnomenologie)
[...] O objeto da filosofia, o ente enquanto ser, co-determina a partir
de si e para si (funo de princpio) o comportamento. Enquanto
comportamento principial (prinzipiell Verhalten) importa nele seu ser.
O comportamento cognitivo (erkennende Verhalten) tem para com o
ente enquanto ser uma relao principial (eine prinzipielle Beziehung)
de modo inteiramente originrio e radical (ganz originrer und
radikaler Art)
359
.

2.3 A necessidade e o modo de retorno a Aristteles

J se observou como a apropriao no-objetivante do cristianismo permite
uma compreenso nova acerca da sua origem, em suas manifestaes mais
autnticas e genunas. Segundo essa compreenso, a questo da escatologia
apresentada como central para a apreenso originria da vida crist, idia esta que
o prprio Heidegger apresenta no final de sua explicao fenomenolgica da
Primeira epstola aos tessalonicenses.

Consideremos agora o centro da vida crist (das Zentrum des
christlichen Lebens): o problema escatolgico. J nos fins do primeiro
sculo o elemento escatolgico presente no cristianismo foi ocultado,
e, na poca sucessiva, todos os conceitos originariamente cristos
(alle ursprnglich christlichen Begriffe) foram ignorados. Tambm na
filosofia hodierna os constructos conceituais cristos so ainda
encobertos dentro do movimento grego (hinter der griechischen
Einstellung). Bastaria tomar em considerao os evangelhos os

359
Heidegger, 1921-1922, p. 60-61.

267
grandes discursos escatolgicos de Jesus relatados nos evangelhos
de Mateus e de Marcos , que fornecem a impostao fundamental
do problema
360
.

Aps identificar a impostao fundamental, a partir de onde devem ser
tomados os conceitos fundamentais do cristianismo numa apropriao no-
objetivante, a ateno recai para o prprio mtodo.

Aqui se deve prestar ateno subdiviso das direes do sentido:
contedo, referncia, realizao. O como da apreenso da realidade
(das Wie der Erfassung der Wirklichkeit), o como da compreenso
dos eventos no so para atuar-se em termos objetivos e a partir de
um >so bom senso<. Mas, para a compreenso dos fenmenos
necessria a compreenso da situao inteira (das Verstndnis der
ganzen Situation). Aqui, no caso da pergunta do >quando< da
parousa, o decisivo como Paulo responde, uma vez que apenas a
partir disso se pode julgar o que ele diz
361
.

Segundo Paulo, para a vida crist no h segurana alguma. No h nada,
nem coisa, nem contedo, nem doutrina, nem verdade de que o cristo possa se
apropriar e que lhe garanta a salvao. Para ele no importa nem um o que, nem
um quando, mas sim um como, isto , um modo de espera do inesperado. Ora,
fenomenologicamente isso aponta para a constante insegurana que tambm o
caracterstico para todas as coisas que tm significados fundamentais da vida fctica
(die Grundbedeutendheiten des faktischen Lebens)
362
.

360
Heidegger, 1920-1921, p. 104.

361
Heidegger, 1920-1921, p. 105.

362
Heidegger, 1920-1921, p. 105.

268
Ora, a Escolstica, ao apropriar-se da filosofia aristotlica, o faz em vista da
construo de um contedo, de uma s doutrina, a partir da qual pode ter
segurana, isto , a garantia de estar trilhando um caminho seguro.
Para isso, ela toma sua conceptualidade da metafsica grega, cuja
caracterstica no a insegurana constante (die stndige Unsicherheit), mas
justamente a presena constante (die stndige Anwesenheit). Ora, essa
necessidade de permanncia, esse desejo de estabilidade o que justamente vai
contra toda a intuio originria crist.
Em outras palavras, o cristianismo, assumindo os instrumentos conceptuais
da filosofia grega, meios estes estranhos experincia evanglica das primeiras
comunidades, perde o caminho de acesso vida concreta e histrica.
Anula-se o carter originariamente temporal da existncia do homem na
espera da vinda de Cristo e se reduz Deus a um ente supremo, ontologicamente
no-diferente do ente simplesmente presente no mundo. Assume-se, de fato, a
concepo grega do ser como presena constante diante dos olhos, a que se pode
chegar, atravs da considerao terica, destacada e neutra. O relacionamento com
a vida histrico-concreta, portanto, substitudo pela contraposio, que domina a
poca moderna, entre sujeito e objeto, entre a alma e o mundo externo.
Em conseqncia disso, o homem no mais concebido na sua situao
mundano-temporal, mas antes tomado como um ente sempre igual a si mesmo e
cuja caracterstica fundamental o comportamento terico. Desse modo, o
pensamento escolstico, e com ele todo o pensamento filosfico sucessivo, assume
como fundamento antropolgico a definio do homem como animal rationale, cujo
carter fundamental o saber terico-contemplativo (sopha), compreendendo mal o

269
significado originrio do homem.

Lgos, na filosofia clssica dos gregos (Aristteles), no significa
nunca >razo<, mas fala, conversao; portanto, o homem um ente
que tem seu mundo no modo do falado (in der Weise der
Angesprochenen). J na Esto comea a trivializao do conceito, e
na especulao e teosofia helensticas aparecem o lgos, a sopha, a
pstis conceptualizadas como hipstasis
363
.

interessante observar como, a partir dessas observaes hauridas de sua
abordagem fenomenolgica da vida crist, Heidegger comea o trabalho de
radicalizao do seu prprio filosofar, mais propriamente um trabalho de destruio
fenomenolgica da histria da filosofia e de repetio do modo autntico de praticar
a filosofia (Philosophieren).
Assim, a destruio da tradio dogmtica (die Destruktion der dogmatischen
Tradition) bem como do historiografismo filosfico dominante, que perdeu a
referncia ao trabalho concreto de investigao, dissolvendo-se em um elenco
neutro de sistemas filosficos se sucedendo na histria passa a implicar a
necessria investigao originria do passado em vista de uma reatualizao do
esprito que o movia. Em outras palavras, consolida-se a idia de uma compreenso
do passado, a partir da destruio da tradio.
Na problemtica filosfica, a saber, na busca da coisa mesma,

pretende-se no livrar-se do passado, mas antes, pelo contrrio,
libertar o passado para ns (die Vergangenheit fr uns frei zu
machen), libert-lo da tradio, e qui da tradio inautntica que

363
Heidegger, 1923, p. 21-22.

270
tem a particularidade de corromper o dado ele mesmo (die Gabe
selbst) no dar, no tradere, no transmitir. Apenas quando ns
chegarmos a obter o justo reconhecimento do nosso prprio
passado, no sentido de passado da investigao (Vergangenheit der
Forschung), poderemos estar em condies de crescer nela, de
erguer-se, na investigao, ao seu nvel de questionar e pesquisar
364
.

O objetivo, portanto, no o de recuperar, atravs de uma presunosa
apropriao genuna, os xitos da especulao grega, mas antes de meditar
novamente, ou pela primeira vez, o modo, isto , o como do seu investigar. No se
trata aqui de referir-se aos resultados da sua filosofia, mas antes de considerar qual
o seu modo de pensar, de colocar as questes, qual a direo a partir da qual
elas corresponderam
365
.
Nesse sentido, retornar s origens do prprio passado, portanto, filosofia
grega, e em particular a Aristteles, tem um significado ontolgico bem preciso.
apenas mediante a reapropriao do prprio passado, bem como da originariedade
e concretude da sua investigao filosfica, que se pode no s comear novamente
a filosofar a partir e voltado coisa mesma, como tambm reconhecer o processo de
decadncia deste originrio, dentro do qual ns mesmos nos encontramos.

Destruio (Abbau) significa aqui: retorno filosofia grega, a
Aristteles (Rckgang zur griechischen Philosophie, zu Aristoteles),
para ver como um determinado originrio chega decadncia
(Abfall) e ao encobrimento (Verdeckung) e para perceber que ns

364
Heidegger, 1924-1925, p. 413.

365
Heidegger, 1937-1938, p. 128.

271
estamos nesta decadncia. Em relao nossa posio cumpre
delinear novamente a posio originria (die ursprngliche Stellung),
a saber, aquela que, no obstante a diferente situao histrica,
algo de diverso, e todavia a mesma coisa (etwas anderes und doch
dasselbe)
366
.

Essa deciso de retornar filosofia de Aristteles pode ser apresentada como
uma radicalizao do prprio caminho em vista da interpretao da vida fctica
enquanto vida fctica, isto , da existncia no seu ser.
Assim, a auto-suficincia da vida histrico-concreta deve manifestar-se
tambm na tentativa de apreend-la e compreend-la, no mais a partir de e por
meio da referncia e do confronto com entes diversos, sejam eles os entes
simplesmente presentes no mundo ou o ente supremo, mas, ao invs, a partir do
seu ser prprio e autntico.
E no apenas isso, mas a radicalizao do objeto temtico da investigao
filosfica comporta igualmente a rediscusso e a redefinio do comportamento
cognitivo a ela adequado. A conceptualidade empregada para definir o objeto deve
ser tirada do modo como o objeto se faz acessvel originariamente (aus der Weise,
wie der Gegenstand ursprnglich zugnglich wird)
367
, isto , o ente, no em
referncia a outro ente, mas em si mesmo e enquanto tal, no seu ser.
A lgica filosfica, portanto, deve ser uma lgica produtiva (produktive
Logik). Em outras palavras, ela deve surgir a partir de uma situao concreta da
vida, a partir de uma inteno autntica que a reenvie ao concreto da existncia.

366

367
Heidegger, 1921-1922, p. 20.

272
Por outro lado, no decorrer da histria, o insuficiente atingimento da
conceptualidade filosfica pela experincia genuna das situaes vitais resultou no
assumir acrtico de normas e regras gnosiolgicas. Tal fato no apenas deformou e,
portanto, fez perder de vista o nico e autntico objeto do filosofar, como tambm
ocultou o enraizamento essencial da lgica na situao concreta, de modo que a
filosofia, depois de Aristteles, no mais compreendeu o problema da lgica
autntica (das Problem der eigentlichen Logik)
368
.
Disso resulta a necessidade de um retorno a Aristteles, na tentativa de
recuperar o status e a tarefa originrios da investigao filosfica e as autnticas
determinaes ontolgicas da existncia.

