BAIANOS E MALANDROS:

A SACRALIZAO DO HUMANO NO PANTEO

UMBANDISTA DO SCULO XX

Mario Teixeira de S Jnior

RESUMO: Este artigo procura examinar a relao entre os novos personagens
surgidos no panteo umbandista baianos e malandros com as transformaes
pelas quais passou a sociedade brasileira ao longo das dcadas de 1930 a 1960 e,
em especial, percebendo as especificidades dessas transformaes nas cidades de
Dourados (MS) e Rio de Janeiro (RJ).

ABSTRACT: This article seeks to examine the relation between the new characters
born in umbanda the baianos and the malandros and the changes through
which the Brazilian society went through between the 1930s and the 1960s, and
specially, pointing the specificities of these transformations in the cities of Dourados
(MS) and Rio de Janeiro (RJ).

PALAVRAS-CHAVE: Histria, Religio, Umbanda.

KEY WORDS: History, Religion, Umbanda.

INTRODUO
Os estudos sobre a religiosidade afro-brasileira
1
vm sendo
desenvolvidos, predominantemente, ao longo de quase um sculo,
por especialistas da rea de antropologia. As incurses de
historiadores sobre essa temtica nova. Esse interesse tornou-se
possvel devido s transformaes pelas quais passou a historiografia
a partir da dcada de 1980. A crise dos paradigmas tradicionais,
dentre eles o marxista, proporcionou um desenvolvimento de novas
teorias, metodologias e mtodos com o advento da Nova Histria.
Para este artigo interessa destacar a aproximao entre as cincias
sociais, o que tornou possvel a utilizao de conceitos e instrumentos
de pesquisa, antes reservados isoladamente cada disciplina.

Esse compartilhar, iniciado com os Annales na dcada de 1920,
permitiu o alargamento dos objetos a serem pesquisados pelos
historiadores. Um dos resultados mais profcuos dessas aproximaes
foi o surgimento da etnoistria que vem permitindo um dilogo entre
disciplinas como a histria, a arqueologia e a antropologia. Utilizada
aqui como um mtodo, ela nos proporciona a possibilidade de
analisar a Umbanda tanto no seu carter sincrnico, o que at pouco
tempo no era pertinente aos estudos histricos, como em seu
carter diacrnico. Os testemunhos orais, as pesquisas de campo e os
registros arqueolgicos passam a fazer parte das fontes pesquisadas
pelo historiador, ao lado de fontes textuais. A multiplicidade dessas
fontes permite uma maior aproximao da realidade histrica que se
busca perceber nas manifestaes da Umbanda.

Assim, tateando por caminhos novos para os historiadores, mas
muito promissores, busco analisar como as representaes
manifestadas nos terreiros de Umbanda so marcas deixadas por
parte da populao brasileira que, sujeito de sua histria, vai
esculpindo a sua trajetria atravs de um dilogo, por vezes
submisso, outras vezes resistente e outras ainda, realizando
combinaes com os diferentes grupos sociais brasileiros. Mas,
principalmente, como atores de suas histrias e como tais,
merecedores da ateno dos historiadores que pretendem
compreender e explicar a trajetria histrica da sociedade brasileira.


DUAS CIDADES, DOIS TERREIROS, UMA UMBANDA PLURAL

Aps muitos anos convivendo com os terreiros de Macumba*
2
ou
Umbanda* na cidade do Rio de Janeiro, desde a dcada de 1970,
comecei a ter contatos com terreiros em Mato Grosso do Sul, na
cidade de Dourados, a partir do ano de 1994. Muitos dos aspectos do
cerimonial e do ritual dessas duas realidades regionais mantinham
uma fidelidade, aquilo que se coloca como pressupostos mnimos
para que dois terreiros se reconheam e possam compartilhar de suas
prticas religiosas.

Pude comprovar a eficcia desse compartilhar quando no ano de
2001 levei alguns membros de um terreiro de Dourados, Tenda
Caboclo Tupinamb, chefiada pelo senhor Sebastio, a uma sesso*
de um centro no subrbio de Inhama, no Rio de Janeiro. Aps um
breve contato entre os membros das duas casas religiosas, teve incio
uma sesso de caboclos*, na qual os representantes dos dois centros
conviveram com extrema intimidade na realizao das prticas
cerimoniais e ritualsticas. Um observador, desconhecedor dessas
duas realidades, somente perceberia a diferena pelas
indumentrias* e pela forma que os caboclos se manifestavam. Os
membros do Rio de Janeiro usavam jalecos, calas brancas e tnis,
enquanto os de Dourados, os homens vestiam calas e batinas
coloridas e as mulheres vestiam roupas caractersticas do vesturio
da tradio baiana. A cabea dos mdiuns de Dourados era
paramentada com um cocar, mito simblico dos indgenas; os ps
eram descalos. No que diz respeito forma de manifestao dos
guias*, no primeiro caso era de forma suave, quase imperceptvel,
enquanto no segundo, os mdiuns* realizavam um movimento de
rotao sobre o prprio corpo e emitiam altos brados, somente
interrompendo com a incorporao desses guias.

