Fernando Milton de Almeida

SER CLNICO COMO EDUCADOR

UMA LEITURA FENOMENOLGICA EXISTENCIAL DE ALGUMAS TEMTICAS NA
PRTICA DE PROFISSIONAIS DE SADE E EDUCAO





Tese apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de
So Paulo para obteno de ttulo de Doutor em Psicologia.




So Paulo
2005

2
Fernando Milton de Almeida





SER CLNICO COMO EDUCADOR
UMA LEITURA FENOMENOLGICA EXISTENCIAL DE ALGUMAS TEMTICAS NA
PRTICA DE PROFISSIONAIS DE SADE E EDUCAO





Tese apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de
So Paulo para obteno de ttulo de Doutor em Psicologia.

rea de concentrao: Psicologia Escolar e do
Desenvolvimento Humano
Orientadora: Prof Dr Henriette Tognetti Penha Morato


So Paulo
2005
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Ficha Catalogrfica preparada pelo Servio de Biblioteca
e Documentao do Instituto de Psicologia da USP



Almeida, F. M. de
Ser clnico como educador: uma leitura fenomenolgica existencial de
algumas temticas na prtica de profissionais de sade e educao /
Fernando Milton de Almeida So Paulo: s.n., 2005. 215 p.

Tese (doutorado) Instituto de Psicologia da Universidade de So
Paulo. Departamento de Psicologia da Aprendizagem, do
Desenvolvimento e da Personalidade.

Orientadora: Henriette Tognetti Penha Morato.

1. Fenomenologia existencial 2. Aconselhamento 3. Superviso
clnica 4. Ser 5. Tempo I. Ttulo.





Fernando Milton de Almeida
4
Ser Clnico como Educador: uma leitura fenomenolgica existencial de algumas
temticas na prtica de profissionais de sade e educao

Tese apresentada ao Instituto de Psicologia da
Universidade de So Paulo para obteno de ttulo
de Doutor em Psicologia.
rea de concentrao: Psicologia Escolar e do
Desenvolvimento Humano
Aprovado em: ____/____/______

Banca Examinadora
Prof. Dr. _______________________________________________________
Instituio: __________________________ Assinatura: ____________

Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: __________________________ Assinatura: _____________________

Prof. Dr. _____________________________________________________________
Instituio: __________________________ Assinatura: ______________

Prof. Dr. _____________________________________________________
Instituio: __________________________ Assinatura: ____________________

Prof. Dr. _________________________________________________________
Instituio: __________________________ Assinatura:

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AGRADEO


A meus pais, Oswaldo (in memorian) e Magdalena, pelo amor incondicional;
a meus avs, pelo terreno frtil e carinhoso de origem;
a meus irmos e sobrinhos,carne da mesma carne;
a meus amigos, carne que se tornou a mesma;
aos colegas do SAP e LEFE, pelo convvio profissional e amical;
Henriette, por haver sido o sustentculo tanto de minha deciso pelo doutorado quanto
de sua realizao;
ao Ramires, pelo sereno amparo mdico;
Dulce, pela aulas generosas e iluminadoras;
J lia, por ter-me amparado num momento de crise;
ao Michelazzo, por ter-me ajudado a configurar o que tacitamente se apresentava em
meu trabalho;
ao Roberto, pela densa discusso de orientao;
Malu, pela sbia orientao e profunda sensatez;
Eda, por ter-me amparado calorosamente na vinda e ida;
Ana Tereza, por ter-me puxado pelas mos, iniciando a digitao do trabalho;
Heloisa e Miguel, pela torcida fraterna;
ao Matheus, pela digitao de material que no utilizei;
Sasha, pela carinhosa digitao e delicioso sotaque;
Hel, pelo decisivo aprontamento final do projeto e da prpria tese;
Natlia, pela providencial, atenta e bem humorada reviso final;
Matilde Alouette, pela superviso afetiva;
Ariadne, pela graciosa digitao de trechos do trabalho;
Ceclia, pela vizinhana presente e acolhedora;
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Christianne, pela carinhosa amizade musical;
ao Srgio, Clia pelo longo, construtivo e enriquecedor convvio familiar;
ris, pela bno de seu nascimento;
Thais, por ser minha querida afilhada;
ao Alexandre, pela digitao da quase totalidade do trabalho e pela crucial presena
afetiva, sem a qual no teria xito;
a meus clientes, especialmente oriundos do SAP e estagirios do curso de Psicologia,
aos quais dedico esse trabalho como blsamo para o sofrimento e possvel caminho de
ao clnica.

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SUMRIO
I. ORIGENS DE UM QUESTIONAMENTO..........................................................................10
1. PELO CAMINHO DA VIDA.....................................................................................10
2. PELO CAMINHO DO TRABALHO.........................................................................17
II. MTODO INTERPRETATIVO........................................................................................31
1. PRESSUPOSTOS.......................................................................................................31
2. QUESTES METODOLGICAS.................................... .......................................45
III. SITUAO COMO MANIFESTAO DA EXISTNCIA.........................................63
1. O PODER-SER EM SITUAO..............................................................................64
2. MUNDANIDADE......................................................................................................72
3. LINGUAGEM E INTERPRETAO.......................................................................84
IV. DANDO-SE VOZ AO EU: FACETAS DA PLURALIDADE E SINGULARIDADE..91
1. PLURALIDADE: CONDIO NECESSRIA........................................................91
2. SINGULARIDADE: CONDIO POSSVEL.......................................................105
V. A TEMPORALIDADE E HISTORICIDADE DO EU: DESTINAR-SE.......................136
1. A TEMPORALIDADE COMO SENTIDO DO CUIDADO....................................137
2. O EU COMO ACONTECIMENTO HISTRICO...................................................159
VI. DIZER OUVINDO DIZER-SE: SER CLNICO............................................................178
1. SER AFETADO........................................................................................................179
2. A COMPREENSO DESDOBRANDO-SE NA INTERPRETAO...................189
3. A FALA: OUVIR, DIZER, CALAR........................................................................201
VII. REFERNCIAS...............................................................................................................217
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RESUMO
ALMEIDA, F. M. Ser Clnico como Educador: uma leitura fenomenolgica existencial
de algumas temticas na prtica de profissionais de sade e educao. 2005.
215 f . Tese (Doutorado) Instituto de Psicologia, Universidade de So Paulo,
So Paulo, 2005.

Neste trabalho, configura-se uma pesquisa para a apresentao de uma leitura
fenomenolgica existencial da prtica profissional em sade e educao. Parte-se de um
questionamento que, dirigindo-se compreenso da dimenso de ser clnico, atravessou
tanto a vida quanto a profisso do pesquisador. Tal empreitada requer que se atenha em
temticas bsicas pertinentes a essa prtica. Tendo o horizonte delineado pela ontologia
fundamental de Martin Heidegger, contida em sua obra Ser e Tempo, o
desenvolvimento dos temas recorre a situaes da prpria prtica, sobretudo, em
referncia ao Planto Psicolgico, uma modalidade de Aconselhamento Psicolgico, por
ser constituinte da experincia profissional do pesquisador em instituio de ensino em
Psicologia. Na explorao desses temas, buscam-se subsdios prtica profissional
especificada na antropologia filosfica proposta nessa obra. Para isso, recobram-se
explicitaes elucidativas dentro de cada captulo e nos captulos, que se constituem em
ensaios. Inicialmente, apresenta-se a hermenutica interpretativa, metodologia
norteadora desse trabalho, pontuando seus pressupostos e questes peculiares cruciais.
No ensaio seguinte, abordando-se a situao como manifestao da existncia, discorre-
se sobre questes relevantes, tais como poder-ser, facticidade, realidade, mundanidade,
linguagem, interpretao. A seguir, explicitam-se as facetas da pluralidade e
singularidade do eu, reportando-se impropriedade, propriedade, solicitude, angstia,
cuidado, sentido, finitude e conscincia. Aps, fala-se do eu como tempo e histria,
acontecendo em destinao. Num ltimo ensaio, traz-se em cena a dimenso de ser
clnico como educador, a qual se sustenta na determinao ontolgica de ser-em do eu,
expondo sua condio de ser afetado, compreender e falar; novamente, so retomados,
entre outros, os assuntos da angstia, interpretao, sentido e linguagem. Espera-se que
o principal resultado a ser realado haja sido a consecuo de uma nova perspectiva que
integra clnica e educao.
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ABSTRACT
ALMEIDA, F. M. Clinical being as an educator: an existential and phenomenological
reading of the founding thematic concerned with the health and education
practices by the practicing professionals. 2005. 215 f . Thesis (Doctoral)
Instituto de Psicologia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2005.

In this work one presents a research and a particular reading of an existential and
phenomenological view of the practicing professionals in the health and education
activities. One departed from a questioning that, aimed at the comprehension of what is
to be a clinical professional, broke through both, the personal life and the profession of
the researcher. This undertaking required sticking to the basic thematic related to this
particular professional practice. With the surrounding horizon delineated by Martin
Heideggers fundamental ontology, out of his work Being and Time, the development
of the themes goes after situations of the practice itself, moreover related to the
Psychological Emergency Attendance, a form of Psychological Counseling, a part of the
professional experience of the researcher in a teaching institution of Psychology. In the
exploration of these themes, relevant elements are sought for the professional practicing
as specified in the philosophical anthropology proposed at his work. For this,
explanations are requested, again and again, within each chapter and at each of the
chapters which are themselves essays. In the beginning, the interpretative hermeneutics
is presented, to be the guidance of the work, pointing to the assumptions underlying it,
and to crucial decurrently questioning as well. In the essay that follows, focusing the
situation under the point of view of a manifestation of the existence, one speaks on
relevant topics, such as potentiality-for-being, facticity, realness, worldliness, language
and interpretation. Following suit are made explicit the facets of the plurality and of the
singularity of the I, in respect to the impropriety, propriety, solicitude, anxiety, care,
meaning, finiteness and consciousness. Afterward one speaks on the I as time and
history, happening in its destination. In a last essay, the dimensions of the clinical being
as an educator is brought into the stage, which are supported by the ontological
determination of being-in of the I, exposing its condition as subject to be affected, of
understanding and discourse, again retaking the topics of anxiety, interpretation,
meaning and language, among others. Perhaps, the major result to emphasize is a new
integrated comprehension of clinic and education.
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I. ORIGENS DE UM QUESTIONAMENTO
1. Pelo caminho da vida
Minha aproximao da clnica vem de longa data. Academicamente, aconteceu
atravs do curso de Medicina. No entanto, experiencialmente, j se havia anunciado em
minhas relaes pessoais, nas quais, muitas vezes, me debruava espontaneamente
sobre questes e dilemas relatados por amigos e conhecidos. Buscava, conjuntamente
com meu interlocutor, apreender o sentido de seus relatos e suas vivncias, para que ele
pudesse encontrar sadas e dar conta da vida.
Na verdade, fazer Medicina foi um acidente de percurso. Quando terminei o
Curso Clssico, que hoje corresponde ao Ensino Mdio, no Colgio de Aplicao da
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da USP, a ltima coisa que eu queria fazer era
Medicina. Na poca, meu interesse dirigia-se para o mbito das Cincias Humanas,
marcadamente, Cincias Sociais e Filosofia, que gozavam de uma evidncia intelectual
no meio acadmico; porm, no eram bem vistas socialmente devido situao poltico-
repressiva do pas. Estudar Cincias Humanas na Maria Antnia era sinnimo de ser
revolucionrio, o que determinava uma fonte dupla de presso: ter que enfrentar a
ditadura e, no limite, a tortura, por um lado, como tambm o assdio universitrio, por
outro, que no admitia outra opo.
No ltimo ano do Clssico, apresentei-me atrasado ao CPOR, ao qual havia sido
designado. Em dezembro desse mesmo ano, fui, em conseqncia disso, determinado
para assumir a tropa de choque em janeiro. Nas primeiras duas semanas, ia e voltava
diariamente ao quartel; durante esse perodo, exercia atividades que visavam a uma
seleo dos que iriam servir ao Exrcito. Minhas viagens matinais de trem ao quartel de
Quitana eram tenebrosas: a possibilidade de eu ser escolhido era grande, o que no s
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me assustava, como me apavorava desperdiar um ano de minha vida num lugar
absolutamente inspito, lastrado de autoritarismo.
Pensei no que poderia fazer para escapar disso. Recorri ao nico vestibular que
estava com inscries abertas, que era o do curso de Economia da USP. No dia em que
haveria a escolha dos que permaneceriam de quarentena no quartel, apresentei meu
recibo de inscrio ao sargento, o qual confabulou com o tenente responsvel, que me
deu dispensa de corporao. Viajei de frias para o interior de So Paulo, na casa de um
tio paterno e perdi a inscrio de vestibular para os cursos que me interessavam.
Quando voltei, no tive outra alternativa a no ser fazer um Curso de pr-vestibular.
Paradoxal e inesperadamente, escolhi o vestibular de Medicina. Tiveram peso meu
encantamento com a imponncia da Santa Casa, o clima de seriedade da Dr. Arnaldo e,
intimamente, a assuno do desejo de meu pai ser mdico.
Entrei no curso de Medicina na Faculdade de Cincias Mdicas de Santos e
tambm no curso de Filosofia da Maria Antnia, contemplando, assim, meu desejo
dbio. Tranquei a matrcula na Filosofia e cursei Medicina, obtendo uma tima
performance acadmica.
Fiz Residncia em Clnica Mdica no Hospital das Clnicas da Faculdade de
Medicina da USP. Foi um concurso difcil para quem no tinha concludo o curso na
USP; eram onze vagas para candidatos do Brasil inteiro. Passei em quarto lugar. Tentei
retomar a Filosofia, que ento j estava na Cidade Universitria; porm, no consegui
dar conta em funo das atividades da Residncia: plantes diurnos e noturnos, visitas
aos pacientes das Enfermarias, Ambulatrio, aulas, grupos de estudos e seminrios.
Assim, foi-me propiciado o contato com uma grande variedade de situaes
clnicas, dentre as quais o trabalho em Pronto Socorro e Unidade de Terapia Intensiva,
que me marcou profundamente. Em UTI, minha atividade mdica era intensamente
instrumentada por procedimentos tcnicos, em que teorias complexas, sofisticadas e
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explicativas, aliadas a aparelhos especficos e de alta preciso, forneciam subsdios
fundamentais para meu trabalho. O fato do comportamento clnico em UTI estar
profundamente submetido ao vis tcnico me mostrava exacerbada, porm tacitamente,
o caminho que a medicina trilhava. E isso comeou paulatinamente a ficar-me cada vez
mais claro atravs de minha experincia de acompanhamento, em meus plantes, da
morte de meus pacientes.
Vivia tudo isso de modo no temtico, imerso num fazer cotidiano legitimado
pelo carter cientfico e especialista da Medicina. Porm, isso no me impedia de
inquietar-me, sobremaneira, com a morte que, imprevista, embora no
surpreendentemente, transgredia toda a pretensa estabilizao que os aparelhos
promoviam e a segurana que as teorias explicativas me ofereciam. A morte era, dessa
maneira, entendida como algo natural, isto , fim esperado de um processo de vida. Era
de praxe ouvir-se: morreu o AVC, o trauma craniano ou o infarto; ou seja, a pessoa
desaparecia, dando vez doena. Vislumbrava que esse carter de objetividade e
impessoalidade, estrategicamente, servia de filtro para o mdico no se aproximar e ser
afetado pelo sofrimento de seu paciente. Todavia, isso no me protegia e acredito que,
ilusoriamente, s nos enganava de entrar em contato com a dor, a fragilidade e a
impotncia pertinentes ao humano. Ao mesmo tempo, tudo isso era angustiante e
desafiador para mim. Entrei em desespero quando meu primeiro paciente morreu,
sentindo que o amparo afetivo de meus superiores era muito pouco. Em decorrncia,
passei a estudar com muito afinco.
Como UTI fosse um planto mais rentvel, passei a ministr-los fora da
Residncia para ganhar mais dinheiro (dei plantes na Beneficncia Portuguesa,
Oswaldo Cruz, Unicor, etc.). O cotidiano contato com a morte abriu-me a perspectiva
de no me ater somente a procedimentos tcnicos em seu enfrentamento. Passei a
colocar-me como algum que testemunhava o morrer de uma pessoa sob meus cuidados
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mdicos. Na verdade, compreendi que nem eu nem meu paciente tnhamos controle
sobre o que estava acontecendo e, desse modo, no mais me furtava a estar
acompanhando-o de perto, quando o tcnico nada mais podia fazer. A naturalidade, com
a qual a Medicina encara a morte, passou a ser, ento, questionada em minha prpria
ao mdica. A morte tornou-se um acontecimento para mim e, nessa medida, algo que
devesse ser partilhado principalmente com aquele que ministrava cuidados mdicos.
Embora no tivesse subsdios filosficos, j diferenciava a morte entendida
como um processo natural biolgico de uma compreenso que a encarasse como um
acontecimento, ou seja, a realizao de uma possibilidade humana que
inextirpavelmente se atualiza, embora no saibamos quando, onde e como ocorrer.
Essa foi minha experincia mais marcante, h algum tempo j detectada, como
possibilitadora de interrogao sobre o conhecimento mdico enquanto depositrio de
uma verdade absoluta e poder de controle sobre o homem.
Comecei a entender que a tcnica era limitada e, entrementes, com o
amadurecimento, vagarosamente, pude ir-me libertando dela, no no sentido de deixar
de aplic-la, mas de no restringir minha atuao como mero aplicador de
procedimentos e conhecimentos tcnicos. Pude, ento, embora de maneira tcita,
entender a existncia humana como um acontecimento, isto , uma histria, que
corresponde ao desdobrar-se do interregno entre o nascer e o morrer de algum.
Quando terminei a Residncia, fui convidado para ficar mais um ano como
adido no servio de Clnica Mdica; nesta ocasio, meu preceptor convidou-me para
assumir, aps o trmino do estgio, a direo clnica de uma especialidade dentro da
Clnica Mdica em seu hospital, com o compromisso de entrar no Mestrado da USP.
Disse que lhe responderia ao final do estgio. Quando isto ocorreu, fui procur-lo em
sua sala e recusei seu convite. Nesse momento, tambm deixei todos os outros
empregos de Medicina que tinha; j decidira que no queria mais ser mdico. A partir
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de ento, passei a trabalhar com Medicina de grupo para sustentar-me, sofrendo muito
com as presses advindas de uma maneira diferente de encarar a Medicina, marcada
pelo mercantilismo e no pela excelncia do conhecimento e do atendimento ao
paciente, como num hospital-escola.
No fim desse ano, pedi demisso e sondei os programas de mestrado em
Neurofisiologia e Farmacologia. No incio do ano seguinte, fui convidado por um amigo
a dar o curso de Neuroanatomia no curso de Psicologia da PUC-SP. Gostei muito da
experincia e comecei a inteirar-me de assuntos psicolgicos. Resolvi fazer mestrado
em Psicologia Clnica; porm, como me sentisse muito cru, freqentei como ouvinte
muitos cursos da graduao de Psicologia. Assim, conheci a professora Maria Fernanda
Beiro que me iniciou em Fenomenologia. Pude, ento, encontrar respostas
esclarecedoras para minhas velhas questes sobre o conhecimento, a relatividade da
verdade e a morte. Imergindo no mundo fenomenolgico, participei do Centro de
Estudos Fenomenolgicos, dirigido por essa professora. Fiz cursos na Associao
Brasileira de Anlise e Psicoterapia Existencial. Complementando minha formao, fui
fazer psicoterapia com o Dr. Slon Spanoudis, ento presidente desta associao. Nas
sesses, desocultou-se, de novo, meu interesse pela Filosofia e sua possibilidade de
subsidiar minha prtica clnica. Abandonando meu projeto de mestrado em Psicologia
Clnica, resolvi fazer estgio em Psiquiatria, que me abriria a possibilidade de retomar a
prtica da Medicina.
Nesse percurso, Dr. Slon faleceu e eu me senti rfo. Lembro-me de minha
ltima sesso, numa quarta-feira, quando lhe disse que no queria deitar no div por
querer discorrer sobre questes prticas e, sobretudo, olh-lo. Essa foi nossa despedida;
no domingo, ele faleceu. Procurei, algum tempo aps, outro psicoterapeuta para
prosseguir, terminei meus estgios em Psiquiatria e abri meu consultrio particular.
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Neste nterim, entrei no mestrado em Filosofia das Cincias Humanas na PUC-
SP. Tive muito medo de no dar conta. Entrei tambm na graduao em Filosofia.
Esperava decidir pelo que me sentisse melhor. Tranquei um tempo o mestrado at
concluir a graduao, autorizando-me, assim, a terminar a ps. Acabei terminando as
duas.
Fui, ento, levado pela professora Maria Lusa Sandoval Schmidt a participar de
uma reunio da equipe da disciplina de Aconselhamento Psicolgico do Instituto de
Psicologia da USP, na qual ficou acertado meu ingresso. No segundo semestre de
1995, iniciei meu trabalho com atividade docente e superviso, juntamente com a
professora Henriette T. P. Morato, na disciplina Aconselhamento Centrado no Cliente.
Comecei tambm a participar do Planto Psicolgico s quartas-feiras tarde, no qual
atuava como supervisor e como psiquiatra nos casos em que houvesse necessidade.
Minha experincia no Planto Psicolgico possibilitou-me uma retomada da
clnica sob um vis em que estivesse despido de teorias e tcnicas no enfrentamento do
cliente. O Planto, de imediato, ofereceu-se para mim como um espao privilegiado de
escuta do sofrimento humano. Nesse tipo de atendimento, no se trata de fazer-se uma
triagem com intuito de encaminhamento dos pacientes para um trabalho de
psicodiagnstico e posterior psicoterapia. O Planto j um atendimento psicolgico no
qual o conselheiro se debrua sobre a narrao da histria do cliente com propsito de,
perpassando as queixas, deixar aflorar uma demanda da existncia. As queixas esto no
mbito do manifesto, constituindo-se no que aparece e emerge na fala; j a demanda
latente, situando-se no mbito do velado, urgindo desvelamento por uma compreenso
testemunhada.
Nesse sentido, o Planto Psicolgico apresenta-se como o espao de acolhimento
para o sujeito que se abre a seu destinar-se; o acolhimento de uma demanda no clara
que indica um caminho a ser seguido; o acolhimento de um grito que no sabe para
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onde ir. O Planto a escuta silenciosa dos possveis rumos de uma existncia, que
claudica em sua trajetria terrena.
O Servio do Aconselhamento Psicolgico (SAP) contempla trs modalidades
de prtica psicolgica: o Planto Psicolgico, a Superviso de Apoio Psicolgico e as
Oficinas de Recursos Expressivos. Assim, o SAP realiza duas tarefas bsicas, que
tambm se constituem como pesquisas: atendimento psicolgico populao e
formao do psiclogo. O Aconselhamento Psicolgico, desse modo, acha-se numa
regio fronteiria entre sade e educao, desenvolvendo atividades clnicas e
pedaggicas uma vez que contempla tanto prestao de servios psicolgicos
comunidade, quanto formao permanente de profissionais.
A Superviso apresenta-se como uma atividade que garante a consecuo da
prtica clnica, j que propicia o trnsito entre os eixos vertical e transversal da
compreenso dos fenmenos de intersubjetividade ocorridos no atendimento. Trata-se
da explicitao da situao contextualizada emergida na relao conselheiro-cliente para
que o profissional do encontro, como diria Figueiredo (1993), se resgate como algum
que possa possuir dvidas e estranhamentos em seu contato com os clientes,
colaborando em seu redimensionamento e encaminhamento. Antes de ser uma atividade
que se dedique discusso de teorias pertinentes ao caso clnico apresentado bem como
ao ensino e manejo de tcnicas requeridas na situao, manifesta-se como um fazer que,
pela decifrao e criao de sentido, visa que o conselheiro se habilite a fazer sugestes
iluminadoras a uma histria que testemunha.
A criao do Laboratrio de Estudos e Prtica em Psicologia Fenomenolgica e
Existencial (LEFE), coordenado pela professora Henriette Morato, alargou-me os
horizontes referentes a pesquisas que se dirijam tanto para novas modalidades de
atendimento institucional comunidade, quanto para a formao de profissionais
habilitados. O LEFE abriga vrios projetos de Planto Psicolgico, inseridos em
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diversas instituies tais como a FEBEM Tatuap e Raposo Tavares, Polcia Militar,
Polcia Civil e instituies judicirias. Assim, essa ampliao da prtica do Planto
Psicolgico oferece-se como um terreno frtil para a criao das modalidades citadas de
prtica psicolgica, que garantam um atendimento efetivo aos usurios das respectivas
comunidades.
Finalizando, percebo que minha trajetria profissional se delineou percorrendo
diversas prticas e reas de estudo, ensejando-me que meu trabalho no SAP e no LEFE
contemple as atividades de psiquiatra, plantonista, supervisor e pesquisador. Assim,
tenho-me deparado em situaes nas quais encontro, juntamente com os estagirios,
necessidade de compreender, sob nova tica, a prtica de Aconselhamento Psicolgico.
, nesse sentido, que um trabalho de pesquisa, para refletir a possibilidade dessa
compreenso, se configurou como necessrio e imprescindvel ao exerccio de minha
prpria profisso, na qual a ao de ateno e cuidado pudesse contemplar os domnios
da clnica e educao, pela tica fenomenolgica existencial.

2. Pelo caminho do trabalho
O Aconselhamento Psicolgico constitui-se numa prtica institucional de
atendimento psicolgico comunidade, voltada, tambm, para a formao de
psiclogos. Enquanto espao de acolhimento psicolgico, as primeiras experincias de
Aconselhamento Psicolgico ocorreram em So Paulo, no Instituto de Psicologia da
Universidade de So Paulo (IPUSP), por iniciativa de profissionais ligados Terapia
Centrada no Cliente, de Carl Rogers. Desde o incio de sua implantao como Servio
de Aconselhamento Psicolgico vinculado ao Departamento de Psicologia da
Aprendizagem, do Desenvolvimento e da Personalidade (PSA) desse Instituto,
desenvolve-se como ao clnica pela modalidade do Planto Psicolgico.
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No por acaso, esta origem remete ao PSA, pois se trata da histrica relao
entre as prticas inaugurais do Aconselhamento Psicolgico e a rea da educao. Nos
Estados Unidos, onde surgiu o Aconselhamento Psicolgico, suas prticas estiveram
fundamentadas em teorias da aprendizagem, desenvolvimento e personalidade, que
articulavam as tcnicas psicomtricas s orientaes educacional, vocacional e
profissional. Essa rea foi, portanto, perspectivada na esfera educacional e no clnica,
inserindo-se, assim, em instituies de ensino e empresariais. (PATTERSON, 1978)
A perspectiva epistemolgica, que embasava tais formulaes tericas, apoiava-
se em dois pilares fundamentais. O primeiro refere-se ao postulado de que cada
indivduo possui um conjunto de capacidades susceptveis de medio objetiva. Essas
capacidades, por sua vez, so conectadas a habilidades e caractersticas referentes a
profisses diversas. O segundo pilar reporta-se unidade estabelecida entre organismo e
ambiente, o que propicia a influncia tanto do ambiente quanto da sociedade no
indivduo. Nessa medida, referenda-se a funo de ajustamento do aconselhamento: o
conselheiro coloca-se como modelo com funo de transmitir ao aconselhando, diretiva
e persuasivamente, normas de conduta avalizadas por valores socioculturais vigentes,
visando a boa adaptao. (SCHMIDT, 1999, p. 93)
Desse modo, a base psicomtrica imprimiu um carter cientificista s prticas
de aconselhamento assim respaldadas. As necessidades do modelo cientificista de
controle, previsibilidade e reproduo dos fenmenos produziam diretividade e
autoritarismo na conduo da atividade de aconselhamento. Ideologicamente, por outro
lado, esta atividade, em sua diretividade, enfatizava valores da sociedade norte-
americana, tais como sucesso, produtividade e adaptao sociocultural, entre outros.
(MORATO, 1999)
Nessa perspectiva, essa prtica focalizava, ao invs das pessoas/clientela, os
testes, que podiam ser tomados como instrumental de avaliao por serem passveis de
19
um trato cientfico, objetivamente legitimado. Seu foco de atuao direcionava-se, nessa
medida, aos problemas emergentes de conduta e no aos indivduos que os traziam.
Seus objetivos eram pautados pelas tarefas educacionais que visavam o resultado de
adaptar, disciplinar e normalizar. Desde seu surgimento, ao redor dos anos 30, at
meados de 1950, o Aconselhamento Psicolgico norteou-se por essa tica de orientao
para ajustamento, diferenciando-se, por isso, da psicoterapia, que era encarada como
tratamento para aqueles que estavam mentalmente doentes.
Carl Rogers comea a desenvolver suas idias neste contexto, realizando
deslocamentos nas concepes correntes de aconselhamento e psicoterapia. Centrando a
ateno nas pessoas e no nos problemas, na relao cliente-conselheiro e no no
instrumental de avaliao, no processo e no nos resultados, Rogers acaba por
aproximar a prtica de aconselhamento e de psicoterapia. Encontra no fenmeno da
aprendizagem a possibilidade de compreenso para a ocorrncia de mudanas na
personalidade em ambas as prticas. Tal aprendizagem ocorre na relao cliente-
conselheiro de modo experiencial, produzindo um alargamento da compreenso com
apreenso de significados, o que promove mudanas de atitudes e de comportamentos.
(SCHMIDT, 1999)
Em seu livro Psicoterapia centrada en el cliente (ROGERS, 1966), a
psicoterapia compreendida por Rogers pelo vis de um processo de aprendizagem. A
psicoterapia passa a ter uma importncia maior para a obteno da aprendizagem, a qual
compreende, assim, aspectos cognitivos e afetivos, uma vez que se d na experincia do
encontro psicoteraputico. Nessa medida, essas descobertas realizadas na esfera clnica,
tornam-se relevantes para o mbito da educao, da medicina e de grupos de natureza
teraputica ou que se interessem por conflitos interculturais, inter-raciais e gerenciais.
(SCHMIDT, 1999)
20
O ento tradicional entendimento tanto do aconselhamento na perspectiva da
adaptao social, aambarcando objetivos educacionais, quanto da psicoterapia voltada
sanidade mental, indo ao encalo de objetivos curativos, sofre um desvanecimento.
Esse apagamento de fronteiras implica no distanciamento da proposta rogeriana tanto do
modelo educativo-adaptativo, quanto mdico-curativo: Rogers no considera seus
clientes nem do ponto de vista psicopatolgico, nem como pessoas portadoras de
problemas a serem resolvidos adaptativamente. Sua perspectiva mira a natureza e a
direo do processo psicoteraputico instalado, o que implica em considerar a
relevncia da aprendizagem significativa. (SCHMIDT, 1999)
H, dessa maneira, uma ampliao da participao de profissionais provindos
das diferentes reas de Cincias Humanas, bem como a participao de leigos no
exerccio de prticas voltadas aprendizagem significativa. Isso propicia um abalo no
poder do especialista. Tanto no Aconselhamento Psicolgico fundamentado em teorias
da aprendizagem, desenvolvimento e personalidade, quanto na psicoterapia orientada
pela psicopatologia, h uma autoridade do saber do especialista sobre o cliente; j, na
viso rogeriana, o especialista no mais est preocupado, autorizado e apto a orientar,
nem curar distrbios ou doenas mentais do outro.
Nesse sentido, o conselheiro/psicoterapeuta torna-se um facilitador dos
processos de clarificao, crescimento e amadurecimento do cliente, j que seu trabalho
consiste na transposio em gestos e palavras de uma postura apoiada nas atitudes
bsicas j mencionadas. Conseqentemente, o facilitador desloca-se num plano no qual
no h a preeminncia de poder e controle na tomada de deciso do cliente;
politicamente, o pensamento rogeriano atm-se s relaes interpessoais e, assim, o
facilitador procura aquinhoar o poder vivenciado nessas relaes.
Essa postura poltica combate o autoritarismo advindo das prticas psicolgicas
fundadas na psicometria, que postula teorias sistmicas cientficas dando suporte
21
aplicao de tcnicas coercitivas, dirigidas adaptao sociocultural da clientela. Do
mesmo modo, questionando a tiranizao dos saberes especializados sobre as prticas
psicolgicas, aponta para a legitimidade dos saberes leigos, produzidos em mbitos
culturais diversos. H o propsito de apoiar-se nas situaes concretas emergentes na
cotidianidade, em detrimento da adoo de posies tericas explicativas da realidade.
Segundo Schmidt (2005), em texto ainda indito, graciosamente cedido a mim,
com permisso verbal de cit-lo, ao invs de considerar a posio rogeriana atravs da
ruptura com o Aconselhamento Psicolgico ento vigente e suas prticas, pode-se
indicar sua pertinncia ao projeto de uma psicologia cientfica. A autora refere-se a
trs temas presentes em ambas as orientaes: uma concepo de homem que admite
uma natureza humana dotada de potencialidades, as quais necessitam um ambiente
adequado para sua atualizao; o binmio indivduo/ambiente, cuja interao deve ser
considerada nas teorias e prticas psicolgicas e o aspecto institucional das prticas de
aconselhamento.
A idia de potencialidade indica uma reunio de caractersticas e habilidades
especficas e padronizadas intrnsecas ao indivduo, configurando seu comportamento.
Ideologicamente, essa concepo legitima o estabelecimento de uma cincia psicolgica
que pretenda prever, manipular e controlar a conduta humana, autorizando uma
interveno autoritria do psiclogo/conselheiro. Na posio rogeriana, essa noo
transladada como tendncia atualizante, na qual a socializao adequada, obtida pelo
encaminhamento das potencialidades em funo de valores culturais vigentes,
substituda pela atualizao de tendncias naturais dos organismos a uma maior
integrao e complexidade.
A posio rogeriana tambm menciona a necessidade de um contexto
psicossocial favorvel ao desenvolvimento natural do homem, ensejando uma
investigao de condies plausveis para sua ocorrncia. A admisso de uma natureza
22
humana j aponta a uma oposio indivduo/sociedade, fato que requer um contexto
social adequado ao desenvolvimento do indivduo, configurando uma possvel
necessidade de assistncia para sua adaptao ou crescimento. A postura adaptativa,
vinculada ao Aconselhamento Psicolgico embasado em teorias da aprendizagem,
desenvolvimento e personalidade, intenta dirigir as potencialidades em consonncia a
contedos oriundos do status quo; j a postura rogeriana, vinculada ao crescimento
humano, enderea-se promoo de um lugar no qual o indivduo experiencie uma
proteo indispensvel para sua expresso e consecuo do que realmente .
Ambas posies admitem que o indivduo busca ajuda na medida em que sofre
ou se sente desadaptado e que o ambiente familiar, escolar ou de trabalho pode ser
facilitador/ameaador ou formador/deformador (SCHMIDT, 2005). Essa viso,
situando as doenas mentais no mbito individual e as circunstncias adversas na esfera
sociocultural, de um lado, instaura o mbito da normalidade psquica e de outro, o da
doena mental, que deve ser abordada pela psicoterapia. Tambm indica um trabalho de
assistncia social e de interveno ambiental para lidar com as adversidades sociais.
Isso abre a perspectiva de que somente o indivduo, que no apresente graves problemas
emocionais ou em suas potencialidades e que est inserido num ambiente que possa
propiciar sua adaptao, pode ser passvel de ajuda psicolgica.
Tanto o Aconselhamento Psicolgico tradicional quanto a teoria da Abordagem
Centrada na Pessoa de Rogers entendem a sociedade como um organismo em
funcionamento harmnico, que pode conter ambientes adversos (SCHMIDT, 2005)
para indivduos. A ciso indivduo/sociedade propicia que se estabeleam relaes entre
ambos em conformidade com teorias e dispositivos de interveno psicolgicos. Cito
Schmidt (2005, p. 65):
O desemprego, o ambiente familiar hostil ou a pobreza s dizem respeito
psicologia na medida em que aparecem num indivduo que, devido s suas
inabilidades, precisa de ajuda para enfrent-los. No se trata de compreender as
23

razes societrias do desemprego, da hostilidade familiar ou da pobreza, mas de
intervir localmente no ambiente ou de deslocar o indivduo de seu ambiente,
visando a mudana do indivduo.

Por conseguinte, localizando as disfunes no indivduo ou em ambientes
restritos, o Aconselhamento Psicolgico, quer o tradicional, quer rogeriano, afirma a
sociedade, no caso norte-americana, como modelar e incute Psicologia um carter
conformista, a qual deve atentar ao indivduo dotado de potencialidades e sintomas.
Nesses termos, essa vertente ideolgica de ambas essas orientaes do Aconselhamento
Psicolgico se erige apoiada numa concepo cientfica da Psicologia, a qual, para o
redirecionamento de uma compreenso de Aconselhamento Psicolgico, deve ser
questionada; para ser radical, requer-se que esse questionamento perfure o plano da
epistemologia e atinja a dimenso ontolgica.
Tomando-se o Aconselhamento Psicolgico como prtica especfica do fazer do
psiclogo (MORATO, 1999), pela via da ateno e cuidado no acolhimento ao
sofrimento existencial, pode-se empreender uma discusso de suas modalidades
1
. No
caso do Planto Psicolgico no IPUSP
2
, embora se haja, inicialmente, inspirado na

1
A prtica psicolgica especfica Aconselhamento Psicolgico. Entretanto, podem-se compreender
algumas atuaes psicolgicas como modalidades dessa prtica: Planto Psicolgico, Psicoterapia,
Superviso de Apoio, Oficinas de Recursos Expressivos e trabalho com grupos. Como prtica
psicolgica, o Aconselhamento Psicolgico apresenta-se por um modo clnico e/ou educativo.
2
J que estamos trabalhando os fundamentos que norteiam o Planto Psicolgico, necessrio que se
explicitem, guisa de esclarecimento, os procedimentos adotados em sua prtica. O Planto Psicolgico
no IPUSP ocorre tradicionalmente s quartas-feiras nos perodos matutino e vespertino. As inscries
para o atendimento devem ser feitas nos perodos das 09:00 s 11:00 horas e das 14:00 s 16:00 horas. Os
inscritos so atendidos pela ordem de chegada. No entanto, a inscrio aos atendimentos est subordinada
ao nmero de estagirios/conselheiros disponveis no Planto. Caso no seja possvel a inscrio de todas
as pessoas que no momento buscam atendimento, o plantonista/conselheiro costuma fazer um grupo com
a sala de espera, no qual so discutidas as condies e limitaes do trabalho, possibilitando que o prprio
grupo eleja aqueles que necessitam com mais urgncia de atendimento nesse Planto. A entrevista de
Planto no se constitui numa triagem tanto psicodiagnstica prvia, quanto burocrtica; trata-se, antes,
de um atendimento psicolgico em que se trabalha na elucidao da demanda emergente. Caso a
entrevista no seja suficiente para essa tarefa, o estagirio agenda com o cliente um horrio para uma
nova entrevista, o que pode ser repetido as vezes que se tornarem necessrias. Desses encontros,
patenteia-se o encaminhamento desse cliente em funo de suas necessidades e dos recursos institucionais
disponveis. Algumas vezes, uma nica entrevista de Planto suficiente para o cliente, que passa a
disponibilizar seus recursos no enfrentamento de sua vida. Do Planto tambm consta superviso de
Planto, na qual o supervisor/conselheiro acolhe o estagirio aps ou mesmo durante o atendimento, no
sentido tanto de clarear o impacto do atendimento e a compreenso do cliente, quanto de cooperar em seu
encaminhamento. Alm dessa superviso de Planto, o estagirio conta com uma superviso de grupo
ministrada semanalmente por um psiclogo/conselheiro fixo.
24
viso rogeriana, constituindo-se numa prtica psicolgica que j de imediato no se
fundamentou em teorias psicolgicas, houve, no incio da dcada de noventa, uma
maior exigncia para que se abrisse diversidade, pluralidade e singularidade da
crescente demanda da clientela. Esse apelo motivou uma nova contextualizao do
entendimento de Planto Psicolgico, que se passou a pautar radicalmente na realidade
experiencial da clientela, incorporando um olhar que contemplasse seus mbitos
antropolgico, sociolgico e poltico. Ao invs de pensar-se o Aconselhamento
Psicolgico como prtica psicolgica que no se diferenciasse da psicoterapia, passou-
se a conceb-lo como prtica de fronteira, expresso cunhada por Morato (1999), da
qual o Planto passou a ser compreendido como uma modalidade dessa prtica
psicolgica, assim como a psicoterapia. Essa concepo implica que o Aconselhamento
Psicolgico praticado no SAP se alicera tanto num estudo interdisciplinar, visando a
interpretao dos fenmenos socioculturais que emergem nos atendimentos, quanto na
interlocuo com os saberes peculiares clientela.
Esse tipo de aconselhamento psicolgico se constitui num campo de inveno de
prtica que favorece o acolhimento das experincias singulares relatadas; o facilitador
busca estar com o cliente em seu movimento experiencial de percepes, sentimentos,
interpretaes, mudanas, escolhas e decises. Requer-se, assim, uma juno de
diferentes reas do saber acadmico com o saber popular, propiciando que o
estagirio/conselheiro possa experimentar um estilo prprio profissional nessa regio de
fronteira, no se atendo a saberes oriundos de matrizes terico-prticas modelares
pertencentes a especialistas.
Estruturando-se a partir da escuta, o Planto Psicolgico praticado no SAP
acolhe as narrativas trazidas pela clientela, as quais falam de uma experincia e de uma
histria que clamam por uma compreenso mais ampla. Estribando o sofrimento na
histria, galgam-se novos modos de seu enfrentamento pelo cuidado psicolgico, que
25
no se refere a um procedimento de triagem amparado no psicodiagnstico tradicional
ou na psicopatologia, mas que emerge no encontro entre o cliente e o
psiclogo/conselheiro. Nesse sentido, o psiclogo/conselheiro constitui-se em
testemunha que autoriza e legitima uma continuao da construo da histria desse
cliente numa dimenso em que possam ocorrer crescimento, bem estar e autenticidade.
O Planto sempre se vincula a uma situao, que tem tanto uma vertente
institucional referida pertena do profissional, quanto uma vertente vinculada
realidade sociocultural e existencial do cliente. Desse modo, importante que o
conselheiro busque uma compreenso da realidade do cliente para cotej-la com o que a
instituio pode oferecer. Isto o caracteriza como uma prtica psicossocial. Nele, vale
mais a demanda do cliente do que uma explicao que se possa ter dele e vale mais a
relao estabelecida do que uma interioridade a ser perscrutada, j que a situao
inclui a relao. Nesse sentido, a interioridade manifestada na relao e no tomada
como um em-si: a relao o campo de aparncia, tanto dessa interioridade quanto
de uma realidade scio-econmica, uma vez que nela que a experincia do cliente
encontra lugar para ser compreendida e clareada. Trata-se de contextos originrios em
que se d a experincia, na qual o indivduo no fica fora do social, nem o social fica
fora do indivduo; est-se diante de uma perspectiva fctica, que histrica e concreta.
, tambm, na relao, constituda como um mbito de intimidade, que emerge a
formao de modos de cuidar, os quais, no ficando adstritos a meros indivduos, se
estendem a um mundo trazido pela apresentao que cada cliente faz de si prprio: o
cuidar-se de si requer a explicitao da teia de relaes estabelecidas na sociedade, a
qual sustenta representaes que, ideologicamente, vinculam o sofrimento psquico a
fatores individuais, velando suas determinaes scio-culturais.
A dimenso psicossocial no desvincula a pessoa de sua provenincia para, a
posteriori, estabelecer as possveis relaes explicativas de um sofrimento. Ao
26

contrrio, parte desse contexto psico-scio-existencial para, a partir dele, alcanar uma
viso compreensiva de um sofrimento embutido na narrao de uma histria, a qual, no
obstante singular, inclui inmeras outras pessoas em vrios contextos. Assim, o cuidado
do conselheiro/psiclogo considera as questes de quem se , como se , com quem se
est e onde se est. Busca-se a modelagem de modos de cuidado, apoiados na
experincia do encontro conselheiro/cliente, os quais apreciam a situao existencial do
cliente, o que inclui a esfera sociocultural.
Numa perspectiva fenomenolgica existencial
3
, o sofrimento psquico no algo
de patolgico que determina uma histria, mas algo que aparece nessa histria,
trazendo tona aspectos de um destinar-se conturbado enraizado no mundo do narrador,
incluindo, portanto, todas suas situaes de vida e relaes interpessoais. Nesses termos,
enraizando-se na histria do eu, o sofrimento psquico, ao invs de ser considerado
como vivncia proveniente de doena mental, um acontecimento vinculado a seu
modo de ser.
Assim concebido o Planto como uma modalidade de prtica clnica em
Aconselhamento Psicolgico, pode-se, tambm, apresent-lo, agora, como prtica
educativa voltada para a formao profissional de psiclogos, contemplando, assim, a
dimenso educacional tambm implicada na prtica de Aconselhamento Psicolgico.
Nas entrevistas de Planto, o estudante/estagirio tem a oportunidade de entrar em
contato com as mais diversas realidades trazidas pela clientela, induzindo-o a recuperar
o sentido originrio da clnica, que debruar-se, no caso, sobre a experincia narrada,

3
Faz-se necessrio diferenciar entre trs formas de nomeao do imbricamento dos termos
fenomenolgico e existencial, correntemente empregados por psiclogos, geralmente de orientao
humanista em Psicologia, a saber:
a) fenomenolgico-existencial: refere-se a componentes da fenomenologia em geral e do
existencialismo, havendo uma tentativa de aproximao entre ambos. Os autores referentes so
Husserl, Nietzsche, Sartre, Buber, Kieerkegaard;
b) fenomenolgico e existencial: refere-se distino, dentro da fenomenologia, entre uma forma mais
transcendental e uma mais existencial;
c) fenomenolgica existencial: refere-se perspectiva da fenomenologia existencial de Heidegger com
aportes em Merleau-Ponty, naquilo em que se baseia em Heidegger.
27

que expe sofrimento, solido, desiluso, mas tambm coragem, determinao e
compaixo, entre outras coisas. Nesse sentido, o aluno convidado a valorizar no o
entendimento de uma doena, seus mecanismos e sua repercusso na mente e na
conduta de um doente, mas o modo de ser do qual emergem as experincias
existenciais que lastram todas as atividades da pessoa que est a sua frente. Na
abordagem existencial, no se concebe a experincia humana como conseqncia de um
processo de desenvolvimento da sexualidade, da cognio e da volio. Antes, a
condio historial
4
do homem que fundamenta a constituio seja da sexualidade, da
cognio ou da volio, na medida em que, experiencialmente, nos movemos nestas
esferas.
As entrevistas do Planto no visam uma continuidade do atendimento segundo
o modelo psicoterpico; em cada uma, focam-se os desdobramentos possveis para
questes patenteadas na elucidao de demandas, considerando-se, no dilogo com o
cliente, intervenes de prticas especializadas ou populares, contando com recursos
institucionais, comunitrios ou familiares. Assim, cliente e conselheiro examinam e
apreciam aquilo que melhor responde, nesse momento, aos pedidos manifestados na
ocasio.
Esse comprometimento, em vrias oportunidades, rduo e pungente, aponta a
direo que se trilha na atividade do aconselhamento: ao invs de circunscrever-se a
aspectos referentes a alteraes de personalidade e presena de doenas psquicas, trata-
se de, decisivamente, atentar possibilidade de um redestinar-se da existncia no que
plausivelmente se anuncia. Por esse vis, a histria pessoal, emergindo da histria
coletiva, narrada ao conselheiro/ouvinte, o qual, aconselhando, passa tambm a ser
narrador.

4
Historial, aqui, remete-se dimenso ontolgica humana, especificamente explanada no captulo V.
28

Enquanto uma atividade com sentido educativo na formao profissional de
psiclogo, o Planto contempla a superviso do trabalho clnico realizado pelos
estudantes/estagirios, como outra modalidade da prtica de Aconselhamento
Psicolgico, em sua dimenso clnico-pedaggica. Essa superviso feita pelo
psiclogo/plantonista logo aps o atendimento feito pelo estagirio, podendo, inclusive,
ser mesmo realizada durante a sesso. A especificidade dessa superviso dada pelo
carter de acolhimento ao estagirio, visando elaborao de sua experincia de
testemunha de uma histria que, de algum modo, o impactou. Valoriza, tambm, a
relao que se estabelece entre o supervisor e o estagirio, na medida em que o
supervisor atenta ao modo como o estagirio foi tocado, compreensivamente, no trato
com o cliente, suspendendo as pr-concepes que, normalmente, um aluno de
psicologia tem sobre psicoterapia e entendimento do sofrimento. Muitas vezes, a
superviso atm-se a dimenses bem concretas do atendimento. No entanto, isso no
significa pautar-se por uma viso pragmtica do ser humano e da atividade clnica.
Trata-se, mais uma vez, de partir da situao para nela encontrar sadas concretas,
plausveis de postura e conduta, considerando-se a singularidade de cada encontro.
A prpria entrevista de Planto constitui-se numa situao de passagem, na qual
se avaliam e decidem os possveis encaminhamentos
5
disponveis para o enfrentamento
de um sofrimento emergente de uma pessoa que clama por cuidados. Assim, o Planto
uma modalidade de prtica que, em seu exerccio, requer recursos institucionais e
comunitrios que possam acolher o caminhar de uma existncia, que requeira uma
especfica paragem prenhe de recursos necessrios ao desdobramento mais harmnico e
prspero de sua histria, erradicando, minorando ou tornando tolervel um sofrimento
asfixiante.

5
Por encaminhamento, neste momento, compreendo o encaminhar-se do prprio cliente em direo ao
que sua demanda lhe desvendou durante o Planto.
29
Nesse sentido, o Planto demanda uma rede de apoio social que possa atender s
vrias modalidades de cuidados clnicos e/ou pedaggicos de que a clientela possa
necessitar. Em suma, essa rede de apoio social constitui-se num organismo, em
relao mtua, que possibilita a prtica da solicitude inerente ao trabalho do Planto, na
medida em que viabiliza a seqncia de atendimentos que se configurem necessrios na
realidade emergente.
Sendo realizada dentro da Universidade, a ela servindo para o exerccio das
responsabilidades civis de ensino, pesquisa e extenso universitria, compete que os
desdobramentos solicitados por esse Servio dirijam-se por esses mesmos objetivos. A
Universidade no se deve constituir em apenas ser um banco de dados e informaes de
interesse da comunidade; sua tarefa poder ser um centro de referncia para os
profissionais, possibilitando a circulao de colaborao, como trabalho de co-autoria.
Nesse contexto, uma de suas funes poder subsidiar pesquisas que concorram na
efetivao de modalidades de prtica, propiciadoras de tal trabalho.
Nossa pesquisa ter, assim, o propsito de apresentar a possibilidade de uma
leitura da prtica de profissionais de sade e educao atravs de uma compreenso
fenomenolgica existencial, que subsidie sua propriedade de ao humana entre
homens. Nesse sentido, configura-se a necessidade de refletir temticas pertinentes
prtica profissional destinada demanda de humanidade do homem contemporneo.
Percorrer tais temticas implica conduzi-la a pensar sua legitimao de prtica
comprometida a interpor os bons ofcios, ou seja, interveno, de profissionais de
sade e educao, recorrendo a um pensamento diferente daquele implcito na
compreenso que alicera questes fundantes a essa prtica, como os significados de
30

homem, existncia e histria
6
. Nossa contribuio consistir em trabalhar tais temas
bsicos segundo uma tica fenomenolgica existencial. Nessa direo, como captulos
e sub-captulos, sero abordados os seguintes tpicos: mtodo interpretativo, em seus
pressupostos, aportando algumas questes metodolgicas; situao como manifestao
da existncia, em que se discutem o poder-ser em situao, mundanidade, linguagem e
interpretao; dando-se voz ao eu: facetas da pluralidade e singularidade;
temporalidade e historicidade do eu: destinar-se; dizer ouvindo dizer-se: ser clnico,
ressaltando o ser afetado, a compreenso desdobrando-se em interpretao e falar:
ouvir, dizer, calar.
Assim, o desenvolvimento de tais temticas perfaz um esforo para uma leitura
de prtica em sade e educao atravs da ontologia fundamental de Martin Heidegger,
contida em sua obra El ser y el tiempo (1927/1984), recorrendo, sobretudo, a
situaes dessa prtica, em suas vrias modalidades. Particularmente, as remisses diro
respeito ao Planto, uma modalidade de Aconselhamento Psicolgico, por ele ser
constituinte dessas reflexes a partir de minha experincia como profissional de sade e
educao em instituio de ensino em Psicologia
7
. Enfim, nessa pesquisa, a
interrogao que se leva adiante na explanao de tais temticas a busca de subsdios
para a prtica profissional especificada na antropologia filosfica proposta nessa obra,
na qual se apresenta uma compreenso do humano respaldada na aproximao da
pergunta pelo ser.
Faz-se mister assinalar que o desenvolvimento mesmo do trabalho no ocorre
atravs de uma construo seqencial, logicamente estruturada por definies; antes,

6
O entendimento desses termos na viso fenomenolgica existencial ser elucidado no desenrolar dos
captulos alistados. Por exemplo, no se trata de compreender a existncia segundo o critrio de uma
concretude aparente; mas, de compreend-la como um modo humano de ser.
7
oportuno que se mencione que essa mesma ontologia j foi trazida na compreenso da Psicoterapia
por Medard Boss, psiquiatra suo que fundou a Daseinsanalyse; embora haja verossimilhanas, nossa
fonte interpretativa provm diretamente de Heidegger.
31
busca-se, por meio de um movimento circular e reflexivo, ir ampliando, tambm com
exemplos da prpria prtica, a compreenso das questes emergentes a serem
esclarecidas, procurando sempre conservar, ao alcance dos olhos, um todo que pudesse
paulatinamente crescer e, concomitantemente, oferecer sua exibio elucidativa. Nessa
medida, vrias explicitaes so retomadas no interior de cada captulo e nos diversos
captulos, que se constituem em ensaios. Neles, essas explicitaes so repassadas
segundo a perspectiva adotada, o que no suprime uma linha de continuidade em sua
apresentao. O que se almeja que essa retomada em perspectiva possa abrir novos
horizontes para uma aproximao existencial da clnica, sade e educao.