A problemtica da filosofia considera o ser da vida fctica segundo o
modo no qual a cada vez este se refere a ela e a interpreta. A
filosofia, enquanto ontologia da facticidade, ao mesmo tempo
interpretao categorial do nomear-se a... e do interpretar
(Auslegen), , portanto, lgica
369
.

O prprio Heidegger confirma a necessidade de uma renovada interpretao
do pensamento de Aristteles, na tentativa de aprofundar o problema da facticidade.
Na preleo Plato:Sofista, ministrada no semestre de inverno de 1924-1925, ele
fala, a propsito do mtodo utilizado por Aristteles, na anlise das virtudes
dianoticas, de uma fenomenologia do Dasein (Phnomenologie des Daseins)
370
.

368
Heidegger, 1921-1922, p. 21.

369
Heidegger, 1922, p. 246-247.

370
Heidegger, 1924-1925, p. 62.

273
Igualmente adquire uma notvel importncia, em vista da ontologizao do
tema da facticidade, a interpretao da estrutura do enquanto e a anlise do lgos
em Aristteles. O resultado dessas investigaes encontra-se exposto na preleo
do semestre de inverno de 1925-1926, Lgica. A questo acerca da verdade.
Assim, com o auxlio do mtodo fenomenolgico e passando atravs da
interpretao fenomenolgica do cristianismo primitivo, descobre-se um Aristteles
diferente (um fenomenlogo ante litteram), de quem tentou dar uma interpretao
que evidenciasse o lado originrio, permanecido oculto, do pensamento do
Estagirita. Acerca disso, escreve Kisiel:

Uma imagem extremamente ambgua de Aristteles emerge, ento,
na histria da filosofia grega de Heidegger, por vezes tipicamente
grega em seus conceitos fundamentais, por vezes mais moderna do
que os modernos, talvez, o primeiro, e certamente o melhor, de seus
fenomenlogos!
371

J se observou que Heidegger teve a inteno de escrever uma obra sobre
Aristteles, a ser publicada no Jahrbuch de Husserl. Ainda que no concludo e no
publicado, seus pontos fundamentais so apresentados no manuscrito enviado a
Natorp, em 1922, bem como desenvolvidos na preleo do semestre de inverno de
1924-1925.
Constam ali interpretaes fenomenolgicas da Metafsica (livros I-VII-IX), da
tica a Nicmaco (livro VI) e da Fsica (livros I-II-III). Esta ltima, ao menos no seu
primeiro perodo de ensino em Freiburg, a que Heidegger considera como a obra

371
Kisiel, 1993, p. 225.

274
fundamental de Aristteles, da qual pode ser tirado o fenmeno genuno e a
estrutura originria da constituio ontolgica do homem.

Aristteles alcana, na sua Fsica, uma nova posio principial (einen
prinzipiellen neuen Grundansatz), da qual derivam a sua ontologia e
a sua lgica, que depois determinaram a histria da antropologia
filosfica [...]. O fenmeno central, cuja explicao o tema da
Fsica, o ente considerado no como do seu ser-movido (das
Seiende im Wie seines Bewegtseins)
372
.

O retorno a Aristteles possibilita, assim, a redescoberta daquele algo
esquecido da filosofia ocidental, e que o prprio Aristteles havia ocultado quando
do deslocamento da ateno e da importncia para o seu aparelho terico, a saber,
o ser autntico da existncia (vida fctica), isto , a mobilidade fundamental da
existncia.
Propriamente em vista de uma apresentao a mais completa possvel do
problema da facticidade, e a partir da qual podia ser empreendido o trabalho
interpretativo de Aristteles, que Heidegger se empenha na preleo do semestre
de inverno de 1921-1922. E justamente referindo-se ao problema da facticidade
que ele apresenta, no manuscrito de 1922, a pergunta-guia da sua interpretao.

Segundo qual objetualidade (Gegenstndlichkeit) ontolgica
experimentado e interpretado o ser do homem, o ser na vida? Qual
o sentido de Dasein, segundo o qual a interpretao da vida
estabelece, desde o princpio, o objeto homem? Em suma, em qual
pressuposio ontolgica se encontra esta objetualidade? Alm

372

275
disso: como explicado conceitualmente este ser do homem (Sein
des Menschen), qual o terreno fenomnico da explicao e quais
categorias ontolgicas surgem como explicitao disto que assim
visto?
373
.

Em outras palavras, coloca-se a questo se Aristteles, ao determinar o ser
da vida humana (a existncia), se baseou em uma experincia fundamental da vida
e do seu ser, ou apenas enquadrou a vida e o seu ser em um mbito ontolgico
mais compreensivo, esvaziando de tal modo a especificidade e a peculiaridade do
ser do homem.
Se as primeiras so perguntas programticas, enquanto tentam delimitar o
campo de interrogao e direcionam a realizao da pesquisa, a ltima pergunta
resulta ser a pergunta-chave da pesquisa, uma vez que antecipa e desvela o motivo
da crtica a Aristteles que ser desenvolvida no manuscrito de 1922.
Assim, podem estabelecer-se os trs grupos de problemas que Heidegger
apresenta na base de uma apropriao originria de Aristteles:

1) O problema do princpio e disto que principial (arch ation); 2)
O problema do determinar compreendente (erfassenden
Bestimmens) e da articulao conceitual (begrifflichen Artikulierens)
(lgos); 3) O problema do ente e do sentido de ser (n ousa
knesis phsis)
374
.

373

374
Heidegger, 1921-1922, p. 112.

276
2.4 A ambigidade da filosofia aristotlica

A partir das questes fundamentais apresentadas, a apropriao no-
objetivante da filosofia aristotlica, levada a termo por Heidegger, tem incio com a
interpretao do livro VI da tica a Nicmaco.
Nessa obra do Estagirita, assume-se a explicitao aristotlica das virtudes
dianoticas como o ncleo central e, dentre elas, elege-se a phrnesis e a sopia
como os modos autnticos de realizao do nos, do puro perceber enquanto tal,
cuja tarefa fundamental tornar acessvel um mbito de objetos.

O noen tem o carter fundamental do perceber (Grundcharakter des
Vernehmens). O nos puro perceber (das Vernehmen schlechthin),
a saber, isto que torna possvel, que como tal oferece um para o qual
(ein Worauf) para uma tal lida (Umgang) no seu ser endereada a
[...]. O perceber, como a luz, produz tudo enquanto ele um poder
dispor (ein Verfgenknnen). O nos d como tal uma viso (Sicht),
um algo (ein Etwas), um >a< (ein >Da<)
375
.

Para tornar acessvel um ente, portanto, o nos deve traz-lo luz, isto ,
deve colocar a prtica mundana em condio de poder apreend-lo. Ora, isto
possvel somente, se o perceber torna disponvel, no seu desvelamento, o do-que
(arch), isto , o princpio a partir do qual se pode dar o para-que, o ente da prtica.
Por essa razo, o nos se compreende como a mais genuna custdia do
ser, a saber, do ser daquele ente que vem expresso no lgein, isto , no
momento em que tanto a sopha como a phrnesis, enquanto formas autnticas de

375

277
realizao do nos, tm a caracterstica do explicar discursivo, isto , se realizam
met lgon. Em outras palavras, o desempenho mais elevado e autntico (die
hchste und eigentliche Leistung) do nos consiste nesta custdia dos archa,
conforme seus respectivos mbitos ontolgicos
376
.
Essa realizao da custdia do ser (Seinsverwahrung) se explicita nos modos
da phrnesis da circunviso que-tem-cuidado (frsorgende Umsicht) , e da
sopha do autntico compreender contemplativo (eigentliches hinsehendes
Verstehen).
Nesse sentido, se a sopha tem a particularidade de custodiar o ente e o >do-
que< (>Von-Wo-Aus<) que so sempre e necessariamente o mesmo, a phrnesis,
por sua vez, enquanto saber prtico (saber imerso na situao concreta), toma em
custdia o ente e o >do-que< que podem ser diversos no seu ser.
Cumpre igualmente ressaltar que o ente da prtica mundana (praktikn), a
saber, da prxis, aquele ente que pode ser de outra forma, isto , que ainda no
isto ou aquilo.

Mas como >no ainda isto ou aquilo< (>noch nicht das und das<), e
qui como para que de um tomar cuidado (Worauf eines
Besorgens), ele igualmente j isto ou aquilo (das und das), como o
para que de uma concreta disposio prtica (das Worauf einer
konkreten Umgangsbereitschaft), constitutivamente iluminada pela
phrnesis
377
.

Esses momentos do >ainda-no< (>Noch-nicht<) e do >j< (>Schon<), que

376

377

278
expressam as formas determinadas de explicitao desenvolvidas por Aristteles, a
partir de seu conceito de stresis, indicam claramente isso a que se refere a prtica
(experincia) do mundo, a saber, o ser da existncia enquanto ser cada vez, isto ,
enquanto ser na dimenso concreta do instante.
Desse modo, a phrnesis dirige a prpria ateno ao kairs compreendido
como cada vez, e enquanto tal vem a constituir-se como asthesis, isto , instante
entendido como golpe de vista (Augen-blick) sobre o cada vez concreto (das jeweils
Konkrete) que pode ser diversamente.

A phrnesis se nos aparece no seu momento estrutural fundamental
(fundamentalen Strukturmoment): nele qualquer coisa na ordem de
um puro perceber (ein reines Vernehmen) se realiza, que no
pertence mais ao domnio do lgos. medida que este puro
perceber visa o schaton (auf das schaton geht), ele asthesis.
Mas medida que esta asthesis no visa os ida, porque ela ao
mesmo tempo um perceber puro e simples, ela nos
378
.