Pode, a princpio, parecer que as diferenas so significativas, o que
no verdade. As similaridades entre os dois grupos superavam de
forma significativa essas diferenas. Em pesquisas realizadas entre
terreiros do Rio de Janeiro encontrei a mesma variao entre
terreiros e alguns deles se assemelhavam mais ao modelo de
Dourados que aos dos seus congneres cariocas.

No entanto, algo me chamou a ateno entre essas duas realidades,
quando dos meus primeiros contatos com os terreiros* de Dourados.
A presena de um tipo de entidade espiritual, se no desconhecida,
quase no manifestada no Rio de janeiro: os baianos. A partir desse
estranhamento, dediquei-me a freqentar essas giras para tentar
compreender o papel que esses espritos ocupavam no panteo
umbandista e qual seria a sua relao com as especificidades
histricas das duas cidades observadas.

Minhas primeiras pesquisas levaram-me a uma identificao
preliminar dos baianos com outro membro do panteo umbandista: o
exu*. Essa associao deveu-se ao fato do carter trickster
3
dos
baianos, que muito assemelhava-se a essa caracterstica dos exus. O
uso de bebidas alcolicas em grande quantidade, as expresses de
baixo calo utilizadas e o carter de mulherengos desses espritos,
corroboravam com a aproximao que realizei entre esses dois
arqutipos da Umbanda.

Buscando aprofundar meus conhecimentos sobre tal personagem,
realizei algumas entrevistas com esses espritos e coletei informaes
que me auxiliaram no amadurecimento dessa anlise. De forma
homognea estava presente nos discursos, um passado ligado a
bandos de cangaceiros nordestinos, caractersticos do modelo
coronelstico da repblica velha (Leal, 1975). Eles se colocavam como
uma espcie de Hobin Hood do nordeste, mito bastante desenvolvido
na cultura oral e na literatura de cordel.

O esprito do baiano que se manifestava na pessoa do chefe do
terreiro, senhor Sebastio, contou-me, em uma entrevista, que ele
fora membro do bando de Lampio; responsvel pelo rancho,
alimentao do grupo. Antnio Baiano seguia sempre na frente da
comitiva e instalava-se com um tempo de antecedncia em relao
aos outros membros do grupo, com a finalidade de adiantar o servio
da bia para que, na chegada deles, tudo estivesse pronto. Buscando
dar credibilidade a sua estria, fazia meno a um jovem acadmico
que havia encontrado a referncia do nome de Antnio no bando de
Lampio, o que era relatado com muito orgulho por essa entidade.

Negro recolhe um outro depoimento sobre a vida na terra de um
outro baiano. Segundo esse entrevistado(a) o baiano diz que morreu
esfaqueado [...] traindo, eu acho, com uma mulher dos outros, e veio
o marido, um outro baiano, veio e matou ele. Foi assim que ele
morreu (Negro, 1996, p.218). Essas seriam as duas verses
bsicas encontradas: um passado ligado ao cangao ou o
envolvimento em problemas com dinheiro, brigas e mulheres. As
duas verses no so excludentes. Um ponto cantado nos terreiros
de Dourados refora essa idia.

mulh... toma cuidado com teu marido (bis)
Se ele bom na faca, eu sou no faco
Se ele bom na reza, eu sou de orao
Se ele diz que sim, eu digo que no
Se ele cangaceiro, eu sou Lampio.

Esse grupo no era composto exclusivamente por homens. Existiam
tambm as baianas. De igual forma, essas personagens me remetiam
muito aos arqutipos do exu feminino
4
. Apesar de nesse terreiro
essas personagens colocarem-se de forma mais contida, pude
perceber em outros o jeito no falar, nas brincadeiras sobre questes
sexuais, o linguajar, por vezes chulo, uma identificao com esses
membros femininos no panteo dos exus.
Em um ponto cantado em um terreiro de Dourados, nota-se o papel
de feiticeira, normalmente atribudo ao exu, alm da ligao desse
arqutipo com as tradies africanas presentes no Brasil.

Baiana feiticeira
Filha de nag
Trabalha com p de pemba
Pra ajud babala.

A presena desses bandos na Umbanda suscitaram-me algumas
questes, como o porqu da concorrncia que eles acabavam
exercendo com os exus, ou o porqu da importncia desses
personagens no panteo umbandista de Dourados e a sua, se no
inexistncia, pouca popularidade na cidade do Rio de Janeiro. As
pistas que levaram s respostas foram surgindo dentro dos prprios
terreiros das duas cidades.

A primeira delas que a gira de baiano em Dourados feita quase
exclusivamente com a presena desse tipo espiritual. Nunca observei
a presena de um caboclo ou exu nesse encontro. A presena de um
preto-velho registrada deveu-se ao fato do mdium ser do Rio de
Janeiro e no possuir essa modalidade de esprito para manifestar.
Entretanto, a quase exclusividade fica por conta da presena de dois
outros arqutipos que aparecem com alguma freqncia nessas
giras: os boiadeiros e os Z Pelintras
5
.

