1978-2005, Wojtyla. Karol, A Doutrina Da Fe Segundo S Joao Da Cruz, PT

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ
Karol Wojtyla
A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ
Tese de Doutorado em Teologia orientada por R. Garrigou Lagrange O.P. no
Angelicum de Roma
A
DOUTRINA
DA F
SEGUNDO
SO JOO
DA CRUZ
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/00-index.htm2006-06-02 20:39:10
Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese de ...tada por R. Garrigou Lagrange O.P. no Angelicum de Roma :Index.
Karol Wojtyla
Tese de Doutorado em Teologia orientada por R. Garrigou Lagrange
O.P. no Angelicum de Roma
ndice Geral
INTRODUO
A SUBIDA DO MONTE CARMELO
OS DEMAIS LIVROS
SNTESE
ANEXO: A F EM SANTO TOMS DE

AQUINO E EM SO JOO DA CRUZ
NOTAS
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...s%20Library/001%20-Da%20Fare/0-WojtylaDoctrinaDeFide.htm2006-06-02 20:39:10
WOJTYLADOCTRINADEFIDE: INTRODUO , Index.
INTRODUO
ndice
1. QUADRO HISTRICO E BIBLIOGRFICO.
2. A DOUTRINA E AS FONTES.
3. TEMA DE ESTUDO. DIFICULDADES E MTODO
DE TRABALHO.
4. O PROBLEMA TEXTUAL. BIBLIOGRAFIA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...%20Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide0.htm2006-06-02 20:39:10
WOJTYLADOCTRINADEFIDE: A SUBIDA DO MONTE CARMELO , Index.
ndice
1. MEIO DE UNIO.
2. PROPORO DE SEMELHANA.
ANOTAES.
3. O QUE A UNIO DA ALMA COM DEUS
(SUBIDA II 5).
4. F-ENTENDIMENTO.
ANOTAO.
5. A F NA QUAL EST ENCOBERTA A
DIVINDADE.
6. HBITO CERTO E OBSCURO.
ANOTAES.
7. A F QUE NOITE ESCURA.
8. A F NA NOITE ATIVA DO ESPRITO.
ANOTAES.
9. A INTELIGNCIA OBSCURA E GERAL, QUE A
CONTEMPLAO QUE OCORRE EM F.
ANOTAES.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide1.htm (1 of 2)2006-06-02 20:39:11
WOJTYLADOCTRINADEFIDE: A SUBIDA DO MONTE CARMELO , Index.
ANOTAES.
10. O FILHO DE DEUS QUE SE COMUNICA ALMA
EM F.
ANOTAES.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide1.htm (2 of 2)2006-06-02 20:39:11
WOJTYLADOCTRINADEFIDE: OS DEMAIS LIVROS , Index.
OS DEMAIS LIVROS
ndice
1. A NOITE ESCURA.
2. O CNTICO ESPIRITUAL.
3. A CHAMA VIVA DE AMOR.
WOJTYLADOCTRINADEFIDE: SNTESE , Index.
SNTESE
ndice
1. RESUMO DOUTRINAL.
2. CONCLUSO: NATUREZA DA F.
WOJTYLADOCTRINADEFIDE: ANEXO: A F EM SANTO TOMS DE AQUINO E EM SO JOO DA CRUZ , Index.
ANEXO: A F EM SANTO TOMS DE AQUINO E EM SO

JOO DA CRUZ
ndice
1. INTRODUO.
2. MEIO DE UNIO.
3. VIRTUDE PURIFICADORA.
WOJTYLADOCTRINADEFIDE: NOTAS , Index.
NOTAS
ndice
INTRODUO.
A SUBIDA DO MONTE CARMELO.
OS DEMAIS LIVROS.
Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.1.
Karol Wojtyla
Tese de Doutorado em Teologia orientada por R. Garrigou
Lagrange O.P. no Angelicum de Roma
INTRODUO
1. QUADRO HISTRICO E BIBLIOGRFICO.

S de maneira muito geral esboaremos o quadro histrico e
biogrfico de So Joo da Cruz. Existem muitas obras, velhas e
novas, que o descrevem com detalhes, como pode-se ver na
bibliografia. Um ponto interessa sublinhar aqui, porque concerne
diretamente a nosso tema: a influncia do contexto histrico-vital na
teologia da f que pretendemos investigar nos escritos do Doutor
Mstico. Ningum, com efeito, ignora que esses escritos constituem
um muro de conteno e de reao contra algumas correntes
errneas de seu tempo, contra falsas doutrinas e contra perigosas
tendncias msticas, cujos efeitos perniciosos se projetavam na
prtica da vida crist. As marcas dessa firme e essencial reao so
percebidas ainda nas pginas de So Joo da Cruz.
Ops-se a essas correntes danosas a autoridade eclesistica; a
reao jurdica foi, as vezes, drstica, e bastaria evocar o nome de
Melchor Cano para comprov-lo. Ops-se tambm a viva verdade, e
nesta frente se inserem e destacam os pioneiros da reforma
carmelita. E assim vemos como, maneira de saudvel contragolpe,
aparece uma fonte de purssima vida mstica e de luminosa doutrina,
que no s dardo contra os iludidos, como tambm luz que
iluminar para sempre a verdadeira Igreja de Cristo.
bvio que no podemos nos deter a fazer um estudo detalhado
desse quadro histrico, nem ver nele a causa adequada da obra de
So Joo da Cruz; o que ele pretendeu de imediato foi ensinar e s
incidentalmente combater os erros. Isso ele nos diz abertamente no
prlogo de Subida.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide0-1.htm (1 of 5)2006-06-02 20:39:12
Sem dvida, o encrave de sua vida e de sua obra no contexto

histrico nos ajuda a compreender melhor seu ensinamento,
especialmente na questo que elegemos como tema do presente
estudo. O Doutor Mstico, de fato, reagindo contra as correntes de
um misticismo vago e sentimental, ensinou intrepidamente que a f
o meio prprio para a unio da alma com Deus; a f com todas as
suas conseqncias, a f nua, a f em austeridade e obedincia
intelectual. A este propsito diz o Pe. Crisgono de Jesus
Sacramentado:
"O meio
para reagir
contra
essas
inclinaes
e
doutrinas
era
glorificar a
f, que se
ope
viso;
fazer dela
o meio
nico para
alcanar o
mais alto
grau de
unio
mstica;
coloc-la
sobre toda
viso e
revelao;
excluir da
mstica a
viso
facial"[1].
O contexto histrico descobre este aspecto da doutrina sanjoanista

como rplica das tendncias confusas, que tinham razes, talvez,
nas teorias averroistas e na mstica rabe, e que se haviam

estimulado mediante a ambgua interpretao de autores espirituais
de Flandes e de Rhin, cujas obras foram traduzidas e penetraram
fundamente na pennsula Ibrica. A melhor rplica consistia em
manifestar a ntima e autntica veia vital da f, cuja fora saudvel e
unitiva se encontra glorificada na Sagrada Escritura e se encarna na
Igreja, animada pelo Esprito. O humilde solitrio de Duruelo foi um
instrumento singular de Deus para desmascarar os erros e para
iluminar os caminhos espirituais com a luz intensa de um magistrio
excepcional.
Mas o quadro histrico nos permite descobrir ainda outro aspecto
mais amplo e muito mais significativo para o bem da vida da Igreja:
estamos na segunda metade do sculo XVI, nos anos que seguem
grande crise da Reforma, quando serpeavam os erros dos
'renovadores'; estamos, por outro lado, em plena reforma tridentina.
Situando a obra de So Joo da Cruz nessa perspectiva eclesistica,
nesse momento histrico da Igreja, adquire seu profundo valor e seu
exato encrave.
Eis aqui como o Pe. Bruno de Jesus Maria julga este aspecto:
"Fr. Joo luta
com o amor,
no com o
fogo. A raiz
do erro de
Martin Lutero,
nota-se um
apetite
desordenado
pelos gostos
sensveis da
graa, uma
perverso da
mstica de
Taulero que
leva
desesperana
de no ser
nunca amigo
de Deus, a
buscar a
salvao em
uma fconfiana que
salva sem as
obras, que
vivifica a
caridade.
Joo da Cruz
ope a este
cristianismo
corrompido a
integridade
da vida
sobrenatural
e sua obra
suprema de
transformao
e de unio de
amor com
Deus. Suplica
com o
exemplo e
com a palavra
no deter-se
nunca no
sentido que
engana, mas
entregar-se
f pura, a f
viva, formada
pela caridade
e que opera
por ela; a f,
nico meio
proporcionado
unio viva
com Deus. O
iluminismo
hertico dos
"iluminados",
condenado
pela primeira
vez em 1568,
no pode
tropear com
maior
adversrio
que o Doutor
dos Mrtires,
aquele
verdadeiro
Pobre que se
imola
obedecendo
at a mote de
cruz"[2].
Apreciaes semelhantes podem ser encontradas em outras obras:

verbigracia, na do Pe. Luis da Trindade, que destaca a importncia
da doutrina de So Joo da Cruz na histria da Igreja, atribuindo a
seu ensinamento sobre a f-meio de unio um peculiar valor no s
doutrinal, mas tambm histrico[3]. Pelo valor doutrinal foi
considerado digno do ttulo de doutor da Igreja.
2. A DOUTRINA E AS FONTES.
O Doutor Mstico contava, sem dvida alguma, com uma boa
preparao intelectual para a criao de sua obra. Em primeiro lugar,
e como fundamento, seus estudos teolgicos na Universidade de
Salamanca no momento da grande renovao tomista, iniciada nos
fins do sculo XV e levada ao amadurecimento perfeito por
Francisco de Vitoria. Fixemo-nos nos anos em que Joo de So
Matas segue ali os cursos de filosofia e teologia: 1564-68. No curso
de teologia teve como professor Mancio de Corpus Christi, que
explicava a terceira parte da Suma de Santo Toms.
A marca da teologia escolstica ficou gravada profundamente em
So Joo da Cruz, como o atesta o prlogo ao Cntico Espiritual.
No s aprendeu uma tcnica segura[4], mas tambm lanou em sua
mente os alicerces doutrinais - os princpios - que depois
desenvolver em sua obra, aplicando-os ao campo da mstica. Da
provem, como adverte D. Chevalier, a radical conformidade de sua
doutrina com a do Doutor Anglico.
Alm dos estudos de teologia escolstica - que no se h de limitar
exclusivamente a Salamanca -, contava tambm com uma primorosa
preparao no campo da literatura mstica. Aparecem vestgios em
sua obra; por exemplo: do Pseudo-Dionsio, de Santo Agostinho, de
So Gregrio Magno. A Imitao de Cristo deve ter sido seu livro de
cabeceira. E tambm os autores da escola renano-flamenca, dos
quais tomou vrios elementos, que logo transformar seu gnio e
sua experincia. O Pe. Crisgono os enumera: a doutrina do "toque"
e a da "advertncia simples e amorosa" se encontram nas obras de
Ruysbroeck; a do "fundo da alma" e da f "nua e simples", o mesmo
que a dos "sinais" que indicam a "passagem" da meditao para a
contemplao, pode tom-las de Tauler [5], feita por Surio, e tambm
uma espanhola, publicada em Coimbra, 1551.Igualmente,
Ruysbroeck foi traduzido por Surio para o latim, 1552, fazendo-o
acessvel.
Podemos citar inmeros outros autores, dos quais recebeu, talvez,
menos influncia; no consta certamente que tenha lido So
Bernardo[6]; talvez Dionisio o Cartuxo, Herp e Gerson, e, mais
provavelmente, seus contemporneos Osuma e Bernardino de
Laredo. E no devemos esquecer de Santa Teresa, me e filha
espiritual do Doutro Mstico.

Quanto s citaes explcitas ou implcitas desses autores, convm
ter em conta o que anota o Pe. Bruno de Jesus Maria, e que tem
particular importncia na hora de emitir um juzo de valor doutrinal,
em especial no tema que objeto de nossa pesquisa; alude o Pe.
Bruno 'afinidade' e uso dos msticos de Rhin e de Flandes, que
assunto de relevo em So Joo da Cruz: "Ruysbroeck no distinguiu
to bem como Santo Toms a ordem sobrenatural da ordem
puramente natural. A teologia de So Joo da Cruz muito distinta e
muito mais fiel a Santo Toms de Aquino! No recebeu, atravs da
teoria agostiniana da imagem da Trindade na alma, aquelas
influncias platnicas que encontramos em Ruybroeck. Segundo
ele, para que a alma se una a Deus, no somente deve ser purificada
a natureza pela graa, mas tambm deve estar radicalmente elevada,
e a obra da unio depende toda inteira das energias essencialmente
sobrenaturais da f viva"[7]. O mesmo autor anota em outra ocasio
que Ruysbroeck outorga lugar 'intermedirio' na alma para a graa,
as virtudes e os dons, porem em So Joo da Cruz so
precisamente esses os meios que integram e realizam a unio com
Deus. A distino entre "unio sem intermedirios" e os "meios de
unio" coloca imediatamente So Joo da Cruz na linha prpria da
teologia de Santo Toms, aprendida na Universidade de Salamanca.
um ponto que entra plenamente em nossa perspectiva, pois
queremos tratar da f como "meio de unio" da alma com Deus.
A parte estas duas fontes, mais extrnsecas, certo que intervm
outros elementos na arquitetura do sistema mstico de So Joo da
Cruz: o estudo da Sagrada Escritura em geral, e especialmente do
Evangelho. Quo fundo calou a Bblia nele, atestam seus escritos.
Logo, a experincia. E no nos referimos experincia alheia,
conhecida atravs dos livros, mas experincia prpria, tanto
pessoal como derivada da direo das almas. Tocamos assim um
dos aspectos mais tpicos de sua obra, que no um tratado de
especulao mstica, mas um testemunho: o testemunho da
experincia. Diramos que a teologia o brindou com os princpios e
que os autores espirituais lhe ofereceram frases talhadas e matria
literria para construir uma obra nova, original e robusta, baseada
na prpria experincia. Uma experincia profunda da realidade
sobrenatural que se comunica a alma, uma experincia de vital
participao na vida ntima da Santssima Trindade, uma
experincia, em fim, da f como "meio de unio" com Deus.
Tendo, pois, tudo isto em vista, colocamo-nos ante um grave

problema: eis que se nos apresenta, em forma de testemunho de
uma grande vivncia mstica, a questo teolgica da f como "meio
de unio". Que esta realidade sobrenatural tanto em sua condio
ontolgica - participao do divino - como em seu dinamismo
psicolgico? De que maneira lana razes na alma, como age nela,
como se realiza essa simbiose de entendimento humano com a luz
divina?
Eis aqui o campo que vamos explorar, a pergunta aberta para
descobrir o valor vital e experimental de uma categoria teolgica. Eis
a o incitante tema de nosso trabalho.
3. TEMA DE ESTUDO. DIFICULDADES E MTODO DE

TRABALHO.
Temos em mos as Obras completas do Doutor Mstico. Entre elas
se destaca - e a se vai centrar nosso estudo - a famosa tetralogia:
Subida - Noite Escura - Cntico - Chama.
No consta com exatido a data em que estes livros foram redigidos
[8]. Porem seguro que contm em seu interior, e de modo muito
explcito, uma rica doutrina sobre a f como "meio de unio" da alma
com Deus. Para a escolha do tema foi determinante a sondagem
desta obra e seu enquadramento no marco histrico. Do que
estamos dizendo se induz j que, para o estudo do tema da f em
So Joo da Cruz, partimos do documento-testemunho de sua obra.
Um documento, por outro lado, que reflete a formao cientficoteolgica do Doutor Mstico; embora seu principal valor esteja no
testemunho da prpria experincia, isto no impede que o expresse
magistralmente em uma linguagem escolstico-mstica e use termos
e conceitos comuns em teologia. Porem nele se pode captar a viva e
vital realidade da f, seu dinamismo intra-intelectual, suas
conseqncias e efeitos no caminho da unio com Deus. Portanto, a
escolha do tema de nosso estudo recai sobre um testemunho vivo.
Em continuao tratarei de averiguar o que se pode tirar, ao nvel de
teologia cientfica, a respeito do conceito ou noo de f e que
propriedades e funes tem.
Meu trabalho consistir, por conseguinte, na anlise dos textos, a
fim de estabelecer seu valor formal; isto , o contedo doutrinal que
se aninha neles. Toda a primeira parte dedicada anlise textual. E
j se prev que, junto a valiosos descobrimentos, tropearemos
tambm com serias dificuldades. No me refiro aos problemas
estritamente textuais e crticos - dos quais falaremos abaixo -, mas
dificuldade proveniente do estilo do texto que objeto de nosso
estudo.
As obras de So Joo da Cruz pertencem a um gnero literrio
nico. No so tratados especulativos. Tm carter, como j
observamos, de testemunho experimental e pretendem servir de
guia nos caminhos do esprito. O santo autor, para limpar e iluminar
esses caminhos, utiliza a 'poesia' e o 'comentrio'. Para a leitura das
obras de So Joo da Cruz, Baruzi prope como chave a hiptese de
que esto estruturadas em torno de um eixo: a inspirao lrica, da

qual parte, animando toda a obra, a linha estrutural. Sem entrar aqui
na discusso baruziana, devemos admitir ao menos, vista dos
textos, que o elemento potico tem um papel importante, sobre tudo
em Cntico, que um comentrio a um extenso poema. Ao
contrrio, em Subida e Noite prevalece o comentrio explicativo do
poema, que vem a ser como o germe de ambas as obras. Por outro
lado, o Doutor Mstico nem sempre se restringe exatamente ao
poema na exposio. No englobamos neste juizo estimativo,
claro, a obra em si, na qual brilha sempre uma coerncia intrpida e
incomparvel e um desenvolvimento lgico sem fissuras do alicerce
ao acabamento. Inclumos nele unicamente a no estrita
correspondncia comentrio-poema, a bivalncia das estrofes e,
certamente, muitos detalhes lingsticos. Devemos considerar que
se trata de escritos encaminhados para um fim prtico, no para fim
meramente especulativo. Disto resulta que as palavras e as
expresses adquirem em cada instante um sentido concreto, vlido
para a finalidade primordial, porem no to vlido para a outra. Por
isso, o primeiro obstculo que devemos contornar na anlise o de
precisar o sentido exato de uma palavra, de uma idia ou de uma
expresso no caso concreto e no contexto geral: verificar se
unvoco ou diverso. Sob este aro de preciso caem especialmente
os princpios ou axiomas da filosofia e da teologia escolstica,
usados por So Joo da Cruz: ele os usa no sentido preciso e
conhecido que tm nessa filosofia e nessa teologia, ou em outro
muito peculiar seu? Tropearemos durante a anlise com este
problema. Por exemplo, quando lemos 'substncia', 'essncia',
'potncia', 'meio' e outros muitos vocbulos tcnicos.
Acrescentamos ainda que o Doutor Mstico pretende explicar a
experincia mstica empregando um mtodo descritivo. Na
descrio abunda o vocabulrio escolstico, talvez atribuindo s
palavras um significado com novos matizes.
Portanto, as anlises levaro a maior e mais extensa parte de nosso
estudo, detendo-nos algumas vezes e estendendo-nos no exame de
uma palavra ou de uma frase. S assim ser possvel chegar
compreenso total do sistema de So Joo da Cruz.
Quanto a isto, parece-me oportuno notar que no se pode investigar
sua doutrina sobre a f vista solitria ou isoladamente. Entenda-se:
no s no sentido de isolar a f e considera-la separada - coisa
absurda, j que sempre fala da f viva, que agindo pela caridade, une
a Deus -, mas tambm no sentido de problema desengajado de todo

o conjunto doutrinal. H, certamente, ocasies em que trata mais ex
professo da f. Porem ainda ento no a isola para submete-la a um
exame especulativo. Em geral, o problema vai em companhia dos
demais que surgem em torno da vida mstica. Por ele devemos
buscar a noo da f no conjunto do sistema, sem perder de vista os
complexos elementos que o integram.
S assim poderemos chegar a uma concluso, concretizando j a f,
sua ndole e suas funes. Porem no pensemos nem imaginemos
que o Doutor Mstico nos vai dar um tratado completamente
elaborado sobre esta virtude, no; ele a aprofunda e descreve
principalmente em seu aspecto unitivo. Aqui alcana uma preciso e
uma perfeio admirveis. As outras questes que ordinariamente
se estudam nos tratados da f no as expe, porque as considera
conhecidas ou, no mximo, fazendo leves indicaes.
Tal , pois, o tema preciso de nosso estudo e tal a inteno e o
mtodo com que vamos elabora-lo. Por aqui veremos tambm a que
velocidade caminharemos. Ser lenta e sucessiva a tarefa analtica,
com a finalidade de fixar primeiramente o valor textual e doutrinal, e
em seguida descobrir o perfil prprio da matria analisada. A
explorao sucessiva e progressiva nos conduzir a concluses
ltimas, que iro aflorando no caminho e deveremos ir sublinhando
antes da sntese final. Dedico este trabalho Bem-aventurada
Virgem Maria, e rogo-lhe o receba benignamente como homenagem
filial.
4. O PROBLEMA TEXTUAL. BIBLIOGRAFIA.

Vou usar em meu trabalho a edio crtica das obras de So Joo da
Cruz, feita pelo Pe. Silverio de Santa Teresa.
Porem convm advertir imediatamente que h muitos anos existe
uma disputa crtica, ainda no terminada, sobre a autenticidade dos
textos sanjoanistas, em especial sobre Cntico. A disputa surgiu a
raiz da edio de Obras completas do Santo, preparada pelo Pe.
Gerardo de San Juan de la Cruz, que apareceu em 1912 e incluiu um
texto de Cntico tomado do manuscrito chamado B. Dom Chevalier
negou a autenticidade sanjoanista do cdice B, sustentando que o
nico texto autntico era o de cdice A . O texto B tambm
conhecido com o nome "cdice de Sanlcar de Barrameda"[9].
A diferena entre um e outro notvel e consiste em vrias
consideraes; por exemplo: o texto B mais extenso que o texto A;
neste s h 39 estrofes, enquanto no outro as estrofes so 40, o que
obriga a enumerao distinta nas seguintes, etc..
Segundo Dom Chevalier, o texto B no de So Joo da Cruz, mas
de algum discpulo seu, que teria manipulado o texto A, isto , o
nico autntico.
Seguiu esta opinio J. Baruzi em sua grande obra, varias vezes
citada, acrescentando objees parecidas contra a autenticidade de
Chama B.
Contra as hipteses de Chevalier e Baruzi reagiram numerosos
carmelitas, especialmente o Pe. Silverio de Santa Teresa e o Pe.
Gabriel de Santa Maria Magdalena, que defendem a autenticidade
sanjoanista de Cntico B. As anotaes marginais do cdice A
indicam uma reelaborao do texto, que terminar nos fornecendo
uma nova redao: a do Cntico B.
A crtica carmelitana continuou trabalhando em torno da questo,
defendendo sempre a autenticidade do texto B. Na nota bibliogrfica
se poder ver algumas referncias a estudos sobre o particular. Mais
recentemente, o Pe. Juan de Jesus Maria tentou resolver em
profundidade e na raiz o problema, a favor da opinio de sua escola
[10].
Do ponto de vista prtico, vamos seguir em nosso estudo a soluo

que nos parece justa: utilizaremos a edio das obras de So Joo
da Cruz feita pelo Pe. Silverio de Santa Teresa, que inclui ambos os
textos, o A e o B. Quando for o caso, procuraremos usar s aquelas
passagens que so comuns a uma e a outra redao, e, no caso de
haver alguma variante, a anotaremos expressamente. Deste modo
poderemos estar seguros de refletir o pensamento genuno do
Doutor Mstico.
Falemos tambm algo sobre a bibliografia. E a primeira coisa que,
em sua grande maioria, os estudos abrangem a totalidade da obra
de So Joo da Cruz: em uma viso de conjunto, o tema da f
tratado de maneira muito geral. Outra srie de estudos aprofundou
especialmente o problema da contemplao e seus derivados:
infusa ou adquirida, ndole de uma e outra. Ou seja, o tema da f
estudado sob um aspecto particular ou simplesmente admitida por
hiptese.
Minha inteno abordar o estudo da f na obra do Doutor Mstico,
procurando fixar seu miolo e seu contorno. Existe uma monografia
sobre o tema concreto, do Pe. Labourdette[11], porem o que este
autor reala o conhecimento mstico. Portanto, v a f em sua
dimenso funcional, intervindo na contemplao. Meu propsito
aponta, melhor, f em si, ou seja, a sua dimenso ontolgica.
Oxal que, com a ajuda de Deus, logre meu intento!
Permita-me uma ltima palavra, uma palavra de gratido ao Pe.
Reginaldo Garrigou-Lagrange, que dirigiu meus passos com sua
sabedoria e experincia.
1. MEIO DE UNIO.
A quem se aprofunda na leitura de Subida buscando o que So Joo
da Cruz diz sobre a f, talvez o que mais surpreenda primeira vista
seja a reiterao com que a chama 'meio de unio' da alma com
Deus.
Este modo de definir ou de expressar a funo da f, to perceptvel
em Subida, rareia em Noite Escura e desaparece quase
completamente em Cntico espiritual e em Chama viva de amor.
Diramos, observa o Pe. Bruno, que o Doutor Mstico quis destacar
nas duas primeiras partes de sua tetralogia o sobrenatural criado
das virtudes teologais e dos dons, enquanto nas restantes se
preocupou em realar o sobrenatural incriado[12].
Por conseguinte, o fio condutor de Subida a f como meio de
unio, tema que expor de muitas maneiras.
Para compreender melhor este feito textual, vamos selecionar, entre
as numerosas passagens que repetem a mesma idia, algumas de
contedo mais significativo:
a) Repete
freqentemente
essa idia com
a mxima
simplicidade
falando da f:
"A f meio
para unir a
alma com
Deus".
b) No raro
tampouco que
diga o mesmo
com
expresses
equivalentes,
como quando
ensina que
pela f a alma
se aproxima
ou se dirige
unio com
Deus;
"adiantar-se
no caminho da
unio"[13],
"encaminhar a
alma pela f
unio
divina"[14],
"caminhar pela
f"[15], "ir" ou
"subir pela
f"[16]. O
mesmo parece
expressar com
as palavras
que usa
atribuindo f
a funo de
"guia" para a
unio[17].
c) Outras
vezes esse
puro meio - a
f - aparece
adornado com
algum
adjetivo, de
valor mais
literrio e
potico que
filosfico e
exegtico.
Assim, por
exemplo,
quando chama
f "o
admirvel
meio"[18], ou
lhe d
qualificativos
semelhantes.
d) Maior
ateno
exigem outras
passagens,
tambm
abundantes,
nas quais a
adjetivao de
"meio" supe,
na linguagem
teolgica, em
geral, um valor
conceitual
determinado.
Nestes casos
preciso
aplicar ao
texto em
questo um
critrio
exegtico.
Deste tipo so,
entre outros,
os textos
seguintes:
"F meio
prximo para
subir unio
de Deus"[19];
"a f o meio
prprio e
proporcionado
para a unio
com
Deus"[20]; "a
f o prximo
e
proporcionado
meio ao
entendimento
para que a
alma possa
chegar
divina unio
do amor"[21];
"a f o nico
meio prximo
e
proporcionado
para que a
alma se una
com
Deus"[22]; "a
f meio
prximo para
ir adiante"[23],
onde, segundo
se deduz do
contexto, a
expresso
"adiante" no
significa outra
coisa seno "
unio"; "a f
meio legtimo
e prximo para
a unio com
Deus"[24],
onde "meio
legtimo",
examinandose
atentamente o
texto inteiro do
captulo,
significa "meio
justo".
Enfim, ainda
achamos outra
expresso
deste tipo,
nica e
isolada, em
Noite escura:
"Caminhar em
obscura e pura
f, que meio
prprio e
adequado pelo
qual a alma se
une com
Deus"[25].
Trata-se, certamente, de qualificaes usuais na filosofia

escolstica. Porem por essa mesma razo, antes de asseverar ou
estabelecer algo a priori, devemos averiguar seu sentido exato em
cada caso. Por este caminho ser possvel saber como o Doutor
Mstico utiliza a terminologia escolstica e como em sua obra se
entrelaam elementos filosficos com elementos descritivos e
poticos com a finalidade de nos mostrar, de modo muito sugestivo,
os efeitos da profunda experincia mstica.
Digamos, pois, de imediato: nas ltimas passagens que citamos, os
adjetivos no desempenham um mero papel de ornamento literrio,
mas servem para determinar melhor a funo da f como meio de
unio do entendimento com Deus. Assim, pois, o alcance destes
adjetivos, tal como se depreende da leitura dos textos, nos brinda
um primeiro rastro luminoso para penetrar na natureza ntima da f.
Mas, por outro lado, esses textos no manifestam sempre a razo
suficiente de porque se d f um qualificativo aqui, e ali outro.
Evidentemente, o Doutor Mstico no destinou seus escritos s
pesquisas dos investigadores, e menos ainda aos doutores ou aos
estudiosos crticos; destinou-os principalmente s almas
contemplativas, com o fim de encaminha-las unio com Deus,
como se pode ver no prlogo a Subida. Se, portanto, tivssemos que

escolher algum texto chave para nossas pesquisas, nos fixaramos
em Subida II 8. E no em vo, j que ele nos remete ao corao de
nosso tema. Na realidade, nos captulos 8 e 9 de Subida II, que
expem uma doutrina positiva da f, v-se manar um princpio cujo
raio de ao abarcar todo o sistema sanjoanista. De modo anlogo,
no mesmo lugar aparece indicada com exemplos, e em continuao
teologicamente explicada, a noo de "meio":
" conhecido
que, segundo
as regras da
filosofia, todos
os meios
devem ser
proporcionados
ao fim e devem
ter alguma
convenincia e
semelhana
com o fim, de
modo que
bastem e
sejam
suficientes
para que por
eles se possa
conseguir o
fim que se
pretende"[26].
Temos neste texto algo de definio: o meio proporcionado deve

possuir todas aquelas qualidades que se requer para conseguir o
fim ou faa possvel quem tende a ele alcana-lo. Pois bem, no se
trata de qualidades quaisquer cuja propriedade essencial,
determinada pelo fim mesmo, consiste em fazer o meio ser
'proporcionado', 'acomodado'. Neste sentido, lemos no mesmo
captulo: "meio proporcionado" para obter o fim[27]; "para que por
eles se possa conseguir o fim" devem ser suficientes; "tal que baste
e seja suficiente".
Portanto obvio que as exigncias do fim, tomado objetivamente, se

impem a tal meio e este fica determinado por elas.
E j que as referidas qualidades so designadas como
"convenincia e semelhana com o fim", necessrio averiguar sua
razo ltima de ser, prosseguindo a anlise do texto at que
vejamos claramente quais constituem esse meio de unio com Deus.
Os exemplos, sem dvida, apresentados at agora, nem sempre
incluem com preciso todas as qualidades resenhadas. Isto
evidente sobretudo no primeiro exemplo: quem deseja ir a uma
cidade determinada deve caminhar por tal via, e no outra; ou seja,
por aquela que leva a essa cidade.
Certamente, podemos encontrar neste exemplo a razo de certa
"convenincia" ou proporo entre meio-via e fim-cidade; porm em
que sentido a razo de "semelhana"?
O outro exemplo evidencia melhor todos os requisitos. Trata-se de
um exemplo clssico: "Para se juntar e unir o fogo com a madeira
para queima-la, necessrio que o calor, que o meio, disponha a
madeira primeiro com tantos graus de calor, que tenha grande
semelhana e proporo com o fogo".
Portanto, a transformao da madeira em fogo obtida mediante o
calor, j que este, por sua propriedade essencial, dispe a madeira
para que tome forma de fogo. Porem isto no ocorre se o calor no
alcana determinado grau; de forma que seja capaz de transformar a
madeira em brasa.
Vemos otimamente neste exemplo a razo de proporo, e tambm a
razo de semelhana.
Que tiramos, claramente, destes exemplos sobre o meio
proporcionado?
Quando o Doutor Mstico fala do "meio", parece que est intuindo
uma realidade; mais ainda, sua natureza em relao ao fim, e se
pergunta sobre as qualidades dessa realidade, e postula para ela tal
ndole, que a faa intrinsecamente proporcionada obteno do fim.
De tudo isso pode-se induzir a seguinte concluso: chama-se meio
proporcionado o que, por sua prpria natureza, suficiente para

conseguir o fim. Isto , com efeito, o que o define: o que lhe
prprio e tem dentro - quod est in re-, como o rumo no caminho e o
poder esquentar e queimar no fogo, para a consecuo do fim.
S o "meio proporcionado" goza deste privilgio, que o que
explica plenamente sua razo de ser. O resto dos adjetivos, no.
Sem dvida, o Doutor Mstico os usa de maneira substitutiva
algumas vezes e de maneira completiva outras. Assim, por exemplo,
no mesmo texto de Subida II 8, um pouco mais abaixo, emprega a
expresso "meio prprio" para dizer o mesmo, ou seja, a fora inata
do calor para transformar a madeira em fogo.
Atendo-nos s palavras, no a mesma coisa dizer "meio prprio"
ou "meio proporcionado", j que o primeiro significa que, entre
muitos outros incapazes de conduzir ao fim, s ele capaz; o
segundo acrescenta e nos esclarece o motivo pelo qual nico: a
proporo.
Isto o que se depreende da anlise do texto sanjoanista. Sem
dvida trata-se em ambos os casos de expressar coisas muito
parecidas. E, alm disso, o Doutor Mstico no manifesta a menor
preocupao por ulteriores distines. Basta, pois, tambm para
ns.
Algo parecido sucede em Subida II 24,8, onde encontramos "meio
prximo": envolve as mesmas condies que o "meio
proporcionado", expresso usada em Subida II 8; a saber, a razo de
"proporo e convenincia", que o fazem apto e til para conseguir
o fim. Em Noite II 2 aparece a expresso "meio adequado"; porem
nem a frmula nem o contexto em que est encravado acrescentam
nada especial ao que j sabemos. Trata-se, a nosso parecer, de uma
expresso que pertence mesma famlia que as anteriores, e a usa
para dizer o mesmo.
Encontramos ainda outra frmula: "meio legtimo". Talvez estejamos
diante de um novo matiz. O contexto em que se acha - Subida II 30,5
- sublinha com trao mais forte a oposio deste meio para a unio
com Deus, se justa e adequadamente desfruta de tal ttulo, e as
"palavras interiores", com as quais o compara, que, sem nenhuma
fora inata, pretendem funo anloga. O Doutor Mstico precisa que
a 'habilidade' das "palavras interiores" para essa funo deve ser

examinada a fundo e deve contrastar com os problemas que derivam
e transparecem pelos efeitos, para que, finalmente, se possa separar
bem o que apto e o que inepto; e, uma vez feita a separao,
veremos que so muito insuficientes e muito inferiores ao meio
legtimo e prximo, que a f.
Do exposto anteriormente, conclumos, portanto, que as
adjetivaes que nos textos do Doutor Mstico acompanham "meio"
tm forte sabor de linguagem escolstica e em geral tentam perfilar
a mesma idia . Alem disso, a anlise separada de cada caso no
apresenta resultados reveladores. No texto sanjoanista aparecem os
adjetivos ligados ao substantivo f. Posteriormente, neste
contexto ideolgico que devem ser examinados para que
evidenciem seu sentido pleno e cabal.
As anlises prvias servem, sobretudo, para no atribuirmos a elas,
a priori , mais do que significam; e, por sua vez, essas anlises nos
aproximam de um estabelecimento mais prximo da questo
fundamental; permitem-nos ver, efetivamente, que a f, enquanto
meio de unio, deve estar dotada de algumas qualidades que
proporcionem suficientemente a ela a conduo ao fim. Estas
qualidades devem ser to peculiares suas como o so o rumo ao
caminho, e o calor ao fogo.
Temos, portanto, isolado um primeiro elemento para definir a
natureza da f segundo o pensamento sanjoanista.
2. PROPORO DE SEMELHANA.
Prossigamos a anlise de Subida II 8. Na explicao da idia bsica
parece que o Doutor Mstico ilumina com maior clareza que nos
exemplos citados o sentido de "meio proporcionado". Em Subida II
8,3 introduz de imediato uma aplicao luminosa: Todo meio, seja
qual for, tem que unir o entendimento com Deus.
Estamos diante do estabelecimento direto da questo da f dentro
da rea de sua prpria natureza:
"De onde, para
que o
entendimento
se venha a unir
nesta vida com
Deus segundo
se possa,
necessariamente
deve tomar
aquele meio que
une a Ele e tem
com Ele
semelhana
prxima".
Eis aqui o ponto central no qual as qualidades prprias do meio

proporcionado manifestam seu pleno valor. Trata-se aqui,
evidentemente, de meio de unio com Deus, de um meio ao qual a
razo de semelhana imprescindvel. Pois bem, essa qualidade
absolutamente necessria nenhuma criatura possui:
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-2.htm (1 of 11)2006-06-02 20:39:14
"Entre todas
as criaturas
superiores
ou inferiores,
nenhuma
existe que
proximamente
se aproxime
de Deus nem
que tenha
semelhana
com seu
ser".
Poderamos expressar a afirmao em forma causal, aplicando o

critrio antes aludido: nenhuma criatura pode se aproximar de Deus,
porque nenhuma possui semelhana com seu ser.
, no fim das contas, o que o Doutor Mstico diz na continuao:
"Porque,
embora
seja
verdade
que todas
tm, como
dizem os
telogos,
certa
relao
com Deus
e traos de
Deus,
umas mais
e outras
menos
segundo
seu grau
de
excelncia,
entre Deus
e elas no
existe
nenhuma
relao
nem
semelhana
essencial,
antes a
distncia
que existe
entre seu
divino ser
e o delas
infinita".
O texto extremamente valioso porque permite interpretar o que

para ele significa "semelhana". O Doutor Mstico se adapta
opinio comum dos telogos, que afirmam que entre Deus e as
criaturas h certa semelhana quanto ao ser ('in ratione entis', ou
melhor, 'in ratione essendi'). Ou seja, enquanto existem, enquanto
tm ser, as criaturas so semelhana (analgica) de Deus; mais
ainda: quanto maior perfeio de ser tm, tanto melhor nesta ordem
se assemelham a Deus. O que se nega a "semelhana essencial":
entre o que Deus e o que qualquer criatura, por mais perfeita que
seja, no h semelhana alguma, mas infinita distncia.
O texto sanjoanista aponta claramente para o plano das essncias.
Suas palavras repetem, quase com idnticas palavras, a frmula do
conclio Lateranense IV:
"Entre o
Criador e a
criatura no
pode haver
tanta
semelhana,
que a
dessemelhana
entre eles no
seja
maior" (Inter
Creatorem et
creaturam non
potest tanta
similitudo
notari, quin
inter eos maior
sit
dissimilitudo
notanda Denz. 432).
A passagem citada de So Joo da Cruz reduz claramente essa

dessemelhana ao plano da essncia. Portanto, nenhuma criatura,
ainda que a mais perfeita, pode se igualar por natureza divina
essncia. O que Deus , seja o que for, absolutamente
dessemelhante ao que qualquer criatura, porque no h
semelhana essencial possvel entre a Divindade e qualquer
natureza criada.
O pensamento do Doutor Mstico est livre de qualquer filete de
ambigidade. Porem ainda assim convm insistir que no texto tratase propriamente da absoluta distino entre a realidade divina e a
realidade criada de ambas as naturezas. E, sob este aspecto, o que o
Doutor Mstico est nos propondo a distino entre o natural e o
sobrenatural. A razo da "distncia infinita" no se baseia
precisamente em que as criaturas distam ou se distinguem
infinitamente de Deus, mas na falta de "semelhana essencial". Em
resumo: a diferena de natureza fundamenta, no texto citado, a
distino absoluta Deus-criatura.
A afirmao da absoluta distino entre o natural e o sobrenatural

desempenha o papel de premissa maior de um silogismo que a rigor
se encontra no texto e que verdadeiramente informa toda a doutrina
mstica de So Joo da Cruz, constituindo um belo ornamento de
sua lgica incomparvel, como seus comentadores tm rssaltado e
celebrado com freqncia.
Tratemos, pois, de procurar a premissa menor no texto. Para isto
ser necessrio recordar de onde brota toda a questo da
"semelhana essencial". J vimos que nasce do "meio
proporcionado". Que essencial razo de tal meio. Negando, como
ressaltamos, "semelhana essencial" de qualquer criatura, por muito
perfeita que seja, a Deus, fcil pr sobre a mesa a seguinte
concluso: nenhuma criatura pode servir de meio proporcionado
para a unio com Deus, j que entre criatura e Deus existe
dessemelhana essencial.
Em que se fixa a carncia de "semelhana essencial"? Na natureza
mesma, j que o ser constitudo por sua prpria natureza. A
natureza da criatura aparece, portanto, como "o lugar prprio" e
como a causa da "dessemelhana". De onde qualquer criatura deve
ser excluda da funo de meio proporcionado para a unio com
Deus. Na linha da natureza no existe proporo de semelhana
entre o Criador e a criatura. Segue-se, pois, que as criaturas no
podem servir de meio para a unio com Deus.
Devemos acrescentar ainda: no podem constituir meio de unio
com Deus em relao ao entendimento:
"Todas as
criaturas no
podem servir
de meio
proporcionado
ao
entendimento
para chegar a
Deus".
As ltimas palavras so uma reveladora e bela surpresa: "chegar a

Deus", alcanar a Deus, colocar o entendimento de maneira efetiva
na Divindade at tocar a ntima essncia de Deus.

A robusta expresso - "chegar a Deus" - determina por sua vez, de
um modo novo, a razo da semelhana, reduzindo-a ao plano da
representao: nenhuma criatura, invadida pela luz de seu prprio
entendimento, capaz de revelar ou desvendar a essncia divina
(Subida II 8,3).
Este o sentido do texto de Subida II 8,3. J indicamos como esta
distncia entre Deus e a criatura se emprega aqui rea dinmica,
ou seja, em relao potncia cognoscitiva. E ento a razo da
"semelhana" adquire um novo valor: passa da ordem real para a
ordem intencional.
Por conseguinte, tudo o que estamos explorando nos oferece um
largo panorama para a compreenso de todo o tema: como se
apresenta e se resolve o problema da f nas obras de So Joo da
Cruz.
A epgrafe do captulo ilumina com forte luz a oposio ou negao
de que as criaturas possam, por si, servir de meio para a unio com
Deus. Como regra diz em seguida:
"No h
semelhante
a ti entre
os deuses,
Senhor
(Sal 85,8),
chamando
deuses
aos anjos
e almas
santas. E
em outro
lugar:
Deus, teu
caminho
est no
santo. Que
Deus
grande
existe
como
nosso
Deus? (Sal
76,14).
Como se
dissesse:
O caminho
para vir a
ti, Deus,
caminho
santo; isto
, pureza e
f".
Assim, a f fica imediatamente elevada acima das mais altas

criaturas. Todas elas, com efeito, se excluem como meio para a
unio, papel que se reserva para a f. Ela o meio proporcionado de
unio. Portanto, entranha uma semelhana essencial com Deus.
Quer ele dizer que existe, de alguma maneira, conformidade entre a
essncia da f e a Divindade, que h alguma 'convenincia'. Porem
seguidamente, devemos lembrar, isto ocorre na ordem do
entendimento, que se une a Deus pela f, e, por conseguinte, esta
o meio proporcionado.
Em conseqncia, e sem ultrapassarmos os limites, podemos
insinuar: o breve e denso texto de Subida II 8,3 nos apresenta
meridianamente a questo da f, indicando ao mesmo tempo, se
bem que ainda de um modo genrico e confuso, sua prpria ndole
entitativa e intencional.
J indiquei anteriormente que o texto acima contem expressamente
formulado o silogismo que vem a se constituir a chave de abbada
da "lgica mstica" de So Joo da Cruz. Caberia propor ou reduzir a
forma simplificada esse silogismo. Eis aqui:
[M] Nenhuma
criatura, vista
na natureza
que a
constitui,
possui
semelhana
essencial
com Deus.
[m] - Mas tal
semelhana
necessria
para exercer
a funo de
meio
proporcionado
de unio com
Deus.
[Concl.] Portanto,
nenhuma
criatura, em
seu ser
natural, pode
servir de
meio
proporcionado
para a unio
com Deus.
Este primeiro silogismo se projeta a toda a doutrina mstica de So

Joo da Cruz, invadindo-a e informando-a profundamente.
O segundo silogismo se refere j concretamente f, tirando do
anterior a afirmao fundamental sobre sua natureza:
[M] - A f
serve de meio
proporcionado
para a unio
do
entendimento
com Deus.
[m] - Pois
bem, o meio
proporcionado
de unio com
Deus deve
possuir uma
semelhana
essencial
com Ele.
[Concl.] Portanto, a f
possui tal
semelhana
som Deus. ,
pois, um meio
possuidor da
"proporo
de
semelhana".
Graas a esta argumentao, vemos nosso tema centrado em sua

exata perspectiva. Igualmente, a "semelhana essencial" nos
introduz, sem titubeios, nas entranhas e ordem das essncias: ao
negar a possibilidade s criaturas, a negao se refere unicamente a
suas essncias; ao atribuir a possibilidade f, estamos j tocando
em sua essncia mesma. Deste modo, fica bem estabelecida a
questo sobre a natureza da f segundo So Joo da Cruz: o
constitutivo da f algo que se assemelha Divindade, j que a f
se fundamenta nessa semelhana.
Simultaneamente, no texto sanjoanista citado se concede
semelhana uma ordem prpria relativamente ao entendimento: a f
tem valor de semelhana por sua ndole intelectual, e, em

conseqncia, une essa potncia a Deus. Deste ponto de vista, o
texto de mxima importncia para resolver nosso problema.
Teramos que partir, portanto, desta tese: a f faz com que Deus seja
evidente ao entendimento, e disso nenhuma criatura capaz, por
muito elevada que seja. A f, pois, por sua essencial semelhana,
pode unir o entendimento a Deus.
Dito em termos mais simples: a f possui uma semelhana essencial
com Deus enquanto entende. E isto nos situa em uma ordem ou
plano intencional.
Ambos os aspectos, segundo se depreende da anlise, esto
latentes e ainda patentes no texto sanjoanista.
Quanto ao primeiro, fixam-se os limites diferenciais entre o natural e
o sobrenatural: a f penetra a fronteira do sobrenatural. Possui,
portanto, aquela "relao e semelhana essencial com Deus" de que
carecem inclusive as supremas criaturas naturais. Com isto
chegamos ntima essncia da f, que lhe permite desempenhar a
funo de meio de unio com Deus.
Quanto ao segundo, j que a "semelhana essencial" atribuda em
relao a sua capacidade intelectiva, a f se perfila como uma
virtude que faz com que o entendimento alcance a Deus segundo a
essncia divina.
Isto abriga o contexto sanjoanista, e se ver melhor ao analisar
Subida II 8, 4-5. As outras criaturas no podem elevar o
entendimento at a essncia divina, nem o entendimento que lhes
conatural capaz, por si s, de logra-lo. Pelo contrrio, a f sim. Por
que? Porque as demais criaturas no tm em si mais que sua
prpria essncia; ao passo que a f possui em sua essncia uma
"semelhana" com a essncia de Deus.
Daqui se deduz que desempenha a funo de meio proporcionado
em um plano intelectivo por duas razes:
- primeira por sua

essencial
semelhana
com Deus.
Ou seja, por
pertencer
ordem
sobrenatural;
- segunda por incluir
essa
semelhana
essencial
uma relao
direta com a
virtude ou
potncia
intelectiva.
Ambas as dimenses - a entitativa e a intencional ou dinmica determinam que a f pode servir de meio proporcionado para a
unio do entendimento com Deus.
E, por isso, o texto de Subida II 8 , na realidade, chave e eixo de
nossa investigao.
ANOTAES.
1. Escreve o Pe. Labourdette a propsito da noo de "sobrenatural"
nas obras de So Joo da Cruz:
"Sobrenatural...
A diferena
das duas
ordens
aparece
presente em
seu
pensamento
como uma
diferena de
nvel".
Alude, certamente, passagem de Subida II 4,2:

"Sobrenatural
quer dizer o
que sobe
sobre o
natural; logo
o natural fica
abaixo".
E prossegue o Pe. Labourdette:
"Tratando da
unio divina,
'sobrenatural'
havia sido
considerado
e definido do
ponto de
vista de sua
apresentao
concreta,
psicolgica,
na alma que
o recebe.
Alem disso
havia sido
descrito
como um
modo de
operar
totalmente
diverso do
modo
natural". E
anota
depois: "O
termo
'sobrenatural'
no tem, na
linguagem
de So Joo
da Cruz, o
significado
determinado
e nico que
se costuma
atribuir
geralmente a
ele. Por isso,
o Pe.
Crisgono (o.
c., I p.231-43)
adverte com
razo que
seu sentido
deve ir
ficando mais
preciso
medida que
aflora no
contexto
sanjoanista.
Porem o
mesmo Pe.
Crisgono
emprega um
mtodo
defeituoso
ao partir da
noo
teolgica de
sobrenatural
quoad
substantiam
e de
sobrenatural
quoad
modum para
fixar, ao
menos em
algumas
passagens,
o sentido
exato do
termo. Na
verdade, as
realidades
de que fala o
Doutor
Mstico
podem se
reduzir e
compreender,
por
transposio,
segundo
essa
distino;
porem devese ter
presente que
seu
vocabulrio
no se refere
diretamente
a ela, j que
seu ponto de
vista
sempre
muito
concreto".
Suas palavras expressam, certamente, o que encontramos nos

textos: em nenhum se encontra outra noo de "sobrenatural" mais
abrangente que a citada, que , como vimos, nominal. Se, ao
contrrio, o discurso sanjoanista fala de realidades - que so as
essenciais e constitutivas de toda a sntese -, estas resultariam
incompreensveis e at inominveis prescindindo dessa distino.
Isto vale tambm para o texto em questo, j que seria ininteligvel
sem distinguir entre o sobrenatural e o natural. E o veremos
confirmado quando mais abaixo analisarmos os textos de So Joo
da Cruz que tratam da unio natural e da unio sobrenatural.
Poderamos inclusive afirmar que as duas ordens - a natural e a
sobrenatural - o Doutor Mstico distinguiu com suma preciso e que
nessa distino se apoia o edifcio de sua doutrina at as ltimas
conseqncias.
certo que as palavras so mltiplas. Sem dvida, nossa
explorao no vai em busca de palavras, mas de realidades. Por
outro lado, no lcito submeter o texto sanjoanista a noes e
distines preparadas a priori, prendendo-o como a um prisioneiro
entre regras. Porem, quando a coisa ou realidade aparece clara
atravs da anlise, parece-me que no h inconveniente em reter os
nomes. Isto vale aqui, tratando do natural e sobrenatural, e valer,
sobretudo, mais abaixo, quando indagarmos o pensamento
sanjoanista sobre "a noite ativa do esprito".
Em uma palavra: Considera o Doutor Mstico o 'sobrenatural' "do

ponto de vista de sua apresentao concreta, psicolgica, na alma
que o recebe"?
Na maioria das vezes, sim. Sem dvida, em outras ocasies j no
possvel responder to categoricamente. Por exemplo, em Subida II
5, onde a unio de semelhana aparece como "Deus" que "comunica
o ser sobrenatural".
Este texto corrobora minha convico de que o tema da f no foi
abordado por So Joo da Cruz somente na linha da ao ou sob o
aspecto dinmico - o que ocorre principalmente na dinmica da
contemplao -, mas que o enfoca, antes de tudo, na linha do ser ou
sob o aspecto entitativo. E, portanto, sua funo na contemplao
depende de sua realidade ntima e dela deriva.
Cabe ainda fazer uma ltima observao: o sentido do termo
"sobrenatural", que o Pe. Labourdette nos oferece extraindo-o das
obras de So Joo da Cruz, poderia talvez ser explicado a partir de
outra angulao. Consta certamente que nos escritos do Doutor
Mstico h poucos elementos de pura especulao e abstrao.
Tudo o que se estuda na teologia terica tem, nos escritos de So
Joo da Cruz, um valor primordialmente vital. De alguma forma roa
questes especulativas e abstratas, porem sempre argumentando
pela experincia, e por esta via as esclarece. Este enfoque redunda
necessariamente na maneira de apresentar e de escrever sobre as
realidades msticas[28]. Por ele seria intil buscar a um tratado de
pura teologia. No obstante, se penetrarmos na profundidade e
firmeza da letra, descobriremos a presena da letra e da alma da
teologia clssica.
2. Quando se reflete sobre a semelhana essencial da f com a
Divindade, semelhana abertamente afirmada no texto de Subida II 8,
parece sermos obrigados a desfazer a teoria proposta por J. Baruzi
[29], que o Pe. Chevalier chama "mstica da universalizao do
entendimento"[30].
Convm, sem dvida, distinguir. H, efetivamente, alguns textos
que, considerados de maneira isolada - como Subida II 16,7 -,
induzem a pensar que o entendimento projetado na unio com Deus
deve ultrapassar os limites de qualquer fronteira. Esta
'ultrapassagem' atribuda f. Porem a semelhana sobrenatural
essencial da f com a Divindade afirmada corajosamente em Subida

II 8, fecha o caminho para a aceitao da hiptese que atribui a algo
natural a capacidade de transcendncia designada como
"universalizao do entendimento". A hermenutica exata do
pensamento sanjoanista no deve perder de vista o que em Subida II
8 diz a respeito da ndole essencialmente sobrenatural da f. Com
absoluta firmeza diz a que a f transcende a ordem da criatura, a
ordem de qualquer limite criado, porque sobrenatural em sua
essncia e porque est dotada de uma semelhana essencial com a
Divindade. E, portanto, o ultrapassar qualquer "modo limitado" tem
em So Joo da Cruz seu fundamento radical nesta semelhana
essencial em relao Divindade. Ou seja, em sua ntima
sobrenaturalidade.
Assim vemos, uma vez mais, que o ncleo da questo da f segundo
So Joo da Cruz est indicado na breve e densa passagem de
Subida II 8,3. A semelhana essencial com a Divindade e sua ndole
intelectual constituem o canal ideolgico pelo qual a f viaja
continuamente nas obras do Doutor Mstico.
Para corroborar o acerto da sobrenaturalidade da f oportuno
analisar agora o texto de Subida II 5, onde declara 'ex professo' seu
conceito de unio.
3. O QUE A UNIO DA ALMA COM DEUS (SUBIDA II 5).