O momento cairolgico aqui entendido como aquele momento no qual a
vida se decide a tomar cuidado de si mesma enquanto toma cuidado do mundo.
por isso que Heidegger pode escrever que, iluminando a prtica (experincia) do
mundo, a phrnesis contribui ao desenvolvimento da vida no seu ser.
Se, por um lado, a phrnesis tem como prprio objeto a zo do homem (a
existncia humana no seu ser cada vez no agora), por outro lado, dado que a
reflexo faz parte da ao (prxis), a phrnesis pertence ao prprio objeto, a saber,
existncia, e manifestao constitutiva do ser mesmo do homem. Em outras

378
Heidegger, 1924-1925, p. 163.

279
palavras, segundo Aristteles, o nthropos arch e tlos da phrnesis
379
.
A phrnesis assume, portanto, a tarefa de trazer expresso a vida fctica no
seu ser a cada vez, de modo a ser expresso da prpria vida fctica. Ao mesmo
tempo a circunviso (Umsicht) prtica, alm de tomar em custdia a vida no
instante da deciso, custodia a autntica arch.

E uma vez que a phrnesis o modo de custodiar o instante na sua
totalidade (die Verwahrungsweise des vollen Augenblicks), a
circunviso custodia junto no modo genuno e apropriado o para-que
do agir (das Weswegen des Handelns), as suas archa. A arch
isto que sempre e apenas na relao concreta com o instante (in
der konkreten Bezogenheit auf den Augenblick), ela enquanto vista
e colhida no instante e para o instante
380
.

Assim, na sua leitura dos textos aristotlicos, Heidegger parece privilegiar a
phrnesis, a partir de uma reinterpretao do significado da altheia. A altheia
compreendida enquanto um carter do ente-homem. Dito com mais propriedade, ela
uma determinao ontolgica da existncia.
Considerada originariamente, isto , gregamente, ela significa no estar
escondido, ser descoberto. E enquanto tal, a altheia no se configura como uma
posse definitiva, mas antes como uma tarefa: o desvelamento deve ser alcanado,
dado que, na maior parte das vezes e antes de tudo (zunchst und zumeist), ele no
est disponvel.

379
Heidegger, 1924-1925, p. 51.

380
Heidegger, 1922, p. 259-260.

280
A descoberta do significado originrio e autntico da altheia, enquanto modo
de ser da vida, permite ento destruir a definio tradicional da verdade como
concordncia do juzo com o objeto (adaequatio intellectus et rei), compreenso que
dominou, pela transmisso de uma m compreenso das intenes aristotlicas, a
histria da filosofia.
O ente no seu desvelamento , portanto, uma tarefa. A partir disso, a altheia
no se deduz do juzo, mas antes surge da deciso de assumir o ente no seu
desvelamento, isto , da deciso de deixar aparecer o ente a partir de si mesmo
(apophanesthai).

O ente, tomado segundo as suas possveis >determinaes
enquanto-algo< (>Als-Was-Bestimmtheiten<) no simplesmente
aqui, presente, ele uma >tarefa< (>Aufgabe<). O ente, no como de
seu desvelamento (im Wie seines Unverhlltseins), on hos aleths,
isto que deve ser custodiado contra uma possvel perda [...]. o on hos
alethes no o ser autntico nem o mbito ontolgico ou de validade
dos juzos verdadeiros (Geltungsbereich der wahren Urteile), mas o
ente mesmo (das Seiende selbst) como (hs) se d no desvelamento
do seu ser intencionado
381
.

A tarefa da phrnesis e da sopha propriamente a de evitar a perda do ente,
razo pela qual Heidegger as define enquanto >como< do dispor sob a custdia do
ser (hxis).
Se, por um lado, a sopha a custdia do ser do ente que no pode ser
diferente daquele que , ou seja, a contemplao disto que ae; a phrnesis, por
sua vez, determina formalmente o ser daquele ente que pode ser de outra forma.

381

281
Atravs dessa distino, Aristteles desenvolve uma reflexo que tem
conseqncias decisivas sobre a determinao do ser da facticidade tal como se
desenvolveu no decorrer da histria da filosofia.
De fato, possvel observar a formao de uma dupla perspectiva: por um
lado, a vida fctica no seu efetivo existir cairolgico e, por outro lado, o homem
entendido como ente j em si concludo (pronto), entendido na sua quidditas.
Na determinao do com que da prtica mundana, que pode ser sempre
diversamente, a phrnesis deve contrapor este ente no seu ser a um outro e
autntico ser, o qual no pode ser compreendido, a partir do ser da vida humana
como tal, mas antes por uma radicalizao ontolgica (ontologischen
Radikalisierung), cumprida em um determinado modo, da idia do ente em
movimento (der Idee des Bewegtseienden)
382
.
Na identificao dessa radicalizao da estrutura ontolgica do ente em
movimento, torna-se ento exemplar o movimento do produzir (die Bewegung des
Herstellens). A produo no mais vista a partir do seu ser-em-movimento, mas
antes a partir do produto final, concludo, isto , a partir da idia do movimento junto
ao seu fim.
Por esse motivo, pode-se afirmar que a determinao de ser, oferecida por
Aristteles, tirada do mbito dos objetos produzidos (hergestellten Gegenstnde),
j prontos.

Ser significa ser-produzido (Sein besagt Hergestelltsein) e, enquanto
produzido, enquanto algo que resulta significativo para o trato,

382

282
significa tambm estar--disposio (Verfgbarsein). O ente
enquanto objeto que est diante dos olhos ou enquanto objeto da
apreenso contemplativa (hinsehenden Erfassens) considerado
segundo o seu aspecto (Aussehen) (edos)
383
.

Se a vida fctica, enquanto objeto originrio do comportamento cognitivo, se
esclarece desse modo, ento ela interpretada, no em vista do seu ser em
movimento, mas a partir da posse antecipada disto para que ela (o edos, de fato,
a presena antecipada da coisa para produzir) e com base no ser dessa posse.
Em outras palavras, o ser da vida humana no mais visto a partir de uma
experincia fundamental de princpio, mas antes no seu significado de ser-feita, de
ser-terminada enquanto produto, em uma pr-referncia ao ser disso que se produz,
ao aspecto disso que se possui continuamente.
Enquanto ocultamento da explicao originria, a compreenso do ser da vida
fctica, a partir do seu aspecto, do seu ser possudo de modo definitivo, no pode
mais ser aceita enquanto originria. Por essa razo, Heidegger se expressa assim
na preleo do semestre de vero de 1925: O Dasein no deve ser tomado como
um ente em vista do seu aspecto (ein Seiendes hinsichtlich seines Aussehens)
384
.
Desse modo, verifica-se que a custdia do ser prpria da sopha adquire, em
Aristteles, um primado sobre a phrnesis. O puro contemplar o modo de ser mais
alto do homem, uma vez que a phrnesis, como se observou anteriormente, no
autnoma, mas na sua estrutura se refere sopha ela mesma, que tem por objeto o
ente que sempre igual a si mesmo.

383

384

283

Se o ser da vida humana tomado a partir da completeza do seu movimento,
ele possuir os traos da mobilidade que tem o seu fim em si mesma (an ihm
selbst ablaufende Bewegtheit), mobilidade esta que prpria da postura
contemplativa, da hxis enquanto sopha.

O compreender puro (das reine Verstehen) no almeja, portanto,
custodiar a vida humana no como do seu ser fctico (im Wie seines
faktischen Seins); a sopha no tem propriamente como seu para que
intencional (intentionalen Worauf) a vida fctica, que um ente que
propriamente enquanto pode ser diversamente
385
.

Assim, na filosofia aristotlica, o autntico ser do homem tirado
propriamente da realizao da sopha, do puro perceber que no se ocupa mais dos
afazeres mundanos, mas que demora apenas sobre a arch disto que sempre , da
qual no faz mais parte algum no-ainda, mas que sempre completo em si
mesmo.
Com a descoberta da orientao cognitiva, que permite a Aristteles
determinar o ser do homem com base no theoren enquanto contemplao pura
lanar o olhar ao divino (hinsehen auf das Gttliche) , passa-se interpretao do
primeiro e do segundo captulos do livro I da Metafsica.

385

284
O problema fundamental que se prope para a leitura desses textos a
identificao do caminho, atravs do qual Aristteles alcana o acesso ao fenmeno
do compreender puro, e, portanto, consegue delinear o sentido fundamental da
filosofia (Grundsinn der Philosophie). Ora, a estrutura do compreender puro (die
Struktur des reinen Verstehens) se torna compreensvel, a partir do seu
enraizamento ontolgico na vida fctica (seinsmssigen Verwurzelung im faktischen
Leben) e da sua gnese nesta
386
.
Chega-se a essa concluso refletindo sobre o modo como Aristteles
caracteriza o surgir da sophia, a partir da linguagem comum da vida fctica. Essa
modalidade colhida na tendncia da prpria vida de livrar-se da lida com as coisas,
aperfeioar a prpria conscincia usual e tornar-se epistme enquanto puro
conhecer. Numa palavra, a tendncia a saber mais, a mllon eidnai (das Mehr an
Hinsehen).

O mundo circundante dado no comrcio (contato) prtico, na viso
circundante prtica. A possibilidade da pesquisa terica surge
atravs de uma determinada adaptao (ajuste, adequao). Posso
me adaptar liberando a viso circundante prtica de tomar-se
cuidado e deixando que se torne simples olhar-se ao redor, theora.
Este tornar-se autnomo a fonte autntica de uma cincia
387
.