II. MTODO INTERPRETATIVO

1. Pressupostos
A presente pesquisa da possibilidade de uma leitura fenomenolgica existencial
da prtica de profissionais de sade e educao manifesta-se como um colorrio de
minha atividade profissional clnica e pedaggica em Aconselhamento Psicolgico.
Contudo, esse terreno j se preparara no exerccio da psicoterapia, que se tornou um
locus, em que pude engajar uma prtica clnica com uma postura filosfica explcita,
base para as mais variadas reflexes relativas s questes pertinentes ao humano.
importante que se frise que essas reflexes no se cingem apenas a minha
atuao psicoterpica; de fato, estendem-se ao mbito da existncia, abrindo a
possibilidade de articulaes necessrias e implcitas em suas mais variadas
manifestaes. Na verdade, o contato ntimo com a morte propiciado por minha
experincia mdica, particularmente em UTI, como j discorrido na apresentao do
presente trabalho, propiciou, na ocasio, embora no tematicamente, desgarrar-me do
modelo tcnico-cientfico abalizado como solo de tais reflexes.
32
Em sua obra fundamental El ser y el tiempo (1927/1984), Heidegger faz um
questionamento da maneira como desde Plato o pensamento ocidental tem
compreendido o ser e identifica-o, em sua estrutura, como metafsica, vendo a cincia e
a tcnica modernas como suas manifestaes mais imediatamente reconhecveis. Na
introduo dessa obra, Heidegger repe Filosofia a questo do ser, a qual, segundo ele,
est esquecida desde a poca dos gregos antigos, j que Aristteles sistematizou a
ontologia ainda vigente em nossa viso ocidental. Nesse sentido, valho-me da
argumentao de Critelli (1996), contida em seu livro Analtica do Sentido: uma
aproximao e interpretao do real de orientao fenomenolgica, para delinear as
diferenas fundamentais entre o pensamento metafsico e o fenomenolgico.
Fundando a metafsica, Plato referenda o conceito como a nica possibilidade
de manifestao da verdade daquilo que , em virtude de suas caractersticas de
unicidade, eternidade e incorruptibilidade (CRITELLI,1996). Aristteles, seu
discpulo, determina o intelecto como detentor da funo de conhecimento. Inaugurando
a filosofia moderna, Descartes instaura o cogito, fundamentando-se no intelecto
aristotlico e atribuindo-lhe, como procedimento fundamental, o clculo e o controle da
realidade apanhada como res extensa, ou seja, no aspecto de objeto emprico. Assim, o
pensamento ocidental, estruturando-se nesse percurso, admite uma nica perspectiva de
obteno da verdade do real, a qual se configura como una, absoluta e imutvel,
apresentando-se como preciso metodolgica do conceito (CRITELLI,1996) e
afianando a possibilidade do conhecimento.
Com o cogito cartesiano, a validez e a fidedignidade do conhecimento d-se
atravs de conceitos logicamente articulados, o que exclui qualquer outro tipo de
experincia, por exemplo, espiritual, afetiva, etc, que o homem mantenha com seu
mundo, o qual, sendo posto como res extensa, se converte em objeto emprico
descarnado e assptico, tornando-se plausvel, assim, de clculo. esse objeto emprico,
33

posto pelo cogito, que se torna matria, digamos assim, do conhecer, eliminando a
fluidez e a insegurana do aparecer dos entes aos homens.
J a fenomenologia no sustenta que essa insegurana e fluidez sejam falha do
aparecer dos entes, levando a um equvoco no pensar. Em verdade, como, logo mais,
explanaremos, tais caractersticas se constituem nos modos originrios do mostrar-se
daquilo que . Por conseguinte, sustenta que a possibilidade do conhecimento no deve
eliminar, sim aceitar esses aspectos, alicerando-se na angstia, ao invs de na
segurana da preciso metodolgica do conceito.
Dessa maneira, no tocante fundao da possibilidade do conhecimento,
vislumbra-se a seguinte diferena fundamental: a metafsica apia-se na relao sujeito-
objeto, reduzindo o sujeito ao aspecto epistmico, o qual instaura seu objeto, atravs da
representao da realidade; j a fenomenologia elege o prprio modo de ser humano
como sua base. Enquanto a metafsica se atm logicidade do ser, a fenomenologia
considera modos de ser, tendo o tempo e no o intelecto como horizonte, no qual tudo o
que est num contnuo movimento de patentear-se e esconder-se. Um aspecto
importante a ser ressaltado que, sob a tica fenomenolgica, a relatividade, deixando
de ser um problema, torna-se a prpria circunstncia de apario dos entes, implicando
na provisoriedade daquilo que vem a ser e que est sendo.
Retirando a questo do ser e da verdade do mbito da epistemologia e
realocando-a na existncia, a fenomenologia existencial considera que uma metodologia
de conhecimento deve apoiar-se na maneira humana de ser-no-mundo
8
, deslocando-se
de uma perspectiva que valorize o aspecto instrumental considerao do molde e
ajuste do olhar do investigador.
Ao inquirir de novo pelo ser, Heidegger promove um redirecionamento na
prpria estrutura formal da questo. No mago do perguntar, alm de suas dimenses do

8
A compreenso dessa expresso ser elucidada no cap III.
34
por que, de que e a que ou a quem, h o perguntador mesmo, o que impede a
possibilidade da neutralidade do investigador, que sempre parte de uma prvia
interpretao referente ao contexto daquilo que quer conhecer.
Essa prvia interpretao provm da trama significativa de relaes, tecida pelos
homens, em seu convvio e sempre presente entre eles e tudo quilo que se dirigem; de
fato, permeando os modos da lida cotidiana humana, j h sempre uma prvia
interpretao constituda pela e expressa na prpria fala entre os homens sobretudo que
lhes diz respeito. Essa trama, como veremos mais adiante detalhadamente, sendo
habitao dos homens, constituindo, assim, seu mundo, caracteriza-se, por um lado, por
uma solidez, prestando-se como meio e abrigo ao modo humano de ser e, por outro, por
uma fluidez, uma vez que se desvanece quando o sentido de ser se dilui.
Por conseguinte, no h uma pertena do homem ao mundo, que sempre se pode
apresentar-lhe como inspito. Essa no-pertena manifesta-se como uma experincia de
desabrigo e abandono, expressa, segundo Heidegger (1927/1984), como angstia, a qual
coloca o homem ante suas prprias possibilidades de ser, isto , ante sua liberdade.
Portanto, a inospitalidade do mundo e a liberdade, sendo condies ontolgicas do
homem, possibilitam-lhe um distanciamento de sua vivncia, instaurando uma ruptura
que se funda como o lugar do conhecimento.
Na perspectiva fenomenolgica existencial, o conhecimento apia-se na prpria
experincia humana do existir, a qual, configurando-se na inospitalidade do mundo, na
liberdade e como uma fluidez constante, exime-o do carter da segurana. J na tica
metafsica, o conhecimento alavanca-se de um pretenso bloqueio da fluidez do existir
com o propsito de obter a garantia de uma certificao pela postura de domnio, o que
plenamente consumado na modernidade da civilizao ocidental, atravs da criao
cartesiana da representao.
35
Na filosofia cartesiana, a representao constitui-se como fundamento para sua
metodologia do conhecimento, a qual cria uma realidade calcada na estabilidade. Pela
res cogitans, tudo que no mundo passa a ser reapresentado de uma maneira clara e
distinta, alando-se, assim, ao reino da preciso e imutabilidade; esse mundo constitudo
pela representao, ao contrrio do vivido, seguro e estvel, j que passvel de
controle. Destarte, o cogito cartesiano, como subjetividade moderna, inaugura o modo
tcnico atravs do qual nossa civilizao exclusivamente concebe o mundo como
moradia, redundando, eticamente, numa retirada de cena do homem em sua experincia
e numa supervalorizao de teorias modelares e sistmicas e de equipamentos
propiciadores e aliciadores de postura controladora.
No limiar do sculo XX, a fenomenologia surge como um pensamento emergido
na desmedida atingida pela civilizao ocidental, o que impede que lhe imputemos o
carter de escola filosfica; de fato, trata-se de um pensamento brotado na experincia
de esgotamento e esvaziamento civilizacional, ocorrida no esmaecimento das luzes, as
quais foram postas no sculo XVIII, logo aps a Revoluo Francesa, como metfora da
razo, trazendo nossa contemporaneidade histrica. Trata-se de uma poca em que o
pensamento, provocado pela modificao do sentido de ser, manifesta, inicialmente, no
mbito das Cincias Humanas, passa a buscar uma compreenso efetiva do humano e
no uma mera explicao, que o adscreva a leis exteriores a sua vivncia.
Nesse contexto, a fenomenologia nasce propondo uma nova teoria do
conhecimento, constituda como uma terceira via entre o raciocnio das cincias
positivas e o discurso especulativo da filosofia. O psicologismo, sociologismo e
historicismo, inseridos na esfera do positivismo lgico, estabelecem que todo
conhecimento condicionado a leis exteriores, que podem ser verificadas e consideram
a filosofia como uma mera constatao dessa realidade. Por seu turno, o logicismo
uma atividade filosfica puramente racional, em que o filsofo, voltando-se para dentro
36
de si, procura encontrar verdades intrnsecas, desvinculadas da realidade fsica, social e
cultural. Ambas posies contradizem-se na medida em que se proponha a seguinte
questo: de que adianta fazer-se cincia, se ela nos leva a eventos circunstanciais e, por
outro lado, de que adianta produzir filosofia, se o conhecimento, assim obtido, no tem
relao com a vivncia? Ante a esse impasse, Edmund Husserl, criador da
fenomenologia, busca, pela reflexo, a superao da dicotomia sujeito-objeto, pela
explicitao de sentido existncia, dada pela compreenso e fixao de seus limites.
Aqui, j vislumbramos que a possibilidade do conhecimento deixa de ser dada no
mbito da conceituao, passando a articular-se na prpria esfera da existncia.
Heidegger (1950/1979, p. 68) diz-nos que reflexo a coragem de tornar o
axioma de nossas verdades e o mbito de nossos prprios fins em coisas que, sobretudo,
so dignas de serem colocadas em questo. Por esse vis, pode-se apreender que a
angstia a afeco que denota o carter reflexivo do pensamento originrio,
descompromissado em atender a preceitos epistemolgicos, ideolgicos, morais ou
estticos. A fenomenologia, j em seu nascimento, deu-se como um pensar perante um
vazio, propiciado pela quebra de todo um sentido embutido no plexo de significaes
institudo. H um resgate do pensar como algo inerente condio humana, retirando-o
da acepo que o confine capacidade de articular raciocnios lgicos a respeito do que
quer que seja, assentada na representao, produzida pela subjetividade moderna.
Segundo Critelli (1996, p.24),
O pensar um poder, um vigor, uma fora que emerge do prprio ser-no-mundo e
instaura o homem na sua humanidade, na sua fundamental provocao para ser.
Como diz Heidegger (1949, citado por CRITELLI, 1996), Ser ouvir e
corresponder aos apelos de ser. Nessa trajetria o homem est em incessante
embate com o sentido de ser. Promovido por esse embate diante do sentido ou
de sua ausncia que o pensar irrompe propriamente como pensar.

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E conclui: Por esta razo, o que funda a questo do pensamento (e de sua
posterior formalizao metodolgica) a existncia. Este o seu parmetro, sua origem
paradigmtica. (CRITELLI,1996, p.24)
J que o pensamento, segundo esta abordagem, se funda no ser-no-mundo,
emergindo da prpria experincia cotidiana humana, a fluidez do aparecer dos entes aos
homens no o leva a um equvoco. Portanto, o pensamento deve, no a considerando
como falha, contemplar essa caracterstica, a qual o modo originrio do mostrar-se de
tudo que . Em suma, o pensamento tem que se haver com o fenmeno. Ento, cabe
agora uma explanao mais acurada do que se trata pela expresso fenomenologia e do
motivo pelo qual a escolhemos como propiciadora dos paradigmas e da orientao
metodolgica necessrios para a presente pesquisa.
O termo fenmeno origina-se da expresso grega phaionomenon derivada do
verbo phainesthai, o qual significa: mostrar-se. Ento, phaionomenon quer dizer aquilo
que se mostra, o manifesto. O termo ente refere-se a tudo aquilo que , que pode ser
trazido luz. Fenmeno constitui-se, considerando sua etimologia, nos modos que os
entes tm de manifestarem-se em si mesmos.
Ento, constata-se que o ente tem o poder fenomnico de mostrar-se. Quando
um ente se manifesta, mostra o que e como , pondo luz seu ser. Essa manifestao,
que se d sempre de um modo especial, peculiar, no lgico-conceitual, sim concreta.
No entanto, exatamente pelo sentido mutvel da manifestao, tudo que se mostra, ao
mesmo tempo, se esconde. Faz parte do modo fenomnico do exibir-se, o ocultar-se;
isso significa que a exibio simultaneamente ocultamento, o que mediado pelo
poder de perceber o ser dos entes, prprio ao homem.
Explicitando melhor: qualquer ente mostra-se desde si mesmo, tanto de forma a
patentear o que ou como , perfazendo-se como uma sua exibio, quanto o que no
ou como no , perfazendo-se a como seu ocultamento. Inextirpavelmente, est-se
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perante a seguinte ambigidade: o que se exibe tem como sua caracterstica bsica o
esconder e o que se oculta, o mostrar. Assim, verifica-se que a aparncia, com sua dupla
funo de mostrar e esconder, move-se tanto no intuito de deflagrar uma exibio,
quanto no de proteger-se dela, pelo ocultamento.
Esse mostrar-se e esconder-se est na prpria relao inelidvel entre o olhar e o
ente. Contudo, esse olhar nunca meramente individual, mas fruto de toda uma
articulao cultural, a qual, tal como uma lente, sempre est interposta como uma prvia
interpretao. Assim, nessa perspectiva, o ente , constante e irrefutavelmente,
apanhado num mundo, a partir do qual pode auferir significao. Em verdade, o trazer
luz constitui-se num jogo que, em todas as vezes, depende de um olhar scio-histrico-
psicolgico e no qual o ente captado ganha significado. Na metafsica, h, a priori, uma
determinao em isolar o ente desse jogo, tomando-o como um em si em sua
substancialidade.
Nesse jogo, tambm se denota que, em sua manifestao, o ser dos entes cai sob
os cuidados do homem, no mais se alocando no mbito conceitual, em que possvel a
atuao de um cogito, que, desde fora da trama de relaes na qual o homem est
imerso, possa ver com clareza a coisa a ser conhecida. Por esse crivo, a razo deixa de
ser critrio na diferenciao entre o ente homem e os demais entes. Sua marca distintiva
ante os demais entes dada pelo fato que confere, exclusivamente, ao homem a
possibilidade de perceber e responder ao ser. Portanto, o homem capta originariamente
o ser, no atravs do conceito, mas naquilo que , seja algo, outro ou si mesmo.
J na metafsica, a distino ontolgica entre o homem e os demais entes
reduzida a uma diferena conceitual, levando-a a defini-lo pela famigerada natureza
humana, plataforma das mais variadas teorias psicolgicas, sociolgicas,
antropolgicas, polticas, econmicas e histricas, explicativas de seu modo de ser e de
sua conduta. Husserl (1931/1953) denomina essa concepo, prpria tanto ao senso
39
comum quanto episteme das cincias, de atitude natural, a qual subsidia a noo de
que o homem, em sua individualidade, est no mundo como algo que o contenha, sendo
uma coisa entre outras, inanimadas ou com vida. Conseqentemente, tal concepo, nas
palavras de Dartigues (1973, p.27)
considera a vida psquica como uma realidade do mundo entre outras,
sendo que a psicologia no para a conscincia seno o que a
astronomia para as estrelas: cada qual estuda um fragmento da mesma
realidade, uma regio diferente do mesmo mundo. Quanto ao que pode
constituir a unidade dessas regies dspares do mundo, um enigma
no percebido.

J na tica fenomenolgica existencial, como j dito, a manifestao do ser dos
entes concreta, no se perfazendo pelo vis lgico-conceitual. Essa compreenso,
portanto, est nos antpodas da metafsica: o ser exibe-se nos entes, nunca sendo
captado por uma metodologia que racionalmente colija indutivo-dedutivamente suas
qualidades genricas e especficas, extraindo-lhes a substancialidade. A trajetria do ser
dos entes em seu mostrar-se e esconder-se apreendida pelo olhar do homem, que
percebe ser como uma sua possibilidade.
No entanto, quando o ser dos entes se oculta atravs de seu aparecer, o ente
mostra-se segundo o que ele no , segundo Heidegger (1927/1984), atravs de trs
modos: parecer ser, aparncia e mera aparncia.
No modo do parecer ser, aquilo que se anuncia deixa de ser como tal a uma
posterior aproximao. importante que se frise que, no mbito da existncia, o parecer
ser tem o status de ser aquilo e no outra coisa, no configurando uma mentira: noite,
a projeo da sombra de uma folhagem no asfalto parece ser um buraco, fazendo-nos
frear bruscamente o carro. Manifestando-se desse jeito, provoca, na seqncia, como no
exemplo, todo um seguimento de aes, que se constituem num acontecimento. De fato,
o parecer ser s se anuncia como tal aps uma posterior exegese, ou seja, uma
interpretao esclarecedora: ao descer-se do carro, percebe-se que no se trata de um
40
buraco e sim da projeo da sombra de uma rvore. O parecer ser no defeito, mas
constitutivo de tudo que aparece ao olhar humano, seno no poderia empreender a
existncia; o prprio ensaio e erro da cincia assenta-se no parecer ser. Aquilo que
parece ser e, s, a posteriori, revela-se como parecer ser, ao ser desclassificado, em
verdade, por um outro parecer ser. Em sua gnese, o parecer ser um ocultamento
decisivo, fazendo da exibio um disfarce.
No modo da aparncia, os entes mostram o ser de outros entes, que, por si
prprios, no tm poder de aparecer. Por exemplo, a ptria, algo incapaz de aparecer em
si mesma, precisa de um outro ente em que se possa exibir; a bandeira, ao mostrar a
ptria, oculta-se como bandeira. Acham-se nesse rol cones, sinais, smbolos e sintomas.
Um cone, exibindo-se a si mesmo, esconde-se ao mostrar o ente que se revela nele.
No modo da mera aparncia, tem-se uma aparncia falsa de algo, por exemplo,
ouro ou dlar falso. A mera aparncia possui sempre um carter de falsidade, embora
tenha presena, a qual a prpria aparncia: o ouro falso disfara um metal para que ele
parea o que no . De fato, j se olha para o ente, levantando-se a suspeita do
simulacro, isto , o ente se mostra como uma mera aparncia. Podem-se citar, entre
outros, como exemplos, a fofoca e o anncio, os quais so sempre uma mera aparncia
em relao ao que se referem. Destaca-se, nesse patamar, o discurso poltico, que
forjado a aparecer algo que no .
Deve-se atentar em que, nos diversos momentos de seu desdobramento, o ente
pode intercambiar do nvel da aparncia para o do parecer ser, da aparncia ou mera
aparncia, podendo mesmo contemplar duas ou trs dimenses, o que configura a
errncia como constitutiva do ser de tudo que . A aparncia algo que est no jogo do
mundo, j que uma resultante da manifestao de algo e de sua recepo, expressando
que no h conscincia nem coisa em si, como prega a intencionalidade da conscincia
husserliana; isso implica que tudo que mostra-se numa dinmica fenomnica.
41
Cabe agora que se volte para o termo logos, integrante da palavra
fenomenologia. Heidegger (1927/1984) salienta que na lngua latina, logos traduzido
e, assim, interpretado como razo, juzo, conceito, definio, fundamento, proposio.
Porm, em grego, logos no significa, primariamente, juzo, entendido como modo de
unio ou de tomada de posio, seja pela aceitao ou recusa. Logos reporta-se ao que
quer dizer a palavra legein: tornar manifesto aquilo de que se fala num discurso; nesse
sentido, deixa que algo seja visto, comunicando a um outro o que manifestado. Assim,
o logos pode ser verdadeiro ou falso, desde que no se adote a verdade em seu sentido
metafsico de concordncia; o ser verdade do logos refere-se a retirar o ente de seu
ocultamento e o ser falso significa enganar no sentido de encobri-lo, fazendo-o passar
por algo que no .
O adjetivo verdadeiro, em seu sentido grego, significa a clara percepo
sensorial de algo; da decorre que a percepo sempre verdadeira, o que quer dizer,
usando as palavras de Heidegger (1927/1984, p. 44), o ver descobre sempre cores e o
ouvir sempre descobre sons. No sentido mais primordial e puro, o verdadeiro
meramente descobre e, assim, nunca pode encobrir e ser falso, ainda que, no havendo
um acesso apropriado ao ente, possa-se permanecer num estado de no percepo.
Portanto, logos pode significar razo em decorrncia de primariamente ter a funo de
deixar entes serem percebidos. Logos tambm se refere a ratio, palavra latina traduzida
por fundamento, razo de ser, uma vez que tambm denota aquilo que, numa
argumentao, j est sempre presente como fundo. E, por ltimo, logos adquire o
significado de relao e proporo, porque tambm significa aquilo que pode ser
questionado como evidncia em sua relao com outra coisa.
Aps se haver discorrido sobre os termos fenmeno e logos, pode-se apreender
que fenomenologia, citando Heidegger (1927/1984, p. 45), significa deixar aquilo que
se mostra ser visto no prprio modo em que se mostra a partir de si mesmo." Na
42
seqncia, Heidegger (1927/1984) acrescenta que o expresso no nada mais que a
mxima husserliana: s coisas mesmas!, que denota o ente no prprio ato de sua
apreenso, diga-se, no momento mesmo de sua descoberta pelo olhar humano. Assim,
fenomenologia explicita-nos o modo pelo qual qualquer coisa se exibe e se torna
demonstrada em sua caracterizao como conhecimento, decisivamente vinculado
experincia.
Essa postura configura-se como diametralmente oposta adotada pelas cincias
modernas, cujas nomeaes designam seus respectivos temas de acordo com a matria
de estudo abrangida, a qual, tomada como parte da realidade e tornada representao
pelo filtro da res cogitans, se torna objeto, agora passvel de pesquisa e conceituao.
Esse procedimento comeou a ser problematizado com o advento das cincias do
homem, em que a atividade da res cogitans, dirigindo-se a questes a ele pertinentes, o
toma por res extensa, coisificando-o e abordando todos seus modos de ser pelo vis da
explicao embasada na medida e no clculo.
No entanto, uma pessoa, em seus modos de ser na cotidianidade, um ente que
manifestamente, na maior parte das vezes, no se mostra completamente, permanecendo
velada, estando, assim, refratria a uma elucidao explicativa, viabilizada por uma
teoria que, caracteristicamente, sistematize a natureza humana. De fato, esse foi o
nascedouro da Psicanlise, j que Freud, refutando que as motivaes da conduta do
homem se explicariam inteiramente pela razo, cria a noo de inconsciente, instncia
depositria dos mecanismos reguladores de seu comportamento e inacessveis a sua
conscincia. Assim, embora faa parte de um movimento que se pode considerar
historicamente como fenomenolgico, Freud no se deslinda da metafsica, j que ainda
se atm a um vis conceitual na caracterizao do ser humano.
Cabe esclarecer que esse mostrar-se velando no significa que haja uma essncia
escondida atrs daquilo que aparece, constituindo seu ser. Sob a tica fenomenolgica,
43
terminantemente no h nada por detrs do fenmeno, ainda que possa ocorrer um
encobrimento, o que se d na maior parte das vezes. O fenmeno exatamente a
exibio do ser ao olhar humano; porm, como j dito, ao exibir-se, o ser tambm se
oculta. Na verdade, o ser pode estar to encoberto de modo a tornar-se esquecido, no
sendo, ento, mais questionado. De fato, isso ocorreu no pensamento ocidental, no qual
a resposta aristotlica sobre o ser amorteceu o prprio perguntar por ele e seu sentido.
Constatam-se vrias formas de encobrimento do fenmeno; grosso modo, pode
estar completamente velado, ou seja, no conhecido nem desconhecido; pode ser
desvelado e, a seguir, tanto sofrer um velamento completo quanto aparecer na maneira
de um parecer ser, disfarce, freqentemente propiciador de enganos e desorientaes.
Da que se torna perigosa uma proposio fenomenolgica comunicada sob a forma de
uma assero, apartada de suas fontes primordiais, isto , da prpria experincia, j que
sua compreenso passa a articular-se no mbito conceitual, o qual derivativo,
perdendo, dessa maneira, seu carter originrio fincado na condio humana. Esse foi o
encaminhamento de Freud, o qual o desviou de uma incurso fenomenolgica rigorosa
na existncia, fazendo-o retornar rota metafsica.
Tomada em seu contedo, a fenomenologia, j desde Husserl, constitui-se ela
prpria em ontologia, pois o sentido do ser e do fenmeno no podem ser dissociados.
Husserl empenhou-se em substituir tanto uma fenomenologia limitada por uma
ontologia impossvel, a de Kant, quanto uma ontologia que absorve e ultrapassa a
fenomenologia, a de Hegel, por uma fenomenologia que dispensa a ontologia como
disciplina distinta. Atentando elucidao das tarefas da ontologia, Heidegger deu-se
conta da necessidade de uma ontologia fundamental, que tomasse como seu tema o
prprio homem, capacitando-se, assim, a enfrentar a questo sobre o sentido do ser.
Essa tarefa assumida em sua j mencionada obra El ser y el tiempo (HEIDEGGER,
1927/1984), na qual traz uma radicalmente nova compreenso do ser e do homem
44

atravs de suas maneiras de ser, munindo o pensamento filosfico de uma nova
ontologia, que no surgia desde a edio de Aristteles.
A fenomenologia existencial realiza a destruio do ser como conceito do ente,
retomando-o como uma questo e tarefa do existir. Essa outra ontologia proposta
contrape-se ao pensamento tradicional, apoiando-se na prvia interpretao pela qual o
ser se manifesta naquilo que , seja algo, outro ou si mesmo. Essa nova ontologia requer
uma nova metodologia, que no se pode mais apoiar no logicismo do pensamento
ocidental; esse novo pensamento deve ter um carter revelador, que a prpria
dimenso da aletheia
9
, requerendo um mtodo hermenutico, exegtico, ou seja,
pautado por interpretaes elucidadoras, que se apiem na condio e experincia
humanas.
De fato, o sentido da descrio fenomenolgica como um mtodo se acha na
interpretao. Descrio aqui, como adverte Heidegger, no significa um procedimento
pertinente, por exemplo, morfologia botnica; o termo refere-se a uma caracterizao
de algo, a qual o apreenda de tal modo que aquilo, que se apresente para discusso,
possa estar em consonncia com sua prpria exibio.
Exatamente pelo fato de dar-se atravs de interpretaes, a hermenutica, assim
como revela, vela e da a necessidade do trabalho de pesquisa requerer que o olhar possa
advir de vrios ngulos, propiciando um conhecimento que mostra como o homem se
est alocando no mundo, o que remete provisoriedade desse tipo de pensamento.
Essa prpria revelao vai sendo realizada no apenas como uma metodologia,
porm como resultante da assuno do pressuposto de que o ser se mostra ao homem
em oposio ao de que por ele logicamente determinado. Nesses termos, a condio de
ser do homem absolutamente junta da aletheia: o desvelamento do mundo para um

9
O termo grego aletheia composto pelo prefixo privativo a e pela palavra lethe, que significa
esquecimento; assim, refere-se a um desvelamento.
45

olhar, seja pessoal ou cultural; enfatizando-se, para o homem. Trata-se, ento, de uma
metodologia condizente com a condio de ser do homem, j que, no desvelamento do
ser, se v a condio do homem: ser o que se desvela ao homem. Nesse sentido,
impe-se a questo de voltar-se relao homem-ser, desocultada ao homem e
reveladora da prpria condio humana.
O encontro do homem com o ser acontece no momento em que cada homem
concreto lanado em seu existir, que um vir a ser absolutamente seu; daqui que
Heidegger retira suas concepes de propriedade e impropriedade, a serem clareadas
mais adiante. Esse lanamento numa especfica existncia apresenta-se sob
determinadas estruturas bsicas, que se perfazem em condies de ser do homem,
denominadas por Heidegger (1927/1984) de existencirios
10
, passveis de elucidao
atravs da hermenutica. Por outro lado, tem-se anlise existencial ao utilizar-se o
mtodo hermenutico para o clareamento e compreenso do existir de cada homem
concreto. nesses termos e nessa orientao que se proceder a explanao dos tpicos
assinalados como bsicos para uma leitura fenomenolgica existencial da prtica de
profissionais de sade e educao.

2. Questes metodolgicas
Abrindo este sub-captulo, recorro ao cap. IV de minha dissertao de Mestrado
(ALMEIDA, 1995), no qual abordo o texto heideggeriano A poca da Imagem do
Mundo (HEIDEGGER, 1957/1960), o qual traz tona que, entre os fenmenos
essenciais da Idade Moderna, figuram suas cincias e tcnica, a qual, por sua vez, se
constitui no produto mais aperfeioado de nossa civilizao ocidental. Nessa
perspectiva de um pensamento predominantemente tcnico-cientfico, ocorre o

10
Em Heidegger, o termo existencirio refere-se s condies fundantes da existncia, a seu arcabouo
estrutural. O termo existencial refere-se atualizao das possibilidades da existncia, como ela se d.
46
asseguramento da primazia do proceder ante o existente, seja ele natureza ou histria.
Esse desenvolvimento do carter cientfico moderno forja um novo tipo de homem: o
sbio substitudo pelo investigador; a investigao e no o cultivo de uma sabedoria
o que d um ar rigoroso a sua tarefa.
de importncia relevante que se apreenda que o investigador se torna
essencialmente um tcnico e isso o que marca a cincia moderna, a qual se funda e se
isola em esboos de determinados campos de objetos. Entretanto, o conhecer como
investigao pe o existente disposio do representar. A investigao dispe do
existente medida que puder contar com ele de antemo em seu transcurso futuro ou a
posteriori como passado, tornando natureza e histria objeto do representar explicativo.
Nessa medida, somente aquilo que, assim, se converteu em objeto se tem por
existente. Essa objetificao do existente tem por tarefa o objetivo de dispor dele em
qualquer momento, de maneira que o homem calculador possa estar seguro, certo do
existente, agora na condio de objeto. Aqui, a verdade converteu-se em certeza do
representar.
Na metafsica cartesiana, filosofia fundadora de nossa modernidade e de suas
cincias e tcnicas, como j anteriormente dito, determina-se, pela primeira vez, o
existente como objetividade do representar e a verdade como certeza do representar.
Essa metafsica transforma radicalmente a essncia do homem, ao convert-lo em
sujeito cognoscente. Agora, o homem passa a ser aquele existente no qual se funda tudo
o que maneira de seu ser e de sua verdade.
Na Idade Moderna, o mundo, entendido como natureza e histria, tornado
imagem. No entanto, nenhuma interpretao tcita ou patente esgota o mundo, nem o
que nele est contido e muito menos os entes que so-no-mundo. importante lembrar
que imagem aqui no significa cpia, mas representar o existente e t-lo sempre
presente na situao, ou seja, disposio. Essa concepo de imagem leva elaborao
47
de teorias sistmicas, nas quais uma subjetividade cognoscente transforma o existente
em objeto plausvel de cognoscibilidade. Sendo assim, o existente somente se for
colocado pelo homem que representa e elabora, e passa, doravante, a ser aquele que d a
todo o existente a medida, traando-lhe o modelo. Esse modelo formula-se como viso
de mundo, na qual o homem pe em jogo o irrestrito poder do clculo, do planejamento,
e a cincia como investigao uma forma indispensvel desse instalar-se no mundo.
Em seu texto O fim da Filosofia ou a questo do pensamento, Heidegger
(1966/1972) explicita que no percurso da Filosofia, desde Plato, o ser do ente passa a
ser entendido como idia, conceito, substncia e evidncia, em linguagem moderna,
objetividade, estruturando o pensamento metafsico. Nesse contexto, o mtodo lgico-
racional foi desenhado como o caminho para a captao da verdade, tendo a funo de
revelar o substancial do ente; por esse vis, a verdade passa a ser acessvel somente
atravs desse mtodo. Dessa imperiosa necessidade metodolgica, surge a lgica em
suas modalidades formal e dialtica.
Todavia, Heidegger coloca que h para o mtodo um operador; ele s opervel
pelo homem. O humano o lugar do mtodo. Ento, impe-se a questo: o que o
humano enquanto fundamento do mtodo? A metafsica considera-o no em sua
totalidade, o que abarcaria inclusive seu estado de nimo; sim, reduz-o a uma razo, ou
seja, o homem como subjetividade cognoscente. J a filosofia heideggeriana aponta
explicitamente o dado de o homem em sua totalidade constituir-se como lugar do
mtodo e de manifestao do ente, na medida em que o homem que procede o mtodo
e capta o que ele pode fornecer; guisa de reforo, as coisas aparecem na abertura
humana. Assim, o homem no entendido como conscincia, sujeito, razo, porm
como ser-no-mundo, temporalidade e envolvimento.
Heidegger entende por fim da Filosofia como metafsica seu prprio
acabamento, isto , a concentrao em suas possibilidades supremas, que se constituem
48
nas cincias e tcnicas modernas. Esse desenvolvimento cientfico desemboca em uma
autonomia, a qual se perfaz no prprio acabamento da Filosofia. Essa situao permite a
apario das inmeras cincias exatas, biolgicas e do esprito da modernidade, na qual
se pressupe a transformao da Filosofia em Cincia. Isso significa que a Filosofia
achou seu espao no carter cientfico com o qual o homem se realiza na prpria prxis
social.
Mais especificamente, o carter prprio dessa cientificidade de natureza
tcnica, o que propicia a cessao da necessidade de questionamento dessa tcnica, a
qual passar decisivamente a marcar e orientar as manifestaes da humanidade. Passa a
prevalecer uma orientao racional e os padres de um pensamento representador e
calculador. O fim da Filosofia patenteia-se como a vitria final de uma maquinaria
controladora oriunda de um modelo tcnico-cientfico, inclusive propiciando uma
ordem social correspondente.
Reproduzo aqui algumas indagaes de Heidegger (1966/1972, p. 24-25):
Ser no entanto o fim da Filosofia entendido como o seu desdobramento
nas cincias, a plena realizao de todas as possibilidades em que o
pensamento da Filosofia apostou? Ou existe para o pensamento, alm
dessa ltima possibilidade que caracterizamos (a dissoluo da Filosofia
nas cincias tecnicizadas) uma primeira possibilidade, da qual o
pensamento da Filosofia certamente teve que partir, mas que, contudo,
enquanto Filosofia, no foi capaz de experimentar e assumir propriamente?
Que tarefa est ainda reservada para o pensamento no fim da Filosofia?
Uma tarefa que se teria tornado inacessvel Filosofia, no apenas desde o
seu comeo, mas por causa desse comeo e que, em conseqncia, se teria
subtrado constantemente e de maneira crescente nas pocas posteriores?

Quando se inquire pela tarefa do pensamento, tem-se em mira delimitar o que
diz respeito ao pensamento, aquilo que para o pensamento pendncia, ou seja, questo.
Heidegger aponta que, na modernidade, antecipadamente j est decidido o que
interessa Filosofia como sua questo: a subjetividade. Assim, o que discutido no a
questo mesma, mas sua exposio histrica como subjetividade.
49
Para Heidegger, conserva-se impensada a dimenso de abertura e liberdade, na
qual, atravs da claridade, pode acontecer o aparecer, possibilitando que algo seja.
Heidegger designa essa abertura, que garante a possibilidade de um mostrar-se, de
clareira. A luz s pode incidir na clareira, ou seja, em sua dimenso aberta, o que
significa que a luz no cria a clareira, antes a pressupe. Em outras palavras, a atividade
da razo s se instala em um ente que se abre para o aparecer daquilo que .
O homem o aberto para tudo que se torna presente e se ausenta. Eis a questo
originria; agora, a tarefa da Filosofia questionar a clareira, deixando que ela nos
responda no lugar da razo. O pensamento consegue, ento, ver que a Filosofia como
metafsica s pode desdobrar-se numa abertura j constituda, isto , na clareira.
nessa conjuntura que cabe a explicitao do que se entende por pesquisa numa
viso fenomenolgica existencial. Para isso, reutilizar-me-ei do livro de Critelli (1996),
Analtica do Sentido: uma aproximao e interpretao do real de orientao
fenomenolgica.
Pesquisa constitui-se em levar adiante uma interrogao sobre algo; um
perguntar, um querer compreender aquilo que afeta e apela clareira humana,
estimulando sua curiosidade e promovendo sua aplicao. Perguntar, ento, significa
buscar, ir atrs de algo, o qual, por sua vez, orienta o prprio buscar, fornecendo-lhe a
direo da trajetria; em outras palavras, toda procura retira do buscado sua direo
prvia.
Na modernidade, com a institucionalizao da pesquisa, o pesquisador e a
prpria pesquisa tornam-se refns dos recursos instrumentais considerados adequados,
admitindo-se erroneamente que a instrumentao garante a apreenso do que se busca
conhecer. Se verdade que isso auxilia nas tarefas de mensurao dos fenmenos
naturais e de formulao de leis que os circunscrevam, em absoluto no se presta s
questes humanas. Estas requerem que todo pesquisar sobre elas se sobreponha
50
instrumentao utilizada; isto , deve ser posto em execuo na independncia dela,
indelevelmente atrelado ao humano que efetivamente esteja sendo-no-mundo,
contemplando uma especfica situao poltico-cultural. Assim, qualquer tipo de
instrumento sempre se presta como um recurso passageiro, que amide nem mesmo
convm a posteriori para uma mesma demanda.
A interrogao o foco de uma pesquisa de carter fenomenolgica existencial e
ela j inclui seu prprio modo de interrogar, pois no se pode separar aquele que
pergunta de sua prpria pergunta. As normas do procedimento ento passam para o
segundo plano, pois aqui o carter da pesquisa no est centrado no instrumental.
importante que se frise que, ao longo de toda pesquisa, esse modo de interrogar esteja
manifesto; na verdade, sua progressiva patncia que vai conduzindo a prpria
pesquisa.
Todavia, querer compreender o que algo remete ao perguntar pelo o que e pelo
como, e isso significa perguntar pelo ser do que est em questo. Porm, essa mesma
questo a mais fundamental e polmica para o pensamento. A questo do mtodo de
pesquisa e anlise tem seu apoio e limites na concepo que se tenha de ser, pois essa
mesma concepo que estrutura a prpria pergunta. Assim, h sempre uma prvia
interpretao de ser que orienta e organiza a prpria pesquisa.
Segundo Critelli (1996), essa prvia interpretao de ser desdobra-se em:
a. uma sua prvia compreenso, pois no se pode perguntar pelo ser de
qualquer ente, a no ser partindo de uma concepo de ser;
b. uma sua prvia noo do lugar de acontecimento, a partir do qual esse ser
fica acessvel compreenso;
c. uma sua prvia compreenso do horizonte de explicitao, no qual se
manifesta a expresso mais prpria e confivel desse ser.
51
Essas trs modalidades de desdobramento determinam que o perguntar se
constitua numa investigao, a qual pode ter uma orientao metafsica ou
fenomenolgica, em funo das caractersticas inerentes a essas modalidades.
No que se refere prvia compreenso de ser, a metafsica admite uma total
ciso entre ser e ente, na medida em que o ser de um ente sua substncia, patenteada
na idia ou conceito elaborados desse ente e nesse conceito que a evidncia se torna
permanente. Diz Critelli (1996) que
O ser, para a metafsica, no apenas se torna patente e disponvel como a essncia
de um ente, acessvel atravs do seu conceito (ou idia), como, tambm, no
conceito mesmo que tal patncia torna-se permanente. A essncia aloca-se no
conceito de ente. Nele ela se manifesta, se objetiva e assim permanece.(p.28).

J para a fenomenologia, impossvel uma tal separao: o ser daquilo que se
manifesta naquilo que , coincide com seu prprio aparecer. Mas esse desvelamento no
exclui o velamento; ao contrrio, origina-se dele acarretando que a evidncia seja
impermanente. Para a metafsica, o ser substncia ideal; para o enfoque existencial, o
ser fenomnico, ou seja, aparece e desaparece num dado ente, constituindo-se em seu
sentido e apresentando-se como um vir a ser para o homem.
No que se refere ao lugar de acontecimento do ser, a metafsica entende que o
ser do ente est atrs dele, no se manifestando nele, o que leva ao colorrio da
aparncia ser sempre ilegtima e enganosa. Na fenomenologia, o ser a prpria
manifestao do ente, no estando escondido como substncia atrs dele, o que legitima
a aparncia. Isso implica que seu local de acontecimento o prprio mundo e no, como
na metafsica, um ponto fora do mundo. Como o homem ser-no-mundo, esse mundo
absolutamente humano, com todas suas condies implcitas, ou seja, a mundanidade, a
coexistncia, a afetividade, a compreensibilidade, a linguagem, o morrer, a
temporalidade, a histria. Em nossa modernidade, nesse ponto fora do mundo, um lugar
escuro e invisvel, o que impera o cogito cartesiano, tornado assptico j que despido
52
de sua roupagem humana e transformado num sujeito cognoscente possuidor da razo
que a tudo d a justa medida. A fenomenologia, entendendo que o ser aparece e
desaparece no ente, admite a impermanncia daquilo que se patenteia. A metafsica no
tolera essa impermanncia, buscando a permanncia do que se desoculta no ente,
expressa como patncia e configurada como idia, conceito, substncia.
No que se refere ao horizonte de explicitao do ser, a metafsica entende que o
ser plenamente apreendido pela preciso metodolgica do conceito e este conceito no
uma simples opinio; h um procedimento metodolgico que o forma logicamente
pela transformao dos dados da observao. Por sua vez, na tica fenomenolgica
existencial, o ser plenamente captado na prpria existncia, compreendida na acepo
de eks-sistere, isto , ser em xtase, o que j alude a ser-no-mundo, coexistir e todas
outras condies que so pertinentes ao modo de ser humano.
Uma vez que aquilo que se quer saber de algo est subordinado a uma
antecipada concepo que se tenha do que e como , diz-nos Critelli (1996) que
o que est sendo buscado frente, e de que se tem um saber prvio que vem de
trs, que vai definir o prprio buscar. Assim, se pela orientao epistemolgica
da metafsica iremos atrs da substncia, pela fenomenologia iremos atrs desse
movimento de vir a ser do existir (p.30)

Nessa composio, retomando o que pesquisa na abordagem fenomenolgica
existencial, importante que se aponte que o olhar no apreende a realidade como
objeto, mas como fenmeno, na medida em que, objetificada, essa realidade se cristaliza
para poder ser manipulada e controlada, perdendo sua condio originria de ocorrer
como um movimento de realizao do real (CRITELLI, 1996), o qual se perfaz numa
constante fluidez. O fenmeno apresenta-se como uma inter-relao constante entre
aquilo que analisado, seu mundo de aparecimento e o prprio olhar do pesquisador, o
qual, por sua vez, formado nas condies de ser do homem. Assim, o olhar sempre
53
contextualizado num mundo e coexistencial, apresentando-se numa dimenso temporal
e histrica.
Sob o vis coexistencial, tem-se que nenhum olhar, mesmo que pessoal,
individual, j que a possibilidade de compreenso e do conhecimento se d na
coexistncia, a qual se perfaz no como produto das relaes humanas, porm como
condio ontolgica da existncia. Todo e qualquer olhar sempre cultural, eivado de
crenas e valores pertinentes a um dado povo numa dada poca.
Como tudo o que j apareceu em seu ser para um olhar humano, pode-se
constatar que o movimento de realizao do real incrusta-se na concretude do ser-no-
mundo-com-os-outros. A realidade no alguma coisa em si com a qual o homem se
tenha que haver; antes, constitui-se como o resultado desse movimento de
fenomenizao dos entes. Nesses termos, a realidade algo que est em constante
mutao, sendo tecida permanentemente pelos homens. Nossa modernidade entende o
real como res esttica e no sob o vis da fluidez de uma especfica realizao humana.
Segundo Unger (2000), trata-se da tiranizao do real na civilizao ocidental
contempornea.
Considerando-se originariamente a pesquisa como uma interrogao, h que se
perguntar diretamente ao real fluido, em constante mutao, o que dele se quer saber.
Nesse diapaso, o perguntar quer e traz um desvelamento. Caso contrrio, se o
perguntar se dirigir a uma realidade entendida como res extensa, seu objetivo ser uma
resposta que apresente a formulao de um conceito, em outras palavras, trata-se de
fech-la no mbito de uma conceituao, a qual cala o prprio perguntar.
Fenomenolgica existencialmente, a realidade est sempre sendo tecida pela e na
comunidade humana, constituindo-se numa epifania decorrente do movimento de
realizao do real, o qual se estrutura, segundo Critelli (1996), em cinco etapas, cujo
desdobramento no se processa linear, mas simultaneamente: desvelamento, revelao,
54
testemunho, veracizao, autenticao. Cabe aqui uma sua explicitao sumria, na
medida em que so constitutivas de toda e qualquer pesquisa.
O desvelamento refere-se ao desocultamento para um olhar de algo, em uma de
suas possibilidades, por um determinado perodo. Trata-se de desocultar um significado
e no instaurar a presena concreta de algo. No entanto, o que desvelado pode retornar
ao velamento, o que se d, por exemplo, no esquecimento. Nesses termos, o
desocultamento sempre temporal, o que significa que as possibilidades ocultas do que
quer que seja s se manifestam no decorrer da prpria existncia e no por uma
determinao racional. O oculto, como diz Critelli (1996), constitui-se num reino, que
tambm designado de reino do nada, o qual, no se localizando alhures, pertence a tudo
o que . A pesquisa enderea-se a esse reino escuro, interrogando as facetas ocultas dos
entes, entendidas como suas possibilidades de manifestao.
A revelao acontece como linguagem, a qual conserva uma possibilidade
desvelada e atravs da qual se cuida dela. Em qualquer poca, o que quer que seja que
haja sido desocultado pelos homens, caso no conservado sob algum tipo de registro,
recai no reino do nada, no sendo resguardado na histria. Alm de conservar o
significado e sentido do desvelado, a linguagem tambm comunica; essa caracterstica
comunicativa fundamental e bsica, j que garante sua prpria funo de conservao
e torna os homens comuns em sua prpria humanidade. Assim, o interrogar da pesquisa
d-se por uma linguagem que acolha, conserve e comunique o que quer que possa ter
sido desocultado, constituindo-o no que e como .
O testemunho alude a que o desvelado-expresso pela linguagem necessita ser
visto e ouvido por outros, os quais se tornam constituintes da prpria apario do que
quer que seja. A linguagem, atravs de sua fundante funo comunicativa, patenteia que
algo s pode aparecer na coexistncia, o que traz baila que os outros constituem a
realizao do real. Ademais, o testemunho expressa que algum, ao testemunhar algo, se
55
manifesta juntamente com o que foi compreendido. Isso significa que a realidade se
perfaz no fluxo do constante aparecimento tanto de algo compreendido quanto daquele
que compreende, o qual, digamos assim, d curso a esse movimento.
Pelo testemunho, no s se d consistncia a algo compreendido, mas tambm
quele que o apresenta e queles que so testemunhas. Da que a realizao do real
sempre abarca a realizao dos homens, conferindo um carter ininterrupto
manifestao da existncia, a qual se d como um vir a ser. Com o testemunho, tambm
tanto se afiana que aquilo que desocultado e expresso por algum, mesmo que seja
um pesquisador, possa vir a constituir a realidade, eximindo-o de ser taxado de louco,
sonhador, insensato ou desatinado, quanto se compe o assunto comum que permeia a
coexistncia, alinhavando uma trama significativa de relaes, a qual o prprio
mundo.
Vem a propsito uma ltima considerao sobre o testemunho, a qual admite
terminantemente que o olhar do eu e, assim, do pesquisador, delineado pelo olhar dos
outros, moldando-se, desse jeito, na abertura dada por determinados modos
testemunhados de se compreender. Diz Critelli (1996) que aquilo que patenteado pelo
testemunho torna-se possvel e lcito, advindo ao mundo.
A veracizao reporta-se a que um advento, a caminho de sua transformao no
real, necessita conseguir o selo de verdadeiro, j que o que no for assim reputado fica
privado de seu poder de manifestao. O critrio utilizado a relevncia pblica
(CRITELLI, 1996), tanto assentida entre os homens pelo convencimento atravs do
discurso das verdades imputadas ao que quer que seja, isto , na esfera poltica, quanto
obtida pelo uso da fora e violncia, apangios da tirania e outras formas de despotismo.
A escolha desse critrio, no mais de origem lgico-conceitual, para a veracizao de
algo, inclusive da validez da metodologia de qualquer pesquisa, rompe com a concepo
de verdade entendida como veritas, concordncia do dito com a coisa em si, a qual
56
subjaz s teorias cientficas e s prticas de investigao e interventivas da modernidade
ocidental.
A acepo originria de verdade expressa na palavra grega aletheia, ou seja,
algo que, privado do esquecimento, irrompe ao olhar humano, requer que seu princpio
de determinao seja a relevncia pblica, cujo alicerce se cimenta nos modos humanos
de ser, tais como a coexistncia e a temporalidade. Portanto, tal critrio coaduna-se com
o reconhecimento da existncia ser o fundamento do conhecimento. Nesse contexto,
importante que se saliente que a relevncia pblica est em consonncia com o
consenso estabelecido no seio de uma dada populao sobre qualquer assunto,
subordinando-se, assim, ao senso comum. Essa inter-relao aponta a um
encaminhamento individual e coletivo de um especfico destinar-se da existncia, j que
um sentido de ser paulatinamente se delineia atravs de algo que se tornou verdadeiro e
permitido por sua relevncia pblica, destacando um princpio a ser respeitado,
estabelecendo um alvo a ser buscado e apontando um rumo a ser seguido. A
metodologia cientfica, como depositria da funo de construo do conhecimento na
modernidade ocidental, segue esse trmite inerente ao movimento de realizao do real,
medida que, civilizacionalmente, a razo, com seu modelo de pensar correspondente,
adquiriu relevncia pblica, pautando a todas as atividades consideradas importantes
para o estabelecimento e o desenvolvimento da sociedade.
A autenticao o degrau final no movimento de realizao do real, exprimindo
que cada um, em sua experincia, que d consistncia (CRITELLI, 1996) a qualquer
advento que haja sido veracizado pela relevncia pblica. Se, por um lado, a
veracizao se d na pluralidade, por outro, a autenticao efetiva-se na singularidade,
sustentando que em e atravs de cada um que tudo que ganha sua mais plena
realidade. Desse modo, a prpria constituio do real revela que a ciso entre indivduo
57
e sociedade falaciosa, j que o eu sempre, como ser visto no cap. IV, primeiramente
ns, embora tenha que persistir em ser eu, vindo a ser quem s, j sendo, pode ser.
O pensamento metafsico no releva essa ltima etapa do movimento de
realizao do real, pois desconsidera a experincia pessoal como constitutiva do
conhecimento, o qual, sendo produzido pela atividade da razo, vinga no plano
impessoal. A fenomenologia existencial, ao contrrio, comuta a questo da concepo
universal de homem pela presena do eu, afirmando que o universal, ao invs de ser
uma categoria em si, anterior a cada um dos homens, s se realiza na experincia de
cada um. J que o eu sempre se d afetivamente, a ser especificamente visto no cap. VI,
a autenticao no prescinde dos estados de nimo, os quais conferem consistncia
quilo que se apresenta a cada um num dado momento, patenteando como o eu
afetado na situao.
Atravs dessa consistncia auferida, os significados de tudo o que fazem
sentido, podendo, mesmo, transmutar-se. Ao inverso do cartesianismo, a fenomenologia
existencial afirma que as emoes no perturbam a obteno de informaes fidedignas
do mundo, uma vez que a realidade s se configura a partir de um determinado sentido,
o qual se abre pelos estados de nimo.
Outrossim, j que, pela condio de ser-em, tambm a ser discutido no cap. VI,
qualquer compreenso sempre emocionada, torna-se fenomenologicamente impossvel
a pretenso metafsica do pesquisador em esvaziar seus sentimentos, subjugando-os ao
escrutnio do cogito, o que alm do mais impede a possibilidade de sua neutralidade.
pelo seu estado de nimo que o pesquisador libera a apreciao de suas informaes no
sentido de captar as coisas no que so e como so, apreendendo, desse modo, a
realidade no num em si coisificado por um conceito lgico, porm na trama urdida
pelos homens em seu plexo de referncias. Em outras palavras, a realidade no
58
reduzida a uma objetividade pela atividade do cogito, mas vislumbrada em suas
inconstncia e transformao inexaurveis.
Um outro aspecto inerente autenticao diz respeito s escolhas, que,
enraizando-se nas emoes, so por elas despertadas. Ao ser afetado por algo,
simultaneamente o eu inexoravelmente se percebe, embora no teoreticamente, disposto
a esse algo nas maneiras, segundo Heidegger (1927/1984), da verso e/ou averso, o
que confere, ao decurso de sua existncia, um sentido, rumo, que se estrutura como um
eixo em torno do qual se fazem as escolhas de cada um ou coletivas, tecendo-se, assim,
o plexo de relaes significativas na qual se habita. Esse movimento mostra que as
escolhas no so fruto, como prega a tradio ocidental, do arbtrio, do exame atento do
pensamento, o qual, de fato, incide sobre aquilo a que os estados de nimo j pr-
dispuseram o eu.
As avaliaes do pensamento, incorrendo sobre assuntos j veracizados no
mbito pblico, provenientes da tradio, das supersties ou mesmo de conhecimentos
produzidos na academia ou em centros de pesquisa de ponta, deixam o eu, segundo
Critelli (1996), merc do embate entre a veracizao e sua autenticao, entre a
tirania do impessoal e a assuno da singularidade.E conclui: Estamos, assim, sempre
no mbito do embate entre aquilo que se pe em liberdade (o significado das coisas e o
sentido da existncia) e os determinismos.(p. 100) O prprio pesquisador sempre fica
enredado nesse embate, medida que a pesquisa, endereando-se descoberta do
desconhecido, interroga facetas ocultas do tema em vigor, o qual j se encontra de
algum modo veracizado quer culturalmente, quer no meio cientfico. Esse embate
tambm d pesquisa a possibilidade de revelar a ambigidade inextirpvel de algo que
se desoculte, o qual se presta perenemente a diferentes olhares, os quais passam a
comp-lo.
59
Uma vez que, sob a tica fenomenolgica existencial, toda e qualquer pesquisa
se insere no movimento de realizao do real, seu procedimento metodolgico deve
constituir-se numa poch, que visa identificar os vrios olhares que compem a
realidade, franqueando o que dizem. Essa patncia, obtida de forma paulatina, vai
liberando aquilo que pesquisado de suas prvias interpretaes, disponibilizando o
pesquisador para ver outras caractersticas e outros dados emergentes em funo da
suspenso dessas interpretaes anteriores reconhecidas. O prprio pesquisador,
tambm inserido na realidade, deve colocar em suspenso suas prvias interpretaes
para poderem ser por ele identificadas, no no sentido de almejar uma neutralidade, mas
para aquilatar o grau de compromisso de seu olhar com seus achados e com outras
interpretaes disponveis.
Se, nessa perspectiva, a realidade, como j elucidado, no objtica, o sujeito ou
sujeitos pesquisados tambm no devem ser objetificados, o que requer que passem a
ser interlocutores, com os quais se conta para a elucidao da questo investigada neles
prprios. Nesse enquadre, o pesquisador lana mo do recurso da narrativa, a qual se
presta como modo de apresentao de uma dada experincia, da qual emana um sentido,
passvel em ser expresso via interpretao. A pesquisa segue o leito aberto por esse
sentido, medida que entendida como ao, como um movimento para o
desconhecido, a fim de desvel-lo.
Se a experincia narrada se constitui no nico acesso a sua questo, vedada ao
pesquisador a obteno de dados puros, ou seja, depurados de seu carter
experiencial. Segundo Gendlin (1978/1979), sendo o felt-sense, sentido-compreendido,
condio da experienciao, como ser discutido no cap. VI, tudo o que chega ao
pesquisador aambarcado em sua experincia, a qual contamina a prpria questo
investigada, aderindo-lhe sua percepo e compreenso emergente, o que redunda no
deslocamento do prprio fio de sentido da pesquisa. Isso implica que qualquer pesquisa,
60
falando do prprio pesquisador e implantando-o no seio mesmo da pesquisa, apia-se
sobre o fundo da condio historial humana e expressa-se numa destinao pessoal e
coletiva.
Sob a tutela de tal acepo de pesquisa, em que o perguntar se enderea a um
desvelamento, abrem-se novas possibilidades de prticas clnico-educacionais em nossa
contemporaneidade. exatamente na ampla compreenso desse nosso momento, em sua
dimenso tico-poltica, em que o prprio conhecimento questionado em seus
fundamentos ontolgicos e, por extenso, epistemolgicos, que poderemos vislumbrar
brechas e veredas para o encaminhamento e implantao de novas formas de ao
clnico-educacional na comunidade.
No obstante, o desdobramento dessa pergunta, no horizonte fenomenolgico
existencial, d-se sob a gide da perspectivao, contemplando os aspectos poltico-
sociais de uma realidade histrica, a qual est em constante mutao. A fenomenologia
no elide a relatividade na qual est instaurada; muito pelo contrrio, assenta-se nela e
v-se em perspectiva: um jeito possvel de viso entre muitos. Alis, como j
extensamente explanado, o prprio nascimento da fenomenologia d-se a partir da
crtica que ela tece ao modo de pensar da metafsica, que sustenta nossa civilizao
ocidental, acreditando que o conhecimento afianado pela justaposio entre ser e
substncia e entre verdade e representao e, assim, alando a cincia como nica
repositria da verdade em detrimento a outros modos de conhecimento como, por
exemplo, o do senso comum.
Tambm, esse mesmo desdobramento dessa interrogao, proporcionando uma
poch, mostra o limite da maneira de pensar ocidental, a qual propiciou a implantao
tanto de determinadas concepes de sade, educao e desenvolvimento humano,
quanto de instituies que pudessem levar a cabo estas propostas. Na dcada dos anos
noventa e na dcada primeira do sculo XXI, esse limite desemboca num movimento de
61
globalizao, no pensamento nico neoliberal, consumando a idia de eliminar a
perspectivao quer do conhecimento, quer das vrias instncias de organizao
econmico-scio-poltica, traduzvel nas mais diversas comunidades humanas.
Nessa medida, a fenomenologia constitui-se no s na apreenso do limite de um
determinado modo de pensar, mas tambm de existir e sua resposta ocorre em funo da
necessidade sentida de superar-se esse mesmo limite. Em seu percurso epistemolgico,
a fenomenologia no tem inteno de ser uma oposio s Cincias Humanas; ela quer
trazer para o pensar o que a metafsica impediu que se transformasse em objeto de
estudos devido prpria rigidez conferida pelo nico olhar possuidor do poder de
captar a verdade. Essa postura filosfica apangio de uma percepo do limite da
prvia compreenso de ser da metafsica, constituindo-se num novo caminho aberto aos
homens da contemporaneidade da civilizao ocidental.
No que tange aos procedimentos, tarefa metodolgica, sob inspirao
fenomenolgica existencial, extinguir a reduo do pensamento metafsica e sua
dissoluo nas cincias e tcnicas modernas, dando ensejo a um procedimento
metodolgico que aprisiona o poder ser humano nas malhas da razo calculadora do
cogito cartesiano. A metodologia, assim como no se apresenta apartada da questo em
pauta, tambm no se desagrega de sua fundamentao terica; a questo, como j
apresentado, constitui-se no norte de qualquer pesquisa e a fundamentao terica, sob
inspirao fenomenolgica existencial, busca considerar a condio humana da
pluralidade e a diversidade pertinente a qualquer cultura na qual se engendra.
A metodologia, afigurando-se tambm como experincia, delineia-se medida
que cursa e se aproxima da interrogao posta, entalhando-se num modo de pensar e
fazer. Como a experincia, ao se atualizar, sempre configura um sentido, tambm
tarefa metodolgica clarear o rumo seguido pela pesquisa na busca da elucidao de sua
interrogao inspiradora e disparadora, atrelada inquietao do pesquisador. Da que
62
pesquisar, sob a batuta da fenomenologia existencial, perfaz-se, a cada momento, num
movimento de afetao e reflexo, oferecendo como produo a prpria experincia do
pesquisador. Para isso, faz-se necessrio retomar o significado originrio de mtodo,
encontrado no grego antigo.
Mtodo vem de meta, que quer dizer alm e ods, caminho. A expresso alm
do caminho no se refere a estar alm, fora do mundo; ao invs, significa buscar e
trilhar um caminho que nos leve a investigar a existncia, e tudo o que nela se apresenta,
em seus xodos ao advir, ao sido e ao presente, assunto a ser visto no cap. V,
patenteando-a na imanncia de sua historialidade no mbito pessoal e cultural.
Investigar primordialmente tomado aqui em seu sentido etimolgico, proveniente da
expresso latina estar in vestigium (vestigo, -as, -are,- avi,-atum), que se traduz,
segundo o Dicionrio Escolar Latino-Portugus (1956), por: 1) seguir o rastro, ir na
pista de (sent. concreto e abstrato), 2) ir procura de, investigar, procurar, sent.
figurado: 3) descobrir.
Investigar consiste em fazer diligncias para descobrir outras facetas daquilo que
se poder mostrar ou j se mostrou na clareira humana; em outras palavras, o buscar
conhecer configura-se como um investigar quando clarifica aquilo pelo que se
pergunta, determinando-se seu carter. Nunca se podendo deslindar do que se mostra, a
pesquisa, nestes termos, remete-se, em ltima instncia, a uma outra forma de ver o
mesmo: denota a prpria ambigidade daquilo que se mostra, tanto oriunda de seu
carter temporal, quanto coexistencial, j que inextirpavelmente se presta a diferentes
olhares.
Enfim, finalizando essa breve contextualizao da concepo de pesquisa na
abordagem fenomenolgica existencial, necessrio que se re-signifique,
retrogradamente, a acepo de teoria, a qual, no sentido moderno, significa um conjunto
de hipteses e suposies para confirmar modelos pr-estabelecidos baseados numa
63