De ponta a ponta, a obra de So Joo da Cruz trata primordialmente
da unio da alma com Deus: que , quais so seus meios prprios,
como e por que vias se consegue esta unio, qual sua forma
definitiva. Em torno destes pontos se desenvolve materialmente sua
tetralogia. E percebe-se com clareza desde o prlogo de Subida at
a ltima pgina de Chama.
Pois bem, se a f est subordinada unio , como o meio ao fim,
podemos ver quo importante para nosso intento fixar a idia de
unio com a maior preciso possvel, pois sabemos que os meios
devem ser proporcionais aos fins que pretendem alcanar. Por sua
ordenao intrnseca ao fim, obvio que a ndole especfica da f
aparecer mais claramente atravs da noo de unio.
So Joo da Cruz distingue em Subida II 5,3 duas espcies de unio
da alma com Deus: uma natural, que chama tambm substancial ou
essencial; outra sobrenatural, e esta , propriamente falando, a
'unio de semelhana'.
A primeira consiste na presena substancial de Deus em qualquer
alma, inclusive na do maior pecador:
"Deus, mora em
qualquer alma e
a assiste
substancialmente,
ainda que seja a
do maior pecador
do mundo".
Esta primeira unio, que consiste no fato mesmo da presena

substancial de Deus na alma, resulta da comunho no ser natural, e
est, portanto, vinculada criao e conservao:
"Deus est
sempre na
alma dandolhe e
conservandolhe o ser
natural com
sua
assistncia".
Porem no esta a unio que So Joo da Cruz quer explicar em

suas obras. Ele se ocupa com a segunda, ou seja, a unio
sobrenatural. Por isso, depois da necessria e passageira aluso
unio natural, esboa, com esplndida viso de conjunto, o que e
como deve ser entendida a unio sobrenatural.
O elemento primordial para distinguir estritamente a unio
sobrenatural de qualquer unio natural a diferente espcie de
comunicao; no se trata j de uma comunicao no ser natural,
mas de uma comunicao sobrenatural:
"embora seja
verdade que
[...] Deus est
sempre na
alma dando a
ela e
conservandolhe o ser
natural com
sua
assistncia,
contudo, no
lhe comunica
sempre o ser
sobrenatural".
Este segundo tipo de comunicao se realiza mediante a graa e a

caridade (mediante o amor):
"porque
este no
se
comunica
seno
por amor
e graa,
na qual
nem
todas as
almas
esto".
Mais ainda: esta comunicao sobrenatural se verifica em almas

distintas segundo diferentes graus, que correspondem diferena
de intensidade da graa e do amor.
Mais abaixo se ver melhor a importncia prpria do amor para a
realizao da unio. No momento basta assinalar que o Doutor
Mstico insiste, no texto que estamos analisando, no papel decisivo
do amor para conseguir e aumentar a unio. Assim resulta tambm
assinalada a ndole dinmica da unio de que trata: a unio consiste
na comunicao sobrenatural do ser de Deus mediante a graa e o
amor. E o amor torna possvel seu crescimento.
Esta unio sobrenatural atravs da comunicao da graa e do amor
designada pelo Doutor Mstico como uma 'nova gerao', como um
'nascimento' dos filhos de Deus. So Joo da Cruz aplica aqui as
passagens tpicas de Jo 1, 13 e 2, 15. Sem dvida, nos damos conta
imediatamente que nesta breve panormica da unio j se escuta
uma nota verbal de mximo valor na teologia sanjoanista da graa e
do amor: a transformao. Sua caracterstica peculiar um efeito do
amor, que o que produz a unio sobrenatural, como veremos mais
detidamente analisando Subida I 4: o amor o que produz o
aumento da unio, e tambm o que torna possvel os diferentes
graus de transformao. Pelo amor, ademais, a funo unitiva e
transformadora redunda na vontade. A seguir, So Joo da Cruz
recorrer a uma espcie de axioma, com o qual topamos em Subida
II 5 e logo em muitas passagens mais:
"Deus se comunica
mais quela alma
que est mais
adiantada no amor,
isto , quela que
tem sua vontade
mais conforme
vontade de Deus. E
a que a tem
totalmente
conforme e
semelhante, est
totalmente unida e
transformada em
Deus
sobrenaturalmente".
Deste modo vemos que, por interveno do amor, a unio

psicolgica se reduz conformidade da vontade humana com a
vontade divina.
Acrescentamos ainda que esta conformidade considerada de um
ponto de vista objetivo, e assim, So Joo da Cruz repetir
insistentemente:
"a unio
sobrenatural
se d
quando as
duas
vontades a saber, a
da alma e a
de Deus esto de tal
modo
conformes,
no
havendo
em uma
nada que
contrarie a
outra".
Portanto, esta unio uma comunicao que consiste na

conformidade de vontades, progride pelo amor e pelo amor expressa
seu aspecto psicolgico. Tal amor possui, simultaneamente,
capacidade transformadora.
Que entenderemos por "transformao"? So Joo da Cruz afasta
imediatamente a possibilidade de uma interpretao pantesta: no
se trata de uma transformao substancial ou essencial, mas de
uma transformao participada. O poeta So Joo da Cruz nos
esclarece seu pensamento primeiramente com uma imagem
brilhante: a do vidro investido pelos raios do sol, analogia famosa e
muito conhecida. Observa o Doutor Mstico que se os raios solares
encontram um vidro limpo e transparente, tanto melhor lhe
comunicar sua claridade, seu influxo luminoso, suas qualidades
especficas; e se o vidro estiver absolutamente puro, absolutamente
transparente, ento o sol se comunicar com ele em tal grau que o
far 'transluminoso', brilhante com a mesma luz que brilha o sol, de
forma que o confundiramos com ele, embora no se tenha
transformado essencialmente no sol, uma vez que no perdeu sua
natureza de vidro, evidentemente distinta da natureza do sol. O que
ocorre que est participando em altssimo grau da claridade solar:
"embora se parea com o raio, tem sua natureza distinta do mesmo
raio; mas podemos dizer que aquele vidro raio ou luz por
participao".
Eis aqui, atravs de uma esplndida analogia, toda a teologia da
comunicao sobrenatural pela graa e amor e da transformao
participada. De maneira anloga, pois, a alma participa da
comunicao sobrenatural pela graa e pelo amor e, em virtude
deles acaba por transformar-se, por participao, na mesma luz de
Divindade.
"A alma [...]

logo fica
esclarecida e
transformada
em Deus, e
Deus lhe
comunica seu
ser
sobrenatural,
de tal maneira
que parece o
mesmo Deus
e tem o que o
mesmo Deus
tem. E esta
unio se
realiza
quando Deus
faz alma
esta
sobrenatural
merc, pela
qual todas as
coisas de
Deus e da
alma so
unificadas por
transformao
participante; e
a alma mais
parece Deus
que alma, e
ainda Deus
por
participao.
Embora seja
verdade que
conserve seu
ser
naturalmente
to distinto de
Deus quanto
antes, ainda
assim est
transformada".
Portanto, a transformao mais profunda no ultrapassa nunca os

limites da participao. E, posto isto, j pode o Doutor Mstico
afirmar da alma: " Deus por participao".
Todas estas explicaes pem em relevo, unicamente, como as
realidades sobrenaturais, que na teologia terica so expostas a
nvel de pura especulao, so expressas de maneira muito mais
plstica e viva no mundo e na linguagem da experincia mstica.
Vemos que o Doutor Mstico apresenta a unio como o fim de todos
os desejos da alma, como uma participao sobrenatural com Deus,
como uma participao da Divindade por graa e amor. E que a fora
inata desta capaz de crescer at a transformao, isto , at a
unio transformadora com Deus.
No amor tambm se inclui o aspecto especificamente psicolgico: a
conformidade da vontade humana com a vontade divina, que
conformidade objetiva: "no havendo em uma , nada que contrarie a
outra". Da deriva a conformidade ou unio moral: o mesmo querer,
o mesmo no querer.
Os grandes fundamentos que sustm o edifcio sistemtico da
doutrina do Doutor Mstico sobre a unio podem ser condensados
em trs palavras:
Comunicao
- participao
transformao.
A participao corresponde comunicao, explica sua ntima

natureza e d sua medida, e, ao mesmo tempo, tende
transformao, dentro dos limites da participao, em forma de
amor e por sua fora. Isto , transformao participada de amor.
A doutrina de So Joo da Cruz sobre a unio se encontra em germe
nesta passagem de Subida II 5; logo, ao longo de toda sua obra, o

germe ir se desenvolvendo e frutificando.
Para nosso intento, ou seja, para indagar seu pensamento sobre a
natureza da f, este captulo fundamental. Nele podemos, ademais,
verificar a interpretao que fizemos acima de Subida II 8: a
distino do natural e do sobrenatural ali exposta corresponde aqui
doutrina do Doutor Mstico sobre a dupla unio da alma com Deus:
unio natural, unio sobrenatural.
Pela primeira, qualquer criatura se 'comunica' com Deus pela razo
de ser, e, pela maior ou menor perfeio de ser, toda criatura
constitui um vestgio de Deus. Sem dvida, o ser natural, por maior
vestgio ou pegada de Deus que seja, por muita perfeio entitativa
que tenha, no capaz em absoluto de chegar por si mesmo unio
sobrenatural com Deus, no pode ultrapassar seus prprios limites
e adentrar no mbito da essncia divina, nem penetrar na intimidade
vital da Divindade. Nenhuma perfeio natural suficiente para to
subida unio, j que a todas e a cada uma das criaturas falta a
"semelhana essencial" que condio requerida para remontar-se
ordem da Divindade.
Ao contrrio, a f possui essa "semelhana essencial". Portanto,
apta para levar unio. O que eqivale a dizer que a f ultrapassa a
fronteira da ordem sobrenatural e penetra a Divindade mesma,
cooperando, de certa forma, ativamente na transformao
participada da alma, que se realiza sucessiva e gradualmente por
obra da graa e do amor. Tal capacidade se enraza em si mesma de
onde brota sua funo unitiva.
Tudo isto, embora no de maneira expressa, se percebe muito
claramente nos textos sanjoanistas analisados.
4. F-ENTENDIMENTO.
Antes de analisar a natureza prpria da f devemos responder ainda
a uma pergunta prvia: o entendimento o sujeito imediato em que
ela se enraza?
Em nenhuma passagem das obras do Doutor Mstico se encontrar
uma resposta na forma axiomtica ou assertiva. Como se pode
observar, a pergunta tem, se lhe tiramos a inflexo interrogativa,
sabor de axioma escolstico. Porem, j que no axioma literal,
qui possamos achar seu contedo, sob um aspecto metafrico,
em Subida II 16, onde a f comparada a uma vela que ilumina em
um lugar escuro. O Doutor Mstico alude ali, ao explicar a analogia,
ao sujeito psicolgico da f:
"[...] cujo
lugar, que
aqui significa
o
entendimento,
que o
candelabro
onde se
assenta a
vela da f".
A comparao tem um sentido claro: como a vela no candelabro,

assim a f ilumina no entendimento. Portanto, a f se 'sujeita' ou se
enraza no entendimento.
Contudo, o argumento no suficiente. Para esclarecer ento de
maneira mais cabal a relao 'f - entendimento' ser preciso
analisar a noo, comum ou ainda genrica, que o Doutor Mstico
tem da f.
J o ouvimos dizer que 'o meio de unio do entendimento com
Deus'. E no nos basta. Queremos algo mais, algo que se parea
com uma definio. Diramos que o Doutor Mstico no-la d um
pouco mais adiante, prosseguindo a explicao do 'que fazer'
unitivo, que a funo especfica da f. Ao mesmo tempo,

estabelece uma hierarquia ou ordem das potncias sobre as quais
se sustenta a trade das virtudes teologais. As trs so propostas
como instrumentos ou meios de unio, e isto entranha uma relao
s potncias em que radicam. Trata-se, como se v, das trs
potncias superiores ou espirituais[31], porque somente a parte
superior ou espiritual da alma capaz de comunicao com Deus, e,
portanto, de unio verdadeira: "A parte que tem relao com Deus e
com o espiritual, que a racional e superior" ( Subida II 4,2).
O esquema de correspondncias se ajusta assim:
F Entendimento
Esperana Memria
Caridade Vontade
Em cada virtude teologal deve atuar a unio com Deus na potncia

correspondente. A arquitetura de Subida, como se nota, baseia-se e
depende deste esquema tripartido.
Lemos, com efeito, na epgrafe de Subida II 6:
"Como as
trs
virtudes
teologais
ho de
aperfeioar
as trs
potncias
da alma e
como
nelas
produzem
vazio e
trevas".
E no miolo do captulo ouvimos novamente:

"[...] as trs
virtudes
teologais - f,
esperana e
caridade -,
que tm
relao com
as trs
potncias
como
prprios
objetos
sobrenaturais,
e mediante
os quais a
alma se une
com Deus
segundo
suas
potncias,
produzem,
cada uma em
sua potncia,
o mesmo
vazio e
obscuridade.
A f, no
entendimento
[...]".
Estamos diante de algo equivalente a uma definio da f e das

demais virtudes teologais. O Doutor Mstico, avanando no intento
de determinar as funes do meio de unio, toma cada virtude
teologal em sua funo prpria (in actu exercito), e a 'define' por sua
participao dinmica na unio. Estas definies dinmicas esto
indicando que a virtude teologal une a Deus a 'potncia - raiz' e, ao
mesmo tempo, sugere de passagem como realiza a funo unitiva: a

realiza pela purificao da respectiva potncia, produzindo nela
"vazio e trevas" e apresentando-lhes um objeto sobrenatural. No
deixa de nos surpreender o seguinte texto sanjoanista: " tm relao
com as ditas trs potncias como prprios objetos sobrenaturais". A
valente clusula supe a aceitao integral da teoria da informao
da potncia pelo objeto mediante o ato conatural. Por exemplo: o
apetite natural mediante o ato em que intervm a vontade; esta fica
informada pelo objeto natural desse apetite.
Porm disto nos ocuparemos mais abaixo. Concluamos, pois,
dizendo que as potncias espirituais se potencializam pelas virtudes
teologais correspondentes em ordem aos objetos sobrenaturais. O
que quer dizer: mediante as virtudes teologais, cada potncia
informada de modo sobrenatural segundo as exigncias de sua
prpria entidade. Porem tambm isto esclareceremos mais tarde,
analisando Subida I 4.
No momento basta afirmar que a definio dinmica de cada virtude
teologal nos manifesta, ao mesmo tempo, a funo principal prpria
e o modo como a realiza. Para So Joo da Cruz, este ltimo
significa tambm a expulso da forma natural existente na potncia
e o feito da nova informao; isto , a implantao de forma
sobrenatural. Porque as virtudes teologais so como instrumentos
pelos quais as potncias em que se radicam se projetam a objetos
sobrenaturais.
Disto segue que h uma estreita relao entre as virtudes teologais e
as referidas potncias. No se trata, sem dvida, de uma relao
meramente de rvore e raiz, mas sim, de uma relao de penetrao
ou de inerncia no sujeito. Deste modo, qualquer virtude teologal, ao
apossar-se da potncia correspondente, trabalha nela, dentro dela,
na direo da unio ou transformao participada. Neste sentido,
por conseguinte, se fala da relao 'f - entendimento', ou de quanto
a f uma virtude ou fora que penetra ou invade sua natureza,
trabalha dentro dele, o esvazia de sua funo natural e o capacita
para uma funo sobrenatural e, finalmente, o separa das criaturas e
o une a Deus.
Este o esquema sanjoanista da mtua, ntima e vital relao 'f entendimento'. Talvez melhor dizendo: o fato da dependncia, j que
o modo, a evoluo e o que se segue a essa dependncia ou
inerncia constituem o campo ainda inexplorado da natureza
psicolgica da f. Para investigar em profundidade seria preciso

aquilatar ainda mais o pensamento sanjoanista sobre a natureza do
"sujeito" da f.
Contentemo-nos, sem dvida, em observar e sublinhar como se
apresenta realmente. No decurso da obra do Doutor Mstico,
medida que se perfila mais claramente a natureza da f, tambm se
perfila com mais agudeza a ndole prpria do entendimento. Ambas
as realidades aparecem mtua e vitalmente compenetradas, de
maneira que no possvel investigar uma sem que aparea a outra
em seguida, e assim preciso analisa-las conjuntamente quanto a
sua natureza, a sua ndole e a seu dinamismo. So melhor estudadas
em conjunto do que separadamente.
Em suma a f meio sobrenatural de unio para o entendimento,
que capacita de algum modo para participar da Divindade.
ANOTAO.
Antes de passar adiante em nossa anlise ser oportuno deter-nos
um pouco para examinar o texto de Subida II 5,2. O Doutor Mstico
nos oferece ali, ao ensinar o que devemos entender por unio da
alma com Deus, a seguinte explicao:
"Limitarme-ei a
tratar
agora
apenas
desta
unio total
e
permanente
segundo a
substncia
da alma e
suas
potncias,
quanto ao
hbito
obscuro de
unio,
porque
quanto ao
ato, depois
diremos,
com a
graa
divina,
como no
pode haver
unio
permanente
nas
potncias
desta vida,
seno
transitria".
Exegese : Distingue nitidamente a unio habitual e a unio atual,

declarando em que consiste cada uma. Nesta vida, diz, a unio atual
no pode acontecer de modo permanente nas potncias da alma;
ser, portanto, de modo transitrio. Fala-se das potncias da alma;
portanto, no se inclui a substncia [32].
Porem, que significa ento a unio atual e permanente na substncia
da alma? Somente a substncia capaz do ato de unio?
Atendo-nos mente do Doutor Mstico, teramos que responder
segunda questo com um no, j que a substncia da alma
incapaz de atos se no por meio das potncias. Nesta vida, a
substncia junto com suas potncias capaz de chegar unio
permanente de modo habitual obscuro. Ao contrrio, as potncias
so capazes, ainda mais, de unio atual, embora no permanente,
mas transitria.
Pois bem este ato de unio intelectual, , ou no, ato de f?
Isto o que tratamos de verificar. Certamente, a f constitui o meio
prprio de unio do entendimento com Deus. Porem, veremos mais
abaixo, como e em que sentido o ato de f pode ser dito ato de
unio.
Outro problema: que nexo ou relao com a f, tem a unio habitual
do entendimento com Deus?
Ser necessrio reter vista, com base no texto citado, a distino
"quanto ao habito" - "quanto ao ato" (quoad habitum - quoad actum).
Ela nos permite mostrar que o Doutor Mstico usa a terminologia
escolstica para assinalar diferentes perfeies da potncia. Uma
coisa estar unidos a Deus habitualmente, outra coisa estar
atualmente (quoad habitum - quoad actum).
Porem esta observao valer para a pesquisa seguinte.
*
*
*
Resumindo agora tudo o que foi exposto nos itens de 1 a 4, o

resultado das anlises nos permite constatar que a f aparece em
Subida, primariamente, como meio de unio do entendimento com
Deus. Meio proporcional, prprio, prximo, acomodado, adequado e
legtimo. Todos estes adjetivos no diferem muito entre si, j que
todos apontam para corroborar que a f um meio que por sua
natureza e por suas qualidades prprias apto para obter o fim. Pois
bem, a 'f - meio' introduz uma respeitabilidade concreta no
pensamento do Doutor Mstico: a unio intelectual com Deus.
O texto de Subida II 8,3 capital para compreender a natureza deste
meio ou, melhor, as exigncias fundamentais de sua natureza. Com
efeito, a est o ncleo da doutrina de So Joo da Cruz sobre o
problema da f. A semelhana essencial com Deus, necessria para
que haja meio proporcional de unio, coloca a f em linha
sobrenatural, e, simultaneamente, a ordem dessa semelhana ao
intelecto postula sua ndole intencional.
Os textos posteriormente analisados servem, sobretudo para
confirmar o que Subida II 8,3 nos revelou.
Em primeiro lugar, a f meio proporcional para a unio
sobrenatural, pelo qual a alma participa da Divindade, que se
comunica pela graa, e pelo amor a unio pode alcanar o sumo
grau de 'unio transformadora'.
Em segundo lugar, vimos tambm como o Doutor Mstico concebe a
relao 'f - entendimento' em um plano dinmico de caminho e
avano at Deus.
Com estes dados j temos fixado o estado da questo e temos a
porta aberta para ulteriores sondagens.
5. A F NA QUAL EST ENCOBERTA A DIVINDADE.

Segundo dissemos antes, para nosso tema de mxima importncia
o conceito sanjoanista de "semelhana essencial". Em Subida II 8,3
distingue duas acepes de semelhana: uma, relativa ao ser; outra,
relativa ao entendimento. Ambas pertencem idia bsica de meio
proporcional para a unio do entendimento com Deus, e a razo de
uma apoia a outra.
O Doutor Mstico afirma sem dvida que nenhuma criatura, por
perfeita que seja, pode fazer seu entendimento capaz de conhecer as
realidades criadas e buscar o rastro de Deus nelas, at a Divindade.
A criatura, enquanto tal, no apta a unir o entendimento a Deus,
por carecer de semelhana essencial com a Divindade. Em
contraposio, a f a possui.
Todo o desenvolvimento ou evoluo da doutrina de So Joo da
Cruz neste captulo e no seguinte - Subida II 8 e 9 - segue a trama do
conceito fundamental de "semelhana essencial". E dele deriva a
tese sobre a absoluta incapacidade e insuficincia do entendimento
para alcanar a unio por suas prprias foras naturais. Em Subida
II 8, 4-7, o Doutor Mstico exclui a possibilidade por duas razes.
Primeira:
"Se falamos
do ponto de
vista natural,
como o
entendimento
no pode
entender
coisa que
no cabe e
que est
abaixo das
formas e
fantasias
das coisas
que se
recebe pelos
sentidos
corporais, as
quais j
dissemos
que no
podem
servir de
meio, no se
pode
aproveitar
da
inteligncia
natural".
Supe-se e se parte aqui da teoria corrente sobre a natureza do

conhecimento intelectual, que no estado de unio da alma e do
corpo depende dos sentidos. O que ao entendimento chega atravs
dos sentidos so coisas naturais, materiais, desprovidas de toda
relao e proporo com a Divindade. Portanto, o entendimento est
ordenado nesta vida, de seu, a penetrar cognitivamente essas
coisas, porem se exclui dele a possibilidade de chegar divina
essncia.
Segunda:
"[...] se
falamos do
ponto de
vista
sobrenatural
segundo o
que se pode
nesta vida,
no tem o
entendimento
disposio
nem
capacidade
convenientes
no crcere
do corpo
para receber
noticia clara
de Deus,
porque ou
h de morrer
ou no ha de
a receber".
Exclui, pois, a viso da divina essncia no estado de unio da alma

com o corpo. uma afirmao simples. Porm prossigamos lendo:
"Portanto,
nenhuma
noticia nem
apreenso
sobrenatural,
neste estado
mortal, pode
servir de meio
prximo para a
alta unio de
amor com Deus.
Porque tudo o
que pode
entender o
entendimento, e
gostar a
vontade, e
fabricar a
imaginao
muito
dessemelhante
e
desproporcional,
como
dissemos, a
Deus".
Esta concluso - cujos frutos prprios se vero depois,

especialmente em "noite ativa do esprito" -, embora aparentemente
termine no mesmo do anterior, alinhando a atividade natural do

entendimento, na realidade penetra mais fundo, pois toca a condio
essencial do sujeito; "o que pode o entendimento" significa que por
si s, abandonado a suas prprias foras, incapaz de conceber e
receber a semelhana da Divindade. Por conseguinte, de modo
nenhum poder chegar a ela. Esta sua prpria condio. E isto
implica, como se diz em Subida II 3, uma insuficincia essencial.
Mais ainda: pela mesma razo, qualquer "noticia ou apreenso
sobrenatural" que possa se apresentar conaturalmente no estado
atual de vida necessariamente defeituoso como meio prximo de
unio com Deus. Razo: porque de seu esto abertas a que o
entendimento as penetre ou entenda. As "possa entender", diz o
Doutor Mstico.
O motivo, pois, da insuficincia em relao funo unitiva provem
de sua conaturalidade ao intelecto. Nesta conaturalidade est
implcita a mesma idia que estamos expondo, isto , que o
entendimento no por si, abandonado a suas prprias foras,
capaz de chegar unio com Deus.
Esta doutrina de mxima importncia no problema da f. Veremos
mais abaixo como a insuficincia nativa do entendimento se
potencializa ou resolve pela f e na f. Porem podemos antecipar
que, j no mesmo captulo - Subida II 8, 5-6 -, o Doutor Mstico,
considerando esta profunda incapacidade do entendimento em
relao ao divino, esboa a soluo:
"Para
chegar a
ele [a
Deus],
antes se
h de ir
no
entendendo
do que
procurando
entender, e
antes
pondo-se
em trevas
e cegandose, que
abrindo os
olhos para
chegar
mais ao
raio
divino".
Acrescenta ainda algumas reflexes sobre a contemplao; estando

assim as coisas, diz, no pode ser nesta vida mais que
"uma
sabedoria
secreta
de
Deus";
ou seja, sempre obscura:

" secreta ao
mesmo
entendimento
que a
recebe".
E acrescenta:
"E por
isso a
chama
So
Dionsio
raio de
trevas".
Podemos ver como o princpio da "semelhana essencial" continua

invadindo profundamente o fluir da exposio sanjoanista,
traspassando-a e dinamizando-a desde a linha entitativa at a linha

intencional; como toda ela est pendendo deste princpio; como nele
se enrazam concluses radicais para nosso tema.
Todas estas consideraes e as sucessivas aproximaes preparam
o caminho para o que So Joo da Cruz afirmar em Subida II 9. A
epgrafe mesma deste captulo supe j uma grande exatido ao
determinar como e em que sentido a f , para o Doutor Mstico,
meio de unio:
"Como a f
meio
prximo e
proporcional
para o
entendimento
para que a
alma possa
chegar
divina unio
de amor".
De incio, portanto, indica a funo especfica da f e determina

estupendamente a potncia em que se exerce; a saber, no
entendimento. Sem omitir, por outro lado, a relao de f com a total
unio da alma com Deus, unio que progride e se consuma pelo
amor.
A marcha deste captulo est pendente do conceito de
"semelhana", que, como j vimos e voltaremos a ver, o ncleo de
condensao da teologia sanjoanista da unio. No captulo anterior
ficou bem assentado que a f possuidora da semelhana essencial
com Deus, e que ela apta para unir o entendimento a Ele. O
captulo presente determina como esta semelhana e como se
deve entende-la:
"[...] f, a
qual o
nico meio
prximo e
proporcional
para que a
alma se una
com Deus;
porque
tanta a
semelhana
que h
entre ele e
Deus, que
no h
outra
diferena
seno ser
Deus visto
ou crido".
Ato seguido, pois, a 'semelhana' se transpe linha intencional, e

se explica pela diferena existente entre f e viso beatfica:
Deus
visto
Deus
crido.
"Deus visto" significa que a essncia de Deus claramente

percebida no entendimento, estando a Divindade nele como o
conhecido no que conhece (tanquam cognitum in cognoscente).
"Deus crido" quer dizer que a Divindade est tambm no
entendimento como o objeto conhecido no que conhece. Porem h
uma enorme diferena entre o 'visto' e o 'crido': o entendimento na
f percebe a essncia divina sem clareza. uma percepo obscura,
crida. Reaparece a ndole intencional da f. luz deste texto se
compreende melhor os seguintes. O Doutor Mstico pe como nota
caracterstica da f a obscuridade, e sustenta que

"debaixo
destas
trevas se
junta com
Deus o
entendimento
e debaixo
delas est
Deus
escondido".
Que o entendimento se une a Deus na obscuridade eqivale dizer

que alcana a essncia divina, e nisso precisamente consiste a
unio.
Se reduzirmos o pensamento a uma pergunta direta: Por que a f
meio de unio intelectual?, teramos que responder: Porque nela e
por ela o entendimento conhece a essncia divina e se une com ela
como por seu ato natural se une a qualquer objeto que lhe seja
conatural. Sem dvida, com um matiz diferencial no conhecimento
pela f: sem clareza, obscuramente. E por isso diz que Deus est
escondido na f, embora esteja no entendimento pela f como o
objeto conhecido na potncia cognitiva.
O sentido do texto citado por ltimo conseqente ao modo de
entender a "semelhana". Como esta foi reduzida a um plano visual,
e nele se aplicou f, segue-se que a razo essencial da unio do
entendimento com Deus consiste na juno 'sujeito objeto' (potncia cognitiva, objeto conhecido), em virtude da qual
"se junta com Deus o entendimento", e o conhecido existe no sujeito
intencionalmente: "est Deus escondido". Neste sentido se d,
portanto, a identificao intencional do sujeito com o objeto. No
obstante, permanece sempre a condio de obscuridade, a condio
de "no visto". E, por este motivo, o problema da f volta a se abrir.
Diramos que o Doutor Mstico rumina esta sublime afirmao no
captulo que estamos analisando - Subida II 9 - para crava-la mais
profundamente na memria do leitor. Por isso a repete de vrias
maneiras, recorrendo aos smbolos e personagens bblicos que,
segundo sua exegese, a expressam concretamente. Assim, a

passagem de 3 Re 8,12, onde se l que Jav prometeu a Salomo
permanecer "nas trevas" no novo templo; outra passagem
iluminante a 'viso' relatada em Sal 17,10:
"A
obscuridade
ps
debaixo de
seus ps, e
subiu sobre
os
querubins,
e voou
sobre as
plumas do
vento, e
ps por
esconderijo
as trevas e
a gua
tenebrosa".
Tambm evoca as cenas de J (38, 1 e 40,1), a quem Deus falava " a

partir do ar tenebroso".
Comentando esses e outros textos bblicos, escreve o Doutor
Mstico: as trevas
"significam a
obscuridade da
f, na qual est
encoberta a
Divindade
comunicandose com a alma;
as quais se
dissiparo
como diz So
Paulo, 'se
acabar o que
imperfeito' (1Cor
13,10), que
esta
obscuridade da
f, e vir 'o que
perfeito', que
a divina luz".
No perde de vista a idia central; compara a f viso; em uma e

em outra se conhece a Divindade, embora de maneiras distintas: na
f, escondida na obscuridade do entendimento do 'homo viator'; na
viso, claramente graas luz divina (lumen gloriae).
Por conseguinte, a passagem da f viso aparece nos textos como
uma relao essencialmente idntica; j se d na f a unio com o
objeto divino, s que aprisionada ou condicionada pela obscuridade
- as trevas divinas -, enquanto a viso facial est j liberada da
obscuridade e das trevas que acompanham a f.
Isto fica evidente no episdio da milcia de Gedeo (Jz 7, 16). Os
soldados de Gedeo, apesar de levarem nas mos lmpadas acesas,
no viam, porque a luz estava dentro de vasos de barro; rompidos
estes, viram j com toda clareza. Isto o que ocorre com a f:
"Assim, a
f, que
figurada
por
aqueles
vasos,
contem
em si a
divina
luz; a
qual,
acabada
e
quebrada
pela
quebra e
fim desta
vida
mortal,
logo
aparecer
na glria
e luz da
Divindade
que em si
continha".
A maior abundncia , o Doutor Mstico ilustra o texto com a

explicao seguinte:
"[...] ter em
suas mos isto , nas
obras de
sua vontade
- a luz, que
a unio de
amor,
embora s
escuras na
f, para que
logo,
quebrandose os vasos
desta vida,
nico
impedimento
luz da f,
se veja face
a face na
glria".
O texto sanjoanista nos insta a ver duas coisas: primeiro, a relao

existente entre a f e a unio de amor na vida atual; segundo, a
relao existente entre a f e a viso beatfica ou facial.
A luz da vida presente a unio de amor, escondida na obscuridade
da f. A morte rompe a obscuridade da f, e a unio da Ptria se

consuma na luz da viso facial. D-se o salto da unio obscura
unio luminosa.
Como se deve notar, sempre a f apresentada em Subida II 9 como
algo ao mesmo tempo luminoso e obscuro.
Luminosa a Divindade, que conhecida pela f, e por ela se une ao
entendimento, e por ela vive intencionalmente nele - segundo consta
pela anlise total de Subida II 8 e 9. Mais exatamente: escondida
intencionalmente no entendimento. E por esse feito gozoso da
'Divindade escondida' descobrimos a ndole entranhvel da f; a
saber, sua obscuridade. Tema que exige um estudo amplo e
profundo. O que aqui prevalece, o constitutivo - se nos permite uma
expresso tcnica -, diz numa frase profunda:
"por este
nico meio ou seja, pela
f - se
manifesta
Deus alma
em divina
luz, que
excede todo
entendimento.
E, portanto,
quanto mais
tem f a
alma, mais
unida est a
Deus".
O sentido bvio: a f une o entendimento com Deus por sua luz, na

qual se v Deus enquanto Deus. Que significa "Deus se manifesta
alma"? Certamente, no uma viso, mas a raiz de chegar a Deus, de
conhecer a divina essncia. Em outras palavras; no o modo de
conhecer, que permanece, segundo afirma insistentemente,
obscuro; seno o feito mesmo.
A esta interpretao nos leva o amplo e atento exame do captulo
anterior - Subida II 8 -, e tambm o presente. "Deus se manifesta"

expressa a razo de conhecer o "divino ser", a divina essncia sob o
aspecto ntimo de Divindade; razo que se apoia, uma vez mais, na
"semelhana essencial", que, como vimos, em nenhuma criatura,
por perfeita que seja, se acha. Portanto, todo o ritmo doutrinal dos
captulos 8 e 9 de Subida II nos leva a esta interpretao da frase
"Deus se manifesta alma", na qual se justifica tambm a razo de
ser da "semelhana essencial", atribuda f com este fim. Deus se
manifesta ao entendimento - no sentido dito - mediante uma luz
divina que excede a qualquer entendimento criado, "a todo
entendimento", tanto quantitativo quanto qualitativo.
Com esta afirmao, So Joo da Cruz responde ao problema
proposto no captulo anterior. A luz divina que a ilumina , com
efeito, a razo formal pela qual a f ultrapassa a capacidade da
natureza criada, e, portanto, tambm a capacidade natural do
entendimento humano.
Vemos, pois, que a noo de "semelhana essencial" atribuda f
se vai perfilando e precisando. E isto sob dois pontos de vista:
- entitativamente,
ao dizer que
excede a
capacidade
natural de toda a
criatura;
intencionalmente,
ao asseverar que
essa luz
potencializa o
entendimento,
facultando-o
para conhecer a
Divindade.
Ele quer apontar que a 'luz' pertence essncia da f e que no se

deve consider-la s como uma modalidade. Isto parece claro no
texto sanjoanista. Se, em um primeiro instante, a f foi definida 'meio
proporcional de unio' - enquanto faz com que o entendimento

alcance a essncia divina como objeto conhecido, embora
"escondido", segundo vimos na anlise dos textos -,devemos
admitir que a raiz desta funo e a prpria razo de ser,
determinante de seu dinamismo mediador, consiste em que "Deus
se manifesta alma em uma luz divina que excede todo
entendimento". Portanto, a razo de 'luz' essencial na f, j que
pertence a sua ntima natureza. E, em conseqncia, a f luz, e luz
divina, da mesma ordem que a Divindade e estranha mera ordem
natural.
Sem dvida, a f tambm, ao mesmo tempo, "obscuridade e
trevas". O Doutor Mstico nunca se esquece de afirmar a
obscuridade da f junto a sua luminosidade. A Divindade conhecida
pela f no ilumina, mas se torna 'intencionalmente escondida'. E
assim, o problema da f em So Joo da Cruz nos abre uma nova
vertente.
Para analisar, teremos que dirigir nossa vista ao plano psicolgico
da f. J vimos, primeiro, que meio de unio; segundo, por que o
; agora devemos, em terceira instancia, averiguar como o .
Encontramo-nos, por conseguinte, ante a questo da natureza da f
sob o aspecto psicolgico.
Que o novo tema que, com a ajuda de Deus, vamos atacar
imediatamente.
6. HBITO CERTO E OBSCURO.

Convm observar em primeiro lugar que estas duas coisas, luz e
trevas, esto sempre to intimamente conexas na f, que o que se
diga de uma dever ser dito , correlativamente, da outra. Nunca a f
deixar de ser para ns luz em trevas, luz verdadeira e ntima da
Divindade comunicada nas trevas que a acompanham.
Porm antes de passar adiante devemos extrair de Subida II 9 alguns
dados que sero teis depois.
Nunca poderemos perder de vista o conceito fundamental de
"semelhana". J vimos como e em que sentido o Doutor Mstico
aplica este termo f e como o tem em conta ao comparar o ato
prprio da f com a viso da Ptria.
Em continuao insiste em faze-lo compreender ao leitor,
explicando:
"Porque
assim como
Deus
infinito, assim
a f no-lo
prope
infinito; e
assim como
Deus treva
para nosso
entendimento,
assim ela
tambm cega
e deslumbra
nosso
entendimento".
esta a explicao imediata de por que a "semelhana"

necessria para a f e para a viso beatfica. Captadas com ateno
estas idias, no s nos situaro frente ao porque, mas tambm
frente ao como. E assim teremos o terreno aberto para a pesquisa

atual.
Afirma-se que a f causa "semelhana" com Deus por dois motivos:
primeiramente, porque origina a 'proporo'; em segundo lugar, pelo
estado que produz.
A primeira razo objetiva, j que a f une o entendimento a Deus,
propondo-lhe como verdade o que subsiste realmente em Deus. A
segunda razo tpica da concepo sanjoanista da f, pois o
Doutor Mstico ensina que a f d ao entendimento a 'semelhana'
com Deus, porque assim como Deus em si mesmo, em seu ntimo
ser, trevas para o entendimento, assim tambm a f cega e
deslumbra o entendimento humano. O que significa que a f une a
Deus ao propor as verdades reveladas de Deus, que dizem o que
Deus em si e ademais faz com que o entendimento o conhea de
um modo 'experimental'. Com este termo - 'experincia' - se
caracteriza o conhecimento de f, porque d ao entendimento no
s um conhecer ntimo e subjetivo, que implica a apresentao do
objeto, mas tambm, e mais propriamente, 'sentir' o que Deus . No
se trata, pois, de um abuso ou exagero verbal.
Igualmente digna de ser sublinhada a segunda razo aduzida para
provar que a f 'semelhana' da Divindade para o entendimento.
Notemos, sobretudo, que se o fato de propor a verdade revelada
pode reduzir a 'semelhana' da f, de algum modo, a uma
objetivao, tambm ser certo que o segundo motivo de expressar
a proporo da Divindade ao entendimento indica uma
"semelhana" da f em sentido subjetivo: Deus comunicado ao
entendimento pela f e recebido e experimentado em algum estado
psicolgico desta potncia.
O 'estado psicolgico' ou espcie psicolgica de entendimento
crente - mais certo seria dizer 'espcie psicolgica' de entendimento,
identificada com a f - nos leva a refletir sobre o hbito de f. Que
do que trata Subida II 3.
Vamos, pois, verificar se este "cega e deslumbra nosso
entendimento", que parece um modo de falar mais literrio e potico
que estrito, indica realmente a "espcie psicolgica" de
entendimento que a f. Lemos:
"Dizem
os
telogos
que a f
um
hbito
da alma
certo e
obscuro".
um hbito (habitus). Pela primeira vez a reduz expressamente a

essa categoria escolstica. Mais ainda: "dizem os telogos" mostra
que o Doutor Mstico se refere sentena comum da teologia
escolstica, segundo a qual a f um hbito.
Certamente, j havamos visto de passagem em Subida II 5,2 a
distino 'quanto ao hbito - quanto ao ato'. E podemos induzir
agora: o hbito de f d potncia que o tem certa perfeio interior
ao ato do ponto de vista do modo de atuar. Sabemos por Subida II
5,2 que a unio habitual da substncia e das potncias com Deus se
contrape unio atual; do mesmo modo, atendo-nos letra do
texto, segue-se que a unio atual mais perfeita, j que acrescenta
uma ulterior perfeio potncia sobre a que lhe dava a unio
habitual. A perfeio da potncia ordenada ao ato se toma de modo
a intervir na ao. De onde o ato constitui uma perfeio definitiva
na linha da ao, e, por conseguinte, tambm uma perfeio
definitiva no modo de unir a Deus. Pelo contrrio, o hbito expressa
uma perfeio em um nvel inferior, mais distante da definitiva e
ltima, mais latente; sem dvida, da mesma ordem.
Seguramente, este sentido de 'hbitus' em relao ao 'acto' se acha
na obra do Doutor Mstico. O termo e seu sentido provm, sem
dvida, da filosofia escolstica, na qual 'habitus' retm o ser
conceitualmente certa perfeio da potncia, embora no apaream,
ao menos de modo expresso, as palavras da definio especulativa:
'habitus' "uma qualidade difcil de arrancar" (qualitas difficile
mobilis).
E, segundo os limites fixados at aqui, devemos analisar o tema
proposto.
Dizer, pois que a f um 'habitus' significa que uma perfeio do

entendimento vinculada a determinado modo de ao e ordenada ao
ltimo nessa ordem; o ltimo em linha reta o ato. Isto o que
"dizem os telogos", a cujas especulaes o Doutor Mstico nos
remete, ou, pelo menos, isto o que ele supe, afirma e ensina, em
completa harmonia com eles, embora o especfico da sua doutrina
provenha de outras fontes e v a outras metas.
A f, portanto, um hbito certo e obscuro. So Joo da Cruz nos
coloca imediatamente frente a esta formidvel afirmao, explicandonos a seguir por que este hbito obscuro.
A razo fundamental aparece na superfcie extremamente simples:
"porque faz crer verdades reveladas pelo mesmo Deus". Sem
dvida, to simples frmula, facilmente acessvel aos destinatrios
do tratado - as almas contemplativas, do Carmelo e de outros
estados, que nem sempre conhecem teologia -, esconde um sentido
profundo: as verdades divinamente reveladas esto fora do alcance
da luz natural e ultrapassam absolutamente a capacidade intelectual
do homem:
"as quais
esto alm
de toda luz
natural e
excedem a
todo
entendimento
humano,
sem
nenhuma
proporo".
Neste texto sentimos novamente o ambiente primordial da

"semelhana essencial" e da "proporo de semelhana". E fica
patente que a ntima razo da "proporo de semelhana" enquadra
a f por seu valor objetivo: as verdades reveladas que fazem crer ao
entendimento esto acima dele sem proporo alguma. So
verdades cridas, que de certo modo apresentam genuinamente ao
entendimento a essncia divina e o colocam, por assim dizer, em
sua esfera, dando-lhe uma participao na perfeio essencial de
Deus. Donde no h proporo ou adequao natural ao

entendimento humano, por elevado que seja; so verdades que
pertencem a uma ordem que o ultrapassa por completo.
Deste plano absoluto e objetivo, o Doutor Mstico passa ao plano
subjetivo, isto , ao de recepo dessas verdades, e, nelas, a
expresso revelada da essncia divina. Este trnsito do objetivo ao
subjetivo na f no imediato, seno por seus passos contados:
"Daqui
que, para
a alma,
esta
excessiva
luz que
lhe d
treva
obscura".
Esta frase podemos e devemos referir ainda ao plano objetivo, como

se v pelo contexto. Porm passa imediatamente ao plano subjetivo:
"Porque o mais
priva e vence o
menos, assim
como a luz do
sol priva
quaisquer
outras luzes,
de modo que
no paream
luzes quando
ela ilumina e
vence nossa
potncia visual.
De modo que
antes nos cega
e priva da vista
do que lhe d a
viso,
porquanto sua
luz muito
desproporcional
e excessiva
potncia visual.
Assim, a luz da
f, por seu
grande
excesso,
oprime e vence
a luz do
entendimento;
a qual s
alcana por si
mesma a
cincia natural;
embora tenha
potncia para o
sobrenatural
quando nosso
Senhor a
queira pr em
ato
sobrenatural".
A noo subjetiva da f como hbito obscuro vai crescendo

luminosamente no texto. Seguindo o fio do discurso completo,
possvel supor, com muita probabilidade de acerto, que se refere
continuamente s verdades reveladas, que so como uma luz solar
que deslumbra os olhos. Assim estas aparecem ao entendimento
excessivamente luminosas, e, portanto, produzem nele trevas; o
mesmo acontece retina que olha fixamente para o sol. Ao fechar-se
os olhos luz natural, se abre luz sobrenatural, no por sua
prpria potncia visual - no proporcional e insuficiente -, mas pela
fora da luz da f, luz sobrenatural que Deus deu ao entendimento.
Este possui inata certa potncia passiva, qual os escolsticos
chamam 'obediencial' em relao ao sobrenatural [33]. A potncia
cognitiva natural, em virtude dela, abre-se receptivamente a um novo
dinamismo sobrenatural. Situa-se, por assim dizer, na ordem da
ao sobrenatural (ponitur in actu supernaturali). Em outras
palavras: dispe-se sobrenaturalmente pela infuso divina e se torna
capaz de receber a luz das verdades reveladas. E ento, com a
insero de um elemento ao mesmo tempo objetivo (a verdade
revelada) e subjetivo (a luz sobrenatural), a f gerada.

Esta a gnese ou nascimento da f no entendimento, que junta e
identifica o elemento objetivo e o subjetivo, ambos expressos na
frmula unitria de "luz excessiva e desproporcional". E a fuso e
conexo do duplo elemento expressa nela se apresenta
imediatamente como uma invaso vitoriosa na potncia natural
cognitiva humana: "oprime e vence". Porque a luz 'subjetiva objetiva' da f vence a luz natural do entendimento, e vencendo-a faz
com que no ilumine, que no intervenha com sua luz natural, que
d lugar luz da f, sempre 'excessiva' e sobrenatural.
Eis aqui, a nosso ver, o sentido dos textos de So Joo da Cruz
sobre a luz da f no entendimento, o modo e a palavras com que
ilustra pela primeira vez a estupenda simbiose do sobrenatural com
o natural para a consecuo final da unio. A explicao no est
fora do caminho. Basta recordar qual a proporo - ou, melhor, a
desproporo - entre o natural e o sobrenatural, segundo o exposto
em Subida II 8.
Em concluso, o ensinamento do Doutor Mstico nos apresenta a f
como uma luz que faz o entendimento "proporcional" s verdades
divinamente reveladas, verdades que contm a Divindade. Trata-se,
pois, de uma luz infusa que no supe nada no entendimento, salvo
certa potncia obediencial; esta coincide, em ltima instncia, com
sua luz natural; e surge, por assim dizer, uma contenda entre uma e
outra; a luz infusa vence; e ento o entendimento j possui a f, e
capaz, com sua ajuda, de remontar-se ao divino.
Quanto apresentao da batalha e da vitria, devemos observar
que a luz natural do entendimento, segundo se insinua no subsolo
de texto sanjoanista, parece que pretende, por suas prprias foras,
chegar ao divino. Porm desfalece no intento. De fato no vai alm
do conhecimento natural: " cincia natural". ento que a esta
insuficincia nativa vem o auxilio da luz "excessiva", que vence, e,
pelo mesmo excesso e por sua proporo sobrenatural s verdades
divinas reveladas, lhe outorga capacidade para assumi-las e, de
certa forma, penetra-las.
O quadro que o Doutor Mstico nos apresenta da insero da luz
sobrenatural na luz natural do entendimento realmente estupendo
e convm no esquece-lo. Qui tenhamos necessidade de recorrer
a ele mais tarde.