Aristteles chega, portanto, determinao da filosofia, a partir do seu
enraizamento fctico-concreto, do seu pertencer mobilidade da vida. Contudo, na
tendncia a um conhecimento sempre mais amplo e sempre mais destacado do

386

387

285
mundo da prxis vital, a filosofia perde de vista o nico >para que< (em-vista-do-
que) do conhecimento, vale dizer, a vida na qual ela .
Em outras palavras, o conhecer contemplativo, caracterizando-se como
pesquisa da arch, se esquece de que as archa, a partir das quais devem ser
examinados os objetos, so extradas do contedo fenomnico disto que tem o
carter de objeto da interrogao filosfica, isto , da vida na sua facticidade.
Na preleo do semestre de vero de 1923, Heidegger identifica a falha
fundamental da ontologia tradicional no fato de que ela perde o acesso ao ente
decisivo no interior da problemtica filosfica (Zugang zu dem innerhalb der
philosophischen Problematik entscheidenden Seienden): o Dasein, a partir do qual e
pelo qual a filosofia ><
388
.
O conhecimento das archa, agora desprovido de qualquer relao com o
movimento fctico da vida, coincide com o conhecimento da existncia que se
mantm na situao de decadncia, caracterizada pela perda da autntica
determinao ontolgica da existncia.

A decadncia (Verfallen) no entendida como um acontecer
objetivo (objektives Geschehen), como algo que simplesmente
>acontece< na vida, mas antes enquanto um como intencional
(intentionales Wie). Esta propenso o mais ntimo destino
(Verhngnis) ao qual o viver de fato conduz. O como desse conduzir
, portanto, em si mesmo considerado o modo no qual o destino ><,
e deve ser concebido junto com este como um constitutivo da
facticidade (ein Konstitutivum der Faktizitt)
389
.

388

389

286

Assim, caso se queira considerar a determinao ontolgica da existncia na
sua facticidade e concreteza, deve-se ter presente tambm o aspecto de decadncia
no qual, antes do mais e na maioria das vezes, ela se oferece apreenso filosfica.
Isso implica, portanto, que a filosofia, enquanto pesquisa da arch, deve assegurar-
se o termo do fio condutor de toda interrogao filosfica no ponto onde a
interrogao surge e por fim retorna
390
.
Em outras palavras, o fio condutor da interrogao filosfica no pode ser
oferecido pelo homem entendido a partir do movimento acabado da contemplao
terica, ainda que esta ltima faa parte ela mesma da mobilidade da vida fctica.
Para a determinao do ser autntico da existncia, pode-se ainda encontrar
auxlio no prprio Aristteles, a saber, na sua Fsica. a mobilidade autntica, vale
dizer, o ser-em-movimento, o ser-incompleto e como tal sempre tendido a alcanar o
seu para que a determinao do ser da existncia, e no a mobilidade entendida
a partir do seu ser colhido na concluso.
Na sua Fsica, Aristteles determina a knesis como a realidade do possvel
enquanto tal. Nesse sentido, pode-se afirmar que o movimento (knesis) no a
passagem do possvel ao real, mas antes o modo de ser real do possvel. Se assim
, ento a percepo, o pensamento e a volio no devem ser considerados como
atividades, mas antes como simples possibilidades que so tais apenas fundando-se
em um poder-ser que a vida (psych).
O modo de ser do possvel se apresenta, portanto, com os caracteres da
incompletude, do ainda-no. Do mesmo modo, a vida fctica (existncia) entendida

390

287
no seu ser-possvel, no seu carter de possibilidade, encontra na mobilidade,
enquanto Vollzugssinn, a determinao fundamental do seu ser.
importante ressaltar que Heidegger interpreta a psych aristotlica como
ser-no-mundo, vida fctica, Dasein. O estudo aristotlico da psych no tem nada a
ver com a psicologia moderna, cujo objetivo principal a fundao do conhecimento,
mas antes ele o estudo da vida, a partir de sua dimenso pr-terica, isto , uma
tentativa de compreender a vida no seu carter ontolgico.
Por esse motivo, na preleo do semestre de inverno de 1924-1925, a psych
abordada como o que propriamente perfaz o ser autntico de um vivente
391
, e,
enquanto tal, o ser da vida. Nessa mesma preleo, Heidegger sustenta que a
definio de vida que Aristteles d no De Anima movimento. Movimento como
metabol, como ser presente do virar-se (Anwesendsein des Umschlagens). Assim
toda prxis, todo noen movimento
392
.
No Zollikoner Seminare, discutindo o tema da projeo, entendida
comumente como a atribuio a um outro disto que se nega, portanto, do mal,
Heidegger chega a afirmar que ns podemos reconhecer o mal nos outros apenas
porque o poder-ser-tomado um modo possvel de ser do homem, ainda que no
atue mais. Em sentido ontolgico-existencial, o poder-ser constitutivo do ser da
existncia enquanto estar-a-caminho, estar em movimento.

A realizao de um poder-ser algo totalmente diferente da
realizao no sentido de uma realizao factual de algo

391
Heidegger, 1924-1925, p. 18.

392
Heidegger, 1924-1925, p. 19.

288
metafisicamente possvel [...]. O poder-ser propriamente a essncia
da existncia. Sou constantemente o meu poder-ser enquanto poder.
O meu poder-ser no uma possibilidade enquanto algo
simplesmente-presente, que, depois, da possibilidade, poder vir
transferido em algo de diferente, em uma ao, por exemplo [...]. O
ek-sttico ser-no-mundo tem sempre o carter de poder-ser
393
.

Desse modo, chega-se caracterizao originria da vida fctica enquanto
estar-a-caminho, isto , ser-movido; caracterizao esta que estranha a toda
sucessiva reflexo antropolgica da tradio metafsica. De fato, somente a partir
das anlises da mobilidade conduzida por Aristteles se pode chegar a identificar a
estrutura peculiar do ser do Dasein no ser-no-mundo (ser-em), e no mais em uma
essncia (substncia) que, na sua imobilidade, se pe alm e fora do fluir temporal.
2.5 A determinao ontolgica da facticidade

O problema da knesis, isto , o problema da facticidade, apresentado por
Heidegger, na terceira parte da preleo Interpretaes fenomenolgicas de
Aristteles, consiste na tentativa de, pelo caminho de uma interpretao categorial
do modo de ser da vida fctica, no seu reportar-se ao mundo, chegar a indicar
formalmente

um movimento que constitua uma autntica mobilidade da vida (eine
eigentliche Bewegtheit des Lebens), no qual e atravs do qual a vida
, e com base no qual, ento, a vida pode ser determinada no seu
sentido de ser (nach dem Seinssinn) de uma forma ou de outra; uma
mobilidade que faa compreensvel como tal ente pode ser
genuinamente conduzido para dentro de uma modalidade de posse

393
Heidegger, 1959-1969, p. 209.

289
(Habensweisen) a ele disponvel e apropriada [...]. Deste modo,
interpretao categorial vem acompanhada a possibilidade de
evidenciar o sentido fundamental (die Herausstellung des
Grundsinnes), a partir do qual todos os existenciais tomam
interpretativamente o seu sentido prprio e o seu sentido de
referncia
394
.

Esse movimento, tomado em seu significado ontolgico, contm em si as
indicaes para a determinao da facticidade, seja com respeito realizao
enquanto inquietao (Unruhe), seja com respeito ao dar-se da vida fctica no seu
sentido de referncia. Por conseguinte, ele permite tambm a indicao do modo
fundamental de ser dos objetos mundanos, isto , daquele Etwas que constitui o
contedo ao encontro do qual vai a vida.
A expresso que Heidegger utiliza para identificar o sentido fundamental
(ontolgico) da mobilidade da vida fctica ruinncia (Ruinanz).

Em uma definio indicativo-formal (formal-anzeigender Definition),
deixa-se a ruinncia determinar assim: a mobilidade da vida fctica,
que a vida fctica em si mesma, enquanto ela mesma, por si
mesma saindo de si e em tudo isso contra si mesma >realiza<, isto ,
>< (>vollzieht<, d. h. >ist<)
395
.

A mobilidade ruinante, ao determinar a facticidade, evidencia ao mesmo
tempo o modo fundamental do sentido de ser da vida (das Grundwie des
Seinssinnes von Leben), isto , do seu modo de dar-se ontologicamente, a saber, a
indigncia (Darbung), chamada tambm de privatio ou carentia.

394
Heidegger, 1921-1922, p. 117.

395
Heidegger, 1921-1922, p. 131.

290
O movimento da ruinncia, que se realiza a partir da vida fctica considerada
na sua indigncia, no uma coisa que se acrescenta vida do exterior, ou que a
vida pode escolher ou no realizar. Mas antes, o viver no seu ser histrico-fctico
ad-vm, de um ponto de vista ontolgico, sempre em um modo ruinante, a partir do
sentido de indigncia, na tendncia constitutiva de perder-se nisso que se encontra
no mundo circundante.
Nesse sentido, podem identificar-se os quatro caracteres indicativo-formais
da ruinncia. So eles: 1) o sedutor (das Verfhrerische), 2) o aquietador (das
Beruhigende), 3) o alienante (das Entfremdende), 4) o aniquilador (das
Vernichtende)
396
. O objetivo da enumerao desses caracteres, contudo,

no mostrar que a seduo e a tentao em um sentido formal e,
portanto, no propriamente tico nem religioso atacam a vida do
exterior mas, ao contrrio, que essa seduo est na facticidade da
vida ela mesma (im Faktischen des Lebens selbst ist) e, neste ser-a
(in diesem Da-sein), constitui precisamente essa facticidade
397
.

Desses primeiros acenos emerge uma considerao importante com respeito
elaborao da facticidade levada a termo na preleo do semestre de inverno de
1921-1922, sobretudo em vista do confronto com os mesmos temas desenvolvidos
em Ser e tempo.
O interesse de Heidegger se detm, de fato, em ilustrar os caracteres
inautnticos da facticidade, mostrando como vida fctica sempre falta alguma
coisa, e falta at mesmo a determinao e a conscincia disto de que propriamente

396
Heidegger, 1921-1922, p. 140.

397
Heidegger, 1921-1922, p. 142.

291
carente. Pelo seu prprio carter ruinante, a facticidade atesta a perdio do si
mesmo autntico na qual, na maior parte das vezes e antes de tudo, a vida fctica
ela mesma ><.
Se tal si mesmo autntico pode ser resgatado, ou melhor, se possvel se
falar de uma apreenso da prpria autenticidade, por parte da vida fctica, isso
poder advir apenas atravs de um longo e trabalhoso caminho, uma repetio
solicitada-solcita da prpria vida, sob o sinal da inquietude (Unruhe).