explicao racional determinista, seja causal, seja dialtica. O termo teoria provm do
verbo grego antigo theorein, que quer dizer ver, significando, assim, plenitude de
desvelamento (SPANOUDIS, 1978). A fenomenologia existencial heideggeriana,
retomando o sentido de teoria em seu bastio etimolgico, presta-se como uma postura e
um caminho que nos permitem ter acesso a uma realidade abrangente, com o poder de
modific-la em situao, vale dizer, na lida cotidiana junto com os outros, nessa teia
mundana de relaes significativas, na qual a historialidade humana se perfaz em seu
conjunto de aes entendidas na acepo poltica.


III. SITUAO COMO MANIFESTAO DA EXISTNCIA

Numa perspectiva fenomenolgica existencial, podemos imputar ao Planto
Psicolgico a tarefa de aclarar a situao em que o cliente est imerso. Essa faina
concorre para sua mobilizao de dar-se conta e responder aos apelos provenientes de
sua procura de reinsero em seu mundo, j que a situao compreendida como a
manifestao de uma existncia. Nesse sentido, a situao circunscreve a prpria
realidade experienciada pelo homem apreendido como o lugar, o a da exibio do ser.
Sendo o a de exposio do ser, o homem entendido por Heidegger
(1927/1984) como ser-a e isso quer dizer que sua condio ontolgica
11
bsica ser-
no-mundo. O homem nunca pode ser sem mundo: ele esse a em que se responde aos
apelos dos entes
12
que lhe fazem frente. Esses entes, quer sejam algo, outros ou si-
mesmo, jamais surgem como um em-si, mas no seio de uma trama de relaes

11
Com o termo ontolgico, Heidegger reporta-se abordagem que visa apreender as condies fundantes
da possibilidade de ser de um ente. Com o termo ntico, fica na abordagem que apanha as manifestaes
concretas de um ente.
12
Em Filosofia, ente tudo aquilo que .
64
significativas, a qual se constitui no prprio mundo. Ser e mundo compem
existenciariamente o homem, caracterizando-o como um ente mundano; j os demais
entes se encontram dentro do mundo, ou seja, so intramundanos.
O homem sempre no mundo, sempre percebendo e respondendo ao ser do que
se lhe apresenta, tendo, assim, seu ser mesmo como questo ou tarefa. O ser dos entes
aparece ao homem como algo que passa por seu olhar, estando, portanto, sob sua
responsabilidade. Nessa medida, existir, significa responder pelo ser.
No obstante, o homem entende-se como ser lanado no mundo, tendo que
cuidar de ser nessa situao, perfazendo seu movimento de vir a ser. A incumbncia da
existncia torna-se justamente no encaminhamento do vir a ser e, desse modo, uma
outra condio ontolgica bsica do homem poder-ser, que sempre est vindo a ser no
mundo. Por conseguinte, a realidade no deslindada do movimento de vir a ser do
homem, quer seja no plano pessoal ou coletivo; originariamente, sempre um
movimento de constituio do real atravs da atualizao de possibilidades pelo poder-
ser do homem.
1. O poder-ser em situao
Numa entrevista de Planto, clareiam-se alguns modos bsicos do ser-no-mundo
do cliente, os quais escoram suas respostas realidade emergente em sua experincia.
Essa realidade no deve ser compreendida no sentido da res extensa cartesiana, ou seja,
como algo dado independentemente da res cogitans, cuja atividade redunda na
apreenso e conhecimento de seus vrios mbitos. Antes, a realidade constitui-se
naquilo que, pessoal, social e culturalmente, o homem atualiza, realiza, torna real,
sustentando-se, assim, na prpria experincia que o cliente narra ao conselheiro; essa
experincia, embora pessoal, tecida numa trama de vivncias intersubjetivas,
contemplando e refletindo singularmente toda uma maneira sociocultural de
65
implantao da morada de uma coletividade, na qual e a partir da qual as coisas, os
outros e o si-mesmo se apresentam como questo e tarefa pessoal e coletiva.
Essa realidade experiencial configura-se na situao na qual o cliente est
imerso. E, numa sesso de aconselhamento, essa situao no trazida como
informao que possa dar subsdios ao conselheiro para objetivamente avaliar,
construindo um quadro referencial a partir do qual seja possvel analisar o cliente.
Efetivamente, transmitida via narrao que expe ao conselheiro/ouvinte o
encaminhamento de uma histria de vida, isto , de uma biografia. A narrativa
(BENJ AMIN, 1985) uma forma artesanal de comunicao; ela no se interessa pela
transmisso do puro em-si da coisa narrada como um relatrio informativo.
Radicalmente, mergulha a coisa na vida do narrador para, em seguida, retir-la dele
(BENJ AMIN, 1985, p. 205), tornando-a plausvel de um relato marcado por esse
prprio narrador, como a mo do oleiro na argila do vaso (BENJ AMIN, 1985, p.
205).
Por conseguinte, narrar intercambiar experincias, o que aponta a uma
dimenso utilitria: da narrao, desabrocham-se conselhos. Segundo Benjamin (1985,
p.200), aconselhar menos responder a uma pergunta que fazer uma sugesto sobre a
continuao de uma histria que est sendo narrada. Essa sugesto s pode acontecer
na narrao de uma histria: o cliente s receptivo a um conselho se verbaliza sua
situao. isso: dar conselhos remete-se transmisso de experincias e o conselho
acontece, ou seja, tecido na substncia viva da existncia e tem um nome: sabedoria
(BENJ AMIN, 1985, p. 200).
Tradicional e consuetudinariamente, o narrar fala de um saber que vem de longe
do longe espacial de terras estranhas, ou do longe temporal contido na tradio
(BENJ AMIN, 1985, p. 202); Benjamin (1985) diz que os camponeses e marujos foram
os primeiros mestres na arte de narrar e os artfices a aperfeioaram. Enquanto a
66
informao aspira a uma verificao imediata, precisando ser compreensvel em si e
para si, o que requer que os fatos sejam acompanhados de explicaes, a narrao relata
o extraordinrio e o miraculoso.
Vale dizer: o extraordinrio o ordinrio referente aos fatos matizados na
vivncia do narrador e o miraculoso constitui-se na maneira de se responder e dar conta
de uma especfica situao. Nesse sentido, a narrao no impe o contexto psicolgico
da ao para o ouvinte, deixando-o livre para interpretar o episdio narrado como queira
ou convenha. Assim, ao conselheiro/ouvinte abre-se a perspectiva de poder expressar
formas de compreenso, que se do atravs de interpretaes. Aqui, interpretar no
significa explicar ou achar sentido para contedos mentais, referendando-se numa teoria
sistmica alocada fora da experincia; antes, d-se atravs do mergulho na prpria
experincia, explicitando compreensivamente a situao em questo.
Essa mesma situao, circunscrevendo a realidade experienciada pelo narrador,
depositria do prprio movimento de realizao do real (CRITELLI, 1996) desse
cliente. O movimento em pauta no individual, j que o real se funda no aparecer dos
entes em seu ser, e esse aparecer, como j visto, d-se para o olhar humano,
originariamente constitudo na coexistncia. Podemos dizer, desse modo, que a
realidade do cliente narrador est inserida num movimento de realizao de uma
realidade histrico-social; ao entender-se em situao, esse cliente pode perceber que
tudo que lhe aparece resultado desse movimento de realizao: o que lhe aparece
contempla sua experincia pessoal j inserida numa realidade instaurada no seio de sua
coexistncia. Nesse sentido, o Planto Psicolgico insere-se no mbito da Psicologia
Social Clnica.
O clareamento da situao do cliente ocorrido na entrevista de Planto traz
tona modos definidos de seu ser-no-mundo, os quais, segundo Heidegger (1927/1962),
mostram-se por ao: ter o que fazer com alguma coisa, produzir alguma coisa, tratar e
67

cuidar de alguma coisa, fazer uso de alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-
se alguma coisa, empreender, realizar, evidenciar, interrogar, considerar, discutir,
determinar... (p.83) Esses modos enumerados assentam-se numa maneira de ser que
Heidegger (1927/1984) denomina cuidar-se de, que se constitui na dimenso essencial
do homem para com o mundo. Esses e quaisquer outros exemplos s so onticamente
possveis porque o homem, enquanto ser-a, compreendido ontologicamente como
cuidado
13
.
Esses modos de ser-no-mundo perfazem-se como abertura a uma dada situao.
Numa entrevista de aconselhamento, o cliente inteira-se de como est aberto situao
desvelada pelo trabalho ocorrido em sua relao com o conselheiro. Pode dar-se conta
de como se vem comportando a vrias dimenses dessa situao. Isso possibilita que se
clareiem seus modos de responder abertura instaurada, o que se evidencia em suas
aes. No encontro teraputico, busca-se nessas aes a verdade qual o cliente est
aberto e a implicao, em seu destinar-se, dessa verdade, que se constitui em recolher e
expressar o que se mostra.
Assim, entramos na esfera do logos entendido como fala (HEIDEGGER,
1927/1984). O recolher est ligado ao ouvir, envolvendo a captao da diversidade que
est a e o expressar refere-se exibio do que se recolhe e amlgama o
comportamento. Como estar disposto num determinado agir estar aberto a uma
verdade, as aes, mais que as intenes ou desejos, se constituem em material
susceptvel para a busca do sentido norteador, at ento, do encaminhamento dessa
histria. nesse plano que se insere a demanda da existncia, passvel de desvelamento
na compreenso testemunhada ocorrida no encontro da entrevista de Planto.
No amparo dessa compreenso testemunhada, o cliente pode tanto enfrentar seu
desamparo originrio de ser o arranjador de sua existncia, quanto aceitar precisar do

13
Essa expresso ser explicitada no cap. IV.
68
outro para poder ser ele mesmo. Tacitamente, assume sua tarefa de cuidador daquilo
que se apresenta em sua abertura de ser, que coexistencial. Nessa clareira,
originariamente tambm constituda pelo outro, podem aparecer coisas, outros e o si-
mesmo inextirpavelmente entregues a seus cuidados. Apropria-se de sua condio de
cuidar das coisas que lhe dizem respeito, das pessoas com quem de alguma maneira
convive e de si-mesmo na busca da autenticidade. O cuidar figura-se no prprio agir j
que acontece em estar ocupado com os entes acima mencionados.
Essa ocupao constitui-se, tambm, em abrigo para o desamparo originrio no
qual o homem se apreende, na medida em que formata um encaminhamento especfico
de sua condio de vir a ser. Do testemunho experienciado no encontro teraputico, o
cliente pode haurir a coragem necessria para arcar com a incumbncia de sua
existncia. Concomitantemente, desoculta-se-lhe seu poder-ser na concretude da
experincia, na qual um dado projetar-se vai atualizando-se. E mais: imbudo,
tacitamente, de um insight das caractersticas do mesmo poder-ser, o que lhe d suporte
de lev-lo adiante, tendo-o como seu e, desse modo, poder agir adequadamente
consecuo do que lhe compete nesse seu momento.
O poder-ser caracteriza-se na dimenso da projeo e, nessa instncia, o cliente
pode-se reconhecer como estando lanado sempre adiante de si-mesmo, o que lhe
acenado como uma tarefa a ser cumprida. H, tambm, a caracterstica da mundanidade
que explicita que esse poder-ser s pode ser expresso e atualizado num mundo
especfico. Esse mesmo poder-ser se abre na coexistencialidade e, assim, h a
compreenso de que ele sempre se re-faz com os outros. A dimenso da espacialidade
do poder-ser evoca ao cliente que ele sempre se est aproximando ou afastando de
ocupaes inerentes a sua consecuo e que ele sempre se move numa determinada
direo, instaurando seu espao originrio.
69
O poder-ser, tambm, se abre ao cliente em sua caracterizao temporal, ou seja,
patenteada sua finitude de expressar-se num mundo. Pode entender que finda, no
meramente como entidade, mas como ser de possibilidades: quem morre no um ente
ou personagem e, sim, um poder-ser peculiar. Inaugura-se ao cliente que ele um ente
de possibilidades, o que lhe assegura poder agir sobre sua herana e, nessa medida,
poder sempre reiniciar sua existncia atravs de suas aes.
No entanto, possvel haver o esquecimento desse poder-ser em funo das
determinaes dadas pelo prprio mundo inscritas em possibilidades concretas
realizadas. O que se mostra ao cliente que ele pode apropriar-se de seu poder de
realizar, transcendendo ao que lhe dado em seu a. -lhe aberto que esse poder-ser
seu e que est em suas mos; encarregando-se, assim, dele, pode assumir ser esse
prprio poder-ser, o que lhe autoriza seu exerccio responsvel em seu mundo.
Evidencia-se-lhe sua incumbncia por seu vir a ser, ou seja, o modo do vir a ser -lhe
desvelado como incumbncia da existncia.
Entrementes, h o reconhecimento pelo cliente de que sempre tem em relao a
si uma dvida: um devedor de si-mesmo. No esqueamos que, etimologicamente,
dever e devoo tm a mesma origem. Por conseguinte, falamos de um dever sagrado,
cujo reconhecimento o apresenta como inviolvel, na medida em que o revela, como
veremos mais adiante, ser o apelo para a emergncia e constituio do prprio eu.
Ao reconhecer-se como um devedor de si-mesmo, o cliente vislumbra que ele
pode querer ter conscincia de sua dvida, a qual se constitui num chamamento de seu
projetar-se em direo consecuo de suas possibilidades mais peculiares. esse
querer ter conscincia que lana o homem no que Heidegger (1927/1984) entende e
designa por estado de resoluto, tambm a ser melhor explicitado mais adiante, que se
constitui na aceitao desse encargo, do qual terminantemente no se quer abrir mo: h
resoluo de manter-se nesse encargo da dvida.
70

tarefa pertinente sesso do Planto Psicolgico o clareamento de que essa
resoluo sempre lana o cliente num determinado agir, norteado ao cumprimento das
determinaes advindas desse encargo. Isto quer dizer que o que vale a prpria ao e
no a falao
14
. Nesse contexto, a dvida no deve ser entendida como uma falta; antes,
constitui-se no j mencionado apelo norteador do poder-ser. Ento, ela pode ser o
fundamento da demanda do cliente a ser explicitada no encontro teraputico ocorrido
nessa entrevista.
A situao, compreendida como manifestao da existncia, comporta um outro
mbito originrio e fundamental, expresso no ser-no-mundo como facticidade
(HEIDEGGER, 1927/1984). O ser-no-mundo de algum comea com o nascimento, que
se anuncia como uma origem fctica de sua totalidade. Isso significa que a circunstncia
de nascimento desse algum especfico se acha, inextirpavelmente, atrelada a seu ser,
constituindo a totalidade do ser-no-mundo na qual se comea e da qual nunca se pode
sair. A facticidadecaracteriza a emergncia do eu como entidade, na medida em que o
prvio que acolhe o homem em seu lanamento no mundo.
Tambm, mais adiante, veremos que cada um de ns absolutamente exclusivo,
no sendo repetido nem antes de seu nascimento, nem aps sua morte. Entretanto, essa
exclusividade, ambgua e paradoxalmente, no elide a condio de que tanto o mundo
quanto os outros, j a existindo, constituam o eu de cada um. E isso se d inicialmente
atravs do conjunto das heranas que cada um recebe em seu nascimento, formando seu
mundo de origem (CRITELLI, 2002), a partir do qual se poder plasmar tanto uma
identidade, como uma prpria biografia.
desse seu mundo de origem que cada um retira, digamos assim, o material
quer para a apario do personagem em que se investe, quer para o delineamento de um

14
uma dimenso cotidiana do falar, passando-se adiante o que se falou e no indo a fundo para saber o
que se passou; esse assunto ser discutido no cap. VI.
71
destinar-se, o qual se perfazer numa histria pessoal. Portanto, o eu no
absolutamente um indivduo mondico; antes, est terminantemente imbricado nesse
mundo que o acolheu, sendo constitudo originariamente pelos outros com quem
convive.
Contudo, esse essencial amlgama do eu com seu mundo de origem no
significa que haja uma determinao a priori seja da histria, seja da identidade desse
eu. Embora sejam a fonte de elementos para a configurao do eu, as heranas de cada
um so dadas para serem buriladas durante seu percurso temporal; a partir delas que
cada um poder tornar-se a pessoa exclusiva que .
Numa entrevista de Planto, atravs do encontro entre conselheiro e cliente, lida-
se com esse mundo prvio do narrador, que aparece pelos relatos de histrias referentes
a relaes estabelecidas com pai, me, avs, tios, irmos, etc. aberto ao cliente que, na
verdade, mesmo a histria pessoal de qualquer um deles torna-se parte de sua prpria
histria, constituindo-o na pessoa que . Percebendo-se como parceiro desses
personagens, pode entender que no vtima desse seu mundo herdado; ao contrrio,
nele e dele que pode valer-se de possibilidades para empreender o segmento de sua
histria. Nesse sentido, seu mundo de origem no obsta, antes coopera com ele no dar-
se de seu existir.
Cumpre realizar-se uma derradeira considerao sobre a situao compreendida
como manifestao da existncia, destacando-se seu aspecto da mundanidade. Nessa
tarefa, faz-se necessria uma rigorosa deteno nos pargrafos sobre mundanidade de
Ser e Tempo (HEIDEGGER, 1927/1984), a fim de que se possam seguir os passos
empreendidos em sua explicitao.


72

2. Mundanidade
Na ontologia metafsica, h duas formas identificadas de conceber o mundo,
entendido seja como resultado ou conjunto de todas as coisas que tm concretude ou
como expresso da natureza, que fundamentaria a concepo de mundo ao ser entendida
como uma generalizao do ser dos entes intramundanos. Na ontologia fenomenolgica,
o mundo no essa somatria de coisas e o ser-a s pode descobrir a natureza a partir
de um determinado modo de seu ser-no-mundo, ou seja, a mundanidade fundamenta a
concepo de natureza na cultura ocidental.
Ontologicamente, segundo Heidegger (1927/1984), mundo no determinao
de um ente que o ser-a, em sua essncia, no ; ao contrrio, mundo um carter
originrio do ser-a. Nesse sentido, a designao mundano nunca indica um modo de ser
dos entes ante-os-olhos
15
com os quais o ser-a se depara; antes, indica um modo de ser
do ser-a. Entretanto, o caminho de investigao do fenmeno mundo se pauta pela
elucidao do ser desses entes intramundanos.
Por conseguinte, podemos apreender que o mundo fundado no prprio modo
de ser do homem, isto , a expresso mundano fala de uma condio de ser do ser-a. Na
cotidianidade, Heidegger (1927/1984) chama o mundo mais prximo do ser-a de
circundante, cujo carter esclarecido a partir de uma interpretao ontolgica de seus
entes intramundanos. Todavia, a exibio fenomenolgica do ser dos entes, que
aparecem ao ser-a cotidiano, d-se em seu modo de lidar com eles no mundo. Esse
modo de lidar, digamos, andar, est fundado numa forma de ser mais bsica do ser-a,
chamada por Heidegger (1927/1984) de cuidar de.
Na vivncia cotidiana, a multiplicidade dos modos nticos do cuidar de
reverbera-se pelo uso que o ser-a faz dos entes intramundanos, os quais se tornam
instrumentos. Agora, um instrumento s pode ser o que numa totalidade instrumental,

15
Com a expresso ante-os-olhos, Heidegger refere-se a algo que dado a nossa percepo.
73

ou seja, , em sua essncia, sempre algo para.... Na estrutura ser para..., encontra-se
uma referncia de algo para algo, o que implica que a forma de ser do instrumento,
digamos, sua instrumentalidade, d-se na pertinncia a outros instrumentos. Esses
utenslios nunca se exibem com um em-si para, a posteriori, preencher um ambiente;
no obstante, no tematicamente, o que de imediato se apreende uma habitao, na
qual o ser-a est instalado junto a uma totalidade de teis.
O cuidar de, modo de ser bsico do ser-a, est sempre submetido a um modo
expresso de cuidar de, circunscrito aos instrumentos utilizados na respectiva atividade.
Heidegger (1927/1984) traz o exemplo do martelo, explicitando que o martelar, ainda
que no saiba do carter instrumental do martelo, dele se apropria inteira e
adequadamente; ento, o ser do instrumento captado no modo de lidar a ele pertinente.
Isso implica que, ao se lidar com o instrumento no uso, o cuidar-se de subordina-se a
seu ser para constitutivo: o prprio martelar descobre o manuseio do martelo.
Heidegger (1927/1984) nomeia esse modo de ser do instrumento, em que ele se revela
por si mesmo, de ser--mo.
Poder-se-ia pensar que o ser--mo implicando em ser til estaria aproximando-
se de servir
16
, ou a servio de. De acordo com os vrios significados do verbete servir,
podemos apreender que o -mo no descoberto pelo dirigir a vista ao aspecto das
coisas, j que a viso terica delas no apreende o -mo. Porm, isso no quer dizer

16
Segundo WEBSTERS (1974), dentre vrias outras acepes, o verbo servir apresenta
os significados:
- transitivo direto e transitivo indireto: trabalhar em favor de (algum, uma
instituio, uma idia, uma causa)
- transitivo direto, transitivo indireto e intransitivo: encarregar-se do funcionamento ou
da atividade (de algo)
- transitivo direto, transitivo indireto e intransitivo: prestar a (algum) algum obsquio,
servio ou ajud(-lo) em algo
- transitivo direto e intransitivo: dar ateno a (um fregus, um cliente) ou
apresentar(-lhe) o que pediu
- transitivo direto, transitivo indireto predicativo e intransitivo: cuidar de (algum),
prestar assistncia
74

que a maneira de lidar no uso com os instrumentos seja cega; de fato, tem seu jeito
prprio de ver que guia esse uso. O modo de lidar com instrumentos submete-se
multiplicidade de referncias do ser para, constituindo o que Heidegger (1927/1984)
chama de ver em torno. O -mo no teoricamente captado e sua peculiaridade reside
em seu retraimento em seu ser -mo, para assim dar conta de ser -mo.
Explicitando melhor: constata-se que os instrumentos ou coisas s se podem
revelar ao homem exatamente no momento em que esto sendo usados e
terminantemente porque no esto sendo tematizados; vale dizer, esses objetos de uso
mostram-se ao homem precisamente quando fogem de sua vista, no admitindo uma
perspectiva de interpretao. Por exemplo, tomando-se a caneta como um tema, no
possvel us-la para escrever; ela instrumento, apenas quando se a estiver usando.
Neste nterim, importante que se elucide que essa compreenso acima exposta
no tem nada a ver com o conceito de realidade pautada na res extensa cartesiana, a
qual se cinge a uma substancialidade dotada de qualidades: quando as coisas somem do
ser-a, somem exatamente em sua materialidade, extenso, colorao, etc. Heidegger
no busca a compreenso temtica do mundo, sim a fenomenolgica; nessa medida,
lana mo do princpio da mundanidade do ser-a e no do conceito da res extensa
cartesiana, um conceito atribudo e no pertencente ao mundo. esclarecedor que
atentemos que para os gregos antigos praxis
17
significa originariamente andar no
mundo lidando com as coisas, com os outros e consigo mesmo e pragmata refere-se a
entes intramundanos enquanto usados, manipulados, ou seja, no sentido de meras
coisas, tendo como correspondncia o termo til.
O conceito de coisa til, -mo no fica apenas adstrito ao instrumento; de
incio, j se expande, abrangendo a obra a ser feita, a qual tambm passa a constituir o

17
Segundo WEBSTERS (1974), do grego prksis,es: ao, o fato de agir, execuo, realizao;
empresa, conduo de um caso (de guerra, de poltica); comrcio, negcio; intriga; maneira de agir,
conduta, maneira de ser; resultado de uma ao, conseqncia.
75
mundo. Qualquer coisa no em si como algo isolado e jogado dentro do contexto do
mundo; antes, vem a ser coisa constituda pelo mundo e constituinte do mundo. Assim,
o mundo anterior s coisas e prpria natureza. A obra est sempre sustentada por um
sistema de referncia dos entes usados em sua produo.
Terminantemente, cada coisa abre para o ser-a um mundo circundante, dele
ganhando seu significado. Nessa medida, a natureza mostra-se atravs das coisas, ou
seja, descoberta a partir das relaes que o homem tem com elas. A natureza no
primeira, mas segunda, na medida em que j um conceito advindo do til, portanto, da
cultura. As teorias fundadas na metafsica e relativas s cincias do homem utilizam-se
expressa ou tacitamente do conceito de natureza humana, a qual pode ser entendida e
expressa atravs dos mais variados contedos articulados segundo epistemes
mecanicistas ou dialticas, esquecendo-se que o prprio conceito de natureza um
pressuposto forjado partindo-se da ciso homem-mundo. Na fenomenologia existencial,
o termo mundano no se refere a uma natureza humana; originariamente, fala de uma
condio ontolgica.
Em qualquer obra que se est empreendendo, outros seres-a tambm se fazem
descobertos, j que so destinatrios. Essa relao com o outro, j sempre dada no obrar,
abre um mundo pblico; a obra abre o outro em e por seu modo de estar no mundo.
Assim, podemos dizer que a coexistncia se apresenta na obra.
importante que se traga, novamente, tona que a constatao da condio
ontolgica de mundanidade pertencente ao ser-a d acesso a uma compreenso do
homem no como algo contido no mundo, mesmo que esse algo seja pensado como um
todo organsmico, que contenha em si potencialidades a serem atualizadas em seu
ambiente. Homem e mundo no so entidades separadas que se relacionam, seja numa
perspectiva mecanicista ou dialtica. Originariamente, o homem j mundo, que
76
medeia o dar-se de seu ser. Conseqentemente, a mundanidade constitui-se numa base
fundamental na articulao da realidade, a qual se expressa situacionalmente.
Anteriormente j se explanou que os instrumentos so -mo quando, no uso,
esto retrados. Entretanto, no momento do uso, esse til pode ser surpreendente,
impertinente e insistente. A ferramenta em uso surpreende o manuseador quando
quebra, aparecendo como um til nesse momento intil; vale dizer que s se percebe a
utilidade quando um instrumento deixa de ser til. O modo de ser das coisas teis de
ser -mo; sendo -mo, os teis podem surpreender o ser-a quando, em uso, deixam de
poder estar em uso, saltando-lhe s vistas como um ente ante-os-olhos.
O til impertinente quando efetivamente falta ao manuseador em seu obrar. O
lidar cuidando-se de depara-se com o que falta e esse tipo de falta transforma o til -
mo num ente ante-os-olhos. O carter da insistncia apresenta-se quando, ao lidar
cuidando-se de, se obstrui o caminho para o prprio cuidar-se de, o que reala aquilo
que, antes de tudo, se tem de cuidar.
Pensando-se em que o til, ou aquilo que est a servio de, se apresenta como
conveniente, apropriado, portanto, ser para, sua ausncia impe um vazio, demandando
um outro significado de servir: lanar-se de ou recorrer a, revelando uma aproximao
implicada entre o obreiro e o instrumento de que se vale em sua praxis. De fato, o til
articula-se com a praxis na prpria ao.
Nesses momentos ruptivos, um paradoxo apresenta-se ao manuseador: o til
captado como algo que no o envolve, que fica distncia. Nessa relao de
distanciamento, evidencia-se que o manuseador totalmente submetido coisa em uso
e absorvido na abertura por ela propiciada: servido para servir-se. O -mo em uso
traga, absorve o ser-a, uma vez que seu carter bsico a conformidade, o que implica
que a cultura sorve o homem atravs do til -mo: submete-se, apresentando-se de
77
determinado modo, como que para poder consumir, ao ser consumido; eis aqui um outro
significado do verbete servir.
Um til, ao no poder ser empregado, implica em que a referncia constitutiva
do para a um isto est perturbada. Aqui cabe salientar que, na impossibilidade de
emprego para, esse conjunto referencial explicita-se onticamente para o ver em torno, o
qual, deparando-se com o dano do til, visualiza o contexto da obra captada como tarefa
em que o cuidar-se de se detm.
Por conseguinte, a falta de um til -mo constitui-se numa quebra dos nexos
referenciais descobertos no ver em torno, que, deparando-se com o vazio, v aquilo que
falta em seu para que. Assim, anuncia-se o mundo circundante, que j est a antes de
toda constatao e considerao. Enfim, se o mundo pode patentear-se porque ele, de
alguma maneira, j se deve ter aberto previamente a um cuidar-se de, guiado pelo ver
em torno, quando o til -mo se torna acessvel. O mundo , portanto, algo em que o
ser-a sempre j est. Diz Merleau-Ponty (1994, p.05)
O mundo est ali antes de qualquer anlise que eu possa fazer dele, e seria artificial
faz-lo derivar de uma srie de snteses que ligariam as sensaes, depois os aspectos
perspectivos do objeto, quando ambos so justamente produtos da anlise e no
devem ser realizados antes dela.

Um pouco antes, coloca
As representaes cientficas segundo as quais eu sou um momento do mundo so
sempre ingnuas e hipcritas, porque elas subentendem, sem mencion-la, essa
outra viso, aquela da conscincia, pela qual antes de tudo um mundo se dispe
em torno de mim e comea a existir para mim. Retornar s coisas mesmas
retornar a este mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento sempre
fala, e em relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e
dependente, como a geografia, em relao paisagem primeiramente ns
aprendemos o que uma floresta, um prado ou um riacho. (p. 04)

A forma pronominal do verbo servir diz respeito a como o ser-a pode abrir-se a
outras possibilidades quando do encontro com uma ruptura, recorrendo a outros entes -
mo para levar adiante uma realizao. Desse modo, retoma o ir adiante como cuidar
de. Na falta de um martelo, recorro a um pedao de pau para fixar um quadro. Esse
78
exemplo permite, na nossa experincia cotidiana, perceber como o ente -mo
apresenta-se por sua utilidade e no por sua caracterstica em si. Alm do mais, revela-
se como, ao ver meu entorno, descubro um outro -mo, na medida em que posso
recorrer a ele a fim de levar a termo minha tarefa: ele me serve como conveniente para,
mas em sua ausncia, posso valer-me desse outro que possa fazer-lhe as vezes para
servir-me. por essa experincia que possvel perceber-se no mundo, j que, sem a
referncia prvia, se abre ao ver em torno outro ente que possa fazer as vezes daquele
que falta.
Segundo a considerao at aqui explanada da mundanidade, podemos dizer que
ser-no-mundo absorver-se, no tematicamente, mas vendo em torno, nas referncias
caractersticas do ser -mo dos teis em questo. Da decorre que o cuidar-se de, em
cada caso, se d no amparo de uma familiaridade com o mundo, na qual esse homem
concreto se pode perder, sendo absorvido pelo ente intramundano que, dentro do
mundo, lhe faa frente.
Reala-se, aqui, o fenmeno da referncia, cuja totalidade constitutiva da
prpria mundanidade e cuja apreenso obtida a partir do ente -mo. Nessa medida,
uma anlise ontolgica do til, portador de vrios sentidos de referncia, torna-se
imprescindvel. Tal til encontrado nos sinais, cujo especfico carter consiste em
mostrar, assinalar, indicar algo. O assinalar pode ser concebido como um referir a,
estabelecendo uma relao. Portanto, todo assinalar um relacionar, embora nem toda
relao seja um sinal.
O referir-se a, digamos a referncia, na acepo de assinalar, funda-se na
estrutura do ser do til, ou seja, no servir para, o qual no faz de um ente um sinal;
Heidegger (1927/1984) traz de novo o exemplo do martelo, que se constitui por um
servir para, sem que por isso se torne um sinal. Podemos, ento, aquilatar que o referir
a, como um assinalar, a concreo ntica do para que de um servir para, que destina
79
um til a este para que. J o referir a, como servir para, uma determinao ontolgica
do til; em outras palavras, trata-se da constituio de til que tem o -mo. Retomando:
um til, como sinal, no se dando pelo uso, explicita claramente nexos, indicando o para
que; j um til em serventia revela os nexos no prprio uso, pois o para que encontra-se
no manuseio mesmo.
Acreditamos que uma tal compreenso possa ser aproximada questo da
relao entre teoria e prtica: teoria seria um assinalar, indicando claramente nexos,
enquanto a prtica seria o nexo dado pela serventia. Desse modo, revelar-se-ia uma
implicao dessa compreenso para a prtica profissional em geral, diretamente referida
techne grega, que significa um saber fazer.
Os sinais permitem que um conjunto de entes -mo se torne acessvel ao ver em
torno, de maneira a assegurar o cumprimento de um especfico cuidar-se de. Porm,
deve-se acrescentar que o sinal apresenta aquilo para o que j se est preparado ou se
deve preparar, diga-se, aquilo em que o cuidar de se deve deter e com que cada homem,
a cada vez, se deve conformar.
A interpretao acima levada a cabo do sinal possibilita uma base fenomnica
para a determinao da referncia. Segundo Heidegger (1927/1962), a relao entre
sinal e referncia trplice. Numa primeira instncia, a ao de mostrar, como possvel
concreo do que de um servir para, est fundada na estrutura do til em geral, isto , no
para que. Em segunda instncia, esse assinalar do sinal reporta-se a uma totalidade de
teis, depositria de um plexo de nexos. Como terceira instncia, o sinal no apenas -
mo com outro til; porm, sendo -mo, o mundo circundante j se torna acessvel ao
ver em torno.
Sinteticamente, a ttulo de explicitao, o sinal um til -mo, que no se d
pelo uso e, sim, claramente indica a totalidade de referncias. Desse modo, tem-se que a
referncia fundamento ontolgico do sinal, constituindo o ser -mo mesmo. Se o -
80
mo encontrado dentro do mundo, ainda que no tematicamente, esse mundo j
descoberto nesse encontro, possibilitando que o ser do -mo seja liberado para o ver
em torno caracterstico de um cuidar-se de.
Todavia, convm adentrar mais criteriosamente no entendimento da referncia.
O ser do -mo possui a estrutura da referncia, o carter de ser referido a; isto quer
dizer que um ente patenteado ao estar referido a algo como o ente que ele mesmo .
Ento, o ente tem com o ser, que ele , algo junto: esse ente con-formado, envolvido
em algo. A con-formidade, como carter ontolgico do ser -mo, implica con-formar-
se com algo em algo, em outros termos, deixar algo ser envolvido em algo.
Desoculta-se que a con-formidade ou envolvimento o ser de um ente
intramundano, que a ele se liberou e, assim, constituindo-se numa determinao
ontolgica. Aquilo em que o ente dentro do mundo est conformado, o para que do
servir para: o envolvimento ocorre com o para que. Heidegger, de novo, traz o exemplo
do martelo, com o qual h uma conformidade em martelar, inclusa, por sua vez, numa
cadeia de conformidades: com o martelar, h o envolvimento em pregar; com o pregar,
h uma conformidade de proteo s adversidades. Contudo, essa proteo por mor do
abrigo do homem, isto , est em funo de uma possibilidade de seu ser. Essa
conformidade, que se d com algo -mo, delineada a partir da totalidade de
conformidade, que sendo anterior a cada til, remonta a um por mor de que, digamos,
em funo de que, que diz respeito ao ser do ser-a, ao qual, em seu ser, esse mesmo ser
uma questo.
Buscando trazer essa compreenso para o cotidiano da experincia, podemos
dizer que o ser do ser-a diz sempre de um fazer em que est j implicada a sua
serventia: seu para que e a servio de que, ou seja, de um fazer que serve para. Assim,
faz-se algo por mor de que isso possa se abrir como possibilidade de escolha. E, assim
81
adiante, o ser-a constitudo por e constitui seu modo de ser a partir do que faz, ou
melhor, em funo do que faz.
J , onticamente, conformar-se ou deixar algo ser envolvido exprime: um cuidar
de especfico, deixar ser algo -mo tal como ele agora e para o que assim .
Ontologicamente, esse deixar ser descobrir em seu ser -mo o que j , consentindo
que o ente, detentor desse ser, seja encontrado. Ento, esse con-formar-se a condio
de possibilidade para o ser -mo estar disponvel a um ser-a.
Reavendo: ontologicamente, o con-formar-se liberar antecipadamente os entes
em seu ser -mo dentro do mundo circundante. Agora, como o ente sempre se exibe a
um cuidar de, revelando seu ser, esse ente sempre j se torna algo -mo no mundo
circundante. Peremptoriamente, ele no apenas ante-os-olhos, como o julga ser,
primordialmente, a metafsica: aquilo que est na natureza para ser conhecido, ou seja,
um objeto.
Todavia, esse con-formar-se precisa j de uma abertura a partir da qual possa
liberar o ente em seu ser a um cuidar de. Bem, ao ser do ser-a inerente uma
compreenso do ser, a qual sempre se d num ato de compreenso, ou seja, numa
interpretao. Ser-no-mundo condio do ser-a; logo, cada homem concreto sempre
j est s voltas com uma interpretao do ser-no-mundo. Conseqentemente, essa
abertura prvia, vale dizer, essa perspectiva, justamente uma dada compreenso, uma
interpretao, do mundo pertinente ao ser-a.
O ser-a compreende-se de fato como ser-no-mundo na compreenso do plexo de
relaes supramencionado, no qual cada homem j se reportou a um para, desde um
poder-ser por mor de que ele mesmo . Esse para que esboa um em direo a que,
como um possvel em que de um con-formar-se com, permitindo que o ente se apresente
como -mo. Este em que cada homem antecipadamente se compreende na maneira de
referir-se o para que esse homem deixou os entes serem previamente achados. Esse em
82
que o fenmeno do mundo, e sua mundanidade a estrutura daquilo a que se refere o
ser-a.
Assim, o homem se compreende pelo que faz e como faz o que faz. Nesse
sentido, compreende a si no mundo em que est por meio do que executa nesse mesmo
mundo, em funo de encontrar situaes pertinentes ao modo de ser de sua condio de
homem, ou seja, usa do mundo, dele retirando material para levar adiante seu modo de
existir. Contudo, em fazendo isso implica, ao mesmo tempo, em referir-se ao mundo,
em que no somente est, mas que tambm o constitui, ao ser por ele criado.
Originariamente, o ser-a est desde sempre familiarizado com o contexto em
que se compreende. Porm, tal familiaridade no supe a tematizao das relaes
constitutivas do mundo. essa familiaridade com o mundo, pertinente compreenso
de ser do ser-a, que possibilita uma interpretao ontolgico-existenciria dessas
relaes.
Essa implicao de familiaridade entre homem e mundo permite uma
interpretao humana acerca das relaes em que o homem est imerso em sua
cotidianidade. Trata-se de um modo de compreensibilidade implcita e no tematizada,
como pretende o pensamento moderno atravs das teorias sobre mundo e homem.
At aqui, mostrou-se o horizonte em que o mundo e a mundanidade podem ser
procurados. Apresenta-se, ainda, a tarefa de elucidar como se deve, ontologicamente,
tomar o plexo de referir-se a do ser-a. O compreender conserva, numa abertura
antecipada, as relaes acima designadas, nas quais se sustenta, familiarmente, como
contexto em que se d e com as quais se refere. O carter de relao desse contexto de
referncia considerado por Heidegger (1927/1962) um significar.
O ser-a significa a si mesmo, remetendo seu poder-ser a uma compreenso de
seu ser-no-mundo, na familiaridade dessas relaes, as quais se acoplam numa
totalidade originria. A ao de significar d-se nessas relaes, possibilitando que cada
83
homem j antecipadamente se compreenda em seu ser-no-mundo. A totalidade das
relaes desse significar nomeada por Heidegger (1927/1984) de significatividade, a
qual se apresenta como a estrutura do mundo em que o ser-a j .
Desse modo, o ser-a, na familiaridade com a significatividade, condio
ntica da possibilidade da descoberta de entes na forma de ser da con-formidade, os
quais, ento, se podem anunciar em seu em si, pelo plexo de relaes no qual se
apresentam. Contudo, vale lembrar que os entes no so somente o em si pelo qual se
anunciam, como os considera o pensamento moderno. O ser-a sempre j est referido
ao mundo uma vez que sua condio de ser estar referido a. Por sua vez, a
significatividade abriga a condio ontolgica de que o ser-a des-cerre significados, os
quais se tornam a base da possibilidade da linguagem.
Retomando sinteticamente: a mundanidade uma determinao existenciria do
ser-a; o ser -mo e o ser ante-os-olhos so categorias concernentes a entes que no
possuem o modo de ser do ser-a. O plexo de referncias, anunciando-se na
significatividade constitutiva da mundanidade, perfaz um sistema de relaes do para
que e do por mor de que. Essas relaes, em sua expresso fenomnica, no aceitam
uma funcionalizao matemtica e no so primeiramente postas pelo pensamento; so
relaes consideradas pelo ver em torno do cuidar-se de a cada caso. s tomando-se
por base a mundanidade que os entes podem ser descobertos em seu em-si substancial,
sua substancialidade, pelo vis do ser ante-os-olhos; quer-se dizer, serem tematizados
e/ou teorizados, ento ficando passveis determinao de propriedades, as quais se
constituem em conceitos funcionais.
Desse modo, o homem s se pode compreender e ser compreendido pelo que
faz: ele o que faz e nunca a priori em si. Dito de outro modo, e parodiando a
metafsica, o substantivo s se legitima pelo predicado que dele diz como , no
esquecendo que o elemento que faz do substantivo um agente o verbo, designante de
84
sua ao, e o advrbio, que revela o modo de execuo dessa mesma ao. Nesse
sentido, a compreenso, que o homem originariamente tem do mundo, dos outros e de si
mesmo, decorre de sua experincia de existir interpretada, e no de teorias previamente
construdas que conformam a experincia humana em moldes pr-fabricados, ainda que
se diga que elas partam da experincia mesma. Isto porque, considerar experincia
como ante-os-olhos ainda uma forma de substancializ-la e objetiv-la, se tomada sem
a referncia de sua mundanidade.
Aps essa incurso no texto heideggeriano, evidencia-se que o mundo,
revelando-se como uma rede de significaes, descoberto atravs do uso das coisas, as
quais sempre so signos de uma significao. Sendo a articulao e veiculao dessa
rede de significaes, a linguagem a forma expressa da prpria significao.
importante que se enfatize que a significao, constitutiva do prprio signo, no
amorfa, j que a propagao da prpria coisa para a compreenso. A coisa, sendo
signo, carrega uma significao, a qual nada mais do que o mundo dito pelo homem.
Assim, o significado constitui-se no prprio mundo compreendido.
importante que se frise que, para Heidegger, coisa, sendo fenmeno, ou seja,
aquilo que se mostra a si mesmo segundo uma forma de olhar, no coincide com objeto,
o qual uma construo metafsica cartesiana. Nessa medida, a possibilidade ontolgica
do dizer constitui a prpria coisa; j objeto produto da representao tcnico-terica
das qualidades das coisas. O real sempre trazido pela linguagem atravs de uma
interpretao.
3. Linguagem e interpretao
A linguagem exibe a coisa como se possvel v-la, carregando seu significado,
apresentando-a via re-presentao, o que implica que cada coisa o que no em-si,
mas pela linguagem. Pode-se captar, outrossim, pela linguagem, que cada coisa
85
sempre signo de uma representao da realidade, instaurada num contexto. Ento, a
coisa, sendo mais que uma mera coisa amorfa, um signo com caractersticas de
fenmeno; entendendo-a significativamente, descobrem-se nela caractersticas
fenomenolgicas. A linguagem o lugar em que a coisa tanto aparece como quanto
parece ser; nesse ltimo caso, tornando deficiente aquilo que re-presenta. Assim, a
linguagem tem a possibilidade de indiciar ou camuflar a realidade.
Como j visto anteriormente, a realidade no objtica; sob um ponto de vista
conceitual, fenmeno e sob um ponto de vista da linguagem, signo. Similarmente, a
representao da realidade, ao invs de ser reduzida a um objeto, d-se pelo signo e sua
apresentao, atravs da re-presentao, pela linguagem.
Aps essa longa, necessria e fundante digresso filosfica, pode-se,
fenomenologicamente, obter um entendimento mais fundamentado da relao
conselheiro/cliente estabelecida seja numa entrevista de Planto, seja em qualquer outra
modalidade da prtica de Aconselhamento Psicolgico. O cliente sempre aborda sua
situao atravs de uma interpretao calcada numa compreenso, que se modelou ao
longo de sua existncia. J que essa interpretao trazida pela linguagem, a qual, numa
primeira instncia, acontece verbal e gestualmente, ela pode ajudar ou dificultar a
aproximao da realidade desse cliente. tarefa do conselheiro clarear a seu
interlocutor como essa compreenso vem sendo forjada, alicerada em pr-conceitos
familiares e culturais e reafirmada pelas vicissitudes inerentes a seu destinar-se. Para tal,
necessrio que o conselheiro, no seio da relao estabelecida com o cliente, entre
nessa narrao, trazendo, tona, as especficas maneiras de absoro nesse mundo
aberto. Isso requer que o ouvinte suspenda seu juzo, em outras palavras, que se adentre
na especfica compreenso prpria ao ser-no-mundo do narrador.
Outrossim, esses modos de conformao a seu mundo peculiar constituem-se na
prpria insero do narrador em sua realidade, a qual jamais individual, j que
86
plasmada no convvio com outros a presentes ou no mais presentes, atravs de seus
legados. O esmiuamento dessa absoro mundana do narrador deve ser uma ocupao
constante do conselheiro, que, para tal intento, precisa despir-se de seus pr-conceitos
morais e, de uma forma mais ampla, culturais. Essa postura permite que,
paulatinamente, se desanuvie a camuflagem da realidade, trazida no discurso do
narrador, propiciando que se adentre nos meandros dessa absoro, tornando exeqvel
seu aclaramento.
Essa mesma digresso filosfica fundamenta uma teoria do conhecimento no
advinda da metafsica. Fenomenolgica existencialmente, como j enunciado, conhecer
um modo do ser-a fundado em seu ser-no-mundo, que, como um estado bsico,
precisa ser primeiro interpretado. Por conseguinte, o conhecimento no se aloca na
idia, ou seja, no conceito, para, a seguir, chegar realidade; antes, conhece-se a
realidade atravs do lidar com ela. Isso implica que a possibilidade da teorizao a
prpria lida; no h teoria possvel que surja separada da vida cotidiana. Todo ente ante-
os-olhos, isto , tematicamente teorizado, , antes, j dado no mundo -mo. Em suma,
a existncia fundamento do conhecimento. Aqui, coloca-se uma indagao: como algo
pode deixar de ser -mo e passar a ser ante-os-olhos?
J foi explicitado que os teis podem, por exemplo, surpreender o manuseador
quando, no prprio uso, deixam de poder estar em uso, saltando-lhe s vistas como um
ente ante-os-olhos. Ento, na experincia da ruptura que aquilo, que -mo, pode
aparecer ante-os-olhos; assim, abre-se a possibilidade de fazer-se teoria. Nessa
perspectiva, a relao entre teoria e praxis no se d mecanicista ou dialeticamente, uma
vez que no h um segmento causalista nem a contraposio de uma anttese a uma tese
com a formao de uma sntese. Essa relao dialgica: teoria e praxis aparecem
como momentos distintos da experincia do ser-a como ser-no-mundo.
87
O adjetivo dialgico, sendo, segundo o Pequeno dicionrio brasileiro de lngua
portuguesa (1968), sinnimo de dialogal, que significa relativo a dilogo; que tem
forma de dilogo; dialogado, exibe uma caracterstica fundamental do trabalho
executado pelo conselheiro no encontro teraputico com seu cliente. As interpretaes
emitidas pelo conselheiro so manifestaes de sua compreenso do ser-no-mundo do
narrador, estando, conseqentemente, apoiadas, absoluta e decisivamente, no dilogo
ocorrido, no advindo de uma teoria prvia, sistematizadora de uma natureza humana.
O prprio ato de narrar possibilitador de uma relao de distanciamento que o
cliente instaura com sua realidade, com a qual experiencia uma ruptura. A atuao do
psiclogo/conselheiro deve instalar-se nessa brecha para ser capaz de evidenciar e
clarear o modo de absoro caracterstico do ser-no-mundo do narrador. uma tarefa
que se vale da teoria, tomada em seu sentido originrio provindo da palavra grega
theorein, que quer dizer ver. Trata-se de buscar um desocultamento dos envolvimentos
contidos na situao abordada. Nessa medida, essa concepo de teoria funda um
conhecimento alicerado na totalidade da conformidade, que alude ao por mor de que
perseguido pelo narrador; em outras palavras, quer-se explicitar um desgnio latente que
se remete a uma possibilidade de ser manifesta situacionalmente.
No entanto, cumpre retomar que a linguagem a manifestao ntica da
estrutura ontolgica do homem de falar, dizer, que possibilita o recolher e expressar o
que a ele se mostra. Reiterando, essa possibilidade tem uma forma de expresso que se
realiza como linguagem, a qual, por sua vez, tem, como um de seus pontos de apoio, a
lngua, que se configura como um veculo atravs do qual a linguagem acontece.
Conseqentemente, o homem no pode ser ontologicamente caracterizado pela
linguagem, a qual, como j visto, uma possvel manifestao ntica da possibilidade
de falar do homem.
88
A linguagem, constituindo-se numa totalidade significativa, sempre veicula
determinados contextos, dando-se no mbito cultural. H vrios contextos de
linguagem, expressos em diferentes formas histrico-culturais, como por exemplo:
linguagem mmico-gestual, musical, pictrica, verbal, escrita. Pela linguagem, ocorre a
propagao dos significados do mundo mais imediato ou mais distante; sem ela, no
haveria articulao e nem sequer elaborao dos significados do mundo. Nesse sentido,
mostrando-se como um fenmeno que arrebenta a noo de individualidade
encapsulada, a linguagem necessariamente comum, caso contrrio no cumpriria sua
funo de veicular significados.
Comunicao a ao de tornar algo comum, similar, o mesmo para todos.
Conseqentemente, tem-se que a coisa no em si, mas comum, significando
igualmente para todos; seu significado propagado pela linguagem, que se caracteriza
originariamente como comunicadora do contexto de significados do mundo.
Igualmente, a linguagem, originariamente, sempre se mostra velando;
apresentando ao ser-a, pessoal ou coletivamente, uma faceta da realidade, omite outras.
Da que o mundo se constitui e se apresenta, mas tambm se vela a cada um e a todos,
pela linguagem. Ento uma das atividades humanas , interminavelmente, desvelar o
encoberto. E isso se apresenta, na entrevista de Planto, como uma tarefa pertinente ao
conselheiro/psiclogo no encontro com o narrador. Aqui podemos fazer uma correlao
desse velamento com o inconsciente em suas acepes referidas s vrias faces da
Psicanlise.
A metapsicologia, proposta por Freud, o equipamento terico da psicanlise,
isto , a base para as afirmaes causais psicanalticas. Foi o prprio Freud, em
seu trabalho O Inconsciente, que disse ser o inconsciente uma noo fictcia
para a construo causalista e determinista da psicanlise independente dos
fenmenos tais como se mostram. Estes fenmenos que muito freqentemente so
distorcidos e sacrificados para satisfazer a construo terica causalista.
(SPANOUDIS, 1978, p. 07)