Em Subida II 9, segundo vimos na anlise, explica-se de algum modo
o mistrio paralelo da luz e da trevas. Na f ocorrem,
simultaneamente, a luz - infusa, excessiva, no prpria do
entendimento naturalmente considerado - que penetra no divino, e,
ao mesmo tempo, a obscuridade tenebrosa. Por que? Pois
precisamente porque o divino no pode ser alcanada pela luz
prpria do entendimento; ou melhor, se exclui dele a capacidade de
conhece-lo positivamente; e deste modo fica abaixo do
conhecimento, da operao que se realiza na prpria potncia.
A f , portanto, conhecimento das realidades divinas, a que se
chega com uma luz emprestada, j que a prpria luz ficou excluda
por falta de proporo. Sem dvida, e por paradoxal que parea, a f
aparece obscura no mesmo ato de conhecer. E isto falando
psicologicamente, pois afirma-se, por um lado, que o entendimento
alcana o objeto e, por outro, se corta a possibilidade de conhece-lo
exaustivamente. O paradoxo consiste em afirmar que a f privao
do entendimento em sua prpria tendncia natural a conhecer. E isto
precisamente no supremo ato cognitivo.
Assim que So Joo da Cruz nos apresenta a f com uma
coincidncia paradoxal e uma conformidade interior com a potncia
cognitiva humana. Sob um aspecto que chamaremos psicolgico.
Porm para que esta primeira impresso , realmente surpreendente,
nos descubra seu perfil autntico necessrio submeter a anlise
posterior alguns detalhes.
Em primeiro lugar, o prprio sujeito, que no texto apareceu como
vencido e ofuscado pela "luz excessiva". J dissemos antes como e
em que sentido fala o Doutor Mstico do sujeito da f, e esboamos
tambm sua natureza, seguindo o fio firme e contnuo da exposio
sistemtica sanjoanista. Isto era necessrio, dissemos, pela conexo
ntima de uma coisa com outra, isto , da f com o entendimento.
Vimos que trata explicitamente do meio de unio do entendimento
com Deus, e por isso considera ambas as coisas juntas; teremos,
pois, que segui-lo, j que no poderemos investigar bem uma,
segundo ele, se perdermos de vista a outra.
Tambm sublinhamos sua afirmao sobre a absoluta insuficincia
e incapacidade do entendimento para lograr por si s a unio, isto ,
para alcanar a Divindade. Os textos de Subida II 8,4-7 so

terminantemente explcitos.
Pois bem, a potncia cognitiva humana no age seno em conexo
com os sentidos exteriores e interiores de que parte e pelos quais
consegue s um conhecimento material, compreendendo de
maneira clara sua essncia. O contato do entendimento com este
objeto proporcional a suas possibilidades apresentado por So
Joo da Cruz em Subida II 8,5 da seguinte maneira: o oficio do
entendimento, dir ali, consiste em "formar as inteligncias e
despoja-las do ferro das espcies e fantasias".
Descobrimos que a expresso "despoja-las", reflete, em linhas
gerais, a doutrina escolstica sobre o trabalho de abstrao que
realiza o entendimento agente.
Igualmente, e de uma forma mais acabada, a reflete ao insistir na
funo do entendimento passivo; diz em Subida II 14,6:
"[...] a
alma no
pode agir
nem
receber
seno por
meio
destas
duas
potncias
sensitivas
e
espirituais;
porque,
como
dissemos,
mediante
as
potncias
sensitivas
ela pode
discorrer,
e buscar
ativamente
as
noticias
dos
objetos, e
mediante
as
potncias
espirituais
pode
gozar as
noticias j
recebidas,
j sem o
trabalho
das
potncias".
Parece, alm disso, que aqui se encarrega os sentidos de todo o

trabalho de preparar o conhecimento do objeto, enquanto quase se
silencia a funo do entendimento agente. Sem dvida, sua funo
consta do texto de Subida II 8,5. O que ocorre aqui que o Doutor
Mstico est j em outra fase de sua doutrina - est tratando da
passagem da meditao para a contemplao -, e por isso insiste na
outra dimenso da teoria do conhecer e sob outro aspecto. O que
refora "o gozar" da potncia espiritual - especialmente do
entendimento na contemplao -, a satisfao e a quietude da
potncia cognitiva uma vez que logra "a noticia" ou inteligncia do
objeto.
Podemos achar expresses semelhantes em Subida III 13,4, onde a
"figura e imagem" se apresenta como matria do conhecimento
humano e, ao mesmo tempo, como
"a casca e
acidente
da
substncia
e espirito
que existe
debaixo
de tal
aparncia
e
acidente".
Sem dvida, essa

"substncia
e espirito
no se une
com as
potncias
da alma
em
verdadeira
inteligncia
e amor
seno
quando j
cessa a
operao
das
potncias".
S assim se atinge a meta da operao, que consiste em
"receber
na alma a
substncia
entendida
e amada
daquelas
formas".
Este ltimo parece que no outra coisa seno a essncia da

realidade entendida - se aventamos a questo da potncia -,
alcanada em conformidade com a natureza do sujeito e com a
inteno identificada. Por isso fala de "substncia entendida".
Porm, se aceitamos esta exegese do texto sanjoanista, surge ento
o grande problema: Como se h de interpretar o que o Doutor
Mstico ensina sobre a natureza do conhecimento humano?
A questo no est totalmente fora de nossa pesquisa, precisamente
pelo importante papel que, segundo j indicamos, desempenha o
sujeito no tema da unio com Deus.
Em uma nota ao p da pgina, examinaremos as solues propostas
pelos comentaristas [34].
Seja o que for a propsito desse problema particular, para nossa
incumbncia que consiste em averiguar a natureza ntima da f
segundo o pensamento de So Joo da Cruz, nos contentaremos
com reafirmar a ndole vital que o Doutor Mstico v no
entendimento e como insere nesta vitalidade a unio de f com a
Divindade. O Santo repete incansavelmente em vrios lugares quais
so suas naturezas limites e a exigncia de uma proporo natural
para atuar. Esta proporo est subjacente nas coisas criadas, e o
entendimento tende naturalmente a apoderar-se delas conhecendoas; uma vez que consegue seu intento, repousa; mais ainda, "goza".
o descanso e satisfao do entendimento possvel. A obteno
serve tambm, sem dvida alguma, segundo a doutrina do Santo,
para "despojar" o entendimento - desta vez, o entendimento agente
-, que utiliza a imagem captada pelos sentidos externos e retida
pelos sentidos internos.
Todos estes so elementos escolsticos, teis de maneira especial
para distinguir bem a meditao e a contemplao. Na primeira pe

em relevo o termo "trabalhar"; na segunda, o termo "gozar". Idntica
doutrina - palavras e idias - reaparecer no Cntico, na mesma
linha com o que aqui estamos investigando.
De modo semelhante nos apresenta So Joo da Cruz, em geral, o
'entendimento - potncia', dotado de uma natureza prpria, atuando
em conformidade com ela, dentro de seus limites, possuindo e
manifestando uma dinmica especfica.
Pois bem, esta potncia coincide em Subida II 3 com a luz
sobrenatural infusa, que "luz excessiva". Temos j a f, isto ,
colocou na potncia natural uma virtude sobrenatural capaz de unila a Deus.
Em Subida II 6,6 o expressa com estas palavras:
"[...] a
maneira
pela qual
as
potncias
espirituais
se
despojem e
se
purifiquem
de tudo o
que no
Deus e se
ponham na
obscuridade
destas trs
virtudes".
Parece, por conseguinte, que a sorte e a vida do entendimento esto

intimamente ligadas f unitiva desde este momento e que
dependero profundamente do que a f aporta.
Mas o que aporta a f? J vimos que aporta uma luz "excessiva", em
virtude da qual se encontra com a Divindade nas verdades
reveladas. Porm como isto ocorre no entendimento, tem por fora

que ater-se s conseqncias. Quais?
Em primeiro lugar, segundo j nos consta, o entendimento incapaz
de chegar Divindade 'revelada' por si s. Em vista disto, o Doutor
Mstico argumenta que a luz intelectual abarca unicamente 'a cincia
natural': "a qual se estende, de seu, cincia natural". E o afirma
com grande preciso, explicando-o um pouco mais abaixo com as
mesmas premissas que examinamos antes, baseados em outros
textos de Subida, a propsito da natureza do conhecimento
intelectual humano:
O conhecimento natural comea nos sentidos, logo se elabora com
as figuras e fantasmas - a imagem- dos objetos e termina, por
ltimo, na "noticia".
Pois bem, impossvel, segundo consta de todo processo do
conhecer, chegar "noticia" sem uma experincia sensvel imediata;
ou seja, sem os 'fantasmas' ou espcies ou imagens captadas pelos
sentidos exteriores e elaboradas nos sentidos internos. Portanto prossegue o Doutor Mstico -, para obter uma "noticia" - ou seja,
para que o entendimento se una ao objeto - no basta qualquer
experincia sensvel; necessrio uma experincia tal que os
sentidos interiores possam elabora sua espcie ou imagem. Que
tipo de imagem? O Santo responde com exemplos. No bastaria que
um som golpeasse o sentido externo - experincia sensvel -, j que
sem o sentido interior no pode converter em 'fantasma' ou imagem
o externamente ouvido. Em outras palavras: necessrio referir,
mediante associao, a locuo percebida a outras coisas
existentes no mundo sensvel, e que delas se possa extrair, ao
menos aproximadamente, uma imagem nos sentidos interiores. De
outra forma, se faltarem os elementos desta associao, no ser
possvel a formao da espcie ou imagem nos sentidos internos. A
realidade percebida pelo ouvido se tornaria puro som, no
assimilado e no reconstruvel para o sentido interior, e, portanto,
impenetrvel para o entendimento agente e, por ltimo, ininteligvel:
"[...]
somente
restaria
o nome
deles,
porque
este
pode
perceber
com o
ouvido,
mas a
forma e
figura
no,
porque
nunca
os viu".
Um exemplo clssico temos no cego que inutilmente tentasse

reconstruir a imagem e a cor de uma coisa que s conhece pelos
ouvidos.
No caso prprio da f:
"Assim a f
para com a
alma, que nos
diz coisas
que nunca
vimos nem
entendemos
em si nem em
suas
semelhanas,
pois no as
tm. E assim,
no temos
dela luz de
cincia
natural, pois a
nenhum
sentido
proporcional
o que nos diz;
porm o
sabemos pelo
ouvido,
crendo o que
nos ensina,
sujeitando e
cegando
nossa luz
natural.
Porque, como
diz So Paulo,
'fides ex
auditu' (Rom
10,17). Como
se dissesse: a
f no
cincia que
entra por
algum
sentido, mas
somente
consentimento
da alma ao
que entra
pelo ouvido".
Refletindo sobre tudo isso, vemos imediatamente que as verdades

reveladas anunciam algo potncia cognitiva; a seguir, a potncia
se pe em ao, segundo seus recursos, tratando de capta-las;
porm isto lhe impossvel por faltar a esta potncia meios
proporcionais; o entendimento agente se v, portanto, impedido de
seu intento por essa falta de proporo ou semelhana entre sua
dinmica prpria e o objeto. Uma vez mais reaparece o palpel
fundamental da "semelhana"; e no qualquer semelhana, mas a
estritamente "essencial", que no que se baseia o entendimento
para chegar a conhecer as coisas. Ao faltar a 'semelhana', os
sentidos no podem se impressionar com a imagem de uma
realidade que est fora de seu mbito prprio. Para eles, a realidade
pura voz ou nome de algo desconhecido. Sem dvida, o

entendimento, que no pode alcanar nada com o apoio deficiente
dos sentidos, se potencializa pela f, e alado e atrado a conhecer
a essncia divina graas luz infusa que recebe. Neste sentido se
diz que "o vence e o oprime", porque se projeta e se une ao que
pelas prprias foras no pde trabalhar - "despojar" - nem gozar a
misso cumprida. E, portanto, segundo a explicao de So Joo da
Cruz, se aproxima das realidades sobrenaturais como que vazio das
formas naturais e enriquecido com a "luz excessiva" da f.
assim que se deve entender o texto sanjoanista que diz: a f no
cincia. No usa aqui o termo 'cincia' no sentido escolstico, ou
seja, como conhecimento certo e evidente obtido por meio de uma
demonstrao. O que sublinhado no texto, antes de tudo, a
ndole formal da f, comparada sempre e contraposta, na obra de
So Joo da Cruz, viso, na qual o entendimento alcana a
essncia e possui subjetivamente de modo claro a Divindade,
enquanto se coloca, como dissemos, "intencionalmente escondida".
Por conseguinte, o uso do termo 'cincia' no se refere ao processo
pelo qual se obtm, nem evidncia, que o resultado desse
processo, mas somente consecuo de uma nova forma por parte
do entendimento. E assim, a expresso "a f no cincia", usada
por So Joo da Cruz, no quer dizer que falha na demonstrao
'evidente', mas que a 'divina' no foi totalmente conseguida pelo
entendimento.
Este princpio do Santo corresponde exatamente ao que ensina
sobre a disposio de quem busca intencionalmente a unio com
Deus, e que, se no o consegue, no por falha do processo
intencional, mas pela ausncia do Amado. Recorde-se o comentrio
ao verso de Cntico
"Onde te
escondeste?"
Em concluso: com o termo "cincia" refere-se o Doutor Mstico, ao

menos na passagem que estamos analisando, aquisio da forma
do objeto, que implica o esforo do entendimento agente, e,
finalmente, o "gozar" que se produz quando o entendimento
possvel descansa com o conhecimento encontrado. Ento podemos
falar j, segundo a terminologia de So Joo da Cruz, de "substncia
entendida".
Do exposto se v claramente que o texto de Subida II 3,1-3 , apesar
de sua brevidade, sumamente denso e fertilssimo para nosso tema.
E tambm como devemos aplicar a mxima ateno para descobrir
tudo o que h em suas entranhas. Talvez esteja aqui tudo o que ele
pensa sobre a ndole psicolgica da f e que no se atreve a
explicitar sem antes apurar bem todos os detalhes ou matizes.
Tal , a nosso leal parecer, a natureza do texto de So Joo da Cruz
que estamos analisando; um texto muito orgnico, e por isso com
muita coisa implcita, no que a doutrina, tomando a palavra com
rigor, aponta todo o sistema sanjoanista, e que se far mais patente
ao descrever o caminho da unio. Nenhum elemento do sistema
falta. O que ocorre que nem sempre se encontram todos reunidos
em feixe em um texto determinado.
A explicao que So Joo da Cruz nos oferece em Subida II 3,2
sobre o modo de se verificar a conjuno da "luz excessiva" da f
com a dinmica natural do entendimento de extremo valor para
nosso estudo. Antes de tudo convm observar a tendncia natural
do entendimento agente, indicada pelo Doutor Mstico, essncia do
objeto captado pelos sentidos; isto , a tendncia a penetra-lo em
sua prpria inteligibilidade; nessa inteligibilidade que unir a si com
identificao intencional, aquietando-se ou descansando nela
quando o tiver conseguido. Pois bem, esta tendncia deve
igualmente se realizar, de algum modo, em relao s coisas
reveladas. Porm, surge de imediato a dificuldade; mais ainda, a
impossibilidade: as verdades reveladas no podem ser captadas
pelos sentidos, que so os que tm a funo de transmitir ao
entendimento sua espcie ou imagem. Portanto, fica assim fechada
a via normal do entendimento para sua funo especfica; encontrase frente a um objeto que lhe impossvel penetrar, nem captar sua
imagem ou espcie (a que os sentidos lhe transmitem), nem ver
claramente sua essncia, nem, em definitivo, descansar nela.
Eis que topamos novamente com o princpio da "semelhana
essencial", que exclumos de qualquer criatura, por muito perfeita
que seja, em relao Divindade - a operao prpria do
entendimento se desenvolve no mbito da criatura natural -; porm
onde se fecha a porta ao entendimento, abre-a a graa e a f,
potencializando a criatura com a "semelhana essencial" que no
possua.
Retenhamos, para no sairmos do encalo do pensamento

sanjoanista, a assero geral: o entendimento sanjoanista busca
naturalmente a essncia do objeto. Este princpio de mxima
importncia para compreender a noo de f segundo no-la
apresenta o Doutor Mstico. Porque a tendncia do entendimento
essncia do objeto vale tambm quando se trata da verdade
revelada. Neste caso, a tendncia essncia do objeto termina,
segundo dissemos, em "obscuridade". Observamos tambm a
importncia que So Joo da Cruz d "obscuridade" em sua idia
tpica da f. J o sublinhamos ao analisar Subida II 9. Resta-nos
agora a anlise em profundidade das condies em que isto ocorre.
A tendncia natural do entendimento essncia do objeto captado
em imagem pelos sentidos no apresentada aqui como algo
isolado e solitrio. Entra em jogo na dinmica interna da "luz
excessiva" da f; dessa luz na qual, segundo Subida II 9,1, "se
manifesta Deus alma". A "luz excessiva" atrai o entendimento a
seu domnio. So Joo da Cruz sublinha com trao robusto sua
fora: "vence e oprime a luz do entendimento". Trata-se,
evidentemente, de um deslumbramento da luz natural do intelecto,
que nesta circunstncia vacila impotente ante um objeto
desconhecido; diramos que seus prprios faris se eclipsam ante a
"luz excessiva" da f: "no parecem luzes quando ela ilumina". A luz
natural impotente para penetrar no objeto sobrenatural. E
substituda pela nova luz que se acende no entendimento: a f. O
que no se deve entender como se fizesse luzir o entendimento. De
modo algum. So Joo da Cruz dir melhor 'o cega'. O que a "luz
excessiva" faz que, efetivamente, o entendimento se adira ao
objeto sobrenatural que lhe foi apresentado como revelado; que se
una com esta realidade, com esta Essncia, qual tende
naturalmente. S que esta sua tendncia natural - abandonado a
suas prprias foras - deveria terminar em puro desejo, em pura
inquietao, como o esforo do cego para ver a cor. E, no obstante,
o entendimento se adere simultaneamente a essa Essncia sem ter
em si, da maneira costumeira, a forma expressa. E isto realmente
surpreendente. Porque observamos, seguindo as premissas que So
Joo da Cruz nos oferece, que a erupo da "luz excessiva" sublima
a tendncia natural do entendimento at a essncia do objeto e ao
mesmo tempo se ope a essa inclinao natural. Isto o que para
So Joo da Cruz significa "a f [...] faz crer". Porm percebe-se
claramente em que consiste essa tenso ou paradoxo que o Doutor
Mstico pe na dinmica da f: para ele, a f une uma conjuno ou
coeso ntima, orgnica e dinmica do entendimento com a "luz

excessiva".
Que deriva desta simbiose?
Antes de tudo, deriva a abundncia de obscuridade, posta em relevo
pelo Doutor Mstico to ostensivamente:
"para a
alma,
esta
excessiva
luz que
lhe d a
f treva
obscura".
Deveramos interpretar isto como aceitao das verdades reveladas

por parte do entendimento, enquanto lhe so oferecidas sob uma
forma conceitual humana, isto , enquanto se lhe apresentam em
forma de dico, "pelo ouvido"? No, pois nenhum tipo de aceitao
bastaria para explicar essa tendncia natural do entendimento
essncia do objeto apresentado, at o descobrimento, at a
explorao - por assim dizer -, at a penetrao dessa essncia e,
finalmente, at sua assimilao de forma inteligvel.
No caso da f, a tendncia natural se realiza no s em virtude do
entendimento, mas em virtude da "luz excessiva", que luz divina,
participada por ele; graas a ela chega Essncia. Mas por efeito da
luz divina resulta precisamente no entendimento a obscuridade. O
entendimento no logra, em sua tendncia "efetiva", a posse da
forma divina; permanece vazio. A f no "cincia"; adeso
divina Essncia, contato intelectual com a Divindade, porm sem
chegar a seu trmino, sem descansar nele, sem "gozar" na
"substncia entendida".
Porm, por outro lado, essa obscuridade e trevas lhe so facultadas
para compreender melhor a "luz excessiva" da f. Essa luz, embora
conservando todo seu vigor conatural em relao ao objeto
revelado, no ilumina intrinsecamente o entendimento; leva-o, sim,
alm de sua prpria ndole natural, alm de sua radical incapacidade
para compreender a Verdade revelada; o eleva, no o ilumina; o

eleva, porm deixando-o intrinsecamente em sua condio prpria.
Sua fora, participada pelo entendimento na f, aparece limitada em
certo sentido, e o limite provm da ndole nativa do mesmo
entendimento: em virtude da "luz excessiva", chega-se pela f s
verdades divinas; porm chega a elas a seu modo, embora no por
sua prpria fora. "A seu modo" quer dizer que no perde seu estilo
prprio de atuar. Porque no foi transformado intrinsecamente.
Portanto, conhece na luz divina e sob seu impulso, porm no
conhece informado pela luz mesma (ipso lumine). Da resulta a
obscuridade de que padece.
Todos estes elementos esto entranhados uns com os outros de um
modo inquebrantvel. Por um lado, a obscuridade da f demonstra
que se d nela certo contato com a Essncia divina. Por outro, a
mesma obscuridade, suposto j conseguido o contato com as
verdades reveladas, nos manifesta a natureza e a medida da funo
da luz divina na f, que nunca chega a uma transformao
intrnseca, certamente participada, do entendimento, de modo que
se faa capaz de assumir em si a forma divina para conhecer s com
esta luz; sempre conserva seu modo natural por ela, infludo por ela;
porm esse conhecimento no se converte em luz total. Se assim
fosse, j no teramos f, mas viso.
Deste modo, compreendemos por que diz que a f um "hbito
obscuro". A anlise nos levou a um raciocnio explicativo do texto
de So Joo da Cruz. E nos permitiu justificar o paradoxo ou tenso
existente dentro do hbito mesmo da f, segundo a terminologia do
Doutor Mstico. A simbiose do divino e do humano assim, tendo
sempre em mente a distncia e desproporo essenciais existentes
entre um e outro, entre o incriado e o criado. E isto no s visto de
uma perspectiva e de uma comparao objetiva, segundo notamos
principalmente em Subida II 8,3, mas tambm, considerando a
entranha mesmo da simbiose, a estrutura da virtude da f, que
"semelhana essencial" em relao Divindade e, ao mesmo tempo,
algo psicolgico, ou seja, um hbito do entendimento, como
apontamos reiteradamente.
Restam ainda alguns elementos necessrios de anlise no
importante texto de Subida II 3. Queremos, pois, deter-nos um pouco
fazendo algumas observaes teis para um estudo mais cabal do
mesmo antes de prosseguir explorando o pensamento sanjoanista.
ANOTAES.
1. Em seu estudo, o Pe. Labourdette insiste de modo especial no
trnsito das palavras ao contedo das mesmas na ordem da
revelao. Escreve:
"Assim como o
cego chega,
atravs de
palavras, a
realidades cores - que
diretamente no
pode conhecer,
no existindo
proporo
exata entre
essas palavras
e as realidades
mesmas para
quem no as
conhece por
outro caminho,
assim a ns se
apresentam na
f, mediante
palavras
humanas 'que
entram pelo
ouvido',
realidades
superiores que
nossa luz
natural no
pode conhecer
melhor que a
orelha do cego
as cores [...];
mas, e aqui o
exemplo falha,
enquanto o
cego no tem
outro meio de
distinguir as
cores e no
conhece delas
mais que os
nomes, o
crente, ao
contrrio,
recebe de Deus
o 'hbito
obscuro e
certo' que lhe
permite
penetrar
verdadeiramente
as realidades
sobrenaturais,
coisa que sem
esta ajuda
estava
absolutamente
vedada razo
natural".
M.
Labourdette:
Revue
Thomiste
1937, I-II
p. 21-22
Isto diz o Pe. Labourdette, tratando da f sob o prisma da

contemplao; aqui pretendemos analisar a natureza da f mesma
segundo So Joo da Cruz, tendo tambm em conta o papel que
desempenha na contemplao mstica, como veremos mais abaixo.
Se o Pe. Labourdette afirma que o entendimento, em virtude do
hbito da f, pode realmente chegar ao contedo da revelao
mediante as palavras que a anunciam - que no tm nenhuma
proporo direta com esse contedo -, a ns competiria, visto que
nosso propsito se limita a investigar a ndole da f, ver como

ocorre isto. A resposta nos pode conduzir a encontrar a natureza da
f.
Porm nossa pesquisa, segundo advertimos antes, parte de algumas
premissas tiradas do texto sanjoanista.
A primeira se refere ao modo de realizar-se a conjuno
'entendimento - f'; ou, em termos mais precisos, entre o
entendimento e a luz infusa da f. certamente uma unio muito
ntima e vital, graas qual o entendimento se une a Deus em f e
participa, de certo modo, do divino, alcanando assim uma perfeio
sobrenatural, segundo explica o Doutor Mstico em Subida II 6.
A Segunda premissa tomamos da operao do entendimento;
considerada em sua modalidade natural, segundo nos apresenta
So Joo da Cruz, tende espontaneamente a penetrar e a unir a si
intencionalmente a essncia das coisas, que constituem o objeto de
seu conhecimento.
Avanando pelo caminho destas duas premissas, descobrimos em
Subida II 3,1-2 idntica tendncia do entendimento essncia
mesma da Realidade, da qual se fez consciente mediante a
revelao. Essa tendncia se frustaria se contssemos unicamente
com suas foras naturais; porm se consegue com o reforo da luz
infusa. Isto precisamente o que constitui a f.
Perguntamos como este trnsito das palavras reveladas a seu
contedo - passo que d a f e que em seu aspecto objetivo foi
estudado pelo Pe. Labourdette - se reflete dentro do sujeito, coberto
de luz divina. Eis a, nesse cotovelo subjetivo, onde surge o hbito
da f.
2. Qui algum pergunte em que sentido se h de tomar essa luz
divina ou "luz excessiva" que intervm na estrutura ntima da f.
Quem l com ateno o texto sanjoanista, nota que ela comparada
e se ope luz natural do entendimento. A luz natural do
entendimento, que "se estende, de seu, cincia natural", no
outra coisa seno a capacidade operativa ou cognitiva do
entendimento; ou seja, no o ato de entender, mas a capacidade de
realiza-lo. Assim, a "luz excessiva" que se compara e contrape
capacidade natural do entendimento implica certa capacidade
'excessiva' de conhecer, isto , a capacidade do conhecimento

sobrenatural. Isto o que quer dizer o texto de Subida II 9,1:
"[...]s por
este meio [...]
Deus se
manifesta
alma em
divina luz que
excede todo
entendimento".
Adverte-se, pois, que aqui se exige a interveno do conhecimento

divino. E ento podemos induzir: h um elemento divino na f que
ilumina nosso entendimento. o que significa a frase "esta
excessiva luz que se d em f". De alguma forma, o conhecimento
divino se mistura, dada a insuficincia cognitiva natural do
entendimento, para faze-lo capaz de penetrar a realidade revelada. E
assim aparece claramente que o entendimento, potencializado com
essa luz, pode j conhece-la.
Como acontece isto?
Consideremos os dados que se pode sacar dos textos de So Joo
da Cruz.
Em primeiro lugar, por parte da luz divina que intervm.
Conhecemos j o grande princpio da 'participao', que, anunciado
em Subida II 5,7, invade at o miolo toda a doutrina mstica do santo
Doutor. O encontramos em Noite (Noite Escura II 20,5), em Cntico
(Cntico 22,3), em Chama (Chama 3, 78); em qualquer lugar onde
trate dos supremos graus de unio. Repetir sempre que a alma se
transforma em divina, se torna Deus por participao.
Isto nos coloca claramente ante o aspecto ontolgico do problema.
Porque a idia de 'participao' se estende a toda a via de unio,
penetra em todos os seus meios e determina com preciso o limite
entre o criado e natural e o sobrenatural e divino. Mais ainda: a
propsito do meio de unio - a f -, afirma que pertence mesma
ordem, mesma linha da Divindade, como ocorre no texto
fundamental de Subida II 8,3, encurtada a distncia infinita que a
falta de "semelhana essencial" estabelecia.

Em segundo lugar, este dado vai se juntar ao princpio de
participao, aludido em Subida II 5,7. Portanto, a interveno da 'luz
excessiva' para implantar a f no entendimento - ou, dito de outra
forma, esta mistura e conexo da luz divina com o entendimento
para conhecer na f a essncia divina - no se pode entender seno
como certa participao do entendimento no conhecimento divino,
ou, dizendo de outro modo, como uma comunicao da luz divina ao
entendimento por participao contida na f, segundo a expresso
autntica do santo Doutor em Subida II 5,4.
Ento, quais so os limites desta comunicao da luz divina quando
recebida no entendimento pela f? J respondemos de algum modo
a esta pergunta ao dizer que possui eficcia para unir o
entendimento com a essncia das verdades reveladas. Sua elevao
ou potncia provm da f. Os textos do Doutor Mstico manifestam
claramente que o entendimento natural , de seu, insuficiente para
chegar a isto. Porm a luz divina vem em seu auxilio e o levanta
acima do mbito de sua operao natural e o impulsiona a aderir
realidade divina. Isto o que significa "faz crer". Sem dvida, o
entendimento atrado at a Divindade no recebe em si sua forma
intencionalmente, se aproxima s cegas, e no v a essncia divina
seno nessa obscuridade, que vem fazer as vezes de lugar onde se
verifica o encontro.
Tudo isto confirma que o entendimento chega pela f Divindade, e
chega tambm, de certa forma, essncia do objeto, conservando
sua ndole natural, j que a luz divina participada no o transforma
intrinsecamente; s o une, isto , o eleva e pe em contato com a
essncia das verdades reveladas. Deste modo, durante toda a
caminhada terrestre o seguir trabalhando por dentro, o ir
preparando gradualmente e fazendo-o subir os degraus da
contemplao, das noites purificadoras, etc., em direo viso da
Ptria. Sem perder ou sem sair dos limites da f obscura.
Fica, portanto, esclarecida a qualidade ou intensidade da
participao que a f comunica ao conhecimento divino. Ficam
tambm determinados os limites prprios desta virtude. E,
finalmente, como a f para o entendimento o meio prprio de unio
e indiretamente meio de transformao, j que se requer que
intervenha a caridade.
Porm isto veremos melhor depois.

3. J que a ltima anlise apresentou com maior clareza a relao
entre f e viso, parece-nos oportuno pr em relevo imediatamente
como se aborda este assunto nas obras do Doutor Mstico,
especialmente em Subida II 9,3-4.
Parece que uma e outra so essencialmente a mesma coisa, se
tomarmos 'essencialmente' como equivalente infuso da luz divina
participada e, ao par, como efeito principal de sua interveno; isto
, elevando o entendimento natural at o objeto sobrenatural.
Porm, se considerarmos a f enquanto tal - isto , como uma
virtude que implica o 'modo humano' do entendimento, envolto na
obscuridade que lhe resulta e o inunda na f -, ento aparece ntida a
distino e se percebe muito bem por que a f virtude do 'homo
viator'. Virtude de caminhantes, e em que sentido o .
Voltaremos a tentar um esclarecimento deste ponto nas anotaes
seguintes.
4. Sublinhamos anteriormente como nesta simbiose do divino e
humano que se origina e se desenvolve na f, se observa com
grande exatido o princpio da "semelhana essencial", que a
primeira coisa que descobrimos na doutrina de So Joo da Cruz
sobre a f, precisamente em Subida II 8,3. Vimos ento como este
princpio nos apresenta a f, antes de tudo, sob seu aspecto
ontolgico: a "semelhana essencial" nos permitiu distinguir a
infinita distncia que separa a realidade divina sobrenatural da
realidade natural criada. E, ao mesmo tempo, como a f transcende a
ordem de qualquer criatura, por perfeita que seja, e est na posio
da "proporo de semelhana" em relao Divindade, proporo
que falta a todas as criaturas. Simultaneamente, o texto sanjoanista
nos reduziu a "proporo de semelhana" da f em relao
Divindade linha dinmica do entendimento, isto , a uma linha
intencional. Este ltimo detalhe apareceu logo, sobretudo na anlise
de Subida II 9,1, onde o fundamento constitutivo e explicativo da
'semelhana' entre f e Divindade essencialmente o mesmo da
viso beatfica; a nica diferena que aponta consiste em distinguir
entre consecuo clara do objeto e consecuo obscura do mesmo a isto chamamos "intencionalmente escondida" -, clara a viso;
obscura, a f.
A anlise de Subida II 3 nos obriga aqui, uma vez mais, a considerar

e admitir a validade do princpio "semelhana essencial"; na
presente ocasio, para a estrutura intrnseca da f.
Propriamente falando, a "proporo de semelhana" entre o
entendimento e a realidade divina, cuja existncia nos foi revelada,
constituda pelo elemento "luz excessiva"; isto , por certa
participao do conhecimento divino. Eis a o motivo da exigncia
para a f da "semelhana essencial". A proporo de semelhana,
constituda pela luz divina essencialmente participada, torna
possvel e causa o efeito fundamental da f: a unio do
entendimento com Deus. E neste sentido, o princpio de
'semelhana' intervm na f em linha, por assim dizer, ascendente.
Porm, intervm tambm em linha descendente, ou seja, produzindo
a obscuridade redundante. Portanto, em sentido negativo. E a
precisamente aparece o modo humano do entendimento que se
aproxima e chega a Deus com a ajuda da luz divina participada pela
f.
Concretamente, devemos dizer que no modo humano, o
entendimento pela f no alcana a Divindade em si, no adquire
sua forma de maneira clara; est nela s "intencionalmente
escondida". O que quer dizer que se manifesta ao entendimento
envolta em obscuridade, derivada de sua transcendncia infinita ao
colocar-se em contato com ele quando pela f se adere e une a ela.
Tudo isto cai estritamente dentro da lgica da "semelhana
essencial".
5. A ao da luz divina participada - que faz efetivo o contato com o
objeto divino - e a redundncia de obscuridade no entendimento que no perde seu modo humano de conhecer, segundo se afirma
no texto sanjoanista, especialmente em Subida II 3,2 - so duas
coisas paralelas no pensamento do Doutor Mstico e, ao mesmo
tempo, ostensivas de sua peculiar concepo da f; supe que esta
introduz uma proporo intrnseca do entendimento humano em
relao Divindade. E no s uma proporo de semelhana, mas
tambm uma proporo no sentido de incapacidade e insuficincia.
Ambos os elementos concorrem essencialmente para a f, em
conexo ntima e dinmica, como teremos ocasio de ver mais tarde.
A proporo de semelhana essencial, j que a que determina
que a f seja meio proporcional de unio. O outro elemento j parece
mais secundrio e conseqente; sem dvida, tendo em conta que a
f no pode conceder mais que uma limitada comunicao da luz

divina - e, portanto, uma correlativa participao limitada -, trata-se
de um elemento igualmente essencial.
Pela distino deste duplo elemento se explica tambm a conexo
'luz - trevas', que j descobrimos na linguagem do Doutor Mstico. A
unio de elementos aparentemente to opostos serve para
expressar a ntima e intrnseca proporo do entendimento em
relao Divindade. E no preciso acrescentar que se trata de uma
proporo sobrenatural, porque est subentendido: suposto o
principio da "semelhana essencial", no pode ocorrer outro tipo de
proporo.
6. A proporo sobrenatural est situada em uma linha dinmica,
isto , ordenada a conseguir a unio com Deus. Pois bem, So Joo
da Cruz nos apresenta essa ntima proporo do entendimento
como um "hbito obscuro".
J sabemos em que sentido emprega o Doutor Mstico em sua obra
o termo 'habitus'; antes de tudo, este nome expressa uma perfeio
da potncia ordenada operao; perfeio inferior ao ato, j que a
ele se ordena.
Isto posto, perguntamos: Toda a anlise feita, tudo o que resultou
para ns da sondagem de Subida II 3, refere-se propriamente ao ato,
ou melhor ao habito?
A resposta est na mdia: refere-se simplesmente f. Porque So
Joo da Cruz no apresentou a questo nesta ordem: primeiro, da
f; segundo, de seu ato.
Todos os elementos que, mediante a anlise de Subida II 3 e de
outros textos, isolamos pertencem globalmente a estrutura da f.
Ocorrem nela enquanto hbito "obscuro e certo". E ocorrem tambm
em ato de f. No primeiro caso so constitutivos do "hbito obscuro
de unio" na potncia intelectiva, do que trata Subida II 5,2. No
segundo, esses elementos a aperfeioam quanto a sua dimenso
dinmica.
So eles os que constituem tambm a "unio transeunte [...] quanto
ao ato" no entendimento?
Isto ainda resta por averiguar.

7. Por ltimo, devemos acrescentar que a f, enquanto com a ajuda
da luz divina participada possibilita ao entendimento contatar a
Divindade nas verdades reveladas, eleva e acumula nele sua
tendncia ntima e natural a conhecer a essncia da realidade que os
sentidos lhe descobrem. Sob este aspecto, de modo algum podemos
dizer que a f produz um vazio ou privao no entendimento; pelo
contrrio, o enriquece, fazendo-lhe um supremo favor. Mas,
enquanto o entendimento conserva seu modo humano de conhecer,
de onde deriva a obscuridade, sob este aspecto se poderia falar de
certa privao.
Expliquemo-nos. O entendimento, por sua tendncia inata, sai a
caa da forma do objeto, para apossar-se dela com suas armas
intelectivas, e, conseguida a presa, "gozar". Porm, como no o
consegue totalmente no objeto da f, aparece a "obscuridade". E
isto , obviamente, uma 'privao'. Tamanha privao - sempre
devemos lembrar para sermos fiis ao pensamento do Doutor
Mstico - no consiste tanto na falta de evidncia intelectual - a
evidncia na qual comumente desemboca o processo cientfico quanto na falta ou carncia da forma intencional do objeto. Por isso,
a f se compara e contrape viso. E, em relao a ela, se atribui
f, por um lado, a ndole intencional - a Divindade intencionalmente
presente ao entendimento - e, por outro, o carter negativo, ou seja,
a obscuridade: Deus 'escondido', Deus conhecido na 'obscuridade'
intelectual, Deus possudo ou compreendido incompletamente.
Em suma: o Deus da f pertence ordem ou plano do entendimento,
sem que este consiga abarca-lo ou compreende-lo plenamente.
8. Digamos, em fim, uma palavra a propsito da f como "hbito
certo".
So Joo da Cruz atribui certeza f simplesmente, sem mais
explicaes, como ocorre com a 'obscuridade', a cujo propsito a
interpretao tem sido to abundante.
A certeza da f procede da comunicao da luz divina e constitui
uma ntima qualidade de sua participao no entendimento. Estaria,
pois, implicada na "luz da f", que, "por seu grande excesso, oprime
e vence a do entendimento". Na verdade, tal vitria no entendimento
no se daria se faltasse certeza f. O Doutor Mstico, que tanto

insiste na 'obscuridade', no se detm a explicar a 'certeza', que
denota evidncia.
Retornando ao texto, advertimos que a f, hbito obscuro e certo, se
explica psicologicamente como "consentimento da alma ao que
entra pelo ouvido". Pois bem, parece que "consentimento" se
contrape aqui a "cincia". E ento teramos que concluir dizendo
que "consentimento" implica tudo o que anteriormente descobrimos
na anlise: implica 'obscuridade' e, ao mesmo tempo, 'certeza'. Sem
dvida, do ponto de vista da histria das idias, trata-se de uma
frmula doutrinal corrente. O tpico ou especfico do pensamento
sanjoanista a propsito da dimenso psicolgica da f est no que
se analisou anteriormente, no neste ltimo.
9. Chama ainda nossa ateno o que no mesmo captulo de Subida II
3,4, um pouco mais abaixo, diz:
"[...] a f[...]
no somente
produz
notcia e
cincia, mas
como
dissemos,
priva e cega
de outras
quaisquer
notcias e
cincia, para
que possa
bem julgar
dela. Porque
outras
cincias, se
alcana com
a luz do
entendimento;
mas esta da
f, sem a luz
do
entendimento
se alcana,
renunciandoa pela f; e
com a luz
prpria se
perde, se no
se obscurece
[...]. Logo
est claro
que a f
noite escura
para a alma,
e desta forma
a ilumina. E
quanto mais
a obscurece,
mais luz lhe
d de si".
Principalmente, o texto tem valor de corolrio do precedente e de

preparao do terreno onde vai entrar a exposio. A cincia da f
qual o texto se refere pode ser entendido no sentido individualizado
na investigao anterior, e neste caso eqivaleria 'obscuridade'
tpica da f. Mas o contexto nos inclina a outra direo, exigindo que
interpretemos esta 'cincia da f' no sentido de "noticia obscura
geral e confusa que ocorre na f". No sentido, pois, de
contemplao, assunto com o qual nos ocuparemos mais tarde.
Portanto, esta cincia da f no se adquire por nenhuma luz natural,
mas sim, por sua negociao. O formidvel e profundo paradoxo
expressivo se crava na essncia psicolgica da f e nos permite
explorar as negociaes da noite ativa do esprito.
10. Quando o Doutor Mstico afirma que no podem as demais
cincias julgar acertadamente com a f, est se referindo a sua
essencial inacessibilidade para qualquer tentativa de conquista
natural do entendimento. Esta inacessibilidade essencial torna-se
misteriosa e obscura para o sujeito pela transcendncia da f em
direo divina essncia, qual conduzida pela luz infusa, e isto a
coloca necessariamente muito longe de qualquer aquisio natural
do entendimento. E, por isso, a f, em sua adeso natural a Deus,
obscura e certa ao mesmo tempo, est fora do alcance das cincias
humanas.
As palavras posteriores do Doutor Mstico dizem que a f noite
escura para a alma, e, sendo-o, a ilumina; e que quanto mais a
obscurece, tanto mais luz irradia.
J sabemos que, para So Joo da Cruz, ambas as coisas ocorrem
na f, expressando sua ndole intrnseca, seu contedo profundo,
sua proporo de semelhana Divindade e, ao mesmo tempo, sua
desproporo psicolgica.
A f noite... E esta estupenda afirmao nos leva anlise
seguinte.
7. A F QUE NOITE ESCURA.

A palavra "noite" tpica de So Joo da Cruz e se acha a cada
passo em seus escritos. o que d a sua doutrina essa tinta de
'noturno', em contraposio ao matiz 'solar' da doutrina agostiniana.
A origem de 'noite' remonta certamente ao Pseudo-Dionsio. Por
outro lado, o sentido desta palavra no nico nem sempre o
mesmo nas obras do Doutor Mstico. Portanto, se adquire sentidos
diversos em lugares diferentes, devemos nos ater ao sentido prprio
em cada caso.
Achamos o termo "noite" j nas primeiras pginas de Subida, onde o
santo Doutor, consciente da importncia deste smbolo, tenta
explica-lo expressamente. Diz em Subida I 3,1:
"Chamamos
aqui noite
privao
do gosto
no apetite
de todas as
coisas".
Parece, pois, que "noite" tomada aqui numa acepo geral,

equivalente privao do gosto prprio do apetite. Sem dvida, So
Joo da Cruz distingue logo bem as coisas apetecveis e a "noite",
especificando-a algumas vezes ao referi-la a privaes particulares.
O motivo de usar o termo "noite" est em que assim como a noite
designa uma privao da luz em que se v os objetos, assim
tambm aqui o emprega metaforicamente para expressar uma
privao de luz psicolgica, pela qual os objetos naturais
apetecveis 'reluzem' ao apetite, estimulando-o a desfruta-los:
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...brary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-10.htm (1 of 18)2006-06-02 20:39:20
"Pode-se
chamar
noite para a
alma
mortificao
do apetite,
porque,
privando-se
a alma do
gosto do
apetite por
todas as
coisas,
torna-se
como
obscura e
sem nada".
Aparece aqui, junto a 'noite', a noo de mortificao, que depois, ao

final de Subida I 13, despontar definitivamente como uma das
pedras angulares de seu formoso sistema. Porm no confunde
'noite' totalmente com 'mortificao'; apenas pe em relevo o vazio
da potncia, que, enquanto privada de seu objeto conatural, se torna
sem luz prpria na obscuridade.
Tal o conceito de 'noite', fundamental na doutrina do Doutor
Mstico; um conceito, como dissemos, psicolgico, pois sugere ou
se refere potncia privada de seu objeto.
So Joo da Cruz no deixou de antecipar-nos que os objetos
apetecveis se apresentam s potncias naturais atravs dos
sentidos, no estado de unio da alma com o corpo. Portanto, de
modo natural. Porm ao mesmo tempo se pergunta se a alma no
pode renunciar completamente percepo das coisas atravs dos
sentidos. Pela resposta dada nesta ocasio, observa-se que a 'noite'
sanjoanista pertence a rea do "querer". Isto , da vontade.
No se trata, portanto, do contato dos sentidos com o objeto
prprio, mas unicamente do afeto ou adeso da vontade s coisas,
'boas' em si. A 'noite' se ope a esta atividade apetito-volitiva,
intimando-a ou saciando-a; isto afirma o Doutor Mstico claramente:
"porque
no
ocupam a
alma as
coisas
deste
mundo,
nem a
danificam,
pois no
entram
nela,
seno a
vontade e
apetite
delas,
que
moram
nela".
Subida
I 3,4
Das palavras citadas podemos concluir em que linha conceitual se

situa a 'noite'. No se trata, evidentemente, de privar os sentidos de
seu ato natural, mas de estabelecer uma relao de domnio da
vontade sobre as criaturas. A 'noite' se ope, portanto, ao apetite
intencional, e, sob esta modalidade, no so os sentidos, mas a
vontade que deve despojar-se e se tornar vazia. Em "noite".
J se antev nesta explicao que a 'noite' a base filosfica da
doutrina da unio. O assunto tratado em Subida I 4. Porm antes
de expo-lo devemos observar que, para So Joo da Cruz, as
criaturas so, em relao a Deus, puro nada. Achamos assim um
novo vestgio conceitual de "noite" ou, pelo menos, da 'doutrina
noturna', que no se ope, antes refora a acepo precedente.
Afirma o santo Doutor, e o repete de diversas maneiras ao longo de
Subida I 4, que a criatura, comparada com Deus, no possui nem
bondade, nem beleza, nem se quer ser; antes, pelo contrrio, m,
feia, quase nada, e outras coisas semelhantes.

De onde procedem tamanhas afirmaes? Empregam-se no texto em
relao unio com Deus. Porm j conhecemos por Subida II 8
este modo de falar e outros parecidos, que provm de excluir
"semelhana essencial" entre Deus e as criaturas. Portanto, no
podem servir de meio de unio [35]. Falando com preciso mais
objetiva: por lhes faltar semelhana proporcional a Deus.
Aqui, em Subida I 4, reala mais a razo subjetiva; a saber, que a
alma revestida das criaturas - revestida efetivamente delas, aderindose voluntariamente a elas -, no pode chegar unio com Deus.
"Todas as
afeies
existentes
nas
criaturas
so,
diante de
Deus,
puras
trevas,
das quais,
estando a
alma
revestida,
no tem
capacidade
para ser
ilustrada e
possuda
pela pura
e simples
luz de
Deus se
antes no
as afastar
de si".
Poderamos perguntar a seguir: Por que? E o Doutor Mstico

responderia imediatamente:
"Porque
dois
contrrios,
segundo
nos
ensina a
filosofia,
no
podem
subsistir
em um
sujeito".
Deste principio se deduz que tampouco subsistem a afeio s

criaturas e a unio com Deus. impossvel que ambas coexistam
[36].
A posterior resposta nos serve de bandeja a razo prpria da
exclusividade. algo subjacente no constitutivo da unio, que o
amor. Com efeito, o amor faz iguais e semelhantes o amante e o
amado. Quando se trata, por conseguinte, da unio de semelhana,
no modo de Subida II 5,3, no deve haver mais que amor, que a
virtude unitiva. Por isso, quando a alma ama as criaturas, pela fora
mesma desse amor se torna igual a elas; e no s isso, mas tambm
prisioneira. E com tal sujeio e semelhana fica presa e forada e
incapaz de evadir-se e de unir-se a Deus: "incapaz da pura unio
com Deus e sua transformao". preciso, pois, que a vontade se
liberte do amor ou adeso s criaturas e ponha toda sua alma em
outro objeto e se abra a outro amor. A este desprender-se ou privarse o apetite volitivo das criaturas de dentro de si se chama tambm
"noite".
O texto de Subida I 4 sublinha com traos fortes duas coisas:
1. A ndole fundamental e a fora subjugadora do amor, e, portanto,
o papel decisivo da vontade na unio, tal como So Joo da Cruz o
concebe. Esse carter e esse mpeto so inerentes prpria
natureza do amor, enquanto causa semelhana e sujeio do amante
ao amado; falando-se de unio de semelhana, tem forosamente
que ser unitivo; e ademais, por habitar na vontade, entrega todo o

homem interior coisa amada.
Estas reflexes fazem mais patente o que o Doutor Mstico refere
repetidamente: a unio consiste na total conformao ou, melhor
ainda, na transformao da vontade da alma na vontade divina, sem
restar nela nenhuma coisa terrena. Em tudo e acima de tudo, a
vontade humana est cheia somente da vontade divina. O texto de
Subida I 11 e igualmente o de Subida II 5 so bem explcitos a
respeito.
2. Do que antecede deriva, logicamente, a razo justificativa da
"noite". Se excluirmos da potncia apetitiva - ou seja, da vontade - a
coexistncia de duas formas contrrias simultaneamente possudas
por amor, no haver mais outro jeito seno admitir que para que se
interiorize a forma divina (participada progressivamente pelo amor, o
que segue necessariamente a unio de semelhana) preciso
expulsar ou no deixar entrar a outra forma, coisa que se obtm pela
negao ou abnegao da vontade em relao aos objetos que so
percebidos naturalmente pelos sentidos. A esta privao que
chama "noite", e que define em Subida I 3,1.
Em seguida observamos a linha que o Doutor Mstico segue em toda
sua tetralogia para expor sua doutrina sobre a unio da alma com
Deus: 'vontade - amor - noite' so pontos essenciais e de referncia
luminosa.
Por outro lado, a razo de ser da "noite" no consiste s no que
afirma em Subida I 3,1; tem-se que levar tambm em conta as
posteriores adies e explicaes. A f ocupa um lugar decisivo
nessa noo de "noite", segundo expor o Doutor Mstico a seguir.
At aqui havia insistido na equivalncia conceitual 'noite mortificao'; isto , na noo de "noite" como privao do apetite
em relao a seu objeto conatural. A seguir, sem negar o anterior,
examina a "noite" sob o aspecto positivo de via de unio da alma
com Deus e ainda como condio necessria em todo o caminho.
Tal conceito de "noite" aparece pela primeira vez em Subida I 2:
"chamase
noite
este
trnsito
que faz
a alma
para a
unio
com
Deus".
E isto por trs razes:

- Primeira,
quanto ao
ponto de
partida
(terminus a
quo). J o
conhecemos:
a alma no
naturalmente
capaz de
fazer nada
sem a ajuda
dos
sentidos;
como "tbua
rasa e lisa
em que nada
est pintado;
e se no vai
conhecendo
pelos
sentidos, por
outro forma,
naturalmente,
no se lhe
comunica
nada". Pois
bem, para
projetar-se
unio com
Deus deve
negar ou,
melhor,
abnegar as
coisas para
as quais tem
inclinao, e
que
naturalmente,
atravs dos
sentidos, a
informam e
preenchem.
Este o
trmino de
partida terminus a
quo -, a
primeira
'noite', que
j
conhecemos
como
"negao e
carncia [...]
como noite
para todos
os sentidos
do homem".
- A segunda
causa para
que a via de
unio se
chame
justamente
noite, ou
melhor, a
segunda
parte da
noite, j que
no h
soluo de
continuidade,
tomada do
meio de
unio, que
abrange
todo o
trajeto: este
meio a f,
da qual o
doutor
Mstico se
apressa a
dizer: "
tambm
obscura ao
entendimento
como noite".
- A terceira
razo para
chama-la
noite diz
respeito
meta a que
aponta.
terminus ad
quem, que
Deus, "o
qual, nem
mais nem
menos,
noite
obscura
para a alma
nesta vida".
Devemos estabelecer um nexo especial entre a segunda e a terceira

causas. Em primeiro lugar, a segunda noite, que considerada meio
para percorrer o caminho, no contm a razo de meio de modo total
ou exclusivo. O Doutor Mstico o precisa: "no como excluindo a

caridade", mas em um sentido particular, isto , com relao ao
entendimento, para o qual , simultaneamente, meio de unio e
noite. Encontramo-nos assim ante outro aspecto da noite. O meio
prprio e necessrio para a unio o amor, como nos mostra a
anlise anterior. A f meio particular, que d um matiz especial a
todo o caminho de unio. Sua peculiaridade, inerente a sua ndole
intelectual - segundo nos diz a epgrafe de Subida II 9 -, consiste em
apresentar Deus, trmino final ou 'ad quem' da unio, envolto em
total obscuridade.
Note-se bem a dinmica diferente da primeira e da segunda etapa da
noite: na primeira, abnegao ou distanciamento das criaturas; na
segunda, aproximao de Deus, que se entronca com a terceira fase:
"Deus, o
qual,
mediante a
segunda
noite, que
f, se vai
comunicando
alma to
secreta e
intimamente,
que outra
noite para a
alma".
Que quer dizer? Pois o mesmo que o texto de Subida II 9, que j

conhecemos, embora agora o expresse com outras palavras: na f,
Deus permanece escondido e comunicando-se alma. Porque na f
se verifica uma adeso ou unio do entendimento com Deus, ainda
que em total obscuridade. Por conseguinte, a f um verdadeiro
meio de unio; Deus se comunica com a alma na f, retendo esta a
razo prpria de "noite", enquanto essa comunicao da alma com
Deus comporta, por ser em f, obscuridade. E nesta dupla
perspectiva se estende a f a todo o caminho de unio, o invade
todo, e lhe imprime seu prprio carter de "noite". Evidentemente,
estamos aqui ante uma razo de "noite" diferente da primeira. A
primeira significa e implica a privao ou negao do apetite em
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...rary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-10.htm (10 of 18)2006-06-02 20:39:20
relao aos objetos sensveis e a segunda j supe certa

aproximao ou comunicao unitiva com Deus, ainda que de uma
maneira obscura, saltando vista a diferena. Este modo relativo de
unio que se d na segunda faz ainda mais intensa a "noite" a quem
j se privou das criaturas por Deus. Por isso, a f noite
profundssima, a meia noite, na qual Deus se comunica alma,
arrancada das criaturas, em total obscuridade.
Que resultados nos oferece esta anlise? Coloca-nos ante alguns
elementos novos para elaborar a sntese da f?
Certamente. Em primeiro lugar, nos esclarece a noo de "noite",
palavra que com tanta freqncia encontramos nos escritos de So
Joo da Cruz. Em segundo lugar, nos indica como a f pertence de
maneira medular dinmica da "noite".
Por outro lado, j que todo o tema da unio com Deus - para a qual a
f meio, segundo afirmamos repetidamente - est vinculado ao
tema das "noites", segue-se tambm que a partir destes ngulos
conceituais possvel ver com maior exatido a f.
Consta que So Joo da Cruz concebe a unio de semelhana como
uma informao intencional, maneira que a vontade possui os
objetos que ama. E consta tambm como, e em que sentido, tendo
presente a ndole da potncia e de sua operao prpria - o amor -,
se lhe assemelha a vontade e se transforma. A transformao de que
tratamos aqui no outra coisa seno a total adeso da vontade ao
que ama, j que o impulso inato do amor arrasta a potncia ao
amado e se funde nele de um modo exclusivo. Tal a fora do amor,
que devemos atribuir-lhe a funo de unir e a mesma unio
psicolgica como propriedades. Da que quase todo o primeiro livro
de Subida esteja dedicado considerao do amor, que a alma
dedica s criaturas mediante os apetites naturais. Se a alma se
deixar levar pela tendncia natural apetitiva, ento se assemelhar
s criaturas, se empanturrar delas, ser sua prisioneira, perdendo
assim superioridade e asas para o vo alto. Precisamente a
superioridade da alma em relao s criaturas consiste na
capacidade para ser iluminada pela luz divina e informada pela
Divindade por meio da graa e, finalmente, partcipe da unio
transformadora pelo amor sobrenatural.
Em outras palavras: a alma capaz de passar das realidades criadas
realidade divina. Porm no se d o trnsito sem uma dupla noite:

a noite da privao ou renncia das criaturas, que contnua e
naturalmente solicitam o apetite, e a noite de unio com Deus, que
se comunica alma em f, sem nenhuma claridade que satisfaa
naturalmente potncia cognitiva, antes em completa obscuridade.
Da anlise anterior resultam duas coisas:
1. A proporo entre amor e f no caminho da unio. Chamamos f
meio de unio. Na maioria das vezes lhe aplicamos esta idia, que
a mais corrente e da qual partimos em nossa reflexo. Porm chamase tambm amor. Em sentido distinto em cada caso: o amor produz
a unio de semelhana por seu carter e por seu impulso
psicolgico, e por esse carter e por essa ndole capaz de levar ao
vrtice da semelhana e da unio, que o que se designa com o
nome de transformao. A f, ao contrrio, produz unio, segundo
Subida I 2 e II 8-9, ao apresentar a Divindade ao entendimento e unir
esta potncia com ela. Como se observa em Subida II 3, a ndole e a
capacidade psicolgica da f so, de seu, muito dbeis e
insuficientes para lograr tal elevao. O entendimento no se molda
e abre pela f transformao divina como a vontade pelo amor;
nele atua a forma divina s de maneira obscura e tenebrosa, no
como as formas criadas captadas pelos sentidos. Nisto consiste
precisamente a noite de f: na informao do entendimento pela
divindade, que permanece, enquanto tal, inacessvel, sem claridade
para o entendimento.
Esta noite da f abrange toda a via de unio. E, por isso, todo o
caminho de unio est coberto de trevas e se chama noite, segundo
Subida I 2. A Divindade entra e mora pela f, sem produzir claridade
no entendimento. A obscuridade pertence ndole psicolgica do
hbito da f. Deve-se ter em conta aqui o processo da revelao, no
qual Deus atua decisivamente propondo as verdades 'reveladas' ou
de f e movendo a receb-las.
No obstante, a obscuridade essencial da f no modo de unio no
implica que a f seja imperfeita quanto ao fato de unio. Mais ainda:
insinua-se que a Divindade comunicada alma , em certo sentido, a
prpria f, revestida de sua obscuridade tpica.
Tudo isto sugere que na f essencial, a qual chamamos meio de
unio, se d uma identidade participada com Deus no plano da
informao intencional do entendimento. Por esta informao do

entendimento, no obstante a obscuridade, se comunica alma e
vontade como princpio de transformao amorosa. Inclusive por
essa mesma obscuridade proporciona unio um matiz especial
nesta vida, j que Deus,
"mediante a
segunda
noite, que
f, se vai
comunicando
alma to
secreta e
intimamente,
que outra
noite para a
alma".
Concluso: se o amor faz com que a alma se transforme em Deus

por participao, a f faz com que Deus, a que se assemelha,
embora a semelhana no se d em claridade, mas em obscuridade
intelectual, seja o princpio da informao, da assimilao e da
unio.
2. f , que aplana o caminho para a alma transitar unio com
Deus, deve-se tambm que o caminho seja obscuro e tenebroso
como noite. Pela f, o entendimento se une Divindade, e nesta
unio essencial se fundamenta todo o processo dinmico da unio,
toda a progressiva transformao sobrenatural da alma at chegar
ao mais alto grau que possvel nesta vida.
Continuando, tenta o Doutor Mstico iniciar aos leitores nessa via,
assinalando cuidadosamente suas etapas. O trajeto compreende
quatro partes, que coletivamente se chamam "noite": duas ativas, de
que trata Subida, e duas passivas, que explica em Noite escura.
O esquema resulta extremamente simples. Porm aguarda-nos uma
tarefa mais complicada: investigar sua doutrina sobre a f na linha
do que diz a propsito das noites ativas, em especial da noite ativa
do esprito.
A noite ativa dos sentidos precedente e diz respeito parte inferior

do homem, como precisa em Subida II 2; portanto, mais uma noite
exterior, que no deve confundir-se com a noite da f. verdade que
a f atua em todo o projeto de unio, e assim raiz e razo de
abnegao dos sentidos; sem dvida, por realizar-se esta
imediatamente nas potncias inferiores, que so as que trabalham e
padecem, no pode esta tarefa identificar-se nem chamar-se com
propriedade "noite da f". "noite dos sentidos" corresponde o que
o Doutor Mstico designa como "nsias do amor sensvel", que no
pertencem, como veremos mais abaixo, ao exerccio estrito da f. Ao
contrrio, quando no processo ulterior se trata das potncias
superiores - isto , das espirituais -, a f atua diretamente no fundo
da alma. E este trecho do caminho espiritual o que se designa
propriamente "noite ativa da f". A bela expresso quer dizer: a
purificao ativa da alma obra da f. E por ser obra da f, a chama
noite profundssima e dificlima, comparvel meia-noite, na qual
no h rastro de luz. Isto , a luz das criaturas, que chega alma
atravs dos sentidos, se apagou na noite precedente, e comeou a
arder a luz divina pela f; porm esta uma luz ao mesmo tempo
profunda e obscura, porque o objeto divino, o qual ao desprender-se
a alma das criaturas o nico que lhe resta, no aparece claramente
ao entendimento crente. A alma est , pois, s com Deus, porm
Deus est presente s pela f. Tanto tem de Deus quanto tem de f.
E isto significa ter s a Deus, sem mescla de criaturas.
Psicologicamente, "nada": nenhum gozo, nenhuma satisfao do
entendimento, nenhuma operao natural da potncia intelectual,
embora esta se una profundamente a Deus pela f. A adeso de f,
segundo vimos em Subida II 3, "consentimento", algo assim como
a espcie de cor que o cego conhece de ouvir falar. E assim, a f
um passar a p enxuto pelo "nada" psicolgico.
Encontramos esta doutrina em Subida II 1 e II 2, onde comea a
tratar extensamente do segundo trecho do caminho espiritual: ou
seja, da f, apresentando-a como "noite" da parte superior ou
espiritual da alma.
Eis a onde aparece obviamente a correspondncia:
f Deus.
"[...] Deus
para a alma
to escura
noite quanto
a f, falando
naturalmente;
porm,
decorridas j
estas trs
partes da
noite"
diz, atendo-se ao esquema de Subida I 2,

"que para a alma
so naturalmente
trevas, j vai
Deus ilustrando a
alma
sobrenaturalmente
com o raio de sua
divina luz, o qual
o princpio da
perfeita unio que
se segue".
Fixemo-nos tambm aqui na correspondncia:

naturalmente sobrenaturalmente.
Deus que uma noite total para o entendimento por falta de

semelhana essencial da criatura com Ele, permanece
absolutamente inacessvel; porm pode iluminar o entendimento
humano, muito alm da capacidade natural deste, com a luz divina,
que princpio da unio perfeita com Deus. Essa luz divina a que
ilumina na f, segundo vimos em Subida II 3; sem dvida, trata-se de
uma luz que, por exceder infinitamente a luz natural do
entendimento, no causa nele seno obscuridade; Mais ainda, a

prpria f acaba em obscuridade do entendimento, causada pelo
excesso da luz divina. A temos a f com sua desproporo
essencial. Para a alma, Deus uma "noite" to escura quanto a f,
"falando naturalmente". Logo, a f noite para o entendimento, que
no tem mais que seu olho natural. E Deus, que se manifesta pela f,
tambm noite. Porque a luz da f totalmente sobrenatural, e o
entendimento no recebe dela nada adequado a sua natureza, nada
que corresponda a sua capacidade natural. Existe uma profunda
vala de separao entre a luz natural do entendimento e a luz
excessiva de Deus. E esse sulco de separao absoluta entre o
natural e o sobrenatural, entre o criado e o divino, afeta natureza
da f e a sua dinmica.
Acrescentaremos, enfim, que esta doutrina do Doutor Mstico sobre
a f se apoia na famosa passagem da carta aos Hebreus:
"A f a
substncia
das
coisas
que se
esperam,
o
argumento
do que
no se
v"
Heb
11,1
Sobre esta afirmao construiu So Joo da Cruz sua explicao da

f; e, de modo semelhante, a noo da virtude teologal. De fato, as
trs virtudes teologais so, no sistema sanjoanista, os trs meios
pelos quais as trs potncias superiores da alma - entendimento,
memria e vontade - "se pem em perfeio". Isto , se unem com
Deus. Coisa que, por outro lado, acontece no vazio e obscuridade
concomitantes:
"fazem o
mesmo
vazio e
obscuridade
cada uma
em sua
potncia".
Como acontece isto na f, j o indicamos de algum modo, e

voltaremos a tratar mais particularmente. No momento, basta reler o
que o Doutor Mstico diz a este respeito em Subida II 6:
"[...] a f,
como j
vimos, nos diz
o que no
podemos
alcanar com
o
entendimento".
E, ao explicar a passagem citada da carta aos Hebreus, comenta:

"Que para
nosso
propsito
quer dizer
que a f
substncia
das coisas
que se
esperam;
pois ainda
que o
entendimento
com firmeza
e certeza
consinta
nelas, no
so coisas
que ao
entendimento
sejam
descobertas;
porque, se
lhe fossem
descobertas,
no seria f.
A qual,
embora d
certeza ao
entendimento,
no o ilumina
claramente,
mas o
obscurece".
Em resumo: toda a doutrina sanjoanista sobre a f, toda a

'substncia' da f, tecida dessas "coisas" que se esperam e que j
recebemos no entendimento como objeto prprio, como existentes
nele, porm sem evidncia intelectual; ou seja, sem a evidncia com
que o entendimento percebe a concluso em uma cincia. A exegese
que o Doutor Mstico faz desse texto insiste, como em Subida II 3, na
expresso "argumento do que no se v". Em outras palavras: as
coisas que assim se esperam esto no entendimento no 'vistas',
informando-o; a f, que lhe d notcia e presena, no lhe d
claridade. Se assim no fosse, no seria f.
Por conseguinte, ambas as dimenses configuram a essncia da f:
a presena das verdades divinas no entendimento e, ao mesmo
tempo, a distncia - "obscuridade".
8. A F NA NOITE ATIVA DO ESPRITO.

Incidentalmente j falamos que a noite prpria da f a noite ativa
do esprito, que constitui o tema fundamental do livro II de Subida.
Tambm dissemos que a anlise deste tema nos permitir isolar a
operao prpria da f e sua contribuio unio. Quando mais
acima, ao longo de Subida II 8, tratvamos da f enquanto meio
proporcional de unio, a considervamos em seu aspecto esttico.
Era um estudo de sua entidade; isto , respondamos pergunta: o
que ?, qual sua ndole ontolgica?
Tal apresentao nos pareceu justa e primria para nosso ponto de
vista, embora no fosse essa a hierarquia de questes no texto do
Mstico Doutor.
Suposto, pois, o fundamento entitativo, podemos passar j
projeo dinmica: como a f realiza a unio. Seu dinamismo
prprio se desenvolve no caminho de unio, com a meta vista. E
todos os elementos que colaboram durante o caminho devemos
encontrar no de um modo abstrato, mas ativos no processo unitivo.
Abrem-se a nosso conhecimento precisamente por seu lado
operativo. E a partir dele poderemos tambm investigar melhor a
natureza da f, porque o modo de agir procede do modo de ser.
Brota de sua ntima natureza e o "descobre".
Mas para compreender em profundidade a noite ativa convm
observar que o Doutor Mstico, ao passar da uma considerao geral
da f como meio de unio para a considerao especfica de seus
elementos particulares, traa, em Subida II 10, um claro panorama
dos distintos modos de estar as coisas no entendimento como
matria cognoscvel. Ao longo da obra do Doutor Mstico recebem
diversos nomes. Porm os principais so apreenses, notcias,
inteligncias, palavras quase sinnimas quanto a seu significado.
A distino feita por eliminao. Antes de tudo, distingue uma
dupla via pela qual o entendimento recebe suas 'notcias': a natural e
a sobrenatural. Chama natural o caminho no qual o entendimento
pode andar com seus prprios ps, ou seja, por sua capacidade
natural, adquirindo 'notcias' ora diretamente atravs dos sentidos,
ora mediante o trabalho interno (neste caso, segundo a teoria do
conhecimento seguida pelo Doutor Mstico, tambm com a ajuda
remota ou indireta dos sentidos). E chama sobrenatural ao que est

acima da capacidade natural do entendimento; trata-se, pois, de
'notcia' que nunca se pode obter por via natural - segundo a
explicao dada em Subida II 3,2 -, de 'notcias' que no caem dentro
da experincia sensvel: so 'notcias', diz o santo Doutor, recebidas
por via sobrenatural.
Pois bem, entre as 'notcias' que chegam por via sobrenatural
devemos distinguir vrios tipos:
- umas que,
embora
tenham
chegado por
via
sobrenatural,
se percebem
atravs dos
sentidos,
externos ou
internos;
chama-as
'sobrenaturais
corporais';
- outras que,
por chegar ao
entendimento
sem a
intermediao
dos sentidos,
so
diretamente
percebidas;
so as
imediatamente
sobrenaturais,
e so
chamadas
'espirituais'.
Estas ltimas podem ainda se subdividir em duas classes: primeira,

notcias distintas e particulares; segunda, notcia confusa, obscura e
geral.
Na primeira h quatro espcies: vises, revelaes, locues e
sentimentos espirituais; a segunda nica:
"a
inteligncia
obscura e
geral est em
uma s, que
a
contemplao
que ocorre
pela f".
A simples observao da enumerao classificada e, sobre tudo, da

subsequente exposio, mostra claramente que o Doutor Mstico
fala 'sobrenatural' do ponto de vista causal, no do ponto de vista
dos contedos. Tambm se observa claramente o carter
experimental e indutivo da obra sanjoanista. Cuida-se muito de
propor nesta linha, prescindindo j da noo de f, explicada
anteriormente, a dinmica da unio em f, que o tema que
desenvolve ao longo de 22 captulos (Subida II 10-31), nos quais
inclui tambm duas questes muito interessantes para ns, e das
quais teremos que nos ocupar sucessivamente; a saber:
1 A funo
da f na noite
ativa do
esprito, na
qual descarta
todas as
'apreenses'
e 'moes'
que no
servem para
unir o
entendimento
com Deus.
2 "A
inteligncia
obscura e
geral, que a
contemplao
que se d
pela f"; ou
seja, o
conhecimento
que o
entendimento,
dentro de
dimenso
prpria dos
contedos da
f, porm
com o auxilio
estimulador
das outras
foras
sobrenaturais,
pode
alcanar
nesta vida.
Contudo, a
segunda
questo devemos
observar nos interessa
s enquanto
nos ajuda a
ilustrar
alguns
pontos da
natureza
ntima da f.
Nunca
devemos
perder de
vista os
motivos
pelos quais
So Joo da
Cruz insiste
tanto na
necessidade
absoluta da
noite para a
unio da
alma com
Deus. O
primeiro
motivo
achamos em
Subida II 8,3,
onde
compara
Deus e a
criatura, e
conclui:
nenhuma
criatura pode
se comparar
com Deus,
porque a
realidade
divina dista e
se diferencia
infinitamente
de qualquer
realidade
criada
considerada
em si. O
segundo
motivo em
ordem lgica,
no
cronolgica,
aponta em
Subida I 3 e,
sobretudo,
em Subida I
4: a unio se
realiza por
informao e
participao
da Divindade
na alma,
segundo se
diz em
Subida II 5;
pois bem,
entre Deus e
a criatura no
h proporo
natural, e,
portanto,
tampouco
composio
ou unio.
Por que?
O Doutor Mstico responde: Porque o nexo operativo de unio o
amor. E ento encontramos um terceiro motivo ou razo para a
noite: o amor , de seu, transformador, j que produz igualdade
entre o amante e o amado, assume intencionalmente a forma deste,
aprisiona a vontade, a entrega. O que eqivale dizer que se une ao
amado, que se transforma, de certo modo, nele. E neste sentido se
diz que o amor exclusivo.
Das trs premissas ou razes anteriormente expostas deriva, lgica
e irremediavelmente, a "noite", enquanto significa privao ou
negao do apetite a tudo o que no Deus. Sob este aspecto cai
dentro da exclusividade do amor, pois impede que qualquer outra
forma criada e natural seja apetecida. Se considerarmos o raio de
ao natural do amor, segue-se a 'adequao' da alma s criaturas e,
ento, se exclui necessariamente sua assimilao a Deus, e, por
conseguinte, a unio ntima ou, pelo menos, a tendncia iniciada no
amor at a transformao participada. Neste sentido, pois, a "noite"
pertence ao amor.
Sem dvida, intervm a f, e com ela diramos que a "noite" se
duplica. A f, com efeito, pe em comunicao com Deus, porm
precisamente como "noite".

A "noite" da f significa que o entendimento alcana a essncia
divina pela f, sem apoiar-se j em sua luz especfica natural; a luz
da f o une Divindade, porm no o transforma intrinsecamente,
que o que se logra na viso.
Deste modo, a f implica, ao ocorrer nela luz e obscuridade,
condio de "noite" ou de no-viso e ao mesmo tempo dirige e
alimenta a "noite" como fase necessria para chegar unio. A f,
pois, embora no consiga aferrar no entendimento a forma divina e
goza-la, sem dvida, como j antes esforamo-nos em demonstrar,
introduz no entendimento certa 'medida' ou proporo com Deus, no
sentido de que no confunde o divino com o criado e no adultera a
Deus com nada do que consegue ou pode conseguir pelas prprias
foras naturais.
Como acontece isto em particular, nos ensinar a experincia da
"noite ativa do esprito".
Antes de passar adiante devemos examinar esta afirmao geral,
que achamos em Subida II 4:
"[...] como
a f
obscura
noite para a
alma, e
como
tambm a
alma h de
ficar na
obscuridade
e privada
da prpria
luz natural,
para que
pela f se
deixe guiar
a este alto
trmino de
unio".
"Guiar" eqivale a dirigir, conduzir. Portanto, a f dirige a alma

unio. Dirige-a em trevas so s no que concerne parte sensvel e
inferior, mas tambm pelo que se refere parte superior: "se h de
cegar e obscurecer segundo a parte que diz respeito a Deus e ao
espiritual, que a parte racional e superior".
Se lhe perguntarmos por que, nos responder rapidamente:
"Porque para
que uma
alma chegue
transformao
sobrenatural,
claro que
h de se
obscurecer e
se transpor a
tudo o que
contem o seu
natural, que
sensvel e
racional".
Retorna sempre raiz primeira da transformao, e exige, para que

esta seja conseguida, transpor no s a rea sensitiva, mas
inclusive a racional. A unio se realiza no no plano natural, mas no
plano superior ou sobrenatural. Basta fixar-se no significado
etimolgico das palavras: "Porque sobrenatural quer dizer passar
acima do natural". E conclui: "Logo o natural fica abaixo",
ultrapassado pela f.
O carter absolutamente sobrenatural da unio transformadora
determina a ndole do caminho e dos meios. Deve-se renunciar "deve esvaziar-se" - a tudo o que cai dentro de sua capacidade
natural, provenha de onde for, de cima ou de baixo, como se
observa em Subida II 10 a propsito da diviso das apreenses.
S ento Deus pode fazer na alma o que quer. A f que mede e
dirige a disposio da alma:

"Acercandose da f
obscura,
tomando-a
por guia e
luz, e
afastandose das
coisas que
entende,
guia e
sente e
imagina.
Porque
tudo aquilo
so trevas
que a faro
errar; e a f
sobretudo
aquele
entender, e
gostar, e
sentir, e
imaginar. E
se por isso
no cega,
deixandose
totalmente
s escuras,
no vem ao
que mais,
que o que
ensina a
f".
Observa-se que no s diz que a f se encontra acima de qualquer

realidade natural conseguida ou possvel de conseguir, mas tambm
afirma que 'ensina'. Primeiro, pois, insinua sua ordem intrnseca

para Deus, e logo, sua orcem objetiva para as verdades reveladas,
nas quais, de algum modo, se apodera do divino.
A afirmao se prolonga explicativamente de outro modo. Partindo
do axioma bblico: "accedentem ad Deum oportet credere quod
est" (Heb 11,6), traduz e declara:
"o que
se for
unindo
a
Deus,
convm
que
creia
em seu
ser".
O que eqivale exigir que no se una a nada que de Deus se possa

imaginar, gostar, entender, por muito elevado que seja, nesta vida. E
isto ter mxima importncia ao falar e julgar as excelncias da
experincia mstica. "Nada", dir em cortante expresso. Porque
qualquer coisa naturalmente perceptvel, agradvel e inteligvel dista
infinitamente de Deus e de sua pura possesso. Isto o que quer
dizer "entrar no abismo da f".
Na verdade, nas afirmaes precedentes est subjacente como fator
essencial o conceito sanjoanista de f. Esta explicao da "noite"
tem sua estrutura e sua lgica intrnsecas. Eis aqui porque assevera
que a f duplica a "noite". Porm, por sua vez, a f explica a "noite",
pois se o amor exige "noite" da vontade - no acontea que, atrada
pelas coisas naturais, volte a elas -, a f acrescenta outro motivo:
Deus no comparvel a nenhuma criatura, e, portanto, todo o
natural deve ser desprezado se quisermos chegar unio divina. A
f veta que as criaturas tomem o lugar de Deus.
Por outro lado, a f faz compreensvel a noite, enquanto, pela
profundeza de sua natureza, por sua conexo intrnseca com Deus
no entendimento e por sua proporo essencial Divindade - no
obstante sua obscuridade ou, melhor, em virtude dela -, no permite
confundi-la com nada criado ou natural. Mantm-se em seus limites

e estilo prprios, vinculando a alma unicamente a Deus.
"[...] neste
caminho, o
entrar no
caminho
deixar seu
caminho; ou,
melhor
dizendo,
passar ao
trmino e
deixar seu
modo,
entrar no que
no tem
modo, que
Deus. Porque
a alma que
chega a este
estado, j
no tem
modo ou
maneiras,
nem ao
menos se
apega ou
pode apegarse a eles, isto
, no mais
se prende ao
prprio modo
de entender,
nem de
gostar, nem
de sentir,
embora em si
encerre todos
os modos,
como quem
nada tendo,
tudo tem.
Porque,
tendo nimo
para passar
de seu
natural
limitado
interior e
exteriormente,
entra em
limite
sobrenatural
que no tem
modo algum,
tendo em
substncia
todos os
modos".
Subida
II 4,
5
Tudo isto se encerra na formidvel expresso 'abismo de f'.

Expresses como as citadas moveram Baruzi [37] a afirmar que a f,
na doutrina de So Joo da Cruz, concebida como 'universalizao
do entendimento', segundo a frmula verbal de Dom Chevalier [38].
provvel que os textos sanjoanistas, tomados isoladamente,
possam ser interpretados assim. No obstante, no conjunto se
percebe outro fator, ao qual Baruzi no prestou a devida ateno: a
causa de que na f aparea o aspecto acima se deve ao fato de
ultrapassar o trmino natural do entendimento e seu ingresso no
mbito do sobrenatural. Um mbito, pois, essencialmente divino. Ao
penetrar nele, a f j tem fora para nos levar a Deus [39].
Pois bem, esta fora no pertence capacidade natural do
entendimento. Pelo contrrio, o Doutor Mstico afirma
reiteradamente: quanto mais a alma em f se adentra em Deus, tanto
maior a noite, que resulta no entendimento como reao luz

excessiva.
No se d, portanto, uma "imanente elaborao" do divino, como
sugere Baruzi, seno a insero na ordem sobrenatural mediante a
graa. O entendimento resulta transbordado, e no por si mesmo,
mas em virtude da ntima e extrinsecamente sobrenatural proporo
ao divino, da qual o entendimento participa pela f e da qual se vai
fazendo cada vez mais consciente e experto ao ritmo do
desenvolvimento vital da f.
Do anterior se infere que a "noite" guia para compreender o tema
da f na obra de So Joo da Cruz. Analogamente, o exame atento
de Subida II 4 nos introduz ao estudo particular da noite ativa do
esprito, na qual a f desempenha um papel to decisivo. Na trama
da noite ativa do esprito analisaremos cuidadosamente as 'notcias',
'apreenses' e 'inteligncias' que constituem a matria do
conhecimento particular. E o analisaremos no sob um prisma
especulativo e crtico, embora no se prescinda dele, mas tendo
presente a ndole experimental, prtica e normativa da f; o
examinaremos, em fim, na bigorna da experincia, sem esquecer
que a f, por sua ntima condio, 'semelhana' e meio de unio
com Deus.
Estabelecida a diviso das apreenses, o Doutor Mstico trata, como
vemos em Subida II 10, de todas aquelas coisas que podem chegar
ao entendimento por via sobrenatural, o que no exclui que algumas
vezes interessem aos sentidos tanto exteriores quanto interiores.
Sua sobrenaturalidade se refere somente ao modo de adquiri-las; a
saber, no mediante o trabalho cognitivo natural, mas margem
dele. Talvez se possa reduzir, para compreende-las melhor, estas
'noticias' e 'apreenses' distintas e particulares a 'espcies'. Sem
dvida alguma, todas elas, ora as puramente espirituais, ora as que
chegam ao entendimento pela via dos sentidos, implicam um modo
distinto e particular para o Doutor Mstico, isto , limitado e certo, de
conhecer, a que imediatamente se ope a
"inteligncia
obscura e
geral [...] que
a
contemplao
que se d na
f".
A distino contrape o conhecimento particular ao geral. E este

atribudo f. Em Subida II 10 comea a parte 'prtico - mstica', que
aplicao de toda a doutrina da f exposta na parte anterior, e que,
de alguma forma, qualificamos de 'especulativo - mstica'.
Poderamos dizer que, estabelecidas as bases ou princpios, agora
So Joo da Cruz inicia a soluo dos "casos msticos", tomados da
prpria experincia ou da experincia alheia; esta pode proceder ou
de conhecimento pessoal ou simplesmente de leitura de livros que
tratam destes temas.
O mtodo de anlise dos casos concretos seguem esta ordem:
primeiramente refere a 'notcia particular', logo estuda sua natureza
e por ltimo determina como deve se comportar para que no se
converta em obstculo ou detrimento da unio divina.
Assim, em Subida II 11, apresenta o caso das "apreenses do
entendimento por via daquilo que sobrenaturalmente se apresenta
aos sentidos corporais exteriores". E o exame consiste em averiguar
o que so. Pergunta ento: Podem vir de Deus? No nega a
possibilidade, porm aumenta a precauo. Ao fim indaga seu valor
relativamente unio, aplicando critrios extremamente cautelosos
e restritivos, com a mesma lgica e severidade que nos outros
casos. Sua norma prtica inequvoca: nem deixa-las e nem buscalas. Por que? Por muitos motivos, todos eles relacionados com o
tema essencial da unio da alma com Deus: antes de tudo essas
'apreenses' so algo essencialmente corporal, esto radicadas em
uma potncia corporal e so muito diferentes de tudo o que
puramente espiritual. Comparadas com a f, seu valor mnimo. O
melhor, portanto, renunciar a elas em favor da f. Eis aqui como
justifica este motivo capital:
"primeiro,
porque lhe vai
diminuindo a
f; porque
muito
prejudica a f
o que se
experimenta
sensivelmente.
Porque a f,
como
dissemos,
ultrapassa
todo o
sentido".
Caem por terra ante a pureza e a beleza da f, que da origem a uma

ntima proporo entre o entendimento e a Divindade. O Doutor
Mstico, portanto, no nega a possibilidade de sua provenincia
divina, nem tampouco diz que no devem apetecer, porque so
substancialmente iluses; no, no isto o que conclui. O que faz
v-las no plano da unio, que anteriormente fixou com sumo
cuidado. E vistas neste plano descobre sua dimenso natural,
inclusive corporal; ainda que provenha de Deus, aparece ao homem
de um modo conatural a ele, no a Deus. Por conseguinte, embora
se enrazem prontamente e agradem, no so, por si, vantajosas
para a unio por sua configurao natural ou humana e pelo impacto
afetivo que ocasionam na vontade. Vistas em sua contextura
humana, naturalmente conseguidas e apetecidas, e comparadas
com a f, que o meio prprio de unio e a qual d a 'semelhana'
divina ao entendimento e a 'proporo' ao divino, v-se logo sua
escassa utilidade, seu pouco servio. E, com base na comparao,
decide-se pelo abandono, por no apetece-las nem busca-las.
Eis aqui a soluo do caso e as razes porque optar pela negao.
digno de se sublinhar como chega a esta soluo. O Doutor
Mstico fundamenta seu conselho no seguinte raciocnio: se so de
Deus, ento no h dvida de que Deus quer causar com elas na
alma algum efeito espiritual; porm - e isto muito importante - tal
efeito se produz "sem diligncia ou habilidade" do homem, "porque
coisa que se faz e opera passivamente no esprito". Portanto,

"no
consiste
em
querer
ou no
querer,
para
que
seja ou
deixe
de ser".
Deste modo deduz da experincia as leis que regulam a ao divina

na alma. E, ademais, a mesma experincia fornece o princpio da no
interveno ativa. Por que? A nosso ver, se acatarmos as robustas
afirmaes de Subida II 4 e 7, a razo obvia: porque ao intervir uma
potncia ativa aps o que divino e sobrenatural, o faz a seu modo
humana e necessariamente natural.
Este o primeiro princpio prtico, determinante. O segundo deriva
do primeiro: "no recebe to copiosamente o esprito que causa, o
qual se imprime e conserva mais negando todo o sensvel, que
muito diferente do puro esprito". Ainda supondo que a 'apreenso'
fosse causada por Deus para aumentar o grau de graa e de amor e, em conseqncia, a unio -, teramos em ao algo sensvel:
porm no se trataria de uma ao direta, j que o que esse sensvel
faz diretamente uma adaptao ao modo humano. Ao mesmo
tempo, o homem possui em sua parte intelectual a f, que o
'proporciona' intrinsecamente ao divino e o meio prprio da unio,
e que, portanto, ensina-lhe a desprender-se do sensvel, que, de seu,
nenhuma semelhana tem com Deus. Na negao ou eliminao do
sensvel realiza a f uma funo peculiar. Por conseguinte, na
negao ou eliminao do sensvel realiza a f uma funo e uma
ao que corresponde intimamente a sua natureza.
Temos assim um exemplo de como se resolve um 'caso mstico' na
praxis da noite ativa do esprito. Talvez o 'caso' parea fcil de
resolver, j que sua chave descoberta prontamente. No obstante,
retenhamos na memria a fina maneira de aplica-la.
Casos mais difceis sero apresentados. Porm estes no so

abordados imediatamente, j que o segundo tipo de 'apreenses'
pertence ainda ordem do sensvel, ou seja, s 'apreenses' que
so percebidas mediante os sentidos interiores.
Em Subida II 12 expe o Doutor Mstico seus pontos de vista sobre a
imaginao e a fantasia e prepara ao mesmo tempo o terreno para
os captulos seguintes, explicando como as potncias sensitivas
interiores colaboram no exerccio da meditao discursiva. Por sua
vez, em Subida II 13 -15 faz a famosa anlise da "passagem" da
meditao para a contemplao, assunto do qual nos ocuparemos
mais tarde. Encontramos logo Subida II 16 "em que se trata das
apreenses imaginrias que sobrenaturalmente se apresentam na
fantasia". A este propsito, ensina que, como no caso anterior, as
"comunicaes espirituais [...] vm envoltas nas formas, imagens e
figuras" que j conhecemos - isto , as figuras sensveis e humanas
-, que, portanto deve observar a norma prtica apontada: a f h de
superar todo o sensvel, prprio do conhecimento humano,
eliminando-o, negando-o, no o buscando, para estar atenta
somente ao espiritual, pois
"o
esprito
[...]
que
leva
unio
na f, a
qual
meio
prprio".
Em Subida II 23 trata de "as apreenses do entendimento que so

puramente por via espiritual". Denomina-as 'espirituais' porque se
comunicam imediatamente parte espiritual da alma sem a
mediao dos sentidos, tanto externos quanto internos. Pode-se
tambm chama-los, e o mais comum, 'vises intelectuais':
"aos olhos
espirituais da
alma, que o
entendimento,
tudo o que
inteligvel
causa viso
espiritual;
pois, como
dissemos, o
entende-los
v-los".
No obstante, tais apreenses se apresentam ao entendimento

configuradas pelos cinco sentidos; de onde o que se faz presente ao
entendimento a maneira de coisa vista - ou seja, o que o
entendimento recebe como coisa que entra pelos olhos - chame-se
'viso', e 'locuo' o que chega como coisa ouvida, e 'revelao' o
que lhe chega como coisa 'inaudita', e, em fim, 'sentimento
espiritual' o que se parece ao que acode aos demais sentidos.
Note-se que dissemos 'a modo' e no 'por meio' (per viam), porque,
de fato, trata-se de coisas representadas imediatamente no
entendimento por via sobrenatural, tendo somente como auxlio a
modalidade do que o entendimento recebe pelos sentidos.
A norma prtica aparece rapidamente em Subida II 23:
"Destas, pois,
tambm nos
convm
desembaraar
aqui o
entendimento,
encaminhandoo e dirigindo-o
atravs delas,
na noite
espiritual da
f, divina e
substancial
unio com
Deus".
a resposta esperada, a qual no impede que o Doutor Mstico diga

um pouco depois:
"estas so
mais nobres
apreenses,
e mais
proveitosas,
e muito mais
seguras que
as corporais
imaginrias,
porquanto
so j
interiores e
puramente
espirituais e
menos
acessveis
ao demnio,
porque elas
so
comunicadas
alma de
modo mais
puro e sutil,
sem
nenhuma
cooperao
dela nem da
imaginao".
Contudo, a norma prtica idntica que apontou anteriormente:

deve-se prescindir delas para seguir caminhando na f que atua na
noite, pois por sua ntima proporo com o divino est acima de
tudo o que, de qualquer maneira, se pode sentir pela experincia,
que pode por em jogo e em ao as potncias naturais do homem,
por muito purificadas que estejam. Somente a f para o

entendimento meio de unio verdadeira e prpria com Deus, e
excede, sem comparao alguma, todo o criado natural. E, por isso,
a f melhor que qualquer fruio mstica, por elevada que esta
seja.
No possvel aqui alargar a anlise a todos os detalhes dos textos
sanjoanistas. Talvez sassemos de nossos propsitos. Porm vamos
nos fixar nos mais importantes.
Entre outros, o primeiro que se nos apresenta aos olhos o que diz
a propsito das 'vises': que podem versar acerca de substncias
corpreas ou de substncias incorpreas, segundo Subida II 24.
Estabelece imediatamente o princpio que ser capital para definir a
natureza da experincia mstica: as coisas incorpreas - prepara no podem ser vistas pelo entendimento nesta vida, porm
"pode-se
sentir na
substncia
da alma,
com
suavssimos
toques e
juntas, o
que
pertence
aos
sentimentos
espirituais".
Parece que o termo 'substncia' perdeu aqui seu significado

escolstico e que se usa, adaptando-o, para expressar um estado ou
situao mstica. Pelo que nos concerne, achamos um texto
clarssimo:
"estas
vises,
porquanto
so de
criaturas,
com quem
Deus
nenhuma
proporo
nem
convenincia
essencial
tem, no
podem
servir ao
entendimento
de meio
prximo
para a unio
com Deus. E
assim
convm a
alma fazerse
puramente
negativa a
elas [...] para
ir adiante
pelo meio
prximo que
a f".
Mais ainda, afirma que semelhantes vises podem excitar a alma ao

amor de Deus, porm muito mais a excita a f que se enraza mais
profundamente com a negao das espcies criadas, inclusive as
mais sublimes.
Continuando a matria, trata de outros pontos que necessariamente
teremos que citar e analisar mais abaixo, porque contm a doutrina
sobre o aumento simultneo da f, da esperana e da caridade.
No captulo 25 de Subida II comea a tratar das 'revelaes',

distinguindo-as nas que chama "notcias intelectuais" e as que
denomina "manifestaes de segredos e mistrios ocultos de Deus".
A primeira srie de elevado apreo, pois
"so
notcias do
prprio Deus
e deleite do
mesmo
Deus [...]:
procedem
diretamente
de Deus,
manifestando
de maneira
sublime
algum
atributo de
Deus".
Nesta passagem de Subida II 26,3 sente-se j odor e sabor da

Chama. Estas notcias so "pura contemplao",
"so a
prpria
unio,
porque
consistem
em um
certo
contato
da alma
com a
Divindade,
e assim o
prprio
Deus
ento
sentido e
gozado",
dir um pouco mais adiante, em Subida II 26,5.

Porm vamos omitir, no momento, tudo o que se refere estrutura
da solitria experincia mstica. A alma avana pelo caminho da
unio sempre em companhia da f. E nosso objetivo consiste
precisamente em averiguar o comportamento da f em relao a
todas estas coisas. A f somente meio de unio com respeito ao
que abertamente se chama 'unio' ou 'a parte da unio'. Por isso, o
modo de comportar-se a f no pode ser repelir, mas dispor a alma
para manter-se em humildade e resignao, sem aderir a essas
'notcias' como a uma propriedade. Tal a justa medida que a f
deve observar nessa experincia da unio.
O discurso prossegue em Subida II 26, referindo-se logo s
revelaes pelas quais se conhece, com certeza absoluta e
sobrenatural, algumas realidades ocultas criadas; por exemplo, os
segredos do corao. Tal infuso de cincia particular se d, por
beneplcito divino, principalmente a alguns santos que chegaram j
ao estado de unio. D-se a isso o nome de graas dadas
gratuitamente (gratiae gratis datae). No que diz respeito f a norma
prtica do Doutor Mstico assim reza:
"estas
notcias
[...]
muito
pouco
proveito
podem
trazer
alma
para ir
a Deus
se a
alma
se
quiser
agarrar
a elas".
Subida
II
26,
18
Por conseguinte, aconselha

"grande
cuidado
em negalas
sempre,
querendo
caminhar
para
Deus
pelo no
saber".
Subida
II
26,18
O "no saber" expressa o modo tpico da f. E, na verdade, estas

graas dadas grtis - em outras passagens enumera mais - podem
valer, segundo a explicao do santo Doutor, para manifestar a
unio, porm no necessariamente; portanto, so extrnsecas
unio mesma, e colocar o empenho em busca-las traria o risco de
sair-se do caminho. O fim do caminho a unio; o meio apto, a f.
A soluo proposta cabal se pensarmos e medirmos com preciso
essas graas: quando se do, se do por beneplcito divino, e em
geral - se bem que no necessariamente - supem j a unio. Basta,
pois, no busca-las. E esta a justa atitude da f em relao a elas.
O valor intrnseco da f manifestado de modo diferente quando se
trata, em Subida II 27, da espcie de revelao designada com a

expresso "descobrimento de segredos ocultos". Desta espcie de
revelao so os artigos da f. No so excludas revelaes
ulteriores que se referem ao curso das coisas, tanto universais
quanto particulares, nem as prprias verdades da f enquanto
suscetveis de que seu contedo se manifeste de maneira mais
profunda e essencial: "manifestao ou declarao do j revelado".
No obstante, o Doutor Mstico mostra-se nesta matria muito
inclinado a admitir a suspeita de uma interveno diablica,
sobretudo em se tratando de 'revelar' algo novo e diferente no
campo da f. O receio deve relacionar-se no contexto histrico dos
'iluminados', segundo dissemos na Introduo. Seu critrio e sua
norma, incessantemente proclamada, recorrer nestes casos ao
juzo e doutrina da Igreja. No que diz respeito f, a funo da
Igreja no consiste somente na proposio objetiva, mas tambm no
que toca constituio intrnseca da f, segundo a doutrina de So
Joo da Cruz que exporemos mais abaixo. No momento basta
observar como coloca sob o arco da f esta espcie de comunicao
sobrenatural e como impe o recurso autoridade da Igreja,
ensinando que se deve crer nas verdades reveladas no sentido que
a Igreja determina e prope, no no sentido de qualquer revelao
privada. Uma razo ltima e profunda para esta soluo dada no
seguinte texto:
"convm
alma
muito
no
querer
entender
coisas
claras
acerca
da f,
para
conservar
puro e
inteiro o
mrito
delas".
Algumas vezes fala o santo Doutor do mrito da f, em ordem

principalmente consecuo da unio.
O terceiro tipo de "apreenses" sobrenaturais no caminho espiritual
constitudo pelas "palavras interiores", das quais trata em Subida
II 28-31. Distingue entre elas vrias espcies: "palavras sucessivas",
"palavras formais" e "palavras substanciais" (Subida II 29-31).
Expe com grande clareza sua natureza, sua diferena e o modo de
se fazerem vivas ao entendimento.
As "palavras sucessivas" so produto do entendimento, unido a
alguma verdade sobrenatural; isto , aplicado a ela sob o impulso
diretivo do Esprito Santo, que o ajuda a formar novos conceitos
extrados da verdade contemplada; v, pois, nessa verdade "as
demais verdades que so relacionadas quela que pensava". No
obstante, h possibilidade de errar, tanto por uma interveno
diablica - So Joo da Cruz, mestre em experincias msticas,
aponta os sinais para discernir quais so do diabo e quais so de
Deus -, quanto pela capacidade limitada do entendimento para
receber e seguir sem erro conceitos sucessivos, bem como,
finalmente, por sua demasiada sutileza para forma-los por habilidade
natural.
Embora detectando agudamente esses perigos e admitindo uma
direo autntica do Esprito Santo, o valor que atribui a essas
locues , comparado com o valor da f, muito pequeno. Disse-nos
na seguinte passagem, qual teremos que recorrer muitas vezes
para que nos ajude, com sua fora e sua luz, a resolver graves
interrogaes:
"[...] embora
seja verdade
que naquela
ilustrao de
verdades ele
(o Esprito
Santo)
comunica
alma alguma
luz, porm
to diferente
a que recebe
desta pela f,
sem
entender
claramente,
quanto
qualidade,
como o
ouro muito
distante do
mais vil
metal; e
quanto
quantidade,
como excede
o mar a uma
gota d'gua.
Porque a luz
do
conhecimento
particular
comunica a
sabedoria de
uma ou duas
ou trs
verdades,
etc., e a luz
da f
comunica
toda a
Sabedoria de
Deus em
geral, que o
prprio Filho
de Deus que
se comunica
alma na f".
O texto citado no compara imediatamente as "palavras sucessivas"

com a f, mas com o conhecimento obscuro e geral - a
contemplao - que se d na f. Logo seu pleno sentido aparecer
somente quando submetermos a uma anlise mais profunda esse
conhecimento. Aqui nos contentaremos em indicar a norma prtica
que flui do que foi dito a respeito das "palavras sucessivas": no se
deve buscar, deve a alma continuar no "abismo da f"; iramos nos
perturbar com coisas demasiadamente claras, concretas e de
escasso valor. E a resoluo parecer obvia se tivermos em conta o
valor objetivo de uma e outra coisa e a unio intelectual que cada
uma propicia.
De modo anlogo expe o Doutor Mstico em Subida II 30 sua
doutrina sobre as "palavras formais", contrastando-as com a f, que
constitui o "meio legtimo e prximo de unio com Deus".
Quanto terceira espcie - "palavras substanciais" -, que consistem
em causar na alma o que dizem divinamente - por exemplo, quando
Deus diz alma "ama-me" -, a alma sente imediatamente em
realizao eficaz. Contudo, o juzo de valor que acerca delas d o
Santo muito similar ao que deu, a propsito das "inteligncias",
em Subida II 26: Aconselha grande humildade e resignao. Nem
repulsa nem busca. Quando Deus quiser d-las sero muito
frutuosas e ajudaro a fazer mais genuna a unio.
A espcie seguinte das comunicaes espirituais, enumeradas
como 'distintas e particulares' em Subida II 10, no pertence direta e
imediatamente ao entendimento, mas vontade. So os
"sentimentos espirituais" (Subida II 32); levantam-se na vontade, e
deles transborda para o entendimento "apreenso e notcia e
inteligncia". So muito valiosos e contribuem para a unio. Porm
no se deve buscar, j que seria uma busca v. Deus os d quando e
a quem quer. Nenhuma atividade natural do entendimento seria
aproveitvel para logra-los, antes destruiria a "saborosa inteligncia
sobrenatural". A f, portanto, que se encarrega de conservar a
alma em humildade e passivamente resignada.

Depois da anlise detalhada de todas estas 'apreenses' que so
matria da noite ativa do esprito, cabe perguntar o que se conclui
desde j sobre a ndole da f. Aparece claramente que essa noite
sua noite prpria. Isto se induz do fato, facilmente perceptvel, de
que todas as 'inteligncias' e 'apreenses' que se deve desprezar
so algo pertinente ao entendimento, ora por cair imediatamente em
sua rea, ora por estar ao menos ordenadas a ele. Porm ali - no
entendimento - encontram a f, e ento, segundo mostra a anlise, o
critrio que determina o juzo de valor e a norma do tratamento justo
que merecem tomado se sua confrontao com a f e de seu
servio unio. A norma no sempre idntica, como vimos ao
fazer as anlises: algumas vezes, a f postula repulsa; outras,
submisso ao confessor; outras, ao recurso pedra de toque do
magistrio da Igreja; outras, em fim, somente manter a alma em
humildade e resignao quando Deus produz nela efeitos unitivos.
H, na verdade, algo misterioso nesta confrontao da f com todas
essas 'apreenses'. Estas pertencem sempre ao entendimento ou se
ordenam a ele; por sua parte, a f o meio prprio para a unio
intelectual com Deus, um meio que implica proporo ntima do
entendimento com a Divindade. Portanto, seus atos do testemunho
de seu valor constitutivo, j que por eles toda a matria da noite
ativa do esprito dirigida, assumida, separada, eliminada e
ordenada. No fcil demonstrar que todas essas operaes
dependem intrinsecamente da f ou como as impe. No obstante,
obvio que caem sob seu raio de ao - e, por isso, de interesse para
nosso tema -, segundo constam pelos textos analisados.
Antes de tudo, convm observar que no se trata aqui somente de
uma comparao objetiva entre o valor intencional e intrnseco das
"apreenses particulares" e a f; algumas vezes se faz - como em
Subida II 16,7 e 29,6 - porm incidental. Trata-se realmente de um
tipo de atividade que tem seu fundamento e sua razo de ser nas
exigncias mesmas da f. Por isso esta noite do esprito se chama
'ativa'.
Os textos sanjoanistas no oferecem dificuldades de interpretao
neste ponto, pois so seguros e claros. O que no resulta j to fcil
precisar a natureza da dependncia aludida, porque o Doutor
Mstico no pretende exatido especulativa, mas direcional.
De qualquer modo, da comparao objetiva se v claramente, ao

menos, que as apreenses particulares e distintas se contrapem
f, sempre dentro do plano intelectual. f se atribui em Subida II 10
a
"inteligncia
obscura
confusa e
geral".
Pois bem, pelo que nos consta da anlise de Subida II 3, o

entendimento se adere pela f s verdades reveladas, e fazendo-o se
cobre de obscuridade, deslumbrado pela luz excessiva infusa,
incapaz de penetrar por si mesmo a essncia divina e de v-la
claramente. E assim, por um lado, chega a ela, e, por outro, cai na
escurido. A f implica, por conseguinte, uma elevao essencial do
entendimento, porm sem tirar sua insuficincia nativa. Na
conjuno destes dois elos, psicologicamente contrrios, se produz
a ntima proporo do entendimento humano no estado viador em
relao Divindade.
A anlise dos elementos textuais sanjoanistas nos levam a entrever
a estrutura profunda da f.
Na noite ativa ocorrem ao entendimento muitas "apreenses"
particulares e distintas e de vrios tipos ou espcies.
Para So Joo da Cruz, essas "apreenses", com seu perfil prprio,
esto em harmonia com a capacidade e exigncias naturais do
entendimento, e, portanto, lhe convm e pode receb-las e ret-las
(leia principalmente sobre isto Subida II 16,17). Tem, pois, uma
medida natural intrnseca. Ademais, vem por um caminho
extraordinrio; sobrenatural, diz o Doutor Mstico, que no nega
absolutamente a sobrenaturalidade de origem em muitos casos.
Porm na conjuno de sua origem sobrenatural e de sua ndole
conatural ao entendimento onde se descobre um grave perigo para
a f, pois esta que deve dirigir, enquanto meio prprio, o
entendimento unio com Deus. S ela e nela se encontra a
"inteligncia obscura", ou seja, a contemplao. E pelo bem da
"divina e substancial unio com Deus", como diz em Subida II 23,4, a
f renuncia e diz no a essas "apreenses". Ou, dito de outra forma,
deve ordena-las segundo as exigncias da unio do entendimento

com Deus, j que s ela que possui nessa potncia a proporo
essencial com Ele nesta vida. E j se sabe que proporo
corresponde, na linguagem do Doutor Mstico, a uma comunicao
obscura com Deus.
Tal a lgica da noite ativa do esprito, que nos permite isolar
alguns elementos especficos da f. Vemos, com efeito, como
propriedade sua a ntima proporo do sujeito com relao ao
divino, como realiza sua funo unitiva, e ao faze-lo manifesta essa
proporo. Em fim, e concluindo, a ntima proporo ou
"semelhana" exclui que Deus possa ser visto com toda clareza pelo
entendimento nesta vida. O que parece claro ao entendimento
necessariamente limitado; portanto, no divino.
A anlise anterior pe em evidncia luminosa a dependncia entre f
e noite ativa do esprito. Tratamos agora de precisar, vista dos
textos, algo mais sobre a natureza dessa atividade.
O que vemos primeiramente que por tais atos de abnegao das
"apreenses" claras e distintas aumenta o mrito da f, a prpria f.
Lemos em Subida II 24,8 a propsito das vises de substncias
espirituais:
"[...] embora
seja verdade
que a
memria
delas incita a
alma a algum
amor a Deus
e
contemplao,
porm, muito
mais incita e
eleva a pura
f e
despojamento
na
obscuridade
de tudo isso,
sem saber a
alma como
nem de onde
vem".
Evidentemente, afirma que a f contribui para a contemplao muito

mais que qualquer viso. E um pouco depois aludir clara e
expressamente ao aumento:
"E assim
como a f se
arraigou e
infundiu mais
na alma
mediante
aquele vazio
e
obscuridade
e
despojamento
de todas as
coisas, ou
pobreza
espiritual,
que tudo a
mesma
coisa,
juntamente
com a f
tambm se
infundiu e
arraigou
mais na alma
a caridade de
Deus. De
onde, quanto
mais a alma
quer se
obscurecer e
aniquilar em
relao a
todas as
coisas
exteriores e
interiores
que pode
receber,
tanto mais se
infunde nela
a f, e, por
conseguinte,
o amor e a
esperana,
porquanto
estas trs
virtudes
teologais
sempre
andam
juntas".
O texto citado reflete claramente a doutrina teolgica comum sobre

o aumento simultneo de todo o organismo sobrenatural, referindose concretamente ao aumento das virtudes teologais, que, por sua
profunda ligao, crescem ao mesmo tempo: quando a f cresce,
cresce tambm a caridade, e cresce a esperana, e crescem todas as
foras de que dispe a alma para a unio com Deus.
Relativamente s questes que estamos pesquisando, tem um valor
peculiar a passagem em que explicitamente se afirma que a f
aumenta na noite ativa:
"mediante
aquele vazio,
e trevas, e
despojamento
de todas as
coisas".
Ou seja, a abnegao, posta em ato durante a noite ativa do esprito,

faz crescer a f. J conhecemos a ndole dessa abnegao: priva o
entendimento das formas intencionais que lhe so conaturais. Por
essa privao, por essa abnegao intelectual, cresce a f. A

conjuntura de ambos os aspectos nos sugere que, segundo o
pensamento do Doutor Mstico, os atos de abnegao procedem da
f. Certamente falta uma premissa: a virtude aumenta ou cresce
pelos atos prprios. Em vo buscaremos essa premissa, da mesma
forma que a teoria subjacente do 'habitus', nas obras do Doutor
Mstico; no se encontra de maneira explcita. Isto facilmente
compreensvel. Como observamos mais de uma vez, no tentou
fazer afirmaes especulativas, e por isso no se deve busca-las.
suficiente a conexo expressa que pe entre a f e a noite ativa do
esprito; dela deduzimos que So Joo da Cruz atribui f uma
interveno direta no ato da abnegao intelectual.
Trata-se, na verdade, de algo novo e adicional, embora no estranho
ao que se disse a propsito de Subida II 3.
Em Subida II 3, depois de refletir sobre a incapacidade do
entendimento, embora ajudado pela luz da f, para penetrar e fazer
inteligvel as verdades divinas, o ato de f se reduz
psicologicamente a um consentimento firme, revestido de absoluta
certeza. Esse consentimento, segundo vimos, positivo - pela
certeza que a luz divina lhe outorga, sobretudo pela adeso
conseqente do entendimento Divindade 'no-vista' - e, ao mesmo
tempo, implica uma insuficincia total do entendimento para
assimilar as realidades divinas. Podemos, portanto, concluir que o
"consentimento" de que fala Subida II 3 eqivale a uma
assentimento intelectual ao 'no-visto'.
Pois bem, na atividade da noite do esprito podemos encontrar sem
dificuldade semelhantes atos; no no mesmo sentido de Subida II 3,
mas sob idntica razo formal. O motivo ltimo de abnegar qualquer
espcie de "apreenso natural e distinta" que se trata sempre de
algo proporcional capacidade prpria do entendimento, de algo
que lhe conatural; e nada divino pode ser reduzido a essa ordem,
nem, por conseguinte, apresentar-se ao entendimento sob uma
modalidade distinta e particular. A Divindade so pode, em absoluto,
ser 'vista' pelo entendimento humano neste estado de viador [40]. E
esta a razo determinante da abnegao; em tal estado, o
entendimento no pode 'ver' Deus; por conseguinte, quando se
adere a algo de fato 'visto', no se adere a Deus: na verdade, se saiu
do caminho de unio. De onde, sucedendo nas "apreenses
distintas" uma adeso a algo visto - diferente delas segundo a
natureza -, seja necessrio, se quiser voltar ao caminho ou manterfile:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...rary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-11.htm (34 of 41)2006-06-02 20:39:22
se nele, a abnegao pela f. Tal , a nosso entender, a natureza da

atuao da f na noite ativa do esprito. A anlise demonstra o
fundamento de semelhante atribuio, j que f deve-se atribuir as
abnegaes prprias da noite ativa do esprito, como se
demonstrar por outros elementos que intervm efetivamente na
noite.
Por outro lado, uma vez que estamos seguros ou certos da atividade
da f na noite ativa do esprito, podemos precisar melhor a ndole
dessa atividade. Segundo vimos, a funo essencial da f consiste
na adeso ao 'no visto'; no obstante, h um aspecto novo nele que
convm fixar: o "consentimento" traz uma resignao ou entrega do
entendimento a Deus; deslumbrado pela luz excessiva, se rende em
f. Consente. Neste sentido deve ser interpretado o texto de Subida
II 3. Porm, considerando o tema de outro ponto de vista,
observamos que a excessiva intensidade da luz da f em qualquer
ato da noite espiritual potencializa o entendimento para superar sua
natural aptido em relao s coisas particulares e distintas e para
transcender-se projetando-se em Deus. Isto, naturalmente, inclui
uma forte abnegao, medular no conceito sanjoanista de
"noite" (cf. Subida I 3).
A anlise colocou em relevo este aspecto essencial da f como
"assentimento ao no visto" e como reluz, em meio s dificuldades e
perigos da noite do esprito, a ntima proporo ao divino causada
pela f.
Ainda que no pudssemos encontrar no texto sanjoanista outras
indicaes sobre a atividade das demais virtudes na noite ativa do
esprito, no seria pouco descobrir sua dependncia e sua conexo
com a f; as passagens analisadas tornam patente um aspecto novo
e pouco conhecido desta virtude. O que no parece justificado
estabelecer, com base nos textos, a questo em um esquema
programtico do seguinte teor:
1) do
hbito
da f;
2)
dos
atos
da f.
O problema que ainda aguarda explorao analtica - a saber, qual

a estrutura interna do ato da f segundo o Doutor Mstico - no pode
ser resolvido somente com os dados anteriores. Tampouco a
pergunta: Onde, em que potncia, se enraza a abnegao e quais
so suas caractersticas? So Joo da Cruz se refere a tudo isto em
termos muito gerais, como "no querer", "no admitir", "negar",
"obscurecer", e outros parecidos. verdade que, ao comear o
tratado da noite, o Doutor Mstico fixa os limites da abnegao.
Lemos em Subida II 7:
"Esta, por
certo, h
de ser
como uma
morte e
aniquilao
temporal,
e natural,
e
espiritual
em tudo,
no apreo
da
vontade,
na qual se
encontra
toda
negao".
Manifesta aqui que o mais ntimo e mais elevado da abnegao se

refere vontade. Porm estamos ainda muito longe de determinar a
estrutura prpria da dinmica da f descobrindo apenas sua

interveno nas 'abnegaes' tpicas da noite ativa do esprito.
Sabemos, sim, que o essencial desta noite pertence f; mas no
temos conhecimento suficiente de outros fatores que colaboram
com ela e da contribuio prpria da cada um. Sabemos que esto
presentes e que crescem ao lado da f; porm qual seja sua
participao, no podemos determinar pelos textos. A nica coisa
que talvez possamos afirmar que toda a atividade da f se ordena
caridade. Segundo o que dissemos mais acima, a noite ativa do
esprito cai dentro do caminho da unio e conduz a ela; pois bem, a
virtude unitiva , propriamente falando, o amor. Por conseguinte, a
f, ainda admitindo seu enorme influxo - to bela e agudamente
destacado por So Joo da Cruz -, no seria meio de unio se no
estivesse informada e dirigida pela caridade. Isto parece claro j
desde os primeiros captulos de Subida; assim, em I 2, onde se
afirma que a f meio de unio, "de trnsito", no excluindo, porm,
a caridade. Em outro lugar explicita mais cabalmente essa
afirmao, aduzindo a razo determinante da subordinao da f
caridade; diz na epgrafe de Subida II 9:
"Como a f
o meio
prximo e
proporcional
ao
entendimento
para que a
alma possa
chegar
divina unio
de amor".
Cada virtude cumpre uma misso prpria: a alma se une por amor;
para isto coopera necessariamente a f na potncia intelectual,
fazendo-a meio prximo e proporcional de unio. De fato, quando na
noite ativa do esprito, o entendimento sob o impulso e a atividade
da f viva sofre quanto a suas exigncias naturais da renncia, o
valor desta renncia redunda em favor do amor, facilitando a unio
da alma com Deus, a transformao participada em Deus. Fica, pois,
muito claro que a f, enquanto raiz da abnegao intelectual,
coopera com a funo da caridade. Ouamos o que o Doutor Mstico
diz em Subida III 8,5 falando das 'apreenses claras e particulares':