Andr Ricardo Souza (apud Prandi, 2001, p. 314)
6
, faz uma
interessante associao entre as figuras do baiano e do boiadeiro.
Segundo ele:

Os boiadeiros podem ser considerados um tipo de caboclo,
associado ao sertanejo, ao trabalhador rural que vive na lida
com o gado no serto, em condies duras que requerem
muito esforo e determinao [...]. H portanto proximidade
entre o boiadeiro e o baiano, sendo este, no entanto, o
nordestino do meio urbano. Em termos de mestiagem, o
boiadeiro remete ao mundo do caboclo indgena, enquanto o
baiano ao negro africano.

ainda Souza que, remetendo a um outro artigo do mesmo livro
7
,
escreve que [...] enquanto o boiadeiro representa o trabalho e a
sisudez, o baiano a festa, a alegria, a malandragem do negro
(idem)[itlico meu].

A adjetivao do baiano como malandro, abre caminho para o
entendimento do porqu de outro personagem, o Z Pelintra, ter
acesso facilitado nas reunies desses baianos. Os arqutipos dessas
duas entidades so muito parecidos. A idia da vadiagem, do
linguajar chulo, do interesse constante pelo sexo oposto, cria um
caminho de identificao entre esses dois personagens da Umbanda.

Essa identificao de tamanha grandeza que um esprito que se
apresentava na gira de baiano da Tenda Caboclo Tupinamb como
Z, usava a vestimenta caracterstica dos baianos camisa listrada,
chapu de cangaceiro, leno amarrado no pescoo, faco na cintura
riscava o ponto* com os smbolos dos baianos coqueiros, sol,
lua, estrela , no entanto, em seu quartinho, onde recebia os seus
consulentes, portava, ao lado de uma bblia, a imagem de seu Z
Pelintra, com as vestimentas caractersticas do malandro carioca. O
seu ponto cantado o identificava com o Nordeste e o carter trickster
dos baianos:
Z quando vem l de Alagoas
Toma cuidado com o balano da canoa
Oi Z, faa tudo que quiser, oi Z
S no maltrate o corao dessa mulh.

Por um outro lado, os interesses daqueles que buscam essas
entidades nos terreiros, como problemas amorosos, econmicos,
quizilas* espirituais etc., encontram nelas, baianos e Z Pelintras,
espritos prontos realizao de trabalhos de magia ou feitiaria, que
outros congneres, como caboclos e pretos-velhos, tidos como mais
iluminados, mais direita, do bem, recusam-se a fazer.

Negro (1996, p.218), comparando essas entidades, diz que os
Caboclos e pretos velhos, espritos mais evoludos, no se prestam a
fazer certos trabalhos moralmente duvidosos. Por este mesmo motivo
eles so menos acessveis aos baianos, no atendimento dos pedidos.

De igual forma, os Z Pelintras recebem com mais naturalidade os
pedidos de trabalhos que, normalmente, seriam recusados, pelos
caboclos e pretos-velhos*. Mas, quem so essas entidades? Se os
baianos representam o arqutipo do sertanejo urbano, retirante,
malandro e mulherengo, quem seria o Z?

A figura de Z Pelintra est associada a um grande leque de religies
de possesso no Brasil. Provavelmente, originrio do Catimb
(Cascudo, 1978), esse arqutipo popularizou-se nos ritos de Jurema,
Macumba, Umbanda e Candombls de Caboclos. Muitas estrias so
contadas sobre a vida terrena desse personagem. Assuno
8
recolheu
uma dessas verses em que ele apresentado como beberro e
desobediente. Ao morrer, teria ido viver na jurema, local mtico, onde
ele, que s se salvou de um lado viria ajudar aos homens no mundo
terreno (apud Prandi, 2001, p.202). Outra verso conta que

Jos dos Anjos, nascido no interior de Pernambuco, era um
negro forte e gil, grande jogador e bebedor, mulherengo e
brigo. Manejava uma faca como ningum, e enfrent-lo
numa briga era o mesmo que assinar o atestado de bito. Os
policiais j sabiam do perigo que ele representava. [...] No
era mal de corao, muito pelo contrrio, era bondoso,
principalmente com as mulheres, as quais tratava como
rainhas. Sua vida era noite. Sua alegria, as cartas, os
dadinhos, a bebida, a farra, as mulheres e porque no, as
brigas. Jogava para ganhar, mas no gostava de enganar os
incautos [...]. Mas ao contrrio, aos falsos espertos, os que
se achavam mais capazes no manuseio das cartas e dos
dados, a estes enganava o quanto podia e os considerava os
verdadeiros otrios. Incentivava-os ao jogo, perdendo de
propsito quando as apostas ainda eram baixas e os
limpando completamente ao final das partidas. Isso bebendo
aguardente, cerveja, vermouth, e outros alcolicos que
aparecessem.
9


Nas macumbas ou umbandas do Rio de Janeiro o Seu Z Pelintra
associado figura do malandro carioca. Veste terno branco, camisa
de seda, sapato bicolor, chapu panam e gravata vermelha. Os
trejeitos se remetem a esse arqutipo da boemia carioca. O falar
carregado de gria, o andar escorregadio, a averso ao trabalho, a
propenso s falcatruas e a paixo pelas mulheres, apresentados nas
verses acima, representam alguns dos elementos da composio
desse personagem. O carter de Hobin Hood, tirando dos desonestos,
tambm aparece nesse arqutipo, j que ele s roubava dos falsos
incautos. Um outro ponto cantado nos terreiros, refora as
caractersticas apresentadas:

de manh quando ele desce a ladeira
A nega pensa que ele vai trabalhar.
Ele pe seu baralho no bolso,
Cachecol no pescoo. E vai pra Praa Mau!
Trabalhar, trabalhar pra qu?
Se ele trabalhar ele vai morrer.
Se a polcia lhe prender,
Delegado lhe soltar
Deixa de prender malandro,
Pra prender trabalhador
Voc diz que malandro
Malandro voc no ,
Malandro anda bem vestido
Voc anda como quer.