89

Numa compreenso fenomenolgica existencial, o inconscienteno um lugar
do aparelho psquico do homem, inacessvel ao ego, que agente do consciente, outra
instncia desse aparelho; tampouco, constitui-se na prpria linguagem, expressa como
discurso. O inconsciente plasma-se na prpria experincia do ser-a, que percebe e
responde o ser. J se elucidou que o fenmeno sempre se mostra ao ser-a, escondendo-
se, situando-o, inapelavelmente, numa dimenso oculta, trazida e inaugurada pela
prpria linguagem. Nesses termos, pode-se dizer que o inconsciente o indizvel, o no
dito ou o mal dito, o simulado e o dissimulado
18
, constituindo-se, como tal, em matria
fertilssima, quer para um trabalho analtico atinente a qualquer abordagem
psicoterpica, quer para a elucidao da situao aportada pelo narrador no Planto.
Compreendido fenomenolgica existencialmente, o inconsciente torna-se uma
modalidade do logos traduzido como fala; trata-se de um dizer encobridor expresso num
determinado contexto de linguagem, digamos, constitui o aspecto oculto do fenmeno
que se mostra. Efetivamente, o inconsciente acha-se no encontro do fenmeno com o
ser-a, numa acepo pessoal ou coletiva; assim, ao invs de ser algo que esteja numa
interioridade do indivduo, acontece no mundo, que, como totalidade de significados, d
suporte para que o ser-a encontre os entes, quer sejam teis aos quais se submete,
outros com os quais coexiste ou si mesmo. Enfim, o inconsciente faz parte da
constituio do entre, uma dimenso atinente ao ser-em
19
.
O significado de qualquer coisa e da prpria realidade, que aparece atravs da
linguagem, expresso como interpretao. Portanto, a interpretao constitui-se como
contedo da linguagem, a qual articula e veicula interpretaes j feitas. A interpretao

18
Simulado remete-se a parecer o que no ; dissimulado, ocultar o que . Constituem-se em jogos do
ocultamento do ser, em que a idia de inconsciente se enraza.
19
Segundo Heidegger (1927/1962), a preposio em no guarda uma relao de continente/contedo;
aparentada palavra anglo-sax innan, que significa habitar, residir, permanecer, deter-se. An significa eu
estou acostumado, eu sou familiarizado com, eu cuido de alguma coisa. A expresso alem ich bin
traduzida em portugus por eu sou, mas tambm significa eu resido ou detenho-me junto a. Ser-em a
expresso existenciria para o ser do ser-a, cuja estrutura essencial ser-no-mundo.
90
resulta do encontro do ser-a com aquilo que lhe aparece, constituindo o prprio entre e,
assim, aambarcando o inconsciente. O homem entra em contato com qualquer coisa ou
com a prpria realidade, j atravs de uma dada compreenso; nesse sentido, o homem
uma clareira, uma abertura, que, ao captar, se submete quilo que , na forma da
absoro.
Em sentido ontolgico, interpretar fazer o crculo hermenutico, ou seja, da
compreenso, pelo qual o ser-a pode compreender o sentido do ser que o constitui; em
outros termos, a condio de possibilidade de compreender j dada ao ser-a porque o
ser lhe pertence. Assim, a hermenutica fenomenolgica heideggeriana desvelada em
exemplos da existncia concreta; nesse trabalho, usam-se, em sua maioria, exemplos
advindos do Planto Psicolgico, uma modalidade da prtica de Aconselhamento
Psicolgico. Na medida em que constituinte do ser-a, o circulo hermenutico d-se
em cada acontecimento de sua histria fctica, fechando-se em cada situao,
pertinente, inclusive, entrevista de Planto.
Nessa medida, a atuao do conselheiro/psiclogo d-se atravs da
interpretao; qualquer coisa, que seja dita ou omitida, uma dada interpretao, a qual
tambm se presta, com toda justeza, para abordar o inconsciente, por exemplo, tornando
o mal dito em bem dito, o no dito em dito e aceitando o indizvel. Esse trabalho
exegtico, traando, paulatinamente, ranhuras nas interpretaes da realidade em que o
narrador se absorveu e que faz parte do mundo no qual habita, esmiua-as, tornando-as
elucidadoras de sua situao. Trata-se de fomentar uma ampliao da abertura originria
e, conseqentemente, da compreenso peculiar do cliente, levando-o formulao de
interpretaes mais adequadas habitao em seu mundo. Em suma, um trabalho que
visa abrir ao narrador que, assim como se conformou ao mundo que lhe foi dado,
habitando-o, um mundo mais pleno e acolhedor passvel de ser instaurado por seu
91
poder-ser, bvia e inarredavelmente junto com outros. O ser-a, sendo ser-no-mundo,
tanto constitudo pelo mundo j dado, quanto o constitui, na coexistncia.

IV. DANDO-SE VOZ AO EU: FACETAS DA PLURALIDADE E SINGULARIDADE

J se discorreu, no captulo anterior, que a existncia se perfaz num movimento
de vir a ser, em cuja perspectiva tudo o que encontra a possibilidade de manifestao.
O ser-a, cujo vir a ser se inicia em seu nascimento e termina com sua morte, no nasce
como uma tbula rasa: quando algum nasce, no se trata de qualquer um. Nasce-se
tambm num mundo j constitudo, no qual o eu se vai formando atravs da absoro
nos intramundanos dessa sua morada, o que denota que o vir a ser no isento das
condies advindas de seu mundo, o qual no possui um carter de estranheza, j que
constitui o prprio ser-a, tornando-o mundano.
Ao usar qualquer instrumento e, assim, moldando-se a ele, cada homem habita
um mundo que constitui e no qual constitudo. Isso alude a que a cultura, que se
incorpora, passa a ser os valores e as crenas do eu, configurando-se em seus gestos e,
desse modo, no estando fora dele; de fato, a cultura, modelando o eu, permite, por
exemplo, que seu paladar seja burilado numa caracterstica e peculiar culinria. J as
Cincias Humanas fundamentadas na ontologia tradicional admitem que o homem nasce
como indivduo, com talentos e potencialidades internas a serem desenvolvidos e
lapidados no meio em que convive.

1. Pluralidade: condio necessria
Na concepo de homem fundada na ontologia fenomenolgica existencial, o eu
se vai constituindo atravs de sua dissoluo nos hbitos e costumes, de uma maneira
mais abrangente, nos modos de ser-no-mundo com os quais se depara na coexistncia.
92
Isto quer dizer que o eu, entrando em contato com possibilidades j realizadas, agrega-
se a algumas delas e, nessa associao, essas relaes passam a pertencer ao prprio eu,
cujos sentimentos, por exemplo, so nelas moldados. Na prtica clnica de
Aconselhamento Psicolgico, fundamental que se esclarea que no se trata de uma
reproduo de comportamentos advindos de parentes ou outras pessoas com as quais se
convive; antes, essas relaes temporalmente constitudas na coexistncia formatam
uma identidade do eu, que incorpora a sintaxe mundana em que habita. Nessa
perspectiva, o mundo, ou seja, a teia de relaes significativas, no se formata
separadamente como res extensa, na qual o eu se encontra como um outro ente
qualquer; ao contrrio, incorporando essa sintaxe, o eu conforma-se ao mundo e, desse
jeito, tanto o material com o qual tece as fantasias quanto o recheio da loucura so
recolhidos do plexo de valores atualizados nas relaes vividas em um mundo comum.
No obstante, o mundo no se compe apenas por intramundanos, mas tambm
por outros, que, a estando j interagindo entre si e com o eu, sustentam essa trama
significativa de relaes e isso implica que cada homem capaz de articular e fazer
correr as conexes dessa sintaxe, a qual, assim, no se dando como um em-si, se realiza
na experincia pessoal e coletiva do ser-a. Qualquer preconceito, por exemplo, ante
minorias, expressa que seu determinado e especfico malefcio social se reporta a uma
multiplicidade de pessoas, as quais portam essa crena, que, entretanto, s se atualiza
quando se manifesta em algum.
Cada homem, fazendo a articulao dos nexos mundanos e, assim, sustentando-
os, o a, a abertura, em que eles se expressam; em outros termos, os nexos no so
prprios s coisas, mas ao ser-a, embora sejam nelas conservados. Porm, essa
conservao sempre requer que algum veja esses nexos, explicite-os, articule-os e faa-
os correr, acontecer. Ainda que sejam experienciados por cada um, no se pode imputar
experincia um carter solipsista, pertinente a um indivduo mondico, uma vez que
93
acontece na coexistncia. Qualquer experincia no mundo sustentada na relao que o
ser-a mantm com outros, sejam presentes ou oriundos do passado, com os quais
convive.
Inextirpavelmente, o eu mantm uma estreita convivncia com outros, os quais
passam a fazer parte de seu ser, o que remete a dizer que o vir a ser somente se realiza
na conjugao com outros. Essa condio ontolgica de ser com outros chamada, por
Heidegger (1927/1984), de ser-com, em outras palavras, coexistencial. Isso significa
que o eu toma a forma de ser tanto de seu mundo quanto dos outros com quem convive,
os quais passam a ser scios inexorveis de seu existir. O ser-a, no nascendo pronto,
tem seu vir a ser moldado na conjugao com outros; assim, no h um puro eu que
venha a posteriori interagir com outros, j que a existncia se d em concomitncia e
no em isolamento.
Nessa medida, o eu no um ente individualizado, porque tambm o ns com
os quais coexiste; da mesma forma, os outros, no movimento de formao do eu, no se
perfazem como entidades encapsuladas e separadas, porm como modos de ser com os
quais o eu se associa. Numa entrevista de Planto, pode-se esclarecer que o cliente
participa de um jeito de ser, por exemplo, controlador materno, irnico paterno e
mordaz oriundo do av, o que equivale a dizer que no se tem qualquer entidade
parental dentro de si, mas que o cliente compartilha modos familiares de ser. No se
trata de uma questo de imitao, porm de exemplaridade: o modo como uma tia cuida
da limpeza do corpo e da moradia pode ser um exemplo norteador do cuidar do cliente;
embora o eu sempre seja configurado, jamais confundvel com o outro.
Aqui, impe-se uma indagao: quem o eu? Na perspectiva do pensamento
metafsico, o quem reificado como um o que e o eu passa a ser uma identidade
apreendida num ente em si que, a posteriori, entra em relao com outros; j na
abordagem fenomenolgica existencial, o quem torna-se o modo como se enfrenta a
94
vida, perfazendo-se num movimento de vir a ser, o qual se constitui na trajetria de uma
histria. Esse quem realiza uma histria, no a retirando da interioridade, mas tecendo-a
a partir de uma articulao com os modos de ser de outros que estejam de alguma
maneira presentes, mesmo que finados.
Um animal tem um tempo de vida e no uma histria; uma abelha operria
mantm-se em sua funo, realizando sua atividade segundo um padro determinista.
Embora o homem tambm possua um ciclo biolgico, sua condio biolgica no
caracteriza seu eu, cuja singularidade se expressa numa biografia concebida no meio de
uma histria. No entanto, o personagem, que o quem vai portando, tanto constitudo
pelo eu, quanto pelo ns, formatando o eu na concomitncia e no no isolamento,
atendendo ao existencirio ser-com.
Ao passo que uma mangueira no precisa de outra para ser ela mesma, o homem
necessita de outros para ser quem ele , j que, por ser concomitante, retira seu modo de
ser dos modos de ser desses outros. Na concomitncia, os homens vo criando valores e
crenas, cultivados como modos de existir; qualquer ato humano, mesmo que seja
fantasioso, sempre compartilhado e nunca isolado.
Afora concomitante, o homem tambm equivalente, o que alude a que ele pode
representar um outro e no ser esse outro; numa gerao, as pessoas so equivalentes
umas s outras nos valores, nos gostos e no linguajar, ainda que tenham suas
caractersticas peculiares. Isso se constitui em material frtil numa entrevista de Planto
ocorrida notadamente com adolescentes, os quais, desgarrando-se do pertencimento s
figuras parentais, vislumbram seu eu como prprio, recorrendo-se a expedientes de
turmas e dolos para mitigar a estranheza e solido inauguradas nessa nova fase. Como a
coexistncia ocorre num mesmo contexto, os homens tornam-se equivalentes uns aos
outros, equivalncia que se evidencia mais pronunciadamente medida que o crculo se
feche mais.
95
Os homens tornam-se equivalentes nos filmes que assistem, em suas leituras, nas
coisas que os interessam, em suas profisses, no seio da famlia e do grupo de amigos;
por exemplo, o paladar de cada um equivalente numa dada famlia e mesmo numa
determinada cultura; e mais: a prpria equivalncia da indumentria, como, por
exemplo, no movimento hippie, remete a uma equivalncia de um modo de pensar,
daquilo que se quer do mundo e dos valores adotados. E ainda mais: a equivalncia
possibilita que pessoas, notadamente de proximidade familiar e cultural, possam
reviver-se em cada eu.
Enfim, a existncia s acontece compartilhadamente, em outros termos,
originariamente coexistncia: d-se primeiramente conjugada na primeira pessoa do
plural, o que confere ao ser-a, segundo Heidegger, sua inautenticidade ou
impropriedade, a qual apenas indica, no valorativamente, que o eu cotidiano ns. De
fato, o eu encobre esse ns, que o constitui no mais das vezes e no qual se moldou. S
ao longo do tempo, que o eu, reconhecendo-se como ns, pode tambm ir
desvencilhando-se da tirania do ns para poder ser quem propriamente ; pode-se
libertar de ideologias e valores consuetudinrios no mbito da moral e da esttica e
dirigir-se a um poder-ser autntico ou prprio. Isso lhe dado como tarefa pertinente ao
interregno entre seu nascer e morrer.
J se explanou que o sentido de ser apreendido pelo ser-a, que a pergunta pelo
ser de tudo o que vem do mundo e que no mundo h outros com os quais se convive.
Nos ltimos pargrafos desse captulo, discorrendo-se, em linhas gerais, como se d
cada homem em particular no cotidiano e, conseqentemente, indagando-se pelo quem
do ser-a, adentrou-se numa primeira elucidao do eu. Porm, o que esse eu traz tona,
anteriormente ao advento e mesmo concomitantemente ao desenvolvimento do
pensamento fenomenolgico existencial, torna-se uma questo problemtica e
multifacetada para a metafsica: em Descartes, o eu res cogitans, em outros termos,
96
ego pensante; nas teorias da psicologia, o eu tido como personalidade, o que remete ao
conceito de identidade; esse eu tambm entendido como sujeito dos atos.
De qualquer maneira, isola-se um certo mesmo, que permanece; apesar das mais
variegadas situaes, h sempre algum sujeito, que no muda, conservando-se como tal.
Nessa perspectiva, a personalidade algo que se mantm, embora possa conter vrios
atributos e seja passvel de desenvolvimento; o ego pensante tambm persevera para que
possa ser identificado como um eu. Com essa idia genrica da constncia do eu, passa-
se a ter um constructo atemporal e a-histrico, proporcionando que, num primeiro
contato, o eu seja encarado como algo ante-os-olhos, uma coisa que simplesmente est
a entre outras; por exemplo, tem-se o eu como o prprio corpo.
Todavia, no uma mera presena, a qual identifica o eu como um constructo
terico, que o vai apreender; sob o ponto de vista fenomenolgico, o eu assim se perde:
para capt-lo, deve-se consider-lo desde sua vivncia cotidiana. No eu cotidiano, h
tambm a questo fundamental, emergida freqentemente numa entrevista de Planto,
da referncia do ser-a a si mesmo, na qual surge genuinamente o mesmo, que se
contrape a sua acepo impessoal exposta no pargrafo anterior.
As condies de ser-no-mundo e de ser-com so de fundamental e
imprescindvel importncia para entender-se o eu na cotidianidade, j que o mundo e os
outros inerentemente o constituem. O eu tem a possibilidade da mutao, permanecendo
o mesmo, no fora do mundo e no isolamento, porm com os outros no mundo; cada um
compreende a si mesmo atravs de seu mundo e do que faz em conjunto. Os outros
aparecem em qualquer tarefa do eu, no prprio instrumento utilizado, dando-lhe suporte
e, assim, fazendo que tudo s tenha sentido em um mundo de humanos, no qual, a ttulo
de reforo, impera a pluralidade. Nessa circunstncia, ser s torna-se no um modo
alternativo, sim deficiente de ser-com, ou seja, trata-se de uma privao, limitao de
uma condio mais bsica.
97
A fim de ampliar sua compreenso em outros elementos fundamentais, retoma-
se que a condio de ser-no-mundo no se d de forma isolada, mas em concomitncia,
em outras palavras, como ser-com, na companhia de outros, o que ocasiona que o
mundo sempre seja humano. Como condio ontolgica, a concomitncia no pode ser
escolhida; o isolamento requer que o eu cotidianamente faa um esforo para manter os
outros longe de si. Ser-com uma expresso que significa que o ser-a coexistente:
ao mesmo tempo ele prprio e os outros. O homem ser-a-com habitando um mundo e
cuidando de ser. Nesses termos, a concomitncia no faz apenas aluso presena, mas
tambm ao agir, fazer, cuidar, o que significa que o cuidar humano inexoravelmente
requer o outro.
Em qualquer ato do eu, os outros se apresentam concomitantemente; por
exemplo, sempre h a presena do outro no jeito de andar, de enfrentar uma situao, de
usar uma roupa e de escolher uma profisso. Os outros so concomitantes com o ser-a
em seu agir e, mais abrangentemente, em seu cuidar de ser: o outro no abstratamente
visto a partir de uma teorizao, nem de uma lgica que o distinga do eu, porm desde
sua insero cuidadora no mundo.
Numa entrevista de Planto em Aconselhamento Psicolgico, capta-se sobretudo
o eu do cliente pela comida que se come, pelas pessoas com quem convive, pelos
lenis em que dorme, entre outros similares; o esperar, o evitar, o prodigalizar, enfim,
o cuidar dizem do eu aquilo que, de fato, , na medida em que o eu, no sendo um ente
puro nascido com talentos e potencialidades inerentes a si, se imbrica no mundo com os
outros, atravessando sua existncia na companhia dos outros e, assim, realizando uma
histria.
Nesse nterim, pode-se falar de uma simultaneidade: o eu cresce e desenvolve-se
no meio de possibilidades outorgadas por outros, o que enseja que o outro participa do
eu, embora no se configure uma sua supremacia. O mundo vivido e os outros
98
implicados incorporam-se no personagem assumido pelo eu, o qual jamais se constitui,
digamos assim, de dentro para fora, sim na concomitncia com esses outros. Numa
entrevista de Planto, o cliente tem a oportunidade de verificar que qualquer hbito seu
foi aprendido junto com algum numa certa cultura, passando, experiencialmente, a
fazer parte de si. Sinteticamente, a simultaneidade diz que o eu se constitui num mundo
com os outros, incorporando determinados modos de ser a dados, os quais passam a
pertencer-lhe.
Ainda, em outros termos, pode-se divisar que o eu se torna quem sempre em
relao tanto com teis, quanto com outros, no mundo. Como j visto, os instrumentos
so -mo ou ante-os-olhos para o ser-a, o qual se submete a eles, tomando a forma do
mundo no uso deles; portanto, a relao que se d entre o ser-a e o til de uso. Entre
os homens, no h relao de uso, mas solicitude, isto , procurar por. Ento, o cuidar
assume as modalidades da ocupao, quando se refere aos entes intramundanos e da
solicitude, quando se dirige a outros, o que implica que o eu no se ocupa do outro,
porm procura pelo outro. No entanto, na familiaridade do cotidiano, o outro pode sumir
das vistas do eu, tornando-se algum com o qual o eu no se importa. J quanto aos
teis, como mencionado, o sumir das vistas d-se pela serventia.
A palavra procurar composta pelo prefixo pro, que se refere a projeto no
sentido de proyectum, traduzido por lanado adiante e pelo termo curar, em sua
concepo de cuidar. J se discutiu amplamente que o ser-a sempre projetivo, na
acepo de lanar-se adiante em direo a possibilidades, o que equivale a dizer que o
homem um realizador de possibilidades, sempre conjuntamente com outros.
De fato, ser-com implica em no apenas fazer com outros, mas tambm atravs e
por eles, j que, ao preocupar-se com possibilidades que so dos outros, o ser-a realiza
tambm suas possibilidades; estando os profissionais da sade e da educao ntima e
explicitamente engajados nesse mister, o ser psiclogo deve compreensivamente mover-
99
se no mbito do ser-com, seja na clnica, seja em superviso, pois o outro sempre
algum com o qual o psiclogo profissionalmente se pre-ocupa.
A solicitude perfaz-se, assim, no como ocupao, porm como pre-ocupao; o
outro no passvel de manipulao como, por exemplo, o computador, o que remete a
que eticamente o outro absolutamente se distingue de qualquer ente intramundano, no
sendo sujeito coisificao, mesmo que a pre-ocupao se d de uma forma negativa,
como, por exemplo, em brigas. Heidegger (1927/1984) menciona duas formas bsicas e
extremas da solicitude: a que se d no modo da substituio e a que se d no modo
liberador, ocorrendo, na quase totalidade das vezes, graus intermedirios e
intercambiantes entre elas.
No modo substitutivo da solicitude, toma-se o lugar do outro em sua tarefa de
cuidar de ser, alijando-o de ser o centro realizador de suas prprias possibilidades, por
exemplo, de decidir e responder. A tecnologia, quer em sua expresso de teorias
sistmicas, quer por seus procedimentos metodolgicos, quer ainda atravs dos mais
variados instrumentos, presta-se facilmente a assumir essa atuao substitutiva,
retirando do outro seu lugar de cuidado. Nesse rastro, pode dar-se a atuao do
profissional da sade e da educao, que, ao invs de acompanhar, como testemunha,
seu cliente em suas possibilidades, aplainando o terreno para sua realizao, dissolve-o
nas mais diversas teorias explicativas seja por interpretaes que visam uma acoplagem,
seja por prescries tecnicamente padronizadas, seja por uma atitude autoritria
portadora da verdade sobre a experincia do cliente ou educando; metaforicamente, o
profissional pula sobre as costas de quem cuida, afogando-o, autoritariamente, em seu
saber, o que denota sua insegurana em utilizar-se de sua experincia no exerccio de
seu ofcio.
No modo liberador da solicitude, coloca-se o outro diante de suas prprias
possibilidades, ajudando-o a encarregar-se de seu poder-ser e, assim, conduzindo-o a
100
uma dada situao, que se anunciava como alvissareira e pertinente a seu ser-no-mundo.
Trata-se, por exemplo, na esfera da sade, de amparar e empregar um saber fazer a uma
pessoa, a qual se apresenta focalizada pelo vis do sofrimento ou pela inteno de evit-
lo. Aplica-se, tambm, no mbito da educao, no qual, por exemplo, numa Superviso
de Apoio Psicolgico, se atenta ao modo como o supervisionando tocado pelo cliente,
o que enseja que, medida que se compreenda na intersubjetividade estabelecida, possa
dar seu testemunho abalizado no encaminhamento de uma histria que se ps a seus
cuidados; por sua vez, isso requer que o supervisor dirija sua ateno ao modo como
mobilizado em sua experincia com o supervisionando, para sac-lo na ressonncia
estabelecida.
Faz-se necessrio ressaltar que a solicitude se apresenta sob o vis temporal, j
que, no cuidar do outro, os olhos podem ser dirigidos tanto para seu passado, trazendo
cena a considerao, quanto para seu futuro, dando lugar pacincia. Seja no trato com
o cliente, seja no trato com o supervisionando, absolutamente imperioso que se
compreenda e locomova nessa temporalidade; por exemplo, pela negao da
considerao ao j vivido e pela perda da pacincia ao ainda ser vivido que o psiclogo
ou supervisor se adentra em um procurar por dominador.
Como ser-com, o ser-a por mor de si mesmo e, tambm, de outros,
encampando o mundo da alteridade com o qual se imbrica; o outro jamais pode ser
desvinculado da teia de significatividade na qual : aparece em seu estado de aberto em
seu prprio ser-no-mundo. O outro, carregando uma significatividade que o constitui,
traz para o eu um mundo, o que denota que o por mor de, sempre descobrindo o outro
numa certa mundanidade, se reporta a seu mundo. Interagindo com o outro e
compreendendo-o, o eu passa a saber de si mesmo atravs do outro em seu mundo, o
que exprime que o eu nunca dado a partir de si mesmo. No dizer de Pessoa (1999, p.
181), em Eros e Psique
101
... E assim vedes, meu Irmo, que as verdades
que vos foram dadas no Grau de Nefito e
aquelas que vos foram dadas no Grau de
Adepto Menor, so, ainda que opostas, a
mesma verdade.
Do Ritual do Grau de Mestre do trio
Na Ordem Templria de Portugal
(182)
Conta a Lenda que dormia
Uma Princesa encantada
A quem s despertaria
Um Infante, que viria
De alm do muro da estrada.
Ele tinha que, tentado,
Vencer o mal e o bem,
Antes que, j libertado,
Deixasse o caminho errado
Por o que Princesa vem.
A Princesa Adormecida,
Se espera, dormindo espera.
Sonha em morte a sua vida,
E orna-lhe a fronte esquecida,
Verde, uma grinalda de hera.
Longe o Infante, esforado,
Sem saber que intuito tem,
Rompe o caminho fadado.
Ele dela ignorado.
Ela para ele ningum.
Mas cada um cumpre o Destino
Ela dormindo encantada,
Ele buscando-a sem tino
Pelo processo divino
Que faz existir a estrada.
E, se bem que seja obscuro
Tudo pela estrada fora,
E falso, ele vem seguro,
E, vencendo estrada e muro,
Chega onde em sono ela mora.
E, inda tonto do que houvera,
cabea, em maresia,
Ergue a mo, e encontra hera,
E v que ele mesmo era
A Princesa que dormia.
O outro no a negao do eu; de fato, o espelho do eu um conjunto de outros,
os quais o constituem. Dessa maneira, numa primeira instncia, o eu o que os outros
so: o outro que mostra o que, por exemplo, o eu faz; a noo que o eu tem de si
emana dos outros. O eu, jamais nascendo com um pacote do que pode ser, retira suas
possibilidades de existir de sua facticidade, o que evidencia que so os outros que nos
102
mostram e nos do essas possibilidades. Moldando-se na coexistncia, o eu identifica-se
como real e reconhece a realidade a partir de sua maneira de ser com os outros; no
toa que, no totalitarismo, h a produo de um isolamento mximo, condio para obter-
se o domnio sobre o outro.
A ttulo de eloqncia, nasce-se com a possibilidade de desenvolver
possibilidades dadas pelo mundo; o ser-a, nada possuindo dentro de si, aceita ou refuta
os modos atravs dos quais os outros cuidam de ser, identificando-se com eles ou
distinguindo-se deles, burilando, nessa relao, suas diferenas ante a alteridade; em
concomitncia, o eu desenvolve caractersticas especficas, as quais se organizam em
estilos que o diferenciam dos outros, embora no o revelem em sua autenticidade, como,
mais adiante, se discutir.
A tradio fonte de modos de cuidar, os quais, por j serem estabelecidos
atravs de acordos advindos do jogo da convivncia, so culturais, tornando-se padres
impessoais de maneiras de ao e compreenso. Embora faculte ao eu um patrimnio, a
tradio no tem um carter determinista, medida que o eu, recebendo-as, atua nessas
heranas, podendo reencaminh-las a sua maneira. Em ltima instncia, o eu cotidiano,
adotando seus modos de cuidar, responde aos apelos de ser na impessoalidade,
apresentando a si mesmo e aos outros, caleidoscopicamente, as facetas de um quem, em
aprontamento, que possa ser, tem sido e j foi.
No dia a dia, a impessoalidade do eu ocorre sob as formas do distanciamento, da
equivalncia e da uniformizao. Na convivncia, o eu preocupa-se em distinguir-se dos
outros, atravs da obteno de um distanciamento de sua pertena a eles e do domnio
deles, buscando um jeito seu de expresso, o qual pode, por exemplo, acontecer,
amide, na vivncia adolescente, como rebeldia. O distanciamento faz frente
hegemonia e supremacia que os outros tm sobre o eu. Exemplificando-se, facultada
ao profissional da sade e da educao a oportunidade de deparar-se com a
103
preponderncia de um grupo no estilo de vida de adolescentes, prescrevendo, entre
outras coisas, a indumentria, uma gria especfica e lugares da moda.
No mbito da equivalncia, tem-se que o quem do ser-a qualquer um, em
outros termos, o a gente, que sempre prevalente em relao ao eu, j que ordena sua
forma de ser na cotidianidade. Somos equivalentes, por exemplo, em nossas formas de
julgar e de comer, por estarmos dissolvidos no a gente, participando de mesmos modos
de ser. Pode-se, por exemplo, constatar uma supremacia em nossas idias desses outros,
o que nos torna equivalentes a nosso grupo de convvio. D-se poder tanto a um grupo
quanto a uma ideologia, quando se fala e se age de acordo com seus ditames: ao
comprar-se um carro, aceita-se a preeminncia do capitalismo, dando-se curso a esse
sistema de produo e reproduo econmica da sociedade. Nesses termos, o a gente
receita a forma de ser do eu cotidiano, que cuida de destacar-se dos outros atravs do
distanciamento.
Essa preponderncia do a gente sobre o eu desoculta uma outra tendncia do ser-
a, que Heidegger (1927/1984) denomina de uniformizao, pela qual tudo o que seja
original aplainado como coisa j sabida h muito tempo, tornando vulgar quilo que,
enrgica ou apaixonadamente, foi alcanado e desvanecendo qualquer tipo de mistrio.
O termo publicidade abarca essas formas de impessoalidade, regulando toda a
interpretao que o eu tenha do mundo, dos outros e de si mesmo; no entra a fundo em
qualquer assunto, por ser insensvel s diferenas, tornando acessvel a todos o que,
assim, foi encoberto. No dia a dia em que se age, ao ter que se tomar uma deciso,
costuma-se dizer: a gente tem que fazer isso, o que revela que o ns sempre prevalente
sobre o eu. O que o a gente busca fazer em projeo abafa o que da competncia do
eu, desencarregando cada um de sua responsabilidade.
Em suma, a condio de ser de cada homem dada na presena e ligao com
outros homens, o que se reporta a que a humanidade no vinga no isolacionismo; sem o
104
outro, o eu no chega a compreender sua prpria humanidade. Em outros termos, o
homem no naturalmente humano, j que precisa do convvio, no somente para
tornar-se humano, como tambm para distinguir-se dos outros, tornando-se quem em
sua singularidade, a qual, digamos assim, esculpida na coexistncia. O eu depende dos
outros para ser quem : filho de fulano, neto de sicrano e amigo de beltrano, com os
quais modela sua identidade no seio de uma histria forjada atravs de possibilidades
veiculadas pelos outros.
De fato, o a do ser-a uma abertura, clareira desbastada pelos outros; o eu
nasce num mundo organizado sob determinados nexos, que se constituem em padres
sob os quais esse eu se cria, numa primeira instncia, na impessoalidade. Uma entrevista
de Planto um terreno frtil para clarear que a persona do aconselhando adquire feitio
atravs de elementos pinados de exemplos advindos, sobretudo, de familiares de algum
modo presentes, mesmo que finados; apreende-se que a personalidade moldada por
aes que visam proteger a me, rivalizar com o irmo, entre outras coisas. Portanto, o
eu age em terceira pessoa, isto , em nome do pai, da igreja, do partido, da turma e
assim vai, criando modos de ser exclusivos, embora constitudos na impessoalidade.
Essa mesma entrevista de Planto pode tornar-se um lugar propcio para o eu
perguntar-se o que faz de sua vida, pergunta que s pode vir baila ao deparar-se com
sua finitude; exprimindo-se de um outro jeito, a partir da compreenso de sua finitude, o
eu pode expressar-se em primeira pessoa, apropriando-se de si. Doravante, faz-se mister
seguir o caminho da apropriao da existncia, cujas paragens se revelam no cuidado,
na angstia, no sentido, no morrer e no chamado a ser si mesmo.


105
2. Singularidade: condio possvel
Segundo Heidegger, o que constitui o ser do homem sua condio de zelar, o
que implica em que, em sua existncia, o ser-a um cuidador de tudo o que se lhe
apresenta. Nesses termos, o cuidado, apresentando-se como uma totalidade estrutural
ontolgica do ser-a, anterior e expressa-se em qualquer conduta do ser-a. Embora
seja ontologicamente nova, essa interpretao , onticamente, bem antiga, uma vez que
h um testemunho pr-ontolgico da compreenso do ser-a de si mesmo como cuidado
expresso num mito romano.
O mito diz
Certa vez, ao atravessar um rio, Cuidado viu um pouco de argila; atentamente,
apanhou uma poro e comeou a dar-lhe forma. Enquanto meditava no que fizera,
J piter surgiu. Cuidado pediu-lhe para dar-lhe esprito e isto ele com prazer
concedeu. Mas quando Cuidado quis que seu nome lhe fosse outorgado, ele o
proibiu e exigiu que ao invs lhe fosse dado seu nome. Enquanto Cuidado e
J piter disputavam, Terra levantou-se e desejou que seu prprio nome fosse
conferido criatura, visto que lhe fornecera seu corpo. Pediram a Saturno ser seu
rbitro e ele tomou a seguinte deciso, que pareceu justa: Visto que tu, J piter, lhe
deste esprito, tu hs de receber esse esprito em sua morte; e visto que tu, Terra, lhe
deste o corpo, tu hs de receber seu corpo. Mas visto que Cuidado primeiramente
formou esta criatura, ela h de possu-la enquanto ela viver. E porque h agora uma
querela entre vs quanto a seu nome, que seja chamada homo, pois feita de
humo (terra). (HEIDEGGER, 1927/1962, p. 242)
Recorro a minha Dissertao de Mestrado (ALMEIDA, 1995), captulo II, item
4
Neste mito, dois aspectos esto ressaltados: que o ser-a est entregue durante sua
vida ao cuidado e que o homem composto de corpo (terra) e esprito. O ser-a tem
a origem de seu ser no cuidado; no entanto, o ser-a no liberado desta origem,
estando retido e dominado por ela enquanto ele no mundo. Em outros termos: o
cuidar simultaneamente a origem e a base ontolgica do agir do ser-a. Sendo no
mundo, o homem tem a marca do cuidado. A visibilidade desse seu ser original est
no tempo, ou seja, em sua passagem temporal pelo mundo. (P. 37)
Continuo:
Segundo Heidegger, em sua ltima carta, Sneca diferencia os vegetais e os animais
de Deus e do homem por serem estes dois ltimos dotados de raciocnio. Agora,
Deus distinto do homem por ser imortal; o bem de Deus cumprido por sua
natureza enquanto que o do homem, pelo cuidado. A perfeio do homem sua
transformao naquilo que ele pode ser atravs de ser-livre para suas mais
peculiares possibilidades (projeo) uma obra do cuidado. No entanto, com
106
igual originalidade, o cuidado estabelece a condio do ser-a em ser entregue ao
mundo de sua ocupao (estado de lanado). Por conseguinte, o cuidado ao
mesmo tempo a forma ou a estrutura fundamental do ser-a com a qual ele lanado
no mundo de que cuida (o estado de lanado) e tambm o prprio obrar, agir que o
ser-a realiza (a projeo). Retomando: o cuidar ao mesmo tempo origem,
condio de ser atravs da qual o homem lanado no mundo (como estado de
lanado) e agir, obrar (como projeo); ou seja, o cuidado constitui-se em projeo
lanada. O cuidar enquanto agir, obrar (a projeo) opera no plano ntico, pois
perfaz a possibilidade do cuidar enquanto origem (o estado de lanado). (p. 37)

Concluo:
A conceituao ontolgica do cuidar perpetrada por Heidegger no a resultante de
uma conceituao enquanto generalizao ntico-teortica, o que significaria que
onticamente todas as maneiras de comportar-se do ser-a so cuidadosas e dirigidas
por uma dedicao. A generalizao ontolgica e a priori; ou seja, ela se explicita
como uma estrutura subjacente do ser de cada ser-a. E aquela que possibilita
todas as modalidades nticas do cuidar. (p. 38).