"[...] tudo
quanto
elas so
em si
mesmas
no
contribui
tanto
para
aumentar
o amor
de Deus
na alma
quanto o
menor
ato de f
viva e
esperana
que se
faz no
vazio e
na
renncia
de tudo".
As palavras 'contribuir para o amor de Deus' so a chave luminosa

que abre o sentido do texto citado. A f ajuda a caridade, enquanto
raiz da abnegao do entendimento, em sua tendncia natural a
perceber clara e distintamente as formas dos objetos. A razo de ser
e a trama da "noite" levam mesma concluso: a noite um
postulado do amor, uma exigncia sua para impedir que nada criado
se apodere da vontade, excluindo, por amor de si, o amor de Deus,
e, como conseqncia, a unio transformadora. Neste sentido, a f
ajuda a caridade a realizar a unio.
Tambm fica claro que a f que impe o exerccio da abnegao
depende, em ltima instncia, da vontade, segundo se deduz da
doutrina de So Joo da Cruz. Aqui se fundamenta, como sua ltima
razo de ser, a "noite". Vimos isto em Subida I 3 e, sobretudo, em I 4
ao considerarmos a "noite" em geral. Mais terminantemente o repete

em Subida III 34,1:
"[...] o
entendimento
e as demais
potncias
no podem
admitir nem
negar sem
que
intervenha a
vontade".
O texto toca vivamente no problema, indicando a parte que

corresponde vontade na abnegao prpria da noite ativa do
esprito. Indica, ademais, qual o sentido exato das passagens
citadas anteriormente: como o ato da abnegao - "se faz no vazio e
na renncia de tudo" - um ato da f viva, e coopera com a caridade,
que impulsiona e realiza a unio. Pois bem, se tal ato depende, em
ltima instncia, da vontade e esta est subordinada ao amor, seguese que existe conexo entre o que se passa no entendimento (a
abnegao da forma particular, abnegao imposta pela f) e o que
se passa na vontade, onde a renncia de uma coisa implica a
aceitao de seu oposto. A noite aparece, pois, como uma exigncia
da unio. A vontade 'move' - usaremos este verbo, em harmonia com
o que diz Subida III 34,1 - abnegao da forma particular que
conatural ao entendimento; ento se deixa penetrar mais
profundamente pela forma oposta, adere-se a ela mais fortemente e
por ela informada mais totalmente. Tudo isto o que implica a
frase 'ajudar o amor de Deus' [41].
Porm devemos tambm observar que a f de que aqui se fala a f
viva, como nos recorda o Doutor Mstico em Subida III 8,5. De fato,
em toda a obra de So Joo da Cruz no se fala de outra, segundo
afirmou no incio, em Subida I 2,3: "f no excluindo a caridade".
Devemos ter isto sempre presente. Embora os textos submetidos a
anlise se ocupem s da f - da f formada, sem dvida alguma -, e
no trate neles (por exemplo em Subida II 3 e II 8,9) de como ajuda
caridade. Aqui, ao contrrio, sim. Antes tratou da f vivificada pela
caridade; agora, da vida da f pela caridade. E isto implica a atuao
da vontade.
Para entender melhor, recorremos a um texto curioso de Cntico ;
"A f,
simbolizada
pelo olho,
reside no
entendimento
que cr e na
vontade que
ama"
Cntico
31,10
Refere-se, evidentemente, f que vive pela caridade, f que

recebe do amor um ntimo e contnuo influxo e a modalidade de sua
unio com Deus.
preciso sublinhar bem este ponto, porque no vamos achar mais
textos que nos falem da f vivificada pela caridade, seno somente
da vida da f em caridade.
Perguntemos finalmente: De todos os textos analisados sobre a
atividade da f na noite ativa do esprito, podemos tirar algum
elemento de juzo sobre a estrutura psicolgica da f?
Parece que no. Porque, em primeiro lugar, o que se demonstrou
que na noite ativa do esprito ocorre uma 'atividade' efetiva da f, de
maneira que o essencial da noite tecido por atos de f. Em
segundo lugar, estes atos tm como caracterstica especial, ser atos
de abnegao do entendimento submetido f. Em fim, os atos de
abnegao, embora se realizem em outra potncia, dependem
necessariamente da vontade, segundo ensina o Doutor Mstico.
Portanto, os atos de abnegao da potncia intelectual - tm lugar
durante a noite ativa do esprito e so produzidos pela f dependem, em ltima anlise, da vontade, j que o entendimento
nada pode rechaar, nem admitir tampouco, sem a interveno da
vontade.
Tudo isto gira em torno da questo que propusemos, porm no
bastante para induzir elementos concretos a cerca da estrutura
psicolgica do ato de f, isolando o que corresponde ao
entendimento e o que corresponde vontade.
Poderamos dizer que os elementos que buscamos esto
insinuados, mesmo latentes, na doutrina de So Joo da Cruz.
Porm isto no basta para deduzir concluses resolutivas. Na
realidade, o Doutor Mstico no se prope a resolver esta questo.
certo que fala da natureza da f e inclusive, em certo sentido, do
aspecto metafsico, da ndole da mesma como 'hbito obscuro', mas
no da estrutura psicolgica do ato de f. As fugazes sugestes que
faz a este respeito se referem a outro problema: a ntima relao - de
contato e de mtuo influxo - entre f e amor no caminho da unio.
Vamos nos ocupar disto em seguida.
Em suma: So Joo da Cruz insiste em afirmar a interveno da
vontade na abnegao que a f impe ao entendimento. Como se
observa imediatamente, tudo isto pertence, total ou particularmente,
esfera do amor, e, por esse lado, pouco ou nada se pode induzir
direta e concretamente sobre a estrutura psicolgica do ato de f.
Nunca aparece tratado 'ex professo' nas obras de So Joo da Cruz
este aspecto, embora sempre fale da f ativa. Por outro lado, a
atividade da f no aparece separada da atividade das demais
virtudes, de maneira que seja possvel individualizar sua ao
especfica. Tal , sem dvida alguma, o caso da noite ativa do
esprito; tal tambm, embora em outro sentido, o caso da
contemplao. Daqui se poder, talvez, induzir algo sobre a natureza
e a atividade prprias da f. Mas, no geral, como teremos ocasio de
precisar na anlise das obras seguintes, descreve em conjunto a
dinmica de todas as energias sobrenaturais que intervm no
caminho da unio. E isto estreita as asas de nossa pesquisa.
ANOTAES.
1. A anlise do problema da "noite" nas obras de So Joo da Cruz
tem sido detalhada. Esse detalhamento tem sido, contudo,
necessrio, porque, embora "noite" seja smbolo e no se use em
sentido uniforme, o contedo expresso multiformemente por essa
palavra eixo para todo o sistema mstico de So Joo da Cruz, e,
portanto, chave para nosso tema.
A "noite" invade de ponta a ponta a doutrina do Doutor Mstico,
ilumina sua atitude ante a realidade natural e a realidade
sobrenatural, guia do homem que sai em busca da unio com Deus
e aparece como exigncia imprescindvel da tendncia unio.
Neste ltimo aspecto se funde com a f, caminha com ela, tem sua
explicao, sua justificativa e sua resoluo nela. evidente que,
sem uma anlise exaustiva da noite, sobretudo neste ponto que se
refere imediatamente f, no possvel se aprofundar na natureza
ntima da mesma f.
2. Dissemos anteriormente que os textos sanjoanistas nos
obrigavam a trabalhar no sobre a f vivificada pela caridade, mas
sobre a vida da f. A anlise nos levou a estabelecer um ntimo nexo
entre caridade e f. A noite ativa do esprito nos exemplifica
experimentalmente essa ntima relao. A f aparece ai realizando a
abnegao do entendimento, porque este, por sua natural condio
no estado de unio da alma com o corpo, se projeta s formas
concretas que percebeu, e das que se apropriou pelos sentidos; ao
contrrio, a f, por sua proporo de semelhana com a deidade,
penetra obscuramente em uma forma ilimitada, e, portanto, reprime
a tendncia natural do entendimento. Para que a represso seja
efetiva se requer a 'privao' ou abnegao intelectual. Esta
'privao' ou abnegao se atribui f, segundo dissemos, que
opera em virtude e em razo da forma divina, 'intencionalmente
escondida' no entendimento, ou, melhor, conseguida no
entendimento pela obscuridade. Observamos que esta privao que
se realiza em virtude da forma intencional divina e em virtude da
obscuridade concomitante, afasta as formas distintas e concretas
por serem limitadas; e assim reafirma a obscuridade, que durante a
vida presente corresponde no entendimento forma divina, que
ilimitada. A obscuridade do entendimento , portanto, conseqncia
da forma intencional infinita da Divindade que a f oferece ao
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-12.htm (1 of 7)2006-06-02 20:39:22
entendimento.
Pois bem, a abnegao provm, em ltima instancia, da vontade;
isto , o entendimento no a impe se no intervm a vontade. Mas e aqui est o centro da questo - na abnegao da forma particular e
clara, que prpria do entendimento, se inclui a afirmao da forma
divina, obtida pela f, em sua ilimitada obscuridade. De onde
induzimos que a vontade subjacente nesta abnegao ativa recebe a
forma divina intencionalmente no entendimento pela f, e,
simultaneamente, recebe pela f a proporo essencial com a
Divindade qual se une por amor. Estamos, pois, ante a f viva, que,
segundo o texto citado de Cntico, "se sujeita no entendimento pela
f, e na vontade por amor" (Cntico 31,10). Todo o processo seguir
o caminho inato do amor: assimilao do amante ao amado e
realizao da unio.
Nosso propsito foi averiguar como nos textos de So Joo da Cruz
indicado com preciso o modo ou, por assim dizer, o mecanismo
pelo qual a participao divina se transpe da f no entendimento ao
amor pela vontade. Certamente, a explicao deve ser buscada
atravs do exame direto de alguns casos particulares, a saber, os
que o Doutor Mstico nos oferece na descrio da noite ativa do
esprito, na qual a f atua impondo a abnegao intelectual. Porm
este mecanismo pelo qual a forma divina passa do entendimento,
onde se encontra em obscuridade de f, vontade, que a recebe
pelo amor, causando o prprio efeito de unio de semelhana,
poderia ser aplicado tambm fora dos casos da noite e da
abnegao.
Vimos, por tudo isso, que a razo prpria para que a forma divina
participada se transfira, no a abnegao enquanto tal, mas a
abnegao enquanto exigncia da f. Individualizamos assim o valor
positivo da f, que na abnegao da forma intencional particular e
clara inclui a aceitao da forma divina intencionalmente obscura.
Tal afirmao est enraizada na noo de "semelhana essencial",
na participao sobrenatural da luz excessiva, segundo explicamos
nas pginas precedentes. Da arranca a conformao divina da
vontade.
E esta nos parece ser a explicao da vida da f pela caridade; no
certamente no sentido total, mas somente no que pudermos chamar
sua clula primitiva. Ou, dito de outro modo, a explicao do
fenmeno pelo qual a forma divina passa da f ao amor. A
explicao se refere a casos concretos da noite espiritual e se faz ao

longo dos textos de So Joo da Cruz, nos quais est latente. Em
acrscimo, possvel estende-la a todo o caminho da unio, j que
todo o caminho da unio, segundo o Doutor Mstico, noite e
abnegao, e exige, por conseguinte, a interveno da vontade,
como se afirma em Subida III 34,1. Simultaneamente, todo o caminho
da unio avana envolto na obscuridade da f, que acompanha os
passos do viajante para Deus, que j possui, de algum modo, no
entendimento. Sempre, pois, se tem vista esses elementos
correlativos, sempre esto presentes na noite ativa do esprito, ainda
que no aparea to clara e mtua dependncia. E neste sentido
devem ser entendidas as seguintes palavras do santo Doutor:
"Deus [...],
mediante a
segunda
noite, que
f, vai se
comunicando
alma to
secreta de
intimamente,
que outra
noite para a
alma".
Subida
I 2,4
Trata-se aqui no da noite de f (a noite ativa do esprito), mas

simplesmente da f; da f pela qual Deus sobrevive no entendimento
e se intima alma. assim, segundo dissemos, como deve ser
entendida essa intimao, essa comunicao interna de Deus pela
f, ordenada para a unio de amor. A anlise atenta dos textos e dos
princpios do Doutor Mstico nos d este resultado.
3. J dissemos que os textos sanjoanistas no permitem determinar
nada com total evidncia sobre a estrutura psicolgica da f, embora
insinuem alguns elementos. Em compensao, abundam os textos
em que, ao expor a doutrina relativa noite ativa do esprito, fala da
ndole da atividade da f. muito interessante, com efeito, o

dinamismo que atribui f. Se aceitarmos a diviso de 'ato externo'
da f (confisso da f) e 'ato interno' (crer), teremos
necessariamente que afirmar que o dinamismo da f na noite ativa
do esprito genuno e muito alinhado com sua natureza ntima. A
f, dizamos, constituda da luz excessiva com que se conhece as
verdades reveladas e, ao mesmo tempo, da obscuridade que essa
luz excessiva produz na potncia natural intelectiva. No se v,
portanto, que haja outra atividade correspondente "proporo" da
f se no a que se desenvolve na noite espiritual. Trata-se
propriamente de negar qualquer tipo de forma limitada no
entendimento com o fim de afirmar a ilimitada forma divina. Tm
lugar ento os atos de obscuridade, por assim dizer; os atos da
noite proporcionais Divindade, de cuja luz se participa pela f.
Mais ainda: a mesma noite se origina imediatamente dessa
"proporo" ntima que o entendimento humano logra pela f em
relao Divindade. Este tipo de atividade corresponde direta e
imediatamente natureza da f. O que j no podemos esclarecer
suficientemente com base nos textos sanjoanistas como brota
esse dinamismo e qual a estrutura psicolgica da f. Temos que
nos contentar, pois, em sublinhar apenas o fato da profunda
correlao.
4. Devemos nos fixar, a propsito do dinamismo da f tal como se
depreende da anlise da noite, em outra dimenso sua que aqui se
manifesta: a f anima e domina a experincia mstica. Segundo o
santo Doutor, superior, em certo sentido, experincia, inclusive a
que parte integral da unio. No afasta e no nega esta ltima
espcie de experincia; mas, por outro lado, pe-se em guarda
sobre seu desejo. Por que? Porque se infiltraria ento algo
naturalmente apetecvel. E isto alheio f, cujo mvel prprio e
prpria medida a Divindade participada. ento, precisamente
ento, que a f aparece em toda sua ntima grandeza de
"semelhana essencial" de Deus; no porque manifeste somente
seu contedo metafsico, mas, o que razo de sua subsistncia , o
que a situa em uma trajetria de tendncia unio. ento que se
sente e constata que na f existe a "semelhana essencial", que
mais um fato do que uma expresso, que se d nela uma
participao daquela Realidade qual nenhuma realidade criada e
natural pode ser comparada. E essa Realidade existente na f que
impe um limite a sua prpria operao unitiva e tambm um rumo:
a f, gozando intimamente dessa Realidade, capaz de conduzir a
alma unio com ela.
Isto que acabamos de dizer no se l somente nos textos

sanjoanistas, nem se funda unicamente na no-repugnncia dos
termos; algo manifesto e alinhado exigncia da prpria operao
da f.
Esta dimenso estritamente divina da f, to nitidamente reafirmada
em numerosas passagens (por exemplo, em Subida II 16 e 29),
muito tpica dos escritos de So Joo da Cruz. A chamamos
"proporo" ntima do entendimento em relao s coisas divinas,
porque essa palavra expressa, ao mesmo tempo, a
sobrenaturalidade intrnseca da f e sua habitual obscuridade, o
duplo elemento que tanto incide na atividade da f na noite do
esprito.
5. Queremos agora nos referir a um ponto que, embora no o
tenhamos encontrado explicitamente nem uma s vez nos escritos
do Doutor Mstico, est virtualmente latente em toda sua descrio
da noite ativa do esprito: a distino entre ordem natural e ordem
sobrenatural.
Uma vez mais, devemos dizer que a distino no se esboa a priori,
mas ao longo mesmo da experincia.
Se perguntarmos: Por que se rechaa as apreenses particulares e
claras que vm por via sobrenatural? Responde o Doutor Mstico em
Subida II 16,7: Porque em sua modalidade intencional correspondem
potncia natural, e, em definitivo, seriam conaturais a ela. Similar
a argumentao que dada em Subida II 4.
Se depois perguntssemos: Que se afirma ento sobre a f?,
responderia o que no cessa de dizer ao longo destes captulos: No
h nexo, no h conaturalidade entre o que a f prope e qualquer
potncia natural, includo o entendimento. Portanto, afirma-se o
excesso essencial da f, constituda por uma comunicao da
Divindade, por uma 'impresso' desta no entendimento. Esta sua
substncia. E seu modo de expresso, a obscuridade intelectual. Por
conseguinte, um excesso absoluto em relao capacidade natural
do entendimento.
Finalmente, no est subjacente nesta oposio e comparao, que
to exatamente aparecem perfiladas na anlise, a distino entre o
essencial sobrenatural (quoad essentiam) e o modal sobrenatural

(quoad modum)?
Sem dvida alguma. De fato o Doutor Mstico nunca invoca
explicitamente essa distino. Talvez por isso seu testemunho
implcito tenha excepcional valor. Porque, sem usar a terminologia
tcnica, apoiando-se exclusivamente no dinamismo experimental,
situa a f no plano do "sobrenatural essencial".
6. luz desta explicao compreendemos melhor o que tantas vezes
repete o Doutor Mstico: a f inacessvel para o demnio. Por isso
escreve em Subida II 1 que a alma saiu "disfarada pela escada
secreta" da f; no pode, portanto, dete-la nenhum obstculo
temporal, nem a insdia do diabo. Ao contrrio, nas "apreenses"
receia sempre o perigo diablico.
Em resumo, a f tem algo essencial que inacessvel ao demnio,
apesar de sua astcia e inteligncia. A esse algo essencial
corresponde a funo de unir a alma com Deus:
"[...] saindo
do todo
limite
natural e
racional
para subir
por esta
divina
escada da
f, que se
eleva e
penetra as
profundezas
de Deus".
Subida
II 1,
1
9. A INTELIGNCIA OBSCURA E GERAL, QUE A

CONTEMPLAO QUE OCORRE EM F.
oportuno observar que a questo no se refere aqui somente f.
Entram tambm em jogo ativo as demais virtudes sobrenaturais que,
por sua ntima conexo e seu dinamismo, mesclam o ato
contemplativo, de modo que no fcil isolar a f e dar-lhe
tratamento a parte. Correramos o risco de tomar uma por outra e
atribuir-lhe mritos alheios. Ademais, a descrio no nos ajuda
muito, porque nela o Doutor Mstico nos d um testemunho muito
vivo e penetrante - muito autntico - da contemplao; por isso
resulta mais difcil aplicar-lhe um mtodo demasiadamente estrito e
cientfico.
De qualquer forma, apoiando-nos no que j sabemos sobre a f,
possvel investigar a "contemplao que se d em f" precisamente
por dar-se pela f.
Por este lado, a anlise da contemplao pode nos brindar, talvez,
com algo novo sobre a natureza da f e, ao mesmo tempo,
corroborar os dados que j conseguimos.
Devemos dizer de incio que agora entramos, propriamente falando,
no tratado da orao. Antes, o tema versava sobre a f que vive pela
caridade, e tambm sobre o dinamismo especial da f na noite do
esprito. Aqui tratamos da orao interior - chamada, por outro
nome, meditao -, que, segundo a doutrina de So Joo da Cruz,
aponta para a contemplao.
Em fim, devemos ter em conta que o Doutor Mstico usa diversas
expresses equivalentes para designar a contemplao: "a notcia
ou advertncia geral em Deus e amorosa", ou "notcia geral e
confusa", ou assistncia em Deus", ou simplesmente
"contemplao".
Em vrias passagens acharemos variada terminologia. Interessa-nos
sublinhar principalmente a conexo, firme e constantemente
repetida, que o Doutor Mstico estabelece entre a f e a
contemplao. Inclusive algumas vezes a "notcia" chamada
simplesmente "f", como em Subida II 24,4: "esta notcia obscura
amorosa que a f".
Talvez convenha fixarmos os adjetivos que ordinariamente emprega

para qualificar a "notcia". Os mais freqentes so: "obscura",
"geral", "confusa", "amorosa". Eles constituem uma valiosa pista
para investigar a parte que na contemplao corresponde f.
Em Subida II 12 esboa-se a panormica da orao discursiva ou
meditao, indicando que a alma usa a fundo a ajuda dos atos das
faculdades inferiores; isto , das potncias sensitivas, da
imaginao e da fantasia.
Continuando, nos captulos 13-15 de Subida II, trata-se da famosa
'passagem' da meditao para a contemplao, ordenando-a e
determinando-a por trs sinais especiais. Porque so chave para
entender a doutrina sanjoanista sobre a contemplao e tambm,
talvez, para elucidar a funo da f, devemos resenha-los aqui:
O primeiro sinal:
" ver em
si que j
no pode
meditar
nem
discorrer
com a
imaginao,
nem gostar
disso
como
antes
acontecia;
antes j
encontra
secura no
que at
ento
costumava
fixar o
sentido e
fazer
juzo".
O segundo:
" j no ter
vontade de
pr a
imaginao
nem o
sentido em
outras
coisas
particulares,
exteriores
ou
interiores.
No me
refiro
distrao da
imaginao pois esta,
mesmo em
muito
recolhimento,
acontece
andar solta -,
mas que a
alma no
gosta de
coloca-la de
propsito
em outras
coisas".
O terceiro, sem nenhuma dvida:
" gostar a
alma de
estar a ss
com ateno
amorosa em
Deus, sem
considerao
particular,
em paz
interior, e
quietude, e
descanso, e
sem atos e
exerccios
das
potncias,
memria,
entendimento
e vontade,
ao menos
discursivos,
que
consistem
em passar
de um ao
outro; mas
s com a
ateno e
notcia geral
amorosa j
mencionada,
sem
inteligncia
particular e
sem
entender
sobre que".
Conclui:
"Estes trs
sinais, pelo
menos, h de
ver em si
juntos o
espiritual
para atreverse com
segurana a
deixar o
estado de
meditao e
do sentido e
entrar no da
contemplao
e do
esprito".
Subida
II
13, 25
Com facilidade distinguiremos nestes trs sinais alguns elementos

que j nos so conhecidos. Caberia classifica-los em dois grupos.
De uma parte, os que tm alguma relao com a ordem intelectual. A
este propsito, o Doutor Mstico insiste no desaparecimento de um
elemento concreto, dependente dos sentidos, que ser substitudo
pela "notcia geral", que se realiza j "sem inteligncia particular e
sem entender sobre que". Nas ltimas palavras aparece indicada
com nitidez a situao do sujeito e do objeto: nesta notcia geral, o
entendimento no percebe propriamente o objeto - "sobre que" -:
falta-lhe a 'inteligncia particular'.
Encontramos novamente o problema que j conhecemos: o da
conaturalidade do entendimento em relao s formas particulares e
limitadas. No estado de viador, o entendimento humano deve ter
proporo natural. Se falta a forma intencional, o objeto se esfuma
necessariamente. Estamos, pois, ante os mesmos elementos e
princpios que j estudamos em pginas anteriores.

De outra parte, os elementos que pertencem ordem afetiva: a alma
j no gosta de discorrer nem de entreter-se em consideraes
particulares. Ou seja, no pode meditar. Todo seu ser est
concentrado nessa ateno geral a Deus, nessa 'notcia' amorosa.
Assim, a transio aparece 'sinalizada' por elementos que j
analisamos a respeito da f. Porm aparece tambm uma
modificao apenas perceptvel na dinmica da meditao: os
elementos conaturais s potncias, que pertencem ao mbito dos
sentidos, vo sendo substitudos por outros que carecem j de
contato sensitivo e, no obstante, so algo objetivo, algo que ocupa
e concretiza as potncias. O santo Doutor insiste na substituio.
Por conseguinte, os 'sinais' da passagem devem aparecer todos
juntos; no basta este ou aquele, isolado dos outros.
O terceiro sinal o mais importante. E a razo obvia: torna patente
que ocorreu a substituio do elemento anterior por outro novo. Se
isto no ocorrer, 'sinal' que a passagem no se realizou. O primeiro
e segundo sinais indicam os elementos que j desapareceram, que
se perderam de vista; se no aparecesse o terceiro sinal, que
positivo, haveria o perigo de cair no vazio; perigo possvel, como
veremos na anlise de Noite escura. Por isso, a alma deve se manter
em viglia para no cair culpavelmente neste perigo; seria um
lamentvel engano tomar por ao divina a prpria negligncia
espiritual.
No captulo seguinte, Subida II 14, o santo Doutor discute a
convenincia - mais ainda, a necessidade - destes sinais, que,
segundo ele, so necessrios para poder discernir a 'passagem' da
meditao para a contemplao.
Quanto ao primeiro sinal d duas razes: a primeira, porque j se
esgotou todo o bem que podia obter pela meditao e o discurso do
imaginrio. Este "bem espiritual que encontrava nas coisas de
Deus" deve ser referido ao mesmo tempo, ordem do conhecimento
e ordem do amor, tendo em conta o que se disse em Subida II 13,4,
onde "esprito e substncia" aparecem unidos, "em verdadeira
inteligncia e amor", em oposio a "certeza e acidental", sobre as
quais trabalham as potncias e no fim abandonam. Finda esta fase, a
alma recebe "a substncia" entendida e amada daquelas formas.
Analogamente, no caso do texto que estamos analisando, a

meditao discursiva consiste de atos de conhecimento e de amor,
nos quais o entendimento e a vontade ainda se esforam ativamente
com a ajuda das potncias inferiores. O mesmo trabalho leva o selo
dos sentidos, pois labora sobre as verdades reveladas, enquanto
foram captadas pelos sentidos e pela imaginao; por ele adquire
algum "bem espiritual", marcado pelo modo pelo qual foi
conseguido. Logra, pois, certo conhecimento e certo gosto das
verdades reveladas, porque o gosto conseqente a esse modo de
conhecer. A segunda se refere mais parte tcnica da orao
mental; mediante a repetio de atos orantes, de atos de "notcia
amorosa" sensvel, a alma adquiriu o hbito da orao interior, o
hbito da "notcia amorosa". Por isso o Doutor Mstico pode dizer:
"neste tempo tem o esprito da meditao em substncia e hbito".
Estas razes no tm igual valor ou peso para nosso tema, j que a
primeira nos indica uma fruio objetiva e a segunda insiste na
disposio subjetiva adquirida, na habilidade para realizar
facilmente o ato do conhecimento amoroso. Porm as duas juntas
nos explicam porque a alma "no pode meditar nem discorrer [...]
como antes acontecia" [42]. J conseguiu tudo o que podia obter
pela meditao.
Deixamos a parte os casos excepcionais em que, imediatamente e
sem esforo algum, se consegue de Deus a graa da contemplao
infusa.
A explicao do segundo sinal no muito abundante. O santo
Doutor chama a ateno para um detalhe curioso, indicador de que a
alma superou a etapa precedente: embora a imaginao siga
trabalhando, a vontade j perdeu o gosto. "Nisto - diz - sente pena,
porque a inquieta a paz e o sabor". Eis a o sintoma de que se
produziu uma distncia entre a parte inferior e a parte superior da
alma. O 'desgosto' implica uma ruptura entre a parte sensitiva e a
parte racional. Anteriormente, esta gostava dos servios dos
sentidos, se adaptava a eles; agora provocam-lhe fastio. evidente
que j no se nutre disto.
Pois bem, se o modo de gostar uma conseqncia do modo de
conhecer, segue-se que, quando se adquire "o esprito" - segundo
declarou antes em Subida II 14,1 -, o entendimento transcendeu j as
formas particulares que a imaginao lhe brindava. E, por isso, a
vontade j no saboreia os produtos da imaginao.

Portanto, o entendimento, e aps ele a vontade, encontram
dificuldade para seguir utilizando o trabalho dos sentidos, e
comeam a transcender o velho modo de conhecer as verdades
reveladas. Comprova-se o primeiro sinal: "no pode discorrer". A
alma perdeu a confiana em seus antigos colaboradores. Por que?
Em Subida II 14,1 responde, reafirmando o fato de que a alma j no
pode discorrer nem meditar as coisas de Deus, nem encontra gosto
como antes, e indicando o motivo: "porque at ento no havia
recorrido ao esprito que ali estava escondido". Ou seja, antes no
havia chegado ao 'esprito', e 'essncia' das coisas divinas, apesar
de medita-las ou rumina-las. Porque ruminao feita mediante os
sentidos e a imaginao tocava apenas a superfcie das verdades
reveladas. Todo o trabalho se desenvolvia em uma espcie de
adaptao aos sentidos. Basta ler atentamente Subida II 12, onde o
Doutor Mstico trata da funo e trabalho da imaginao na
meditao, para nos convencer do fenmeno aludido: as verdades
reveladas estavam adaptadas aos sentidos. Sob este prisma
compreende-se tambm melhor aquela fruio objetiva, aquele "bem
espiritual" que a alma conseguiu com seus discursos e meditaes.
Esta fruio supe que, subjetivamente, a alma havia adquirido j
certa facilidade para meditar. Facilidade e gosto, porque no ato de
meditar ocorre sempre algum conhecimento amoroso. Na
meditao, pois, a alma caminha atada aos sentidos, e com a ajuda
da imaginao obtm certo conhecimento das verdades reveladas, a
que corresponde certo amor sensvel em relao a elas.
Permanecem em p as palavras do Santo: "no havia chegado at
ento ao esprito o que ali estava escondido".
Estas palavras so um farol luminoso para nossa investigao.
Do exame do primeiro e do segundo sinal tiramos os seguintes
resultados: na passagem da meditao para a contemplao se
produz certa ruptura entre as potncias superiores da alma e as
inferiores; essa ruptura afeta o modo de conhecer as verdades
reveladas: antes se conhecia gostosamente na orao interior
mediante a imaginao e os sentidos; agora se perdeu o gosto; no
modo costumeiro de conhecer falta o entendimento e, em
conseqncia, a vontade. Surgiu a inadequao, a desproporo.
E com isto damos por acabada a anlise dos primeiros sinais. Resta
a anlise do terceiro, que o mais importante, segundo So Joo da
Cruz, para caracterizar a passagem da meditao para a

contemplao.
O terceiro sinal nos revela a notcia geral confusa, obscura e
amorosa. O Doutor Mstico observa imediatamente que no quer
esgotar o estudo deste problema aqui, e que voltar a ele quando
tiver assinalado todas as "notcias" particulares. Remete a uma parte
de sua obra que ainda nos falta. No que temos transparece j um
tratado da contemplao. No obstante o pouco que agora nos
ensina, embora seja parcial, muito valioso para a questo que
estamos indagando.
A explicao sanjoanista comea distinguindo as funes
especficas das potncias superiores na meditao e na
contemplao. Na meditao trabalham com a ajuda das potncias
sensitivas; um trabalho discursivo. Na contemplao atuam o
entendimento, a memria e a vontade, confluindo na 'notcia geral'.
E, como afirma, este ato contemplativo, no qual se unem as
potncias superiores, inclui um "gozo" especial, uma satisfao e
quietude, em que j no participam as potncias inferiores.
Este o primeiro trao da "notcia amorosa" vista sob o ngulo das
potncias superiores. E nisto aparece a diferena entre a meditao
e a contemplao como diferena entre os afazeres ativos e "o j
recebido e trabalhado nas potncias espirituais".
Logo indica So Joo da Cruz que esta noticia geral pode ocorrer na
alma com maior ou menor perfeio. Quanto mais "vestida e
mesclada ou envolta em algumas formas inteligveis" - isto , vestida
com o modo humano de conhecer e amar -, tanto com maior
facilidade a percebe o entendimento e, a par disto, tanto menos
"limpa [...] e simples, menos pura e simples" ser. A verdade desta
afirmao ilustrada com o exemplo clssico da luz que atravessa o
ar (Subida II 14,9).
A contemplao se nos apresenta, j desde o princpio, como uma
concentrao das potncias superiores em algum objeto, em alguma
notcia que no se deixa captar clara e distintamente, mas de um
modo obscuro, geral e confuso. Por parte do sujeito, a ateno ao
objeto obscura e confusamente presente constitutiva. Por parte do
objeto, a notcia obscura, confusa e geral tambm o . Requer,
portanto, a imperceptibilidade, a atual independncia de qualquer
forma na qual o entendimento possa naturalmente descansar. O

entendimento, bem como as outras potncias, se concentra na pura
sobrenaturalidade, isto , sem a intercesso dos modos naturais de
conhecimento. E o natural, como j sabemos, que o entendimento
possua e descanse no objeto de maneira prpria. Se isto ocorresse
na contemplao, diminuiria sua perfeio.
Tanto o entendimento quanto as demais potncias superiores
descansam, se satisfazem, "gozam" nessa notcia com a qual
nenhum contato natural mantm; mais ainda, se algum contato
natural se introduzisse, a contemplao no seria perfeita. Para que
o seja se requer a plena obscuridade da notcia, isto , a plena
independncia em relao a todo o particular e limitado, e, ao
mesmo tempo, a plena quietude ou descanso do entendimento, da
memria e da vontade unidas no ato contemplativo.
Temos assim as linhas fundamentais da contemplao, seu aspecto
objetivo, a relao entre um e outro. Em uma palavra, alguns traos
que permitem entrever sua ndole essencial, no sua estrutura
psicolgica.
Transcrevemos a seguir, um texto sanjoanista que distribui dinmica
e harmonicamente todos estes elementos.
"[...] vista
da alma, que
o
entendimento
[...], esta
notcia geral
e luz que
vamos
dizendo,
sobrenatural,
investe to
pura e
simplesmente,
e to
despojada e
alheia de
todas as
formas
inteligveis,
que so
objeto do
entendimento,
que este no
a sente nem
pode percebla. Antes,
algumas
vezes quando ela
mais pura torna-se
trevas,
porque o
aliena de
suas
costumeiras
luzes, de
formas e
fantasias, e
ento sente e
percebe bem
as trevas.
Mas quando
esta luz
divina no
investe com
tanta fora na
alma, no
sente trevas,
nem v luz,
nem
apreende
nada que ela
saiba".
Subida
II
14,
10
Quando a alma alcana essa obscura percepo da luz e essa

suprema atitude mental, pode-se afirmar que "esteve unida em pura
inteligncia", "em inteligncia celestial" e que "sabe de Deus sem
saber como" (Subida II 14,11).
Que se infere de todos estes dados para nossa questo?
Antes de tudo, encontramos algumas coisas que j nos eram
familiares. Quando So Joo da Cruz fala do contato entre a luz
sobrenatural e o entendimento, o que afirma que a perfeio dessa
luz o excede e est presente sem a forma que lhe seria conatural;
por si, o entendimento busca a forma intencional natural.
Tudo isto sabemos de sobra pelo que vimos ao tratar da noite ativa
do esprito. Foi posta ali a distino fundamental do natural e do
sobrenatural. Ao tratar agora da contemplao, o elemento
sobrenatural designado com o nome de 'luz espiritual' ou, sob
outro aspecto, com o nome de 'notcia geral e obscura'. Com um ou
com outro nome, esteve presente na anlise de Subida II 3, que trata
diretamente da f.
Feitas as observaes anteriores, podemos j concluir dizendo que
na doutrina sobre a passagem da meditao para a contemplao que uma notcia obscura, geral e confusa alcanada em f encontramos muitos elementos que j conhecamos pela
investigao anterior e que constituem o corpo integral e
constitutivo da f; a doutrina sobre a 'passagem' tem a mesma
lgica intrnseca e os mesmos princpios que a doutrina da f.
Isto tudo o que podemos dizer, no momento, depois da anlise dos
textos de So Joo da Cruz. Mais tarde nos esforaremos por
determinar melhor a natureza da f, seu dinamismo e seu campo de
influxo.
Conformemo-nos, pois, com o que at aqui possvel estabelecer.
Antes de tudo, com o nexo ou ntima relao da f com a
contemplao, entendida esta como notcia obscura, geral, confusa,

amorosa, "que ocorre em f". Logo, quando a vimos aparecer como
terceiro sinal indicador da passagem da meditao para a
contemplao, a caracterizamos como uma concentrao das
potncias superiores da alma na luz sobrenatural; esta luz j
conhecamos pelo que dissemos ao tratar da f, quando a perfilamos
como uma comunicao do conhecimento divino ao entendimento,
de que participa pela f. Finalmente, tambm sublinhamos que o
influxo dessa comunicao ou participao do divino termina pela f
nesta unio do entendimento com a essncia divina; unio obscura,
porque o entendimento, embora alcance contato com a Divindade,
no logra apoderar-se de sua forma intencional; o contato com a
essncia divina est envolto em obscuridade. Da que o
entendimento no descanse somente na f, mas que sempre lhe
falte o estmulo para seguir caminhando para Deus.
Sobre este ltimo ponto conseguimos alguns dados valiosos para
compreender melhor a natureza da f.
Antes de tudo, a tendncia do entendimento essncia do revelado
se descobre facilmente nos dois primeiros sinais. A anlise mostrou
a ruptura que se produz entre as faculdades superiores e as
faculdades inferiores. Dito de outro modo: o entendimento adquiriu
conscincia da desproporo existente entre o conhecimento das
verdades reveladas por meio dos sentidos e o novo conhecimento
sobrenatural. Isto muito importante. Na orao mental, com efeito,
a alma tende unio, porque, achando-se em estado de graa, o
amor a anima, e, por ele, a f viva. A alma se mantm, durante a
meditao discursiva, em tenso de conhecimento e de amor s
verdades reveladas. Para isto necessrio que atue a f, segundo o
que So Joo da Cruz nos diz ao tratar em Subida II 3 de sua
estrutura interna e de sua dinmica: produzindo o "consentimento" seu ato essencial - s verdades reveladas. Na meditao, portanto, a
f atua decisivamente, enquanto informa e dinamiza o entendimento,
abrindo-o para receber as verdades reveladas e, at onde possvel,
'saborea-las'.
Ao dizer que, pelos dois primeiros sinais, o entendimento est
adquirindo conscincia da desproporo entre o modo anterior e o
modo novo de conhecer - e de saborear tambm - as verdades
reveladas, parece-me que nos est 'assinalando' que isto se deve,
em boa parte, f, que atua na orao interior. Porque a f, segundo
So Joo da Cruz, no somente adeso do entendimento
Divindade; afeta tambm o modo desta adeso, enquanto o reforma,

sem destruir o modo radicalmente humano de entender, para que,
sendo humano e enquanto tal, logre um melhor contato essencial
com a Divindade. Isto foi visto claramente na anlise da noite ativa
do esprito.
Tendo em vista as consideraes anteriores, pode-se concluir que
os dois primeiros 'sinais' esto em ntima conexo com a f e com
seu dinamismo. A ela devemos atribuir a ruptura do entendimento
com o mundo dos sentidos na meditao; e, por conseguinte, influi
tambm na vontade, cujo ato - o amor sobrenatural - se configura no
novo modo de perfeio.
Cabe, pois, resumir o especfico de ambos os 'sinais', primeiro e
segundo, dizendo que o entendimento, ao se fazer mais consciente
do excesso e da desproporo entre suas prprias foras e a
essncia das verdades reveladas - o que ocorre de maneira
experimental, vital - "no pode" j meditar do mesmo modo que
antes, ligado aos sentidos; agora no lhe agrada esse modo. Eis a o
efeito da ao da f, que no s faz com que o entendimento se
conforme divina essncia, como tambm o 'trabalha' para que v
adquirindo maior proporo psicolgica ao divino e maior desapego
de seu modo de conhecer anterior.
ANOTAES.
1. A funo da f que apontamos est latente; isto , no a indica
expressamente o Doutor Mstico. Porm chegamos a descobri-la
pela anlise de seus textos. De alguma forma, j que a funo da f
no aparece muito explcita na descrio do primeiro e do segundo
sinal, sugere-o a passagem de Subida II 14,1: "no havia chegado
at ento ao esprito o que havia ali para ele". Estas palavras
indicam a tendncia do entendimento essncia das verdades
reveladas, que o sentido que devemos dar ao termo
"esprito" (Subida III 13,4). Pois bem, essa tendncia algo prprio
da f; mais ainda, o pice da f consiste em fazer com que o
entendimento, ao ter conscincia das verdades divinas pela
revelao, tenda a elas efetivamente pelo impacto da luz excessiva.
Ademais, todo o contexto da passagem citada est indicando que o
entendimento era travado na meditao sensvel das verdades
reveladas; agora rompe as travas desse modo de meditar. A ruptura
no pode ser explicada sem a ao da f. Vimos antes, na anlise da
noite ativa do esprito, como tarefa prpria da f o transcender
intencionalmente as espcies particulares. Aqui ocorre algo
parecido. Algo que no tem mais explicao que a intrnseca
proporo do entendimento com a realidade divina. Alcanar essa
proporo obra da f.
2. A f de que tratamos aqui a f formada pela caridade. Isto est
claro. Deve-se o fato de provocar os sinais primeiro e segundo a
estar viva e galvanizada pela caridade. No obstante, inclinamo-nos
a atribuir especialmente f estes efeitos porque o que mais os
distingue corresponde a sua ndole prpria e a sua ao especfica,
segundo pudemos conhecer luz da obra do Doutor Mstico.
A alma, portanto, "at agora no havia corrido ao esprito que ali
havia para ela". J comea a correr, porm de um modo que no
agrada aos sentidos, embora abra a janela da alma a uma luz nova.
Dirige-se efetivamente para o terceiro 'sinal'.
J dissemos que isto cai dentro da lgica intrnseca da f; a ela
pertence a conexo do entendimento com a luz divina participada; a
ela tambm o modo de consumar-se essa conjuno.
A maneira idntica: a luz sobrenatural ilumina o prprio objeto
com potente intensidade, impedida unicamente pela interposio de

alguma forma conatural potncia intelectual. preciso, pois,
elimina-la com base na luz sobrenatural. Porm, por outro lado, o
excesso de luz faz com que no se perceba o Objeto com claridade
pela potncia intelectual, que conserva sua entidade. Isto prova que
a lei fundamental e a proporo causada pela f se impe de
maneira estrita. E assim, todo o conhecimento contemplativo se
desenvolve na linha da f, dela arranca e tem intrinsecamente sua
dimenso. Compreendemos, pois, porque o Doutor Mstico nos diz
que a contemplao "ocorre em f".
Porm, por outro lado, na contemplao h algo que no se explica
suficientemente pela f. J vimos que todas as potncias superiores
da alma se unem na notcia obscura. Pois bem, essa unio das
potncias no se deve, de nenhum modo, f, que sozinha no faz
mais, segundo o Doutor Mstico, que unir o entendimento essncia
divina em virtude da luz sobrenatural participada. Portanto, a
convergncia das potncias na 'inteligncia' confusa no obra da
f. Ainda mais, as outras potncias cooperam cada uma segundo
sua prpria natureza e modo. E, por isso, a unidade ou concentrao
tambm "amorosa". E o mesmo devemos dizer da 'notcia'.
Neste plano, pois, a f insuficiente.
Inclusive no que diz respeito ao entendimento, h algo que no se
pode atribuir f: o "gozar", isto , o repouso, a satisfao do
entendimento, que necessariamente supe para So Joo da Cruz
que se alcanou intencionalmente a meta. (Leia-se a este propsito
Subida II 14,6-7 e III 13,4).
Admite-se ento que o entendimento chega a ver Deus? Na
realidade, no. A contemplao, afirma-se, "notcia obscura"; tanto
mais perfeita quanto mais obscura; portanto, a comunicao da luz
divina e sua participao so mais perfeitas e mais plenas quando o
entendimento e as outras potncias submergem quase totalmente
na pura obscuridade; participam dela sem perder sua incapacidade e
insuficincia naturais. Por este lado, pois, o entendimento no
alcana repouso (o "gozar"). a f que permanece ereta, e a unio
do entendimento na contemplao no tem mais privilgio que
qualquer ato de f: a forma intencional divina impressa.
Por conseguinte, na contemplao h f e h algo mais que f. H f,
pois, segundo vimos ao analisar Subida II 3, a f une o entendimento

com Deus em sentido essencial; porm trata-se de uma unio que
no perfeita por no ter a forma divina intencionalmente clara. Isto
supe que a f, ao implicar a unio do entendimento com Deus,
consegue, at certo ponto, a essncia da realidade, de cuja
existncia se tornou consciente pelo ouvido; porm como no
alcana plenamente a forma intencional divina, fica sem o repouso
(sem o "gozar"). Fica s escuras.
Temos, por lgica derivao, que a f mantm o entendimento em
contnua tenso a Deus, alcanando em certo sentido, uni-lo a Ele, e,
em outro sentido, sem lograr a fuso total, a claridade total. Durante
toda a viagem - durante toda a noite - persiste a tenso, o esforo, e
somente na viso beatfica se coroa.
Porm, por outro lado, dissemos que na contemplao se juntam e
repousam as potncias superiores. Como isto? Como , em
especial , no que tange ao entendimento?
Na realidade, se apresenta aqui outro problema, alheio a nossa
investigao sobre a f; as interrogaes se abrem sobre a natureza
e a estrutura da contemplao mstica. A ns interessava somente
descobrir a funo da f na contemplao, e, ao fixa-la, escrutar em
profundidade sua natureza. Quanto ao "gozar" do entendimento, na
medida em que se d na contemplao em f, podemos e devemos
repetir que no um 'gozar' perfeito, que procede do ato mesmo,
seno um "gozar" passivo, derivado e intimado pela disposio
essencial da f, qual, no caminho da unio, se adere o
entendimento como ao meio prprio e proporcional.
Quanto a esse "gozo passivo", nos instrui So Joo da Cruz em
Subida III 17,1, onde lhe ope o "gozo ativo", que segue na vontade
ao conhecimento claro e distinto do objeto. O "gozo passivo" no
produto de um tal conhecimento; a vontade 'goza' ento "sem
entender clara e distintamente [...] do que seja tal gozo, no estando
em suas mos t-lo ou no".
O anterior se refere ao "gozo" da vontade. Que atribumos ao
entendimento? Quanto ao "gozo passivo" da vontade, este no
conseguiu desde logo, a "substncia entendida" de maneira perfeita
na ordem intencional. E assim aparece como a f potencializa e
dinamiza o entendimento: fazendo que tenda a Deus e que ainda
nesta vida, sem ultrapassar os limites do 'hbito obscuro', consiga

aderir a Ele, unir-se a Ele, descansar Nele.
O Doutor Mstico nos explica na esplndida passagem de Subida II
29,6. Observemos antes de transcreve-la, que est encravado ali
onde trata das locues ou 'falas' interiores; estando a alma
recolhida e atenta a elas, prontamente o Esprito Santo ilumina a
verdade que est contemplando; o fenmeno freqente, segundo
dissemos ao analisar a noite ativa do esprito. A situao muda por
esta potente luz que a alma recebe do Esprito Santo.
Eis aqui a passagem:
"[...] que o
Esprito
Santo
ilumina o
entendimento
recolhido, e
que o ilumina
na proporo
de seu
recolhimento,
e que o
entendimento
no pode
encontrar
maior
recolhimento
seno na f;
e assim, no
o iluminar o
Esprito
Santo de
outra forma
seno pela
f. Porque
quanto mais
pura e
esmerada
est a alma
na f, mais
tem da
caridade
infusa de
Deus, e
quanto mais
caridade tem,
tanto mais a
ilumina e
comunica os
dons do
Esprito
Santo,
porque a
caridade a
causa e o
meio pelo
qual os
comunica. E
embora seja
verdade que
aquela
ilustrao
anterior de
verdades
comunica
alma alguma
luz, porm, o
que recebe
em f, sem
entender
claramente,
to diferente
desta quanto
qualidade,
como est o
ouro muito
acima do
mais vil
metal; e
quanto
quantidade,
como excede
o mar a uma
gota de gua.
Porque a luz
do
conhecimento
particular
comunica
sabedoria de
uma ou duas
ou trs
verdades,
etc., e a luz
da f
comunica
toda a
sabedoria de
Deus em
geral, isto ,
o prprio
Filho de
Deus que se
comunica
alma em f".
A passagem est repleta de sentido e de doutrina. Talvez em

nenhum outro lugar se ensine a contribuio da todos os elementos
que integram a contemplao como aqui.
Percebe-se imediatamente que coloca como fundamento a f tomada
em seu aspecto subjetivo, isto , enquanto realiza a purificao da
alma na noite ativa.
Tambm aponta o santo Doutor que a f aumenta a caridade; ou
seja, que a mais viva f corresponde mais intensa caridade. Isto j
havia sido insinuado anteriormente, em Subida II 4,8. Agora insiste
em que a comunicao dos dons do Esprito Santo proporcional e
est na dependncia do maior grau de caridade na alma.
(Observemos de passagem que a doutrina dos dons se acha muito
difundida nos livros de So Joo da Cruz, sem preciso nem
especificao, embora seja possvel identificar muitos dos
elementos que a teologia clssica geralmente lhe atribui. O texto que
acabamos de citar uma notvel exceo).
O texto que comentamos ensina que os dons do Esprito Santo

dependem da caridade. Quanto maior caridade existir na alma, tanto
mais intensamente atua nela o Esprito Santo por seus dons. a
doutrina tradicional. Mediante a iluminao do Esprito Santo por
seus dons, produz-se na alma recolhida na f a 'notcia' obscura e
geral, que qualitativa e quantitativamente o maior conhecimento
que nesta vida se pode ter de Deus: participao da Sabedoria de
Deus, de seu Filho, comunicada em f.
At agora vimos que a f concorre eficientemente para a
contemplao da Sabedoria. Quando viva, influi de um modo
remoto no aumento da caridade; nesta se conectam os dons, nos
quais sopra o vento iluminante do Esprito Santo. Em suma: o texto
nos explica o fazer-se da contemplao, do ngulo de sua
causalidade eficiente.
Porm o papel que desempenha a f aparece melhor e mais
amplamente considerando o texto anterior de outro ponto de vista.
Observamos que o santo Doutor fala do recolhimento do
entendimento na f, que se ope ao recolhimento em alguma
verdade isolada, embora revelada e de f. Que quer ento dizer ao
contrapor a este o "recolhimento em f"? Para responder preciso
ter muito presente o exposto anteriormente e seu amplo contexto,
remontando-nos tambm a Subida II 10.
O recolhimento em alguma verdade isolada ou separada, se
ordenado a descobri-la, eqivale "notcia particular e distinta"; ao
contrrio, o "recolhimento em f" significa a adeso do
entendimento prpria essncia das verdades reveladas sem
nenhuma particularidade intencional, sem nenhuma distino
forada. Esta adeso do entendimento humano em f redunda em
obscuridade para a potncia, e ento exclui todo af de
esclarecimento particular. Assim recolhido o entendimento,
sobrevem a iluminao do Esprito Santo por meio de seus dons,
conexos com a caridade, que sob tal iluminao se une e comunica
de um modo novo ao entendimento - ou seja, de um modo resultante
do influxo do Esprito Santo, embora sem claridade essencial
alguma - o que o Doutor Mstico chama precisamente
"contemplao que se d em f".
Obscura, confusa, geral, total. Isto , que envolve toda a Divindade
em obscuridade de f. E por isso a contemplao uma
elevadssima participao na Sabedoria de Deus, quanto possvel
em f e pela f. Inclui, ao mesmo tempo, a 'notificao' total do