Repetio (Wiederholung): tudo depende do sentido desta palavra. A
filosofia um modo fundamental da vida mesma (ein Grundwie des
Lebens selbst) de modo que ela re-pete (sie es eigentlich je wieder-
holt) sempre a vida, no sentido de que a re-toma da decadncia a
qual re-tomada, como investigao radical, ela mesma vida (als
radikales Forschen, Leben ist)
398
.

Em outras palavras, a filosofia enquanto investigao (Forschung) e
conhecimento interrogativo (fragendes Erkennen) , antes de tudo, um modo
fundamental da vida mesma. Isso permite que se a reconhea como realizao
explcita e genuna da tendncia a interpretar as realizaes fundamentais da vida
(genuine explizite Vollzug der Auslegungstendenz der Grundbewegtheiten des
Lebens) onde esto em jogo a vida mesma e seu ser
399
.
Contudo, a retomada da decadncia e o conseqente assumir da vida na sua
autenticidade no significam a obteno de uma tranqilidade interior ou de um
estado seguro para alm da perdio e da indigncia.

398
Heidegger, 1921-1922, p. 80.

399

292
Ao contrrio, no somente a interpretao categorial da vida fctica deve ser
sempre continuamente repetida para evitar se perder de vista o prprio objeto, mas,
e este o aspecto mais essencial, a retomada da prpria vida da decadncia
consiste no reconhecimento da indigncia como carter ontolgico da facticidade,
isto , na obteno da conscincia de que o sentido da mobilidade da vida fctica
dado sempre a partir da ruinncia.
No momento em que a filosofia se compreende a si mesma enquanto vida,
isto , expresso da mobilidade ontolgica da facticidade, e dado que a mobilidade
assume a prpria caracterstica de incompletude e de indigncia da vida fctica,
ento a filosofia na sua realizao no poder mais chegar a uma verdade vlida em
absoluto, mas dever fazer emergir a cada vez a sua adequao ao objeto, isto ,
dever arrancar a vida do peso da decadncia.
A eliminao dos ideais cognitivos, isto , dos modelos abstratos de dadidade
do objeto, no pode, portanto, acontecer de uma vez por todas, mas constitui uma
tarefa contnua, a saber, uma luta da interpretao filosfica fctica contra a sua
prpria ruinncia (Kampf der philosophischen faktischen Interpretation gegen ihre
eigene faktische Ruinanz).
Por essa razo, manter-se em uma verdadeira problematicidade significa,

com base nos seus motivos clarificados e dirigidos para a vida
fctica, interrogar-se cada vez em relao situao mesma, no
viver, por esta razo, na investigao, dando tambm s prprias
respostas uma forma anloga, de tal maneira que a construo da
resposta mantenha sempre uma referncia pergunta (das
Antwortbilden stndig Bezug zur Frage hat), de modo que esta ltima
seja sempre viva (lebendig); isso significa que as experincias
fundamentais (die Grunderfahrungen) se enrazam na vida fctica e

293
no seu sentido de ser, conservando uma vitalidade histrico-fctica
(faktisch historischer Lebendigkeit)
400
.

Tal compreenso filosfica da facticidade se d apenas, quando se
permanece na tortuosidade e na nebulosidade (Diesigkeit), que so prprias da vida
fctica. E no com o objetivo de se eliminar a nebulosidade, chegando assim a uma
viso imediata e perfeita da vida, mas antes em se assumindo a responsabilidade de
viver que prpria da vida fctica ela mesma. A facticidade da vida consiste
propriamente no ter-se nesta culpa (in dieser Schuld sich zu halten), no recair
sempre de novo nela
401
.
Portanto, a mobilidade contra-ruinante do filosofar deve levar
temporalizao a ruinncia enquanto sentido fundamental da facticidade. Colocada a
servio da vida, a filosofia temporalizao da prpria facticidade e somente assim
ela ilumina a negatividade da vida fctica. Em outras palavras, a filosofia deve
iluminar o movimento da queda para o nada da vida fctica (das Nichts des
faktischen Lebens).
O nada da vida fctica indica que o para-onde da queda no um objeto
estranho queda mesma, mas antes tem o carter da vida fctica, a vida fctica
mesma no seu carter ruinante. Do ponto de vista indicativo formal,

o nada da vida fctica o prprio no-acontecer (Nichtvorkommen),
na existncia ruinante, de si mesma (facticidade), o no-acontecer
mundano-circundante que conforme vida (lebensmssiges) e
amadurecido (gezeitigtes) para ela e por ela mesma. [No no

400
Heidegger, 1921-1922, p. 153.

401
Heidegger, 1921-1922, p. 88.

294
nada como existenciais. Este no est na estrutura da facticidade.
Intencionalidade modo de realizao mobilidade do no ele
mesmo, portanto, em si uma temporalizao (eine Zeitigung), e qui
justamente uma maturao existencial ruinante. Visto que existncia
e facticidade se baseiam sobre no indigncia (Darbung).]
402
.

O percurso que Heidegger segue, na tentativa de mostrar como a facticidade
determinada ontologicamente a partir de uma mobilidade toda prpria, oferece a
possibilidade de confrontar-se, pela primeira vez, com aquele que ser o conceito-
guia da analtica da existncia desenvolvida em Ser e tempo: o cuidado (Sorge).

2.6 Consideraes acerca do cuidado

Antes de tudo, deve-se ressaltar que o conceito de cuidado (Sorge), exposto
por Heidegger em 1921-1922, nas suas Interpretaes fenomenolgicas sobre
Aristteles, no s no possui ainda a estrutura complexa que emergir da sua
definio em Ser e tempo (1927) ou antes ainda em Prolegmenos histria do
conceito de tempo (1925) , mas tambm no apresentado como o termo por
excelncia indicando o ser do Dasein (der Terminus fr das Sein des Daseins
schlechthin)
403
.
O cuidado aqui apresentado como sentido de referncia fundamental da
vida em si (Grundbezugssinn des Lebens an sich); ter curidado para com algo, viver
tendo cuidado de algo
404
. Em outras palavras, ele no outra coisa que o

402
Heidegger, 1921-1922, p. 148.

403

404
Heidegger, 1921-1922, p. 89.

295
comportamento prprio da vida fctica, visto a partir do sentido de referncia, isto ,
visto no seu referir-se a algo, que tem o carter da significatividade. Este algo, a que
se encontra consignado o cuidado, o mundo, entendido na sua trplice estrutura de
mundo circundante, mundo comum e mundo do si mesmo.
A partir do exposto nesta tese, se pode evidenciar que o cuidado, como
apresentado e analisado por Heidegger na preleo de 1921-1922, assume todas as
caractersticas daquilo que em Ser e tempo ser ocupao (Besorgen), isto , o
tomar cuidado do mundo circundante. Este diz da manifestao mundana e
geralmente inautntica da estrutura unitria do cuidado, como o conjunto das
modificaes do ser-em (In-Sein), entendido este ltimo como a indicao formal do
ser do Dasein.
propriamente o estar-junto ao ente intramundano que caracteriza a o
cuidado. Considerada no seu sentido de referncia, a vida fctica dispersa no
mundo e, alm disso, assume a si mesma a partir do ser disto que se encontra
intramundanamente, perdendo sempre, na maioria das vezes, o sentido autntico da
prpria facticidade.
O cuidado mundano no outra coisa, portanto, que a expresso da
mobilidade ruinante da facticidade, mobilidade esta que se explicita no modo de
perder-se no mundo de que se cuida.
De fato, as categorias fundamentais do cuidado, co-originrias e conectadas
a ele, e que contm j na sua expresso terminolgica (in ihrem terminologischen
Ausdruck) a indicao do movimento (die Anzeige von Bewegung)
405
, evidenciam,

405
Heidegger, 1921-1922, p. 100.

296
de certo modo, a perdio da vida fctica no mundo: inclinao (Neigung), distncia
(Abstand), fechamento (Abriegelung), a facilidade (das Leichte).
Heidegger mostra como essas categorias so expresses determinadas de
duas formas especficas da mobilidade ruinante no seu explicar-se no cuidado: a
reluzncia (Relucenz) e a prestruo (Prestruktion)
406
.
O movimento da reluzncia implica que a vida no seu dispersar-se no
mundo, no seu afastar-se do olhar para si, ilumina de relance a si mesma. Todavia, a
imagem de si mesma que lhe advm no a autntica, mas antes a que provm
do mundo de que se tem cuidado. A partir desse modo de ser, que lhe vem de
encontro no cuidado, a vida fctica tem necessidade de diretivas que a guiem no seu
tomar cuidado do mundo.
Tal realizao do ter cuidado em vista de projetos referentes prpria vida
fctica, isto , o movimento de se ter cuidado no seu aspecto projetivo, indicado
por Heidegger com o termo prestruo.
Assim, o carter prestrutivo do cuidado temporaliza a partir do fenmeno da
reluzncia, isto , a partir da fuga da vida fctica diante de si mesma. De tal modo,
pode-se indicar uma estrutura categorial da facticidade, a saber, o caminho >desde
si< no >fora de si< (das >Von-sich-weg< im >Aus-sich-hinaus<)
407
. A partir do
caminho desde si da reluzncia se realizam os projetos com o nico objetivo de
errar (zu verfehlen) a vida fctica na sua autenticidade.
Tal anlise do cuidado se detm, portanto, em delinear esse fenmeno
unicamente em referncia facticidade. Em outras palavras, limita-se aqui

406
Cf. Heidegger, 1921-1922, p. 117-124.

407
Heidegger, 1921-1922, p. 123.

297
caracterizao do dar-se mundano do cuidado, isto , limita-se a determinar a
realizao inautntica do cuidado a partir da mobilidade fundamental da ruinncia.
H que se observar, contudo, que, apesar de no se chegar a explicitar
claramente o cuidado enquanto estrutura ontolgica do ser da vida fctica,
perfeitamente possvel, a partir do exposto at aqui, dar um passo em direo a essa
explicitao, sobretudo tendo presente as consideraes acerca do cuidado
desenvolvidas no manuscrito de 1922.
A vida fctica no seu tomar cuidado tem a tendncia de perder-se nisso de
que se toma cuidado, de modo a afastar-se sempre mais do si mesmo autntico e
impedir a reapropriao como objeto de genuna preocupao (Bekmmerung).
No obstante, no caminho desde si (das Von-sich-weg), a vida mantm uma
referncia a isto diante de que foge, isto , a prpria vida fctica, ainda que na forma
de larvncia (Larvanz).