A existncia d-se como um vir a ser em que h a interferncia do cuidado, sem
o qual o vir a ser se desvanece. A abelha produz mel; porm, no d finalidades ou
destinos diferentes para sua atividade; j o homem enderea, destina o que faz para algo.
Nessa medida, o cuidar implica numa relao em que aparece um para: o que o homem
faz sempre tem um para que, ou seja, tem-se uma relao de finalidade. O homem tem
que sempre colocar aquilo que se lhe apresenta, quer teis, quer outros ou quer si
mesmo, sob cuidados, no s no sentido positivo, pois h a possibilidade, por exemplo,
de depredao da natureza e de espoliao dos outros, alis apangios de nossa
modernidade ocidental.
preciso que se frise que cuidado, nesses termos, no significa apenas cautela,
pois pode perfazer-se como um agir destrutivo, como matar para roubar. Enfim,
impossvel para o homem no cuidar, o qual se constitui como sua fundamental
condio ontolgica. A vida dada ao homem como questo em litgio; o ser-a tem que
lidar com o ser a cada instante; sua presena de responsabilidade, isto , de responder
por um cuidar: o ser-a, mesmo que no deseje, tem de arcar com uma tarefa que esteja
107
sob sua custdia, no no sentido moral, mas ontolgico. O ser-a inexoravelmente o
responsvel pelo vir a ser, estando no centro da existncia.
Reindereando-se quela entrevista de Planto, em que se pergunta pelo que faz
de sua vida, o aconselhando tem a oportunidade de sacar que no iniciou do nada, sim j
se deparou com coisas prontas, tais como uma situao, uma famlia, um corpo, um
conjunto de heranas, que se portam como uma bagagem que acompanha o eu em sua
viagem terrena. Assim, esse eu inicia sua histria, como presena efetiva; porm, sua
histria, de fato, j comeara antes mesmo de seu nascimento, pois j nasceu como
identidade outorgada pelos outros, no oriunda dele mesmo. Essa herana nascitura, a
qual diz do comeo de sua histria, a tal bagagem que o acompanha por sua vida toda
e, certamente, pode ser vivida de vrias formas, apresentando-se no como
determinao, mas como possibilidade em aberto, entregue aos cuidados desse eu.
Reiterando-se, o eu no nasce como um ningum, mas como algum, j munido
de uma identidade impessoal, no escolhida, sim recebida; sua primeira determinao
encontra-se nessa carga de herana doada. No pra a a influncia, digamos assim, do
meio sobre o eu, visto que, j nos primrdios de seu existir, tem que vir a ser,
aprendendo o jeito que a cultura prescreve para ocupar-se de teis e procurar pelos
outros. Entretanto, no se fala de um determinismo, pois, sendo o homem um cuidador
segundo sua condio ontolgica fundante, tudo o que esteja culturalmente a passvel
de mudana. Entre seu nascer e morrer, tarefa do eu dar conta de quem , de sua
existncia, circunstncia que o impede de excluir-se de sua situao, vitimando-se, alis,
postura pregada numa perspectiva historicista.
No entanto, isso no abole a disposio de que, ao usar qualquer palavra que
seja, o eu ponha em movimento todos os dados da cultura ligados a essa palavra; pela
linguagem, o eu imerge na impessoalidade, cumprindo sua condio ontolgica da
impropriedade ou inautenticidade, porque atravs da linguagem que se convoca para
108
que todos sejam semelhantes uns aos outros. Deveras, o que se fala uma convocao
para entrar-se num modo de existir, propiciando que a personagem, com o perdo da
palavra, montada, seja um quem identificado por um modo cultural de ser, o que no
obsta a que, em seu transcurso temporal no mundo, o eu no possa mudar tal modo de
ser.
At a hora de seu morrer, facultado ao eu exprimir-se em diferentes modos de
ser, os quais vo revelando o quem do eu na lida cotidiana. Metaforicamente, pode-se
encarar o eu como um buqu de modos de ser, ocasionando que o quem se expresse nos
jeitos pelos quais se cuida de ser. Aqui se interpe um veredicto existencial que
explicita que o eu no se exaure numa personalidade fechada, antes flui num modo de
ser, agindo ininterruptamente e realizando um movimento fundamental de
transcendncia: vai de um ponto de partida a um ponto mais adiante, cuidando dessa
trajetria que se lhe afigura como uma tarefa. Nessa baliza, toma-se transcendncia em
seu sentido etimolgico, que significa ir alm, projetar-se numa situao l adiante; da,
poder clarear-se ao aconselhando que seu saudosismo de uma situao, manifestado no
andamento de uma entrevista de Planto, significa querer renovar um passado especfico
l adiante.
Bem, o mais l adiante de tudo a morte; o ser-a para a morte, isto , vai em
direo a sua prpria morte, a qual se acena como um momento final, a partir do qual
no se h, tropologicamente, nenhum lugar para ir-se. Desde sempre, o ser-a refere-se a
seu morrer, compreendendo-o como sua ltima possibilidade de ser, o que o convoca,
por exemplo, a ir ao mdico e a olhar para os lados ao atravessar a rua. isso: o fim se
anuncia nesse agora e a todo instante como uma ltima possibilidade, o que alude a que
tanto se cuida de no morrer agora, porm mais tarde, quanto tambm do modo de como
se vai morrer, por exemplo, drogando-se ou tendo uma vida casta.
109
Ento, ter-se que cuidar do modo de como se vai morrer terminantemente se
remete ao modo de como se cuida da vida, o qual, tambm terminantemente,
compartilhado com outros: o aconselhando surpreende-se em sacar-se com o gnio da
av, gaba-se de possuir a resistncia do pai e deleita-se em descobrir em si um talento
do tio. tarefa do aconselhador favorecer ao cliente a oportunidade de clarear-se de
como veio adquirindo e, de novo com o perdo da palavra, montando modos de cuidar
de sua vida, em concomitncia com outros, o que denota que ningum solitrio em
seus desejos, anseios e talentos, entre outras coisas. Essa condio de associao,
atravs da qual os modos de ser do eu se do compartilhadamente, empurra o ser-a para
a impessoalidade, alocando-o na impropriedade; ento, a impessoalidade e, por
extenso, a impropriedade ou inautenticidade se perfazem como condio que pertence
humanidade: no se trata de um mal que aflija ao eu, nem tambm de um defeito ou
uma falha. o que, em pginas anteriores, j se discorreu longamente; reavivando a
memria, o ns uma caracterstica fundante do eu, o qual acontece em concomitncia.
Por esse olhar, a propriedade e a impropriedade acompanham o eu, que sempre
est sendo imprprio, porm sempre tem a condio de apropriar-se de si, trajetria essa
que marca seu existir na medida em que se constri a impropriedade e se acena para que
se tome posse de si; sucintamente, trata-se de realizar uma histria em nome prprio,
no apenas em terceira pessoa. tarefa da vida a escrita de uma biografia, na qual se
aglomeram os modos de cuidar de tudo o que aparece no mundo; o vir a ser do eu d-se
pela construo de uma histria pessoal, a qual jamais pode ser redigida por um animal.
Elaborar uma histria abrir-se como possibilidade de existncia no meio dos nexos,
que constituem o mundo, junto a outros. J se viu que a impropriedade tecida ao longo
do tempo, em que se vai vivendo como se deve viver. Agora, impe-se a questo
referente possibilidade do eu autenticar sua existncia, construindo uma histria em
110
primeira pessoa. Trata-se de penetrar nessa tenso, ao invs de elimin-la numa idia de
progresso ou de sntese dialtica.
A constituio de uma histria, seja pessoal ou coletiva, indelevelmente est
atrelada ao sentido, que, tendo a ver com as seguintes expresses direo, orientao,
norte, rumo e destino, se distingue, nesse referencial, de significao, j explanada no
captulo anterior. Aqui, o tempo um elemento crucial, na medida em que , em seu
redemoinho, que se revela o sentido para o ser. O encontro mais originrio entre o
homem e o ser d-se, no na significao de tudo o que , porm no rumo, sentido que
se confere ao ser; em outras palavras, a grande questo essencial para o homem em
relao ao ser configura-se em seu sentido, no destinar-se de sua existncia.
O sentido da existncia renasce a cada instante numa interrogao que o eu faz
em relao a seu rumo, pela qual se cai na histria. A questo do destino se coloca para
o eu atravs da compreenso de seu morrer, cuja descoberta lhe descortina sua finitude;
surge-lhe a percepo da durao de seu existir, o que problematiza o emprego de seu
tempo. a descoberta desse fim e dessa durao que abre ao eu a noo de tempo, que
no est a fora, cronologicamente em seu passar no relgio, como se fosse uma
sucesso infinita de instantes, mas que descoberto desde a apreenso da mortalidade
do eu. Movendo-se o holofote, esse fim que ilumina um comeo, visto que o que est
acabando, decisivamente comeou; atravs de seu nascimento que o ser-a trazido ao
mundo de sua presena.
Esse morrer descoberto pe-se ao eu como possibilidade, a qual ainda no
aconteceu; categoricamente, sua ltima possibilidade, que, ao atualizar-se, retira do
mundo o ser-a, que passa a no ser a mais. O tempo compreendido como uma vida
que se realiza em direo a seu morrer, sua derradeira possibilidade. A morte marca o
final do tempo do eu, que, exatamente por isso, convocado a fazer algo de sua vida
enquanto no morre, o que remete a que, sem a compreenso da finitude, no possvel
111
a apropriao ou a autenticao da existncia. Pela compreenso de seu morrer, o eu
apercebe-se como um tempo que se esgota, j no mais passvel de desperdcio e que
deve ser usado para sua singularizao.
A que ao eu desocultada a vida como tanto sua pertena quanto uma tarefa
que ele tem que dar conta a seu jeito, abrindo-lhe o portal da apropriao ou
autenticao de sua existncia. Numa entrevista de Planto, pode ficar claro ao
aconselhando que ter uma vida de sucesso, por exemplo, no campo financeiro,
ocasionando um poder aquisitivo alto para consumir e ter status, necessariamente no
significa que haja tomado posse de seu existir; acorre-lhe que, em verdade, foi
contaminado por um valor cultural, o qual, embora possa ser desejado, no se afigura
como algo que, de fato, lhe diga respeito.
Redimensionando-se o que j foi explanado no item anterior, em seu vir a ser, o
ser-a um poder-ser; em cada momento, o eu apreende-se como um pr-ser-se, visto
que sempre est projetado numa possibilidade ainda no realizada, o que encerra que se
v por antecipao numa certa realizao. Mirando-se com um olho l adiante e com
outro, aqui no agora, o eu v-se aqum daquilo que pode ser; capta-se como devedor de
si mesmo, estando antes do que pode ser, numa prvia de uma sua possibilidade, sobre a
qual se debrua, arranjando meios de realiz-la. Mesmo que seja para o mundo e em
nome de outros, a fim de si mesmo que o eu realiza possibilidades; nesses termos,
mesmo uma ao de caridade a fim do ser-a mesmo. Mesmo o desespero no arranca
o eu de suas possibilidades, perfazendo-se como uma maneira de dirigir-se a elas, a qual
pode inviabiliz-las.
Embora sempre carea de algo, o eu no constitudo por uma falta: o que falta,
s falta porque pode ser conseguido, em funo de que determinante da condio
humana o poder de realizar algo. Alis, s no faltar nada mais ao eu aps seu morrer,
que, por ser sua ltima possibilidade, caracteriza-se por ser, no um acidente, porm um
112
evento, que elide a presena do ser-a no mundo: o morrer a realizao de uma
possibilidade constituinte do ser-a; da decorre que a velhice, as doenas e os acidentes
so oportunidades nas quais o morrer consumado.
Neste comenos, apresenta-se a angstia, a qual expressa o modo pelo qual o eu
tocado ante seu morrer, nico sentimento que, afastando-o do mundo, o faz aproximar-
se de si mesmo. oportuno que se esclarea, segundo Heidegger, que h dois estados
de nimo bsicos que caracterizam o ser-a: medo e angstia. O medo uma emoo
bsica que sempre comparece ao eu em seu existir, mesmo embora no possa por ele,
muitas vezes, ser distinguido, uma vez que a vida cotidiana est quase que sempre
pautada pela ameaa: o existir ameaa ao eu, que pode deixar de ser. Nesse diapaso, o
medo, ante o morrer, aludindo ao no-ser, traz tona o estado de abandonado do ser-a,
que, tendo que estar por sua conta, no pode ser defendido por ningum contra perigos,
nem contra seu prprio morrer.
Em seu estado de abandono, o eu, percebendo-se, em sua morte, solitrio,
tambm apreende que tem a tarefa de consumar sua existncia, o que lhe impinge
atitudes de preveno de sua falncia. No entanto, a proteo de si mesmo no se trata,
de forma alguma, de uma aproximao de si mesmo. Ao proteger-se, o eu foca-se, no
em si mesmo, porm naquilo que o ameaa advindo do mundo, ou seja, volta-se para o
mundo.
A angstia, como j dito, tambm uma emoo que se abre ao ser-a em funo
de seu morrer, o qual, entretanto, nessa situao, no lhe aparece como uma ameaa,
sim como uma condio de seu existir, propiciando-lhe uma compreenso sentida de
sua finitude e de sua singularidade. Enquanto que, no medo, est impregnado em
resolver e escapar de uma situao ameaadora, na angstia, o eu, abrindo-se
percepo de sua mortalidade, entende que no tem um tempo infinito de vida,
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perfazendo-se num ente exclusivo, o qual, tendo um tempo de passagem terrena,
convocado a arcar com a responsabilidade de seu ser.
A angstia, ao abrir ao eu sua singularidade, tanto o coloca diante do vazio,
quanto lhe revela a insignificatividade do mundo, pondo nfase na compreenso,
repetindo, sentida de sua existncia dada sob sua responsabilidade, agora no plausvel
de ser moldada segundo uma cartilha que se atenha a padres morais, estticos,
religiosos, tericos ou ideolgicos. A existncia dada como um poder-ser ao eu, que,
ao, assim, sacar-se, se pergunta o que vai fazer de sua vida finita; quando essa pergunta
aparece, o que relaciona o eu com o mundo no o medo, porm a angstia.
Enquanto o medo joga o ser-a para uma vida imprpria, fazendo-o aderir a
prescries j dadas culturalmente para preserv-la e increment-la, a angstia abre-lhe
a autenticidade, fazendo-o decidir como e com quem gastar o tempo que , o que o
obriga a olhar-se para si mesmo. por isso que a angstia se pronuncia ao eu atravs do
silncio, que, ao ser tocado pela compreenso de sua mortalidade, se cala; a angstia,
no tendo riso, choro, desespero e ansiedade, por isso mesmo sendo fria, acontece na
absoluta ausncia de qualquer outra emoo, colocando o eu ante o nada porque, no
tendo barulho, o faz deparar-se ante a irreferncia.
S atravs da angstia, o eu diferencia-se dos outros, abrindo caminho para a
apropriao de sua vida, ao compreender que, a cada momento de seu existir, mister
que se aproprie de suas possibilidades outorgadas pelos outros. Ento, a angstia abre
ao eu seu poder-ser, fazendo-o reconhecer que a vida, estando sob aprontamento, lhe
pertence, devendo ser resolvida a todo instante e a cada vez; isso alude a que tudo que
projetado est sob os cuidados do eu, que compreendido como um realizador de
possibilidades e que sempre se compreende como um possvel. A, ao eu, esse ter que
cuidar de ser e ter-se sob sua responsabilidade, passa a ser bem-vindo: bem-vindo ao
eu pespegar-se sua criao na falta de referncia.
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Retomando-se, essa circunstncia da obrigao de cuidar de ser recebida com
alegria pelo eu, que, abrindo-se para um destinar-se em apropriao, se pilha numa
destinao pessoal, no se submetendo fatalidade, em que seria levado de roldo. No
entanto, isso, no mais das vezes, uma quimera, pois, de novo, no mais das vezes,
sendo o eu acometido pelo medo, a angstia sobretudo rara, sendo respondida,
notadamente em nossa civilizao ocidental, pelo desespero ou aflio, des-
responsabilizando o eu de si mesmo, j que o eu tem a sensao de que algo lhe vai
pegar de fora.
Talvez fosse mais tangvel ser dito que a angstia, s vezes fraca e rpida, outras
vezes intensa e prolongada, se materializa por um comprimir do corao atravs do
qual, de tempos em tempos, o morrer se expressa; singelamente, parece mostrar ao eu
uma certa insatisfao no dia-a-dia, propiciando-o interrogar-se sobre o sentido de sua
vida. A angstia diz ao eu que aquilo que lhe falta para realizar sua humanidade a
morte e, assim, aponta-lhe que agora ele j quem , sendo-no-mundo, cuidando de
realizar possibilidades, mas tambm colocando em dvida todas suas certezas sobre o
que quer que seja.
Inapelavelmente, ao morrer, o ser-a realiza um xodo do mundo, do qual pouco
se pode dizer, porque, quem j se foi, j no pode mais falar de sua experincia; o ser-a
compreende seu morrer atravs do outro, embora se embuta nessa apreenso a indicao
de que a morte, sendo sua, seja um evento do qual no se pode eximir e que no pode
ser transferida, passvel de representao. exatamente essa compreenso de seu
morrer que singulariza o eu, tornando-o si mesmo; em outras palavras, a compreenso
mais prxima que o eu tem de si vem, no atravs da obteno de sucesso, satisfao de
desejos ou realizao de projetos, porm com a idia da intransferibilidade de seu
morrer.
115
O fim do homem o que ele ainda no , o que se reporta a que a morte o
modo de ser que o ser-a toma sobre si to logo ele seja; desde seu nascimento, o ser-a
vem realizando seu morrer, que, no sendo extra-existencial, o acompanha desde
sempre como algo que ainda no aconteceu. diante da compreenso de seu morrer que
o eu se abre para a compreenso de seu existir como uma tarefa de ser. O fato desse fim
anunciar-se denota que seja algo para o qual o eu se dirige; a idia de seu morrer -lhe
atraente, puxa-o, pautando sua existncia pelo fato de, desde o nascimento, estar
determinado a morrer. Tanto assim que toda a organizao da sociedade prev um
cuidado com a vida numa defesa contra a morte: a vida do eu sempre est por um fio,
mormente nesse momento de violncia exacerbada civilizacional. Em suma,
compreende-se que o existir acontece no solo do morrer, que um fim inexoravelmente
presente a cada instante, o qual, paradoxalmente no est l no fim, sim no comeo: o
ato de nascer um ato de colocar-se em direo ao prprio morrer.
Em tempos de violncia, pode-se banalizar o sentido da vida, mas no do
morrer, o que pode ser traduzido pelo que se vive no dia-a-dia das ruas, no qual a vida
vale o rolex que se tem no pulso; isso se associa a uma ao poltica que mantenha os
homens num extremo de penria que desconsidera a vida, a qual se presta para ser
usada. Por seu turno, o que torna a guerra valorosa o poder de dominao que se
realiza atravs do flagelo do outro; h valorizao do morrer porque, como moeda
essencial com a qual se negocia, atravs dele que se pode conseguir o que se quer.
Inextirpavelmente, a objetificao da vida remete coisificao da morte.
Desde o momento no qual seu morrer se torna evidente, o eu se defronta com o
que fazer da vida que tem pela frente, indo cata de um destino: um homem-bomba no
pensa na morte, mas em como dar um sentido para a vida, isto , trata-se de como usar a
morte para re-significar a vida; qualquer histria sempre se reorganiza pelo momento
final. Tudo que se faz indicia o encaminhamento que o eu d tanto a sua morte quanto a
116
sua vida; o ainda no d-se antes do fim. A civilizao ocidental vem progressivamente
afastando seus olhos do evento do morrer, o que a leva a um gradual menor
entendimento do humano e de seu valor.
de suma importncia clarear-se que no se est numa postura explicativa,
porm exegtica, hermenutica, que se trata de um modo de apanhar o significado, no
caso, da morte. Nessa perspectiva, o morrer um modo de dirigir-se morte, ao fim.
Nesses termos, no se podendo explicar a existncia pela Biologia, a definio mdica
da morte reporta-se questo do morrer ontolgico, alicerando-se num contexto scio-
cultural, que, por sua vez, se alinhava sobre uma compreenso do existir, no qual se
fundam as razes para uma discusso, por exemplo, do aborto e da eutansia. Qualquer
medicina, seja ocidental, oriental ou de povos aborgines, compreende o biolgico
segundo sua concepo de homem e de mundo, lanando mo de aes que visam
cura e preveno na perspectiva da alopatia, homeopatia, acupuntura, entre outras.
Sendo condio humana, como j visto, compreender ser e, assim, deixar de ser,
o ser-a vai em direo a sua morte, compreendendo-a, sempre tendo que se haver com
ela o tempo inteiro. Trata-se de um compreender, no lgico, sim ontolgico, que faz do
homem o nico ente que se defronta com a morte, segundo vrias modalidades com
correspondncia em sua prpria vida. O que vem antes e depois do existir constitui-se
em coisas obscuras para o ser-a; ao falar-se do que vem no pos-mortem, tm-se em
mira prescries que devem ser seguidas na especfica existncia, ou seja, entre seus
dois fins. Todo falar do morrer faz-se, no de fora, porm de dentro do existir, o que no
equivale a negar qualquer tipo de crena, que, alis, se volta a um regramento da vida.
Acacianamente, a morte s um problema para quem est vivo, o que alude a
que a grande questo do homem o conhecimento de seu morrer, o que o arremessa
pergunta do que fazer de sua vida. O ser-a est num sentimento de desamparo, que no
se aquieta enquanto no achar um cho que o sustente e que se pode configurar numa
117
religio, no atesmo, na cincia, na solidariedade, enfim, com Sartre, na escolha de um
projeto que d sentido vida, que tem um tempo finito; Nietzsche (19--), em Assim
falava Zaratustra, sentencia que Deus est morto, o que se reporta a que o homem
est entregue prpria sorte. Em ltima instncia, a existncia desamparada na
medida em que o eu no sabe de onde veio e o que o aguarda aps sua morte, que se
perfazem em pergunta que no se elide com as possveis respostas culturais.
Heidegger aponta que a existncia d-se sem referncia; por isso, o amparo
construdo culturalmente contra esse desamparo ontolgico e originrio, que se
evidencia quando o eu se apercebe de sua mortalidade: as prescries morais, estticas,
religiosas, enfim, culturais, no mais o vestem sob medida; quer-se dizer que cada um
tem que talhar com suas mos a morada contra o desamparo, o que significa que o eu se
torna si mesmo em sua existncia. J que o existir incorpora o morrer, a angstia o
sentimento de ser afetado pelo desamparo perante esse morrer, dizendo-se de outra
forma, o ser-a angustia-se ante seu ser-no-mundo porque, no tendo todo tempo do
mundo para dar conta de sua existncia, se v na incumbncia de descobrir aquilo que o
arranque de seu desamparo.
A morte no uma possibilidade como outra qualquer; a derradeira. De todas
outras possibilidades, pode-se desviar, escapar, fugir ou peg-las; da morte no h sada,
nem o suicdio, que a antecipa. uma possibilidade para a qual o eu vai dirigindo-se o
tempo inteiro, porque se configura como a concluso de uma sua passagem pelo mundo.
De fato, est sempre presente em todas as possibilidades do eu, que um ente realizador
de possibilidades. Porm, trata-se de uma possibilidade que est na iminncia, ou seja,
nunca se sabe quando vai acontecer, antecedida por um tempo no contabilizvel que se
tem para viver. tambm irreferente, j que o morrer um ato egico, cuja
peculiaridade fala da no plausibilidade de substituio do eu em seu ltimo gesto; mas
tambm irrebasvel, j que no se pode conferir-lhe um outro fundamento, uma outra
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carga de sustentabilidade: aps sua morte, o eu no pode retornar e escolher uma nova
possibilidade - alis, ningum voltou para contar seu morrer - isto , no d para
refundar o momento do morrer, o qual tem a condio de ser nico, no passvel de
nova realizao. Sem rodeios, a morte uma incgnita.
Por tudo isso, o morrer a possibilidade mais peculiar do ser-a, evidenciando
sua singularidade, ou seja, que a vida lhe dada em primeira pessoa; como sua morte,
sua vida passa a ser entendida como intransfervel. Numa entrevista de Planto, o
aconselhando pode entender todos os passos dados em sua vida e a construo de sua
histria como marca de sua singularidade; oras, j que no se pode cair fora de sua
morte, no possvel safar-se de sua vida, delegando-a a terceiros, sejam outros, sejam
construes teorticas. Essa compreenso da morte como iminente, irreferente,
irrebasvel e intransfervel abre-se pela angstia, a qual suspende o eu de sua ocupao
no mundo e do convvio com os outros; rompe-se o circuito seguido pelo eu, enquanto
um cuidador de ser. No toa que se percebe a morte do outro como um evento pelo
qual sai de seu contexto, no qual se ocupa do mundo e se pr-ocupa com outros; o que
lhe acaba a possibilidade de continuar cuidando.
H pouco, viu-se que a condio humana fundamental o cuidado e que, o
cuidar, na ocupao e no procurar por, persiste cotidianamente dado pelo a gente,
situao na qual o eu permanece em fuga de si mesmo, sendo a apanhado pela morte,
que o acolhe nessa situao, tornando-se ela prpria numa ocupao e pr-ocupao
que, de alguma maneira, est sendo cumprida. A morte tem uma significao pblica,
medida que se tem uma interpretao comum do que seja morrer, o que se d na falao,
pela qual se fala dela por alto. Em todo caso, toda interpretao do morrer tambm
uma forma de senti-lo; em nossa modernidade, a morte pensada como disfuno ou
acidente, o que significa que se isso no se configurasse, o eu no morreria; bem, assim,
a morte chega ao eu como um acaso, como algo fora e que no o convoca. Pela falao,
119
tanto se quer encobrir a morte, que se quer ocultar ao moribundo seu morrer prximo,
lanando-se mo do parecer ser, do disfarce, no o ajudando a enfrentar essa sua
possibilidade final, j que h um incmodo em falar e, principalmente, ouvir a respeito
da morte: a morte no pensada como uma experincia, sim como um acidente.
Ao tratar-se da morte de forma impessoal, est-se impedindo que o ser-a, quer
no domnio pessoal, quer coletivo, se defronte com a nica inextirpvel possibilidade
humana, o que metamorfoseia a angstia em medo. A angstia, com perdo pela
maneira de falar heideggeriana, angustia-se pelo que o eu vai fazer de sua vida que pode
ir embora; pergunta pelo sentido de sua vida. de bom alvitre que se relembre que a
possibilidade do morrer, segundo o enfoque existencial, no inferida atravs da
generalizao da morte, sim inerente a cada um, o que no refuta que o jeito pelo qual a
morte lhe chega seja mediado por seu compreender do morrer. O fulcro acha-se no
prprio contar-se da morte experienciado pelo eu, j tendo atravessado a forma expressa
corriqueira; eis a questo.
Reavendo-se, o morrer um vazio porque irreferente; a cebola um conjunto
de cascas em torno de um vazio, o que, como j extensamente discorrido,
metaforicamente exprime que, na trincheira fenomenolgica existencial, um fenmeno
jamais tido como em si, porm como vem sendo articulado pelos outros atravs da
linguagem. No dia a dia, nunca se tem uma viso da morte por si prprio; atravessando-
se a fala cotidiana, o eu pode apreend-la como uma possibilidade iminente, peculiar,
irreferente, irrebasvel, ltima e certa. Agora, essa certeza inexoravelmente convive
com a incerteza, j que no se sabe quando e como se vai morrer, diga-se, h uma
dubiedade que encerra uma certeza composta na incerteza.
A morte uma possibilidade que o eu, no suicida, no quer tornar disponvel;
encara-se-a como uma possibilidade no sentido de no realiz-la, tendo que ser,
custosamente, suportada em sua iminncia, ganhando aparncia atravs de
120
comportamentos autoritrios, doenas, impotncia, prepotncia e congneres. No frigir
dos ovos, o suicida aquele que no agenta essa iminncia, interrompendo seu ainda
possvel trnsito temporal terreno. Na civilizao ocidental, j faz um bom tempo ser
muito penoso agentar a iminncia, o que revelaria que a morte no um acidente,
porm uma possibilidade, como j caracterizada, do eu, que, assim, lhe atende na
impropriedade.
Todavia, pode-se afront-la propriamente, no lhe imputando o carter de
acidente, porm aceitando-a como condio de ser; trata-se de um tomar posse,
empunh-la: o agentar transmuta-se em esperar, precurs-la. poder esperar sem
sentir-se ameaado, j que se captou que a vida se faz diante de seu morrer, o que
coloca o eu na posio de viver enquanto no finar, reivindicando-lhe estar presente em
cada situao autenticamente como si mesmo. Ao tomar conscincia de sua
mortalidade, o eu repensa o modo como est vivendo em termos daquilo que faz com o
tempo que tem, perguntando-se de sua perdio ou seu rumo ao mais peculiar de si
prprio. um rearranjar seu viver na direo de como gasta seu tempo e como cuida da
vida em funo da condio ineliminvel de no mais poder estar a: eis um tpico
fundamental, seja numa entrevista de Planto ou sesso de psicoterapia, seja,
amplamente considerando, no mbito educacional, o qual tambm deve ser teraputico.
Perfazem-se em condies ontolgicas tanto viver-se na propriedade, quanto na
impropriedade: pode-se tratar de viver como todos fazem ou como se quer gastar seu
tempo a seu modo. A conscincia de poder ter uma vida mais autntica uma
convocao que vem ao eu desde a compreenso de sua finitude; o desejo de
apropriao acolhe a angstia, lembrana de sua mortalidade, tornando-a bem vinda:
trata-se de um chamado para que no se perca de si mesmo. Amide, o eu esquece-se de
sua mortalidade e de que pode ser autenticamente si mesmo, abrindo guarda para que a
angstia surja e faa-o lembrar-se de que mortal, com o lado reverso da medalha,
121
exclusivo e singular; trata-se da plausibilidade de recuperar-se de sua perdio, da
distncia instaurada ante si mesmo.
mister cautela e discernimento; aqui no se fala de ter controle da vida, que,
alis, s ilusoriamente se d como controlvel. Empunhar a vida deita razes na espera
do prprio morrer, abrindo alas para a singularidade, a qual se sedimenta na assuno da
responsabilidade de cuidar-se da existncia. claro que, na grande maioria das vezes,
quer-se - o que, com certeza, natural e mesmo saudvel - delegar essa
responsabilidade; prefere-se uma resposta que venha do outro: se no der certo, o eu
lava as mos.
Enquanto que a inautenticidade uma realidade, da qual nunca se pode abster
em funo de o eu ser-no-mundo e dar-se em concomitncia, a autenticidade uma
projeo; a cada vez, o eu tem que fazer escolhas diante da conscincia, palavra logo
mais esmiuada, de sua mortalidade, responsabilidade e singularidade. Nesse patamar, a
angstia um afeto genuno do eu, que j sempre sabe que e pode deixar de ser; um
saber misterioso, prprio da condio humana, apreendido em seu transcurso temporal
no mundo. Embora seja, no mais das vezes, calada na impessoalidade, h momentos em
que fala to forte a ponto de impor-se, o que pode no impedir de que o eu tampe seus
ouvidos, transformando-a em medo. Mas tambm pode ouvi-la, audio possvel no
silncio, calando a voz do mundo para escutar aquilo que vem de seu mago: a angstia
acolhida no silncio.
De novo, oportuno deixar-se claro que a angstia fala ao eu, no de um deixar
de ser, porm, por isso mesmo, de um porto para ser alcanado nesse percurso vivencial.
Tendo apreendido as j enumeradas caracterizaes do morrer como possibilidade, o eu
pode montar guarda esperando seu morrer, compreendendo que, embora no exera
absoluto controle nesse acontecimento, provocado a poder viver melhor seu tempo, da
melhor maneira que lhe couber. Ser-para-morte, em sua acepo heideggeriana, quer
122
dizer no fugir dessa condio, sim dirigir-se-lhe: o eu decide-se por ser autenticamente
si mesmo, tendo uma vida com sua cara, pois assim para ele.
Ao morrer, o ser-a conclui-se em termos de uma totalidade, a qual haure seu
sentido no vir ao mundo e deixar o mundo; por esse ngulo, o morrer no entendido
como o fim de um processo de vida, mas como, j explanado, uma possibilidade sempre
dada ao ser-a. Fim e totalidade so existencirios, o que dizvel na cotidianidade e
no atravs de uma deduo lgica. Segundo esse olhar, o morrer no um fenmeno
da vida, porm do existir. um reducionismo estabelecer a vida com o feitio de algo em
que caiba o ser-no-mundo; a partir dessa condio de ser humano que a vida se abre.
Pelo vis da Biologia, em que a morte tida como um fenmeno que finda a vida, o
morrer atrela-se ao deixar de viver, perdendo sua conotao de acompanhar e perfazer a
existncia. Aqui cabem as interpretaes psicanalticas derivadas da Biologia, pelas
quais a pulso tida como representao psicolgica do instinto. J se discorreu o
suficiente que, na posio heideggeriana, o morrer no algo que indique o acabar da
vida, mas um projeto do ser-a, para o qual inelutavelmente caminha: morrer um
modo de ser pelo qual o ser-a est em direo a sua morte.
A existncia o lugar em que a vida aparece, o que denota que no a vida que
a postula. O brotar na terra faz parte do existir, rememorando-se, como um todo, o que
alude a que o morrer pertence no vida, porm ao existir, o qual a acolhe. Assim, a
morte pode ser circunscrita no mbito do ser-no-mundo, entendida como possibilidade
do eu, no sob o mbito da generalizao, sim na cotidianidade. Curto e grosso, o ser-
para-morte no um ir da vida para morte, mas se traduz num lidar com a possibilidade
do morrer a cada momento. A morte se constitui em um modo de ser em que o ser-a se
faz presente e se torna questo para si mesmo; o self exatamente essa possvel
referncia do eu a si prprio.
123
O precursar a morte reivindica que o quem algum , ao invs de apontar para
uma identidade ou persona, se aloca em um poder-ser, que, de fato, o caracteriza mais
do que, por exemplo, os dons, talentos e sexualidade do eu; o poder-ser incumbe-se de
engendrar, arrumar a existncia do eu. O aconselhando relata, muitas vezes, que a vida o
levou de roldo; trabalho teraputico faz-lo captar que no perdeu a condio de dar-
lhe uma orientao, vale dizer, uma destinao; ento, pode-se sacar como um
arranjador de sua vida, nunca se limitando ao que tenha sido, porm mirando quilo
passvel de engendramento.
Entretanto, ningum se pode compreender como um poder-ser, a no ser
renunciando sua identidade, isto , seus personagens vividos no dia-a-dia;
diuturnamente, o eu acostuma-se a ser o personagem esperado dele, no qual engessa sua
vida. Liberar-se para o morrer exatamente liberar-se do personagem para aceitar-se o
quem; nesses termos o eu, deixando de identificar-se com a persona, v-se como poder-
ser. Aceitando que vai sair desse mundo, o eu d-se conta que tambm pode sair de
qualquer situao que no lhe convenha, o que se torna assunto importantssimo quer
seja em entrevista de Planto ou sesso de psicoterapia, ou mesmo numa superviso;
isso significa, no entregar-se condio ineliminvel de sair do mundo, porm ao
poder-ser. Aqui, depara-se com a liberdade, enquanto condio existencial, de poder
abrir-se para si mesmo, liberando-se das iluses produzidas e tecidas pelas
interpretaes cotidianas.
Iluso vem da expresso latina in ludere, traduzvel por em jogo, ou seja, alude
ao que se fala das coisas no palco do mundo, constituindo-se na prpria estrutura das
crenas, as quais aprisionam o eu num personagem, no o deixando liberar-se a seu
poder-ser. O eu, no se aprumando como uma coisa, no se esvai na identidade nem no
personagem que ; seu leitmotiv s pode ser capturado numa histria; a Psicologia,
como cincia da modernidade ocidental, vem buscando um ncleo que encerre a
124
condio de ser do eu, dando ensejo s diversas teorias da personalidade. No entanto,
que se reflita: o ser corajoso no se encontra numa interioridade, porm na experincia
que se perfaz como uma histria vivida; em outros termos, no se fala de uma
identidade, mas de uma situao que acontece no mundo.
Peremptoriamente, o eu jamais pode ser pego, aprisionado em qualquer persona
que venha sendo; no porque foi, que tenha que continuar assim, o que fala que o
hbito, embora venha vindo, pode no ocorrer. De fato, o eu quem foi, e pode ser,
podendo, assim, dizer que no se reconhece, no sabendo que diante de tal situao,
teria tal atitude, outro material fertilssimo para o ofcio de terapeuta, que, em virtude
desse ofcio, como cuidador do ser, vislumbra o eu mais como abertura do que como
constituio, engessamento. funo teraputica fazer o eu sacar ser mais um poder de
realizar possibilidades do que um repetidor de um personagem; trata-se de encorajar a
possibilidade de um gesto novo, uma ao no condizente com a anterior, exorcizando,
por assim dizer, o medo, que se refere a um no dar conta de si perante a inovao.
Entendendo-se como poder-ser, ao eu facultado o encontro com o ser possvel,
desalojando-se de seu confinamento num ncleo duro expresso na identidade ou
personalidade. A existncia, mais de que por acertos, acontece na errncia, o que
evidencia que, por antecipado, uma verdade no dada ao eu, o qual sempre se projeta
sobre o que assim lhe parece bom, certo, adequado, alvissareiro e l vai. A liberdade
exatamente esse gesto de superao da perdio no algum, conotando-se como uma
aceitao de o eu ser em possibilidade, o qual sempre est na contingncia de desvelar-
se, saindo do ocultamento, errando, assim, pelo mundo; aos deuses, no dada a
liberdade, porque so aprisionados em sua natureza divina.
Nesse nterim, convm que se retome que o poder-ser, conforme j discorrido na
primeira parte desse captulo, no se d no vazio, j que a facticidade constitutiva da
humanidade do ser-a: o eu nasce num mundo, num lugar, numa famlia, enfim, num
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caldo de heranas, o que denota que o poder-ser realiza, no quaisquer e todas
possibilidades, porm as oriundas de sua facticidade, prpria de sua situao.
Outrossim, o eu no um poder-ser em aberto, sim nomeado: o eu nasce como si
mesmo, o que, no se dando como uma determinao no sentido de ser isso ou aquilo,
aponta para o comeo de sua existncia, que, paulatinamente, lhe dar consistncia, no
via seguimento de qualquer cartilha de cunho teolgico, ideolgico, moral ou esttico,
mas pela experincia de seu prprio acontecer, que se efetua, como se ver no prximo
captulo, como sua temporalizao .
Constitutivamente, vedado ao eu a objetividade ante si prprio; em verdade, o
eu, sendo uma ilha inserida no mistrio, pode ser aproximado, via Deleuze e Guatarri
(1986), idia de territrio, capturada da geografia. Cito minha amiga Leila
(informao verbal), que, em conversa num bar de Itanas, comparou o eu, de acordo
com a referncia acima, a "um terreno demarcado e, ao mesmo tempo, perpassado por
ventos"; de fato, esse territrio existencial porta uma demarcao provisria e fluida,
constituda pelo ns. Tendo cho na pluralidade, a singularidade do eu no se d na
individualidade, como uma coisa fechada, interna e idiossincrsica, porm numa
demarcao necessria, a qual faz as vezes de uma bssola, que lhe d referncia,
recebendo interferncias cotidianas e contnuas. O mistrio est mesclado e em volta
ao poder-ser, fazendo parte da compreenso fenomenolgica existencial do inconsciente
e remetendo a aletheia: o eu desvela-se a partir do ocultamento, que se aloca nas
sombras do mistrio.
Retomando, o eu, cotidianamente, mesmo almejando uma existncia feliz e
produtiva, ao seguir padres impessoais, chamado inautenticidade; somente pela
apreenso de seu morrer, pode lobrigar que sua existncia singular e intransfervel.
Entretanto, esse no o preciso momento no qual h uma ao pela qual o eu se projeta
propriedade. Aqui, cabe a pergunta: o que que do eu para si mesmo lhe diz que a
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autenticidade possvel? Esse testemunho no tem origem em nenhuma teoria, sendo
caracterstico de qualquer um como sua condio ontolgica. A propriedade uma
modificao da condio da impropriedade; ora, o eu visvel atravs de seus modos de
ser, distinguindo-se dos outros pelas maneiras com as quais cuida da vida, modos esses
mutveis, podendo intercambiar-se da impropriedade propriedade e/ou vice-versa.
Os modos que o eu acolhe dos outros, por exemplo, imitando-os ou fazendo um
esforo para acompanh-los, so imprprios, porm necessrios, porque tolhido ao eu
ser humano no isolacionismo: o eu se constitui como si prprio na exemplificao. A
existncia humana , por fundamento, imprpria, porque condio ontolgica do ser-a
ser coexistente; por isso, a propriedade no algo que ocorra com o cessar da
impropriedade, a qual, sendo uma base ineliminvel do existir, marca a realidade do eu:
estar na propriedade no significa sair da impropriedade, porm cuidar propriamente
dela. A impropriedade uma condio corriqueira da existncia, permitindo que o eu
seja identificvel, ao passo que a propriedade implica numa ao de apropriao, a qual
acontece num movimento que, ao longo da vida, o eu realiza, empunhando sua vida
como sua, contingncia que s se lhe abre pela percepo de que sua vida se esgota. O
eu se apercebe de sua impropriedade pela angstia ante seu morrer, a qual, por sua vez,
o convoca, falando de sua perdio no como se .
O momento da transcendncia da existncia imprpria para a prpria d-se pela
voz da conscincia e resoluo. Heidegger (1927/1984) distingue a voz da conscincia,
constitutiva do ser do ser-a, da conscincia moral, a qual estipula um regramento da
vida pela impessoalidade, chamando o eu para a inautenticidade. A voz da conscincia
chama o eu para si mesmo, isto , para quem ele mesmo, perdido no poder-ser dos
outros, pode ser. O aconselhando pode surpreender-se que, mesmo tendo sade,
companhia e uma tima situao, lhe falta algo, trazendo-lhe uma sensao de estar em
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dvida consigo prprio; pensando com seus botes, apanha-se como algum que no deu
conta de ser quem , por ter ficado enredado no consuetudinrio.
A voz da conscincia faz uma convocao ao eu de retorno para engatar-se numa
vida no to perdida na normalidade, sim numa que tenha sua cara; essa convocao,
tendo vrios tons, s ocorre quando o eu estiver muito distante de si mesmo,
apresentando intensidades diferentes em funo do nvel de sua perdio. Essa voz pode
chamar atravs de uma doena violenta, de um desastre ou catstrofe, entre outras
coisas, para que o eu se pergunte de novo o que veio fazer na vida. foroso que se
patenteie que, embora a perdio seja ontolgica, a natureza da perdio ntica, ou
seja, culturalmente estabelecida, j que o eu se perde nos valores e nos papis que
assume no mundo; por seu turno, a voz da conscincia ontolgica, constituindo-se na
nica instncia na qual o eu convocado no pelos outros, mas por si prprio.
Ao convocar o eu, a voz da conscincia diz-lhe que no est sendo quem pode
ser, endereando-o a seu poder-ser. Todavia, trata-se de um chamamento sem indicao
alguma, espicaando a lembrana de sua singularidade e de que, embora se haja
esquecido, est sob seu encargo. uma convocao vazia, no fornecendo normas,
porm largando nas mos do eu seu preenchimento, atravs da realizao de seu poder-
ser, sempre em projeo, conclamando-o para voltar a ser peculiar e no como todos.
Essa voz, no dizendo nada, caso contrrio escorregaria da condio ontolgica moral,
convida o eu responsabilidade por seu poder-ser, a qual, havendo sido esquecida, foi
entregue s vrias situaes da vida, quer sejam econmicas, sociais, familiares, entre
outras.
Trata-se de um convite inesgotvel, que bate s portas do eu o tempo inteiro,
ainda que no possa ser escutado, muito menos lido. Silenciosamente, a voz da
conscincia fala perante e a partir do mistrio, do qual o eu tem que desentranhar o
preenchimento de seu poder-ser, no se atendo aos cdigos dados no consuetudinrio.
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Nesse propsito, essa voz, deixando o eu no culpado ante os outros, mas em dvida
consigo prprio, incita-o a resgatar-se da inautenticidade e enderea-o a empunhar a
responsabilidade por seu poder-ser: o eu deve a si prprio no porque lhe falta algo,
porm, por poder ser si mesmo; com efeito, sendo o eu carente apenas de seu morrer, a
falta algo a que se pode dirigir, contingncia que o torna devedor de si prprio.
Numa entrevista de Planto, pode tornar-se propcio, numa relao de confiana,
que o aconselhador aponte ao aconselhando o desperdcio de sua vida aparecido no
setting nas vrias circunstncias a relatadas, ante as quais se torna fugidio de si mesmo,
vitimando-se. Pode ser-lhe mostrado que o que lhe falta s se manifesta medida que
tenha condio de lanar-se busca, podendo mesmo evidenciar-se como fantasia;
nessa mesma e por essa relao de confiana, o cliente pode aperceber que seu eu
inteiro, no crivado por buracos.
A condio humana constituda pelo poder-ser, o qual pode ser expresso em
ser em possibilidade sob a responsabilidade do eu, ao qual no falta o que ainda no
realizou: sendo um poder-ser, ao eu pertence a responsabilidade de realizar esse poder;
est-se diante de uma apropriao de si pela qual o eu responde por esse prprio ser no
qual se realiza, no solitria, porm coexistencialmente. Interpretando ser como
conceito do ente, a cultura ocidental esqueceu-se que, originariamente, ser vir a ser,
projeo, retirando ao ser-a sua possibilidade fundante de ser um poder-ser; de bom
alvitre rememorar que, para Heidegger, ser , primeiramente, possibilidade entregue ao
ser-a sob sua custdia. Nessa focagem, a ao teraputica dirige-se a invocar o
aconselhando a dispor-se a responder por si nas situaes trazidas s entrevistas,
assumindo a responsabilidade por sua existncia.
A cada instante, dada ao eu a possibilidade de empunhar sua vida, requerendo-
lhe decises; de qualquer maneira, o eu pode tanto responder por empunhar sua vida
quanto pr-se em fuga, desculpando-se, o que o leva a sentir-se devedor de si mesmo. A
129
voz da conscincia caracteriza-se por colocar, silenciosamente, o eu na situao de
abrir-se para si mesmo; atravs dessa silenciosidade, o eu, originariamente, posta-se
perante si prprio, no como pessoa, sim como ser-no-mundo, evidenciando seu modo
de ser. Ao abrir-lhe seu ser-a, essa voz requisita o eu a atentar-se para como vem sendo
no mundo, pondo em primeiro plano sua histria, a qual revela como vem cuidando de
sua existncia; que no se esquea que ser-a denota no um ente, porm uma condio.
O humor, que acompanha o eu em seu cuidar da existncia, vai denotar o grau de
proximidade consigo prprio; trata-se, como j longamente discorrido, no de um eu
individualizado e esttico, porm sendo no mundo juntamente com outros. Aduzindo o
aconselhando ateno a seu humor, o aconselhador pode ajud-lo a inteirar-se da
distncia em que se encontra de si, a qual, por sua vez, lhe evidencia o jeito pelo qual
vem cuidando de si. A angstia pode fazer as vezes da voz da conscincia, j que se
constitui numa sensao no de familiaridade, dada na impropriedade, sim
inospitalidade e estranhamento; essa voz solicita ao eu que seja o fundamento de si
mesmo.
Em seu livro A Condio Humana, Arendt (1991) coloca que, por ser singular,
cada homem dotado da condio de ser um iniciador de cadeias de vida, o que, por
exemplo, pode ser observado no nascimento de uma criana, a qual promover um
rearranjo na vida de todos os partcipes. Por essa focalizao, o poder-ser no se d
como potncia poderosa, porm como um poder de reiniciar a partir de uma ordem
encontrada. O ser-a um iniciador a cada instante, o que uma sua condio
ontolgica. Esse dom de comear determina que o eu tenha a autoria de sua vida, no
soberana, sim compartilhada, isto , trata-se de uma co-autoria. A responsabilidade de
iniciar j dada ao eu, designando que o eu fundamento de si mesmo: o que acontece
em sua vida no tem uma condio fora dele. Ao aconselhando, testemunhado pelo
130
ouvinte, pode clarear-se que um gesto de seu pai alcolatra, acolhido por ele de um
dado modo, pode, assim, trazer-lhe coisas no vistas, por exemplo, por seu irmo.
O modo, pelo qual o eu acolhe e responde qualquer possibilidade de sua
facticidade ou gesto de outros, expressa o seu levar adiante, enfatizando-se, a sua
maneira, tal herana ou relao com outros; impedido ao eu retirar-se de cada ato que
haja tido sua participao, portanto, colaborao: sua responsabilidade inequvoca,
mesmo que seja abjurada. Ao ser tocado por algo, o eu empreende uma destinao, pela
qual responde, o que denota que a base em que se apia ele mesmo; o fundamento de
seu poder-ser no a cultura, a qual, alis, por ele acolhida. Em outras palavras, tudo
o que , sejam teorias, religies, ideologias, leis ou cdigos morais, no faz as vezes de
fundamento existncia do eu, o qual, por seu turno, o fundamento para a cultura e
para si mesmo. Nada o eximindo de ser fundamento de seu poder-ser, o eu no se torna
vtima do destino, porm fundamento de sua destinao, sempre, tcita ou patentemente,
em via de realizao. Diz Merleau-Ponty (1994, p.03)
Eu sou no um ser vivo ou mesmo um homem ou mesmo uma
conscincia, com todos os caracteres que a zoologia, a anatomia
social ou a psicologia indutiva reconhecem a esses produtos da
natureza ou da histria eu sou a fonte absoluta; minha experincia
no provm de meus antecedentes, de meu ambiente fsico e social,
ela caminha em direo a eles e os sustenta, pois sou eu quem faz ser
para mim (e portanto ser no nico sentido que a palavra possa ter para
mim) essa tradio que escolho retomar, ou este horizonte cuja
distncia em relao a mim desmoronaria, visto que ela no lhe
pertence como uma propriedade, se eu no estivesse l para percorr-
la com o olhar. As representaes cientficas segundo as quais eu sou
um momento do mundo so sempre ingnuas e hipcritas, porque
elas subentendem, sem mencion-la, essa outra viso, aquela da
conscincia, pela qual antes de tudo um mundo se dispe em torno de
mim e comea a existir para mim.

O eu apropria-se de sua condio ontolgica de deter o dom de ser iniciador e,
portanto, co-autor de seu existir no palco do mundo; contudo, ao levar adiante esse
projeto, pelo qual responde, precisa lanar mo dos cdigos da cultura e da parceria com
outros. O eu toma posse de ser o arrumador de sua existncia; sendo responsvel pelo
131
seu poder-ser, o eu apropria-se de uma sua condio ontolgica, aceitando ser
fundamento de seu ser e no jogar para outros sua responsabilidade, j que a dvida,
desde sempre, sua. Trata-se de um poder entregar-se a essa responsabilidade de ser o
cuidador de si mesmo, deparando-se na posio de acolher-se como fundamento de sua
destinao, a qual aberta por cada gesto seu, assumido sob sua custdia, o que se d,
no necessariamente, via conscincia intelectual, mas no bojo do movimento pertinente
existncia.
Rememorando, no precursar a morte, a voz da conscincia pode,
silenciosamente, perguntar pelo quem do eu, suspendendo o jeito com o qual se vem
realizando, pergunta essa que, podendo ou no alte-lo autenticidade, no se faz em
nome da moralidade vigente, que, ao preconizar a impessoalidade, lana o eu na
impropriedade. A conscincia moral apresenta-se sob as seguintes formas: remorso,
tranqilidade de conscincia e conscincia admoestadora. O remorso expressa-se
atravs de uma espcie de culpa por atos ou pensamentos dirigidos a outros, que possam
ter sido ofendidos ou sofrido algum tipo de mal; insistentemente, ficando devedor do
outro, o eu sente-se corrodo em seu mago.
Pela tranqilidade da conscincia, o eu tem a sensao do justo e, assim, fica em
paz com os outros e consigo mesmo; a referncia est no que socialmente seja
considerado correto. Pela conscincia admoestadora, tambm chamada de crtica ou
formuladora de juzos, o eu torna-se crtico em relao aos padres culturais vigentes,
apoiado em alguns critrios impessoais; tratando-se de uma conscincia centrada na
prescrio, a qual reza tanto o que bom e mau, quanto o jeito como algo deve ser feito,
o eu sempre tem, sustentada num juzo de valor vigente, uma crtica em relao a outro
e a si mesmo: sua dvida, dando-se ante as ideologias, a cultura, Deus e vai alm, nunca
ante si mesmo.
132
Nessas trs formas, o problema da conscincia tem seu alvo no outro; s avessas,
a voz da conscincia alcana o eu em seu estado de perdio, na queda, ou seja, no
mundo junto a outros em maneiras culturais vigentes de ser, convocando-o a recobrar
uma vida singular, irrepetvel, no calcada nesses valores culturais, porm em si
prprio. A entrevista de Planto pode configurar uma ocasio propcia, na qual o
aconselhando possa distinguir a voz de sua conscincia dessas trs formas da
conscincia moral, ajudando-o a identific-las e, assim, coloc-las em seus respectivos
lugares para atender a seus chamados; por exemplo, o remorso oriundo da ofensa
dirigida a seu pai e sua crtica a valores morais de sua irm no devem ser confundidos
com sua voz de conscincia que diz: voc no qualquer um, voc voc. Essas trs
instncias no podem ser, via reducionismo, aplainadas numa nica resposta; enquanto
as duas primeiras, tendo o alvo no outro, devem ser cuidadas na solicitude, a ltima
deve remeter o aconselhando a si mesmo.
Remetido a si mesmo, o aconselhando, amparado no testemunho dado por seu
ouvinte e interlocutor, pode conseguir suportar o abalo e tremor provocados pela voz da
conscincia, que, na mudez e ausncia de contedo explcito de cobrana concreta, o
sacode e vascoleja por, tacitamente, trazer-lhe a grande dvida que tem consigo mesmo.
Enquanto aquelas duas primeiras instncias se sedimentam no mbito das culpas e
crticas vociferadas por uma voz incisiva, a voz da conscincia convoca o eu a assumir
sua existncia como tal; reconhecendo que est por sua conta e aqum de si mesmo, o
aconselhando ganha coragem de ir ao encalo de si prprio, sendo quem pode ser,
livrando-se de referncias advindas da famlia, moral, lei e ideologias, entre outras. Tal
convulso de seu solo impessoal, constitudo pelos valores culturais vigentes, avoca-o a
ser alicerce de si mesmo, no negando ou abjurando suas origens, relaes familiares ou
criadas, sim afirmando-as na escolha de possibilidades da advindas, as quais, nesse
momento, se lhe afiguram como mais prprias.
133
Essa mesma entrevista de Planto pode demarcar um lugar auspicioso de
hospitalidade angstia do aconselhando que, na relao de confiana firmada com o
aconselhador, pode, sem cair na aflio e desespero, entregar-se inospitalidade de seu
mundo, planando num vazio pleno de possibilidades pertinentes a sua facticidade,
atento voz muda de sua conscincia, que o convoca a aproximar-se de si mesmo,
remetendo-o a assumir sua condio fundamental de ser o cuidador de sua existncia e
empunhar suas possibilidades consideradas mais prprias para dar-lhe curso. A resposta
pode dar-se na fuga ou assuno a sua convocao; ao respond-la afirmativamente, o
aconselhando, numa primeira instncia, aceita ser um devedor de si mesmo, seu prprio
credor, encampando a responsabilidade singular por sua situao, que, contudo, inclui
os outros: inevitavelmente, cada gesto seu revolve a situao em que vive, a qual inclui
a vida dos outros.
Por conseguinte, impe-se reparti-la com os parceiros, no se esquivando de seu
quinho concernente; a cada instante a vida traz questes e problemas, cobrando
respostas ao eu, que, admitindo essa condio de ser devedor de si mesmo, pode
antecipadamente olhar e situar-se na vida sob a gide da co-responsabilidade, deixando,
nesse momento, de ser presa da angstia. Numa segunda instncia, a resposta afirmativa
voz da conscincia depara-se com a escolha, a qual, no se dando entre alternativas, se
caracteriza pela tomada de uma deciso, cujo contedo se expressa por um querer ter
conscincia, um querer ser devedor e um querer ser fundamento de seu poder-ser
(HEIDEGGER, 1927/1984). Pelo querer ter conscincia, o eu desiste iluso em
delegar a realizao de seu poder-ser a terceiros, o que o envia anuncia de tanto ser
um devedor de si mesmo, quanto de querer ser fundamento de seu poder-ser, no
delegando a responsabilidade a outrem. Diz Lispector (1999) em sua crnica Perfil de
um ser eleito, contida no livro A Descoberta do Mundo:
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Ainda muito jovem era um ser que elegia. Entre as mil coisas que
poderia ter sido, fora se escolhendo. Num trabalho para o qual
usava lentes, enxergando o que podia e apalpando com as mos
midas o que no via, o ser fora escolhendo e por isso
indiretamente se escolhia. Aos poucos se juntara para ser.
Separava, separava. Em relativa liberdade, se se descontasse o
furtivo determinismo que agira discreto sem se dar um nome.
Descontado esse furtivo determinismo, o ser se escolhia livre.
Separava, separava o chamado joio do trigo, e o melhor, o
melhor o ser comia. s vezes comia o pior: a escolha difcil era
comer o pior. Separava perigos do grande perigo, e era com o
grande perigo que o ser, embora com medo, ficava: s para
sopesar com susto o peso das coisas. Afastava de si as verdades
menores que terminou por no chegar a conhecer: queria as
verdades difceis de suportar. Por ignorar as verdades menores, o
ser j comeava a parecer aos outros como rodeado de mistrio:
por ser ignorante, era um ser misterioso. Tornara-se uma mistura
do que pensavam dele e do que ele realmente era: um sabido
ignorante; um sbio ingnuo; um esquecido que muito bem sabia
de outras coisas; um sonso honesto; um pensativo distrado; um
nostlgico sobre o que deixara de saber; um saudoso pelo que
definitivamente, ao escolher, perdera; um corajoso por j ser
tarde demais e j se ter escolhido. Tudo isso, contraditoriamente,
deu ao ser uma alegria discreta e sadia de campons que s lida
com o bsico. E tudo isso lhe deu a austeridade involuntria que
todo trabalho vital d. Escolha e ajustamento no tinham hora
certa de comear nem acabar, duravam mesmo o tempo de uma
vida. (p. 386)
Todavia, importa, aqui, que no se imputa conscincia um carter de
soberania, pois, coexistindo, o eu co-autor de sua vida, partilhando com outros essa
autoria: essa dvida experienciada em situao com outros. Ser fundamento de si
mesmo ser fundador, aquele que comea desde si sua vida, at ento, iniciada pelos
outros, via heranas, seja impedindo-o, obrigando-o ou ajudando-o. Por essa resoluo,
o eu quer reiniciar a vida que lhe foi dada, abdicando de sua posio de vtima e
conferindo a sua situao um outro rumo; nessa circunstncia, a angstia traz alegria ao
eu, que reinicia sua existncia, ao decidir ser fundamento e devedor de si mesmo.
De novo, importa que se esclarea que a deciso, dando-se no mbito acima
mencionado, no se faz por nada especfico, como comprar casa ou carro novos, uma
vez que a situao aberta ao eu no mundo, no qual se lanou; os outros lhe fornecem,
diga-se assim, o assunto em pauta, porm incumbncia do eu direcion-lo. A cada
135
instante, o eu depara-se com a misso de decidir o que fazer em funo do que se lhe
apresenta, reafirmando-se na resoluo de ser seu fundamento. O mesmo aconselhando
pode vir a entender seu engano em atribuir a responsabilidade por suas decises a seu
meio familiar ou social adverso, apropriando-se de sua condio ontolgica de ser
fundamento de si mesmo; ao clnica faz-lo apreender que a nica oportunidade,
que lhe resta para dar sentido a sua vida, se descortina na aceitao de ser como ,
colocando-se a caminho de ser co-autor de sua existncia, com a colaborao de outros
pertinentes.
A resoluo de ser fundamento de si prprio conduz o eu liberdade de lanar-
se na autenticidade, liberdade essa que, embora seja sua, no interna, porque s se
realiza num mundo com outros; nesse sentido, trata-se de dizer que o eu, antes de ter,
seja a liberdade: o aconselhando acima pode apreender que sua liberdade no est
restrita a poder comprar, fazer ou escolher qualquer coisa especfica, mas reside em sua
assuno em ser o iniciador de sua vida, que lhe jogada diante de si no como
realidade, porm possibilidade.
Heidegger (1927/1984) denomina essa apropriao de estado de resoluto, o qual
situa o eu em sua vida, propiciando-lhe uma mirada, um foco, o que confere a sua
situao um rumo, uma destinao; isso implica que o eu se situa em sua vida e no na
de outros, situao essa que indelevelmente a indica: o eu nessas circunstncias. Por
esse vis, impe-se que a mirada considere essa situao, a partir da qual o eu,
decisivamente sendo devedor de si mesmo, possa buscar destinaes possveis,
conferindo um norte a sua existncia, o que necessariamente encerra que a vida se abra
numa temporalidade caracterstica.
Nesse bastio existencial, a vida, no se perfazendo ao eu a ttulo de pessoa,
indivduo, identidade e personalidade, mostra-se atravs do aparecimento e
desdobramento de um tempo que finda, no qual pode atualizar suas possibilidades
136
inerentes e apropositadas; a, essa vida ganha um sinnimo: tempo que se gasta,
contabiliza, usufrui e l vai. Em outros termos, o eu compreende que sua vida tempo
que se esgota, exigindo-lhe que decida como e onde empregar esse tempo finito; no se
trata de controlar o tempo, o que equivale a dominar a vida, contudo dar-se conta de que
esse tempo condio ontolgica para que o eu seja fundamento de si mesmo. Ento, a
vida, como existncia, no pode ser reduzida a uma concepo biolgica; deveras, a
histria do jeito pelo qual o eu vem empregando seu tempo e com quem o vem vivendo.

V. A TEMPORALIDADE E HISTORICIDADE DO EU: DESTINAR-SE


Para Heidegger, a noo de tempo abre-se para o ser-a desde a compreenso de
sua mortalidade, acenando-lhe que sua vida se constitui numa durao; j que tudo que
dura tem um princpio e um fim, o eu emprega, entre seu nascimento e morte, esse
tempo de vida que acontece como cuidar de ser. Essa durao, que a temporalidade do
homem, caracterizada pela incerteza, pois no se sabe sua quantidade; pela
inalienabilidade, por ser exclusiva, no sujeita barganha e, tambm, pela certeza, j
que se sabe que finda. o tempo da passagem do eu em seu mundo, vivido na relao
com o tempo de todos, o qual, sendo coletivo, passvel de ser contabilizado, tornando-
se uma referncia que se presta a uma organizao, atualizvel, por exemplo, no tempo
cronometrado, base para um calendrio.
Todavia, esse tempo contabilizado origina-se no tempo humano de permanncia
no mundo; qualquer comunidade nas mais variadas culturas, mesmo referindo-se ao
passado e futuro, sempre levou em conta o comeo e o fim do dia, o nascer e o pr do
sol, fazendo aluso ao vir ao mundo e dele sair, o que testemunha que a experincia
original da temporalidade existencial, falando da permanncia do ser-a nesse mundo.
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A partir da abertura da percepo de um tempo que se esgota, brota a questo sobre o
que fazer com o tempo que se tem, trazendo o sentido da existncia, ou seja, que rumo
dar-lhe e apontando ao eu que seu tempo pertence ao cuidado; emprega-se o tempo,
fazendo-se algo com e para outras pessoas e si mesmo por mor de si prprio, uma vez
que se trata da realizao daquilo que foi projetado pelo eu: o cuidar dirige-se
projeo, porque implica em realizar uma possibilidade.