Ele tambm possui o seu correspondente feminino. Como as baianas,
o primeiro nome mais comum que encontrei em pesquisas de campo
foi o de Maria, associado a um segundo, esse mais variado. Um
exemplo disso Maria Navalha. So mais femininas que as baianas e
se aproximam, ainda mais, do arqutipo feminino do exu.
Normalmente, vestem-se de vermelho, gostam de flores nos cabelos
e nas roupas, demonstram muita feminilidade e uma certa forma de
expressar-se, que nos valores da sociedade ocidental crist so tidos
como vulgares.

Em alguns terreiros que visitei no Rio de Janeiro, a figura do Seu Z
manifestada nas giras de Exu. A similaridade desses arqutipos ,
certamente, um dos elementos responsveis por isso. Essa simbiose
manifestada em alguns pontos cantados nessas macumbas.
Tranca Rua e Z Pelintra
So dois grandes companheiros,
Tranca Rua na Encruza,
E Z Pelintra no Terreiro.

O personagem Tranca Rua um dos mais expressivos dentro dos
terreiros de Macumba ou Umbanda, como representante dos exus. A
associao deste com Z Pelintra de grande simbolismo para
caracterizar essa correspondncia entre esses dois elementos do
panteo umbandista. Mas, como os baianos, em alguns terreiros esse
arqutipo conquistou um espao que lhe permitiu ter uma gira
especfica, isolada dos exus. Nelas, o Seu Z virou malandro carioca e
outros Zs associaram-se a ele.

O nome se multiplica. O arqutipo do Seu Z percebido em outros
malandros, com nomes variados, como Jorge Malandro, normalmente
nomes populares e duplos. Em visita a um desses terreiros cariocas,
na dcada de 1980, tive a surpresa de ver que os pontos de
macumba foram substitudos por alguns LPs de um dos maiores
representantes da malandragem carioca: Bezerra da Silva. Enquanto
alguns malandros atendiam aos seus consulentes outros danavam e
mexiam com as pessoas que aguardavam o momento das suas
consultas, sob as msicas de Bezerra. Essa no uma parceria nova.
Em 1931, o maior representante da malandragem carioca no cenrio
musical, Moreira da Silva, estreava na vida fonogrfica gravando dois
pontos de Macumba, o Erer e o Rei da Umbanda.

Essa leitura sincrnica da Umbanda pode ser desdobrada em uma
outra; esta de carter diacrnico. As marcas, acima destacadas,
ganham um carter histrico quando analisadas dentro de uma
leitura processual. Assim, apresentados esses personagens possvel
perceber neles mais do que a malandragem como elemento comum.
Contextualizando-os dentro dos perodos histricos da Repblica
brasileira, pode-se perceber que os dois arqutipos representam
figuras preteridas por governos brasileiros, principalmente a partir da
Era Vargas.

Em relao ao arqutipo baiano, figura que simboliza o retirante
nordestino, no se deve esquecer que as Leis Trabalhistas,
consolidadas na CLT, de 1943, no contemplavam o homem do
campo. Essa ausncia de proteo, por certo, facilitou o grau de
explorao que as elites rurais exerceram sobre os nordestinos,
sendo um elemento impulsionador do xodo rural, por eles
realizados.

Esse xodo foi seletivo expulsando do campo a populao mais pobre
e, por conseguinte, menos qualificada profissionalmente, para ocupar
os melhores empregos, restando apenas trabalhos menos
qualificados. Como conseqncia, o nordestino passou a sofrer um
estigma de inferioridade. Em So Paulo, a expresso genrica para
designar o nordestino foi o de baiano e, para erros cometidos
baianada. No Rio de Janeiro, o nordestino virou sinnimo de Paraba e
expresses pejorativas, se no racistas, utilizando essa palavra, so
comuns naquela cidade. Muitos dos problemas dos centros urbanos
so relacionados invaso dos nordestinos que formaram os
cintures marginais de pobreza, onde a violncia e a criminalidade
alcanam, historicamente, maior grau de incidncia.

Um ponto cantado nos terreiros de Dourados, refora esse carter de
migrante, para o baiano da Umbanda:

Eu tava na estao u
Quando o trem cheg
Cheio de baiano u
De So Salvado.

A migrao nordestina, em larga escala para Dourados, data da
dcada de 1940. Interligada ao sudeste, a partir de 1914, pela
ferrovia Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, foi com a poltica
varguista que ocorreu um grande fluxo migratrio. Preocupado com a
questo fronteiria e disposto a enfraquecer o poder do coronelismo
local, representado pela empresa Mate Laranjeira, o governo decidiu
criar um projeto de assentamento conhecido como Colnia Agrcola
Nacional de Dourados, realizando uma reforma agrria, uma das
pioneiras no pas. Essa atitude estimulou a vinda de um grande
contingente de migrantes, dentre eles os nordestinos. As marcas
desses grupos ainda so presentes na cidade. Tomando por exemplo
uma das principais avenidas da cidade, chamada oficialmente de
Hayel Bon Faker, ela acaba sendo mais conhecida pelos moradores
por seu antigo nome: Bahia.