No afastar-se-de-si (Sichausdemweggehen) a vida presente a si
mesma; distanciada-desde-si (Wegvonihm) a vida se realiza
igualmente correndo dentro das ocupaes mundanas. O >perder-
se-em< (das >Aufgehen in<), como toda mobilidade da
temporalidade fctica, tem em si mesmo uma mais ou menos
explcita e inconfessada ateno (Rcksicht) nos confrontos diante
disso do que foge. Isto, diante do qual a vida foge, , porm, a vida
mesma entendida como possibilidade fctica de ser colhida
explicitamente como objeto da preocupao (Gegenstand der
Bekmmerung)
408
.

408
Heidegger, 1922, p. 244-245.

298

A partir disso, coloca-se em evidncia uma estrutura ontolgica fundamental
da vida fctica que consiste no fato de que tambm na perdio, isto , na prpria
decadncia da mobilidade deiitiva, a vida fctica um ente no qual est o prprio
ser, isto , a vida fctica, na concreta maturao do seu ser, se toma cuidado disto,
e isto tambm quando se evita a si mesma
409
.
O cuidado, do ponto de vista indicativo-formal, definido como ser voltado a
algo (Aussein auf etwas) , e isto para o qual dirigida o cuidado do viver a vida
fctica ela mesma
410
.
A estrutura unitria do ser do Dasein, enquanto cuidado, emerge, na sua
determinao quase definitiva, apenas na preleo do semestre de vero de 1925,
onde, ao mesmo tempo, o fenmeno do movimento no mais central para a
indicao da vida fctica no seu ser. Tambm aqui o cuidado indica, formalmente,
aquele ente no qual est, no seu ser-no-mundo, o seu prprio ser. O tomar cuidado
do mundo (das Besorgen), apenas um modo de ser do cuidado (ein Seinsmodus
der Sorge), precisamente o modo de ser prprio do cuidado imerso no mundo.
O cuidado, no seu carter indicativo-formal, definido como estar voltado a
algo (rexis). O Dasein voltado ao prprio ser, tende ao prprio ser, de modo que
o seu ser no outra coisa que esse tender mesmo: ter que ser (Zu-sein). Isto deve
ser entendido no sentido de que o Dasein se antecipa no prprio ser.

409

410

299
Este antecipar-se (Sich-vorweg-sein), contudo, no coincide com o ter
conscincia do prprio ser, isto , com o processo psicolgico que acontece no
interior de um sujeito destacado do mundo, mas antes ele

um momento do ente que no seu sentido sempre j no mundo, ou
seja, a partir de seu carter originrio de ser (seinem ursprnglichen
Seinscharakter) e na medida em que como tal ele , sempre j
(immer schon) tomado em alguma coisa e, isto , no mundo
411
.

Nesse sentido, a estrutura do cuidado enquanto ser-em (In-sein), de tal modo,
constitutiva de todo modo de ser (Seinsart) do Dasein, inclusive daquele autntico.
A passagem para a formulao definitiva do fenmeno do cuidado da
totalidade formal existencial do conjunto das estruturas ontolgicas do Dasein
como diante-de-si-ser-j-em (um mundo) enquanto ser-tomado (o ente que se
encontra dentro do mundo)
412
, a que Heidegger chega em Ser e tempo, resulta ser,
de tal modo, a partir do exposto, imediatamente perceptvel na sua rigorosidade e
seqencialidade.

411

412

300

CONSIDERAES FINAIS

O tema do presente trabalho, a saber, a questo acerca da origem e a
possibilidade de uma apropriao no-objetivante da tradio, permanece em
aberto. Mesmo porque, em se tratando do pensamento, qualquer tentativa de
concluso mostra-se sempre um procedimento duvidoso, seno impossvel. No
obstante, permanece necessrio tecer algumas consideraes finais, uma vez que
s finalizando que chegamos ao princpio, a saber, l onde a origem
plenamente.
No seria demasiado afirmar que, desde Plato, tem predominado, no
exerccio da filosofia, uma impostao de carter epistemolgico
(Erkenntnismssige), tanto no sentido da filosofia ter a sua determinao atrelada a
uma tarefa de conhecimento, como no sentido de sempre pressupor uma
configurao terica da vida. Por outro lado, a busca de um princpio (arch),
enquanto fundamento, lanou a filosofia em um empreendimento onde a lgica e a
metafsica sempre tiveram um papel determinante.
A partir de tal compreenso, a totalidade daquilo que real encontra-se, por
assim dizer, dividida em dois reinos: a dimenso do ser tomado modo de coisa, e
a dimenso do ser dotado de validade. Tal ciso, por sua vez, implica sempre,
tanto um processo de objetivao (Objektivierung), como um processo de teorizao
(Theoretisierung) e sua correspondente sistematizao conceptual. Em vista de se
garantir, mediante o conhecimento, o asseguramento da vida, a mesma submetida
a uma completa racionalizao.

301
Ora, justamente no sculo XIX que a determinao da filosofia como
impostao terica, no sentido de uma teoria do conhecimento, chega ao seu
extremo, levando a termo o que j no platonismo jazia como ponto de partida. Em
razo do positivismo cientfico dominante, o real reduzido ao factual, isto , ao que
passvel de descrio, controle e verificao a partir de um mtodo experimental. E
medida que se consolida o primado da cincia positiva e da tcnica, surge
tambm, para a filosofia, a necessidade de autojustificao e renovao, mediante
um movimento de retorno origem.
nessa perspectiva que a primeira parte do presente trabalho procurou
desenvolver a questo acerca da origem no fim da ontologia tradicional. Para tanto,
deteve-se na considerao de quatro posies ou tendncias filosficas relevantes
no sculo XIX, e que muito influenciaram o pensamento do jovem Heidegger: a neo-
escolstica, o neokantismo, a filosofia de Dilthey e a fenomenologia de Husserl.
Diferentemente da neo-escolstica e do neokantismo, que empreendem o
movimento de retorno a origem como retomada de determinados sistemas filosficos
historicamente dados (tradicionais), Dilthey no apenas percebe os equvocos do
cientificismo naturalista e a importncia do singular nas cincias histricas, como
tambm indica a tarefa das cincias do esprito, a saber, a compreenso da vida nas
suas estruturas fundamentais. J Husserl, ao invs de tender logo a construes
tericas, se prope ater-se quilo que efetivamente se mostra, isto , um retorno s
coisas mesmas.
Emerge, assim, nas Investigaes Lgicas, a fenomenologia como mtodo de
investigao que, abandonando construes tericas sem fundamento e sem
evidncia, se volta ao fenmeno, isto , quilo que realmente se mostra com clareza

302
e nitidez. E os procedimentos metdicos da fenomenologia, tais como a reduo
eidtica e a epoch, permitem a Husserl conquistar a subjetividade transcendental,
evidncia esta que vem a determinar, tanto o valor, como os limites do pensamento
husserliano.

A prpria fenomenologia de Husserl no escapa ao objetivismo,
quando quer recuperar o mundo da vida, a existncia fctica, a
historicidade e a temporalidade. Husserl, quando procura
compreender o homem, fica preso ontologia da coisa, apesar do
esforo gigantesco de depurao da conscincia transcendental.
Ainda que constitutivo, o ver terico objetivante
413
.

Segundo Heidegger, Husserl se atm mais tradio da filosofia moderna do
que s coisas mesmas. Em conseqncia disso, ao determinar o ser da conscincia,
ele deixa escapar uma das descobertas fundamentais da sua prpria fenomenologia:
a intencionalidade. Por sua vez, seguindo as indicaes da intencionalidade,
Heidegger parte, nas suas investigaes, da hermenutica do ente que o homem
mesmo em sua facticidade (Faktizitt).
H que se observar, contudo, que o pensamento do jovem Heidegger, no
perodo compreendido entre sua formao inicial e a publicao de sua tese de
habilitao para a docncia, se desenvolve ainda dentro dos esquemas da
metafsica tradicional. somente a partir de 1919 que ele, na tentativa de auto-
clarificar, tanto o conceito e a tarefa da filosofia, como o seu objeto originrio,

413
Stein, 2002, p. 49.

303
redescobre a instncia viva da filosofia e, criticando a supremacia do terico, se
prope a liberar a vida mesma do seu encobrimento objetivador.
A segunda parte do presente trabalho procurou justamente mostrar como o
jovem Heidegger, a partir da considerao da postura primordial questionante do
vivenciar, d um passo atrs, no s em referncia abordagem fenomenolgica de
Husserl, mas, principalmente, em relao a toda ontologia tradicional metafsica. A
postura terica, que at ento era concebida como a base mais originria a partir da
qual podia erguer-se a filosofia, se transforma na maior expresso de desvitalizao
da vida, haja visto que, dado seu carter objetivante, impede o acesso ao dar-se
mesmo das coisas no mundo.
Em sua tentativa de reconduzir a investigao filosfica ao originrio da vida,
Heidegger passa a compreend-la no como uma cincia terica, mas antes como
um modo fundamental da vida mesma, isto , a realizao explcita de uma
mobilidade fundamental da vida fctica. Nesse sentido, a origem no est no
procedimento terico, e sua correspondente generalizao e objetivao, mas antes
no prprio mundar do mundo, onde os fenmenos j no podem ser apreendidos
teoricamente, mas apenas formalmente indicados (formal angezeigt werden).
Compreendida como cincia originria pr-terica (vortheoretische
Urwissenschaft), a fenomenologia hermenutica tem a sua coisa na prpria
experincia fctica da vida, e cada experincia como o experienciar enquanto se
experincia (als Erfahren wie als Erfahrenes) s pode ser encontrada nos
fenmenos. Para a apreenso desses fenmenos, e conseqente conquista do
modo originrio da vida fctica, Heidegger recorre a trs orientaes de sentido, a

304
saber, o sentido de contedo (Gehaltssinn), o sentido de referncia (Bezugssinn) e o
sentido de realizao (Vollzugssinn).
justamente o primado do sentido de realizao que reconduz ao mundo do
si mesmo na sua concretude histrica. O objeto especfico da investigao
filosfica no mais oferecido pelo que coisa (Was), mas antes pelo como (Wie).
E uma vez que a vida fctica s pode ser descrita nos seus modos de ser, quem
indica a origem da vida o Wie, que se mantm sempre em suspenso (in der
Schwebe). O fluir originrio da vida surge, ento, como uma constante suspenso na
questo, insegurana esta que tende a ser encoberta pela iluso da segurana
metafsica.