1. A temporalidade como sentido do cuidado
Temporalmente, o eu sempre se projeta em direo ao possvel, quilo que,
ainda no sendo, pode ser; o cuidado, diga-se assim, no acontece para trs,
ocasionando que a correo, do quer que seja, tenha seu alvo l adiante, a sua frente.
Numa entrevista de Planto, ao imergir, em sua infncia, nas relaes mantidas com
seus familiares, ao aconselhando pode revelar-se a insuportabilidade de viver com algo
traumtico ainda no resolvido, por exemplo, uma mgoa com seu pai, a qual, enquanto
no sanada, est sempre na iminncia de ser revivida a partir de determinados projetos
em questes fundamentais de sua vida. Na relao de confiana, mantida com o
aconselhador, dando-se conta de que tal situao o tem atrapalhado em sua realizao
profissional, pode encorajar-se a enfrentar o que est para ser resolvido, liberando-se
para seu vir a ser. O que o chama para olhar essa situao, ou seja, essa mgoa mal
resolvida, uma solicitao que vem de l adiante, de um projeto seu, invalidando a
assero de que tudo o que se faz seja uma conseqncia do passado; seus olhos esto
voltados para o futuro, do qual ecoa uma convocao, que sempre se refere a uma
possibilidade a ser realizada.
Toda a vida humana comea com um apelo oriundo do futuro, originando que
cada gesto do eu responda a uma convocao do ainda no, fomentando uma srie de
atitudes que possa tornar real o que possvel; assim perspectivando, cuidar torna-se
138
sinnimo de agir: na cotidianidade, o eu cuida de realizar suas possibilidades prprias
em uma situao, estendendo-se e, assim, dando curso temporalidade que . Pela voz
da conscincia, como j visto, abre-se a convocao para que esse tempo tenha sua cara;
caladamente, tal voz, dizendo-lhe que no vai durar para sempre, invoca-o a querer ser
fundamento de seu poder-ser, anunciando-lhe que, a cada momento, pode reiniciar sua
vida, recobrando-se da perdio no a gente. O aconselhando, nesse seguimento,
adentrando-se em sua singularidade, pode compreender que tarefa sua ter um gesto
que inicie a dissoluo dessa mgoa; passa a no mais admitir viver sua vida em nome
de outros, empunhando seu poder-ser.
Pela responsabilidade sobre a projeo de seu poder-ser, diga-se, o cuidado
intransfervel por sua vida e com o apoio compreensivo do aconselhador, tal
aconselhando pode vir a perdoar seu pai por t-lo, com suas atitudes, deixado engolfar-
se na mgoa, estancando seu poder-ser, que, ento, se anuncia como o vazio que , isto
, nem isso, nem aquilo. H o reconhecimento de que sua existncia, como cuidado, se
estende, em seu porvir, sobre possibilidades constituintes desse vazio para realiz-las, as
quais, a cada vez, numa determinada situao, a vida lhe vai mostrando. a descoberta
de sua capacidade de arrostar essa mesma situao, incumbindo-se da consecuo do
que lhe seja possvel pelo emprego de suas habilidades.
Nesse andamento, abre-se-lhe a compreenso de que empunhar a vida,
meramente, no dirigir-se ao prazer, buscando seu bem-estar; antes, trata-se de
assenhorear-se da situao, alis no escolhida, na qual se est envolvido. Esse mesmo
aconselhando se d conta de que nem tudo passvel de controle, pois o eu sempre
apanhado em e pela situao, no sendo exeqvel um total planejamento da vida; o eu
vive num mundo com outros em situaes forosamente no planejadas, nas quais
efetua suas escolhas. Impreterivelmente, o poder-ser acontece na vida imediata, pois a
139
existncia d-se como um ir indo em direo a metas, destinos abertos por
possibilidades inerentes e plausveis situao.
Assenhorear-se da situao no significa controlar o que possa, ento, acontecer,
porm remete aceitao pelo eu em ser o responsvel pelo que fizer, a cada momento,
com aquilo que lhe for apresentado; por esse aspecto, tal aconselhando pode mesmo
abdicar de uma fantasia, pois a escolha deve ser feita em nome de um querer participar
ou livrar-se de uma dada situao, empunhando-se, para tanto, no o resultado final,
mas seu poder-ser. Ao assumir-se como devedor de si prprio, o eu apercebe-se de que
a consecuo de sua meta depende do cuidado, diga-se, do pastoreio, do empenho com
que se investe nas especficas situaes, no precisando mais sustentar a obrigao de
realizar milhares de possibilidades oferecidas pela fantasia. O fundamental que, a cada
momento, o eu no abra mo em ser aquele que empunha seu destino, desistindo da
certeza do amanh, o qual, alis, somente pode ser inferido em probabilidade. O tempo
em que o eu existe o agora, vale dizer, esse aconselhando, escolhendo na situao,
acontece no agora, o qual, contudo, no sendo uma fatia isolada do que se vive, apartada
do passado e do futuro, conversa com aquilo que no mais e no ainda.
Em Heidegger, o tempo adquire um formato espiralado, desenhado de trs para
frente, tendo como limites o nascimento e a morte do ser-a. Nessa delineao, o existir
nunca se inicia pelo passado, nem presente, mas a partir do futuro, que o possvel
enquanto aquilo que ainda no , em outras palavras, porvir; trata-se do possvel para o
qual o eu se destina e no qual se realiza. Nesses confins, como j visto, o existir comea,
diga-se assim, no por um empurro dado por detrs, porm por uma convocao que
vem l da frente; o eu sempre possvel antes de ser real, concreto, pois o futuro a
primeira instncia que se abre para a existncia: embora o eu acontea no presente, o
sentido de seu existir vem de um chamado do futuro.
140
No entanto, para apanhar o eu no presente, tal chamado se dirige ao passado, no
qual o recolhe; em outros termos, o porvir vai at o sido, que, ento, situa o eu em seu
presente, estabelecendo uma meada, transpassada por um fio de sentido, que permite o
reconhecimento de uma histria, na qual o sentido de tal chamado deve ser buscado.
Nessa raia, o brilho de uma possibilidade j encontra o eu numa histria vivida, nos
modos como vem cuidando de ser; a existncia, em seu transcurso, no apresentando
traos diruptivos, vem caminhando, configurando-se por aes que, sucessivamente,
vm realizando esse momento e, assim, tornando o presente um prolongamento de
gestos anteriores, de modos de cuidar j experienciados.
Recobrando, o eu, desde o presente, dirige-se ao futuro, compreendendo a
convocao que de l vem, por exemplo, a excelncia numa formao artstica, para o
ator ou o acmulo de dinheiro, para o banqueiro, os quais podem correspond-las por
projetar-se a elas. Entretanto, esses distintos chamados no recolhem simplesmente
vivncias ou fatos acontecidos no passado, porm os modos pelos quais cada um vem
sendo, cuidando de teis, dos outros e de si mesmo, propiciando que o eu se situe no
agora, no sentido de avaliar e dar curso maneira mais razovel de alcanar seu intento;
ao haver um corte nesse circuito, o eu no se compreende mais como histria, o que o
leva a, no apreendendo sua situao, pairar nela.
O presente, vindo, ininterruptamente, sendo realizado, carrega o passado, o que
traa que a situao sempre se configure de um determinado jeito; ao entender seu modo
de ser perante uma convocao, o eu apreende-se em histria e se situa. Para enderear-
se a sua excelncia, o artista precisa sacar o jeito pelo qual vem cuidando de sua
formao, situando-o nesse agora. Numa entrevista de Planto, ensejado ao
aconselhando que, via narrativa, possa conseguir encontrar um eixo de sentido de sua
existncia, pondo s claras, em palavras, o fluxo de sua histria, que, ao no ser
captado, o leva a, pilhando-se em circunstncias isoladas, sucumbir a elas. Pode, ento,
141
obter a visualizao de que tudo que est vivendo em seu momento tem um comeo,
que o de seu aparecimento no mundo, afirmando-lhe que essa biografia lhe pertence.
O mtodo interpretativo utilizado na entrevista de Planto conduz o
aconselhando a tomar sua vida pelo vis da biografia, na qual os outros, fazendo parte
de uma tessitura de sentidos, so essenciais para que possa juntar as peas de seu
quebra-cabea. Essa mesma biografia, aberta para ele, como j visto, pela compreenso
de sua mortalidade, faz-lhe recobrar-se como aquele que nasceu num mundo j dado,
evidenciando-lhe sua facticidade. Ao falar de suas heranas, apercebe-se de que, embora
hajam sido dadas, se formatou a partir de um modo especfico de dar curso a elas,
apresentando-se-lhe, ento, sua personalidade, identidade, sexualidade, sonhos e a vai.
A histria, contando tanto do poder-ser quanto do sido e no reduzindo a existncia
vida biolgica, evidencia que a convocao do porvir faz o eu remontar a si mesmo
tanto como aquele que nasceu numa dada circunstncia, quanto aquele que, assim, vem
dando conta de sua vida; aberto ao aconselhando, atravs da narrao da experincia
de suas relaes familiares, que o apelo por parte dos pais, ainda que possa, em termos,
ser igual, diferente para cada irmo, j que o recolhe em sua existncia.
Ao narrar sua vida, o aconselhando, expondo o conjunto das condies bsicas
com as quais nasceu, sem interferncia, claro, de sua escolha, j que seu comeo
dado sem que seu eu possa participar, d-se conta de que seu nascer interferiu em sua
herana, que vem a ser no que fez dela; Sartre alude a que o que interessa no o que o
mundo d ao homem, mas o que ele faz disso. S tendo uma apreenso de sua origem,
que o aconselhando pode ver-se numa biografia, caso contrrio, a ausncia do comeo,
amputado de sua vida, soa-lhe que se iniciou de qualquer jeito, trancando-lhe a
possibilidade de um projeto consistente; capturado em seu passado, o aconselhando lida
com a convocao, aquilatando a melhor maneira de atend-la.
142
Fazendo a apreenso de seu nascimento, como seu limite primeiro, facultado
ao eu o discernimento tanto de suas heranas, quanto das maneiras pelas quais comeou
a acolh-las, uma vez que lhe cala que seu eu que l j estava, entoando o "era uma
vez" e, assim, iniciando uma biografia, a qual, por seu carter de exemplaridade, no se
difere de uma lenda. O que torna o eu cativo de um modo de ser, repetindo-o, ainda que
a repetio se d a cada vez como uma sua reiterao, renovao, a privao de
entender sua histria; estando aqui, situado, o eu pode emigrar, sem abandonar-se, indo
ao porvir e voltando ao sido. Ao no retomar sua histria, elidida ao eu uma situao,
na qual se possa localizar e escolher, porque, sendo-lhe eliminado o porvir, se torna uma
presa do presente, que passa a ser imenso, sem a possibilidade da experincia do vigor
de ter sido e da esperana do porvir; passado e futuro so temporalizados ao eu a partir
de seu ser-a e esse a, essa abertura sua historicidade, assunto esmiuado mais
adiante.
Reavendo, qualquer apelo encontra o eu num seu modo de ser que vem do
passado, chegando ao presente; para capturar o eu em seu presente, os apelos,
obrigatoriamente, buscam-no l atrs, em outros termos, com o passado recolhido que
o eu se encontra no presente em certa situao, cujo entendimento uma convocao
que o recolhe no passado, situando-o. Isso se torna assunto muito caro numa entrevista
de Planto, na qual o aconselhando, ao trazer um projeto seu que se encontra travado,
seja por medo ou por excesso de fantasia, animado pelo aconselhador a debruar-se
sobre seu passado, com o propsito de instrumentalizar-se e obter rastos, indcios para
atender esse apelo provindo do futuro. O aconselhador, trazendo em cena o tempo
entendido na acepo de temporalizao, focaliza essa convocao oriunda do possvel
em seu movimento, pelo qual as possibilidades j realizadas pelo aconselhando so
recolhidas com o feitio de modos seus de cuidar de ser, sendo, assim, interlocutor na
obteno de respostas plausveis para seu propsito: pelo recolhimento do passado que
143
o eu se pode situar. A interlocuo teraputica apia-se na condio coexistencial do
ser-a, pela qual os outros, em solicitude, so coadjuvantes na configurao e situao
do eu.
Vem lucidez do aconselhando que tal apelo encontra em seu passado no algo
qualquer, como um fato ou vivncia, porm o modo pelo qual vem sendo que,
revelando-se em situao, a condio de possibilidade para lanar-se a seu intento;
diga-se, diante da circunstncia da maneira pela qual vem cuidando de ser que esse
aconselhando se situa, para responder ao apelo. A convocao que vem do futuro de
algum modo j est l atrs, pois o eu sempre est atrelado a tudo que se iniciou com ele
desde o nascimento; o mundo de origem, no entendido na acepo de causa que l atrs
ficou, de fato, sempre o est acompanhando, engrossando-se e adentrando-se no
presente. Absolutamente, o que o convoca, tendo relao com essa histria que vem
realizando, combina-se com o sido, o qual lhe mostra a plausibilidade em sua efetuao.
Nesse patamar, a liberdade configura-se na possibilidade de organizar uma
projeo para o futuro, constituindo-se no prprio poder-ser, o qual, empunhado, libera
o eu s convocaes que lhe so mais peculiares. Claro que, numa entrevista de Planto,
a narrao tambm carrega uma histria de perdio, isto , de possibilidades perdidas e
no vistas. O aconselhando volta ao passado para poder desfazer-se e refazer
compromissos com o propsito de atender a seus projetos mais peculiares e
fundamentais, saindo de acordos que o arrastaram em sua perdio, aprisionando-o na
impropriedade. diante da compreenso de sua finitude que o aconselhando pode
refazer suas escolhas, decidindo o modo pelo qual vai empregar seu tempo para no
perder-se de si prprio.
A convocao para a propriedade vem do futuro, radicalmente, da morte: no se
tem todo o tempo do mundo para o eu ser quem pode ser; a convocao mais sonora que
o eu recebe vem da possibilidade de seu morrer, no pelo fato de querer realiz-lo, mas
144
por ser iminente. Projetando-se, o eu faz escolhas em sua vida, liberando-se no de
coisas, porm podendo ter o intuito de uma vida mais prpria. As possibilidades
constituem-se no em um no ser, porm em um ainda no realizado, o qual, de alguma
maneira, se desenha para o eu, que s, atravs desse desenho, ento, pode ser
convocado. No podendo mais, com sua morte, realizar possibilidade alguma, no
entanto, por ainda no estar morto, aberta ao eu sua assuno de ser fundamento de si
mesmo na realizao do que pode ser; a ocasio na qual o homem se encontra com o
nada, o qual, no sendo um vazio, se apresenta num punhado de possibilidades.
Metaforicamente, sendo a vida um grande cenrio, o que no aparece, por estar
nos bastidores, no ; entretanto, as possibilidades aparecem no palco como tais, no
como concretude, algo realizado, conclamando os figurantes a atualizarem-nas. O ator
cai na impropriedade ao no se assumir como aquele que escolhe em situao,
procurando e encontrando responsveis externos, algumas vezes encarnados em outros
personagens, na tentativa de isentar-se de sua responsabilidade na escolha e, tambm,
ao. Para sua apropriao, proibida ao eu a refutao de sua participao numa dada
circunstncia, a qual, de alguma forma, lhe diga respeito; impe-se que veja sua
cooperao para chegar a essa mesma circunstncia. A autenticidade e liberdade no se
reportam nem a fazer, nem a ser o que se queira; trata-se de reconhecer-se como aquele
que, em cada circunstncia, tem uma parte em seu encaminhamento; j que o eu, mesmo
que seja pressionado, sempre partcipe na deciso das escolhas e aes, as quais
culminam numa dada situao, a autenticidade a convico do eu de no querer abrir
mo de ser aquele que escolhe.
A propsito, oportuno que se repergunte pelo quem do eu, o qual, no cotidiano,
como j extensamente visto, est dissolvido no algum; a resposta tem seu eixo no
cuidado, que denota que o eu, no sendo meramente um ente ante-os-olhos, um
cuidador de ser. Atravs do cuidar, aberta ao eu sua permanncia na resoluo de ser
145
si mesmo, o que lhe garante sua constncia, porque, percebendo-se como cuidador, pode
tomar posse de seu poder-ser que, alis, sempre jogado l adiante, ainda no ; nessa
medida, a propriedade experienciada pelo eu, no como o oposto da impropriedade,
porm como o sustentculo de sua constncia, mantendo-o na resoluo de ser si
mesmo. Ento, o eu compreende-se como um poder-ser, que, ao invs de enclausurar-se
numa identidade ou personalidade, se constitui numa aventura.
No cenrio acima referido, um outro ator pode situar-se, admitindo estar por sua
prpria conta para, dirigindo sua vida, fugir de determinadas circunstncias e agarrar
outras, no aceitando a situao de ser vtima do mundo; no palco, esse personagem, ao
narrar sua histria, fala, por exemplo, tanto de sua coragem quanto covardia ante os
impasses que a trama lhe faculta, enraizando-se nessa realidade representada. Numa
entrevista de Planto, o aconselhando persuadido pelo aconselhador a, sendo um
narrador de suas histrias, falar a respeito de uma viagem de seu poder-ser, que,
entretanto, no captado como algo que se esgota nessa aventura configurada junto a
outros. Pode-se apreender como o iniciador, vale dizer, o heri que participa na
construo de sua histria, ou seja, o agente, sujeito de sua biografia.
Ao atravessar sua biografia, o eu alcana sua liberdade, podendo, ento,
experimentar a angstia e a dor na serenidade e alegria oriundas do conforto dalma e da
segurana, as quais lhe garantem a possibilidade de nadar nesse rio sem afogar-se;
sendo imbudo de um poder de enfrentamento das situaes nas quais se depara, o eu,
na alegria, conquista a sabedoria. Sendo o si-mesmo experienciado na silenciosidade, o
eu si mesmo sem o testemunho do outro, num movimento silente de simplesmente ir
sendo; o eu prvio que no se refere a um eu autntico, constituindo-se numa
personalidade na qual est viciado.
A idia preponderante nas teorias psicolgicas de que o eu precisa
primeiramente ser si mesmo para, depois, poder cuidar de sua vida derrubada;
146
fundamentalmente, sendo um cuidador, o eu, referindo-se a ele prprio, trata de ser si
mesmo: o self um modo de ser e no uma instncia psquica. o cuidado que inaugura
o si-mesmo e no o si-mesmo que cuida de algo; ser si mesmo algo em aberto, j que
no concedido ao eu num pacote de essncia, porm num percurso existencial,
culminando, com seu morrer, num acontecimento. O ser dado como possvel ao eu,
que tem a incumbncia de talhar essa possibilidade at seu morrer; a constncia do eu
refere-se exigncia existencial que lhe postula a tarefa de cuidar de ser desde seu
nascimento at sua morte, permitindo-lhe, mesmo, com um gesto, transmutar sua vida
inteira, a qual se revela, assim, sob seu contnuo cuidado.
A conexo entre ser cuidador e ser si mesmo dada pelo sentido do cuidado, que
se constitui na temporalidade; sentido o fundo sobre o qual se d a projeo,
sustentando a compreenso de que algo seja possvel. O vir a ser, no significando
simplesmente transcorrer, constitudo pelo projetar-se, que se d como uma abertura
para possibilidades pertinentes ao eu: a projeo enderea-se a um tornar possvel. O
cuidar, sendo apreendido acompanhando o caminho da projeo do eu, revela um rumo,
destino, em que se temporaliza: o cuidado no tem significado, porm sentido. Em Ser
e Tempo, no pargrafo 9, Heidegger (1927/1984) diz que a essncia do ser-a est em
sua existncia e o ser, que uma questo ou tarefa para este ente em seu prprio ser,
sempre meu (p.54), o que alude a que o ser-a se torna essencial na existncia prpria,
a qual tem a constituio do precursor estado de resolvido. Sendo, o eu lana-se a si
mesmo no sentido da autenticidade; no se trata de ser para o que ainda no , lanar-se
para o que lhe falta, contudo arremessar-se para o que pode ser.
Em outras palavras, o eu lana-se a si mesmo, no em funo de sua
incompletude, mas de sua inteireza, j que a existncia lhe foi dada como sua. O eu
pode ser si mesmo na medida em que cuida de ser si mesmo, constituindo-se
essencialmente no que ; o si-mesmo apreendido atravs do sentido do cuidado, que
147
aparece como o fundo sobre o qual possvel toda projeo e interpretao. A
essencializao do eu em seu si-mesmo dada pelo fluxo da projeo, cujo destinar-se
descortinado pela interpretao; o sentido o leito da projeo do ser-a, a qual lhe abre,
via interpretao, esse fundo sobre o qual se d. O ser-a devedor essencial de si
mesmo em funo de seu projetar-se a possibilidades, no se tratando, assim, de uma
dvida contrada, em funo de uma incompletude; o eu fundamento de si mesmo
porque o projetante de si prprio.
O projetado na projeo originria do ser-a patenteou-se como precursor estado
de resolvido, que atende ao poder-ser mais autntico e privilegiado; isso s possvel
caso o eu possa vir a si em sua possibilidade mais prpria e, deixando-se vir a si,
suporte a possibilidade em sua dimenso de possibilidade. Este poder vir a si, que se
assenta na condio do ser-a ter vindo como ele mesmo no mundo, o fenmeno
originrio do porvir, ou seja, do tempo que h de vir, o futuro. Aqui, porvir, no
denotando um agora que, ainda no sendo, chegar, refere-se vinda em que o eu vem a
si em seu poder-ser mais autntico; o precursar, tornando o eu vindouro, quer-se dizer,
que est por vir ou suceder e que h de vir e suceder, s possvel medida que o eu
sempre j vem a si, isto , em seu ser, por vir. O existir d-se como um vir a ser no
qual o eu se enderea a si; o vir a ser est fundado no vir a si: vindo a si, o eu d curso a
seu vir a ser.
Pelo precursar, o eu compreende-se, em seu existir, como ser devedor de si
mesmo, o que significa assumir ser fundamento lanado do no ser; tal assuno
reporta-se a que o estado de lanado s possvel se o ser-a por vir possa ser como j
sempre foi, ou seja, seu vigor de ter sido: sendo propriamente vindouro, o eu
propriamente sido. Em outros termos, ao projetar-se numa sua possibilidade prpria, o
eu, a partir do porvir, volta a si, retomando a trajetria que constitui seu sendo, seu vir
acontecendo; esse sido a histria de um eu que se apropria da existncia. O eu vai a si,
148
voltando a si, o que implica que, no se perdendo, mantm-se ele mesmo; seu lanar-se
para frente no o desliga do sido. No se realizando apenas como obra do futuro, o eu
vem acontecendo, o que lhe imputa um percurso.
Ao precursar uma sua possibilidade prpria, o eu volta, via compreenso, ao sido
mais autntico; o eu somente pode ser sido por ser vindouro: o sido surge do porvir.
Nessa medida, ao eu so facultadas vrias leituras de seu passado, j que so
provenientes de suas especficas projees, o que se constitui fundamento para o
trabalho teraputico numa entrevista de Planto, na qual o aconselhando capta seu sido
no como um conjunto de eventos enumerveis, porm como uma histria realizada.
trabalho interpretativo abrir para esse aconselhando que aquilo, que se retm em sua
histria, seu poder-ser e no um amontoado de fatos que se interligam via causalidade;
o contido mostra-se como a conservao de seu sido, que constitui sua memria. Tal
aconselhando pode sacar que sua memria no anuncia um todo de sua vida, porm d-
se atravs do fio das possibilidades a que, no momento, se dirige; trata-se de uma
tessitura, na qual, em funo do fio que se puxa, se abre uma teia especfica.
Por outro lado, pelo precursar, o eu abre sua situao, seu a, de tal modo que
seu existir se ocupa, vendo em torno, do -mo no mundo circundante. O ser junto
quilo que est -mo na situao, quer-se dizer, ocupar-se deixando encontrar-se com o
que seja vigente no mundo circundante s possvel pelo presentar-se desse ente, ou
seja, em sua atualizao, tornando-o presente; enfatizando-se, presentar-se quer dizer
tornar-se presente numa situao, o que alude a que o presente, no se dando como uma
conseqncia do passado, perfaz uma situao, na qual o eu vem, assim, sendo. ,
tambm, trabalho interpretativo descerrar a esse aconselhando que seu presente, no
sendo um aqui e agora estanque, a situao, passvel de mudana, na qual se aloca.
O estado de resolvido no presente, no sentido de tornar presente, permitindo
vir ao encontro do eu, sem disfarces, aquilo que capta em sua prpria ocupao.
149

Voltando a si mesmo no porvir, o estado de resolvido apresenta-se na situao, o que
equivale a dizer que o sido, surgindo do porvir, libera de si o presente. A temporalidade,
sendo este fenmeno unitrio atravs do qual o porvir presentifica o vigor de ter sido,
desoculta-se como o sentido, ou seja, rumo do cuidado prprio, que opera nesse
circuito. No entanto, j que a compreenso do ser-a , na maior parte das vezes,
imprpria, os significados de futuro, passado e presente so impostos pela compreenso
vulgar, imprpria do tempo, o que no invalida a tese de que a temporalidade imprpria
se origina da temporalidade originria e prpria. Pela concepo vulgar, adotada pela
cincia, do tempo, na qual h uma sucesso de um antes, agora e depois num espao
estendido, perdem-se as condies humanas da projeo, vir a ser e vir a si.
Sendo a totalidade estrutural ontolgica do ser-a, que o cuidado, apreendida
na seguinte estrutura: o ser do ser-a significa -frente-de-si-mesmo (pr-ser-se) -
sendo-j-em (mundo) como ser-junto-a (entes intramundanos)
20
(HEIDEGGER,

20
Para a elucidao dessa estrutura, valho-me de trecho contido no item 3 do captulo II de minha
Dissertao de Mestrado: A angstia patenteia que o homem s o que num mundo. Se esse mundo
faltar ao homem, ele prprio deixa de ser, pois perde o a onde pode existir, desdobrar seu ser. Ento,
diante da possibilidade de ficar sem mundo e sem seu poder-ser, o homem lanado para a certeza de que
seu poder-ser s se desdobra no mundo e sempre est em suas mos. Em outras palavras, ser uma
condio que lhe dada; para ser que o homem , isto , de ser que ele sempre est a fim. Isto implica
que o homem se constitui nas possibilidades de ser que se mostram atravs dele, o que equivale a dizer
que o ser do qual o homem est a fim o seu mesmo, seu ser si-mesmo. Ser algo que acontece como
uma possibilidade peculiar em cada homem. Cada homem s pode ser aquele que ele j ; homem algum
pode tornar-se quem no . Ser si-mesmo uma facticidade humana.
Dasein um ente para o qual, em seu ser, esse ser uma questo. (HEIDEGGER, 1927/1962) Ter seu
ser si-mesmo como tarefa ou questo explicita-se na estrutura da compreenso, ou seja, o compreender
enquanto ser projetando-se para seu mais prprio poder-ser; em outras palavras, o ser-a projeta-se num
mundo em direo a seu mais peculiar poder-ser. Este poder aquele a fim de que qualquer ser-a como
. Como j dito no pargrafo anterior, o homem projeta-se sempre conjugado em cada caso a uma
possibilidade de si mesmo. E esse ser-livre para nosso mais prprio poder-ser (o projetar-se encontrando-
se), em que se abre a possibilidade de nossa existncia como prpria ou imprpria, patenteado na
angstia. Mas isto possvel porque o ser-a em cada caso para si-mesmo j previamente.
O homem previamente quem to somente ele poder ser. Agora, o si-mesmo, que cada homem poder
ser, est sempre alm daquilo que ele habitualmente . Esta outra caracterstica da facticidade
existencial e ontolgica de cada homem: cada homem se constitui sempre em seu prprio possvel e, por
conseqncia, sempre est alm de si. Assim se explicita cabalmente que cada homem tem seu poder-ser
como tarefa ou questo. Esta estrutura ontolgica do homem designada por Heidegger de pr-ser-se.
Este pr-ser-se pertinente ao todo estrutural do ser-a e deste pr-ser-se inerente ento o fato de que
cada homem est entregue responsabilidade de seu si-mesmo prvio, pelo qual ele j num mundo.
Esse abandono do ser-a a si-mesmo exposto originalmente na angstia. Pr-ser-se numa apreenso
plena significa pr-ser-se-j-sendo-num-mundo: todo homem j num mundo, junto aos entes -mo
de que cuida. Nessa medida, o todo de referncias significativo, que o mundo, est atrelado ao a fim de
si mesmo. Aqui se explicita que a constituio do ser-a, cuja totalidade pr-ser-se-j-sendo-num-
150

1927/1984, p.354), ressalta-se que a unidade originria dessa estrutura reside na
temporalidade, que se constitui no circuito do cuidado. O pr-ser-se tem seus alicerces
no porvir, o j-em anuncia o sido e o ser-junto-a possvel no tornar-se presente. O pr
e o j no devem ser apreendidos a partir da concepo vulgar do tempo; assim, o pr
no se refere a um antes com o significado de agora-ainda-no, mas depois e o j , a
um agora-no-mais, mas antes (HEIDEGGER, 1927/1984), caso contrrio, conferir-se-
ia ao cuidado o carter de ser concebido como um ente que ocorre no tempo, tornando o
ser do ser-a algo ante-os-olhos. Antes, o pr aponta o porvir que possibilita o pr-ser-se
de maneira que o poder-ser do ser-a lhe seja uma questo ou tarefa; o projetar-se sobre
o por-mor-de-si-mesmo, fundado no porvir, um carter essencial da estrutura da
existncia, cujo sentido primordial o porvir.
Igualitariamente, o j indica o sentido da temporalidade originria do ser-a que,
sendo, j sempre lanado; o ser-a, sendo, sempre j sido, no sentido de eu sou sido.
Assim, o eu nunca se pode apreender a si mesmo como um evento que se manifesta e se
consome no tempo, tornado-se, paulatinamente, passado; no estado de nimo em que se
encontra, o eu capta-se como o ente que, ainda sendo, j foi, em outros termos,

mundo, originalmente um todo. Tambm se esclarece plenamente que o existir sempre fctico, ou
seja, a existencialidade essencialmente determinada pela facticidade.
Ademais, o existir fctico do ser-a no apenas um lanado poder-ser-no-mundo; est sempre tambm
absorvido no mundo de seu interesse. Nesse cadente ser-junto-a, a fuga em face inospitalidade se
anuncia explicitamente ou no. Conseqentemente, pr-ser-se-j-sendo-num-mundo inclui
essencialmente a queda e ser-junto-a coisas intramundanas de sua ocupao.
A totalidade estrutural ontolgica do ser-a deve por conseguinte ser apreendida na seguinte estrutura: o
ser do ser-a significa -frente-de-si-mesmo (pr-ser-se)-sendo-j-em (o mundo) como ser-junto-a
(entes intramundanos). Este ser preenche a significao do termo cuidado, usado aqui em um modo
ontolgico-existencial. Desta significao, toda tendncia ntica de interpretao, como preocupao ou
despreocupao, fica excluda. Por conseqncia, o ser-a no mundo ento a-fim-de-si-mesmo cuidando
dos entes junto aos quais . O ser-a um pr-ser-se como um cuidar de si-mesmo. Sendo no mundo junto
ao -mo, ele cuida de si-mesmo cuidando do -mo e por ser no mundo com outros, cuida de ser si-
mesmo em solicitude (ALMEIDA, 1995, p.28).
Complemento com a nota de rodap 15: Em virtude do ser-no-mundo ser essencialmente cuidado, ser-
junto-a pode ser tomado como cuidar-se dee ser-com outros como preocupar-se por (solicitude). Ser-
junto-a cuidar-se de pois, como um modo do ser-em, determinado pela sua estrutura bsica, o
cuidado. O cuidado no concebe a existencialidade extirpada da facticidade e da queda; antes, ele abrange
a unidade dessas trs caracterizaes do ser-a. E tambm o cuidado no representa uma atitude isolada do
EU em direo a si-mesmo. A expresso cuidado de si-mesmo, seguindo analogicamente o cuidar-se
de e preocupar-se por, uma tautologia, pois o si-mesmo j foi caracterizado ontologicamente por pr-
ser-se, uma determinao na qual ser-j-em e ser-junto-a esto tambm alocados. A essncia do si-
mesmo o cuidado. (Almeida, 1995, p. 31)
151

perenemente sido. Finalizando, o terceiro item constituinte do cuidado, o ser-junto-a,
assinala que o tornar-se presente, base primria para a queda
21
no -mo e ante-os-olhos
de que se ocupa, tambm est incluso, ao lado do porvir e do sido, na temporalidade
originria; resolvido, o eu recobra-se da queda para ser a autenticamente pela mirada
lanada na situao aberta, quer-se dizer, a fim de ser mais propriamente presente nela.
A unidade da existncia, facticidade e queda dada, assim, pela temporalidade,
que constitui a totalidade da estrutura do cuidado; por sua vez, os itens constitutivos do
cuidado no esto simplesmente, aos pedaos, reunidos, da mesma forma que a
temporalidade no pode ser includa no curso do tempo fora do porvir, sido e presente.
No sendo um ente, a temporalidade se temporaliza em seus modos possveis
assinalados; porvir, sido e presente revelam as caractersticas fenomnicas do a si, de
volta para... e junto a..., os quais se constituem nos ekstases da temporalidade. Esses
ekstases constituem-se em xodos, sadas, que o eu faz em direo ao futuro, passado e
presente; essas trs modalidades ekstticas so sadas com retornos que o eu realiza para
fora nele mesmo, sendo modos seus de ser. O xodo ao porvir, advir um vir a si; ao
sido, um voltar a si e ao agora, presente, um presentar-se.
Nesses termos, o trabalho interpretativo do conselheiro tambm opera no
circuito do cuidado, pautando-se na experincia de temporalizao do aconselhando
apresentada na entrevista por sua narrativa. Qualquer projeto seu posto em questo em
funo das dificuldades, dvidas e exeqibilidade reativa esse circuito, uma vez que, em
sua situao, recebe uma convocao do porvir, a qual inexoravelmente, retorna ao sido.
O aconselhando obrigado, pela prpria convocao, a retroagir s maneiras pelas quais
vem realizando suas possibilidades; inarredavelmente, seu caminho para frente passa
por uma volta ao passado, o que pode possibilitar-lhe a compreenso de que sua

21
Queda, assunto a ser esmiuado no cap. VI, trata-se da absoro do ser-a pelo mundo no qual
lanado.
152

existncia traada sobre escolhas que vm realizando. O futuro, em si, aparece-lhe no
inauditismo, pois no h um saber seguro de como se dar conta para realizar tal
possibilidade; tais escolhas, no sendo dadas pelo livre-arbtrio, constituem-se em seu
prprio projeto, o que evidencia que seu carter originariamente no lgico, sim
temporal. Sendo o agora uma resposta no ao que j , mas a um possvel, ningum est
incrustado no presente sem um vislumbre de possibilidades que o convoquem a partir de
seu porvir e que j hajam sido realizadas num vigor de ter sido.
Retomando, o trabalho interpretativo ocorrido numa entrevista de Planto deve,
como uma de suas metas, apontar que as respostas s convocaes do futuro se dirigem
ao possvel do aconselhando vislumbrado l adiante, o que lhe mostra que qualquer
convocao oriunda do advir vem sempre como uma sua possibilidade l na frente. Tal
aconselhando capta-se como pr-sendo, quer-se dizer, sendo previamente o que pode
ser e isso a acepo etimolgica e fenomenolgica existencial de existir, no sentido de
eks-sistere, de ser para fora, em xodo; vislumbrando uma possibilidade, o eu vem a si
realizando essa possibilidade.
Por antecipar a realizao de suas possibilidades, isto , por pr-ser-se, o eu
sempre experiencia um aqum de si mesmo, pois nunca deixa de estar na iminncia de
vir a si para a consecuo de tal realizao, experincia essa que, tendo como pano de
fundo a angstia, pode ser ansigena e aflitiva, requerendo do conselheiro uma
solicitude que contenha
22
o aconselhando em seu projetar-se; de fato, essa deve ser
tambm a postura do supervisor em relao aos supervisionandos numa sesso de
superviso, como tambm de qualquer educador em relao aos educandos, seja em que
rea for. Em qualquer convocao, o aconselhando, supervisionando ou educando no
conjetura algo em si, contudo em seu poder-ser vinculado s possibilidades que se
abrem para si e nas quais se lana, correspondendo a esse porvir atravs de um vir a si.

22
No sentido de con tenir conter dar cobertura para sustentar.
153
Alumiando seu futuro, o eu pilha-se j l, em seu modo de estar vivendo o que vai fazer;
tratando-se de uma projeo que lhe diz respeito, apreende que qualquer projeto seu
inapelavelmente o comporta na totalidade.
No entanto, esse mesmo trabalho interpretativo deve tambm clarear que o vir a
ser do aconselhando convocado pelo porvir lhe recobra seu sido, cuja convocao
requer um voltar a si, pelo qual pode apreender o conjunto de possibilidades que l
estavam no momento da escolha, mesmo que se haja sentido obrigado, tenha cedido ou
recusado; como volta a seu sido, o eu faz o movimento de volta a si. Assim, o passado
no se coloca atrs do eu, porm, na cotidianidade, aparece aps a projeo em direo
ao futuro. O passado fala dos modos de haver-se sido, tratando-se de um retirar-se do
presente e voltar-se situao em que se esteve; cada vez que se volta para o sido, h
um reconhecimento por parte do eu de como foi l em relao especfica solicitao
de seu advir, quer-se dizer, como j recebeu e respondeu essa possibilidade que lhe
acena de seu futuro.
No voltando simplesmente a uma situao passada, o eu volta-se a si mesmo
nessa situao experienciada; na relao teraputica com o conselheiro, voltando para
trs, o aconselhando pode-se descobrir em possibilidades sidas com significados
diversos, ocasionando, atravs dessa escuta testemunhada, uma reinterpretao de sua
histria, a qual lhe pode reaparecer sob uma outra significao. Est-se diante de um
movimento infindvel, que prprio do ser-no-mundo, s terminvel em seu morrer.
Uma convocao oriunda do passado pode ser revista em nome de uma possibilidade
acenada l na frente; voltando a si, reconstituindo significados, o eu pode mudar sua
leitura do que j aconteceu e vindo a si, d curso a seu vir a ser, empenhando-se na
realizao de possibilidades pertinentes.
Outrossim, tal trabalho interpretativo deve alumiar o agora do aconselhando,
evidenciando que o que salta em sua frente no determinado, mas liberado do sido; o
154
agora sua realidade, quer-se dizer, a prpria realizao da existncia, a qual se d por
seu especfico agir, inserido numa maneira caracterstica de cuidar, conferindo-lhe,
assim, sentido. importante que, em sua interpretao, o conselheiro se atenha ao modo
pelo qual o aconselhando se torna tangvel em suas ocupaes junto aos teis e em suas
pr-ocupaes em relao a outros, sejam familiares, cnjuges, colegas de trabalho ou
amigos. A interpretao deve, tambm, ressaltar que o agora sua situao, implantada
numa continuidade no linear, sim circular de retorno a si e encaminhamento para si, na
qual o eu se vincula a seu passado e futuro, conferindo a esse continuum o carter de
uma biografia, passvel de narrao e testemunho. Tal aconselhando pode aproveitar seu
espao, propiciado pela entrevista de Planto, para vir a si, voltar a si e situar-se,
constituintes de seu vir a ser, ao discorrer sobre seus projetos e as evocaes obtidas de
seu passado, achando encaminhamentos pertinentes ao atendimento de sua situao;
nesse trnsito, o eu, nunca se descolando de seu presente, isto , sua situao, pode
ganhar foras para sua renovao, reiniciando uma nova ordem coexistencial.
A propsito, a interveno interpretativa do conselheiro, nesses moldes,
ansioltica, pois a ansiedade um afeto que toma o eu quando, no tendo nada frente
nem atrs de si, est perdido num eterno presente; o ansioso no tem passado nem
futuro, porque no tem para onde voltar nem ir. A sociedade de consumo, prpria
civilizao ocidental em nossos dias, ansigena, pois, sempre indicando uma
infinidade de lugares para onde se dirigir, aprisiona o eu no presente, incitando-o a
realizar e consumir no agora o que repisada e massivamente indicado; amalgama-se a
possibilidade ao artigo de consumo. Numa situao de ansiedade, o aconselhando deve
ser incentivado a voltar ao passado para liberar uma possibilidade j vivida; trata-se de
retornar no aos fatos em si, porm a um sentido, pois volta-se ao que foi experienciado,
mas de alguma maneira esquecido. Nesses termos, o que, assim, j foi vivido continua
sendo uma possibilidade l na frente, cuja realizao pode dar-se por outros jeitos. Esse
155
recuo, portanto, pode restaurar a forma mais adequada de dirigir-se s possibilidades
que acenam do futuro, forma essa assentada na possibilidade derradeira de seu morrer, a
qual o convoca propriedade, isto , assuno de que a cada momento o eu colabora
em seu destinar-se.
Retomando, a temporalidade original e prpria se temporaliza desde o porvir,
que remonta ao sido e, a, libera o presente; dessa maneira, o porvir o fenmeno
originrio da temporalidade. Vindo a si, o eu, indo em direo a seu morrer, visualiza
seu fim, compreendendo-se finito; o eu tem comeo e fim, ou seja, durando, um
tempo. O tempo no um ente que est fora do eu, ao contrrio, o eu um tempo que,
durando, se gasta e se acaba, ganhando a sua totalidade. A finitude um carter da
temporalidade, o que significa que o tempo inclui o nascer e o morrer, os quais se
constituem na aparncia da temporalidade. A finitude, um no ser mais a no mundo,
visvel atravs do morrer, no marca, porm est includa no tempo, o que denota que o
tempo chega a seu fim. O vir a si implica em carregar esta totalidade que poder retirar-
se do mundo: atravs da morte, o eu no pode mais ser no mundo. Apreendendo-se
como um tempo que se esgota, o eu pega-se em limites, o que lhe permite sua inteireza
e singularidade. Exatamente por ser finito que o eu pode imaginar a infinitude, que
passa a ser, ento, derivada; vulgarmente, entende-se a finitude desde a infinitude.
Fenomenologicamente, o infinito uma derivao do finito, que, assim, no mais
entendido como privao do infinito. Dizer que a temporalidade se temporaliza significa
que o eu no se sente no tempo, porm temporaliza sua existncia, indo em direo a
seu no mais estar no mundo cuidando de ser. O eu tempo que se temporaliza: o
porvir, o sido e o presente so vividos pelo eu.
Por seu turno, os trs xodos, que o eu faz em direo a seu porvir, sido e
presente, sendo modos seus de ser, podem acontecer numa experincia de
inautenticidade ou autenticidade. O voltar a si imprprio d-se como esquecimento e o
156
prprio, como reiterao, lembrana; o presentar-se imprprio, como mero presentar-se
e o prprio, como mirada; o vir a si imprprio, como expectativa e o prprio, como
espera.
O esquecimento o modo imprprio do eu voltar a si, no qual, estando sempre
perdido na situao retornada, est esquecido de si mesmo; sua conscincia, voltada
para o ponto de vista dos outros, franqueia um contar que se d sob padres ideolgicos,
morais, doutrinrios e/ou estticos. O aconselhando v-se num passado que, no falando
dele mesmo, no lhe diz respeito; tratando-se de uma presena com a qual no se tem
contato, recupera-se um amontoado de momentos partidos, no percorridos por um fio
de sentido, pois no se consegue resgatar, entender e desenhar o tipo de personagem que
se vem vivendo. Usando o passado para vitimar-se, o eu no considera seu poder-ser e
confere aos outros e s circunstncias um poder total sobre si; olhando para o passado
esquecido de si, considera-se fruto da manipulao alheia. No modo do esquecimento, o
eu no consegue perceber que suas aes participam e contribuem para que sua vida
seja como .
A reiterao, lembrana o modo prprio do eu voltar a si, sob o qual recupera
suas heranas e pelo qual vem atuando atravs delas, tomando posse de seu poder-ser;
reiterando-se na condio de quem nasceu nessas circunstncias, percebe-se como esse
personagem que assim vem vivendo. A reiterao de si mesmo deve ser constante, pois
o eu sempre cai numa armadilha urdida para que se esquea de si prprio, de que tem a
oportunidade de tomar parte em sua vida e de que pode redestinar sua situao vivida.
Ao reiterar-se, o eu aufere no apenas uma conscincia clara de seu passado e
personagem que vem sendo, mas da condio de ser um poder-ser, quer-se dizer, de
poder projetar-se sobre suas possibilidades e de estar participando na realizao delas,
no se colocando, assim, determinado pelas circunstncias. O conselheiro deve ressaltar
157
que o aconselhando tem o poder de realizar possibilidades, decidindo, em negociao,
conjuntamente com outros, o curso a ser dado s possibilidades escolhidas.
O presentar-se imprprio quando o eu, ocupando-se com a situao, vai
simplesmente respondendo a suas solicitaes, tais como so trazidas; o aconselhando
chega a relatar que est dando o mximo de si e que se sente esgotado, por exemplo, em
suas atividades profissionais, em que se perde nas ocupaes inerentes e, muitas vezes,
nas relaes com colegas, subalternos e chefia. Numa superviso, freqentemente se
patenteia a forma substitutiva da solicitude, que, assumindo o lugar do aconselhando em
sua tarefa de cuidar da existncia, freqentemente requer do psiclogo/conselheiro
respostas s solicitaes atinentes ao aconselhando, deixando-o sem sada e
propiciando-o a escorregar em teorias explicativas para a obteno de interpretaes
convincentes ou de prescries adequadas.
O presentar-se prprio d-se como mirada, na qual o eu distribui seu tempo para
a realizao de suas possibilidades emergentes, numa circunstncia atual de seu existir;
ao focar-se em determinados objetivos, desde sua situao, o eu elege o que deve ser
realizado, concedendo tempo, por seu agir, s atividades pertinentes e, assim,
apropriando-se do presente. Na falta de visada, o presente torna-se uma priso
claustrofbica e depressiva; no havendo passado ao qual possa voltar e futuro ao qual
se possa enderear, o eu tomado pela insatisfao, ansiedade ou tdio.
A expectativa o modo imprprio do eu vir a si, em que se apanha em
ansiedade, aguardando o acontecimento de algo que lhe diga respeito; vivida de forma
impessoal, pois o eu, no situado e focalizado no resultado, no se implica naquilo que
espera, espreitando o desenrolar dos fatos sem sua interveno: o eu est sem condies
de vir a si porque aguarda que tudo venha a si. Nessa medida, o eu j tem previamente
seu ser configurado pelo mundo em que habita e pelos outros com os quais . A
expectativa d-se na des-responsabilizao do eu por seu destinar-se, na qual se esquiva
158
em ser o agente de sua biografia; por esse vis, o aconselhando pode mostrar-se atravs
de um agir desenfreado, que apenas est em trfego, no acoplado a sua situao.
A espera o modo prprio do eu vir a si, na qual est preparando a realizao de
possibilidades suas plausveis, exigindo-lhe, assim, presena e determinao. Na espera,
caminha-se no tempo do acontecimento, quer-se dizer, h um rol de eventos que se
devem harmonizar entre si para poder levar o eu a uma dada situao projetada. Nesse
aspecto, o trabalho interpretativo do conselheiro deve visar, novamente no sentido j
explicitado de con tenir, uma conteno do aconselhando, para que possa, superando a
ansiedade e encarando sua situao, encontrar um caminho adequado para a realizao
do que lhe seja pertinente.
H sempre uma combinao, por um lado, de esquecimento, presentar-se e
expectativa e, por outro, de lembrana, mirada e espera. Quando o eu se abre para o
futuro no modo da expectativa, volta para si esquecendo-se de si, presentando-se
impropriamente; j se o modo da convocao se der pela espera, o eu volta a si na
reiterao, fixando-se na mirada. Nesse sentido, o circuito futuro, passado e presente
pode ser imprpria ou propriamente vivido como uma continuidade, um prolongamento,
constituindo-se na experincia histrica do eu: desde sua projeo, o eu sempre se est
prolongando em seu existir. Na depresso, h um tempo imenso que no se avia,
encomenda, porque no h convocao, cuja ausncia interrompe experiencialmente o
prolongamento da vida do aconselhando; a existncia d-se como um prolongar-se at
sua derradeira possibilidade. No estado de resoluto, o eu incumbe-se de escolher a
maneira pela qual quer empregar o tempo de sua vida, o que implica que o
prolongamento acontece num lanamento convocado que se torna presente. Aquele que
se prolonga o prprio eu, que, nessa sua continuidade, se reconhece histrico num
modo prprio e, assim, numa destinao.