A presena histrica de nordestinos em Dourados justifica a
identificao ao arqutipo do baiano absorvido pela populao
praticante de Umbanda nessa cidade. O carter de insero de
grupos sociais marginalizados realizado na Umbanda, aqui se
justifica, pois se a migrao ocorreu atravs de grupos variados,
como os paulistas, mineiros, nordestinos e sulistas, paraguaios,
bolivianos e outros imigrantes estrangeiros (europeus, srio-
libaneses, japoneses), coube aos nordestinos um lugar na parte
inferior do corpo social, estando frente apenas dos paraguaios que
so vistos no imaginrio coletivo douradense e de outros municpios
fronteirios com esse pas, como uma categoria social inferior,
espcie de prias. Por no portarem quesitos para as melhores
ofertas no mundo do trabalho ou disponibilidade de capitais para
investirem nas atividades agrrias e pecuaristas, caractersticas da
regio, aos nordestinos coube os espaos de menor prestgio social e
econmico.

O outro arqutipo, o do malandro, tem uma estria semelhante a do
baiano. Aparentemente nativo do Rio de Janeiro, esse personagem
associado figura do negro. O seu espao de circulao o centro da
velha cidade do Rio de Janeiro, onde ele insistiu em permanecer, se
esgueirando pelas ruas do cais do porto nas noites cariocas, mesmo
aps as reformas efetuadas pelo prefeito Pereira Passos que visavam
impor um ar europeu ao Rio, transformando-o assim em um carto
de visita do Brasil moderno. Esse personagem, ao lado do nordestino,
recebeu nos grandes centros tratamento pejorativo e tambm foi
culpabilizado pelas malezas sociais, dividindo com os migrantes
nordestinos, os quais chegariam em massa a partir da metade do
sculo XX, o mesmo espao das periferias cariocas.

Historicamente, esse personagem mereceu destaque na Era Vargas.
Entretanto, ainda na repblica velha podemos perceber que essa
figura j no era bem quista. No Jornal Brazil Medico, de 1912, o Dr.
Renato Kehl faz uma anlise sobre a populao produtiva e a no
produtiva. Nesse segundo grupo ele inclui um tipo social que se
enquadra na figura do malandro, quando coloca que existe uma
prole de gente intil que vive do jogo, do vcio, da libertinagem e da
trapaa (apud Schwarcz, 1993, p.234).

Durante a Era Vargas, o governo desenvolveu uma propaganda que
relacionava o Estado ao mundo do trabalho. Ao valorizar a figura do
trabalhador, o governo Vargas passou a hostilizar aqueles que se
colocavam como oposio ao mundo do trabalho. conhecido o
samba apologtico feito pelos compositores Ataulfo Alves e Wilson
Batista, gravado por Ciro Monteiro, que enaltecia esse mundo do
trabalho.
Quem trabalha que tem razo
eu digo e no tenho medo de errar
o bonde So Janurio leva mais um operrio
sou eu que vou trabalhar.
Antigamente eu no tinha juzo
Mas resolvi garantir meu futuro
Sou feliz vivo muito bem
A boemia no d camisa a ningum.

Essa verso foi o resultado da modificao do original, exigida pelo
rgo censor do Estado Novo, o DIP, onde se lia:
O bonde de So Janurio
Leva mais um scio otrio
Sou eu que no vou mais trabalhar. (Cabral, 1975, p.35).

Wilson Batista j havia composto msicas que enalteciam a
malandragem. Em 1933, descrevia o malandro em uma de suas
canes:
Com meu chapu de lado, tamanco arrastando
Leno no pescoo, navalha no bolso
Eu passo gingando, provoco e desafio
Eu tenho orgulho de ser vadio.

Outro samba, composto na dcada de 1930, confirmava a crtica do
original Bonde de So Janurio. De autoria de J. Cascata e Leonel
Azevedo, gravado por Odete Amaral, assim se referia ao uso do
bonde.
No pago o bonde, iai
No pago o bonde, ioi
No pago o bonde que eu conheo o condutor.
Quando estou na brincadeira
No pago o bonde nem que seja por favor.
No pago o bonde
Porque no posso pagar
O meu muito pouco
E no chega pra gastar
Moro na rua das casas
Daquele lado de l
Tem uma porta e uma janela
Mande a Light me cobrar...