Verbo, tanto quanto possvel ocorrer isto em f.
ANOTAES.
1. O texto que estamos comentando indica a extenso objetiva da f.
So Joo da Cruz, ao colocar na f uma luz divina intrinsecamente
comunicada, segundo vimos na anlise de Subida II 3, coloca
tambm uma participao intrnseca da mesma. Em conseqncia, o
conhecimento que deriva da conhecimento em f.
Pois bem, o entendimento participa da luz do conhecimento divino
tanto mais perfeitamente quanto mais obscuridade experimenta em
sua potncia natural; "segundo dizem Aristteles e os telogos,
quanto mais alta a luz divina e mais elevada, mais obscura para
nosso entendimento" (Subida II 14,13).
Estamos, uma vez mais, ante a proporo prpria da f. Portanto,
quanto maior a obscuridade natural, tanto mais profunda a f e
mais perfeita a participao na luz do divino conhecimento.
Mas, porque esta obscuridade da f abnegao para o
entendimento, implica a vontade, e, da mesma forma, a caridade: na
caridade, ao crescer a caridade, intensificam-se os dons do Esprito
Santo e seu influxo iluminante.
Eis aqui, em sua totalidade eficiente, o dinamismo circular da
contemplao infusa.
Daqui se deduz o papel eficiente da f na contemplao: embora sua
funo parea um tanto remota, a f a realizadora da
contemplao. Segundo So Joo da Cruz, na f e s na f se
verifica a comunicao do divino conhecimento nesta vida; e, se
assim, segue-se que os diversos graus de participao esto ligados
evoluo ou aumento de f.
Eis aqui como a f possui em suas entranhas, pela participao da
luz excessiva, toda a substncia da contemplao, dentro do grau de
perfeio possvel nesta vida. Possui certamente no em ato, mas
virtualmente, enquanto se vai desenvolvendo mediante a iluminao
do Esprito Santo, que o fator decisivo da contemplao por seus
dons. A tendncia da alma contemplao dirigida pela caridade.
E assim, a f est, na ordem eficiente da contemplao, subordinada
caridade. Porm, no plano objetivo - isto , no plano da trama
constitutiva -, a contemplao coisa da f, porque participa da luz

do conhecimento divino, que se vai 'revelando' mais e mais, sem
perder nunca a condio inata da f: a obscuridade.
2. Por outro lado, o texto de Subida II 29,6, junto com a anlise da
passagem da meditao para a contemplao, realou a debilidade
da f para a eficincia da contemplao. Fica, pois, muito claro que
no basta s a f, sem diminuir porm seu papel decisivo.
Tal parece ser a opinio de So Joo da Cruz. Referindo-se ndole
psicolgica da f, disse que era um hbito obscuro, uma tendncia
do entendimento a aderir a Deus pelo assentimento s verdades
reveladas, cuja ntima essncia v obscuramente. Por este lado, sua
contribuio ativa contemplao bastante remota, j que
devemos situa-la em sua subordinao caridade. A capacidade
eficiente vem f da moo do Esprito Santo. Assim, a f feita
'contemplativa' em lugar de fazer a contemplao.
necessrio ressaltar bem a profunda desproporo entre o que a
f enquanto participao da luz divina e o que enquanto hbito
ou virtude dinmica dessa luz participada. Trata-se de duas
dimenses da mesma f: a ' f - participao' da luz divina
superior, sob este aspecto, a qualquer grau de contemplao; a 'f hbito' do entendimento, neste sentido, muito dbil para ver com
essa luz participada.
3. Todos estes pontos, nos quais se encontra ancorada nossa
anlise, constituem o objeto da muitas discusses, ensaios e livros.
A encruzilhada est no problema da contemplao, ou no problema
da passagem da meditao para a contemplao, ou no problema da
'contemplao adquirida - contemplao infusa', ou em outros
problemas semelhantes. Na bibliografia desta obra oferecemos
informao abundante sobre estes problemas, que na realidade so
marginais para nosso tema; eles nos interessam unicamente
enquanto de soslaio podem aportar alguma luz ao estudo da f.
Neste sentido, procuramos t-los presentes e submete-los a exame.
Resenharemos, pois, algumas opinies que podem projetar alguma
luz a nossa pesquisa.
O Pe. Labourdette, ao estudar os sinais que So Joo da Cruz indica
para conhecer o trnsito ou passagem da meditao para a
contemplao, observa que aparecem "muitos elementos de

continuidade e muitos de no-continuidade". Evidentemente, sob
aspectos diferentes. Diz:
"A
descontinuidade
que separa a
meditao da
forma de
conhecimento
prxima se
refere ao plano
dinmico e no
substncia do
conhecimento
profundo que
se espera. Por
isso, o Santo
no recorre
diretamente
f, como fez a
propsito das
vises e
revelaes,
mas atividade
do
conhecimento
sobrenatural
que chama
"contemplao",
e que identifica
com a f
enquanto meio
prximo do
entendimento
para a unio
divina; na
realidade o
aspecto
positivo da 'f
nua'. A f
sempre corpo e
alma de nosso
conhecimento
de Deus; a
forma deste
conhecimento
varia, mas a f
segue sendo
seu princpio e
seu
fundamento".
M.
LABOURDETTE,
o.c., p.16
Ouamos agora o Pe. Crisgono de Jesus Sacramentado:

"[...] a notcia
geral e
indistinta no
pura
negao,
como no
negao o ser
de Deus, mas
ilimitada ou
indeterminada,
enquanto a
determinao
significa
negao;
enquanto
determinao
significa
perfeio,
essa notcia
no pode
chamar-se
indeterminada.
Ela segue o
sentido da
predicao de
ser de Deus".
CRISGONO
DE JESUS
SACRAMENTADO
o.c., p.27;
cf. ibid.,
I p.323
Finalmente, o Pe. Efrn da Me de Deus diz:

"A
contemplao
uma notcia
amorosa,
porque sua
razo de ser
a caridade;
e por ser
'notcia' de
Deus, a qual
nos dada
pela f, tem a
raiz na f
teologal; e
como pela
posse em f
tende plena
posse em
caridade,
cresce na
esperana".
EFRM DA
ME DE
DEUS
So Joo
da Cruz e
o
mistrio
da
Santssima
Trindade
na vida
espiritual
p.443
10. O FILHO DE DEUS QUE SE COMUNICA ALMA EM F.

Estas palavras tiradas da famosa passagem de Subida II 29,6, que
utilizamos para estabelecer a funo da f na contemplao tanto na
ordem eficiente quanto na formal, escondem ainda algum mistrio
que convm averiguar: na f se comunica o Verbo ao entendimento,
na f o entendimento participa do conhecimento essencial divino.
O Verbo aparece nessas palavras como trmino do conhecimento
pelo qual Deus se conhece a si mesmo de modo exaustivo e
compreensivo e expressa sua prpria e infinita perfeio pessoal.
O pensamento do Doutor Mstico parece ser o seguinte: o
entendimento humano, ao participar da 'sabedoria de Deus',
partcipe tambm, de algum modo, da gerao do Verbo. Como o
conhecimento do divino se realiza na f sob a moo do Esprito
Santo e sem que se perca a condio de obscuridade tpica da f,
segue-se necessariamente que o entendimento se faz partcipe da
gerao do Verbo divino.
Este o ncleo da doutrina mstica "trinitria", que o Doutor Mstico
desenvolve especialmente em Cntico e em Chama. preciso
sublinha-lo.
Expresses similares acham-se no raras vezes em Subida. Vamos
examina-las devagar, submetendo-as anlise para conseguir mais
luz sobre sua noo de f.
Em Subida II 22 estabelece ele mesmo a questo de por que na Lei
Antiga foi lcito e algumas vezes de preceito pedir a Deus respostas
por via sobrenatural, e na Nova Lei no. Ele responde: Porque ento
a f ainda no estava bem fundamentada (no sentido objetivo, como
complexo das verdades que se deve crer), nem a Nova Lei
promulgada. Em outras palavras: Deus ainda no havia se
manifestado em sua vida ntima to abertamente como determinou
em seu desgnio eterno. Portanto, havia motivo para que o homem
perguntasse e Deus lhe respondesse. Esse motivo j no existe na
Nova Lei. Por que? Ouamos a resposta:
"[...] porm
j que est
estabelecida
a f em
Cristo e
manifesta a
lei
evanglica
nesta era
de graas,
no h
razo para
perguntarlhe daquela
maneira,
nem para
que Ele fale
ou
responda
como
ento.
Porque
dando-nos
como nos
deu, seu
Filho, que
uma
Palavra
sua, como
no existe
outra, j
nos falou
tudo e de
uma s vez
nesta nica
Palavra, e
no tem
nada mais a
falar".
Subida
II
22, 5
Por conseguinte, a razo precisa pela qual j no lcito pedir que

Deus responda por via sobrenatural consiste em que j se
manifestou plena e definitivamente em seu Verbo encarnado.
Aduz tambm, para corroborar a argumentao, ao texto bblico:
"O que
antigamente
falou Deus
pelos
profetas a
nossos
pais de
muitos
modos,
agora,
posteridade,
nestes dias
nos tem
falado pelo
Filho tudo
de uma
vez".
Heb
1,
1
No comentrio insiste em afirmar, na linha do texto bblico, que Deus

manifestou pela encarnao do Verbo tudo o que de si queria revelar
aos homens. Por isso, seguir perguntando-lhe por um caminho
particular e privado, eqivaleria, de certo modo, a pedir uma
segunda encarnao do Verbo, pedir-lhe mais revelao e mais f,
como se a revelao feita no fosse suficiente. Atitude gravemente
injuriosa e ofensiva:
"[...] era
como
apontar
falta em
Deus, a
de que
no
havia
dado o
bastante
por seu
Filho".
Concluir, cortante:
"Pois,
tendo
manifestado
toda a f
em Cristo,
no h
mais f a
revelar,
nem haver
jamais".
Subida
II
22, 7
So Joo da Cruz dirige sua argumentao contra os inquietos

buscadores de novidades, que em sua poca pululavam em muitas
partes. Porm o sentido da resposta nos parece muito profundo. Por
um lado, indica a ordem progressiva da revelao das verdades da
intimidade divina que sustentam o objeto da f. Por outro lado,
insiste na manifestao pessoal de Deus em Cristo [43] .
Se, pelo primeiro, a revelao objetiva constitui um complexo

determinado de verdades fora das que no devemos buscar, pelo
segundo nos diz que a revelao pessoal em Cristo inesgotvel.
Sempre ser fonte infinita de imitao e de conhecimento, e na
ntima imitao e conhecimento amoroso se ir revelando cada vez
mais; e conhece-lo ser conhecer o mais oculto e misterioso de
Deus:
"[...] pe os
olhos Nele,
e achars
ocultssimos
mistrios, e
sabedoria,
e
maravilhas
de Deus,
que esto
encerradas
Nele".
Subida
II
22, 6
Esta a linha em que se move, avanando, o pensamento mstico de

So Joo da Cruz. So oferecidas ao entendimento verdades
reveladas; se oferece, sobretudo, Cristo, vida dos cristos. Nele se
manifesta Deus ao homem. Nele nos prope um modelo pessoal que
sempre dever ser imitado e sempre reproduzido por amor em cada
cristo. Ento a manifestao de Deus em cada um plenamente
participada e conseguida, e no no af de investigar o revelado. A
ordem da revelao tem seu vrtice, segundo So Joo da Cruz,
mais na manifestao pessoal que na notificao intelectual das
verdades.
Neste sentido, Deus manifestou a si mesmo na revelao e, de certo
modo, se esgotou nela. Assim considerando, no h mais nada a
propor f. Ademais, na constituio da f, que se faz objetivamente
pela manifestao de Deus na revelao, o Verbo divino intervm de

imediato enquanto revelante. O pensamento de So Joo da Cruz
seria, pois: Deus gera o Verbo eternamente. E, ao instituir no tempo
a economia da revelao, no s pela boca do Verbo encarnado,
mas na prpria encarnao, se manifesta aos homens. Todo o
revelado notificado a eles pela revelao e recebido e subsiste
pela f. E enquanto culmina a revelao de Deus em seu Verbo
encarnado, a f nos d objetivamente a Divindade total. Assim
fundamento e objeto da "inteligncia obscura e confusa" e geral,
que nos revela toda a Sabedoria de Deus, toda a Divindade
comunicada pelo Verbo.
Tudo isto se afirma da f objetivamente considerada. Quanto
virtude subjetiva da f, j sabemos que consiste em certa
comunicao da luz divina ao entendimento. Vimos isto na anlise
de Subida II 3, onde se falou da "luz excessiva" que invade o
entendimento humano, e, no obstante a obscuridade, o faz aderir,
com firmeza e certeza, s verdades divinas reveladas. Porm vimos
tambm que esta luz eleva o entendimento at a essncia do
revelado, pois nessa luz "se manifesta Deus alma" (Subida II 9,1).
Encontramos logo a passagem de Subida II 29,6, tantas vezes citada,
na qual se afirma que na contemplao, "que se d em f", nos
comunicada toda a Sabedoria de Deus de modo geral, que o Filho
de Deus comunicado alma pela f.
Caberia perguntar se a Sabedoria de Deus considerada aqui
objetiva ou subjetivamente. E, respondendo, diramos que mais do
que como luz participada ao entendimento pela f (aspecto
subjetivo), toma-se objetivamente, isto , como expresso do que
subsiste em Deus, do conhecimento que tem de si mesmo. Este
conhecimento comunicado alma humana na f e a alma dele
participa. E, por conseguinte, pode-se falar de uma certa
participao pela f nesse conhecimento que a gerao do Verbo.
Compreendemos agora o nexo interior que tem este ensinamento na
obra de So Joo da Cruz: a f objetiva da Nova Lei consiste na
manifestao definitiva da Divindade na encarnao do Verbo. E
assim, se identifica, de certo modo, com este conhecimento que
Deus tem em si e expressa de si; ou seja, no precisamente pelo
lado das verdades reveladas que se recebe no entendimento, mas
pelo lado da pessoa do Verbo revelada na encarnao.
Subjetivamente, a 'f - virtude', enquanto consiste de uma
participao da luz do divino saber, faz com que o entendimento

humano participe, de algum modo, da gerao do Verbo. Neste
sentido possvel explicar o que So Joo da Cruz entende ao falar
"do Filho de Deus que se comunica alma em f". A luz geradora do
Verbo, participada em f, faz com que o entendimento humano
possa conhecer nesta vida a realidade revelada, realidade que aqui
se identifica com a pessoa divina do Verbo; nela, a Divindade se
manifesta aos homens, visvel na encarnao, crvel na encarnao.
Parece-nos que este o pensamento do Doutor Mstico. E se
levarmos em conta o que dissemos ao falar, no captulo anterior, da
"notcia obscura que ocorre em f", compreenderemos mais
adequadamente a seguinte passagem de Subida II 15,4:
"[...] como a alma
terminou seu
trabalho de
purificao e
esvaziamento de
todas as formas e
imagens
apreensveis,
permanecer nela
pura e simples luz,
transformando-a
em estado de
perfeio, porque
esta luz nunca
falta na alma;
porm, pelas
formas e vus de
criatura com que a
alma est
envolvida e
embaraada, essa
luz no se lhe
infunde
livremente; se
fossem tirados
estes
impedimentos e
vus de tudo,
como depois se
dir, ficando a
alma em total
desnudez e
pobreza de
esprito, logo a
alma, j simples e
pura, se
transformaria na
simples e pura
sabedoria, que o
Filho de Deus.
Porque, faltando o
natural alma
enamorada, logo
se lhe infunde,
natural e
sobrenaturalmente,
o que divino,
para que no se
d o vazio na
natureza".
Este texto supe e implica muitos dos princpios doutrinais do

Doutor Mstico, e a sua luz devem ser entendidos. Trata da
contemplao obscura e amorosa, na qual, como j sabemos pela
anlise precedente, uma especial moo do Esprito Santo ilumina a
alma (cf. Subida II 29,6).
Essa iluminao introduz uma nova luz essencial? Parece que no,
pois a moo iluminante do Esprito Santo consiste somente em
intensificar a "luz excessiva", da qual o entendimento se fez
partcipe pela f. Porm a intensidade, como supe necessariamente
grande enraizamento da caridade, produz um efeito especial:
concentra na luz revelada toda a parte superior da alma, todas as
potncias superiores (cf. Subida II 14,6).
As observaes feitas acima tambm nos revelam que a intensidade
de participao da luz divina se ope informao do entendimento
e das demais potncias superiores por qualquer forma intencional
particular, extrada das criaturas por processo cognitivo natural.
O Doutor Mstico supe, por hiptese, uma alma que de fato j est
livre desse modo de conhecer. Ento a luz divina, ao invadir o
entendimento, seria a nica nele atuando. O entendimento no faria
outra coisa seno participar da 'divina notcia' obscuramente em f,
suposta sempre uma caridade em grau alto, isto , uma "alma
enamorada". Mais ainda: a ausncia de elementos estranhos e
particulares denota j que a caridade alcanou nveis altos de
intensidade.
H aqui indcios patentes de uma grande abnegao, na qual j
trabalha e aproveita a caridade, segundo o que j sabemos pela
anlise da noite ativa do esprito.
Junto com a caridade intensa supe-se tambm o influxo decisivo
do Esprito Santo, a que se atribui a contemplao infusa.
Tudo, pois, conflui, uma vez mais, em uma situao espiritual,
especialmente do entendimento, participando em total quietude do
conhecimento divino pela f, conhecimento obscuro e geral. E
assim, atendo-nos ao princpio do Doutor Mstico em Subida II 5,7,
seria lcito afirmar que a alma se transforma na Sabedoria de Deus
de algum modo e participa na luz geradora do Verbo.
As reflexes posteriores aportam maior claridade para compreender
a "luz excessiva" da f, e, por conseguinte, um conceito mais
profundo da f. Por outro lado, estas reflexes nos levam pela mo a
uma questo conexa s anteriores: a f na perspectiva eclesistica.
J neste captulo fundamental de Subida II 3 toca-se em alguns
pontos luminosos. So Joo da Cruz, depois de expor seu
pensamento sobre a obscuridade da f, conclui:
"O homem que
estava em trevas
no poderia ser
convenientemente
iluminado seno
por outras
trevas".
Logo confirma a valente afirmao com a autoridade do Sal 18,3,

fazendo um comentrio abundante:

"O dia, que
Deus na
bemaventurana,
onde j
dia aos bemaventurados
anjos e
almas que
tambm j
so dia,
comunicalhes e
pronuncia a
palavra, que
seu Filho,
para que o
saibam e o
conheam.
E a noite,
que a f
na Igreja
militante,
onde ainda
noite,
comunica a
cincia
Igreja e, por
conseguinte,
a toda alma,
a qual
noite para
ela, pois
est privada
da clara
sabedoria
beatfica; e
na presena
da f, est
privada de
sua luz
natural".
Trata-se, evidentemente, de uma dupla participao no

conhecimento divino: uma clara, que a que ocorre na Igreja
triunfante, onde os anjos e os bem-aventurados vm a essncia
divina; outra obscura, que a que ocorre na Igreja militante pela f.
O Doutor Mstico persiste na idia da manifestao do Verbo: no
cu, Deus "pronuncia a palavra, que seu Filho", sem vu algum,
fazendo os anjos e os bem-aventurados partcipes do conhecer
divino, aquele que Ele tem de si mesmo e que termina 'ad intra' pelo
Verbo; enquanto isto ocorre no cu, na Igreja militante ainda noite;
uma noite iluminada por outra noite: a f.
J sabemos qual o sentido das ltimas palavras: a participao da
luz divina, sempre "excessiva" e essencialmente idntica (cf. Subida
II 3,1), efetua-se, no estado de Igreja peregrina, pela f; isto quer
dizer que de um modo obscuro. Como? O Doutor Mstico responde:
"a f [...]
mostra
cincia
Igreja, e,
por
conseguinte,
a qualquer
alma".
A participao do conhecimento divino dada a todos os viadores

pela f na Igreja, de forma acomodada capacidade de cada um.
Isto o que o Doutor Mstico ensina em primeiro lugar sobre a
funo da Igreja em relao f. Logo, em Subida II 22, que trata da
manifestao da f na encarnao do Verbo, faz a seguinte
observao geral:
"E assim,
devemos
nos guiar
em tudo
pela lei do
Cristohomem e de
sua Igreja, e
de seus
ministros,
humana e
visivelmente,
e por essa
via
encontrar
remdio
para nossas
ignorncias
e fraquezas
espirituais
[...]; e no
devemos
crer coisa
alguma por
via
sobrenatural,
seno
aquilo que
ensinado
pelo Cristohomem, e
por seus
ministros
tambm
homens".
Esta firme doutrina sobre a mediao da humanidade de Cristo e o

ministrio de outros homens, com seu reflexo no ato natural da f,
confirmada com as palavras do Apstolo (Gal 1,8) e com exemplos
do Antigo Testamento; e se funda no seguinte princpio: Deus quer
que tudo o que nos comunica sobrenaturalmente recebamos por
mediao de outros homens, e assim nos exercitemos com atos de
f, coisa que faltaria se nos viessem as verdades reveladas por via

de uma manifestao privada e pessoal.
Poderemos perguntar, sem dvida, como esta autoridade humana
mediadora, que realmente faz as vezes da autoridade divina, pode
intervir, segundo So Joo da Cruz, no ato sobrenatural de crer.
A resposta est em Subida II 27, em um captulo que trata
precisamente das revelaes privadas; cita a novamente o que So
Paulo diz aos Glatas:
"Porm
ainda
quando
ns
mesmos
ou um
anjo do
cu vos
anuncie
outro
evangelho
distinto
daquele
que vos
temos
anunciado,
seja
antema".
Gal
1,
8
E, apoiado nas palavras do Apstolo, conclui:
"Quanto
substncia de
nossa f, no
h mais
artigos a
revelar alm
dos que j
esto
revelados
Igreja. Assim
no s no se
h de admitir o
que se revelar
novo alma a
respeito dela,
porm convm
por cautela ,
no ir
admitindo
outras
variedades
misturadas. E
para a pureza
da alma, que
convm
manter em f,
ainda que se
revelem de
novo as
verdades j
reveladas, no
crer nelas
porque se
revelam de
novo, mas
porque j
esto
reveladas
suficientemente
pela Igreja;
assim,
fechando o
entendimento
para elas,
simplesmente
se apoia na
doutrina da
Igreja e sua f,
que, como diz
So Paulo,
entra pelo
ouvido".
A amplido e a preciso de So Joo da Cruz neste ponto so

admirveis. A economia da revelao culmina em Cristo,
manifestao pessoal plena de Deus; e essa economia se concentra
tambm na Igreja de Cristo, sobretudo pelo condicionamento
histrico da verdade revelada. E assim, o ato de f, qualquer ato de
f, implica a aceitao da autoridade da Igreja, j que a f no
consiste na adeso ao revelado porque tenha sido revelado
privadamente, mas pela autoridade da Igreja: s a ela se fez a
revelao total, e a sua autoridade necessrio dobrar o
entendimento no ato de crer.
Em concluso, a f no s supe, segundo So Joo da Cruz,
"consentimento" ou assentimento ao revelado por Deus - na
obscuridade, sem claridade intelectual -; supe, ademais, a adeso,
enquanto o revelado proposto pela Igreja.
A Igreja elemento integrante do ato de f.
ANOTAES.
1. H oposio entre 'f mstica' e 'f dogmtica'? A questo
colocada por Baruzi [44]. Sem dvida, o que So Joo da Cruz
ensina que a f, na qual se funda a inteligncia mstica, adere s
verdades reveladas por Deus enquanto estas tenham sido propostas
pela Igreja. E realiza esta adeso em virtude de um impulso
sobrenatural, que idntico ao que provoca a experincia
contemplativa, inclusive a mais elevada. Isto achamos afirmado sem
rodeios em uma anlise objetiva de Subida II 3: a luz excessiva
participada na f intervm na adeso verdade revelada. O mximo
da 'f mstica' no consistir em outra coisa seno nessa luz
comunicada e participada com maior intensidade sob a moo do
Esprito Santo. Por conseguinte, no existe diferena nenhuma
essencial. Mais ainda: o dado revelado - le donn thologique - de
tal ndole, que necessariamente exige que a "luz excessiva"
intervenha para que o entendimento possa aderir a ele; e essa
mesma luz que faz possvel a contemplao, ato de suma
inteligncia em f.
2. Outro problema: a submisso autoridade externa.
Dos textos de So Joo da Cruz se deduz que um ingrediente do
mesmo ato da f. E que no h inconveniente algum, por trs
motivos:
Primeiro porque Deus
quer que a f
seja exercida
em
submisso a
uma
autoridade,
inclusive
humana,
qual se fez e
encomendou
a revelao
(cf. Subida II
22,9).
Segundo porque a
Igreja,
depositria
da revelao,
capaz, ao
atribui-la, de
fazer com
que os
viadores
participem,
pela f,
daquele
conhecimento
de que
gozam os
bemaventurados
pela
manifestao
facial do
Verbo (cf.
Subida II 3,5).
Terceiro So Joo da
Cruz
apresenta a
submisso
como um ato
de
abnegao
do
entendimento
e de pobreza
espiritual,
que so
elementos
que nunca
devem faltar
na f,
segundo a
doutrina do
doutor
Mstico.
OS DEMAIS LIVROS
1. A NOITE ESCURA.
Devemos advertir imediatamente que o tratado da f foi concludo
pelo Doutor Mstico em Subida. Nas demais obras s
incidentalmente ele toca no tema da f.
Trataremos primeiro de identificar e examinar as passagens que tm
alguma relao com nossa pesquisa para ver se h alguma
novidade; em continuao, trataremos de estabelecer um
paralelismo entre o que diz nestas passagens e o que disse nas que
j foram analisadas, para ver se concordam ou no, se h
interdependncia ou no, e, em definitivo, como 'define' a f. Este
ltimo, evidentemente, com cautela, j que no ser possvel faze-lo
antes de acabar a anlise de toda a obra de So Joo da Cruz.
Sigamos, pois, investigando, inquirindo, recolhendo dados. A
resposta sobre o conceito e a natureza da f segundo o Doutor
Mstico se far na parte sinttica e resolutiva deste estudo.
Antes da anlise dos textos relativos f ser oportuno dar uma
olhada geral em Noite Escura.
O termo 'noite', cujo significado exato procuramos fixar a propsito
de Subida, d nome e miolo a esta obra, intitulada precisamente
Noite Escura. O contedo de 'noite' , em parte, distinto do que j
conhecemos. Em Subida, o Doutor Mstico trata das noites ativas;
em Noite Escura, das passivas.
Por noites passivas entende-se:
"Esta noite
que dissemos
ser a
contemplao,
causa nos
espirituais
duas
maneiras de
trevas ou
purificaes,
segundo as
duas partes
do homem, a
saber:
sensitiva e
espiritual. E
assim, a
primeira noite
ou
purificao,
ser
sensitiva, na
qual a alma
se purifica
segundo os
sentidos,
submetendoo ao esprito;
e a outra
noite ou
purificao
espiritual, em
que a alma se
purifica e se
despoja
segundo o
esprito,
acomodandoo e dispondoo para a
unio com
Deus."
Noite
Escura
I 8,1
Pe em relevo, imediatamente, a ndole das noites passivas: a

contemplao causando sucessivas purificaes, que caem dentro
do caminho espiritual e se ordenam ao fim da unio da alma com
Deus. primeira noite passiva dedicar o primeiro livro de Noite
Escura; segunda, o segundo livro.
Eis aqui, pois, a estrutura temtica e material da obra.
exposio das noites passivas precede a descrio - to estimada
pelos autores espirituais - dos defeitos a que se agarram os
incipientes. Para libertar-se deles no basta o esforo humano esgotou-se na noite ativa dos sentidos -; necessrio o labor
purificador da noite passiva. Os traos caractersticos, indicados em
Noite I 9, podem ser reduzidos a trs, do mesmo modo que os
"sinais" da passagem da meditao para a contemplao que j
conhecemos [45]. Porm se estes se referem somente ao campo da
orao interior, os novos incluem um aspecto mais profundo de toda
a vida espiritual, enquanto refletem um modo mais ntimo do trato da
alma com Deus, um avano progressivo no caminho da unio, e, em
conseqncia, uma maior distncia ou afastamento do ponto de
partida - as criaturas -, e em fim, uma maior cercania de Deus. Esta
adeso mais ntima a Deus afeta profundamente o homem espiritual
e se reflete em seu dinamismo. At agora ia preso aos sentidos; para
adiante, "desloca Deus os bens e foras dos sentidos para o
esprito".
Porm a alma no est naturalmente preparada para absorver uma
mudana to radical. Da a "secura" que sente, embora no lhe
impea a quase contnua memria e zelo de Deus. o segundo
sinal.
O terceiro se percebe na rea dinmica da orao, e assim sugere e
implica, sob um novo aspecto, o terceiro sinal da passagem da
meditao para a contemplao, de que tratou em Subida. O
primeiro e o segundo sinais de Subida coincidem com o segundo de
Noite. A diferena consiste em que em Subida admite uma efetiva
substituio dos elementos discursivos; cessam (primeiro e

segundo sinais) ao chegar a contemplao ou inteligncia obscura e
amorosa (terceiro sinal).
Ao contrrio, Noite Escura afirma que a mudana no foi to rpida
como se poderia supor; produz-se a ritmo lento, como se a luz
infusa piscasse e no invadisse a alma com fora suficiente para
que a alma abandone o discurso. Algumas vezes pode discursar,
outras no; e, quando incapaz de discurso, tampouco experimenta
conscientemente a nova situao:
"esta
contemplao
oculta e
secreta"
e
"to delicada,
que
ordinariamente,
se a alma tem
vontade ou
cuidado em
senti-la, no a
sente".
Em outras palavras: as potncias receptivas ainda no esto

suficientemente preparadas para a experincia da contemplao,
porque sua purificao em relao s formas naturais no
alcanaram ainda o nvel oportuno. ento que, segundo So Joo
da Cruz, se impe o labor purificador para dispor o sujeito
convenientemente. No h dvida, afirma, que, quando aparecem
todos os sinais aludidos, quando a alma
"sai do
discurso
para o
estado
mais
adiantado,
j Deus
que age
na alma".
E o labor divino no se v perturbado por nenhum apoio veemente

da potncia natural, apoio que em ltima instncia resultaria intil e
vo:
"no
serve
seno
[...] para
perturbar
a paz
interior
e a obra
que
naquela
secura
do
sentido,
faz Deus
no
esprito".
Neste contexto devemos entender a substituio do modo

precedente, ou seja, do exerccio da meditao discursiva;
ordinariamente, no ocorre de repente (algumas vezes sim; cf.
Subida II 14,2); para que resulte efetiva e para que a contemplao
alcance sua plenitude psicolgica, a mudana exige tempo. o que
insinua o texto. Devemos insistir que se trata do efeito psicolgico
ou capacidade de realizar e experimentar a contemplao infusa,
que certamente no se d ainda na noite passiva dos sentidos; mas
d-se bem o contrario. Mas, este contrrio, se entendido
formalmente, j , segundo So Joo da Cruz, contemplao, j

substituio do modo natural anterior pelo modo infuso, embora a
alma ainda no possua capacidade suficiente para experimenta-lo.
A noite passiva dos sentidos aparece assim como uma
contemplao incipiente e no como uma contemplao acabada ou
perfeita. Os elementos essenciais da contemplao, a noite passiva
dos sentidos os tem. E so estes que realizam a purificao.
Leiamos o que diz o Doutor Mstico a este propsito:
"[...] aqui
comea Deus
a se
comunicar
no mais pelo
sentido,
como fazia
antes por
meio do
discurso que
compunha e
dividia as
notcias, mas
pelo esprito
puro, onde
no mais
possvel
haver
discursos
sucessivos. A
comunicao
feita com
um simples
ato de
contemplao,
a que no
alcanam os
sentidos da
parte inferior,
exteriores
nem
interiores".
Noite
escura
I 9,8
Comunicao com Deus ocorre tambm no discurso da meditao,

no qual certamente h adeso afetiva, sustentada pela f, s
verdades reveladas. Porm agora a comunicao ocorre "em puro
esprito", efeito do ato contemplativo, que superior a qualquer tipo
de discurso. "Esprito puro" que saboreia a essncia das verdades
reveladas, qual conduz a f e na qual o entendimento
contemplante se concentra em f.
Tal , em breve sntese, a primeira noite passiva. Vimos claramente
que a noite da contemplao que, segundo sabemos j pela
anlise de Subida, supe a moo iluminante do Esprito Santo, que
revela em f e faz a alma partcipe da luz divina e concentra as
potncias espirituais no Objeto luminoso (Deus). Deste modo, a
noite passiva dos sentidos nos permite vislumbrar o nascimento da
contemplao infusa, tendo em conta a debilidade e a incapacidade
do sujeito.
A ligao da contemplao com a f no se fica, sem dvida,
completamente determinada. Porm talvez nos ajude bastante o
texto de Noite I 11,4:
"Porque
a porta
estreita
esta
noite do
sentido,
do qual
se
despoja
e
desnuda
a alma
para
poder
entrar
nela,
firmandose na f,
que
alheia a
todo o
sentido,
para
caminhar
depois
pelo
caminho
estreito,
que a
outra
noite do
esprito,
no qual
entra
ento a
alma
para
caminhar
para
Deus em
pura f,
que o
meio
pelo
qual ela
se une
com
Deus".
A afirmao muito geral, pois o que diz de concreto que a f o

fundamento de todo este processo ascendente, mas no indica
como e porque.
A noite passiva dos sentidos uma fase preparatria para a unio,
porm no propriamente a noite de unio. O Doutor Mstico nos diz
em Noite escura II 2,1:

"[...] a
purificao
do sentido
apenas porta
e princpio
de
contemplao
para a do
esprito, que,
como
tambm
dissemos,
mais serve
para
acomodar o
sentido ao
esprito do
que para unir
o esprito a
Deus".
Eis aqui magnificamente apontado como suas dimenses se

estreitam no reduzido campo da pr-adaptao. Por isso, a noite
passiva dos sentidos
"mais se
pode e deve
chamar
certa
reforma e
refreamento
do apetite
que
purificao".
Noite
escura
II
3,1
enquanto a noite passiva do esprito

"no tem
comparao,
porque
horrenda e
espantosa".
Ibid.,
I 8,2
"porque nela
se ho de
purificar
perfeitamente
estas duas
partes da
alma,
espiritual e
sensitiva,
porque uma
nunca se
purifica sem
a outra [...].
A razo
que todas as
imperfeies
e desordens
da parte
sensitiva
tm sua
fora e raiz
no esprito,
onde se
formam
todos os
hbitos bons
e maus; e
assim, at
que estes se
purifiquem,
as rebelies
e
desmandos
do sentido
no se
podem
purificar
bem".
Ibid.,
II
3,1
O meio para conseguir a purificao , repete, a contemplao:

"tudo isso
opera o
Senhor nela [a
alma] por meio
de uma pura e
obscura
contemplao".
Ibid.,
II 3,
3
Em outra passagem precisa ainda mais:
"Esta noite
escura uma
influncia de
Deus na alma,
que a purifica
da suas
ignorncias e
imperfeies
habituais,
naturais e
espirituais,
que chamam
os
contemplativos
contemplao
infusa ou
teologia
mstica. Nela,
em segredo,
ensina Deus a
alma e a
instrui na
perfeio do
amor, sem ela
fazer nada
nem entender
como esta
contemplao
infusa; por ser
ela sabedoria
amorosa de
Deus, produz
Deus notveis
efeitos na
alma, porque
a dispe
purificando-a
e iluminando-a
para a unio
de amor com
Deus. De onde
a mesma
sabedoria
amorosa que
purifica os
espritos bem
aventurados,
ilustrando-os,
que nesta
noite purifica
a alma e a
ilumina".
Noite
II
5, 1
Estamos diante de um texto chave, que nos permite observar que a

contemplao alcana na noite passiva do esprito um grau
altssimo, com pressentimentos j do cu. Consta-nos j por Subida
II 11,8 que a luz da contemplao pode ter graus de maior e menor
intensidade. O grau de que falamos agora, que muito intenso,
depende necessariamente, quanto sua eficincia, da moo
iluminante do Esprito Santo, que j conhecemos por Subida II 29,9,
porm coincide materialmente com uma maior purificao do sujeito
(cf. Subida II 14,8-10). Agora, na noite passiva do esprito, intensificase a luz da contemplao a um nvel prximo ao do cu, sem perder
a condio obscura da f. Esta violenta elevao de intensidade
produz no sujeito, ainda peregrino ou viador, uma sacudida
dolorosa, sacudida purificante. Porm ao mesmo tempo permite
espreitar por que tamanha purificao prepara imediatamente a alma
para a unio transformadora. Em tais condies, a unio
transformadora aparece como um preludio do cu, antecipado na
terra na obscuridade da f. E se compreende ento por que a noite
passiva do esprito se compara ao purgatrio (veja Noite Escura II
7,7 ou tambm II 1,4).
Tudo isto nos serve para explicar a ndole da unio transformadora.
o trmino da viagem, a participao da luz divina em grau quase
igual ao do cu. Falta somente descobrir o vu da f, mediante a
separao da alma e do corpo, para que se produza a viso.
admirvel a lgica do pensamento sanjoanista!
No que diz respeito a nosso tema, o que interessa principalmente

so as indicaes precisas sobre a natureza dessa luz, dessa
"sabedoria amorosa" dolorosamente experimentada na
contemplao da noite passiva do esprito. idntica "que purifica
os espritos bem aventurados ilustrando-os"; ou segundo lemos em
Noite Escura II 10, 3:
"A mesma
luz e
sabedoria
amorosa
que se h
de unir e
transformar
a alma, a
mesma
que no
princpio a
purifica e
dispe".
Comparando tudo isto com o que diz em Subida I 29,6 sobre a

'sabedoria de Deus' que se comunica alma a modo de inteligncia
obscura e geral na contemplao, fica patente uma coerente unidade
doutrinal. Aqui e ali, a razo formal da contemplao se pe na
participao do conhecimento divino, se realiza pela moo do
Esprito Santo e vai crescendo a medida que aumenta a intensidade
dessa moo (cf. Subida II 29,6). Na mesma linha, se ensina a
conexo existente entre o impulso doador e o grau de caridade, j
que esta virtude que determina que a comunicao dos "dons do
Esprito Santo" seja mais ou menos intensa (veja Subida II 29, 6).
Ao crescer esta fora, produtora ou factvel da contemplao, cresce
tambm a "sabedoria amorosa", isto , o conhecimento e o amor de
Deus. A possibilidade de crescimento tanta que em Noite Escura II
5,1 se insinua que essencialmente idntica viso da Ptria, que
quase tocada, embora na obscuridade de f.
Uma comunicao de to alto quilate impensvel, e, portanto,
devemos exclui-la da capacidade natural da alma e de suas
potncias; de certo modo, violenta, e produz as horrendas dores

da noite passiva. As quais, no obstante, so benficas,
aperfeioantes, j que preparam a unio com Deus, a unio
transformadora, o grau definitivo, no s aqui em baixo, mas
tambm na Ptria, j que esse grau essencialmente idntico aqui e
ali, faltando unicamente para que a identidade seja total, que se
complete ou substitua a f pela viso.
Por este filo podemos extrair de Noite Escura uma contribuio
importante para nossa investigao sobre a natureza da f. Segundo
vimos na matria anterior, o Doutor Mstico atribui invariavelmente a
inteligncia geral e obscura f: "ocorre em f". Em Subida II 29,6
talhou esta robusta, luminosa afirmao:
"toda a
sabedoria
de Deus
em geral,
que o
Filho de
Deus,
que se
comunica
alma
em f".
A anlise nos permitiu sacar a substncia doutrinal seguinte: o

conhecimento divino essencial se comunica alma na f, Ela , com
efeito, aquela "divina luz" pela qual "Deus se manifesta
alma" (Subida II 9,1); ela tambm aquela "luz excessiva" pela qual
o entendimento se adere s verdades reveladas, penetrando
obscuramente em sua essncia.
Todas estas coisas aparecem postas em um mesmo nvel. A anlise
mostra que a "divina luz" ou "luz excessiva" da f o mesmo que
"sabedoria de Deus" ou "contemplao em f". A diversidade de
nomes o que surpreende: falando da f, invoca "luz"; referindo-se
contemplao, usa "sabedoria amorosa" ou "a sabedoria de
Deus", observando que a "sabedoria ocorre em f" ou "se comunica
em f".
A continuidade desta linha se percebe rapidamente. A "divina luz"

na f e a "sabedoria de Deus" na contemplao designam, em
substncia, a comunicao do conhecimento divino que se participa
em e pela f. A variante verbal 'luz - sabedoria' tenta matizar que
quando usa 'luz' refere-se simplesmente f e quando emprega
'sabedoria' est falando da f em ato de contemplao. Por outro
lado, j sabemos em que consiste a diferena entre f e
contemplao quanto a sua causa eficiente.
Tendo em conta, pois, o que precede, possvel individualizar a
unidade deste eixo geral que atravessa a obra inteira do Doutor
Mstico. H, com efeito, somente uma "luz", ou "sabedoria", ou
"comunicao" do divino conhecimento, e isto se deve
essencialmente f, enquanto a alma, durante a vida presente,
caminha para Deus guiada por essa luz. Sob o impulso do Esprito
Santo corre mais veloz, a intensidade da luz aumenta, cresce a
comunicao da 'sabedoria divina' e chega a alcanar um grau
semelhante ao do cu, sem perder a obscuridade, condio tpica da
f.
Trata-se sempre de uma participao em f e pela f? Parece
indubitvel, embora sob espcie expressiva de "notcia amorosa" ou
de "sabedoria amorosa". E a que se deve? Simplesmente, a que a
interveno da caridade no plano eficiente um fator mais decisivo
que o da prpria f (cf. Subida II 29,6). No obstante, no plano
essencial de "inteligncia" pertence f, participa-se em f.
Portanto, diz bem o Doutor Mstico quando afirma que "ocorre em
f" ou "se comunica em f", embora acrescente "amorosa" para
indicar a contribuio decisiva da caridade.
Isto o que se pode sacar a nosso propsito, conjugando os
resultados da anlise de Noite Escura com os j obtidos no exame
de Subida.
Tambm possvel que, por comparao e sondagem, se descubra
uma linha contnua da doutrina de So Joo da Cruz, que vai desde
o que ensina em Subida II 9 at fundir-se no horizonte da viso
celeste ou face a face. A nica variante no afeta a essncia, que a
mesma, seno a condio de obscuridade, inalienvel da f. Toda a
diferena consiste, portanto, em "ver" sem vu ou em "crer com f".
E oportuno recordar aqui, para corroborar o que foi dito, a
passagem de Subida II 9,3:
"A f [...],
que
figurada
por
aqueles
vasos,
contm em
si a divina
luz; os
quais
sero
quebrados
pela
quebra e
fim desta
vida
mortal, e
logo
aparecer
a glria e a
luz da
Divindade
que em si
continham".
"[...]
quebrandose os
vasos
desta vida,
que s
impediam
a luz da f,
logo ver
a Deus
face a face
na glria".
Subida
II 9,
4
Ao fixar a unidade de eixo doutrinal, as palavras e expresses

tomam seu sentido cabal e sua razo de ser. O ponto crucial - a
passagem da f viso - resulta, contudo, incompreensvel se
separado do conjunto do sistema do Doutor Mstico; isto , devemos
situa-lo nesta unidade de linha; Noite Escura II 5,1 explica porque a
perfeio relativa da unio transformadora do mesmo gnero que a
perfeio total da Ptria; a f, portanto, encaminha a ela, participa
dela de certo modo e em certa medida; basta que se produza a morte
e se entre imediatamente na viso facial.
Certamente, esta plenitude de 'sabedoria amorosa' supe o
crescimento ou elevao da f por uma maior participao da "luz",
mas tambm o crescimento ou elevao da caridade e dos dons,
segundo Subida II 29,6. Porm isto j no pertence diretamente a
nosso tema. O que cabe plenamente nele que Noite Escura II 5,1
afirma uma participao tal no conhecimento de Deus, que no
difere essencialmente da do cu. Esta participao, embora seja
causada eficientemente pela caridade e pelo impulso dos dons do
Esprito Santo, formalmente pertence f, segundo Subida II 29,6:
porque a funo prpria da f consiste em unir o entendimento a
Deus. O que eqivale dizer que a unio consiste em uma
participao do conhecimento divino.
Toda esta doutrina, tanto em sua totalidade como em seus detalhes,
no se encontra totalmente explcita no texto sanjoanista. Ns a
montamos com os dados que nos oferece, estabelecendo uma lenta
e sucessiva dependncia e correlao mtua entre eles. Umas peas
esto to entrelaadas com outras, contm princpios to coerentes,
que preciso no perder de vista o conjunto e a unidade interna do
sistema inteiro para no nos perder. Pelo fio de um princpio chegase logicamente ao outro. E um texto necessita a exegese de outro
para sua cabal compreenso.
Da mesma maneira, suposta a coerncia ideolgica dos textos,
adquirem pleno valor as passagens relativas f que citamos e
analisamos durante nossa investigao. Recordemos alguns:
"Deus, que
pela segunda
noite, que a
da f, vai se
comunicando
alma to
secreta e
intimamente,
que outra
noite para ela
[...]; passada
esta terceira
noite, que
quando se
acaba de fazer
a
comunicao
de Deus ao
esprito, que
se faz
ordinariamente
em grandes
trevas da
alma, seguese a unio
com a esposa,
que a
sabedoria de
Deus".
Subida
I 2,
4
"[...] embora seja

verdade que Deus
para a alma
noite to obscura
quanto a f,
falando
naturalmente;
porm, porque
acabadas j estas
trs partes da
noite, que para a
alma so
naturalmente
trevas, j vai
Deus ilustrando a
alma
sobrenaturalmente
com o raio de sua
divina luz, o qual
o princpio da
unio perfeita que
se segue,
passada a
terceira noite".
Subida
II 2,
1
Repitamos, pois: a soluo que propusemos est latente nos textos

sanjoanistas, e devemos evidencia-la pela anlise e comparaes
dos mesmos textos.
H ainda outro ponto tambm latente, cujo esclarecimento pode
resultar muito til para nossa pesquisa. Em Subida II 6 indicada a
correlao entre virtudes teologais e potncias superiores da alma.
Pois bem, a correspondncia reaparece, depois das 'noites', da
seguinte forma:
"[...] meu
entendimento
saiu de si
mesmo,
mudando-se,
de humano e
natural, em
divino;
porque,
unindo-se a
Deus por
meio desta
purificao,
j no
entende por
seu vigor e
luz natural,
mas pela
divina
Sabedoria
qual se uniu.
E minha
vontade saiu
de si mesma,
fazendo-se
divina;
porque unida
com o divino
amor, j no
ama
inferiormente
com sua
fora natural,
mas com a
fora e a
pureza do
Esprito
Santo, e
assim a
vontade no
age
humanamente
nas coisas
de Deus. E
igualmente, a
memria
converteu-se
em
apreenses
eternas de
glria. E,
finalmente,
todas as
foras e
afetos da
alma, por
meio desta
noite e
purificao
do velho
homem,
todas se
renovam em
vigor e
deleites
divinos".
Noite
Escura
II 4,
2
Fixando-nos neste texto, olhamos de soslaio aquele de Subida II 6