159
2. O eu como acontecimento histrico
No captulo anterior, discorreu-se extensamente sobre um dos fins, limites do
ser-a, que seu morrer; o outro seu nascimento, ou seja, princpio. A totalidade do
ser-a abrange, assim, esse entre, que se estende desde seu nascimento at sua morte,
constituindo-se num prolongar-se. Tal durao, no se tratando de uma soma de
instantes, isto , vivncias momentneas, o prprio acontecer do ser-a, em outras
palavras, seu temporalizar-se; esse entre, no sendo algo que o ser-a preencha, seu
modo de ser, que se d na maneira de um acontecimento. O ser-a histrico no por
estar dentro da histria, mas por ser um acontecimento histrico; sua historicidade
funda-se em seu modo de ser como um acontecer.
A estrutura desse acontecer a temporalidade originria, a qual se dispe
segundo os trs eckstases j enumerados, que so sadas, xodos que o eu realiza para
fora de si nele mesmo, perfazendo um movimento de abertura; esse acontecer um
porvir que atualiza, presentifica um vigor de ter sido. Nesses termos, o tempo
entendido como uma textura na qual os eckstases esto imbricados: o presente acontece
na interao entre o porvir e o vigor de ter sido. A separao usual entre presente,
passado e futuro, feita em nossa experincia cotidiana, j sempre uma abstrao a
posteriori; seria impossvel qualquer experincia de uma dessas dimenses temporais
sem a pressuposio tcita das outras.
Retomando, o entre no se constitui num resultado de soma de vivncias dadas
num tempo seqencial, o que implica que o eu no est no tempo entendido como um
ente que deva ser preenchido pela vivncia; tal concepo o alicerce das vrias
correntes da Psicologia do Desenvolvimento, a qual postula fases da vida humana que, a
rigor, devam ser preenchidas pela vivncia do eu. O eu uma extenso, quer-se dizer,
um alargamento entre seu nascimento e morte, o que se reporta a que, no estando no
160
tempo, temporaliza seu ser: existir temporalizar; no ser do ser-a h um entre
delimitado por seu nascimento e morte.
Embora imprimamos ao tempo, segundo o ponto de vista de nossa experincia
cotidiana, um carter espacial de continente, a experincia mais prpria da
temporalidade mostra-nos que, de fato, nunca h algo como um tempo dado l fora no
mundo. impossvel conceber o tempo como um ente, j que a prpria concepo de
ser pressupe um horizonte de temporalidade. O tempo a prpria abertura de sentido
co-originria ao ser-a; o eu, temporalizando-se, isto , conjugando-se atravs do verbo
ser, abre originariamente o tempo neste conjugar-se. Sendo conjugvel no tempo, o ser
do ser-a no passvel de ser tomado como substantivo, ilidindo sua apreenso na
forma de ente, base para o eu ser aprisionado e cristalizado numa identidade e
personalidade. Ao conjugar o verbo ser, o eu conjuga-se a si prprio, ou seja, modula-se
nas flexes do tempo, acontecendo.
Na situao clnica, essa experincia de uma temporalidade prpria remete o eu
para sua liberdade e responsabilidade essenciais, ou seja, a assuno de seu poder-ser
mais prprio. tarefa do psicoterapeuta, analista ou conselheiro convidar seu cliente
para essa apropriao de si nas dimenses eckstticas do vir a si, voltar a si e presentar-
se, transformando a narrativa biogrfica de eventos aleatrios, simplesmente sofridos
por um sujeito reificado no mundo entre coisas, na histria de um projeto destinado, a
partir de seu estar lanado, pelas escolhas existenciais de um eu em sua situao.
O ser-a no real s num presente dado como um ponto do tempo, como se
nascimento e morte no fossem mais ou ainda realidade e s fosse real tal instante; seus
limites, fins e o entre fundam-se no cuidado, o qual, por sua vez, se funda na
temporalidade originria. Como j discorrido, detecta-se que a unidade da estrutura do
cuidado, a qual preceder-a-si-mesmo j-sendo-no-mundo junto-a, reside na
temporalidade: o preceder-a-si-mesmo o porvir; o j-sendo-no-mundo, o vigor de ter
161
sido e o que vem ao encontro de junto-a, o presente, no sentido de atualizao. Sendo a
temporalidade, portanto, o circuito do cuidado, apreende-se que o eu seu prprio
entre, em outras palavras, a unidade do vigor de ter sido, do estar lanado e do porvir,
ser-para-a-morte.
O eckstase primordial da abertura como compreenso, voltada para o porvir, o
vir a si; o da abertura como afinao, disposio, tonalidade afetiva, assentada no sido,
o voltar a si; o da abertura como queda, assente no presente, o presentar-se. Assim, o
porvir abre a compreenso; o sido coloca o ser-a numa disposio afetiva e, na
atualizao, presente, o ser-a se desvia de seu ser prprio, fugindo do ser-para-a-morte
e tornando o passado uma recordao do que j no mais, permanecendo na
impropriedade. Entretanto, na medida em que cuidado, o eu seu entre, o que o obsta
de amputar qualquer eckstase de sua temporalizao.
Ontologicamente, requer-se que se compreenda o ser-a sob o vis do acontecer,
cuja caracterizao se d na durao e temporalizao do eu; a compreenso da
estrutura desse acontecer, ou seja, desse modo de ser do ser-a, propicia-nos uma base
para a compreenso ontolgica da historicidade, em outros termos, do ser da histria.
Todavia, antes e para isso, Heidegger (1927/1989) faz uma crtica historiografia, isto
, cincia da Histria, na qual, sendo a histria tomada como objeto, se deixa de lado a
tematizao do prprio fenmeno da historicidade. Nesse vis, tematiza-se o entre em
seu aspecto de contedo, o qual conglomera fenmenos e vivncias dados dentro do
tempo vulgar, no se atendo ao prprio entre, que se constitui na historicidade do ser-a,
o qual, no estando no entre, o prprio.
Dizendo-nos que a cincia apenas calcula e no pensa no sentido prprio do
termo, Heidegger explicita que a cincia constri seu objeto a partir de uma pr-
concepo sobre o sentido do ser, aceita como natural e no posta sob questionamento,
o que, no a estorvando, ao contrrio, a ajuda em sua eficincia para a obteno de seus
162
fins. Em seu texto Cincia e Pensamento do Sentido, contido no livro Ensaios e
Conferncias (HEIDEGGER, 1958/1990), Heidegger pondera que a Psiquiatria, ao
conceber doena mental, seu objeto, j pressupe uma concepo de mental e, portanto,
do ser do homem, a qual lhe incontornvel; o modo de ser humano incontornvel
para a Psiquiatria, que, sem questionamentos, parte de seu objeto. Nesses termos, o
incontornvel para a Fsica a natureza e para a historiografia, a historicidade; a
historiografia j, de antemo, toma o histrico como objeto em termos de contedo do
entre, a saber, fatos, vivncias, acontecimentos no significado de eventos. O acontecer
dos acontecimentos o incontornvel para a historiografia, que, partindo e fixando-se
neles, no reflete a respeito do prprio acontecer. O ser-a histrico porque seu ser
temporal e no por encontrar-se dentro da histria, na qual seria algo simplesmente dado
que aconteceria num tempo tambm simplesmente dado, um ente extrnseco no qual o
eu se desenrolasse.
Fenomenolgica existencialmente, a estrutura existenciria da histria a
historicidade, a qual, sendo pertinente existncia, se enraza na temporalidade
originria, no se dando cronologicamente a partir de um tempo fsico. Essa
compreenso fornece ao conselheiro, psicoterapeuta e educador um olhar atravs do
qual possa interpretar o material existencial exposto, no o inserindo numa perspectiva
que contemple fases do desenvolvimento da personalidade, as quais devem sempre ser
cumpridas; antes, a interpretao enderea-se situao e singularidade do cliente, as
quais se constituem em desdobramentos de seu entre.
Uma queixa do cliente referente a uma situao traumtica vivida no passado
no ser ouvida pelo terapeuta como um evento objetivo ocorrido na distncia passada
de um tempo linear, ensejando a interpretao tradicional de que este fato o elemento
causador de todo sofrimento presente, porm como experincia de sentido atualizada em
seu projetar-se existencial; o trauma no est l no passado retido ou armazenado mais
163
do que no presente ou futuro. O pressuposto metafsico presente em todas as linhas
psicoterpicas constitui-se em que o passado o grande arcabouo a ser desvendado
para libertar o cliente de seus sofrimentos presentes e futuros. De fato, o passado s
pode ter a importncia e o peso, que o eu carrega em seu presente, porque o futuro no
se mostra aberto.
Heidegger (1927/1989) enumera quatro significados vulgares do termo histria,
no vinculados ao sentido de historiografia, isto , cincia histrica. Num primeiro caso,
h um privilgio do sentido de passado, em cuja acepo o histrico entendido sob a
gide de uma relao de ao positiva ou privativa sobre o presente, o aqui e agora
real. Nessa acepo, o passado ostenta um especial duplo sentido; embora pertena
irremediavelmente aos acontecimentos de um tempo anterior, pode estar ante-os-
olhos ainda agora, como as runas de um templo grego, que apresenta um pedao do
passado (HEIDEGGER, 1927/1989). Inmeras vezes, tal entendimento do histrico
permeia a narrativa de aconselhandos ou analisandos, na qual sua vida entendida como
uma seqncia cronolgica de eventos, dentre os quais h uma srie que influi sobre seu
agora, podendo inclusive ter deixado seqelas mentais como um pedao do passado e
outra sem conseqncias. Inclusive, h casos em que cicatrizes ou seqelas orgnicas
so apresentadas como testemunhos do passado analogamente a runas e objetos
arqueolgicos, usados como provas testemunhais de uma certa interpretao
objetificante do passado; tarefa teraputica a desconstruo de tais objetificaes
alienantes do eu em relao a seu modo prprio de ser.
Num segundo caso, tem-se o histrico apanhado sob um conjunto de
acontecimentos e influncias, os quais atravessam passado, presente e futuro; um
sentido de histria no qual o tempo flui. Nesta acepo, o histrico no apenas o
passado, porm um devir temporal, quer-se dizer, h um sentido de provenincia; e o
que provm est em movimento, sempre indo para outro lugar. Assim, o movimento
164
perfaz a criao de realidades, instaurando um universo que se transforma; no sendo
produzido nem pelo pensamento, nem pelo desejo, o movimento est ligado ao agir.
Embora se lhe impute um carter de devir, o tempo ainda tido como um ente
extrnseco ao ser-a, que nele se desenrola. Em termos clnicos, pode-se pensar aqui nos
modos de ser obsessivo-compulsivos e plo manaco dos transtornos bipolares de
humor, nos quais os clientes, embora lanados num contnuo movimento de ao
supostamente produtiva, permanecem numa experincia imprpria do tempo como algo
a ser avidamente preenchido, calculado, aproveitado ou desperdiado; a ao reduz-se a
uma repetio pura e simples de comportamentos.
Num terceiro caso, opondo-se natureza, a histria tomada como esprito,
cultura, dizendo respeito, portanto, exclusivamente ao humano. Nessa acepo, a
histria no designa um fluir dos acontecimentos, contudo uma regio ontolgica dos
entes, a qual se reporta s instituies, s obras de arte, guerra, aos usos e costumes e
a vai. Nesses termos, a histria aponta uma regio de entes em oposio a uma outra,
na qual esto, por exemplo, as pedras. No caso das histrias clnicas de vida, pode-se
pensar numa separao artificial entre a histria natural do organismo, dimenso
somtica, e a histria psicolgica do sujeito, como se fosse algo desencarnado que
estabelecesse relaes extrnsecas e a posteriori com seu estar-lanado corporal. O
reconhecimento da dimenso psicolgica na origem de um distrbio manifestado na
dimenso corporal, indicando um processo de somatizao, j parte da ciso entre corpo
e psiqu na compreenso do homem.
Num quarto e ltimo caso, o histrico est no legado pela tradio. Esta ltima
compreenso do histrico traduz-se na clnica por uma hipstase da histria familiar
como legado determinante das possibilidades de ser do eu; trata-se de atribuir estatuto
de realidade a uma fico, dando vezes a verdadeiras sagas familiares. Como concluso
desses quatro sentidos, a histria o acontecer especfico do ser-a, que se d no tempo;
165
na medida em que se referem ao homem como sujeito dos acontecimentos, esto
indissoluvelmente conectados.
Para a delineao do carter desse acontecer, Heidegger (1927/1989) coloca uma
pergunta diretiva: o ser do ser-a j no se constitui primeiramente pelo acontecer, de tal
modo que, s porque o ser-a em seu ser histrico, so possveis circunstncias, dados
e envios, ou seja, encaminhamentos dados historicamente? Essa pergunta j indica que o
homem no histrico em funo dessas circunstncias; ao contrrio, o fato de o ser-a
ser histrico condio ontolgica de possibilidade para que ocorram circunstncias e
fatos. Nessa medida, deve-se iniciar pelas caractersticas do histrico, as quais tm um
sentido temporal, a anlise existenciria da historicidade, cuja constituio fundamental
deve ser, por sua vez, preparada por um esclarecimento da prioridade do passado no
conceito usual, vulgar de histria.
Ento, as perguntas: O que se passa num objeto de museu? Por que um
testemunho do passado? Aquilo que se passa nada mais do que o mundo que j no
mais; num vaso de museu, o que j no mais um mundo de ocupao, no qual o vaso
foi concebido como tal, mesmo que possa ser reutilizado, utilizao essa que se dar
num outro contexto de ocupao. J que existir o modo de ser do homem e no
sinnimo geral de ser, a antiguidade histrica porque pertence a um mundo, por
exemplo, um conjunto instrumental, que vigorou culturalmente e que ainda vigora por
ter sido assim presente alguma vez.
De novo, as perguntas: Ser que o ser-a histrico pelo fato de no mais estar
presente ou justamente na medida em que de fato existe? O vigor de ter sido apenas no
sentido do que vigora por ter sido presente ou ser o vigor de ter sido algo atualizante e
porvir, isto , na temporalizao de sua temporalidade? O vigor de ter sido vigora no
porque foi importante no passado como influncia no presente, mas porque o porvir s
se d na atualizao desse vigor de ter sido; da a importncia da tradio, sem a qual
166
no se atualizaria futuro algum. De qualquer maneira, pode-se ter, por exemplo, no caso
de alguns fundamentalismos, uma tradio morta, na qual o passado considerado sob o
vis da possibilidade de ser trazido para o presente, ao contrrio da tradio viva, que se
transforma e atualiza.
O mundo, tal qual o eu, histrico porque, sendo o ser-a ser-no-mundo, o
mundo uma sua determinao ontolgica. O ser-a primariamente histrico e o que
vem a seu encontro no mundo histrico no sentido derivado, secundrio, por exemplo,
o vaso de um museu; acontece a a mesma relao entre mundano e intramundano, o
que se remete a que os entes intramundanos, no sendo histricos no mesmo sentido que
o ser-a, pertencem histria. De fato, esses entes foram desvelados em seu ser pelo
cuidado, no caso, na forma da ocupao. Assim, mostra-se que o ser-a histrico,
numa acepo primordial, no por estar dentro da histria, porm em seu acontecer; os
vasos, por sua vez, esto dentro da histria. Tanto a concepo vulgar quanto cientfica
consideram o homem tambm dentro da histria.
Retomando, o homem histrico no em funo do fato ntico de ser o ente
ante-os-olhos mais importante da histria, mas no sentido da historicidade fazer parte de
sua constituio essencial. Na metafsica, a historicidade vista sob o vis intra-
histrico e intratemporal, o que possibilita, por exemplo, a histria da subjetividade, que
reputa que a histria seja feita por sujeitos; trata-se de uma histria vista sob o modo da
produo de um sujeito subsistente em si, dado no tempo. Mesmo que haja a ampliao
na acepo de um sujeito social, de qualquer maneira, a histria ainda uma histria da
produo humana de sentido e no uma histria do sentido do ser, ao qual o homem co-
responde, medida que abertura de sentido, clareira. O homem no produz sentido;
abertura na qual o sentido do ser se desvela. Tem-se, aqui, a idia de destino, envio, pela
qual o homem interpelado historicamente pelo destinar-se do ser.
167
Como exemplo, na compreenso heideggeriana da tcnica, trata-se de t-la no
no crdito de uma inveno humana, conforme a concepo usual e cientfica acredita,
contudo no modo histrico de desvelamento do sentido do ser, ao qual o homem co-
responde tanto mais fascinado e impotente, quanto mais cr tratar-se de uma produo
sua sob o vis de sujeito. A tcnica um modo de disposio, pathos de controle, ou
seja, estar afinado no controle para a dominao da realidade, que provoca o homem, o
qual, por sua vez, responde, realizando esse projeto de tornar-se mestre e senhor da
natureza e, por extenso, tambm dos homens, os quais se desvelam nesse horizonte de
sentido, ocasionando as formas atuais societrias ocidentais de convivncia, por
exemplo, o homem operrio, a sociedade de massa e consumo, todas as tecnologias
psico-sociais de controle, engenharia gentica e a vai.
Se, por um lado, o homem faz aparatos tcnicos, por outro, o horizonte histrico
de sentido, no qual h a possibilidade dos entes desvelarem-se nesses aparatos
fabricados pelo homem, jamais por ele produzido; o homem corresponde aos apelos
desse horizonte histrico. Para a fabricao de uma usina hidroeltrica, necessrio no
apenas inteligncia, a qual, alis, indispensvel, porm estar afinado numa vontade de
controle, potncia, em que os entes da natureza se revelam como fundo de reserva
disponvel extrao, transformao, estocagem, ao consumo, reciclagem, enfim, s
vrias maneiras de pr e dispor da natureza; a essncia da tcnica moderna est
relacionada com esse pr e dispor da natureza segundo a vontade humana,
apresentando-se radicalmente diferente da techne grega, cuja significao um saber
fazer.
Reavendo-se, viu-se a compreenso vulgar da histria ligada ou a partir do
acontecer do ser-a, o qual tem histria no por estar no tempo, mas na medida em que a
historicidade constitutiva de seu ser. Essa historicidade comprova-se apenas como a
elaborao mais concreta da temporalidade, a qual um existencirio; a historicidade
168
um acontecer da temporalidade, a qual, acontecendo, se expressa como historicidade, o
que se reporta a que o temporalizar-se da existncia histrico. Essa temporalidade, na
acepo de propriedade, caracterizou-se sob os auspcios do estado de resoluto, que se
constitui numa deciso determinada num projetar-se silencioso, sem queixas e desvios,
prestes a angustiar-se, para a condio de dbito do eu para com suas possibilidades
mais prprias. Em tal deciso antecipadora, o eu compreende-se em seu poder-ser,
deparando-se com sua condio de ser-para-a-morte e de estar-lanado, assumindo-se
propriamente.
Embora seja impossvel a determinao de critrios para avaliar de fora o
carter de propriedade ou impropriedade de qualquer experincia humana, podem-se
vislumbrar algumas situaes existenciais que nos aproximam de uma compreenso do
estado de resoluto. Muitas vezes, ao enfrentar situaes de ameaa iminente vida, por
exemplo, um acidente srio, uma perda importante ou um diagnstico grave, o eu abre-
se experincia crua de sua finitude, assumindo angustiado, contudo resoluto, sua
condio de liberdade como abertura de possibilidades. No plano existencial, ntico,
esse fenmeno expressa-se, em geral, como uma reestruturao de valores, com suas
concomitantes transformaes de prioridades e comportamentos.
Essa deciso, na qual o eu se volta a si mesmo, abre as possibilidades concretas,
factuais da existncia a partir da herana constituinte de sua facticidade; apenas pela
compreenso da finitude, o eu desprende-se da multiplicidade infinda e amorfa de
possibilidades, por exemplo, oriundas da sociedade de consumo, que se oferecem de
modo imediato como objeto de desejo. O principal produto do capitalismo a demanda,
requisio, que se constitui na produo que move todas as outras produes; nessa
dimenso essencial, atuam as diversas mdias que expressam e modelam a
impessoalidade mediana da civilizao globalizada. Na deciso, o eu coloca-se na
169
simplicidade de seu destino, que simples porque, nele, o eu chamado, convocado
pelo ser.
Pode-se entender essa simplicidade por contraste com a complexidade das
anlises lgicas e ou causais que tentam explicar o comportamento humano a partir das
mais diversas classes de determinaes extrnsecas. A simplicidade expressa a
misteriosa gratuidade da existncia e o simples poder-lhe dizer sim que dado ao
homem, cumprindo sua destinao. O destino designa o acontecer originrio do ser-a,
que reside na deciso prpria, na qual, livre para a morte, o eu transmite-se a si mesmo,
quer-se dizer, caminha em sua direo, numa possibilidade herdada, contudo igualmente
escolhida, apropriando-se de seu estar-lanado.
J que o ser-a no sujeito solipsista, porm ser-no-mundo, seu acontecer
marcado por um destinar-se inextirpavelmente em conjunto a partir de um destinar-se
comum, termo com o qual Heidegger (1927/1984) designa o acontecer de uma
comunidade, um povo. Esse envio comum dos destinos do ser-a com e em sua gerao
constitui o acontecer pleno e prprio do eu, cuja histria comea antes dele; o ser-a
precede a si mesmo e continua aps sua morte em seus filhos, feitos e obras. Sendo ser-
no-mundo uma abertura de sentido, o ser-a uma modificao dentro de um mundo
maior que seu prprio, vale dizer, o eu uma dobra; o horizonte de cada eu sempre faz
parte de um horizonte maior, comum.
O testemunho dado pelo conselheiro, psicoterapeuta ou analista pode propiciar
ao cliente a percepo de que a urdidura de seu destino no se d num plano individual,
mas atravs de acordos com outros com os quais convive; alis, seu destino j comeou
a ser tramado mesmo antes de seu nascimento pelas aspiraes, idias e imagens que os
pais e familiares mais prximos nutriam a seu respeito. Seu destino pessoal sempre j
est inserido num destino coletivo, por primeiro e imediatamente, em nossa cultura,
dado, encarnado numa famlia. O aconselhando convidado a entrever que o
170
encaminhamento de sua vida no se d contra, sem ou passando por cima dos outros,
contudo pelos acordos que estabelece com seus pais, irmos, amigos, companheiros,
scios de empreendimentos e a vai. Os outros constituem-se em companhias com as
quais o eu pode compartilhar crenas, desejos, sonhos, recursos e, assim, criando
amarras, empenhar-se na realizao de seus projetos. Sem o vislumbre do toque
imprescindvel dos outros na constituio de seu destino, o eu pode descambar tanto
para a superpotncia, na qual entende o destinar-se como uma tarefa exclusiva, quanto
para a impotncia, na qual no v que, de alguma forma, se encaminhou para sua
situao.
Recorde-se que a abertura de sentido a prpria clareira e no um raio de luz;
nesses moldes, o ser-a no compe uma abertura individual. oportuno que se frise
que o ser do ser-a a clareira e no vice-versa, o que equivale a dizer que o eu retira
seu ser da clareira; os destinos de cada ser-a fazem parte de um destinar-se comum. Por
seu turno, s pode ter destino, um ente, cujo ser cuidado, o qual, por sua vez, se funda
na temporalidade. Os elementos morte, finitude, conscincia, dbito e liberdade co-
originariamente convivem na estrutura do cuidado; apenas o ente, cujo modo de ser
cuidar, pode destinar-se, em outros termos, pode ser no fundo de sua existncia
histrico.
J que h uma imbricao dos trs eckstases, apenas transmitindo para si mesmo
as possibilidades herdadas, o eu pode assumir seu estar-lanado e ser no modo prprio
para seu tempo. Tanto o psiclogo/conselheiro quanto o psicoterapeuta agem
terapeuticamente quando evidenciam a situao imanente ao aconselhando ou
analisando, puxando-o da fantasia. Qualquer possibilidade de transformao passa pela
apropriao do estar-lanado, facticidade, concretamente denominada herana, pois, ao
no se levar em conta a tradio, h submisso a ela; quanto maior o grau de
171
conscincia que se tenha da determinao da tradio sobre si, mais prximo o eu est
em conquistar uma relao de liberdade em relao tradio.
O destinar-se somente se torna possvel pela temporalidade prpria, cuja
elaborao se constitui na historicidade; a estrutura essencial da temporalidade do ser-a
desvela-se como destino em funo do cuidado. A temporalidade originria destino
porque apresenta sentido, rumo, direo, dando-se no quantitativa, sim concretamente;
o tempo sempre tempo para, isto , propcio. O destino, cujo eckstase primordial o
vir a si, o acontecer no qual se encontra uma transmisso antecipadora
(HEIDEGGER, 1927/1989) no a do presente, atualizada pela deciso. Explicitando-se,
sendo um direcionar-se para..., o destino uma abertura para o futuro; entretanto, esse
ir para... s tem sentido na medida em que h um vir de..., o que denota que a expresso
heideggeriana transmisso antecipadora se refere a um vir de... e ir para..., ou seja, esse
ir para... atualiza um vir de... transmisso porque resgata o passado e antecipadora
porque coloca esse resgate no movimento dirigido para o futuro, o que implica que o
que resgatado como tendo sido simultaneamente remetido aqui e agora para o porvir.
Nessa estrutura, incluem-se os trs eckstases: o vir a si como destino, o voltar a
si como transmisso antecipadora e o presentar-se como deciso. A deciso configura-se
como uma questo de momento, escolha e liberdade, ligada ao aqui e agora; no entanto,
nessa deciso, articula-se uma transmisso do legado, ou seja, heranas as quais se
projetam num destino. Em outras palavras, a deciso a atualizao na existncia do
legado, que, ao mesmo tempo, se projeta.
Para dar continuidade ao eu como experincia de si mesmo, as vrias correntes
psicolgicas precisam recorrer a algum tipo de reificao desse eu sob a forma de
mnada ou subjetividade intratemporal ante-os-olhos. No sendo intratemporal, mas
temporalizando-se, o ser-a no necessita nenhum recurso transcendente que explique
sua continuidade; a temporalidade originria, que lhe prpria, j perfaz, por si mesma,
172
atravs dos eckstases, a dinmica integrativa das dimenses temporais denominadas na
linguagem usual de passado, presente e futuro. Portanto, essa continuidade j
intrnseca ao modo de ser do eu, o que implica que no se precisa reific-lo como
coisa, que permanea dentro do tempo idntico a si mesmo.
A historicidade originria, sendo a temporizao da existncia, cuja estrutura o
cuidado, explicita-se como destino. Enfatizando-se, sendo o destino desdobramento da
temporalidade originria da existncia, a historicidade acontece como um destinar-se.
Ao contrrio da oposio usual que a atitude comum estabeleceu entre destino e
liberdade, para a fenomenologia existencial, apenas a compreenso da existncia como
destino e no como mero acaso ou determinismo causal faz jus a seu carter de abertura
e liberdade.
O eu historiciza-se, quer-se dizer, h uma gestao do eu indelevelmente
imbricada no mundo com outros, com os quais, cuidando de seu existir, trilha um
caminho, dirigindo-se a seus projetos para realiz-los. O si-mesmo pontilha o conjunto
da histria do eu, espalhando-se em sua prpria gestao, que se d continuamente entre
seu nascimento e morte. Isso significa que o si-mesmo no est em lugar algum; a rigor,
um modo como o eu vem vivendo sua vida. Os personagens adotados revelam facetas
do eu, sem o esgotar; sua histria que mostra o si-mesmo, que, nela, se esparge. O eu
fundamentalmente no cuida de sua identidade ou personagem, porm de sua existncia.
Atendo-se identidade ou personagem, o eu fixa-se numa sua imagem, estancando seu
poder-ser mais prprio, ao submet-lo s requisies provenientes da moral, religio ou
ideologias; o si-mesmo s pode ser reconhecido numa histria. nesse sentido que o
conselheiro, numa atitude teraputica, deve convidar ou mesmo provocar o
aconselhando a perguntar-se pelo sentido que ainda pode dar a sua vida; trata-se de
cuidar de seu existir pela busca de um sentido.
173
Se a historicidade pertence ao ser do ser-a, o existir imprprio tambm
histrico, o que demanda a exposio de sua historicidade caracterstica; de incio e na
maioria das vezes, o eu compreende-se a partir daquilo que lhe vem ao encontro no
mundo, num contexto de ocupao, pela convivncia pblica, perfazendo, por exemplo,
o mundo acadmico, domstico, dos negcios, empreendimentos, etc, nos quais vigora a
impessoalidade e a partir dos quais se contextualiza a compreenso. Mesmo a pr-
ocupao acaba remetendo-se ocupao, por exemplo, na instituio, o cargo
sobrepe-se pessoa; nesse contexto instrumental da ocupao, o outro desvela-se
como vendedor, fornecedor, consumidor, usurio, cliente, etc.
Da que o conceito contemporneo de cidadania contempla no o eu, mas esse
contexto instrumental de ocupao, pelo qual se v a etiqueta da funo social exercida
pelo eu, que passa a valer no por seus gestos e discursos, porm por seu cargo
institucional ou funo. A historicidade do ser-a mundana, pois o ser-a ser-no-
mundo e o intramundano pertence histria do mundo, a qual pode ser, assim,
compreendida no sentido do acontecer quer do mundo em sua unidade essencial com o
ser-a, quer do -mo intramundano. Como se encontra de incio e majoritariamente em
ocupaes, o eu de imediato compreende sua historicidade calcada na histria do mundo
no sentido do acontecer intramundano do -mo.
A questo da necessidade de fundar-se uma unidade das vivncias ocorridas
entre nascimento e morte, a qual se pe sob o prisma da consistncia, ou seja, da
identidade do eu, s se coloca devido ao predomnio da impropriedade do eu, que,
permanecendo na indeciso, no assume seu poder-ser mais singular. A historicidade
em sua maneira imprpria funda-se na impessoalidade, na qual o eu foge de seu ser-
para-a-morte, perdendo-se no que pertence histria do mundo, na acepo do
acontecer do -mo intramundano, no seio do qual inclui tanto outros, quanto si mesmo.
A historicidade imprpria mantm velado o destinar-se, que o acontecer originrio da
174
existncia; sendo seu eckstase predominante o presentar-se, o eu atende sempre ao
imediatamente novo, esquecendo-se do antigo.
A temporalidade prpria enraza o presente no passado, promovendo um
estranhamento dos hbitos impessoais, abrindo o porvir numa atualizao apropriante
do passado, isto , no ato de sua apropriao d-se a liberdade do eu escolher-se
naquilo que , abrindo-se para suas possibilidades mais prprias. J a repetio cega,
alis, que no se sabe como repetio, acontece de maneira imprpria, sendo carente de
liberdade, a qual, originariamente, a abertura para possibilidades prprias.
Partindo da historicidade do ser-a, Heidegger ousa um projeto da gnese
ontolgica da cincia historiogrfica, cuja origem buscada na existncia, que, assim,
no objeto da historiografia, porm sua condio de possibilidade; a existncia no
intra-histrica. A historiografia uma abertura possvel da histria, isto , um dos
modos possveis de seu desvelamento, concepo essa que extingue o historicismo;
qualquer abertura historiogrfica funda-se, apesar de veladamente, na historicidade do
ser-a, consubstanciando uma origem existencial da historiografia. Toda cincia tenta
apropriar-se tematicamente de algo j dado na compreenso pr-cientfica, j que o
mundo sempre se abre numa pr-compreenso; nessa tematizao, a metafsica
estabelece a natureza e cultura como regies distintas dos entes. Essas delimitaes
ontolgicas determinam, por sua vez, a direo metodolgica e a estrutura da
interpretao e conceitualizao terica; no caso da histria, o que a historiografia em
princpio abre o passado, tematizando um modo de ser do ser-a que vigora por ter
sido presente.
Por ser objetivante, a historiografia busca uma comprovao dos fatos, tais como
efetivamente se deram, valendo-se de testemunhos, documentos escritos; seu objeto
apresenta-se por signos, monumentos, restos, relatos. A historiografia, por ser cincia,
um saber ntico, no dirigida investigao das possibilidades ontolgicas, assunto
175
pertinente Analtica Existenciria do ser-a, que visa uma histria do sentido, no de
fatos. A historiografia ocupa-se das possibilidades nticas da existncia, as quais dizem
respeito a um perodo histrico concreto. Uma interpretao histrica fundamentada na
Analtica Existenciria busca elucidar a dimenso do sentido destinal ou epocal da
existncia de um povo, pondo de relevo suas escolhas e decises; tal histria deve
considerar o sido no como fato objetivo, mas modo concreto de realizao de
possibilidades.
Analogamente, as teorias psicolgicas gravitam em torno de possibilidades
humanas presentes num estgio da civilizao ocidental, agrupando-as no conceito de
natureza humana, da qual se originam vivncias que se encadeiam, formando, ao longo
do tempo, a histria de um sujeito, a qual se constitui em matria prima para a
psicoterapia. Numa atitude radicalmente diversa, pela fenomenologia existencial,
procura-se atravs da interpretao o sentido da existncia daquele que se rende aos
cuidados do psiclogo/conselheiro; pela narrao sob testemunha de acontecimentos e
episdios de sua vida, o aconselhando, atravs de um clareamento de suas decises e
escolhas, levado a identificar o fio que os liga, introduzindo-os e formatando-os numa
histria pessoal.
De fato, a histria pessoal est sempre em narrao, o que suprime que lhe seja
imputado um carter objetivo, dado pela evidncia de fatos, que teriam ocorrido no
passado. Essa narrao sempre uma co-narrao, isto , a histria pessoal sempre
uma narrativa da qual os outros participam; nesses termos, pode-se atribuir ao
testemunho teraputico do conselheiro a tarefa de uma reconstruo narrativa do
destinar-se do aconselhando. Sendo um co-narrador, o conselheiro est sempre na lida
de tanto apontar possibilidades pertinentes ao encaminhamento da histria narrada,
quanto dar suporte para sua concretizao.
176
Se a abertura historiogrfica se funda na existncia sem o saber, a qual
originariamente projeto, compreenso, ento j est determinada pelo projetar-se do
ser-a; quer-se dizer que o objeto da historiografia surge do prprio projeto do ser-a.
Por seu turno, o historicismo, fruto da dogmatizao da historiografia, amputa o ser-a
de sua historicidade, considerando a histria sob o vis da produo feita por um sujeito
individual ou social. Heidegger (1927/1984) diz que:
Por isso tampouco o predomnio de um interesse historiogrfico
diferenciado pelas culturas mais distantes e primitivas por si s
nenhuma prova da historicidade prpria de uma poca. Por fim, a
apario de um problema como o do historicismo o mais claro sinal
de que a historiografia trata de alienar o ser-a de sua historicidade
prpria. Esta no precisa necessariamente da historiografia. pocas
sem historiografia no so simplesmente por isso sem histria. (p.
427)
Igualmente de modo anlogo, as teorias psicolgicas esto determinadas pelo
projetar-se tcnico do homem na modernidade, em cujo horizonte histrico se delineia o
sentido de sua construo e formulao. Tais teorias podem ser consideradas aparatos
tcnicos pelos quais a Psicologia, inserindo e circunscrevendo o homem numa natureza
humana, busca explic-lo e interpret-lo segundo uma matriz terica eliciadora de leis,
exercendo, assim, um controle e domnio tanto de seu funcionamento psquico, quanto
comportamento. Nesses termos, o psicologismo, rastreando e reforando o historicismo,
reduz o eu a um sujeito que constri sua histria a partir de eventos e vivncias
originados e derivados seja do funcionamento de um aparelho psquico, seja de
comportamentos submetidos a leis.
Cabe a explanao da relao de Ereignis (HEIDEGGER, 1979), cuja traduo
comum acontecimento, com a historicidade. Surgindo no pensamento mais tardio
heideggeriano, no mais centrado numa antropologia filosfica, contudo preocupado
com o destino do ser-a, esse termo uma palavra guia, no um conceito, isto ,
representao de algo. Palavra guia a que convida a uma experincia da diferena
ontolgica; trata-se de uma experincia de algo que no predicvel, ente algum, sendo
177
um convite a uma experincia antepredicativa do ser. uma experincia do ser em sua
diferena ontolgica em relao aos entes, a qual se difere da experincia do ser como
causa primeira, Deus, razo, ou seja, ente com estatuto de causa e fundamento de todos
os outros entes, que se constitui na experincia ontolgica da metafsica. H outros
exemplos de palavras guia no pensamento, entre os quais logos para os gregos e tao, no
pensamento chins, cuja traduo caminho.
Ereignis fala de um acontecer histrico do sentido do ser, o qual se desvela
historialmente sob diversos modos, constituindo as chamadas pocas do ser. A essncia
historial da tcnica o avesso, negativo fotogrfico de Ereignis; ao mesmo tempo em
que um destino historial do ser, tambm o encobrimento mximo desse destino.
Essa poca da tcnica pode ser considerada a manifestao epocal do ser em seu modo
mximo de retrao (Enteignis). Trata-se do ocultamento da histria do ser em favor de
uma histria da vontade humana, velando o apelo atendido pelo homem, o qual
permanece na iluso de controle a partir de sua vontade e representaes.
Nesse cenrio da poca da tcnica, em que h uma manifestao e, ao mesmo
tempo, um ocultamento mximo de seu destino, surgem, ento, as interrogaes:
- Qual o sentido de uma prtica psicolgica e psicoterpica na poca do
acabamento da metafsica, quer-se dizer, diante de suas ltimas
possibilidades?
- Como fazer a relao entre a indigncia existencial do eu e a indigncia
historial da poca do acabamento da metafsica?
- Como recuperar a historicidade prpria do cliente considerando a extrema
reduo contempornea da historicidade do eu a seus papis e etiquetas
scio-funcionais, pelas quais se torna, por primeiro, consumidor, vendedor,
sindicalista, operrio, cliente e a vai?
178
VI. DIZER OUVINDO DIZER-SE: SER CLNICO
Como j visto, a condio de ser-em do ser-a expressa sua deteno junto a..., o
que significa estar acostumado a..., estar familiarizado com..., cuidar de..., residir; em
sua morada junto a outros, o eu recolhe e expressa o que se mostra, o que se reporta a
que logos uma maneira de ser do homem. J se viu, tambm, que logos traduzido por
discurso; concretamente, s se pode dizer algo porque j se recolheu, reuniu, juntou esse
algo ao lado de outro, remontando-se, assim, significao do verbo grego legein, do
qual logos se origina, similar ao verbo alemo legen, cuja traduo, entre outras,
semear, assentar, colocar uma coisa ao lado de outra. O recolher, no sentido de inteligir,
s factvel porque assim se viu e captou, possibilitando que se fale sobre; nessa
medida, fala-se sobre algo que se apreendeu, escutou. Por seu turno, o termo clnica
provm da palavra grega kline, que se traduz por div, o que se remete a que clnica
significa debruar-se sobre algum que jaz numa cama. Debrua-se para poder
apreender e escutar aquele que carece de assistncia para ser socorrido em seu mal;
nesse sentido, a clnica uma modalidade da solicitude, que tem como fundamento
primeiro a escuta.
Ento, compreender, dizer e escutar so muito prximos e ligados; entretanto,
esse dizer que recolhe j a expresso do modo pelo qual o eu j se encontra no mundo,
quer-se dizer, o eu sempre numa forma afetiva, humoral de encontro com o que est
acontecendo, o que constitui a expresso de seu ser-no-mundo, importando numa fatia
de sua histria. O encontrar-se, condio ontolgica da manifestao ntica do encontro
humoral com o que h no mundo, surge da condio de possibilidade do homem como
ser-no-mundo; em outros termos, os humores so a manifestao da condio
ontolgica do encontrar-se, na qual a vida dada ao homem.