A boemia, citada no samba, passou a ser alvo de perseguies
policiais nesse perodo. clssica a estria de Filinto Mller, chefe da
polcia de Vargas, que em suas incurses s zonas da boemia carioca,
costuma levar uma pequena laranja para identificar a figura do
malandro. O teste era feito colocando o fruto dentro das calas do
suspeito, se ele no passasse pela parte inferior, estava configurado
o flagrante, j que cala de boca apertada era um smbolo de
identificao entre a malandragem da cidade do Rio de Janeiro.
Os arqutipos do baiano e do malandro, transportados para a
Umbanda, eram representantes de dois grupos, historicamente
marginalizados na sociedade brasileira do sculo XX: os negros e os
nordestinos. Essa uma caracterstica marcante da religiosidade
umbandista, onde vrios personagens subalternos do cotidiano
brasileiro tm o seu status social invertido e, de coadjuvantes,
tornam-se atores principais. Um tpico caso desse fenmeno o do
preto-velho. Descendente de escravo, de etnia negra, caractersticas
de subalternidade em nossa sociedade, coloca-se como uma das
principais figuras do panteo e das prticas cotidianas da Umbanda,
aconselhando aos consulentes, muitas vezes membros da sociedade
branca e letrada, e realizando trabalhos que venham a resolver
problemas de ordem espiritual ou material desses grupos. O preto-
velho a figura do velho sbio, experiente, tolerante, o lado bom da
umbanda, j que o lado ruim est para os exus, por exemplo. Da,
parece haver uma dicotomia e um equilbrio entre o bem e o mal,
algo muito comum em muitas outras religies.
A plasticidade da Umbanda vem se colocando como uma das
explicaes de seu sucesso na disputa pelo mercado de bens
simblicos no Brasil. Sua capacidade de manter linhas gerais, fazendo
com que os diferentes terreiros percebam-se dentro de um mesmo
continuum religioso (Camargo, 1961) em diferentes partes do pas e,
ao mesmo tempo, respeitando e valorizando as especificidades do
regional, fazem da Umbanda um modelo religioso de constante
atualizao com a realidade histrico-social.
esse respeito pela especificidade regional que me faz compreender
a existncia no concomitante dos dois arqutipos, baianos e
malandros, os quais deixaram-me intrigado no incio das pesquisas
em Dourados. Eles ocupam um espao muito semelhante, perante a
oferta de servios realizados pelos terreiros. So aqueles que
realizam os servios que os caboclos e pretos-velhos se recusam. No
entanto, a caracterizao regional fortalece o reconhecimento desses
personagens por parte da populao de suas respectivas cidades.
Como afirma Souza sobre os baianos, e aqui incluo os malandros,
essas entidades constituem um trunfo da Umbanda para ser verstil
e atraente, dentre as diversas opes religiosas da atualidade (apud
Prandi, 2001, p.306). Global e ao mesmo tempo local, ou seja,
glocal
10
.
natural que o leitor associe essa questo a um fenmeno to atual
em nosso mundo, o da globalizao e a sua contrapartida, o
fortalecimento das culturas locais. Teria a Umbanda se antecipado a
essa questo? Bem... volvamos ao objeto desse artigo.