A referncia (Bezug) e a realizao (Vollzug) dos fenmenos no
podem ser determinadas antes, mas devem manter-se em
suspenso (in der Schwebe gehalten). Essa posio , em extremo,
oposta da cincia. No h aqui nenhuma insero no domnio dos
objetos, mas, ao contrrio: a indicao formal uma defesa, uma
garantia antecipada de que o carter de realizao
(Vollzugscharakter) ainda permanea livre. A necessidade dessa
precauo d-se pela tendncia da experincia da vida fctica que
sempre ameaa escorregar para algum tipo de objetivao, e cujo
fenmeno temos de pr em destaque
414
.

A partir de tais consideraes, a terceira parte do presente trabalho procurou
apresentar o modo como o jovem Heidegger, mediante a destruio fenomenolgica
da teologia crist e da metafsica aristotlica, desenvolve uma apropriao no-
objetivante do cristianismo e da filosofia. Tal procedimento no visa cortar a filosofia

414
Heidegger, 1920-1921, p. 64.

305
e a teologia do seu passado, mas antes assumi-lo positiva e criativamente, atravs
de um questionar que, despertando-o como possibilidade, criticamente o repete e
atualiza.
Cumpre igualmente observar que, numa tal abordagem, j no se trata mais,
nem da elaborao de um novo sistema filosfico ou teolgico, nem de uma nova
sntese entre filosofia e teologia. Se o procedimento metafsico reduz a filosofia e a
teologia a sistemticas cientficas, o mtodo fenomenolgico possibilita desconstru-
las, isto , restituir filosofia e teologia o seu princpio, o seu movimento
constitutivo que tende a ser sempre negligenciado quando se objetifica a sua
experincia fundamental.
Mais do que um conjunto de conceitos e afirmaes dogmticas e fechadas,
porque desenraizadas de seu sentido originrio, a filosofia e o cristianismo dizem de
singulares experincias fcticas da vida. Por esta razo, ao invs de se empenhar
na defesa de uma mundividncia catlica ou na busca de um sistema lgico
atemporal, o jovem Heidegger, a partir de 1919, comea a aclarar a f e o
pensamento, agora compreendidos como duas dimenses criativas fundamentais da
existncia humana.
A partir de um dilogo com Paulo e Agostinho, torna-se possvel vislumbrar o
modo (Wie) como se d a experincia originria crist que, j nos tempos
apostlicos e da Patrstica, comea a ser, no s encoberta pela contaminao da
metafsica grega, mas at substituda por um mero conhecimento especulativo de
Deus. No modo como os cristos esperam a segunda vinda do Senhor, assim
lanados na facticidade, vigilantes e imersos na insegurana que prpria da vida, o

306
jovem Heidegger intui a mobilidade e a temporalidade originria como sentido do ser
da vida fctica.
Por sua vez, o dilogo com Aristteles a partir da considerao da experincia
fctica de vida, e no de sua recepo escolstica ou epistemolgica, permite ao
jovem Heidegger identificar uma experincia originria do pensamento, ainda que
encoberta j pela prpria metafsica aristotlica. Tomada como um modo de
custodiar o ser da existncia enquanto ser na dimenso concreta do instante (cada
vez), a phrnesis se torna expresso da prpria vida fctica. De igual modo a
knesis, compreendida como a realidade do possvel enquanto tal, aponta para a
existncia no seu carter de no-ainda, a vida mesma.
Assim, no obstante a ambigidade, tanto do cristianismo, como da filosofia
aristotlica, o jovem Heidegger, mediante uma apropriao originria, vai elaborando
seu pensamento em vista da determinao ontolgica da facticidade. Diferente da
estabilidade e da segurana metafsicas, vige na existncia uma mobilidade
ruinante, onde surgem os caracteres de finitude e indigncia, prprios da vida fctica
na sua tendncia a interpretar as realizaes fundamentais da vida onde esto em
jogo a vida mesma e seu ser.
.

307
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

I OBRAS DE HEIDEGGER

1912 : Neuere Forschungen ber Logik, in Frhe Schriften,
Gesamtausgabe Band 1. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1978.

1913 : Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, in Frhe Schriften,

1916 : Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in Frhe
Schriften, Gesamtausgabe Band 1. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1978.

1919a : Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (KNS
1919), in Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe Band 56/57. Frankfurt a.
M.: Klostermann, 1987.

1919b : Phnomenologie und die transzendentale Wertphilosophie (SS
1919), in Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe Band 56/57. Frankfurt a.

1919-1920 : Grundprobleme der Phnomenologie (WS 1919-1920).,

1920 : Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie
der philosophischen Begriffsbildung (SS 1920). Gesamtausgabe Band 59. Frankfurt
a. M.: Klostermann, 1993.

1920-1921 : Einleitung in die Phnomenologie der Religion (WS 1920-1921), in
Die Phnomenologie des religisen Lebens, Gesamtausgabe Band 60. Frankfurt a.

308
1921
:
Augustinus und der Neoplatonismus (SS 1921), in Phnomenologie
des religisen Lebens, Gesamtausgabe Band 60. Frankfurt a. M.: Klostermann,
1995.

1921-1922 : Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung
in die phnomenologische Forschung (WS 1921-1922), Gesamtausgabe Band
61. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985.

1922 : Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
hermeneutischen Situation), in Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte
der Geisteswissenschaften, Band 6/1989.

1923 : Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (SS 1923), Gesamtausgabe
Band 63. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988.

1923-1924 : Einfhrung in die phnomenologische Forschung (WS 1923-
1924), Gesamtausgabe Band 17. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1994.

1924a : Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (SS 1924),

1924b : Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theologenschaft
Juli 1924. Tbingen: Max Niemeyer, 1989.

1924-1925 : Platon: Sophistes (WS 1924-1925), Gesamtausgabe Band 19.
Frankfurt a. M. : Klostermann, 1992.

1925 : Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (SS 1925),

1927a : Sein und Zeit, Gesamtausgabe Band 2. Frankfurt a. M.: Klostermann,
1977.

309

1927b : Grundprobleme der Phnomenologie (SS 1927), Gesamtausgabe

1927c : Phnomenologie und Theologie. In: Wegmarken. Gesamtausgabe

1934-1935 : Hlderlin Hymnen Germanien und Der Rhein. Gesamtausgabe

1936-1939 : Nietzsche I. Gesamtausgabe Band 6.1. Stuttgart: Gnther Neske/
Klett-Cotta, 1996.

1951-1952 : Was heisst Denken? Gesamtausgabe Band 8. Frankfurt a. M.:
Klostermann, 2002.

1953-1954 : Aus einem Gesprch von der Sprache. In: Unterwegs zur Sprache.

1955 : Was ist das die Philosophie? Stuttgart: Gnther Neske/Klett-Cotta, 1956.

1963 : Mein Weg in die Phnomenologie. In: Zur Sache des Denkens.

1973 : Seminar in Zhringen 1973. In: Vier Seminare. Gesamtausgabe Band 15.
Frankfurt a.M.: Klostermann, 1986.

II OBRAS DE REFERNCIA

BARASH, Jeffrey A. Heidegger e o seu sculo. Tempo do ser, tempo da histria.
Trad. Andr do Nascimento. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.

310

_________. Heidegger`s Ontological Destruction of Western Intellectual
Traditions. In: Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought.
Albany: State University of New York Press, 1994.

BEAUFRET, Jean. Dialogue avec Heidegger. Philosophie grecque. Paris: Les
ditions de Minuit, 1973.

__________. Heidegger e o mundo grego. In: Introduo s filosofias da
existncia: de Kierkegaard a Heidegger. Trad. Salma Tannus Muchail. So Paulo:
Duas Cidades, 1976.

BIEMEL, Walter. Heideggers Stellung zur Phnomenologie in der Marburger
Zeit. In: Orth, E. W. Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Freiburg
i. B.: Alber, 1978, p. 141-223.

BRENTANO, Franz. Psicologia dal punto di vista empirico. Roma-Bari: Editori
Laterza, 1997.

BROGAN, Walter. Heidegger and Aristotle. The Twofoldness of Being. Albany:
State University of New York Press, 2005.

__________. Is Aristotle a Metaphysician? In: Philosophy Lecture Series. England:
University of Essex, 1982.

__________. The Place of Aristotle in the development of Heidegger`s
Phenomenology. In: Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest
Thought. Albany: State University of New York Press, 1994.

__________. Thinking in Action: Rethinking the Tradition and the Turn to new
Beginnings. In: Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy,
Philosophy Today, vol. 45, 2001.

311

BRCKER, Walter. Aristoteles. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1935.

CAPUTO, John D. Desmitificando Heidegger. Trad. Leonor Aguiar. Lisboa: Instituto
Piaget, 1998.

__________. Heidegger and Aquinas. New York: Fordham University Press, 1982.

__________. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the
Hermeneutic Project. Bloomington: Indiana University Press, 1987.