179
1. Ser afetado
De imediato, uma escuta clnica atenta aos estados de nimo, atravs dos quais
possvel identificar-se diante de que a cada um est situado, isto , diante de qual
mundo o eu est. Atravs do medo, est-se diante de um mundo ameaador; atravs do
mau humor, est-se colocado ante um modo de apresentao do que vem do mundo que
falha e est em falta com o eu; atravs da alegria, o mundo perante o qual se est
colorido e arejado; diante da angstia, est-se diante de um mundo que, no amparando
o eu, inspito e carente de sentido. Cotidianamente, sempre se est transitando de uma
emoo para outra; trata-se, sobretudo, de um movimento sem grandes ressonncias,
ocasionando o que Heidegger (1927/1984) denomina de indiferena afetiva cotidiana,
na qual as emoes permanecem equnimes, sem grandes diferenas, uniformizadas e
raramente intensas ao longo do dia.
O estado de nimo uma abertura para o mundo, a qual revela o jeito pelo qual
o eu se volta a esse mundo, assim apontando o matiz de seu a; nessa afetividade que o
eu est mais plenamente entregue a si mesmo como quem efetivamente , por exemplo,
a idia que o eu possa ter do mundo no o responsabiliza por seu ser como o medo ou a
raiva. Atravs da emoo, o eu situa-se no mundo, compreendendo tal situao, o que se
reporta a que o mundo e o eu ganham consistncia efetiva; a apreenso do mundo d-se
atravs do modo pelo qual o eu se insere no mundo. Da que, a emoo, por ser
emergente do mundo, dista em ser algo interno; no sendo experienciada na
individualidade, mas atravs do prprio ser-no-mundo, a emoo refere-se a como se
est no mundo em tal preciso momento.
Retomando-se, as emoes expressam a situao na qual o eu j est imerso,
mostrando, assim, sua circunstncia, o que refuta a tese comum na Psicologia que
considera a emoo algo intrapsquico, isolado no solipsismo de um sujeito
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encapsulado; o mundo fere o eu, que, por sua vez, a ele se refere, ou seja, responde na
justa medida em que ferido. Ferir provm do verbo latino fero, cuja traduo em
sentido prprio levar, trazer. Assim, o mundo levado para o eu, impactando-o; por
sua vez o eu trazido ao mundo, respondendo a esse impacto. Inexoravelmente,
afetando o eu, o mundo -lhe revelado nesse toque, o que implica que o real s real
por ser experienciado de uma certa maneira, no sendo, assim, originariamente,
modelado pelo conceito. Implacavelmente, h uma realidade que se abre por uma
emoo e, tambm, certamente, uma emoo que se esculpe numa realidade, o que
equivale a dizer que a emoo abre o real, que, por sua vez, dispe o eu em um
determinado estado de nimo.
Pela escuta clnica, pode-se, por exemplo, captar que o mundo do narrador,
ferindo-o ameaadoramente, se converte numa ameaa para esse eu, que passa a
respond-lo pelo temor. A emoo golpeia o eu, porque o apanha numa dada
circunstncia, o que denota que no h um ato de vontade pelo qual se constitua uma
emoo para ser vivida: o eu por ela colhido. Inapelavelmente, sendo tocado pelas
ocorrncias mundanas, ao eu entregue a responsabilidade de ser, o que o impede que
eluda certa resposta a uma dada situao, mesmo que cale e no aja.
No entanto, apesar de ser colhido, o eu quem vive essa emoo, o que se
reporta a que o eu inescapvel de si atravs de seus humores e dores; debruando-se
sobre esse eu com dores, o clnico no apreende um funcionamento psquico perturbado
por vicissitudes ou traumas, contudo uma situao dolorosa composta tanto por
circunstncias quanto outros. Apresentando-se na condio de uma situao, na qual o
eu testemunhado no momento preciso de seu sofrimento e procura por cuidado, o
Planto, exatamente por isso, um espao adequado no qual a situao do narrador
pode irromper em sua inteireza e complexidade articulada; debruando-se sobre a
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narrativa, o conselheiro pode silenciosamente escutar os desvios de rumo de uma
histria, que clama por um sentido mais pertinente.
A dimenso bsica dos humores exerce o papel pelo qual o eu se esquiva de si
mesmo; sendo seu destino chegar a ser quem j , o eu sempre se est afastando de ser
si mesmo, j que enigmtico ser-se lanado nesse mundo como se , circunstncia da
qual foge. -se quem , no numa efetividade objtica, calcada numa realidade dada
como algo independente do eu, contudo num carter de ser e aparecer para si mesmo j
acolhido numa dada existncia, numa determinada circunstncia; mesmo que esse
mundo o expulse, desse jeito que o eu acolhido. Pelo olhar clnico, apreende-se que
a rejeio um tipo de acolhimento. O homem sempre lanado acolhido, mesmo que
seja, em demasia adversa, numa certa facticidade, a qual apresenta o carter da
enigmaticidade, j que o eu abrigado de tal modo que s pode ver o que seu olhar
permite e ouvir o que possvel.
O eu uma abertura numa facticidade, de uma facticidade e para uma
facticidade, a qual se constitui no modo pelo qual o eu no mundo j acolhido; o
encontrar-se a condio de possibilidade pela qual o eu percebe sua facticidade: por
seus humores, o eu apanha-se em sua facticidade, atualizando como ferido e como se
refere. guisa de esclarecimento, retoma-se que o ontolgico refere-se estrutura de
possibilidades e o ntico, configurao das possibilidades; chega-se ao ontolgico
pelo ntico, o que significa que se compreende ontologicamente aquilo que se apanha
onticamente, isto , o que est em manifestao. Nesses termos, pela condio
ontolgica do encontrar-se, h o movimento inescapvel pelo qual o eu se encontra
consigo mesmo.
Ao debruar-se solicitamente sobre uma histria que clama por um redestinar-se,
o clnico/conselheiro inevitavelmente atingido pela experincia narrada, qual se
refere, constituindo sua prpria experincia; nesses termos, no sendo emptica, sua
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compreenso do cliente d-se por ressonncia. A compreenso emptica reza que se
pode compreender o narrador, indo a seu mundo fenomenal, da experincia, como se
fosse ele, ou seja, na condio de como se; nesses termos, tal atitude excludente,
promovendo uma objetivao da subjetividade. Fenomenologicamente, por seu turno,
compreende-se o outro tal como se foi afetado; seja numa entrevista de Planto, seja
numa sesso psicoterpica, trata-se de pr-se diante do outro para trabalhar com o que
est acontecendo, que, primeiramente, aparece tal como se tocado pelo cliente. Tal
como constitui-se, assim, na coisa mesma hursserliana, isto , o real validado pela
experincia. Nesses termos, a compreenso originariamente afetiva e acontece no
encontro do conselheiro com o aconselhando, vale dizer, d-se no entre, por
ressonncia, dispensando os conceitos de transferncia e contra-transferncia
formulados para o entendimento do processo psicanaltico.
Aqui, cabe a pergunta: como lidar com um cliente que s chora por um
acontecimento do passado? O encontrar-se do conselheiro com o aconselhando no
deve ser aquilatado sob o ponto de vista de um recurso para um mero acolhimento
afetivo incondicional, contudo sob a tica do tratamento ontolgico do encontro, pelo
qual, o eu, por sua prpria condio de ser, se encontra com outro. Assim, no se
tratando de uma tcnica de aproximao e acolhimento, o encontro tem sua pedra de
toque na historicidade; se esse passado to grande e doloroso, interroga-se pelo que
est comprometido no presente e futuro. O encaminhamento dessa interrogao , entre
outras coisas, atrelado ao estado de nimo do aconselhando e conselheiro, afetado pelo
testemunho narrado.
a experincia humorada, e que bom se sempre fosse bem humorada, que
configura a possibilidade do eu deparar-se consigo mesmo, uma vez que a emoo
efetiva a realizao do real, dando consistncia a tudo que . atravs da emoo que
qualquer vivente se apercebe da intransferibilidade de sua possibilidade de ser, medida
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que ele que nessa situao se amedronta, alegra ou entristece. A consistncia de ser
est expressa no prprio estar presente, atravs do qual o eu se descobre num mundo a
lanado; o eu sempre est lanado numa situao, num certo sentido norteador, aberto
pela emoo. Assim, a emoo j uma forma de compreenso que nada tem a ver com
a racionalidade, abrindo um modo especfico de entendimento. O estar lanado no
catico, pois o eu j se descobre numa situao acolhido por e nela, mesmo que sob a
forma da rejeio, o que implica que h vrios modos de acolhimento acontecido num
entrelaamento, no qual o eu, circunstancialmente, se experiencia. Todas as relaes
humanas so, assim, conotadas pelas emoes, o que alude a que o procurar pelos
outros, por exemplo, a solicitude do conselheiro ou psicoterapeuta, sempre se d numa
relao sentida e, por isso, consistente.
Estar-se lanado no mundo num certo acolhimento e com uma certa destinao
constitui-se na facticidade, captada pelo eu atravs de seus humores, pelos quais se pode
apanhar atrado ou esquivando-se dela. Atravs das emoes, o eu descobre-se ser-no-
mundo com outros, no lhe sendo possvel excluir-se de sua circunstncia; na entrevista
de Planto, a referncia direta aos sentimentos do aconselhando propicia-lhe um
alargamento da compreenso do que est experienciando, favorecendo-lhe no tornar-se
presa da situao. Aqui, pode-se citar Arendt (1993), que fala que pela compreenso o
homem se reconcilia com o mundo, tornando-o familiar e novamente transitvel. Essa
verso e averso, em que se descobre no mundo, fornece ao eu o entendimento primeiro
de sua mundanidade, dos outros e de si mesmo, j que as emoes, golpeando-o desde
sua situao, se originam do mundo da habitao; o olhar de cada um constitudo pelo
que est a para ser visto, sendo, assim, culturalmente plasmado.
Seja pela verso ou averso no momento em que se a experiencia, passvel de ser
referida pelo testemunho teraputico, o eu destina-se como ser-no-mundo desde sua
facticidade, o que implica que seu destino no dado deterministicamente a priori, nem
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forjado pelo livre arbtrio; a prioridade est no mundo, que o traga e orienta sua
existncia. Apreendendo-se lanado numa facticidade e golpeado pelos afetos
provenientes de sua habitao, o eu entende-se como algum que tem rumo, isto , se
destina. Nos estados de nimo, em que o eu est no mundo versiva ou aversivamente
ante aquilo que o toca, funda-se a possibilidade da espacializao de sua existncia,
atravs de um movimento inerente que descobre distncias; tem-se um ir e vir que nasce
da verso e averso, as quais no ocorrem no plano de um sujeito encapsulado, porm
no mundo da coexistncia. O animal sai ou chega perto, porm no aproxima ou
distancia algo de si, pois no tem a dimenso de lugar.
Ento, verso e averso indicam a possibilidade de direcionamento a algo,
plasmando, na prpria ocasio em que esto sendo experienciadas, escolhas no sentido
do acolhimento ou afastamento de qualquer coisa que seja; constituem-se no
fundamento da possibilidade do eu dirigir-se, aproximando-se ou afastando-se. Por
outro lado, o prprio experienciar da verso e averso, embora atravs delas o eu se
apreenda entregue a si mesmo, promove sua absoro no mundo de sua habitao, no o
remetendo a si mesmo. Por virem do mundo, todos os estados de nimo puxam o eu
para o mundo de forma versiva ou aversiva, dois modos pelos quais esse mundo o
captura nele e para ele. Provindo do mundo e abrindo ao eu uma direo, que torna
possvel uma aproximao ou distanciamento de algo, o estado de nimo captura o
homem, que, enlaado, permanece num estado de referido, o qual se manifesta nas mais
diferentes emoes, atravs das quais tudo o que pode aparecer sob os mais diversos
matizes.
As emoes chamam o eu para sair, cair de si e ir para o mundo, fomentando a
igualdade daqueles que coexistem na situao, ou seja, o eu torna-se pblico; por
exemplo, pelo medo, o eu atenta-se a si, porm voltado para o mundo. A angstia o
nico estado de nimo que no vem do mundo, mas precisamente de sua ausncia; sua
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provenincia do poder-ser mais peculiar do eu, o que a torna no exclusivo estado de
nimo que o afasta do mundo, aproximando-o de si mesmo. Reforando-se, todos os
estados de nimos abrem o eu ao mundo e fecham-no a si mesmo, revelando que sua
condio de ser no mundo; a angstia faz o contrrio, trazendo a experincia do nada,
isto , da ausncia de mundo, na qual no se pode permanecer. Se todas as emoes
possibilitam que se habite o mundo, a angstia nasce da ocorrncia de um mundo
inabitvel, o qual clama para ser reabitado; a angstia uma requisio para que o eu,
sem morada e carente de sentido e destinao, habite de novo o mundo.
O medo, um modo do encontrar-se, uma emoo bsica que toma o eu na
maior parte do tempo, ainda que, muitas vezes, no possa ser distinguido; a vida
cotidiana pautada pela ameaa, pois o eu pode deixar de ser. Teme-se, tambm, pelo
estado de abandono, atravs do qual, vendo-se sob sua tutela, o eu compreende sua
existncia como uma carga, peso que pode esmag-lo; nesse nterim, ningum pode
defend-lo contra a morte, o que denota que sempre est lanado em perigo: sua
condio ontolgica compreender tanto ser quanto no ser. Pelo temor, o eu assume
atitudes de preveno em relao a sua existncia; entretanto, a proteo de si mesmo
no uma aproximao de si mesmo, pois implica em dirigir a ateno quilo que o
ameaa, provindo do mundo. Ento, o eu no est focado em si mesmo, porm no
mundo, para o qual se volta.
Teme-se o temvel, um ente sob a forma do -mo, ante-os-olhos ou ser-com,
com o qual o eu se depara no mundo; no sendo em si, o temvel uma qualidade do
objeto ou do outro temido. Aquilo que se teme ameaador, o que implica em que,
numa primeira instncia, o temvel tem a forma da nocividade, mostrando-se dentro de
uma situao de conformidade; o revlver ganha seu carter de ameaador de uma
circunstncia de nocividade. Numa segunda instncia, essa nocividade vem sempre de
um certo lugar, paragem, perfazendo um determinado crculo a partir do qual o eu pode
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ser golpeado. Numa terceira, preciso que o eu perceba que no est numa posio
segura em relao quilo que pode atingi-lo. Numa quarta, ameaadoramente, o nocivo,
aproximando-se, est numa proximidade no dominvel. Numa quinta instncia, aquilo
que se aproxima na proximidade acarreta uma incerteza ao eu, que pode ou no ser
atingido. Resumindo-se, algo descoberto como nocivo porque pode ou no ser
prejudicial, abrindo o temer do eu; o poder no acontecer o que a ameaa impe,
desencadeia o temor, que, assim, resultado da incerteza do acontecimento daquilo que
ameaa.
Retomando-se, o nocivo s realmente temvel se o eu, que teme, o descobre
numa circunstncia em que temvel; um revlver de fato carregado no se torna
temvel numa brincadeira de criana, na qual tido como um brinquedo. O temvel
sempre emerge do mundo. Por seu turno, o temer aberto pelo temvel; temer dar
liberdade ao que ameaador, deixando-se ferir, o que implica que o ameaador s
cumpre sua caracterstica ao ser desocultado a partir do temor. O exemplo acima do
revlver mostra que algo ameaador desvelado por outra emoo no se torna
ameaador; caso no se sinta medo, o carter de ameaador do revlver no liberado.
Ento, dar-lhe liberdade colocar-se numa circunstncia na qual o eu possa ser por ele
tocado: temer pr-se na situao de deixar-se ser ferido pelo que temvel.
Uma entrevista de Planto uma situao acolhedora na qual, s avessas desse
exemplo acima, algo pode ser desmascarado do falso carter ameaador, emergido na
circunstncia de uma existncia, na qual, havendo uma preponderncia absoluta do
medo, se teme por qualquer passo em direo assuno de possibilidades mais
prprias. Esse desmascaramento pode abrir o aconselhando num outro estado de nimo,
o qual permite que esse algo aparea numa outra perspectiva; o aconselhando pode
deixar-se tocar de uma nova maneira pelo que antes s se apresentava
ameaadoramente. Seu ver-em-torno via como temvel quaisquer desses passos, porque
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seu estado de nimo hegemnico era o temor. Nesses termos, cada emoo d liberdade
a tudo que se apresenta segundo o tipo de abertura que proporciona, conferindo-lhe,
assim, consistncia.
Retomando, pelo temer, o eu no s se deixa ferir por algo nocivo, mas tambm
se aproxima do temvel; o eu tira algo do lugar e o aproxima de si sob a gide do perigo.
Fora do temer, o temvel no se apresenta como tal; temer dar liberdade, quer-se dizer,
deixar ser e aparecer: aletheia. Nesses termos, indo contra-fluxo ao pensamento
cartesiano, descobre-se o verdadeiro no apresentado pelas emoes; o que verdadeiro
de qualquer coisa que se apresenta, tornando-a o que , aberto pelo que o eu sente e
no pelo que pensa. O mundo assim ou assado atravs do humor do eu, o que significa
que a genuinidade de qualquer coisa descoberta pelo sentir, sensao advinda e
acoplada experincia; a verdade na acepo de aletheia abre-se atravs de dar-se
liberdade para o carter daquilo que pelas emoes.
Nessa seqncia, remontando-se explicitao da angstia efetuada no cap. IV,
tarefa teraputica propiciar que o cuidar de ser sob prpria responsabilidade possa
tornar-se bem-vindo, dando-se suporte ao aconselhando para que se assuma como
referncia de si mesmo no acolhimento de possibilidades advindas de sua herana
ampliada, dada pela situao. A ao teraputica tem, como pano de fundo, a
incumbncia de preparar o terreno para que o aconselhando receba com alegria sua
abertura a um destinar-se em apropriao, que o livre do fatalismo, em que levado em
tropel. No entanto, o conselheiro deve terapeuticamente aceitar que a angstia que abre
propriedade rara; na maioria das vezes, responde-se-lhe com desespero, pelo qual o
eu se des-responsabiliza por si mesmo; muitas vezes, impe-se acolher o aconselhando
na paralisia ante seu projetar-se, propiciando que essa certeza seja abalada pelo
benefcio da dvida.
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Terapeuta em grego significa aquele que cuida do ser, remetendo-se, portanto, a
cuidado; nesse sentido, que se re-encontra a prtica do Aconselhamento Psicolgico:
um modo do conselheiro procurar pelo cliente que cuida de ser si mesmo. Trata-se de
testemunhar a narrativa do que o aconselhando vem experienciando. Toma-se a
experincia no nos moldes do pensamento metafsico, o qual a entende ser meramente
pertinente ao presente do eu, despida, portanto, de passado e futuro, ainda que se d
acumulativamente, perfazendo um depsito de contedos especficos. Fenomenolgica
existencialmente, a experincia do ser-a uma abertura, ou seja, temporaliza-se; diz
respeito a um dado projetar-se, pelo qual, vindo a si, o eu volta a si, retomando
determinados modos do sido e, assim, se torna presente numa dada situao, atualizando
uma determinada ao.
Ser testemunha de uma narrativa implica em ser afetado pelo que o
aconselhando experiencia, o que se reporta a que prprio clnica psicolgica
trabalhar com o encontrar-se, tanto do cliente quanto do terapeuta, seja conselheiro ou
psicoterapeuta. Obtm-se a compreenso originria de si pelo encontrar-se, cuja
manifestao apresenta o modo pelo qual o eu tocado em cada situao, desvelando-se
a si mesmo, sobre o qual a clnica se debrua. Embora se dirija a um especfico eu,
atinge-se o ser humano como tal, isto , a humanidade de cada um; trabalhar
clinicamente com o encontrar-se haver-se diretamente com sua manifestao,
denominada por Gendlin (1978/1979) felt-sense, que se constitui no real dado no
prprio ato de experienciar. A clnica s pode acontecer medida que j se est aberto
numa afetao, possibilitando um acesso direto prpria historicidade e no
personalidade e identidade do eu; o conselheiro deve permanecer atento abertura do
aconselhando, atentando maneira pela qual tocado nessa relao, o que se constitui
numa compreenso originria (HEIDEGGER, 1927/1984).
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2. A compreenso desdobrando-se na interpretao
Sendo uma condio de ser do ser-a, o compreender acompanha sempre o
encontrar-se; se, por um lado, no h humor que j no seja compreensivo, por outro,
tambm, no h compreenso que no seja humorada. Vindo a ser a fim de seu ser-no-
mundo, o eu j revelado num mundo aberto, ao qual se dirige; estar voltado ao mundo
mostra que o eu aberto a esse mundo e esse abrir compreenso no sentido originrio,
que se remete a abarcar. Destinar-se ao mundo fundamentalmente destinar-se a si
mesmo, pois ser-no-mundo abertura para o que o eu se interessa; reafirmando, essa
abertura sinnimo de compreenso, a qual se d, co-determinada pelo encontrar-se,
no prprio movimento de absoro do eu em seu mundo e no em seu afastamento,
como reza o pensamento metafsico. Exatamente, nessa abertura do eu, abre-se a
significatividade do mundo, contida e apresentada pelos costumes, moral, leis, saberes
inclusive cientficos, enfim, cultura; no precisando ser decodificado, o compreender j
est a no fenmeno, vale dizer, nem no fato, nem na mente, uma vez que o
compreendido o desvelado.
Retomando-se, o compreender (com-apreender, em francs comprendre: com-
prendre) a apreenso com outros do que est na abertura, na qual se expe o a fim de
que da trajetria do eu; assim, a significatividade abarcada pela compreenso, que no
se reduz a ela, porque um estado de aberto que a capta. A compreenso abarca o
existir mesmo, no se reduzindo a ser uma compreenso de algo em si, porm
abrangendo, no detalhadamente, uma totalidade, que sempre , por exemplo, anunciada
num mero gesto, o que equivale a dizer que sempre vem de um todo e no daquilo que
est de imediato. Nessa compreenso, que se abre ao homem seu poder-ser, indicando-
lhe a dimenso em que a vida projetada.
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A compreenso projetiva no sentido de apreenso, no de algo projetado,
porm daquilo a que se dirige; numa entrevista de Planto, isso se pode tornar cristalino
quando o aconselhando se v possvel, no nas referncias, sejam, por exemplo,
profissionais ou de ordem familiar, trazidas, contudo em cada gesto seu em relao a
elas. Esse ser possvel do homem no mundo, conectado ao cuidar concreto que, a cada
momento, se realiza; o eu abre-se a ser seu poder-ser pelo cuidado, o que significa que o
homem s pode ser quem cuidando, ou seja, aprontando suas possibilidades. Por esse
vis, o real no a configurao da necessidade, mas possibilidade, entendimento esse
que se d s avessas da tradio, para a qual o conceito de necessidade determinante
realizao do real, sendo a causa primeira do ser; nesses termos, a possibilidade mais
fundante que a necessidade e realidade, pois ser possvel um dom do humano, que
um vir a ser atravs do cuidar. tarefa teraputica ser clareado que antes de ir em
direo a algo, o eu vai em direo ao que lhe possvel ser. O que absolutamente
necessrio que, em sua humanidade, o homem seja possvel e que realize suas
possibilidades, o que confere ao possvel o carter de inaugurao. Buscar ser
testemunhado em sua historicidade num atendimento psicolgico j denota uma
comoo do poder-ser do eu, que clama por redestinar-se para re-inaugurar sua histria.
At aqui, detectaram-se trs dimenses da compreenso: o mundo sendo o a fim
de que do eu; a estrutura da compreenso estando na interpretao significativa de tudo
o que ; o compreender alocando-se no poder-ser do homem. Retomando-se essa
terceira dimenso citada e recuperando-se o explicitado no pargrafo anterior,
desanuvia-se que eventos, fatos, coisas em si, enfim, o dado apresentado pelo possvel
configurado no mundo, pois o possvel o que ainda no , cujo significado
vislumbrado na compreenso; nesses termos que o possvel o fundamento do real. A
possibilidade j anunciada no contexto em que a existncia lanada, ou seja, numa
circunstncia; podendo ser a partir do que j lhe dado, o eu no livre de sua
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circunstncia, porm para poder ser alm. O eu livre para resgatar possibilidades ainda
no configuradas; voltando-se para a realizao do que ainda no , o agir humano
instaura a liberdade, no acabando com a determinao. Compreender abertura para o
possvel, isto , projetar-se sobre possibilidades, na maioria das vezes no apreendidas
pela razo. Essa projeo a prpria liberdade, que uma transcendncia; mesmo na
repetio, o eu v o possvel, fazendo o mesmo para no dar oportunidade novidade.
O que possvel nunca em aberto, porm s apreendido em sua possibilidade
pelo eu, que, metaforicamente, uma lente atravs da qual se abre seu poder-ser pelo
qual pode, em situao, responder. Esse poder-ser tem sua marca na compreenso,
atravs da qual se traz do oculto para a luz tais possibilidades de ser no recorte da
responsabilidade. Se assim , esse compreender dista da tradio metafsica, pela qual
tido na acepo de conhecer, entender, identificar, saber; fenomenolgica
existencialmente, compreender abarcar: na abertura humana, o que est abarcado,
abrangido, apreendido com outros. No se compreende o que ainda no sob os
auspcios de algo ante-os-olhos, ou seja, da objetivao; o compreendido est atrelado
ao sentido da existncia, isto , ao rumo em que se empreende, o que remete a que se
compreende o poder-ser j arrumado a um sentido e numa durao. Testemunhado pelo
conselheiro, ao aconselhando torna-se factvel expressar o modo pelo qual se encontra
no mundo em relao a seus pares, podendo aquilatar o grau de sujeio e dependncia
admissvel e necessrio para a consecuo de seus projetos; em outras palavras, sabe-
se no em funo do que certo ou errado, bom ou mau, ou seja, vinculado a aspectos
moralistas, estticos, legais, ideolgicos e religiosos, contudo apreende-se a partir do
jeito pelo qual sua vida est arrumada. S porque se compreende em situao, o eu pode
extraviar-se, renunciando a suas possibilidades mais prprias em favor das consideradas
convenientes pela cultura; extraviar-se perder de vista o rumo que aponta para a
propriedade.
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J que se compreende o poder-ser j arrumado a um sentido e numa durao, a
compreenso sempre se apresenta atravs de um desdobramento temporal; o
compreender manifesta-se temporalmente como interpretao, a qual, sendo um seu
desenvolvimento, uma decodificao do compreendido. No sendo um tomar
conhecimento do compreendido, a interpretao o desdobramento das possibilidades
projetadas no compreender. Refere-se ao modo pelo qual tudo se apresenta,
constituindo-se num como; sendo a configurao da compreenso, quer-se dizer, do
possvel, a interpretao precisamente aquilo que . Est-se presente ante uma
identidade no conceitual, sim existencial, na qual a estrutura do como uma
interpretao articuladora, cuja enunciao se d pela proposio. Sucintamente, a
compreenso do possvel desdobra-se temporalmente na interpretao, que sustenta a
possibilidade de entendimento da proposio, a qual pertence ordem da lngua e pela
qual se exibe a interpretao.
Num setting teraputico, seja da psicoterapia, seja do Planto Psicolgico, sendo
todo enunciado proferido pelo psicoterapeuta ou conselheiro e cliente expresso de uma
dada interpretao, ocorre um jogo interpretativo, atravs do qual se elaboram
possibilidades projetadas por esse cliente. Aqui, interpretar no , assim, uma atividade
que busca obteno de informaes para enquadrar seus comportamentos ou
funcionamento mental numa dada teoria explicativa. O trabalho interpretativo,
voltando-se para a configurao do possvel apresentado sob uma determinada
modalidade, visa preencher lacunas presentes numa forma de compreenso do projetar-
se desse cliente, manifesto em seu temporalizar-se; em outras palavras, busca-se, por
exemplo, clarear em que medida um futuro custoso e fechado remete esse narrador
fixao em eventos do passado e ao tropeo em sua atualizao.
A tradio lega ao eu, por herana, a interpretao possvel de uma cultura, que
um seu depositrio; no criando significados, a interpretao permite que qualquer coisa
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que seja se mostre em sua significatividade. pelo ver-em-torno que o mundo sempre
j compreendido se interpreta, o que remete a que o -mo clareado pelo enxergar da
compreenso em todo seu contexto de significaes. Essa interpretao j est dada a
priori a qualquer ver-em-torno, possibilitando, assim, seu referenciar-se; apreendendo a
serventia, o ver-em-torno decodifica o que se apresenta. Retomando-se, o eu sempre j
est imerso num entrelaamento de interpretaes prvias inerentes cultura; nesses
termos, a interpretao percorre o caminho do ter, ver e conceber prvios.
A totalidade de conformidade j tem seu ter prvio, pois tudo o que se aloca
num conjunto de nexos significativos, estando previamente contido num contexto, no
qual adquire seu carter de utilidade; tem-se de antemo, at mesmo a palavra, algo que
serve para isso e no para aquilo, possibilitando, assim, seu uso. O ver prvio identifica
tudo que dentro dessa totalidade de referncias, da qual algo emerge ligado a sua
utilidade; no estando no mbito da tematizao e, muito menos, reflexo, trata-se de
reconhecer que algo pertence a essa totalidade. Por seu turno, esse ver prvio implica
numa concepo prvia, pois tudo o que carrega em si uma teia de significaes; cada
ente intramundano a configurao de toda uma forma de concepo de ser que, nele,
est simbolizado, constituindo-se, assim, num cone. Nada no mundo coisa em si, sim
a materializao de uma concepo dada na configurao de uma totalidade de nexos,
que traz, tona, a prpria coisa. Por assim dizer, o conceber est mais na ordem da
compreenso; o ver, da interpretao e o ter, da proposio. Como exemplo, pode-se
conceber a moto a partir de um estilo de vida; ver nela, guiando-se por um conjunto de
interpretaes, vrias situaes que lhe esto associadas, como a noo de perigo e,
tambm, t-la sob um conjunto de adereos, que lhe so pertinentes.
Nesses termos, o eu sempre est num estado de interpretado, j que seu existir
em situao, atravessada por uma cultura, que, como j explanado, depositria de
interpretaes, que se constituem em heranas, crenas e na prpria tradio. O trabalho
194
interpretativo teraputico requer que, ao debruar-se sobre a histria trazida em
narrativa pelo aconselhando, se identifiquem suas crenas e a forma pela qual vm
servindo de estofo a seu modo de ser, alicerando um extravio de si, muitas vezes,
pungente. tarefa desse trabalho interpretativo clarificar, na relao de confiana
estabelecida, que tais crenas se sedimentam a partir de interpretaes dadas pela
cultura, as quais configuram o que possvel j apresentado sob uma determinada
modalidade, impondo, assim, preceitos morais, de costumes, estticos, ideolgicos,
religiosos, que se constituem em trilhos que o esto levando a um abismo, profundidade
sem termo, que revela um vazio, ausncia de sentido.
Sentido a direo, o rumo para onde se vai, estando, assim, atrelado ao
destinar-se; o destino ltimo da existncia a morte, ltima paragem do ser. Ainda que
no visvel em si, o sentido uma armao sem a qual o mundo no se arruma,
organiza; configurando-se somente na dimenso humana, todos os demais entes so
carentes de sentido. Fenomenolgica existencialmente, a pergunta pelo ser no se dirige
ao que , porm ao sentido de ser; por esse vis, a pergunta pelo ser no passa pelo
significado dos entes, os quais s fazem sentido quando so apanhados em modos de
existir, desenvolvidos pelo homem. O sentido em si inarticulvel; sendo um fundo
invisvel, atua como um fundamento sobre o qual tudo o que pode aparecer em sua
especificidade. Por exemplo, a destinao de um garfo revela-se no contexto de
totalidade, no qual se estrutura a questo do alimentar-se, possibilitando que o garfo
aparea como tal; s numa destinao que algo faz sentido. Nessa medida, j que o
sentido inerente estrutura da compreenso, o que no faz sentido no chega a ser
compreendido; o estado de compreensvel de algo apia-se sobre um fundo, que o
sentido.
Retomando-se, o sentido o fundo sobre o qual tudo o que se apia; por si,
invisvel, aparecendo atravs do jeito pelo qual as coisas se organizam para o ser-a,
195
portanto, numa dimenso cultural. O que tem sentido a existncia, pois somente o
homem que se dirige para algum lugar, patenteando o que e como se deve ser; o
sentido a direo, na qual o eu vai arrumando os fatos de sua vida. Perscrutando-se a
realidade pela metodologia atinente ao pensamento metafsico, entende-se que o sentido
est na causa, sendo, assim, sempre anterior. Pela proposta fenomenolgica, busca-se o
sentido no destinar-se, pois inerente ao projetar-se humano. Na metafsica, o devir
refere-se maneira pela qual algo tanto ganha a oportunidade de manifestar-se, sendo o
que , quanto deixa de ser. Na fenomenologia, o vir a ser refere-se ao desdobramento de
algo, j a manifesto, no que poder ser. Fincando a importncia no manifesto, o que
interessa apreender o jeito pelo qual algo vem a ser, no indo atrs de causas
explicativas de sua gnese.
Sendo a mirada do existir, o sentido d direo, rumo ao eu, o que implica na
realizao de um destinar-se; a desorientao fala de uma falta de sentido, demandando
uma reorientao da vida, o que mostra a necessidade de sentido que o eu tem. O
carente de sentido mostra-se no exato momento em que no agenta mais ficar sem
orientao; nessa medida, o Planto Psicolgico a situao teraputica mais adequada
para seu acolhimento, j que prontamente atende a sua demanda de re-encaminhamento
de si pelo testemunho do conselheiro, que se inclina sobre o entre, ou seja, a
historicidade do aconselhando, que claudica por falta de sentido. A superviso uma
situao pedaggica, ou melhor, de aprendizagem, na qual, inclinando-se sobre o que o
supervisionando traz do cliente em atendimento psicolgico, o supervisor pode
propiciar que se veja alm, alis, sentido etimolgico de superviso, encontrado na
expresso latina super videre; nesse ver alm, pode-se obter um clareamento de como
se foi tocado na situao, seja no atendimento ao cliente, seja no espao da superviso,
descortinando um sentido, que apia o estado de compreendido do cliente, estado esse
196
de compreendido que primeira e necessariamente emerge de como se afetado nas
situaes de Planto e superviso e pelo qual o cliente aparece em sua especificidade.
J foi dito que a enunciao da interpretao, que uma forma de
desdobramento temporal da compreenso, se d pela proposio, a qual pertence
ordem da lngua; assim, a interpretao que serve de escora proposio. O que
compreendido o sentido de ser, o qual aparece na proposio, que, assim, realiza um
sentido; em outros termos, o sentido no a proposio, que, entretanto, sinaliza sempre
um sentido a ser revelado, caso contrrio, no prope nada. Logos, como tambm j
visto, significa captar e responder o que se mostra, e isso exige a palavra, que criada
pelo homem para poder realizar sua condio da fala; diga-se que a palavra fala, isto ,
surge pelo dom do falar. Nesses termos, a proposio, pelas palavras, diz aquilo que
manifesto, comportando trs significaes.
A primeira refere-se indicao, pela qual se permite ver os entes neles
mesmos, atravs de sua prpria manifestao; nessa instncia, a proposio no teoriza,
mas indica a utilidade do -mo. A segunda a predicao, pela qual se enuncia um
predicado a um sujeito, o qual passa a ser, assim, por ele, determinado; o predicar
precisa estar apoiado na indicao, sem a qual no ocorre. Pela predicao, fecha-se,
circunscreve-se, lanando algo numa exclusividade. A terceira significao constitui-se
na comunicao, pela qual se torna possvel que outros apreendam o que se apreende;
trata-se de tornar comum entre outros o que indicado e determinado. No reino
humano, no h realidade sem o dizer, que torna presente tudo o que para o ser-no-
mundo, que sempre coexiste com outros. Faz parte do falar, assunto adiante mais
esmiuado, o calar e o ouvir; o calar pode ser tanto um silenciar, que, na ausncia de
palavras, diz algo, quanto um mero mutismo. Pela significao comunicativa da
proposio, com a fala, o mundo amplia-se como um mundo comum e o prprio ouvir
j uma ampliao do mundo. Nesses termos, numa entrevista de Planto, o testemunho
197
do conselheiro, solcito fala do aconselhando enunciada na narratividade, teraputico
ao buscar uma ampliao da compreenso de sua situao pelo desvelamento do sentido
imanente no encaminhamento de sua vida.
A cincia, como acabamento do pensamento metafsico, dirige-se a tudo o que
a partir da modalidade ante-os-olhos, falando desde uma distncia, ou seja, vale-se,
como j visto, da representao e conceito, fundamentando o conhecido no definvel. A
fenomenologia existencial fala desde uma proximidade, isto , no seio do prprio
envolvimento afetivo, buscando uma interpretao esclarecedora no mundo da
experincia, que sempre se expressa temporalmente com outros e junto a teis. Trata-se
de um dizer que busca recolher e expressar o que se mostra, em outros termos, uma
entelequia, cujo significado inteligir no sentido de tirar algo do ocultamento; nesses
termos, logos no um ente, mas uma maneira de ser do homem. A entrevista de
Planto caracteriza-se pelo exerccio do logos, j que se busca, atravs do jogo
interpretativo, possibilitado pelo inclinar-se sobre a narratividade do aconselhando,
entrar em sua experincia, deixando-a aparecer na temporalizao, na qual, por
exemplo, um projetar-se intimidador e custoso faz que se fixe num dado evento
traumtico do passado, atropelando-o no presente. Nessa experincia, tambm se
manifestam os outros com quem se convive, pondo tona tanto a concomitncia e
equivalncia mantidas, por exemplo, com as figuras parentais, quanto o tipo de relaes
interpessoais possibilitados.
Por assim dizer, a primeira realidade da fala ser palavra, em cuja seqncia
est sua tangibilidade, ou seja, a fala junta as palavras. Entretanto, o falar s consegue
dar seqncia s palavras numa direo, sentido se estiver apoiado no logos timos, isto
, logos da paixo, afeto, que o logos sentido, o que se reporta a que o sentimento o
fundo sobre o qual a palavra se apia; as palavras brotam do sentido, lugar de gestao
da fala. Os sentimentos e o sentido como rumo tm uma mesma raiz, j que ser afetado
198
coloca o eu na direo da verso ou averso. O sentir abre-se como um sentido, em que
a existncia se pe, sendo o a em que se forja o falar. O testemunho solcito do
conselheiro ou supervisor, que se debrua sobre a narratividade do aconselhando ou
estagirio, favorece a identificao de sentimentos que os mobilizam numa direo,
colocando-os num ir, vir, recuar, em verso ou averso; o sentir abre uma direo,
sentido, em que se ajuntam as palavras, constitutivas dessa narratividade. De novo, fala-
se do Planto e tambm da superviso como um exerccio do logos, j que, nessas
situaes, pelo jogo interpretativo, se evoca o sentido e no o pensado, o qual, para
adquirir tal condio, precisa destacar-se do sentido para tornar-se ante-os-olhos, num
distanciamento sem envolvimento; o jogo interpretativo s pode acontecer na
emergncia da afetao do conselheiro, psicoterapeuta, supervisor, aconselhando,
analisando e estagirio, dando-se numa absoluta proximidade, em que o envolvimento
elicia a confiana.
Para Aristteles, o ser conceito, juzo, definio do ente; contudo, o que
primeiramente est a o ente manifesto, o qual percebido numa totalidade pelo ente
homem. A pergunta pelo ser surge do espanto perante a evidncia do mundo; em seu
encontro com o manifesto, o homem percebe-se no reino desse prprio manifesto, no
mundo como aquele que pode falar. O homem s pode habitar o mundo, falando-o, j
que o percebe em sua totalidade e interconexes; no falar, o mundo articula-se,
formando um ambiente, no qual se captam as relaes entre tudo o que . Sendo a
manifestao ntica da condio da fala, a linguagem uma teia na qual tudo o que
est capturado, podendo emergir no que a partir dos nexos correlacionados numa
totalidade; pode-se, assim, dizer que o mundo arranjado linguageadamente.
O termo grego physis significa o vigor atravs do qual tudo brota e permanece
como ; o vigor tem a ver com o que sustenta a totalidade de tudo o que e de sua
manifestao. O ser a possibilidade da manifestao, o ente o conjunto de uma
199
totalidade em manifestao e o arqutipo a base para a totalidade da manifestao. O
logos capta e expressa o que se manifesta em sua conexo e no num em-si, o que se
reporta a que a linguagem revela as conexes de tudo o que ; nesses termos, o mundo,
que o homem habita, tecido pela fala na linguagem. Para Aristteles, a presena do
homem no mundo falante, expressando toda e qualquer manifestao enquanto tal;
falar, recolhendo e expressando o que se mostra, pr em palavras uma certa
compreenso, o que leva ao estabelecimento de um acordo, por exemplo, a respeito de
percepes.
Remontando-se novamente a Aristteles, fala-se a verdade do manifesto, o que
encerra que a linguagem no tem a funo de sobreposio de uma significatividade
realidade; o falar diz a verdade, tomada como desocultamento, daquilo que ; assim, a
falsidade pensada como ocultamento. No h uma fala nica, j que se fala o mundo
polemicamente, ocasionando que os homens discutam entre si para chegar a um acerto.
Nesses termos, que se insere a prtica do Aconselhamento Psicolgico, em suas
modalidades do Planto Psicolgico e da Superviso de Apoio; para o clareamento de
uma situao e tomada de decises, requer-se um conselho pelo qual se possa
testemunhar uma histria, cuja narratividade sempre repleta de lacunas. O jogo
interpretativo, atravessando a narrao, a qual se d como um contedo, olha para a
historicidade, um entre que sempre se est esticando, deixando, muitas vezes, um fio
tnue que no sustenta um destinar-se pertinente a um modo de ser, promovendo, assim,
uma ruptura de sentido. Os modos de ser originam-se em arqutipos, os quais se
constituem em modelos imemoriais que plasmam, via herana, a manifestao do eu no
mbito da pluralidade; na busca de ser quem j , movimento de sua singularizao, ao
esticar seu entre, o eu pode no suportar a angstia ante e por seu ser-no-mundo, sendo
acometido pelo medo, o qual pode ser avassalador, chegando aflio e desespero. Esse
estado afetivo temeroso, acuando o eu em sua prpria historicidade, produz, entre outras
200
coisas, lacunas em sua histria, as quais, numa situao teraputica, so passveis de
reintegrao pelo jogo interpretativo, que, operando no mbito do desvelamento, traz
tona o fio de sentido seguido; com isso, o eu pode ganhar cho e impulso, passando a
valer-se mais de seus recursos para continuar sua trajetria em direo singularidade.
O que constitui a fala como fala que a ela corresponde a dinmica de juntar e
separar, sendo, de novo, Aristteles o descobridor de que se pode falar o mundo,
enunciando-o a partir de seu prprio encobrimento e, assim, inteligindo do oculto algo
que ganha visibilidade e veracidade. Aqui cabe a pergunta: como possvel que a fala
mostre ao eu e, claro, aos outros o que est encoberto pelo manifesto, em outros termos,
pela camada de aparncia que tudo o que tem? Se para o pensamento pr-socrtico, ser
e aparecer so coincidentes, para Aristteles, no coincidem, porque o ser est na
substncia e a aparncia, na multiplicidade que se revela. Aristteles diz que a
substncia, que est por detrs do aparente, tem a significatividade do que se mostra;
aqui, recoloca-se a pergunta a pouco enunciada: como possvel que a fala,
atravessando a acidentalidade, chegue e capte a substncia? Para falar a substncia,
mister que se examine o real, exame esse que consiste em juntar e separar caractersticas
dos entes: juntam-se os iguais e separam-se os diferentes. Para Aristteles, o poder para
desvelar o real da fala est em sua capacidade analtica, de juntar e separar, em ltima
instncia, de distinguir, sendo a expresso falante do pensamento. Ao falar da
proposio, essa funo da fala de distino restringe-se a um julgamento; pelo juzo,
retira-se a coisa do mundo, que falta de juzo!, colocando-a ante-os-olhos e o julgar
opera-se em juntar e separar a acidentalidade e substancialidade atravs de critrios
estabelecidos pela lgica formal, expressando a verdade. Na metafsica, o juzo,
expresso pela proposio, o lugar por excelncia da manifestao da verdade como
adequao entre o intelecto e a coisa. Esse o legado aristotlico fundante da metafsica
e da prpria civilizao ocidental.
201
Aps dois milnios e meio, aparece Heidegger, que retoma a trilha dos pr-
socrticos, pondo, novamente, o ser baila. Nessa rota, a fala desoculta tudo o que
desde o prprio ser-no-mundo, no mais tendo originariamente a funo de ajuizar; a
fala acolhe as conexes inerentes ao que se mostra, exibindo-as e tornando-as comum,
j que inescapavelmente sempre se fala com, desdobrando compreenses e
envolvimentos inerentes ao ser-no-mundo. Para Heidegger, o falar to originrio para
o homem quanto o sentir e o compreender; como j visto, a fala vem de logos, que se
remete ao verbo legein, cuja traduo falar, pela qual ocorre a articulao do
encontrar-se e compreender; o articulvel na interpretao e na prpria fala o sentido.
A fala constitui-se, assim, em fundamento ontolgico-existencirio da linguagem, seu
expresso e, como j extensamente explicitado no item 3 do cap. III, o que articulado
na linguagem o todo de significao, mundo interpretado e dito pelo homem.

3. A fala: ouvir, dizer, calar
O logos fala porque, como expresso de compreensibilidade do mundo, realiza
dois movimentos: a sntese e distase, ou seja, o juntar e separar; assim, o falar tem a
determinao de ser reunio de palavras, articulando ou desarticulando um sentido.
Pode-se dizer que a compreenso conquista a palavra, quer-se dizer, o que
compreendido, para tornar-se expresso, exige uma articulao, forjando a palavra; o
significado expe-se atravs de palavras, cuja reunio articula significaes.
determinante que se atente que a palavra no contm a significao, a qual se faz ouvir
pelas palavras, isso demanda que a linguagem, cuja caracterstica essencial articular
um todo de significaes, sempre precisa de um til, que, no caso da linguagem verbal e
escrita, a lngua.
202
O falar apresenta determinadas estruturas formais, as quais so amplamente
detectveis na clnica, constituindo sua prpria metodologia, ou seja, seu modo
essencial de procedimento. Primeiramente, ao debruar-se sobre uma narratividade,
capta-se que o falar sempre um falar sobre, a respeito de; trata-se do que se fala. Numa
segunda instncia, esse falado na fala sempre falado a outro, que constituinte do
prprio falar; o aconselhando fala com o conselheiro a respeito de suas experincias.
Numa terceira, o que falado independente da inteno que o falante ps na fala, o
que significa que, em toda fala, h algo falado por ela; em sua narratividade, o
aconselhando fala de coisas que no ps na prpria fala, ou seja, ao contar sua histria,
deixa entrever uma histria oculta (CRITELLI, 2002), que se constitui em lacunas de
compreenso. Numa quarta, a fala comunicao, assunto explorado logo adiante.
Numa ltima instncia, a fala uma notificao, atravs da qual o falante se revela alm
de suas intenes, como, por exemplo, pelo tom da voz, entonao e tempo de
articulao da prpria fala, recursos clinicamente utilizveis no jogo interpretativo;
notificao, aqui, tem o sentido de noticiar, que uma condio da comunicao.
O sobre que se fala, o falado a outro e o que falado pela fala se organizam na
comunicao; o homem sempre no mundo falando com um outro que pode
compreender, o que se constitui no fundamento da comunicao, a qual um abrir
espao para que aparea o que comum entre os homens. E o que comum entre os
homens o que em comum se compreende, comum no sentido de estar sendo
participado nesse mundo em que se existe; nesses termos, o que comum tem a ver com
o compartilhado, que se torna familiar. O falar abre a dimenso humana da coexistncia,
o que se remete a que, para ser humano, o homem precisa do outro para que venha a ser;
diga-se que o indivduo no individuado a priori, porm, historicamente, ganha esse
estatuto, porque primeiramente precisa ser comum, como j visto, inautntico. No ser-
com, -se com os outros como todos so e exatamente nisso que se tem o fundamento
203

de possibilidade da fala; s se incorpora o que se fala, porque primeiramente j se est
na dimenso de ser-com.
Ser psiclogo, que envolve ser clnico, tem a expresso de sua prpria
especificidade no ser-com, o que se reporta a que seu cuidar se d sob a forma da
solicitude, pela qual no se ocupa, mas pr-ocupa-se com o outro em seu sofrimento.
Essa especificidade e tarefa so plenamente identificveis no Planto Psicolgico, no
qual o conselheiro no se desincumbe de sua ao de cuidar limitante
23
, balizada,
circunscrita numa situao de atendimento, procurando pelo outro naquilo que, nessa
situao, possa ser testemunhado, o que possibilita um esclarecimento norteador ao
aconselhando; assim, no se trata de ocupar-se com o aconselhando, fazendo um mero
encaminhamento nos moldes de uma triagem. Numa entrevista de Planto, a
comunicao no se d como transporte de mensagens e vivncias entre aconselhando e
conselheiro; o ser-com, condio de ser do ser-a, j patente nas manifestaes do
encontrar-se e nos desdobramentos temporais da compreenso, que se do em
concomitncia, o que expresso no jogo interpretativo pela fala.
Recobrando-se, comunicar no informar; tratando-se de tornar algo comum a
todos, tem como condio de possibilidade ser-com. Sendo efetivamente com outros, os
homens vo tornando-se comuns e nesse universo que a fala articula o que comum.
Sendo-com, os homens j tm a experincia da comunidade, terreno no qual brota a
fala, a qual uma exigncia desse ser em comum, que clama por efetivao. A fala
articula tanto o sentido fundado no sentir quanto o desdobramento das possibilidades
projetadas no compreender, assim, vinculando o encontrar-se ao compreender e
alimentando o ser comum. A fala comunica sentidos e a linguagem, expresso da fala,
articula significados, possibilitando que os falantes se tornem comuns; os homens

23
O substantivo limite remete-se fronteira que perfaz um horizonte a partir do qual algo comea a se
fazer presente.
204
tornam-se comuns atravs do falar e falam porque so seres em comum, ou seja, est-se
dentro de uma circularidade: articulam-se sempre o co-compreendido e co-sentido, o
que se constitui no prprio estofo do jogo interpretativo numa situao que se proponha
teraputica ou educativa.
Retomando-se, mais uma vez, a fala realiza-se atravs da comunicao e
notificao; no falar, sempre h uma comunicao e expresso, a qual no se refere a
algo que seja interno a um eu. O que se expressa j est a fora, no mundo, sendo um
modo de encontrar-se, ou seja, est-se indeciso, alegre, triste, temeroso, desesperado e a
vai. Por ser aberto ao mundo atravs do estado de nimo, esse mundo pode tocar o eu,
por exemplo, indignando-o. Da que ao expressar algo, o eu expressa como o mundo o
toca e, tambm, como se refere a esse mundo. A notificao a expresso da fala que se
d atravs do tom, modulao e de seu prprio tempo de fala, de uma forma geral, na
maneira de dizer; notificando o eu em seu mundo, a notificao mostra como vai indo
no mundo e como esse mundo est para ele.
O falar composto por trs dimenses bsicas: o falar propriamente dito, o
ouvir e o calar. A fala s pode articular uma compreensibilidade por sua dimenso do
ouvir, constituinte bsico do compreender, em sua acepo de apreender com. O ouvir
dispe um proceder em relao ao outro: acompanha-o, nega-o, no o ouve, acolhe-o,
ope-se a ele e a vai; sem o ouvir, no h acolhimento das crenas embutidas no estado
de interpretado, impossibilitando a comunidade humana. Ningum ouve o no
compreendido; s se ouve o compreendido desdobrado numa interpretao, a qual a
expresso do significado da realidade, que aparece pela linguagem, promotora da
arrumao do mundo. A fala difcil e raramente traz o estranho, j que a articulao do
j interpretado.
Se o ouvir ocorre como possibilidade fundante do humano, o escutar uma sua
realizao; nunca se escuta rudos puros, porm, j imbricados nalguma interpretao j
205
articulada, por exemplo, a porta batendo, o carro que breca, o gato miando, o lobo
uivando, o choro de algum e a vai. A escuta permite a vinculao entre os homens,
pois o ser-com acontece articulado pelo ouvir, o que encerra que o estar pendente,
vinculado aberto pelo escutar. Contudo, o ouvir pode realizar-se como um mero
escutar, como diz o ditado popular entra por um ouvido e sai pelo outro, no qual no
se leva adiante qualquer crena, interrompendo a comunicao entre os falantes, em
outros termos, utilizando-se novamente de ditado popular, falar com as paredes,
conversar com uma porta. Absolutamente, nem seria preciso dizer, essa no a escuta
clnica.
Na abertura desse captulo, j foi dito que a clnica um debruar-se sobre o
sofrimento do outro para socorr-lo, constituindo-se, assim, numa modalidade da
solicitude, que, de incio, se apia na escuta. A escuta clnica, por excelncia, perfaz o
ouvir em sua radicalidade. Para ser socorrido na adversidade de sua situao,
necessrio que se apreenda com o aconselhando sua realidade e o sentido imprimido a
sua existncia; a partir dessa escuta que se pode acompanh-lo e acolh-lo, trazendo
tona suas crenas, por exemplo, correntes de uma dada interpretao familiar, as quais
se tornaram princpios norteadores de sua vida e, ao mesmo tempo, empecilhos
singularizao. Clinicamente, nunca se escutam queixas puras, mas j mescladas no
caldo interpretativo de sua realidade, estado de interpretado no qual se forjam as
relaes parentais, filiais, conjugais, fraternais e amicatcias. Tambm, a partir da
escuta que se estabelece o vnculo teraputico, que tem sua instncia ltima na
confiana, s alcanvel pelo bom ouvinte. Por realizar o ouvir, no mais alto grau, a
escuta clnica fundamental em qualquer situao que carea de ampliao da
compreenso, como, por exemplo, na Superviso de Apoio e, mais extensamente, na
aprendizagem. Acho que por isso Freud props a associao livre de idias, visando
liberar o terapeuta a uma compreenso afetiva do que se lhe apresenta, anterior a
206
qualquer formulao cognitiva, a qual, alis, pode efetivamente atrapalhar a
comunicao com o analisando.
O falar propriamente dito o falar com outros, o que se d pela enunciao de
proposies; resposta a uma escuta que j realizou a articulao do interpretado,
tratando-se de uma contra-fala, que faz parte de um mesmo circuito, como complemento
do compreendido. Nesse sentido, o falar propriamente dito, tomado como contra-fala da
escuta, um dizer; contudo, esse falar pode assumir as vezes de um mero falar,
associado a uma mera escuta. O dizer do conselheiro, como contra-fala inerente ao jogo
interpretativo, completa e d segmento ampliao da compreenso emergente do
aconselhando, pela qual pode apreender sua experincia na dimenso fundamental da
temporalizao, possibilitando a baliza de sentido. Esse mesmo dizer complementa o
estabelecimento do vnculo teraputico j dado pela escuta, fechando o crculo da
confiana, a qual um fiar-se-com, ou seja, ser fiador do outro no encontro, o que
acarreta que se acredite nesse dizer que, por ter recolhido, expressa aquilo que ,
constituindo-se na contra-fala do bom ouvinte.
O calar, terceira dimenso da fala, colhe e acolhe aquilo que se ouve,
incrustando-o no eu. Tendo a ver com o silenciar, o calar uma forma de dizer,
articulando o compreendido. na silenciosidade que se revela, com extremo impacto, o
compreendido, suprimindo sua expresso em palavras; aquilo que impossvel de ser
apanhado pela palavra compreensvel atravs do silncio: a fala do calar a
silenciosidade. Assim, o silncio no produzido pelo mutismo, j que, ao emudecer, o
eu no tem nada a dizer. Falando sem palavras, no silncio, o calar refere-se a uma
compreenso que calou fundo; cala porque corta a palavra pela genuinidade da
interpretao. A compreenso funda, no passvel de apreenso em palavras, debuta no
silncio: ao genuno falar compete o calar, no qual fulgura o sentido. O insight,
acontecimento fundante em qualquer situao teraputica e de aprendizagem, ocorre na
207
silenciosidade; pelo jogo interpretativo, abre-se, caladamente, ao aconselhando a
direo em que seu existir navega, possibilitando-lhe uma viso clara e genuna de seu
mundo e o discernimento de seu poder-ser nesse mundo.
Tendo a condio fundante de ser-em, o homem um estado de aberto, ou seja,
um a, em que tudo o que pode aparecer; num rico e verdadeiro estado de aberto, o
self, isto , o si-mesmo pontua o centro dessa clareira; quer-se dizer, referindo-se a si
mesmo, o eu assume seu poder-ser e, assim, adquire o vigor para exercer o logos
ouvindo, dizendo e calando. Recolhendo e expressando o que se mostra, o logos tira o
vu e traz luz a coisa mesma, ou seja, tal como realmente ; isso falar, que se
constitui num desvelar, pelo qual o eu descobre o mundo, os outros e si mesmo. Nesse
sentido que uma situao tanto teraputica, quanto de aprendizagem um exerccio do
logos, pelo qual a verdade como aletheia acontece. O Planto Psicolgico e a
Superviso de Apoio, como modalidades da prtica de Aconselhamento Psicolgico, se
do, assim, numa situao como um acontecimento; trata-se de uma paragem na qual o
conselheiro ou supervisor se debrua sobre a narratividade trazida e, mais que atentando
prpria narrao, testemunha o entre, historicidade do aconselhando, ou seja, sua
condio de ser em histria. O jogo interpretativo desvela o jeito pelo qual se deu a
temporalizao de uma experincia eivada de um sentido, a qual, cunhada igualmente
numa histria oculta, se apresenta repleta de lacunas, agora passveis de serem
perscrutadas pelo exerccio do logos. Entrando na textura desse fio que se distende, por
tal exerccio, iluminam-se filamentos obscuros, que esto sendo temporalizados na
clandestinidade.
Pelo que se explicitou nesse captulo, apreende-se que o falar no alcanvel
atravs de uma anlise formal; seu acontecimento repousa no prprio homem, que,
falando, se constitui em sua humanidade. Ento, a fala e a linguagem, seu expresso,
devem buscar seus fundamentos no na gramtica, mas na fala cotidiana. J foi visto
208
extensamente que o eu, na cotidianidade, vai sendo como algum, ou seja,
impessoalmente; ento, cabem as perguntas: H uma maneira peculiar da
impropriedade, devido qual o logos se manifesta? propriedade e impropriedade
correspondem modos especficos de falar? Todo o eu sempre cada um de ns, quer-se
dizer, o eu sempre se humaniza na concomitncia, o que evidencia que a questo central
a forma pela qual se humano, forma essa inerente a uma dada cultura. A
impessoalidade refere-se a essa forma que no dada ao eu a priori como essncia
empacotada numa natureza humana, mas que aprendida; a questo ser humano como
se humano.
O animal tem a vida dada na determinao, j o homem a tem na possibilidade, o
que alude a que a fala se d como forma de insero no mundo, capaz de capt-lo e
express-lo. O falar cotidiano exibe o imprprio e o consolida como tal, realizando a
comunicao, a qual traz tona o que j comum e o solidifica. Ento, a fala do
cotidiano captura os homens num mundo comum, o que novamente levanta as
perguntas: Como isso se d? Como possvel que o ns exera um tenaz domnio sobre
o eu, tornando-o impessoal? Isso se d pelo e ao falar, que, ao pr em andamento a
publicidade em suas formas de equivalncia, uniformizao e distanciamento, puxa cada
um para o mundo comum. Heidegger no quer entender a fala a partir de seu aspecto
sistmico, porm como falada no cotidiano, por todos ns, ou seja, a fala imprpria. O
eu cotidiano, que est na impropriedade, tem uma forma de falar caracterstica, que
possui trs figuras, dimenses fundamentais: falao, avidez de novidades e
ambigidade.
Com o advento da modernidade, tudo o que aparente, expresso se torna
objetivo, na acepo de ante-os-olhos e o que no se expressa subjetivo; o objetivo
caracteriza-se por ser mantido como tal, passvel de mensurao e, assim, dominao.
Contudo, nem tudo o que expresso dominvel; embora seja o expresso da fala, a
209
linguagem no algo em si ante-os-olhos, mas o modo de ser do ser-a, isto , a maneira
pela qual o eu pode realizar seu ser, o que mostra que a linguagem originariamente no
um sistema. A linguagem s se sustenta como um enunciado de uma interpretao
prvia: sempre se expressa algo j interpretado; nesses termos, a fala regula o que
comum entre os homens, o qual perfaz um modo cultural de apreenso do mundo, com
cuja regulamentao tudo o que se articula. Ento, no se interpretam eventos ou algo
em si, porm modos de ser. Numa entrevista de Planto, pelo jogo interpretativo, pode-
se clarear, por exemplo, que o modo de ser do aconselhando absolutamente atrelado a
preceitos provenientes da viso paterna de mundo, impedindo-o em sua singularizao.
Atravs da fala, o eu encontra-se consigo mesmo em seu estado de aberto, o que
significa que o mundo apanhado numa certa abertura; o estado de aberto do eu acha-se
na prpria abertura de mundo instaurada, o que leva a uma impossibilidade de ciso
entre o eu e o mundo, o qual nunca em si, como coisa extensa, porm uma rede de
significatividade, apresentado pela linguagem. Assim, a linguagem faz as vezes de uma
solda interposta entre a abertura do eu e do mundo; no exemplo acima, o aconselhando
uma abertura que sobremaneira e impostamente est acontecendo pela referncia
paterna. A fala um modo de abertura, remontando maneira pela qual o eu cuida de
ser; provoca um modo pelo qual o eu no mundo, cuidando de ser nesse mundo e
exatamente isso que falado pela fala. O que importa ao falar cotidiano no sobre o
que se fala, mas que se fale, ou seja, a manuteno de contato entre o eu e o outro
implica em falar, o qual se torna a garantia do real. A fala tanto instauradora quanto
detentora da realidade.
A falao (HEIDEGGER, 1927/1984) uma dimenso cotidiana do falar, pela
qual se passa adiante o que se falou, no indo a fundo para saber o que se passou; o que
est em jogo que haja uma circulao do falado, como se v no exemplo da fofoca.
Sua funo a de manter acesos julgamentos e crenas, pelos quais cada um se vai
210
constituindo em seu eu. Ainda que seja um falar por falar, sem fundo, a falao tem o
aspecto positivo de propiciar a articulao da ao, permitindo a continuidade de uma
dada situao e, assim, sustentando a trama de realidade e ratificando a condio de
humanidade. Esse levar adiante da fala, favorecendo a entrada na publicidade,
pressupe uma no apropriao do dito, o qual no se constitui num conhecimento
genuno. Pe-se veladamente em cena o que falado, sabendo-se tudo por alto; embora
no tenha o propsito de promoo de engano, ao invs de explicitar, o falar da falao
vela.
Numa entrevista de Planto, o jogo interpretativo tem que se haver com a
falao por dois aspectos. O primeiro remete-se a que pela falao, a qual sempre
orienta o eu por falar sobre o que j interpretado e tornado comum, tem-se um acesso
inicial experincia do aconselhando. O segundo alude a que pela falao, a qual
sempre o desenraiza da possibilidade da apropriao, o eu permanece como que
flutuando no ar, sendo levado em tropel pelas circunstncias. importante que se frise
que esse desenraizamento uma sua possibilidade de ser, constituinte de sua obstinada
realidade; j foi dito que a impropriedade se d na realidade e a propriedade, na
possibilidade. A realidade encobre ao eu sua flutuao area, que tem como fundo um
mundo inspito: a inospitalidade ontolgica do mundo acobertada pela realidade
ntica da situao. O jogo interpretativo perscruta a realidade, buscando um caminho
para a apropriao.
A avidez de novidade (HEIDEGGER, 1927/1984) uma maneira da fala
cotidiana que se apia no ver distncia, o que encerra uma aproximao pelo aspecto;
v-se tudo por cima, no se demorando junto a nada, porque se passa rapidamente para
o que vem depois; d-se pelo trfego intenso em ver. H uma sofreguido de acmulo
do visto pelo aspecto, o que incide numa dissipao, pela qual o eu no tem paragem e,
assim, moradia; passando-se rapidamente a outros aspectos, instala-se um
211
distanciamento para que no haja envolvimento. Est-se diante da perdio do eu, qual
o conselheiro deve dirigir sua ateno, testemunhando o aconselhando numa
aproximao do que se passa por alto num momento relevante de sua vida. A avidez de
novidade co-determinada pela falao, que se constitui em seu recheio.
A ambigidade (HEIDEGGER, 1927/1984) uma figura cotidiana da fala,
pela qual se apontam solues que no podem ser realizadas, ou seja, fala-se de
possibilidades que no podem ser atualizadas, apenas rastreadas, numa esfera pblica
em que tudo parece ser acessvel, com uma conseqente compreenso subliminar de que
pode ser feito. No se pode deixar de comentar que esse um terreno propcio e
fertilssimo ao discurso tanto poltico, notadamente ideolgico-partidrio, quanto
institucional, no qual h uma essencial e evidente ambigidade entre o falar e agir. A
ambigidade pressupe que no se saia do lugar, requerendo uma ao, que, realizada,
provoca restries; mina as alternativas do agir, apegando-se fala das possibilidades,
circunstncia que amide aparece em mesa de bar. Ao realizar alguma possibilidade
aventada, o eu sai da impessoalidade, jogando na cara do outro sua irresponsabilidade.
O eu mantm seu descompromisso em fazer o que deve ser feito, relegando-o
dimenso da suspeita; tarefa teraputica testemunhar o outro fugidio em sua
responsabilidade perante o que lhe diga respeito. No cotidiano, busca-se a
impessoalidade, porque no se quer puxar para si o gasto que uma situao configurada
possa deflagrar. Embora se queira algo, no se suporta que acontea, ou seja, deseja-se
profundamente uma realidade diferente, mas recusa-se, tambm, profundamente que o
sonhado se torne real. Quem age responde pela realizao do que estava em
possibilidade: o eu colocado em questo e cobrana; permanecendo no possvel, o eu
exime-se de qualquer responsabilidade. Por isso que a ambigidade resolve a questo
na fala, dispensando qualquer realizao, que pode abortar ou fracassar.
212
tambm tarefa teraputica dar suporte ao outro em seu lento tempo de
empreendimento, em contraste com a rapidez do tempo dos modos da fala cotidiana; o
tempo do fazer genuno d-se sob a gide do empenho, que medra no silncio: a
silenciosidade realizadora, j o marketing no faz, s fala. O conselheiro deve amparar
o aconselhando em seu medo, aderido a um forte empenho, ao fracasso na realizao de
uma dada possibilidade pertinente; esse testemunho favorece a revelao do carter
ameaador do a do aconselhando, possibilitando discernimento de sua situao e
disponibilidade temporal para a consecuo de seu projeto. Ao olhar clnico, a
ambigidade claramente mostra sua estrutura projetiva, pela qual se constitui num saber
de como resolver uma situao, focalizando, contudo, no a prescrio do que deve ser
feito, porm o levantamento de suspeitas; o aconselhando emite proposies do tipo: se
isso... ento.... A par, associa-se ambigidade o rompimento com o que seria a
originalidade do trabalho e tambm com o que foi realizado.
Retomando-se, a ambigidade resolve pela fala e no pela obra, propiciando que
o eu no consiga divisar suas possibilidades mais prprias por estar imerso num mar de
projeo; no setting teraputico, pode ficar claro que o aconselhando no se projeta em
funo de suas genunas possibilidades, porm do que se tem disponvel, por exemplo,
no mercado. Como as possibilidades j esto a amealhadas, parecem valer para todos;
h uma dificuldade de avaliao do que se quer, porque se v atravs da projeo que
para todos, mas ningum em especial. Ao escolher e fazer algo, o eu alimenta o pblico
e se perde. A ambigidade, a falao e a avidez de novidades aproximam os homens
entre si, aproximao essa pela qual no se est com o outro, porm com o pblico.
Quer no mbito da terapia, quer da educao, deve ter-se cuidado na tarefa de dar
testemunho, pelo qual se pretende estar com o outro em favor de suas peculiaridades de
ser, contudo de acordo com possibilidades pblicas de realizao; de fato, assim, no se
est com o outro, porm contra. O cuidado deve ser redobrado, pois essa dissimulao
213
peculiar ao ser um com o outro na cotidianidade, no se tratando de um propsito
deliberado do eu; a competio e no a cooperao que se instala entre os homens
mostra que ser um contra o outro uma forma de ser-com.
Todas as crenas, valores e conhecimentos so circulados por essas trs
dimenses da fala cotidiana, abafando, por assim dizer, a angstia, que um portal
propriedade. A convocao acena para a manuteno da impropriedade, cujo
rompimento requer que se v alm do solicitado; trata-se de ir em direo a algo que
no seja tornar comum o que se fala. No entanto, ser convocado para ser como se e
no como si mesmo no um mal; trata-se de uma condio humana que garante a
humanidade do eu, cuja consecuo se d pela fala. Embora atravessado pela
humanidade, o eu , tambm, como j visto, singular; ento, ao homem imposta a
tarefa de ser humano na impropriedade e de ser quem na propriedade.
Recobrando-se, pelo falar cotidiano, o eu cria-se na impessoalidade, tornando-se
equivalente aos outros nos modos de ser, em outras palavras, h uma sada de si em
direo a como se ; trata-se de um extravio de si no algum. Embora seja dado de
nascena como possibilidade de ser ao eu, o si-mesmo no vem pronto e pela fala que
se desvia para como se , atravs da aprendizagem. Todo chamado do mundo para a
impropriedade, o que no implica a perda da possibilidade da propriedade, apenas
afirmando que s se pode existir na coexistncia. Ao nascer, o eu jogado no mundo,
pelo qual absorvido, o que denota que o mundo prvio e o lanamento em
absoro: como ser-a, o eu esse a em que lanado.
Est-se diante do fenmeno denominado por Heidegger (1927/1984) de queda,
que, de modo algum, significa que o eu nasa formado e depois decaia; trata-se de ser
absorvido pelo mundo no qual lanado: no posterior, mas integrante ao nascimento.
Assim, no se trata de um novo fenmeno, porm a juno das condies de lanamento
e absoro. Sendo capturados, tragados pelo mundo, os homens so submissos a modos
214
de usar os teis e sujeitados aos outros, por exemplo, na moralidade; o ser-no-mundo
anterior percepo do eu e a queda, tanto condio da prpria existncia, quanto
situao presente e permanente. A captura do eu pelo mundo d-se na e pela fala
cotidiana. Na falao, o eu flutua, sem base, num lago de como se dito; na avidez de
novidades, est em todas as partes e, ao mesmo tempo, em nenhuma; na ambigidade,
nada est ocultado compreenso do eu, com o propsito de reforo da situao
anterior. Realizando-se atravs desse falar uns com os outros, a queda apresenta quatro
caractersticas fundamentais: seduo, tranqilizao ou aquietamento, alienao e
enredamento, as quais se intercambiam num movimento contnuo de derrubamento, no
qual uma levada para outra, perfazendo um redemoinho.
Pela falao, o eu tem a possibilidade de encontrar-se consigo mesmo
utilizando-se de interpretaes j dadas, que lhe digam o que ; assim, o estado pblico
de interpretado, expresso pelas religies, ideologias, usos e costumes, sedutor, pois se
constitui numa resposta que, de antemo, lhe fornea o que certo, bom, permitido. As
vozes correntes so suficientes e eficazes para abafar a ansiedade suscitada pela
apropriao do poder-ser do eu, o qual, recebendo uma garantia desse pblico estado de
interpretado, se aquieta; atuando juntas, a tranqlizao um alvio para o seduzido, que
requer do mundo uma locao clara, bem posta e nomeada. Esse aquietamento leva o eu
a olhar para si mesmo em comparao com os outros, que passam ser sua referncia; da
a alienao, dada pela absoro no mundo.
Seduzindo-se, aquietando-se e alienando-se de um modo peculiar, o eu enreda-
se em si mesmo em suas prprias questes, fechando-se, via circuito impessoal, num
estilo, que se torna seu jeito de ser. Isso lhe ofusca que esteja diludo nos outros, dando-
lhe a sensao de haver empunhado sua vida. um movimento que no pra e no qual o
eu se extravia de si mesmo, buscando segurana no que dado. Pelo exerccio do logos,
numa entrevista de Planto, pode-se apreender que os prprios desejos do aconselhando
215
so interpretados pelo que dado; pode haver enredamento tal que se perca totalmente
de si, tornando-se incapaz de atinar com suas tendncias, desejos e necessidades, s
audveis pela voz comum. Quando se fica demasiadamente enredado na vontade
impessoal, o eu pode adoecer, desesperar e at tentar o suicdio, j que h uma total
perda do sentido, encurralando-o num beco sem sada. No enredamento, a angstia
interpretada como, entre outras coisas, dor no estmago, extrema ansiedade, profunda
aflio e desespero.
No trfego do enredamento, a ocupao valida-se por ela prpria, perdendo a
dimenso do para que; no se realiza um movimento de verticalidade, porm de
torvelinho, que, dando voltas e enrodilhando o eu, provoca seu derrubamento em
relao a si mesmo. nessa dimenso da queda, como experincia da impropriedade,
que se tem a maior dimenso do que ser-no-mundo; no dia-a-dia, o eu est nesse
enovelamento. um modo de ser que significa estar no mundo, habitando-o.
Debruando-se sobre esse enovelamento, o clnico/conselheiro, pelo jogo interpretativo,
busca realar a fina textura dos fios que, entrecruzando-se, ligam o poder-ser com o
mundo, tecendo a experincia do eu. O prprio setting teraputico, seja numa entrevista
de Planto, seja numa sesso psicoterpica, no se deslinda do mundo do eu
perscrutado; contudo, constitui-se numa situao especial e protegida, na qual imperam
a solicitude do terapeuta e uma relao de confiana, possibilitando o acontecimento do
desdobramento da prpria experincia, em sua dimenso temporal, de um eu que clama
por um novo rumo.
O desenrolamento da experincia do eu pela escuta clnica constitui-se numa
ao educativa. Educar origina-se do termo latino educere, composto pelo prefixo ex,
que significa para fora e pela palavra ducere, cuja traduo conduzir, levar, guiar.
Etimologicamente, educar conduzir para fora, quer-se dizer, eduzir do eu algo que
nele esteja contido e se encontre adormecido; trata-se de amparar uma nova pario do
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eu no mundo pelo ensinar e aprender. Ensinar provm de insignare, palavra latina que
se remete a in-signum, quer-se dizer, em sinal, o que denota que aquele que ensina no
se ensimesma, sim sai de si, indicando sinais no mundo que so relevantes para o
aprendiz. Por sua vez, aprender vem de ad-prendere; o prefixo latino ad, indicando
direo, traduz-se por para e o termo prendere, tomar, agarrar, pegar. Assim, a
aprendizagem reporta-se a fazer uso de sinais alocados no mundo que apontem
mudana, em outros termos, o aprendiz aquele que se transforma em trnsito pela
existncia; sua experincia partilhada pelo narrador, que sempre est levando a
palavra adiante e, tambm, se transformando.
Nesses termos, a experincia, segundo a tica fenomenolgica existencial, como
j visto, sendo uma abertura temporal, na qual presente, passado e futuro se co-
pertencem, a manifestao da historicidade do eu, em outros termos, a expresso
factual de seu prolongar-se; faz-se como acontecimento e apresenta-se, pela fala, como
narrativa, a qual se constitui num dizer no fazer situado. O terapeuta, seja numa
entrevista de Planto, seja numa sesso psicoterpica e o educador, por exemplo, numa
sesso de superviso, como ouvintes afinados na escuta clnica, debruam-se sobre a
narrativa, sustentando uma investigao clnica de uma experincia que, vindo do
mundo, com outros, se apresenta sem fio de sentido ao narrador. Como j explanado no
item 2 do cap. II, investigar em sua acepo etimolgica de em vestgio reporta-se a
fazer diligncias para desocultar outras facetas do que se manifesta nesse setting
teraputico ou educacional; trata-se de, pelo desenovelar dessa experincia urdida na
seduo e enredamento, buscar conduzir o eu para fora de seu sofrimento,
testemunhando sua desorientao e desamparo. Isso s pode ser feito em experincia,
que se remonta ao latim ex-perire, isto , fora de perigo.
217
VII. Referncias


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