NOVOS PERSONAGENS, VELHAS FUNES

Resta ainda uma questo. A que se deve a proximidade desses dois
arqutipos com o outro citado: o exu? Existiriam razes que teriam
levado aos novos personagens da Umbanda a assumirem o carter
trickster desse velho personagem do panteo umbandista? Creio que
sim. Os exus tm sido os guias mais perseguidos dentro e fora dos
terreiros de Macumba. Associado, ainda na frica, pelos colonizadores
catlicos europeus, figura do diabo, os exus representam um
fenmeno de grande dubiedade dentro das prticas umbandistas.
Muitos intelectuais da Umbanda tentaram resgatar a imagem desse
arqutipo, associando-o a um trabalhador da Umbanda, ainda que as
vezes, de menor qualificao (Matta & Silva, 1996). Os princpios
evolutivos da reencarnao foram utilizados nas obras desses
intelectuais que tentaram responder s crticas, ainda que, sem muito
sucesso. As federaes umbandistas chegaram a ponto de buscar
restringir as sesses desses guias, alm de desaconselharem a
presena de crianas quando da ocorrncia das mesmas. Apesar da
afirmao de Negro de que apenas eles [os exus] tm giras
regulares exclusivas (Negro, 1996, p.230), notrio que o nmero
de sesses dedicadas a essas entidades vem diminuindo
consideravelmente nas ltimas dcadas nas cidades do Rio de Janeiro
e Dourados.
Em seu lugar, outros personagens menos estigmatizados, vm
ganhando espao. Em So Paulo, o prprio Negro que afirma que
os baianos j disputam o segundo lugar com os pretos-velhos no
espao ocupado dentro das giras (Negro, 1996, p.203-204). Em
Dourados, minha constatao vai alm; eles dividem o primeiro lugar
com as giras de caboclo. Ouvi, repetidas vezes, de chefes de terreiros
da cidade, que se no houvesse gira de baiano as pessoas no
compareceriam s sesses. Em todos os terreiros pesquisados, os
encontros semanais tm incio com uma gira de caboclo (em mdia
trs por ms) ou de preto-velho (uma por ms) seguida dos baianos.
Na Tenda Caboclo Tupinamb, as giras dos pretos-velhos ocorrem em
dia especial, segunda-feira, em mdia, uma vez no ms. De igual
forma a de Exu espordica (mdia de uma a cada dois meses).
Enquanto isso, os baianos fecham todas as giras, s sextas-feiras,
rigorosamente.
No percebi nos terreiros do Rio de Janeiro o mesmo crescimento de
importncia das giras de malandro como constatei nas de baianos em
Dourados. As prevalncias de sesses de caboclos ainda so
extremamente superiores a todas as outras. Mas observei que nos
terreiros onde os exus tinham uma importncia significativa nos
trabalhos, a presena de malandros ocorreu de forma crescente,
chegando esses, a dividirem espaos com os primeiros. Relativizando
as duas realidades, fato que as giras de exu vm perdendo espao
em muitos terreiros para outras formas de manifestaes. Em
Dourados, para os baianos e na cidade do Rio de Janeiro, nos
modelos de terreiros citados, para os malandros.
A constatao do crescimento dessas novas manifestaes do
panteo umbandista detectada na dcada de 1950, pelos
pesquisadores da religiosidade afro-brasileira. Essa, faz parte de um
perodo que vai de 1930 a 1950 em que as crticas aos umbandistas
tornam-se mais especficas. Antes desse perodo possvel perceber
um ataque de forma mais generalizada s manifestaes chamadas
de espritas. Elas foram o alvo da Igreja catlica durante boa parte da
primeira metade do sculo XX (Isaia, 2001).
Os ataques Umbanda e Macumba atingem o seu auge na dcada de
1950. O principal crtico da Umbanda, dentro da Igreja catlica, foi o
Frei Boaventura Kloppenburg. Em artigos publicados em jornais e
revistas e em livros, onde se destaca A Umbanda no Brasil (1961), o
autor aponta o carter demonaco e de incivilidade que colocariam a
Umbanda como algo doente e atrasado.
Dentro do panteo umbandista, a figura do exu aquela que mais se
associa a do diabo. Muitas de suas imagens de gesso, dos
paramentos* utilizados pelos mdiuns, do gestual e linguajar,
utilizados por esses espritos, reforam esse conceito. Chifres
apresentados nessas imagens, espritos manifestados portando
tridentes e capas pretas e vermelhas, as mos curvadas para dentro,
como se fossem de animais, as caractersticas gargalhadas, so
alguns dos elementos que identificam o exu com o demnio catlico.
Sem dvida, foram os alvos mais fceis de ataques por religies que
disputavam esse mercado de bens simblicos.
Essa crtica no permaneceu apenas dentro da Igreja catlica; dentro
do campo das religies de possesso e dentro da prpria Umbanda,
tambm foram colocadas. Os congneres kardecistas, buscaram
nesse perodo no serem associados aos umbandistas ou
macumbeiros, exigindo para si a designao de espritas que
buscavam dissociar dos umbandistas. A prpria intelectualidade
umbandista criticava os excessos nesse tipo de manifestao, como
se pode ver no material apresentado ao Primeiro Congresso de
Umbanda em 1941 (FEU, 1942).
Sofrendo crticas externas ou internas, o panteo umbandista
passaria por uma reformulao que atenderia a duas demandas. Por
um lado, mantendo o seu status de religio marginal, promoveria
novos arqutipos, de igual forma marginais, a esse panteo. Esse foi
o caso dos baianos e dos malandros. No apenas esses. Boiadeiros,
marinheiros, ciganos etc., engrossaram esse panteo. Essa
atualizao cumpre uma das lgicas umbandistas: sacralizar o
humano marginalizado das estruturas histrico-sociais. De outro,
diluir a presso realizada sobre os exus, que se apresentavam como o
calcanhar de Aquiles dos praticantes dessa religiosidade. Ao diluir a
oferta de servios que caboclos e pretos-velhos no realizam, por
novos arqutipos de espritos, puderam os umbandistas manter a
oferta de seus produtos no mercado de bens simblicos e ao mesmo
tempo fragilizar as crticas que eram diretamente endereadas aos
exus.

Para que no houvesse dvida, os novos membros do panteo
assumiram caractersticas prprias daqueles que estavam
substituindo. Isso era necessrio para que seu pblico consumidor
pudesse identificar nesses personagens as mesmas possibilidades que
encontravam no anterior. A transformao deveria deixar rastros que
levassem o pblico umbandista a reconhec-los como capazes da
realizao dos servios, antes prestados pelos exus.

Esses, por sua vez, no foram abandonados. A pluralizao do
modelo trickster no deveria retirar esse produto do mercado de bens
simblicos. Existe um pblico bastante fiel a essa categoria de
espritos e, dentro da prpria lgica umbandista de feitio e contra-
feitio, eles mantm um papel de suma importncia. O resultado foi o
reforo do papel marginal da Macumba e atualiz-la, ao mesmo
tempo.

CONSIDERAES FINAIS

Assim a Umbanda: extremamente influenciada pelas
transformaes histricas pelas quais passam o pas. A cada novo
movimento ela responde com lgica e praticidade, ressignificando as
suas prticas. Perceber um pouco mais desse universo reconhecer
um pouco mais do Brasil. Como escreveram Brumana & Martnez a
Umbanda um microcosmo da cultura brasileira e, que ela diz
sobre a realidade brasileira e no diz pouco (Brumana & Martnez,
1991, p.143).

A cada nova excluso realizada por questes sociais, econmicas e
polticas ela responde com uma incluso de igual importncia, tendo
ainda o requinte de compreender as especificidades regionais desses
excludos. Em um primeiro momento ela carnavaliza (Bakhtin, 1987),
inverte, a figura do excludo social, dando a ele um status no panteo
umbandista e, em um segundo, dialoga com o mundo que o excluiu
colocando os seus servios disposio dos mesmos. uma lgica de
resistncia e combinao. Colocando a sua resistncia a servio da
sociedade, ela mantm a sua importncia no campo mstico da
realidade brasileira.