__________. The Mystical Element in Heidegger`s Thought. Athens: Ohio
University Press, 1978.

COURTINE, J. F. Une difficile transaction. Heidegger entre Aristote et Luther. In:
Cassin, B. Nos Grecs et leurs moderns. Paris: Seuil, 1992, p. 337-362.

DAHLSTROM, Daniel. Heidegger`s method: philosophical concepts as formal
indications. In: Review of Metaphysics 47, 1994, p. 775-795.

FIGAL, Gnther. Fenomenologia da liberdade. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio
de Janeiro: Forense Universitria, 2005.

__________. Martin Heidegger zur Einfhrung. Hamburg: Junius Verlag GmbH,
2003.

__________. Vollzugsinn und Faktizitt. In: Der Sinn des Verstehens. Stuttgart:
Reclam, 1996, p. 32-44.

FRANZ, H. Das Denken Heideggers und die Theologie. In: Noller, G. Heidegger
und die Theologie. Mnchen: Kaiser, 1967.

312
GADAMER, Hans-Georg. Los caminos de Heidegger. Trad. Angela A. Pilari.
Barcelona: Herder Editorial, 2002.

__________. Heideggers theologische Jugendschriften. In: Dilthey Jahrbuch 4,
1986-87, p. 228-234.

__________. Praktisches Wissen. In: Griechische Philosophie I, Gesammelte Werk
Band 5. Tbingen:J. C. Mohr, 1985.

__________. Verdade e mtodo. Traos fundamentais de uma hermenutica
filosfica. Trad. Flvio Paulo Meurer. Petrpolis: Vozes, 1997.

GETHMANN, C. F. Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers
Identittsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester
1921/1922 und ihr Verhltnis zu Sein und Zeit. In: Heidegger Studien 5, 1989, p.
161-177.

HEBECHE, Luiz A. Heidegger e os indcios formais. In: Veritas, v. 46, n. 4, 2001,
p. 571-592.

__________. O escndalo de Cristo. Ensaio sobre Heidegger e So Paulo. Iju:
Editora Uniju, 2005.

HOGEMANN, F. Heideggers Konzeption der Phnomenologie in den
Vorlesungen aus dem Wintersemester 1919/1920 und dem Sommersemester
1920. In: Heidegger Studien 5, 1989, p. 72-90.

HOSOKAWA, R. Sein und Zeit als Wiederholung der aristotelischen Seinsfrage.
In: Philosophisches Jahrbuch 94, 1987, p. 362-371.

HUSSERL, Edmund. A idia da fenomenologia. Trad. Artur Mouro. Lisboa:
Edies 70, 2000.

313

_________. Die Idee der Phnomenologie. In: Husserliana II. Herausg. Von W.
Biemel. Den Haag: Nijhoff, 1950.

__________. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Philosophie. 5. Auflage. Tbingen: Niemeyer, 1993b.

__________. Investigaes lgicas. Sexta investigao. Trad. Zeljko Loparic e
Andrea Maria Altino de Campos Loparic. So Paulo: Nova Cultural, 2000.

__________. Logische Untersuchungen. 3 Bd. Tbingen: Niemeyer, 1993a.

__________. Philosophie als strenge Wissenschaft. 5. Aufl. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1965.

INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Trad. Luisa Buarque de Holanda. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.

KISIEL, Theodore. Das Entstehen des Begriffsfeldes Faktizitt im Frhwerk
Heideggers. In: Heidegger Studien 5, 1989, p. 91-120.

___________. Die formale Anzeige: die methodische Geheimwaffe des frhen
Heideggers. Heidegger als Lehrer: Begriffsskizzen an der Wandtafel. In:
Heidegger neu gelesen. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1997, p. 22-40.

__________. Heidegger`s Early Lecture Courses. In: A Companion to Heidegger`s
Being and Time. Washington: University Press of America, 1986.

__________. The Genesis of Heidegger`s Being and Time. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1993.

__________. War der frhe Heidegger tatschlich ein christlicher Theologe? In:

314
Gethmann-Siefert. Philosophie und Poesie. Otto Pggeler zum 60 Geburtstag.
Stuttgart: Frommann, 1998, p. 59-75.

LANDGREBE, L. Der Weg der Phnomenologie. Das Problem einer
ursprnglichen Erfahrung. Gtersloher, Mohn, 1963.

LOPARIC, Zeljko. Da representao das coisas s coisas elas mesmas. In:
Representaciones, vol. 1, n. 1, 2005, p. 37-58.

__________. tica e finitude. 2. ed. So Paulo: Editora Escuta, 2004.

__________. Fenomenologia do agir em Sein und Zeit. In: Manuscrito, vol. 6, n. 2,
1982, p. 149-180.

__________. Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.

__________. Sobre a responsabilidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.

LUTERO, Martinho. Obras selecionadas . Volume I: Os primrdios. Escritos de
1517 a 1519. So Leopoldo-Porto Alegre: Sinodal-Concrdia Editora, 1987.

MCNEILL, William. The Glance of the Eye: Heidegger, Aristotle and the Ends of
Theory. Albany: State University of New York Press, 1999.

MICHELAZZO, Jos Carlos. Do um como princpio ao dois como unidade.
Heidegger e a reconstruo ontolgica do real. So Paulo: FAPESP-Annablume,
1999.

NUNES, Benedito. Heidegger e Aristteles. In: Aristotelismo, antiaristotelismo e
ensino de filosofia. Rio de Janeiro: Ed. gora da Ilha, 2000, p. 179-192.

PAISANA, Joo. Fenomenologia e hermenutica. A relao entre as filosofias

315
de Husserl e Heidegger. Lisboa: Editorial Presena, 1992.

PGGELER, Otto. A via do pensamento de Martin Heidegger. Trad. Jorge Telles
de Menezes. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.

__________. Heideggers Begegnung mit Dilthey. In: Heidegger Studien 5, 1989,
p. 121-160.

PRAUSS, G. Erkennen und Handeln in Heideggers Sein und Zeit. Freiburg i.B.-
Mnchen: Alber, 1977.

REIS, Rbson Ramos dos. Verdade e indicao formal: a hermenutica dialgica
do primeiro Heidegger. In: Veritas, v. 46, n. 4, 2001, p. 607-620.

__________. Verdade e interpretao fenomenolgica: nota sinttica. In:
Finitude e Transcendncia. In: Festschrift em homenagem a Ernildo Stein. Porto
Alegre/Petrpolis: EDIPUCRS/Vozes, 1995, p. 674-681.

RICHARDSON, William J. Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The
Hague: Martinus Nijhoff, 1963.

SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger. Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal.
Trad. Lya Lett Luft. So Paulo: Gerao Editorial, 2000.

SCHLEIERMACHER, Friedrich. ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verchtern. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967.

SCOTT, Charles & SALLIS, John. Interrogating the Tradition. Hermeneutics and
the History of Philosophy. Albany: State University Press of New York, 2000.

316
SHEEHAN, Thomas. Heidegger`s Lehrjahre. In: The Collegium
Phaenomenologicum: The First Ten Years. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
1988.

__________. Hermeneia and Apophansis: the early Heidegger on Aristotle. In:
Volpi, F. Heidegger et l`ide de la phnomenologie. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 1988, p. 67-80.

STAPLETON, Timothy J. Husserl and Heidegger: The Question of a
Phenomenological Beginning. Albany: State University of New York Press, 1983.

STEIN, Ernildo. Aproximaes sobre hermenutica. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996.

__________. Compreenso e finitude. Estrutura e movimento da interrogao
heideggeriana. Iju: Ed. Uniju, 2001.

__________. Da fenomenologia hermenutica hermenutica filosfica. In:
Veritas, vol. 47, n. 1, 2002, p. 21-34.

__________. Diferena e metafsica. Ensaios sobre a desconstruo. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2000.

__________. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre,
EDIPUCRS, 2002.

__________. Mundo vivido. Das vicissitudes e dos usos de um conceito da
fenomenologia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.

SZILASI, Wilhelm. Betrachtung ber das Dasein: Aristoteles, Nikomachische
Ethik. In: Macht und Ohnmacht des Geistes. Freiburg: Karl Alber, 1946.

317
TAMINIAUX, Jacques. A reapropriao da tica a Nicmaco. In: Leituras da
ontologia fundamental. Ensaios sobre Heidegger. Trad. Joo Carlos Paz. Lisboa:
Instituto Piaget, 2000.

TIETJEN, H. Philosophie der Faktizitt. In: Heidegger Studies 2, 1986, p. 11-40.

VAN BUREN, John & KISIEL, Theodore (eds.) Reading Heidegger from the Start:
Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York, 1994.

VAN BUREN, John. The young Heidegger: rumor of the hidden king.
Blommington and Indianapolis: Indiana University Press, 1994.

VOLPI, Franco. Being and Time: A Translation of the Nicomachean Ethics? In:
Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought. Albany: State
University of New York Press, 1994.

__________. Guida a Heidegger. Ermeneutica, Fenomenologia, Esistenzialismo,
Ontologia, Teologia, Estetica, Etica, Tecnica, Nichilismo. Roma-Bari: Editori
Laterza, 1997.

__________. Heidegger e Aristotele. Padova: Daphne Editrice, 1984.

__________. Heidegger in Marburg: Die Auseinandersetzung mit Aristoteles. In:
Philosophischer Literaturanzeiger 37, 1984, p. 48-69.

__________. La existencia como praxis. Las raices aristotelicas de la
terminologa de Ser y tiempo. In: Hermeneutica y racionalidad. Barcelona: Grupo
Editorial Norma, 1994.

ZARADER, Marlene. Heidegger e as palavras da origem. Trad. Joo Duarte.
Lisboa: Instituto Piaget, 1998.

A Questao Acerca Da Origem Ea Apropriacao Nao Objetivante Da Tradicao No Jovem Heidegger 389786

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Questao Acerca Da Origem Ea Apropriacao Nao Objetivante Da Tradicao No Jovem Heidegger 389786

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

Você também pode gostar