onde se diz que as trs virtudes teologais so os meios pelos quais
as potncias se unem "em vazio e trevas" a Deus. Pois bem, na
passagem transcrita nos anunciado que j est consumada a
unio. Como palpitam nela as virtudes teologais! Como pulsa na
unio do entendimento!
J vimos nas exploraes precedentes, e voltaremos a ver nas
sucessivas, qual o termo final da unio. Aqui devemos notar
especialmente que, quando o Doutor Mstico fala da unio do
entendimento, a mudana e substituio de seu modo natural de
conhecer pelo modo da f se realiza ao longo de todo o processo

purificador. Antes o entendimento operava com seus prprios
recursos - "entende por seu vigor e luz natural" -; agora, na unio,
"pela divina Sabedoria".
Estas palavras sugerem duas coisas:
Primeira: que se trocou o 'meio' de conhecer, pois a luz natural do
entendimento, que fazia os objetos inteligveis, foi substituda pela
luz de Deus, pela qual agora conhece. De 'humano' se fez 'divino' por
participao.
Nisto consiste a f? Por Subida II 3 sabemos que a "luz excessiva"
da f invade o entendimento e "oprime e vence" sua luz natural para
que j no atenda s coisas daqui de baixo, mas s de cima. A nova
luz infusa o potencializa para conhecer as verdades reveladas, sem
a claridade que lhe conatural em relao s verdades naturais. Eis
a a f. Eis a a "proporo' entre o entendimento, potncia natural, e
a f, potncia sobrenatural.
Em Noite Escura II 4,2, a luz infusa no aparece 'oprimindo e
vencendo' a luz natural; o que agora se destaca que "j no
entende por seu vigor e luz natural, mas pela divina Sabedoria, com
que se uniu". Na proporo trocada do duplo elemento - luz natural,
luz infusa - se enraza a mudana do modo de conhecer: agora
"ocorre em f".
O exerccio da luz infusa ou contemplao se produz sob o impulso
ou moo do Esprito Santo, segundo j sabemos. Quanto a isto,
alm do testemunho de Subida II 29,6, contamos com outros
clarssimos em Noite Escura:
"Contemplao
tenebrosa [...];
esta a
teologia
mstica, que
chamam os
telogos
sabedoria
secreta, a qual
diz Santo
Toms se
comunica e
infunde na
alma pelo
amor. Esta
operao se
realiza
secretamente,
s escuras,
sem a ao do
entendimento
e das demais
potncias. E
como as ditas
potncias no
o alcanam, o
Esprito Santo
a induz e
ordena na
alma".
Noite
Escura
II
17,2
Como se observa, repete a doutrina exposta em Subida II 29,6 ; a

nica diferena est em que em Subida alude explicitamente f, e
aqui no.
Porm por um texto e por outro compreendemos a nova proporo

do duplo elemento - luz natural, luz infusa - no ato contemplativo da
f. A raiz da explicao est na moo ou impulso. Vimos antes,
sobretudo analisando Subida II 3, a desproporo intrnseca da f:
por parte da 'luz excessiva', nela "se manifesta Deus alma" (Subida
II 9,1) e essa luz faz o entendimento crer, aderir-se verdade
revelada, chegar inclusive essncia em obscuridade. Por outro
lado, essa luz excede ao entendimento, por estar acima de sua
capacidade natural. E ento aparece claramente a 'composio' ou
jogo dos elementos: a luz excessiva "oprime e vence" a luz natural
do entendimento, no no sentido de violncia, mas de 'excesso'. O
entendimento adere-se e sujeita-se verdade revelada pela fora da
luz infusa. So Joo da Cruz afirma que chega essncia das
verdades reveladas, pois de outra maneira a f no seria 'luz do
entendimento', que naturalmente tende a captar a essncia das
coisas apresentadas pelos sentidos, e, no restaria seno o valor
das palavras 'ouvidas'. Contudo, a captao das verdades pela f
no consegue uma adequao total ao objeto. sempre obscura.
Considerando, pois, a proporo ou comensurabilidade intrnseca
da luz infusa e do sujeito natural, a f no parece incluir, por si s,
essa potncia ativa que vemos na contemplao. De si, a f se nos
apresenta como uma potncia receptiva e retentiva das verdades
reveladas, que conhece pela luz infusa, sem ver com clareza o
objeto. A desproporo provm, com efeito, do sujeito. Na primeira
fase, quando a luz infusa o "oprime e vence" - sem violncia -, nada
pode fazer por si mesmo. Mais ainda: a luz da f, ao ser excessiva
para ele, pode se dizer paralisante. Com efeito, So Joo da Cruz diz
constantemente que 'meio de unio'. De onde tira esta fora
unitiva? Antes de tudo, de sua condio de f viva, nutrida pela
caridade e dinamizada pelos dons que, segundo Subida II 29,6, a
abrem para o influxo do Esprito Santo.
Segunda: que, para o Doutor Mstico, o elemento essencial de unio
pela f e contemplao est na luz infusa, que excessiva em
relao potncia natural, porm conatural ao Esprito Santo que
move e anima. Da deriva o conceito sanjoanista de contemplao. A
moo do Esprito Santo dinamiza essa luz, que essencialmente da
f, e ao dinamiza-la faz com que a alma experimente o conhecimento
divino, obscuro, confuso, geral; quer dizer, com todas as condies
e limites que a prpria f impe. Com efeito, esse conhecimento
"sabedoria de Deus" participada.
Tal , a meu juzo, a cabal explicao da "inteligncia obscura,

confusa e geral" de que nos fala So Joo da Cruz. As vezes a
chama "amorosa" para sublinhar a funo afetiva da caridade.
Poderamos citar numerosas passagens para corrobora-lo. Porm,
talvez j no seja necessrio. Retenhamos, contudo, o papel
decisivo que desempenha o amor na contemplao e unio da alma
com Deus para no perder de vista a totalidade da doutrina do
Doutor Mstico [46]. E, feito isto, prossigamos nossa investigao,
que se cinge f.
Segundo o que foi dito, a moo do Esprito Santo parece que
transmuda a proporo intrnseca, prpria da f, entre o elemento
infuso - o que causa a unio do entendimento com Deus - e o
entendimento mesmo. E esta transmutao atual da proporo
intrnseca da f produz a 'inteligncia obscura' da contemplao.
Caberia chama-la tambm 'revelao', enquanto o Esprito Santo
atua o conhecimento divino que abrigava na f. E ento quando o
entendimento j no entende "por seu vigor e luz natural, mas pela
divina Sabedoria qual se uniu", como lemos em Noite Escura II 5,2.
Tudo isto, repetimos, est latente nos textos; para que aflore
preciso cotejar uns com outros para que se descubra o que est
implicado em sua coeso orgnica.
Talvez possamos achar ainda uma espcie de prolongamento deste
nexo do elemento 'luz excessiva' com o entendimento na noite
passiva do esprito, que "horrenda e espantosa" (Noite Escura I
8,2). Citaramos a propsito o texto seguinte:
"[...] a
espcie de
sofrimento e
pena que a
alma aqui
padece
provm de
outros dois
extremos, a
saber, o
divino e o
humano, que
aqui se
encontram. O
divino esta
contemplao
purificadora,
e o humano
a prpria
alma".
Noite
Escura
II 6,
1
Ou aquele outro:
"[...] diz o
Filsofo,
qualquer
coisa que se
recebe est
no recipiente
ao modo
daquele que
a recebe. De
onde, porque
estas
potncias
naturais no
tm pureza
nem fora
nem
capacidade
para receber
e saborear
as coisas
sobrenaturais
ao modo
delas, que
divino, mas
s a seu
modo, que
humano e
inferior,
como
dissemos,
convm que
sejam
obscurecidas
tambm a
cerca deste
divino".
Noite
Escura
II
16, 4
Aqui nos deparamos, uma vez mais, com a mesma lgica que
aplicou para explicar, tratando de f, a correlao entre a "luz
excessiva" e o sujeito que se deslumbra. A integrao dos dois
elementos postula ulteriormente algum modo divino de atualizao,
que corresponde ao elemento sobrenatural infuso e se verifica na
contemplao mediante as noites.
A lgica que usa idntica ao falar da f, da contemplao e da
noite, e se reduz em sua raiz 'proporo de semelhana" que j
vimos em Subida II 8,3 e cuja virtualidade latente invade toda a obra
do Doutor Mstico.
Se, finalmente, a questo se concretiza no que em Noite Escura
afirma da f, deveramos alegar a seguinte passagem que explana o
smil da tnica:
"[...] E assim,
a libr que [a
alma] leva
de trs cores
principais,
que so
branco,
verde e
vermelho;
pelas quais
so
denotadas as
trs virtudes
teologais,
que so f,
esperana e
caridade [...].
A f uma
tnica
interior de
uma
brancura to
elevada, que
desagrega a
vista de todo
o
entendimento.
E assim,
vendo a alma
vestida de f,
no v nem
atina o
demnio a
impedi-la,
porque com
a f vai muito
amparada,
mais que
com todas as
demais
virtudes,
contra o
demnio, que
o mais forte
e astuto
inimigo".
Noite
Escura
21, 3
Sempre nos dir que a f cobre a alma da vista do demnio

achacador (Subida II 1); porque o que ela entranha excede sua
perspiccia. Prossigamos lendo, at o fim j da explanao do smil:
"Esta
brancura de
f revestia a
alma na
sada desta
noite escura,
quando,
caminhando
(como
dissemos
acima) em
trevas e
angustias
interiores.
No lhe
dando seu
entendimento
algum alvio
de luz, nem
de cima,
pois parecia
fechado o
cu e Deus
escondido,
nem de
baixo, pois
os que lhe
ensinavam
no o
satisfaziam,
sofreu com
constncia e
perseverou,
passando
por aqueles
trabalhos
sem
desfalecer e
faltar ao
Amado; o
qual nos
trabalhos e
tribulaes
prova a f de
sua
Esposa".
Noite
Escura
II
21, 3
Aqui temos a descrio da "f nua" segundo o desenho fundamental

de So Joo da Cruz. Uma f sem consolo, sem arrimo luz natural,
sem amparo de cima ou de baixo. Uma f que com irrefragvel
constncia intelectual segue aderida a Deus.
Uma f da qual d testemunho a experincia muito melhor do que as
noes abstratas.
2. O CNTICO ESPIRITUAL.
O estudo analtico de Cntico Espiritual deve ser empreendido com
certa cautela, postulada pela discusso crtica em torno de sua
autenticidade textual. J aludimos a esta disputa na Introduo,
estabelecendo a norma a que nos ateremos.
Ademais, devemos repetir tambm, j de incio, que So Joo da
Cruz se preocupou mais em descrever a experincia mstica do que
em sistematiza-la. Desde logo, a sistematizao em Cntico e em
Chama menor do que em Subida e em Noite Escura. De todas
forma, existem elementos valiosos, sobretudo em Cntico, para
nosso tema.
J no 'prlogo' ao Cntico lemos:
"A sabedoria
mstica, que
a
sabedoria
do amor, de
que tratam
as presentes
canes,
no
precisam ser
entendidas
distintamente
para
produzir
efeito de
amor e
afeio na
alma:
porque age
ao modo de
f, pelo qual
amamos a
Deus sem o
entender".
A importncia do amor no conhecimento mstico capital. O amor

no necessita entender distintamente o objeto; basta-lhe capta-lo ao
modo da f, na qual se ama a Deus sem inteligncia clara.
Eis a, pois, sublinhado, no prtico de Cntico, o 'modo de f', que
consiste em um conhecimento obscuro e geral, sem claridade
objetiva, porm cordialmente amoroso.
Porm a chave da doutrina sobre a f em Cntico oferecida ao
comentar a estrofe 12 que diz:
" cristalina
fonte,
Se nesses
teus
semblantes
prateados
Formasses
de repente
Os olhos
desejados
Que tenho
nas
entranhas
desenhados!"
Segue a declarao 2:
"Como com
tanto desejo
suspira a alma
pela unio do
Esposo, e v
que no
encontra meio
nem remdio
algum em
todas as
criaturas,
volta-se a falar
com a f,
como aquela
que mais
vivamente lhe
h de dar luz
sobre seu
Amado, e a
toma como
meio para
isto; porque,
na verdade,
no h outro
meio pelo qual
se chegue
verdadeira
unio com
Deus,
segundo se d
a entender em
Osias,
dizendo: 'Eu te
desposarei na
f' (Os 2,20); e
disse-lhe com
grande
desejo: f
de meu
Esposo Cristo
[47]; se as
verdades de
meu Amado
que infundiste
em minha
alma com
obscuridade e
trevas j as
manifestasses
com claridade,
de maneira
que o que
contm em f,
que so
notcias
informes, as
mostrasses e
descobrisses,
apartando-te
delas de
repente,
transformandoas em
manifestao
de glria! Diz,
pois , o verso:
cristalina
fonte!"
Exegese - Comparando as duas redaes nota-se que o texto B

mais preciso que o texto A, porm a substncia doutrinal a mesma.
O que em um e outro se ensina j o conhecemos: as criaturas no
so meio adequado de unio; a f, sim. a doutrina fundamental de
Subida. Tambm a relao existente entre a f e a viso
encontramos ali.
Porm devemos sublinhar o modo com que expressa agora essa
doutrina: as verdades reveladas por Deus permanecem na f
maneira de "notcias informes". O sentido, a meu ver, de "informe"
que se trata de conceitos sem forma. Deduz-se do contexto, pois
continuando fala de "notcias formadas", que so aquelas que
ocorrem na viso beatfica. Portanto, as "notcias informes" so as
que ocasionam a obscuridade e trevas da f - expresses que j
conhecemos pelo que expusemos -, enquanto as "notcias formadas
e acabadas" so as especficas da viso clara do cu.
Este pensamento do Doutor Mstico idntico ao de Subida II 3,
onde afirma que a f no "cincia"; no precisamente por ausncia
de demonstrao, mas simplesmente por falta de claridade objetiva.
E por isso "hbito obscuro". Noite.
Prossegue o texto 3:
"Chama
'cristalina' a
f por dois
motivos: o
primeiro,
porque de
Cristo, seu
Esposo; e o
segundo,
porque tem
as
propriedades
do cristal de
ser pura nas
verdades e
forte e clara,
limpa de
erros e
formas
naturais. E a
chama
'fonte'
porque dela
manam para
a alma as
guas de
todos os
bens
espirituais.
Cristo
nosso
Senhor,
falando com
a
samaritana,
chamou
fonte f,
dizendo que
todos
aqueles que
cressem
nele teriam
em si uma
fonte cujas
guas
jorrariam
para a vida
eterna (Jo
4,14). E esta
gua era o
esprito que
haviam de
receber por
sua f os
crentes (Jo
7, 39)".
Exegese - A ndole do texto mais descritiva e potica. Contudo,

so dignas de relevo duas afirmaes: primeira, que a f pura,
forte e clara em suas verdades - afirmao que se refere ao aspecto
objetivo da f -; segunda, que " limpa de erros e formas naturais" o que j pertence dimenso subjetiva da noite -; a f no s no
prope nem pode propor erros, mas tambm 'nega' subjetivamente
as formas naturais. Parece-me que neste ltimo o Doutor Mstico
est se referindo virtude, que, ao unir nosso entendimento a Deus,
inclui, em contrapartida, a abnegao das formas intencionais claras
e distintas, segundo vimos na anlise de noite ativa do esprito.
Prossegue o texto:
"Se nesses teus
semblantes
prateados.
4. s
proposies e
artigos que nos
prope a f
chama
'semblantes
prateados'. Para
a compreenso
desse verso e
dos seguintes,
devemos notar
que a f
comparada
prata nas
proposies que
nos ensina, e as
verdades e
substncia que
em si contm
so comparadas
ao ouro; porque
essa mesma
substncia que
agora cremos
vestida e
coberta com
prata de f,
havemos de ver
e gozar na outra
vida a
descoberto e
despojado o
ouro da f.
Falando disto,
Davi diz: Se
dormirdes entre
os dois coros,
as penas da
pomba sero
prateadas, e as
pontas de suas
asas sero da
cor do ouro (Sl
67,14). Quero
dizer que, se
fecharmos os
olhos do
entendimento s
coisas de cima e
s de baixo (que
significa 'dormir
no meio'),
ficaremos s na
f, qual chama
pomba, cujas
penas, que so
as verdades que
nos diz, sero
prateadas,
porque nesta
vida a f nos
prope essas
verdades
obscuras e
encobertas, e
por isso so
aqui chamadas
semblantes
prateados;
porm, no fim
da f, quando
esta se acabar
pela clara viso
de Deus, ficar a
substncia da
f, despojada do
vu desta prata,
da cor do ouro.
De modo que a
f nos d e
comunica o
prprio Deus,
porm coberto
com prata de f;
e nem por isso
no impede de
ver
verdadeiramente,
assim como
algum que nos
d um vaso de
ouro prateado,
que embora
coberto de prata
no deixa de ser
o dom de um
vaso de ouro.
Assim, quando a
Esposa nos
Cnticos
desejava esta
possesso de
Deus, Ele
prometendo-se
a ela, como
possvel nesta
vida, lhe diz que
lhe faria umas
cadeias de ouro,
porm
marchetadas de
prata (Cant 1,10).
Nisto prometia
dar-se a ela
encoberto pela
f. Diz, pois,
agora a alma
f:
Oh! Se nesses
teus semblantes
prateados,
que so os
artigos j
referidos, com
os quais tens
coberto o ouro
dos divinos
raios, que so
os olhos
desejados, que
logo acrescenta
dizendo:
Formasses de
repente
Os olhos
desejados!"
Exegese - Este comentrio, talvez a exposio mais exata do tema,

poderia ser tomado como um precioso desdobramento das breves e
rpidas pinceladas de Subida II 3,1-3, embora em outro plano. No
presente comentrio explica somente o aspecto objetivo da f, a
relao entre este e os contidos. Nada diz da "luz excessiva", nada
do "hbito obscuro e certo". Est ausente o aspecto subjetivo da f,
o que diz respeito f precisamente como virtude. Por conseguinte,
compara as proposies ou verdades de f - as frmulas de f,
diramos - prata. Pois bem, essas frmulas, propostas de um modo
conceitual, contm em si a substncia e as verdades que nesta vida
'se cr' e na outra 'se v'. O termo 'substncia' tomado no sentido
intencional, enquanto se aplica ao entendimento que conhece.
Talvez em nenhum outro lugar como neste tenha indicado com tanta
nitidez a ordem intencional da f:
"substncia
que agora
cremos
[...]; que
havemos
de ver".
Em idntico sentido devemos tomar aquelas palavras:

"a f nos
d e
comunica
o prprio
Deus".
Proposies, conceitos revelados. Isto o que a f d ao

entendimento e o que lhe esconde. Esconde 'intencionalmente'. Ou
seja, o d envolto em obscuridade. No obstante, aponta o santo
Doutor, d verdadeiramente Deus. E o explica com um exemplo: o
vaso de ouro, embora esteja tampado, no deixa de ser ouro; e
assim se a algum se d, o que dado verdadeiramente de ouro.
De modo anlogo, estas verdades reveladas, estes conceitos de f,
embora dados 'escondidos', do a divina 'substncia', a divina

Verdade. Do o prprio Deus. Isto se entende em um plano
intencional, pois a 'substncia' divina se comunica ao entendimento
de um modo oculto, porm verdadeiro; quer dizer, em identidade
intencional com o que em si. E, portanto, o termo 'substncia' se
qualifica com 'entendida' - "substncia entendida" -, ou seja, a
essncia inteligvel do objeto, segundo a explicao que demos
mais acima a propsito de Subida II 8,5 e III 13,4: modo natural de
conhecer e modo de conhecer pela f. Em uma palavra: a
'substncia' permanece coberta Dom a capa das mesmas
proposies da f; e estas, em sua expresso conceitual,
correspondente natureza do entendimento nesta vida, a
'escondem' ao mesmo tempo que a 'do'.
Convm ajustar isto com o que se disse analisando Subida II 3.
Devemos Ter em conta, por um lado, a incapacidade do
entendimento para penetrar as proposies reveladas de um modo
conatural a ele - naturalmente chegara a captar a essncia -; e, por
outro lado, a interveno da "luz excessiva" da f, que, em virtude
de sua proporo ontolgica - "meio proporcional de unio" -, faz
com que o entendimento se adira s proposies reveladas de um
modo 'escondido', obscuro. assim que o entendimento humano se
une em f substncia das verdades reveladas, ontologicamente,
mas no psicologicamente, pois sua natureza e, portanto, seu modo
de conhecer no se transmudam com a "luz excessiva". E assim,
psicologicamente, a f termina em um "consentimento" intelectual
ao que no "v". Ambas as coisas - unio do entendimento
'substncia' das verdades reveladas em virtude da "luz excessiva" e
"consentimento" psicolgico s mesmas - se do simultaneamente
no mesmo ato. Isto, como obvio, exclui, segundo o pensamento de
So Joo da Cruz, a conquista total da 'substncia' entendida.
Sob este prisma aparece mais em relevo a "obscuridade" e a razo
do "hbito obscuro" que caracteriza a f. Eis aqui, pois, que ao
entendimento se impe proposies reveladas, e ele adere a elas em
virtude da "luz excessiva". Nessas proposies que chegam pelo
ouvido se exclui a 'substncia', do mesmo modo que ocorre quando
os sentidos transmitem ao entendimento a imagem dos objetos.
Neste caso, o entendimento deve capturar a substncia atravs da
imagem, e uni-la a si em sua inteligibilidade. Na f, o processo no
de todo igual: a ajuda da "luz excessiva" evidente, porm o
entendimento no capta a 'substncia' intencionalmente como no
conhecimento natural, quando se serve dos sentidos. Da a
"obscuridade" tpica da f. Que no deve ser entendido como um

lance do entendimento com a ajuda da "luz excessiva" at a
essncia do mistrio, e que, deslumbrado, se afunda em trevas; a
obscuridade do entendimento em f deve ser entendida assim: as
verdades reveladas contm realmente a 'substncia' divina
intencionalmente, e o entendimento se adere a ela em virtude da "luz
excessiva"; adere-se a essa 'substncia' enquanto contida nas
proposies ou conceitos (trata-se, pois, de uma adeso
intencional); com efeito, no decurso de toda a peregrinao terrena
no capaz de chegar a essa 'substncia' intencional, com a qual de
fato se uniu, pela "luz excessiva" da f, de um modo claro e
evidente. Assim que se deve entender a "obscuridade" da f. Sua
motivao est radicada na incapacidade do entendimento para
penetrar a 'substncia' das verdades reveladas, intencionalmente
falando. Em outros termos: a incapacidade do entendimento para
entender a essncia divina nas verdades reveladas.
Tal a explicao da "obscuridade", cuja razo de ser aparece agora
mais clara comparando o que 'declara' Cntico com o que diz Subida
II 3. E assim recobram consistncia as concluses que tiramos da
anlise de Subida, ao contrapor o "hbito obscuro" "cincia"; no
por falta de demonstrao, mas porque a f no consegue 'ver'
plenamente a Verdade.
"Por olhos
entende, como
dissemos, os
raios e verdades
divinas; as quais,
como tambm j
dissemos, a f
nos prope em
seus artigos
cobertos e
informes. E assim
como se
dissesse: Oh! Se
essas verdades
que confusa e
obscuramente me
ensinas,
encobertas em
teus artigos de f,
acabasses j de
dar-me clara e
determinadamente
despojadas
Que tenho nas
entranhas
desenhados".
Exegese - A declarao acrescenta mais alguns esclarecimentos.

Antes de tudo, afirma que as proposies da f so os 'artigos' da
f; e que neles se 'escondem' as "verdades divinas"; ou seja, a
'substncia' de Deus em se ser intencional, o que Deus em si
relativamente ao entendimento. Isto o que se cr imediatamente; o
entendimento adere aos 'artigos' ou proposies da f segundo a
condio da vida presente.
Em segundo lugar, de suma importncia a contnua "presena do
Amado", qual alude o texto. Porm a 'presena' no tira a
qualidade de "no visto"; tal situao estimula o desejo de v-lo o
mais depressa possvel.
E este intenso desejo no devemos esquecer: muito valioso para o
que nossa pesquisa est indagando. Como veremos mais adiante.
"Diz que os
tem
desenhados
nas
entranhas,
isto , em sua
alma,
segundo o
entendimento
e a vontade,
porque
segundo o
entendimento
tem estas
verdades
infundidas
pela f em
sua alma. E
porque a
notcia delas
no
perfeita, diz
que esto
desenhadas;
porque assim
como o
desenho no
perfeita
pintura,
assim a
notcia da f
no perfeito
conhecimento.
Portanto, as
verdades que
se infundem
na alma pela
f esto como
desenhos, e
quando
estiverem em
clara viso,
estaro na
alma como
pintura
perfeita e
acabada,
segundo
aquilo que diz
o Apstolo,
dizendo:
'Quando vier
o que
perfeito,
desaparecer
o que
parcial' (1 Cor
13,10). Que
significa:
Quando vier o
que
perfeito, que
a clara
viso,
acabar o que
em parte,
que o
conhecimento
pela f".
Exegese - O texto, tomado em sua totalidade, nos oferece uma

comparao da f com a viso; concretamente, sob o prisma da
perfeio e da imperfeio da forma intencional do objeto em um e
em outra.
A comparao parece supor a presena da espcie inteligvel, coisa
que o Pe. Crisgono exclui da teoria sanjoanista do conhecimento.
Portanto, o texto transitrio no apoia a hiptese do Pe. Crisgono.
A comparao nos muito til, enquanto nos apresenta em idntico
plano a perfeita conquista intencional da forma divina na Ptria e a
contraposta imperfeio da f, que ainda luta para consegui-la.
"Desenho" e "pintura": f e viso. O desenho sempre um esboo
primitivo em direo pintura acabada, colorida. algo 'imperfeito'
em relao ao 'perfeito' dentro da mesma ordem. o que ocorre com
a f em relao viso: no mais que uma 'impresso' ou
"realizao" imperfeita da forma divina intencional no entendimento.
Trata-se, obviamente, de uma imperfeio de tipo cognitivo; no
"perfeito conhecimento", como o da viso.
Insistindo na releitura do smil aduzido: a impresso da forma divina,
tal como se d pela f, no constitui um princpio de conhecimento
perfeito; o contrrio, constitui a informao intencional que se d na
Ptria, onde o conhecimento pleno e 'visual'.
Ademais, o texto diz que o elemento material do 'desenho' so as
verdades propostas em cadeia de 'artigos'; as mesmas verdades,
sem a 'prata' ou a coberta da f (Cant 11,4), so 'pintura' perfeita j

no cu, sem o vu conceitual dos artigos.
Por ltimo, o texto ensina que a imperfeio da forma intencional
impressa se enraza na alma mediante o entendimento e a vontade.
Como mediador de um e como mediador da outra? Quanto ao
entendimento, a resposta rpida: porque essas verdades se
infundem na alma atravs do entendimento. Quanto vontade, que
parte lhe corresponde na apropriao da 'substncia' revelada na f?
O Doutor Mstico no responde.
Prossegue o texto 7 :
"Porm sobre
este desenho
da f h outro
desenho de
amor na alma
do amante, e
este segundo
a vontade; na
qual de tal
maneira se
desenha a
figura do
Amado e to
conjunta e
vivamente se
retrata
quando h
unio de
amor, que
possvel dizer
que o Amado
vive no
amante e o
amante no
Amado; e de
tal maneira o
amor realiza
a semelhana
na
transformao
dos amantes,
que se pode
dizer que
cada um o
outro e que
ambos so
um s. A
razo disso
que a unio e
transformao
de amor, que
um d posse
de si ao
outro, e cada
um se deixa e
se troca pelo
outro; e
assim, cada
um vive no
outro, e um
o outro, e
ambos so
um por essa
transformao
de amor.
Isto o que
quis dar a
entender So
Paulo (Gal
2,20), quando
disse: 'Vivo
autem, iam
non ego: vivit
vero in me
Christus' (J
no sou eu
que vivo,
Cristo que
vive em
mim)".
Exegese - Nossa observao encontra propriamente nas ltimas

linhas transcritas. Afirma-se nelas que, alm da posse de Deus pela
f, h outra muito mais alta e vivencial: a posse pelo amor. Estamos
instalados assim na linha-mestra da doutrina mstica de So Joo da
Cruz, que temos seguido e designado como 'unio divina',
'transformao da alma', etc., e que cai diretamente dentro da rea
da caridade, e na rea da f, enquanto conhecimento obscuro,
subordinado e unido caridade. Pelo amor, diz o Doutor Mstico,
no s se tem uma possesso intencional do objeto no
entendimento - que sempre um modo imperfeito de posse -, mas
uma unio viva e transformadora to funda, que se pode em verdade
dizer: o Amado vive no amante e o amante no Amado.
Aqui j no se trata de uma simples semelhana de vida, mas de
uma mtua possesso, de uma identidade que justamente merece o
nome de "unio". O amor 'assemelha', produz semelhana, segundo
nos dito em Subida I 4; e por isso transforma. Essa sua
propriedade inata. E por isso no s oferece ao entendimento uma
'semelhana intencional', mas faz a alma inteira 'semelhante' a Deus
pela participao de unio transformadora. O modo de realizao
disto assunto que cai j fora dos limites especficos de nosso
tema.
A anlise emigra agora ao Cntico 14. O que vamos verificar, ao fio
das 'declaraes' sanjoaninas, no se refere imediatamente ao tema
da f, porm pode nos ser til enquanto esclarece a natureza do
conhecimento contemplativo. Assim, pois, a cano 14 do Cntico
nos anuncia que a alma chegou, no caminho da unio, a um grau
muito alto: ao "casamento espiritual". Nele se infundem diversas e
sublimes graas do "Esposo"; graas que o Doutor Mstico descreve
de forma alegrica. Peculiarmente interessante que se encontra no
ltimo verso:
"O
sussurro
dos ares
amorosos".
Declarao do "Cntico" 14,12:
"Duas coisas
diz a alma no
presente
verso; 'ares'
e 'sussurro'.
Por ares
amorosos
entende-se
aqui as
virtudes e
graas do
Amado, as
quais,
mediante a
dita unio do
Esposo,
investem na
alma e a ela
se
comunicam
com imenso
amor e tocam
em sua
prpria
substncia. E
o sussurro
destes ares
significa uma
elevadssima
inteligncia
de Deus e de
suas
virtudes, a
qual redunda
no
entendimento,
proveniente
do toque que
estas
virtudes
fazem na
substncia
da alma, e
este o mais
subido gozo
que h em
tudo o mais
que deleita a
alma aqui".
Exegese - O texto muito claro. Porm talvez sejam necessrios

alguns pr requisitos para captar melhor seu jogo.
Quando So Joo da Cruz distingue "ares" e "sussurros", com o
primeiro termo quer indicar a comunicao divina no "casamento
espiritual"; e com o segundo, o que dessa comunicao resulta no
entendimento em forma de suprema e saborosssima inteligncia de
Deus, que realmente o pice do contentamento e da fruio
possveis neste estado.
Quanto aos "ares" convm notar duas coisas.
Primeira: j em Subida II 24,4 deixou assentado este princpio:
"[...] embora
estas vises
de
substncias
espirituais
no possam
ser
percebidas
de modo
claro e
evidente
nesta vida
pelo
entendimento,
podem,
porm, ser
sentidas na
substncia
da alma com
suavssimos
toques e
graas, que
pertencem
aos
sentimentos
espirituais".
Acerca destes "sentimentos espirituais" escreve um captulo

especial, Subida II 32, onde diz que
"deles
resulta no
entendimento,
apreenso,
notcia e
inteligncia".
Segunda: a propsito da terminologia do doutor Mstico, opina o Pe.

Labourdette [48] que 'substncia da alma' no tem, no texto presente
e em outros similares, um significado estritamente filosfico, isto ,
como algo contraposto s "potncias"; designa, sim, aquela parte da
alma em que se consuma e onde se experimenta o conhecimento e o
amor msticos.
Com efeito, em Subida II 24,4 o santo Doutor declara abertamente
sua inteno de tratar da unio da alma com a 'substncia divina'.
Diz ento:
"A estes
se
enderea
e
encaminha
nossa
pena, que
o divino
abrao e
unio da
alma com
a
Substncia
divina; e
isto h de
ser
quando
tratarmos
da
inteligncia
mstica e
confusa
ou
obscura
que ainda
fica por
dizer,
quando
havemos
de
explicar
como,
mediante
esta
notcia
amorosa e
obscura,
se junta
Deus com
a alma em
alto grau e
sublime;
porque, de
algum
modo,
esta
notcia
obscura e
amorosa
que a f
serve
nesta vida
para a
divina
unio,
como o
lume de
glria
serve na
outra de
meio para
a clara
viso de
Deus".
Esta passagem tem para ns excepcional valor, pois serve para

conectar o que estamos analisando em Cntico 13 com a doutrina
exposta mais acima. A "unio e abrao da alma com a Substncia
divina" - tambm chamada "toque substancial" - est relacionada
inteligncia obscura e amorosa. E esta, com a f. Eis aqui a razo de
por que preciso analisar a fundo esta parte de Cntico. Achamos
agora idntica doutrina sobre o "toque" das perfeies divinas na
"substncia" da alma, que sucede o 'casamento espiritual', e deste
resulta uma "elevadssima e saborosssima inteligncia de Deus e de
suas virtudes no entendimento". o mesmo que ensina em Subida II
24,4 e em II 32.
Porm, que este "toque"? Segundo o Pe. Gabriel de Santa Maria
Magdalena [49] , no se pode identificar com o influxo dos dons do
Esprito Santo na "inteligncia obscura, geral e amorosa", de que
nos ocupamos ao analisar Subida II 29,6 e logo Noite Escura I 17,2.
O "toque" pertencia, ento, a outro plano de experincia mstica: na
moo do Esprito Santo pelos dons e pela caridade destaca-se
propriamente a linha da causalidade eficiente; aqui se acentua,
melhor , algo que desempenha as vezes de causa material desta

experincia.
Sobre o "sussurro dos ares" oferece um esplndido texto Cntico
Espiritual 14,13, comparando a comunicao mstica a uma rajada
de vento que produz uma dupla sensao: no tato e no ouvido. Diz:
"O toque das
virtudes do
Amado
sentido e
saboreado
com o tato
desta alma,
que est na
substncia
dela; e a
inteligncias
de tais
virtudes de
Deus se sente
no ouvido da
alma, que o
entendimento".
Sensao de ar agitado no tato, sensao de som no ouvido. Notese que chama ao entendimento 'ouvido da alma', expresso que
voltaremos a encontrar mais adiante. No 'visto', mas 'ouvido'.
A unio ou "toque" produz uma sensao suavssima na
"substncia" da alma,
"do qual
deriva no
entendimento
o sussurro da
inteligncia. E
chama-a
sussurro
porque assim
como o
sussurro do ar
causado entra
agudamente
no orifcio do
ouvido, assim
esta
sutilssima e
delicada
inteligncia
entra com
admirvel
sabor e deleite
no ntimo da
substncia da
alma, e esse
deleite muito
maior que
todos os
demais. A
razo disto
que
concedida
alma
substncia
apreendida e
despojada de
acidentes e
imagens;
porque
produzida no
entendimento
que chamam
os filsofos
passivo ou
possvel,
porque
passivamente,
sem nenhuma
cooperao
de sua parte, a
recebe; e
nisto est o
principal
deleite da
alma, porque
no
entendimento,
que sede da
fruio, como
dizem os
telogos, a
qual a viso
de Deus [...];
aqui a alma o
denomina
sussurro dos
ares
amorosos,
porque a
amorosa
comunicao
das virtudes
de seu Amado
transborda
para o
entendimento".
Cntico
14, 14
Exegese - Identificamos a primeira raiz: da unio amorosa, do

"toque", resulta no entendimento um entender sutil e saboroso. O
texto que acabamos de citar contm ainda preciosos matizes deste
entender. Penetra na substncia da alma e causa ali suma fruio.
Por trs motivos:

Primeiro - porque se trata de uma "substncia apreendida e
despojada de acidentes e imagens". J sabemos por Subida III 13,4
que 'inteligncia' significa o trmino da inteleco, o qual consiste
em que o entendimento chegue essncia do objeto inteligvel.
Segundo - porque a "substncia apreendida" produzida no
entendimento passivo, que o que recebe e no qual, segundo os
telogos, tem lugar a fruio da viso da essncia divina na Ptria.
Assim, a "substncia apreendida" produzida, e a recebe como uma
redundncia da comunicao divina na "substncia" da alma. A
razo prpria para que esta comunicao, feita diretamente na
"substncia", produza essa suma fruio que no entendimento
participa dela ao receber sua "substncia apreendida e despojada".
Isto precisamente o pice da fruio. Portanto, o entendimento
goza realmente a "substncia apreendida", a forma divina
intencional, nessa suprema contemplao. Que isto o que quer
dizer, como observamos comparando-o com o que est exposto em
Cntico 11,4: a forma intencional divina, encoberta nas proposies
conceituais da f, sai agora delas, se liberta, se separa e se une ao
entendimento. E assim termina seu trabalho, sua fadiga infrutuosa,
que analisamos a propsito de Subida II 3, onde a atividade do
entendimento agente no era capaz de sacar essa "substncia" das
proposies que lhe chegavam pela via dos sentidos (ex auditu). E,
em conseqncia, o entendimento passivo ou possvel se encontra
sem forma intencional, em essencial privao de f, em obscuridade.
Porm agora vemos como se essa privao se tivesse, de alguma
maneira, acabado e satisfeito o entendimento. Porque lhe comunica
a "substncia apreendida" no por via ordinria - que consiste na
elaborao preparada pelo entendimento ativo -, pois isto
impossvel, mas por redundncia de amor.
Em que consiste esta forma "despojada e entendida"? sigamos
verificando. Em Cntico 13,15, o Doutor Mstico nos ensina que no
s se trata de uma "substncia apreendida", mas tambm de um
"descobrimento de verdades da Divindade e revelao de segredos
ocultos seus". Trata-se ento, sem nenhuma dvida, de um
conhecimento muito profundo e penetrante de Deus, de um
conhecimento "puramente espiritual" e da espcie de 'viso'. Que
denominador comum existe entre a "substncia apreendida" e essas
revelaes e vises? Antes de tudo, parece que em umas e outras
existe como uma intuio geral e simples da Divindade; e, no
segundo caso, um conhecimento das verdades que esto em Deus.

Porm de nenhum modo sob forma intencional particular, que
pudesse supor contato com os sentidos. Ou seja, no a base de
"apreenses distintas", mas por uma espcie de profunda intuio
da "substncia apreendida".
Porm estas questes esto j a margem de nosso tema.
Voltemos ao texto. Que reclama nossa ateno ao afirmar:
"[...] assim
como a f,
como diz So
Paulo, entra
pelo ouvido
corporal,
assim
tambm
aquilo que
nos diz a f,
que a
substncia
compreendida,
entra pelo
ouvido
espiritual".
Cntico
14, 15
E, depois de corroborar com o dito em J 42,5, conclui:
"No qual d
a entender
claramente
que o ouvir
com o
ouvido da
alma v-lo
com o olho
do
entendimento
passivo de
que
falamos".
Os elementos doutrinais j nos so, em parte, conhecidos; o ouvido

da alma duplo: o sensitivo, pelo qual entram as verdades de f
propostas na revelao, e o espiritual, pelo qual entra o que contm
as proposies, ou seja, a "substncia apreendida", a forma divina
intencionalmente notificada ao entendimento. O ouvido espeiritual
[50] no outra coisa seno o ato intelectual do entendimento
possvel. Que eqivale, em nosso caso, ao feito do conhecimento
mstico.
Porm a nos aparece uma grave barreira, porque no se pode
ultrapassar o limite especfico da f:
"E no se h
de pensar
que este
conhecimento
da alma , por
ser
substncia
despojada,
como
dissemos,
seja a perfeita
e clara
fruio como
no cu;
porque,
embora seja
despojada de
acidentes,
no viso
clara, mas
obscura,
porque
contemplao,
a qual nesta
vida, como
diz So
Dionsio, 'raio
de trevas'; e
assim
podemos
dizer que
um raio e
imagem de
fruio,
porquanto
concedida ao
entendimento,
onde reside a
fruio. Esta
substncia
apreendida,
que aqui
chama a alma
'sussurro',
'os olhos
desejados',
que,
descobrindo
o Amado,
disse porque no
os podia
sofrer o
sentido -:
Aparta-os,
Amado!"
Assim determina finalmente a natureza da "substncia despojada"

que o entendimento goza na contemplao. Est, certamente,
"despojada de acidentes"; no obstante, no clara. Estamos ainda
no caminho da unio, peregrinando Ptria, onde esperamos Ter a
viso clara, a fruio plena, a consecuo de Deus amado e
entendido. O mximo que o entendimento pode conseguir na
presente vida, nunca ultrapassa os limites da f. verdade que a f
pode conseguir gradualmente um modo mais puro de aderir o
entendimento s verdades reveladas - este o propsito de seu
trabalho na noite ativa do esprito, segundo j nos consta -, porm
nunca alcanar a clara intuio da Divindade. Isto excede os limites
do caminho, pelo qual se caminha em f. E a f no chega a tanto.
Que , por conseguinte, a "substncia apreendida" que o
entendimento possvel goza na contemplao? Tendo em
considerao tudo o que dissemos na exegese do texto, no parece
ser outra coisa seno algo que transborda ao entendimento possvel
da satisfao fruitiva do amor na experincia das perfeies divinas.
Esse gozo transborda ao entendimento que j est purificado,
desvinculado e livre do modo natural de conhecer. E a este
propsito devemos recordar o que diz em Subida II 14,8 acerca da
luz da f, que alcana sua perfeio quando no tropea nos
obstculos das formas particulares e distintas, radicalmente
naturais; isto , quando, por outra vertente, o entendimento humano,
fortalecido pela f, participa da luz do conhecimento divino. Porm
esta luz, enquanto participada na f, no consegue a forma divina
intencionalmente clara.
Harmonizados ambos os extremos, poderamos afirmar que a
"substncia apreendida" de que goza o entendimento na
contemplao a satisfao e fruio que transborda do amor ao
entendimento possvel, encontrando-o sumamente preparado pela
f; isto , em ausncia atual de formas intencionalmente naturais,
pelo que a luz do divino conhecimento pode ser cabalmente
participada.
Encaixados ambos os extremos, ou seja, a redundncia do gozo e a
perfeita participao da luz divina - celebra-se o "casamento
espiritual" no final ou passada j a noite passiva do esprito, quando
o grau de participao da 'luz excessiva' chega par da Ptria (veja
Noite Escura II 5) -, possvel entender a ndole da "substncia
apreendida" dentro das fronteiras da f; na obscuridade, portanto. E,
talvez, neste sentido seja mais fruio intelectual do que alcance do

objetivo divino. A fruio transborda do amor, o entendimento no
se trava com os obstculos dos sentidos; ento, sob a moo do
Esprito Santo, a participao da luz divina cresce a um grau muito
alto, no qual o entendimento possvel no goza seno em Deus,
embora sem clara possesso, apesar de no costumar gozar sem se
apoderar intencionalmente do objeto.
Como devemos entender isto? A fruio, sim, pode redundar do
amor da vontade. Porm a "substncia apreendida" algo especfico
do entendimento, e no vemos como a vontade pode ultrapassa-lo
em sua qualidade de "substncia apreendida e despojada", que a
meta prpria do trabalho do entendimento.
Para resolver esta dificuldade devemos ter em conta que, como
consta da anlise de Cntico 11,4, a "substncia apreendida" se
impe de modo certamente intencional ao entendimento, embora
encoberta nas proposies reveladas da f.
O importante, afinal, que entendimento e f constituem no duas
realidades justapostas, mas unidade de ao. Que a f seja obscura
provm de duas causas: em primeiro lugar, da natureza prpria do
entendimento, que em seu estado presente, enquanto o homem
peregrina a Deus, no 'meio' proporcional para chegar a sua
propriedade divina; em segundo lugar, porque a operao do
entendimento nesta vida depende dos sentidos. Contudo, a f aporta
ao entendimento certa capacidade ordenada ao conhecimento das
verdades sobrenaturais: d-lhe uma potncia que naturalmente no
tem e ao mesmo tempo transforma e troca de algum modo sua
operao natural, colocando-o na via da abnegao ou 'noite' dos
sentidos. Troca modal, no essencial, j que no destroi sua
natureza. A abnegao se ordena precisamente a faze-lo mais
proporcional ao objeto divino; a f, virtude intelectiva, , segundo
nos disse tantas vezes o Doutor Mstico, o meio de unio do
entendimento com Deus. Se exige que o entendimento se despoje de
algumas modalidades prprias, ordena-se a essa unio. As noites,
ativas e passivas, vo preparando o entendimento e a prpria f para
penetrar mis profundamente em Deus. Nelas, sobretudo nas
passivas, o entendimento pode chegar a tal grau de abnegao ou
purificao - como se percebe na passagem da meditao para a
contemplao -, que em sua adeso s verdades reveladas no lhe
fica j, interpostas, nem filetes de imagens dos sentidos ou formas
intencionais. Esse fenmeno produzido do "vazio e trevas"
intelectuais de que o Doutor Mstico fala em Subida II 6.

quando a "substncia apreendida", segundo o que induzimos de
Cntico 11,4, ainda permanecendo 'obscura', no apresenta j
alguma limitao natural por parte do entendimento. Que sucede,
pois? Talvez tenhamos chegado ao ponto de compreender melhor a
"substncia apreendida" na contemplao. O papel da f decisivo
tanto na experincia da unio como no "toque": o entendimento est
em pura f, e conseguiu por ela tal pureza atual, que se liberou da
todas as formas intencionais naturais. claro que isto leva consigo
a suspenso da sua atividade natural. Porm, por outro lado, a f o
faz mais potente para a adeso essencial revelada. Em suma: ao no
reduzir as verdades reveladas a formas intencionais particulares e
distintas mediante o trabalho do entendimento agente, fica livre a
passagem para a profunda impresso da "substncia apreendida". E
ento o entendimento possvel a recebe, e, recebendo-a, sente a
fruio redundante do toque amoroso.
Em conseqncia, pode o Doutor Mstico afirmar que, quando tudo
isto chega ao seu ponto, o entendimento possvel goza a
"substncia apreendida". certo que a fruio no deriva de haver
conseguido a forma divina; a fruio no prpria do entendimento;
a recebe emprestada. Caberia a possibilidade de dizer que o
entendimento participa veementemente da fruio do amor. Essa
fruio acompanhada no entendimento de tal pureza psicolgica,
que em sua adeso s verdades reveladas j no se mistura
nenhuma forma intencional radicalmente natural. Se as verdades
reveladas realmente contm em si a forma intencional divina embora no de um modo claro e visto, mas obscuro -, segue-se que
o entendimento consegue, em sua fruio emprestada, essa forma e
que a ela se une. Ento alcana o descanso prprio, j que no a
fruio. O descanso, porque cessou a fadiga do entendimento
agente [51]; no a fruio, porque no chegou a conseguir a forma
clara do objeto. Com efeito, So Joo da Cruz diz que, ainda que
conseguida dentro dos limites da f, produz um elevadssimo gozo,
redundante da experincia do 'toque' amoroso.
A explicao anterior no pretende ser apodctica e de todo
evidente, j que no se acha explicitamente no texto sanjoanista.
Ns a induzimos baseados na exegese dos textos que de uma forma
ou de outra se referem f e ilustram seus vrios aspectos. Nesta
perspectiva, nossa interpretao da "substncia apreendida"
vivel.
E com isto poderamos concluir a anlise dos elementos que

Cntico nos oferece sobre a f. Em 14, 10 lemos:
"[...] ps-se
diante de mim
algum cujo
rosto no
conhecia, e
diante de
meus olhos
era imagem.
Este que diz
que esteve era
Deus, que se
comunicava
daquela
maneira. E
disse que no
conhecia seu
rosto para dar
a entender que
em tal
comunicao
e viso,
embora
altssima, no
se conhece
nem se v o
rosto e a
essncia de
Deus. Porm
diz que era
imagem diante
de seus olhos
porque, como
dissemos,
aquela
inteligncia,
escondida, era
altssima,
como imagem
e rosto de
Deus; contudo
no era
essencialmente
a viso de
Deus".
Eis aqui, em sntese, toda a doutrina. Podemos descobrir a tambm

a contnua presena do Amado, que a alma atesta experimentar
(Cntico 11,5).
S resta, para rematar a anlise de Cntico, examinar uma objeo
que o Doutor Mstico pe sobre o tapete, e, ato seguido, ele mesmo
a desfaz.
Est em Cntico 17,6. E diz assim: a vontade no pode amar se
antes no lhe abre o caminho o entendimento.
Resposta do Doutor Mstico: No plano natural certo que a vontade
no pode amar se antes o entendimento no entende, porque no se
amo o que no se conhece; mas no plano sobrenatural no sucede
assim, j que Deus pode infundir-nos amor e aumenta-lo sem
aumentar a clara inteligncia do objeto. Poderamos ditar muitos
espirituais, constatando que
"pode-se
entender
pouco e amar
muito, e podese entender
muito e amar
pouco [...];
basta a f
infusa como
cincia de
entendimento,
mediante a
qual Deus
infunde a
caridade e a
aumenta, e o
ato dela, que
amar mais,
ainda que
no se
aumente a
notcia, como
dissemos".
Pelo contexto v-se que a intensificao da experincia amorosa

no leva consigo uma intensificao paralela da experincia
cognitiva. caridade basta o conhecimento obscuro de f nesta
vida.
Quanto a que o conhecimento no se experimente, responde o santo
Doutor: No estamos em um plano natural, sujeito a medidas e
regras estritamente psicolgicas; estamos em um plano
sobrenatural, no plano das graas infusas, e, por conseguinte, no
se pode aplicar, sem nem menos, os critrios psicolgicos naturais
para dar conta e razo da experincia mstica. O primeiro critrio
para entende-la que tudo graa nesta ordem sobrenatural e
conseqncia da graa. Uma coisa absolutamente certa: o
aumento atual do amor supe a necessidade da f no entendimento;
mais ainda: uma f em grau alto e ativo, que intervm no aumento da
caridade, segundo nos ensina So Joo da Cruz em Subida III 1,1 e
em Chama 2,24; porm a atual experincia do amor na vontade no
supe necessariamente a experincia da "notcia" no entendimento.
J sabemos por que: tanto a experincia como a inteligncia
dependem da moo do Esprito Santo. Por conseguinte, ele quem
as regula. Ademais, tal experincia denota passividade, ou seja,
capacidade receptiva adequada por parte do sujeito. Vemos isto no
caso da noite, quando tentamos saber em que instante ou perodo
do caminho cruzam-se ou coincidem elementos experimentais. De
qualquer modo, no cabe aplicar critrios ou regras meramente
psicolgicas, pois a realidade est acima de seu alcance. A alma se
encaminha unio sob a direo de um magistrio interior.
As reflexes anteriores nos levam incidentalmente pela mo a
precisar algo sobre a ndole prpria da f. A unio essencial do
entendimento com Deus obra da f. Portanto, a f absolutamente
necessria para alcanar a unio e a transformao mstica, que
imediata e diretamente se produzem e desenvolvem na vontade.
Para isto de todo necessrio que o entendimento esteja em f.
A mensagem de Cntico nos repete, com novas irisaes, a doutrina

que egregiamente nos ensinou Subida, e que pestanejava j o
fundamento prtico do captulo 9 do livro II:
"Como a f
o meio
prximo e
proporcional
do
entendimento
para a alma
possa
chegar
divina unio
de amor".
3. A CHAMA VIVA DE AMOR.