GLOSSRIO
Caboclo: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns da
Umbanda. Apresentam semelhana mtica com os indgenas
brasileiros.
Exu: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns da
Umbanda. So associados historicamente ao diabo catlico.
Guias: Termo utilizado para designar os colares utilizados pelos
mdiuns como amuleto; sinnimo de espritos protetores.
Macumba: Nome genrico que se d as diversas formas religiosas
que tem por base o culto aos antepassados de base banto.
Mdium: Pessoa que incorpora os espritos dos mortos.
Paramentos: Roupas e objetos utilizados pelos espritos que os
identificam perante os participantes dessas expresses religiosas.
Ponto Riscado: Desenho feito no cho dos terreiros ou em tbuas
contendo diversos smbolos flecha, estrela, lua, sol, folha etc. que
tem a finalidade de identificar o esprito incorporado e ajudar, de
forma mgica nos trabalhos.
Preto velho: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns
da Umbanda. Apresentam semelhana mtica com os escravos
brasileiros.
Quizila: Briga, conflito entre os participantes da Umbanda ou entre os
espritos que se manifestam nela.
Terreiro: Lugar onde ocorrem os encontros das macumbas ou
Umbanda.
Sesso: Encontro dos participantes da Macumba ou Umbanda para
fins religiosos.
Umbanda: Nome dado religio que tem por base a Macumba.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no
Renascimento. So Paulo: Hucitec, 1987.
BRUMANA, Fernando G. & MARTINEZ, Elda G. Marginlia sagrada.
Campinas: Ed. da Unicamp, 1991.
CABRAL, Srgio. Getlio Vargas e a msica popular brasileira. Ensaios
de Opinio Vargas, Rio de Janeiro, 1975.
CASCUDO, Lus da Cmara. Meleagro: depoimento e pesquisa sobre a
magia branca no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1978.
CANEVACCI, Massimo. Sincretismos: uma explorao das hibridaes
culturais, So Paulo: Studio Nobel/Instituto Cultural talo Brasileiro-
Istituto Italiano di Cultura, 1996.
FEU FEDERAO ESPRITA DE UMBANDA. Primeiro Congresso
Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro, Jornal do
Comrcio, 1942.
ISAIA, Artur Csar. Hierarquia catlica e religies medinicas no
Brasil da primeira metade do sculo XX. Revista de Cincias
Humanas, Florianpolis, 2001, n. 30, p. 67-80.
KLOPPLENBURG, Frei Boaventura. A umbanda no Brasil. Petrpolis:
Vozes, 1961.
MATA E SILVA, W. W. A umbanda de todos ns. So Paulo: cone,
1996.
NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada. So Paulo:
Edusp, 1996.
PRANDI, Reginaldo. Encantaria brasileira. Rio de Janeiro: Pallas,
2001.
SOUZA, Andr Ricardo. Baianos novos personagens afro-brasileiros.
In: PRANDI R. Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e
encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.

Doutorando em Histria na UNESP/ASSIS.

1
Apesar da expresso afro-brasileira ser hoje questionada para referir-se s
religies, como a Umbanda, preferi mant-la por ser um termo genericamente
utilizado e ainda bem aceito no meio acadmico.
2
As palavras seguidas de asterisco so de vocabulrio especfico dos umbandistas, por isso so
apresentadas em um glossrio no final do texto.
3
Carter brincalho, zombeteiro, jocoso e liminar entre as esferas do bem e do mal, caracterstico de
alguns personagens do panteo grego.
4
Os nomes mais comuns dessas entidades so Pomba-gira e Maria Padilha, se multiplicando, no
entanto, com vrias outras combinaes de nomes.

5
Observei por duas vezes a presena de espritos chamados marinheiros nesses encontros. No entanto,
o mais comum que se encerrasse a gira de baianos para iniciar uma de marinheiro.
6
Souza, Andr Ricardo. 2001. Baianos novos personagens afro-brasileiros. In PRANDI R. Encantaria
Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de J aneiro: Pallas, 2001.
7
Concone, M. H. V. B. 2001. Caboclos e pretos-velhos da Umbanda. In PRANDI R. Encantaria Brasileira:
O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de J aneiro: Pallas, 2001.
8
Assuno, Luiz. 2001. Os mestres da J urema: Culto da jurema em terreiros de Umbanda no interior do
nordeste. In PRANDI R. Encantaria Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de
J aneiro, Pallas.
9
In http://www.naiaralana.hpg.ig.com.br/religiao/64/index_int_2.html [acessado em 27/08/2003].
10
Essa palavra nova, fruto de recprocas contaminaes entre o global e o local, foi forjada justamente
na tentativa de captar a complexidade dos processos atuais. Nela foi incorporado o sentido irriquieto do
sincretismo. O sincretismo glocal. um territrio marcado pelas travessias entre correntes opostas e
freqentemente mescladas, com diversas temperaturas, salinidades, cores e sabores. Um territrio
extraterritorial (Canevacci, 1996, p.25).