A ltima parte da magna tetralogia de So Joo da Cruz dedica-se a
celebrar a suprema unio mstica: o matrimnio espiritual [52].
Achamos em Chama Viva de Amor muitos elementos doutrinais
repetidos ou resumidos de Subida e de Noite Escura; tambm, a
doutrina da noite, a doutrina da passagem da meditao para a
contemplao. Isto acontece principalmente em Chama 3. Portanto,
ser fcil reencontrar a profunda teologia sanjoanista da f. Por
exemplo, em Chama 3,48 nos diz:
"Deus, a quem
o entendimento
se encaminha,
excede ao
prprio
entendimento;
e assim
incompreensvel
e inacessvel
ao
entendimento;
portanto,
quando o
entendimento
vai entendendo,
no vai se
aproximando
de Deus, antes
vai se
afastando. E
assim, antes se
h de afastar o
entendimento
de si mesmo e
de sua
inteligncia
para se
aproximar de
Deus,
caminhando na
f, crendo e
no
entendendo. E
dessa forma o
entendimento
chega
perfeio,
porque pela f
e no por outro
meio se une a
Deus [...]. E o ir
adiante o
entendimento
caminhar cada
vez mais na f,
e assim
caminhar mais
na
obscuridade,
porque a f
trevas para o
entendimento".
E, portanto, necessrio
"que no se
empregue
em
inteligncias
distintas".
Poderamos transcrever outros pargrafos que nos repetem ou

resumem idias que j conhecemos. Em definitivo, encontramo-nos
novamente diante da tese de base do Doutor Mstico: a f meio, a
f obscura, a f abnegao de qualquer "inteligncia distinta".
Chama supe tudo isto e no acrescenta muito mais. Porm, parte
destes resumos doutrinais, que agora emergem luminosos em uma
atmosfera nova, Chama contm uma esplndida e muito sutil
doutrina sobre a unio transformadora. Esta doutrina,
eminentemente trinitria, no pretendo expor aqui. No obstante,
faremos algumas anotaes pertinentes para saber em que ponto

nos achamos.
A sistematizao da mensagem doutrinal da Chama foi feita pelo Pe.
Gabriel de Santa Maria Madalena [53]. Segundo ele, a unio
transformadora, eixo de Chama, consiste no pleno desenvolvimento
da graa, das virtudes e dos dons; enumera logo os elementos que o
integram: "o amor perfeito, diz, o que merece a plenitude da graa.
Isto parece trazer para o Santo a confirmao no estado de graa...,
a paz e sossego da alma..., a subordinao total da parte sensitiva
intelectiva e desta a Deus; subordinao que conquista das
virtudes perfeitas. Em continuao vem a plenitude dos dons e da
moo quase contnua correspondente; segue-se a isto que Deus se
constituiu j em princpio e fim de todas as aes. Logo explode o
sentimento habitual de amor exacerbado.
Esta experincia divina, que se caracteriza ordinariamente por um
sentimento de incndio, identifica-se em certos instantes com o
toque amoroso, que o pice, a plenitude da teologia mstica".
Na realidade, j vimos isto na anlise de Cntico.
Certamente, ningum melhor que o Doutor Mstico para falar deste
tema. Mas os textos so incontveis, e a seleo no fcil.
Em Chama 3,80 diz:
"Esta a
grande
satisfao
da alma, ver
que d a
Deus mais
do que ela
prpria e
vale em si
mesma,
com aquela
mesma luz
divina e
calor divino
que ela
recebe de
Deus; isto
se realiza
na outra
vida por
meio da luz
da glria, e
nesta por
meio da f
muito
esclarecida".
Que isto que a alma d a Deus por esta 'f muito esclarecida'?
Talvez a resposta tenha sido antecipada em Subida II 29,6 onde se
refere ao impulso dos dons do Esprito Santo. Porm agora chegou
ao maior nvel possvel nesta vida; escreve o Doutor Mstico em
Chama 1,4: "neste estado, a alma no pode fazer ato algum, porque
o Esprito Santo que produz todos e movendo-a a agir; e por isso,
todos os atos dela so divinos, pois a alma feita e movida por
Deus". Sem dvida, fala de uma moo imediata e sobrenatural.
Pouco antes havia dito: "esta a operao do Esprito Santo na alma
transformada em amor, que os atos interiores que produz so como
labaredas, que so inflamaes de amor, unida s quais a vontade
da alma ama de modo elevadssimo, feita um s amor com aquela
chama" (Chama 1,3). Os textos citados esclarecem suficientemente
o que a 'f muito esclarecida'. Porm voltamos a perguntar: Que d
a alma a Deus? O Doutor Mstico esclarece:
"[...] sendo ela
sombra de
Deus por meio
desta
transformao
substancial,
age ela em
Deus por Deus
do mesmo
modo que Ele
age nela por si
mesmo, do
modo que Ele
age, porque a
vontade dos
dois uma s,
e assim a
operao de
Deus e a dela
uma s. Logo,
como Deus se
d a ela com
livre e graciosa
vontade, assim
tambm ela,
tendo a vontade
tanto mais livre
e generosa
quanto mais
unida a Deus,
faz o dom de
Deus ao mesmo
Deus em Deus,
e esta ddiva
da alma a Deus
total e
verdadeira.
Porque a alma
v ento que
Deus
verdadeiramente
seu, e que ela
o possui com
possesso
hereditria, com
direito de
propriedade,
como filha
adotiva de
Deus, pela
graa
concedida por
Ele ao dar-se a
si mesmo a ela,
e que, como
coisa sua, o
pode dar e
comunicar a
quem ela
quiser, por sua
livre vontade;
assim a alma o
d a seu
querido, que o
mesmo Deus
que se deu a
ela, e nisto
paga a Deus
tudo o que lhe
deve,
porquanto
voluntariamente
lhe d tanto
quanto dele
recebe".
Chama 3, 78
Toda esta concepo relacional, filial e conjugal ao mesmo tempo,
se fundamenta sempre em um duplo elemento: a comunicao da
graa e a fora do amor. A alma se faz "Deus por participao", e
ento possui participativamente a Deus, e retribui vontade, em
recproco amor, o que do Amado recebeu: o dom de Deus: "da a
Deus o prprio Deus em Deus". O sopro do Esprito Santo quase
contnuo no estado de transformao.
De fato, quem d a alma, incendiada pelo sumo amor; j unida a
Deus plenamente, no pode fazer outra coisa seno aquilo que faz a
vontade divina. Por conseguinte, por todo seu ser no corre mais do
que amor, e s se ocupa em amar uma vez que chegou perfeio
de unio transformadora, igual vontade divina; amar a Deus,
devolvendo-lhe amor por amor - o amor participado ou recebido - de
modo divino, sob a moo do Esprito Santo.
Estamos dentro da mstica 'trinitria', que j havamos vislumbrado
em Cntico:
"[...] o Esprito
Santo [...] com
aquela sua
aspirao
divina levanta
a alma com
grande
sublimidade e
a informa e
habilita para
que ela aspire
em Deus a
mesma
aspirao de
amor que o
Pai aspira no
Filho, e o
Filho no Pai, e
esta
aspirao o
prprio
Esprito Santo
que tambm
aspira a alma,
no Pai e no
Filho, na dita
transformao,
para uni-la
consigo".
Cntico
39, 3
So os vrtices, cujos fundamentos procuramos encontrar

analisando a doutrina de So Joo da Cruz primeiro sobre a
participao, e depois sobre a moo do Esprito Santo. No vamos
tornar a explicar, mas somente recordaremos, para que fique mais
claro o que e como atua na alma a "f muito esclarecida". Mais
ainda: a "f muito esclarecida", alm do que j dissemos, faz com
que veja o que faz e tenha conscincia do que acontece.
Todas estas afirmaes deixaro de nos surpreender se

entendermos profundamente a doutrina de So Joo da Cruz sobre a
f, sobre sua elevao essencial. Sobre a luz divina da qual se
participa nela; em fim, sobre a "substncia apreendida".
No obstante, devemos observar novamente que aquilo que ensina
em Chama, supe sua doutrina explicada anteriormente sobre a f;
doutrina posta aqui sob nova luz, embora insistindo nos velhos
princpios.
Neles se apoia a seguinte passagem textual:
"[...] o
entendimento,
que antes
desta unio
entendia
naturalmente
com a fora e
o vigor da
sua luz
natural, por
meio dos
sentidos
corporais,
agora
movido e
informado
por outro
princpio
mais alto que
a luz
sobrenatural
de Deus,
deixando a
parte os
sentidos, e
assim trocouse em divino,
porque, pela
unio, seu
entendimento
e o de Deus
todo um s".
Chama
2,
34
As frases transcritas foram tiradas do texto maior, no qual descreve

detalhadamente a unio, consumada na transformao do
entendimento, vontade e memria. Conserva aqui a diviso tripartida
que j conhecemos. Mas, se compararmos este texto com o de Noite
Escura II 4,2, que j submetemos a anlise, o de Chama muito mais
forte e expressivo; na realidade, anuncia a unio consumada e no
s sua dolorosa preparao atravs da noite purificadora. Porm,
estamos ainda no caminho, e por isso na rea da f. Devemos
recordar para no perder de vista as suculentssimas palavras: "pela
unio seu entendimento e o de Deus todo um s". E talvez no seja
suprfluo recordar tambm o que diz me Subida II 29,6 acerca da
moo do Esprito Santo e o que declara em Cntico sobre a
"substncia apreendida", que o entendimento possvel experimenta
e na qual goza e descansa.
Citemos, por ltimo, a seguinte passagem, que nos explica a
metfora das 'cavernas':
"Estas
cavernas diz - so as
potncias da
alma:
memria
entendimento
e vontade;
as quais so
tanto mais
profundas
quanto mais
capazes so
de grandes
bens, pois
no se
enchem com
menos que o
infinito. Pelo
que elas
padecem
quando
esto vazias,
podemos
avaliar, de
certo modo,
quanto
gozam e se
deleitam
quando
esto cheias
de Deus,
pois por um
contrrio se
esclarece o
outro.
Quanto ao
primeiro,
notemos que
estas
cavernas
das
potncias,
quando no
esto vazias,
e
purificadas,
e limpas de
toda afeio
de criatura,
no sentem
o grande
vazio de sua
profunda
capacidade".
Chama
3,
18
Que profundidades do esprito humano! Capacidade imensa das

potncias superiores, capacidade do infinito: eis a a raiz e o
fundamento metafsico que serve de sustento s virtudes teologais!
Porm necessrio, para que se d essa unio com o Infinito, que
primeiro a almase purifique e se despoje de todo o finito, limitado,
particular e distinto. A abertura da alma ao Infinito constitui a tarefa
peculiar das virtudes teologais que, ao mesmo tempo, enchem a
alma da Divindade participada.
A doutrina fundamental do Doutor Mstico sobre as virtudes
teologais, exposta em Subida II 6, corresponde a este conceito das
potncias: devem se pr em 'vazio e trevas' para unir a alma a Deus.
A purificao se ordena unio. E nela est se personificando o
princpio da Subida I 4, que afirma a impossibilidade de que duas
formas totalmente diferentes coexistam ao mesmo tempo em um
sujeito.
O entendimento abismo profundo, "caverna" sedenta:
"[...] seu vazio
sede de
Deus, e esta
to grande
quando o
entendimento
est disposto,
que Davi a
compara do
cervo [...]; e
esta sede
das guas da
sabedoria de
Deus, que o
objeto do
entendimento".
Chama
3,
19
SNTESE
1. RESUMO DOUTRINAL.
Nesta parte queremos oferecer, em uma srie escalonada de
concluses, os resultados das anlises precedentes. E, antes de
tudo, devemos determinar bem sob que ponto de vista So Joo da
Cruz considerou a f em seus escritos. Porque a f um tema que
se aborda de um modo na teologia fundamental, de outro na teologia
dogmtica e em teologia moral, de outro na psicologia da religio e
de outro, em fim, na teologia mstica.
O Doutor Mstico o trata do tema da f principalmente do ponto de
vista da teologia mstica.
1. Nunca se estabelece nas obras de So Joo da Cruz a questo da
f informe e isolada; pelo contrrio, sua doutrina se refere sempre
f formada, f que vive pela caridade. Isto observamos j em
Subida I 2,3 e persiste ao longo de toda a tetralogia sanjoanista: fala
da f viva, da f que meio de unio com Deus, da f em conexo e
em subordinao caridade.
o primeiro dado, e convm sublinh-lo.
2. Tampouco insiste So Joo da Cruz na dimenso da f como
assentimento s verdades reveladas, baseado na autoridade de
quem revela. verdade que a palavra "consentimento" aparece em
Subida II 3; no obstante, essa dimenso to genuna da f no
constitui objeto de particular estudo para o Doutor Mstico.
Simplesmente, a supe; e nota-se pelo prprio uso de
"consentimento" e pelo que, com enrgica preciso, diz sobre a
autoridade ministerial da Igreja para fixar as verdades reveladas;
mais ainda, influindo, ao faze-lo, no ato de f de todo crente (ver
Subida II 27,4).
3. O principal aspecto da f que So Joo da Cruz considera o de
"meio de unio da alma com Deus". Ou mais exatamente: "meio
prprio e adequado do entendimento para unir a alma a Deus em
amor". Sob este prisma, a f comparada viso, uma vez que
compete a ela unir plenamente o entendimento com Deus na bemaventurana do cu. Compara-se a f viso, e, ao mesmo tempo se
contrape, porque a f versa sobre o "no visto". Esta condio
essencial da f - possibilidade de comparao com a viso,
contraste com ela - , talvez, o mais tpico do pensamento de So
Joo da Cruz, que parece mover-se sempre na mesma linha: a viso
consiste na unio perfeita do entendimento com Deus; a f conduz o
entendimento unio perfeita nesta vida.
Eis aqui, pois, o ponto dinmico - a tese, atreveramos a dizer - que o
Doutor Mstico trata de aprofundar e explicar. E no preciso
acrescentar que esse o ponto prprio de reflexo para a teologia
mstica.
4. Toda sua doutrina gira em torno desse ponto ou dimenso da f e
se desenvolve de maneira consistente e orgnica, partindo e se
apoiando, com estrita lgica, em um princpio que a base geral de
todo o sistema mstico de So Joo da Cruz. o princpio que
estabelece em Subida II 3 e 8, e que designa com a expresso
"semelhana essencial".
Entre a criatura e Deus no h semelhana essencial, porque a
essncia divina infinitamente distante da essncia de qualquer
criatura, por muito perfeita que esta seja. Desta afirmao
fundamental brota imediatamente o princpio fundamental de todo o
sistema mstico de So Joo da Cruz: nenhuma criatura pode por si
mesma ser meio proporcional para a unio com Deus, porque lhe
falta a "proporo de semelhana", absolutamente necessria para
isto.
Estes dois princpios - o princpio metafsico da "semelhana
essencial" e o princpio, mais prtico, do "meio proporcional" para a
unio, que emerge do anterior - constituem a base do sistema e se
estendem virtualmente at as ltimas concluses tericas e
decises prticas da teologia mstica de So Joo da Cruz. Sobre
essa base est edificada toda sua doutrina acerca da f, elevando-a
s alturas msticas.
5. Afirma, pois, que a f "meio proporcional" - tambm o chama
"prprio", "prximo", "acomodado", "adequado" e "legtimo" - para
a unio do entendimento com Deus.
Com esta afirmao, e em relao aos princpios anteriormente

indicados, mostra seu valor ontolgico e coloca os alicerces da
dimenso dinmica que vai expor:
A. Valor
ontolgico - Na
noo de meio
proporcional
para a unio
com Deus se
inclui
necessariamente,
segundo So
Joo da Cruz, a
"proporo de
semelhana"
com a essncia
divina; dessa
proporo
carecem todas
as criaturas,
consideradas
em sua prpria
natureza. A f,
ao contrrio, ao
possuir em si a
"proporo de
semelhana" em
relao a Deus,
situa-se acima
da linha natural
de qualquer
criatura, ainda
que sejam as
mais perfeitas.
Esta radical
elevao da f
sobre qualquer
natureza criada
confirmada
pelo Doutor
Mstico em
Subida II 5
quando fala da
unio, para a
qual a f serve
de meio
proporcional;
trata-se de uma
unio
sobrenatural, de
uma unio
consistente na
comunicao,
por parte de
Deus, de sua
prpria
divindade, e, por
parte da alma,
na participao
dessa divindade
pela graa e pela
caridade. Em
virtude do amor,
a alma capaz
de elevar-se at
a unio
transformadora,
na qual se torna
realmente "Deus
por
participao".
Temos, portanto,
que a f, meio
proporcional
dessa unio,
algo
radicalmente
sobrenatural.
Uma ulterior
preciso ser
feita mais
abaixo.
B. Fundamento
prprio da
dimenso
dinmica da f Na
"semelhana"
com Deus,
negada a toda
criatura, toca a
prpria essncia
da f, que
"semelhana
essencial". O
conceito de
semelhana se
move entre
essncias,
separando
cuidadosamente
a essncia
divina da
essncia de
qualquer
criatura, e, ao
contrrio, ao
acomoda-la f,
est tocando em
sua natureza
ntima. Esta a
razo que faz
possvel nosso
estudo sobre A
natureza da f
segundo So
Joo da Cruz.
6. Nesta semelhana essencial em relao a Deus fundamenta a

"proporo de semelhana" que atribui f; e isto tambm o
motivo imediato que justifica dizer que a f "meio proporcional"
para a unio com Deus.
Por causa da semelhana essencial com Deus, afirma-se a radical
sobrenaturalidade da f; por causa da proporo na semelhana,

afirma-se que a f meio proporcional de unio.
O entendimento que o se 'proporciona' a Deus, em virtude da
"semelhana essencial" com Deus, que atributo prprio da f.
Tal a trajetria ascendente partindo do princpio metafsico da
"semelhana essencial" ao princpio de "meio proporcional" para a
unio. Pois bem, este meio necessariamente postula um ponto de
partida (terminus a quo) e um ponto de chegada (terminus ad quem),
entre os quais a f desenvolve seu dinamismo.
7. Se admitimos que a Divindade proporcional ao entendimento
pela f, podemos imediatamente perguntar como se deve entender
esta proporo. O Doutor Mstico nos responde: Esta proporo de
ndole tal, que torna possvel f a unio do entendimento com
Deus; ou mais exatamente: a f apta para desempenhar a funo
de meio prprio e proporcional da unio do entendimento com Deus.
Apta por sua 'semelhana essencial'. Por conseguinte, tem que
reduzir a semelhana, de alguma maneira, a um plano intencional.
Mas, se perguntar ento: Para So Joo da Cruz, que significa unir
o entendimento a algum objeto? A resposta expressa dada em
Subida III 12,4 quando diz que o entendimento se une com as
realidades objetivas ao capturar sua essncia, com a ajuda dos
sentidos, de um modo intencional; isto , quando se apodera da
essncia de um modo inteligvel. Isto o que, nas obras de So Joo
da Cruz, chamado de "substncia apreendida".
8. Do que foi dito fica claro que o entendimento se une a Deus
plenamente pela viso beatfica da essncia divina, porque ento a
possui intencionalmente como "substncia apreendida". Esta
afirmao constante no magistrio do Doutor Mstico. Com efeito,
atribui f o papel de meio prprio da unio do entendimento com
Deus nesta vida por razo essencial idntica, embora no com a
mesma perfeio nem da mesma maneira. A passagem de Subida II
24,4 diz a este respeito:
"De
algum
modo,
esta
notcia
obscura
amorosa
que a
f serve
nesta
vida para
a divina
unio,
como o
esplendor
da glria
serve, na
outra, de
meio
para a
clara
viso de
Deus".
O texto citado suscita de imediato uma questo: no fala a da f

isolada, mas da f enquanto intervm na contemplao.
Para responder questo colocada necessrio entrar antes na
questo da natureza da f. Em outras palavras: necessrio
averiguar como e em que sentido a f constitui o meio prprio de
unio nesta vida. Assim, toda a investigao sobre a natureza da f
segundo So Joo da Cruz deve ser includa na rea de sua funo
prpria: a de servir de meio de unio do entendimento com Deus. Ou
seja, sua natureza e sua definio dependero de sua funo unitiva.
9. Ao comparar a f viso enquanto meio de unio do
entendimento com Deus, parte-se de uma distino bsica: Deus
visto e Deus crido.
Deus 'visto' no cu expressa o definitivo e perfeito gozo da essncia
divina por parte do entendimento; Deus 'crido', ao contrrio, exclui
ou nega esse claro xito. Porm, para poder dizer que o

entendimento se une a um objeto necessrio esse xito, como
consta em Subida III 13,4 . Como, ento, podemos afirmar que a f
meio prprio de unio, se no consegue a clara viso intencional da
essncia divina, se no a converte em "substncia apreendida"?
Responde o santo Doutor: Na f, o entendimento alcana de fato a
essncia divina de um modo intencional, embora sem claridade. Por
conseguinte, a f essencialmente meio de unio, se bem que
imperfeito.
Poderamos perguntar a seguir: Como?
10. A f meio de unio do entendimento nesta vida da mesma
forma que a viso no cu, porque na f concorrem essencialmente
os mesmos elementos que na viso; a saber, a luz divina infusa e o
objeto divino, que nessa luz se notifica e une ao entendimento. Se,
como recorda Subida II 3,2, "ab obiecto et potentia paritur
notitia" (do objeto presente e da potncia nasce na alma a notcia),
Por que no brota da f? Tudo est estribado na incapacidade do
sujeito para capt-la intencionalmente. E, ao tocar neste ponto,
tocamos diretamente na natureza do sujeito (o entendimento) e
surge o problema da f , que , para So Joo da Cruz, uma virtude
intelectual, um hbito seu; o entendimento comporta uma
incapacidade natural em relao ao objeto divino. Mas pela f, como
dissemos antes, o entendimento da alma viadora adquire uma
'proporo essencial' Divindade; contudo, esta proporo, por se
enraizar no entendimento em seu estado atual, se acopla
intimamente a sua ndole natural. E, por conseguinte, a f, enquanto
meio proporcional de unio, inclui uma relao ao ponto terminal
(terminus ad quem) dessa unio e outra ao ponto de partida
(terminus a quo).
11. Que ensina, pois, em relao ao ponto de partida (terminus a
quo) da unio?
A. O
entendimento ,
segundo a
doutrina de So
Joo da Cruz,
uma das tres
potncias
espirituais da
alma, as quais
esto abertas a
Deus e so
capazes de se
comunicar com
Deus enquanto
Deus e
participar dele.
Portanto,
tambm o
entendimento,
por ser potncia
espiritual, est
aberto ao
infinito. Isto
dito
expressamente
pelo doutor
Mstico em
Chama 3,18-19.
Mais ainda: no
se satisfaz nem
sossega seno
com o infinito.
Da seu desejo
natural, sua
abertura para o
Objeto divino.
Ou, mais
propriamente,
ao gozo
intencional da
essncia divina.
B. Por outro
lado, o
entendimento
no pode, no
estado atual de
unio da alma
com o corpo,
trabalhar sem a
ajuda dos
sentidos. A
alma se infunde
no corpo como
uma tbua rasa,
que se vai
enchendo de
formas
provenientes
dos sentidos,
como diz o
clssico axioma
invocado em
Subida I 3,3. Ao
receber essas
impresses
dadas pelos
sentidos, o
entendimento
realiza uma
tarefa prpria:
enquanto ativo,
abstrai a
essncia
inteligvel do
objeto que os
sentidos lhe
apresentam;
enquanto
passivo, a
recebe como
"substncia
apreendida".
Porm, nesta
operao de
conhecer, o
entendimento
informado
intencionalmente
por espcies
limitadas,
particulares e
distintas, com
as quais
alcana a
perfeio
natural do
conhecimento,
desfrutando
com clareza a
"substncia
apreendida".
Juntamente, o entendimento, enquanto potncia espiritual, est

aberto recepo da forma ilimitada e infinita. No obstante, essa
capacidade e esse anseio natural se v dificultado e impedido pelo
modo de entender - atravs dos sentidos - ao qual est ligado
enquanto durar o estado de unio ao corpo nesta vida.
12. O entendimento tem, pois, tendncia a unir-se a Deus; essa meta
de unio com a forma ilimitada ou infinita alcanada prpria e
perfeitamente na viso, o que requer mudana de situao no
sujeito; isto , s depois da separao da alma e do corpo
possvel; a mesma meta porm ,consegue, de algum modo, sem
mudar sua atual condio natural, mediante a f. Este ofcio da f ,
em definitivo, preparao para a perfeita unio de viso.
De fato, por este conceito de f que o Doutor Mstico nos prope em
Subida II 6 parece que a tarefa da f se desenvolve em duas
direes: por um lado, se ocupa de unir o entendimento com Deus;
por outro lado, de prepar-lo causando nele "vazio e obscuridade".
Nessa dupla transcendncia da f aparece expresso
esplendidamente seu labor prprio e necessrio para conseguir que
o entendimento se una ao objeto divino. A primeira ontolgica,
segundo as razes apontadas em Subida II 8,3, j que se exige uma
fora capaz de ultrapassar a ordem natural para adentrar na ordem
sobrenatural da essncia divina. o que faz a f em virtude de seu
ser, isto , por sua radical sobrenaturalidade ontolgica. A segunda

refere-se imediatamente ao sujeito da f, e, portanto, psicolgica ,
e postula uma transformao no modo natural do trabalho do
entendimento; a saber, que se feche aos sentidos e abra sua
capacidade espiritual forma infinita. Este ltimo conseqncia do
princpio fundamental do sistema mstico de So Joo da Cruz,
segundo o estabelecido em Subida I 4: duas formas contrrias no
podem coexistir simultaneamente no mesmo sujeito. Se a forma
natural criada e a forma divina so, segundo afirma o Doutor Mstico,
totalmente contrrias, por causa da "semelhana essencial" - que
impossvel encontrar-se em relao a Deus, nas criaturas -, segue-se
que no podem coexistir uma e outra ao mesmo tempo no
entendimento. A impossibilidade se refere ao aspecto psicolgico, e
neste sentido postula-se a segunda transcendncia. Com a infuso
da f se obtm sua realidade ontolgica e se vislumbra seu primeiro
ofcio; seu dinamismo psicolgico posterior se desenvolver ao
longo de todo o caminho da unio, preparando incessantemente a
alma para a viso beatfica de Deus e detendo-se apenas nos
momentos de gradual contemplao, que j so vislumbres
passageiros da aurora beatfica.
13. Da primeira tarefa da f, que consiste na unio do entendimento
com Deus - no sentido metafsico mais que no psicolgico -, se
deduz a idia de sua natureza, ou ao menos de sua radical
sobrenaturalidade.
Expliquemos como chegamos at aqui.
Em primeiro lugar, a essncia divina apresentada ao entendimento
nas verdades reveladas, que assumem a forma de palavras, e assim,
"pelo ouvido" chegam aos sentidos, e dos sentidos passam ao
entendimento. Em uma segunda fase, o entendimento ativo opera
sobre elas a seu modo costumeiro, abstraindo sua essncia
inteligvel para que o entendimento passivo as assimile como
"substncia apreendida" e, alcanada a inteleco, possa descansar
e gozar naturalmente.
De fato, este processo, ao qual o entendimento est naturalmente
acostumado, resulta impossvel no caso presente. Os sentidos
falham ao tentar a imagem do objeto, porque a realidade contida nas
verdades reveladas resulta aos sentidos absolutamente inacessvel.
E assim, falta matria ao entendimento ativo para trabalhar, com o
inconveniente ou a ameaa de que as verdades reveladas se tornem,
em relao a ele, meros sons e nomes inteis de um objeto

ignorado.
Porm, para que no ocorra isto, a f se infunde no entendimento, e
com a f lhe chega a luz excessiva, pela qual a alma atrada s
verdades reveladas e se adere a elas.
este o processo descrito em Subida II 3.
Trataremos agora de explicar como se realiza essa atrao e essa
unio.
Em primeiro lugar, as verdades reveladas, que chegam ao
entendimento "pelo ouvido" e em forma conceitual expressa em
palavras, contm em si a essncia divina enquanto ser intencional,
segundo Cntico 11,4; o ser intencional eqivale a objeto
cognoscvel, que, com a ajuda dos sentidos, a matria na qual o
entendimento ativo trabalha ordenado a sua inteleco. assim que
a essncia divina se apresenta nas verdades reveladas ao
entendimento do homem viador, expressas em palavras. Estes
conceitos e estas palavras que passam pelos sentidos - 'ex auditu' contm a essncia divina como objeto prprio da inteleco, como
"substncia apreendida".
Mas, por outro lado, segundo j expusemos, o entendimento
humano no capaz por sua prpria fora de penetrar a "substncia
apreendida", o objeto: as verdades reveladas envoltas em palavras.
Necessita da "luz excessiva" da f para aderir-se a elas. Segundo os
textos sanjoanistas analisados, a "luz excessiva" a luz do divino
conhecimento participada pelo entendimento. Em suma: o que o
entendimento no capaz de penetrar com a luz natural, o com a
luz sobrenatural da f, pela qual "Deus se manifesta alma".
Portanto, a luz infusa permite e faz, geralmente falando, com que o
entendimento adira s verdades reveladas. Isto , adira s
proposies conceituais da f, nas quais est intencionalmente
contida e escondida a 'substncia' divina. E assim, pode-se dizer e
se diz que o entendimento, nesta adeso s verdades reveladas da
f, se une essncia divina contida nelas, chega "substncia
apreendida".
Este ltimo certo, se nos ativermos s premissas do Doutor
Mstico. E aduzirmos trs razes em apoio:

1. O
entendimento
tende
naturalmente a
captar a
essncia
inteligvel de
qualquer
objeto que os
sentidos lhe
apresentam;
2. Quando,
como no caso
das verdades
reveladas, no
capaz por si
s de captlas, vem em
sua ajuda a luz
excessiva da f
e o capacita ou
potencializa
para conseguilo;
3. A f,
segundo
afirma
constantemente
o Doutor
Mstico, o
meio de unio.
A unio do
entendimento
com o objeto
postula,
segundo a
doutrina de
So Joo da
Cruz, que de
algum modo se
alcance a
essncia do
objeto.
Nestes princpios se baseia a seguinte concluso: na f e pela f, o

entendimento alcana realmente a 'substncia' das verdades
reveladas, e, em conseqncia, se une essncia divina de algum
modo.
A concluso no se acha nesta forma em So Joo da Cruz, porm
se deduz dos princpios que invoca expressamente. De outra
maneira, se negssemos este sentido aos textos, no poderamos
seguir falando de f como meio de unio. E ento, a f no seria
mais que a notcia de certos nomes comunicados pela revelao.
Por conseguinte, na f e pela f, o entendimento chega at a
"substncia apreendida" das verdades reveladas e se une divina
essncia. Tudo isto pertence ao plano ontolgico e se deduz das
premissas mencionadas.
Se, ao contrrio, considerarmos a f em seu plano psicolgico,
notamos que o entendimento no consegue uma clara viso da
essncia divina. E por isso, neste plano, a f no "cincia", nem
"notcia", nem "inteligncia" - palavras que para So Joo da Cruz
significam a plena captura do objeto -, mas "consentimento" s
verdades reveladas propostas. Psicologicamente falando, isto
certssimo.
Com isto damos por finalizada a exposio da primeira
transcendncia que a f deve realizar para unir o entendimento com
Deus. E, ao mesmo tempo, fica explicada a primeira tarefa da f.
Trata-se de uma transcendncia ontolgica e de uma tarefa
ontolgica, pelas quais a f, em virtude da "semelhana essencial"
que proporciona em relao a Deus, faz com que o entendimento,
informado por esse hbito infuso, se proporcione e se una a Ele.
Resta ainda a segunda transcendncia, isto , a psicolgica,
postulada para que o entendimento possa alcanar, tambm no
plano psicolgico, a essncia divina. Porm, antes de estabelecer as
concluses atinentes preciso preparar o terreno com alguns
esclarecimentos conceituais.
14. A unio do entendimento com Deus se faz em f, virtude
sobrenatural segundo vimos. A esta unio do entendimento com
Deus em f isolada, viva pela caridade, parece que se refere o
Doutor Mstico quando em Subida II 5,2 fala de "unio total e
permanente quanto ao hbito obscuro de unio". E neste sentido
chama f hbito certo e obscuro. Hbito, enquanto o entendimento
possui em f a essncia divina e est unido a ela em f. Obscuro,
enquanto o entendimento carece da forma intencional da Divindade,
qual est unido em f. Certo, enquanto adere de um modo
permanente e sem titubeios.
No obstante, o "consentimento" pertence j propriamente
questo que trata da falta de demonstrao e de evidncia na f .
Porm esta questo no a que So Joo da Cruz trata de resolver,
porque o que lhe interessa e no que insiste na falta de objeto visto
e no na falta de demonstrao ou de evidncia cientfica. Por isso,
quando fala da f, quase sempre alude a sua condio de 'hbito
obscuro'.
15. J explicamos que a f, por sua prpria ndole, meio
proporcional para a unio do entendimento com Deus. Vimos
tambm que essa unio carece da perfeio requerida. No obstante
isto, o Doutor Mstico atribui f essa funo psicolgica, no como
alcance pleno e definitivo, mas como algo preparatrio e suscetvel
de gradual intensidade. Trata-se, pois, de uma perfeio relativa,
segundo as possibilidades do homem viador. Deste modo, a
doutrina do Doutor Mstico resulta na afirmao da "inteligncia
obscura, confusa e geral, que ocorre em f" (Subida II 10,4).
Consequentemente, no se considera a f somente como meio de
unio, mas tambm se examina o papel que ela desempenha no
fenmeno total da unio da alma com Deus, no qual intervm as
outras virtudes sobrenaturais juntamente com os dons do Esprito
Santo. muito importante investigar e precisar este aspecto para
uma compreenso mais cabal de nosso tema: a natureza da f.
16. Conhecemos j a operao natural do entendimento humano no
estado de unio alma-corpo. Quando a f se infunde no
entendimento e produz certa unio com a essncia divina, no se
anula ou destroe o modo natural da operao intelectual, que segue
seu canal ou processo normal, se bem que no caso da f no
chegue viso clara: presta seu "consentimento", adere-se ao "no
visto".
Neste estado de "assentimento", a f permaneceria na atividade
natural do entendimento com sua potencialidade sobrenatural e, ao
mesmo tempo, com sua imperfeio psicolgica, se no aderissem a
ela outras foras que, juntamente com ela, cooperam para a unio da
alma com Deus. Com este reforo, a f, persistindo em sua adeso
essencial ao no visto, cresce e consegue uma relativa plenitude
nesta vida. Tal plenitude, dado que a f se enraza em uma potncia
intelectiva, consiste em certa "inteligncia" ou contemplao das
realidades divinas.
17. Por isso convm dizer, uma vez mais, que a f tem que ser,
segundo So Joo da Cruz, meio prximo e proporcional do
entendimento para que a alma possa chegar divina unio do amor
(Subida II 9). A virtude estritamente unitiva, repete o Doutor Mstico,
a caridade. O amor que causa a semelhana essencial com a
Divindade e que realiza e aumenta na ordem psicolgica, fazendo
amar o Amado. Porque, sendo a unio sobrenatural uma unio de
semelhana, com tendncia a transformar participativamente o
sujeito amante no Amado, evidente que a virtude que realiza a
transformao a caridade. E a realiza primeiro em sua prpria
sede, que a vontade, estendendo-a depois s demais potncias,
nas quais injeta a semelhana psicolgica do Amado.
O amor tanto produz semelhana quanto expulsa a dissemelhana.
Em outras palavras: para introduzir intencionalmente o Amado, deve
expelir ou arrojar do sujeito os inquilinos opostos. Tal , para So
Joo da Cruz, a natureza do amor, enquanto produz semelhana
com o Amado no sentido psicolgico; uma natureza capaz de uma
semelhana cada vez mais perfeita e plena. Por isso repele as
formas opostas.
Portanto, a exigncia da 'noite' se apoia imediatamente no amor,
base do sistema de So Joo da Cruz: duas formas contrrias, Deus
e a criatura, no podem coexistir simultaneamente no mesmo
sujeito. Contrariedade primeiramente ontolgica: defeito de
"semelhana essencial" (Subida II 8,3); contrariedade intencional,
em segundo e conseqente trmino. A caridade - amor divino que
produz a semelhana divina na alma - tende com fora nativa a
expulsar as formas opostas, as formas das criaturas, sempre de
ndole e limites naturais. Trata-se de uma expulso intencional, para
que a vontade possa, sem adiamentos naturais, amar mais e mais a
Deus, para possuir mais e mais sua forma intencional amvel, e, por
conseguinte, para que aumente mais e mais a unio sobrenatural de
semelhana e , em fim, a transformao participada.
18. Nesta perspectiva aparece mais claramente o influxo do amor na
f e no entendimento. A f, animada pela caridade, o meio prprio
da unio. A caridade tende aquisio da semelhana com Deus
primeiramente em sua sede ou potncia - a vontade ; porm trabalha
tambm, enquanto virtude unitiva da alma inteira com Deus, em
produzir essa semelhana em outras partes e potncias da alma. E o
motivo simples: porque a forma intencional divina apresentada
vontade, informada j pela caridade, por parte do entendimento em
f; na f, o entendimento alcana Deus, alcana a "substncia
apreendida" das verdades reveladas, e adere a elas em obscura
adeso de assentimento. Esta unio participada, segundo dissemos,
introduz pleno valor ontolgico, embora seja psicologicamente
imperfeita por carecer de claridade e plenitude terminais.
A perfeio psicolgica, que relativa e no ultrapassa os limites do
estado viador, vem f pela caridade. Para isto requer, antes de
tudo, que a f esteja formada ou animada pela caridade, e logo, que
trabalhe em unio com a caridade.
19. A caridade no produzir a semelhana com o Amado se antes
no expulsar as formas contrrias. E o que faz diretamente na
vontade, faz tambm no entendimento no instante em que a f atua
animada pela caridade.
O elemento da semelhana essencial na f - ou melhor, no
entendimento em f - a "substncia apreendida", anexa s
verdades reveladas e escondidas nelas.
O elemento de dissemelhana no entendimento, relativamente a
Deus, consiste nas formas intencionais naturais, adquiridas por
abstrao dos sentidos; formas distintas e particulares, embora
intencionalmente claras e psicologicamente perfeitas e plenas.
Porm So Joo da Cruz no se refere a qualquer forma, mas
unicamente relativa recepo das verdades reveladas por parte
do entendimento. E assim, sua ateno centrada propriamente no
caminho da unio e na anlise desse meio capital para adquiri-la,
que a orao interior ou mental.
Segundo a doutrina do Doutor Mstico, no exerccio da meditao

ocorrem atos de conhecimento amoroso de Deus, e, portanto, atos
que provm radicalmente da f, da esperana e da caridade; atos
que ademais apresentam um perfil psicolgico concreto.
A est o n de nosso problema: a evoluo psicolgica da f.
Para a observao dessa evoluo, ponto capital a orao interior,
prescindindo da importncia que no Carmelo teresiano se outorgou
a seu exerccio ordenado unio com Deus. Para nosso propsito,
basta ver a um ponto luminoso de observao.
20. O problema da f que age pela caridade no sentido de conseguir
a perfeita unio psicolgica da alma com Deus, quanto possvel
nesta vida, apresenta, na obra do Doutor Mstico, dois aspectos
principais: a "passagem" da meditao para a contemplao (Subida
II 13-15) e a "noite ativa do esprito" (Subida II 16-32).
Da f trata mais explicitamente na "noite ativa do esprito", que
atribui f, e freqentemente a identifica com ela: a noite da f.
Em que consiste? A anlise minuciosa e atenta desta noite nos
mostrou que se trata sempre de uma abnegao do entendimento. O
que eqivale a exigir a expulso das formas intencionais naturais,
claras, particulares e distintas. E a afirmar a adeso do
entendimento essncia divina, qual se une na "substncia" das
verdades reveladas sem forma intencional clara, particular e distinta,
porque Deus no pode se unir ao entendimento sob essa forma.
A f se exercita, por conseguinte, na eliminao das formas
intencionais particulares e distintas, originando a proporo de
semelhana e a adeso do entendimento forma ilimitada e geral, e,
em conseqncia, naturalmente obscura.
Pois bem, a proporo do entendimento, trabalhada pela f viva, j
no s ontologicamente unitiva, mas assume a ndole de uma
proporo psicolgica, que dimana da conjuno metafsica prpria
da f. Esta "juno" psicolgica do entendimento com a forma
intencional ilimitada e obscura constitui a matria peculiar da
"inteligncia obscura, geral e amorosa", que o Doutor Mstico chama
'contemplao'.
Porm, antes de iniciar o discurso sobre a contemplao, devemos

fixar bem o dinamismo da f na "noite ativa do esprito". Na noite,
efetivamente, se descobre uma atividade muito caracterstica da f.
J no estamos insistindo s no aspecto metafsico da unio do
entendimento com Deus, mas na dinmica especfica da f em seu
aspecto psicolgico: a virtude da f age pela caridade, e pela
caridade tende a alcanar a unio psicolgica do entendimento com
Deus, seu objetivo, de forma intencional, ao mesmo tempo, ilimitada
e obscura.
O que corresponde nesta operao f? O que caridade?
Segundo as premissas assentadas anteriormente, ao amor
corresponde a aquisio da semelhana do Amado e a expulso das
dissemelhanas. Esta ao tpica do amor se estende logo ao
entendimento ao animar a f, e ento produz aqui a semelhana do
Amado na adeso s verdades reveladas; obscura, repetimos, e
psicologicamente imperfeita por falta de forma intencional clara. Ao
mesmo tempo, expulsa as dissemelhanas consistentes nas formas
intencionais particulares e distintas, conaturais ao processo normal
do conhecimento humano.
A adeso do entendimento ao revelado sem inteleco distinta e
clara constitui o modo prprio do assentimento da f. Ao contrrio, a
adeso do entendimento s verdades naturais, intencionalmente
claras e distintas, lhe conatural e produz satisfao e sossego
psicolgicos. Mas, precisamente por isto, carece naturalmente da
requerida proporo em relao "substncia" das verdades
reveladas.
De que proporo se trata? Em primeiro lugar, da metafsica
evidentemente, porque a forma intencional clara e particular algo
essencialmente natural. Em segundo, da psicolgica, porque esta
inclui em si o ponto de partida (terminus a quo) e no o ponto de
chegada (terminus ad quem) da proporo. A verdadeira proporo
do entendimento ancorado na f consiste na ausncia da percepo
clara do Objeto, ilimitado e imenso. S a f, no a natureza, origina a
proporo do entendimento criado a Deus, e dela dimana a
"inteligncia obscura e geral".
Por conseguinte, o amor, ao produzir a semelhana com o Amado e
estender sua ao f, assegura a adeso obscura e geral do
entendimento e expulsa a dissemelhana causada pelo modo natural

de conhecer. Na expulso ocorre uma autntica abnegao do
entendimento, que naturalmente ama as formas intencionais claras e
distintas. A maior renncia corresponde maior vontade, porque o
entendimento, como as outras potncias, no pode admitir ou
rechaar nada sem a interveno da vontade. A vontade, com efeito,
enraza o amor que deseja a semelhana com o Amado; logo, o amor
pressiona o entendimento para que faa esta renncia; a abnegao
, contudo, tarefa da f. Em concluso, a proporo do
entendimento com Deus consiste essencialmente da f. E no nos
referimos somente proporo ontolgica causada pela f ao unir o
entendimento com Deus, mas tambm proporo psicolgica,
enquanto a f, por ser virtude intelectual, seu meio de unio a
Deus, e busca, portanto, psicologicamente, a forma intencional da
forma divina, sua semelhana psicolgica no entendimento. A
caridade intervm em sua ajuda e o entendimento em f se deixa
levar por ela; o amor que, por sua prpria ndole, produz a
semelhana no sentido psicolgico; a f, por seu lado, tem em si a
semelhana do Amado enquanto "substncia apreendida". Porm
esta semelhana psicolgica intelectual no alcana nunca, no
estado de f, a clara viso do Objeto. A f versa sempre sobre o "no
visto".
Esta a contribuio que a caridade e a f aportam para a unio,
estudada na anlise da experincia da "noite ativa do esprito". E
daqui derivam dados conclusivos que vamos examinar devagar.
21. Podemos dizer que a f meio de unio do entendimento com
Deus, mas no meio de transformao da alma em Deus. No; s a
f, considerada aparte, mesmo animada pela caridade, mas no
agindo impulsionada por ela, no pode ser dita meio de
transformao.
Poder sequer ser dita meio de unio?
Resposta: So Joo da Cruz nada diz em seus escritos a respeito da
f informe. Refere-se sempre f animada ou informada pela
caridade, f viva. E esta afirma que meio de unio do
entendimento com Deus.
No o ser tambm a f informe ou morta?
Abrir tal interrogao sair da rea sanjoanista. Cabe, no obstante,

buscar em sua obra uma resposta indireta: seu discurso sobre a
unio supe sempre a presena e o dinamismo da caridade; se a f
no estiver animada pela caridade, se for uma f 'morta', no ter
fora para estabelecer 'semelhana' no entendimento, e, por
conseguinte, tampouco ter fora, segundo a lgica do pensamento
sanjoanista, para a unio psicolgica. J explicamos que sua fora
unitiva depende do amor, que se radica na vontade e estende seu
raio de ao ao entendimento e s demais potncias espirituais.
Podemos, portanto, concluir: a f 'morta' tem em si alguns
elementos de unio, porm no propriamente meio de unio.
22. O ser meio de unio atribudo f principalmente, por
estabelecer uma proporo essencial na potncia intelectiva em
relao a Deus; pois bem, necessita que a caridade a imante para
isto. Sem caridade a f nem virtude nem serve para nada. Ento, ao
transpor a 'proporo de semelhana' da ordem ontolgica para a
psicolgica, impe-se o recurso imantao atuante da caridade,
cada vez mais acesa, mais perfeita, exercitando os atos da
abnegao intelectual e propiciando a inteligncia obscura e
amorosa. Porm ento, j se v, a f no est isolada, mas sob o
imprio e o influxo da caridade. A maior caridade, maior proporo
do entendimento com Deus: cresce a f e cresce sua condio de
meio para a unio.
23. Pela anlise da 'noite obscura do esprito' pode-se facilmente
deduzir que a sobrenaturalidade da f essencial, enquanto a
sobrenaturalidade das 'apreenses particulares e distintas' s
modal. O essencial em uma apreenso sua forma intencional, algo
sempre conatural ao entendimento. Por isso clara e distinta. Ao
contrrio, na f, o entendimento se adere a um Objeto que o
transborda, e o faz em virtude de uma luz que resulta tambm
excessiva em relao prpria luz intelectual. A f essencialmente
sobrenatural por sua adeso ao Objeto e pela luz que a possibilita.
24. A presena da f na "noite ativa do esprito" esclarece muito bem
sua contribuio decisiva para a "passagem" da meditao para a
contemplao. A diferena entre uma e outra consiste em que, ao
descrever a meditao, nos apresenta uma experincia da f muito
concreta, enquanto, ao tratar da contemplao, a experincia da f
se esfuma no processo ntimo de todo o organismo sobrenatural.
Porm, se tivermos presentes os trs "sinais" da "passagem", ser
fcil descobrir neles, do mesmo modo que na "noite ativa do
esprito", que se est transcendendo o modo humano e que a

adeso da f s verdades reveladas j muito fina. Em outras
palavras: transcende-se a forma intencional particular e distinta e as
potncias se encontram no "vazio" natural, na "noite". A adeso
anterior conservava ainda ressaibos sensitivos, isto , do modo
conatural da potncia intelectiva, embora se tratasse de uma adeso
causada pela f. A nova adeso, esvaziada desses modos,
corresponde melhor ndole especfica da f, e expressa tambm
melhor a proporo de semelhana do entendimento essncia
divina, "substncia" das verdades reveladas. Tem, por assim dizer,
mais da f; e no s no sentido ontolgico, mas tambm no sentido
psicolgico.
Na "passagem" da meditao para a contemplao deve-se
observar, no obstante, que j no questo somente da atividade
da f unida caridade, mas que o problema se projeta nas vertentes
dos efeitos causados nas potncias da um modo passivo: j no
temos o entendimento trabalhando em f sob o impulso da caridade
para se libertar e se 'esvaziar' das formas intencionais naturais
claras e distintas, mas o entendimento privado dessas formas pela
ao ou moo do Esprito Santo, que trabalha a alma, posta em
ao passiva na contemplao.
25. Na doutrina que So Joo da Cruz prope acerca da
contemplao podemos distinguir uma dupla ordem: a ordem da
eficincia e a ordem objetiva. A primeira se refere s causas que a
produzem; a segunda, ao que em si.
Na ordem da causalidade eficiente a caridade desempenha papel
primordial, com os dons do Esprito Santo conexos e iluminantes.
Sobre o influxo dos dons muito explcita a clebre passagem de
Subida II 29,6. O primeiro mvel da contemplao , sem dvida, o
impulso divino, o que j nos faz compreender por que na
contemplao se transcende o modo humano. Do ponto de vista da
causalidade eficiente, a f aparece subordinada caridade e aderida
ao "no visto".
Na ordem da objetividade, ao contrrio, a f ocupa o primeiro plano,
segundo So Joo da Cruz. E isto nos permite colocar em relevo sua
ntima natureza. A moo iluminante do Esprito Santo, pela infuso
de seus dons, dinamiza a caridade, e pela caridade que atua na f,
chega adeso do entendimento "substncia" das verdades
reveladas; pois bem, a adeso ato prprio da f. Na adeso da f
supe-se a unio do entendimento com Deus no sentido ontolgico,

e a abnegao do modo claro e distinto de conhecer no sentido
psicolgico; a abnegao maior ou menor segundo os graus que o
processo evolutivo da prpria f tenha alcanado. A moo do
Esprito Santo, ao chegar pela caridade ao entendimento "recolhido"
em f (Subida II 29,6), encontra ali o resplendor da luz divina, a
participao do divino conhecimento. A moo do Esprito Santo
pe em relevo essa participao, porque, graas a seu influxo, a "luz
excessiva" da f se torna "luz da Sabedoria divina". Ento - devemos
concluir -, o entendimento no conhece por sua prpria luz, mas
pela luz do divino conhecimento participado. Porm - e vamos ver o
perfil da f acentuado - o grau da atual comunicao da luz divina e
o grau da atual participao da 'Sabedoria' de Deus dependem da
atual purificao do entendimento, aqui entendimento por 'pureza', a
atual ausncia de qualquer forma particular e distinta. Quanto mais
plena e profunda for a desnudez, tanto mais pleno e perfeito ser o
influxo do Esprito Santo nessa participao da 'Sabedoria' divina.
Ao contrrio, quanto menor for a desnudez do entendimento, tanto
menor ser a eficcia da moo iluminante dos dons, como se
submergisse e desvirtuasse nas formas intencionais naturais
(Subida II 14,8).
Neste ngulo se descobre a funo primordial da f na
contemplao; a desnudez atual do entendimento, a ausncia de
formas intencionais naturais, supe um trabalho prprio da f,
supe em tudo a presena ativa da f. Ou seja, a unio do
entendimento com a "substncia" das verdades reveladas; e isto
no s no sentido metafsico, mas tambm no grau psicolgico
muito alto; supe, em fim, que o entendimento j exercido
habitualmente mais na adeso sobrenatural obscura ao 'no visto'
do que na inteleco clara e distinta dos objetos naturais.
A medida que a f se aperfeioa no entendimento, se afasta mais e
mais do natural e se enraza no sobrenatural conhecido pela
participao da luz da 'Sabedoria' divina. E deste modo se prepara o
entendimento em f, sob a moo do Esprito Santo, para
experimentar e gozar a "notcia obscura, geral e amorosa" de Deus.
Isto , para a contemplao.
26. A contemplao se verifica na f (Subida II 10,4). Ao ouvir isto,
compreendemos o que , segundo o Doutor Mstico, a f enquanto
meio de unio do entendimento com Deus. , nem mais nem menos,
a participao do conhecimento divino, a "luz excessiva" do
entendimento participada habitualmente nessa virtude infusa. Neste

sentido, pela f e na f se abre ao entendimento a possibilidade da
unio atual, que, sob o impulso dos dons do Esprito Santo, culmina
na contemplao. Mais ainda: abre-se ao entendimento a porta para
a viso do cu. O Doutor Mstico ensina em Noite Escura II 5,1 que,
sob a moo do Esprito Santo, a participao da 'Sabedoria' divina
na f pode, sem perder sua obscuridade tpica, alcanar nveis
iguais aos do cu. ento que comea a "noite passiva do esprito":
a preparao imediata para a unio transformadora.
27. Tal o valor objetivo da contemplao, na qual grande parte
corresponde f. Porm ainda no se esgotou a misso da f.
Dissemos que a f o 'meio' pelo qual se contempla. Mas o que se
contempla? Vamos ver, respondendo pergunta, a f novamente em
funo.
O entendimento adere pela f "substncia" das verdades
reveladas. Porm esta "substncia" no pode ser claramente
penetrada. A obscuridade condio essencial da f. No obstante,
o entendimento se projeta naturalmente obteno clara do objeto.
Com relao s verdades reveladas, o entendimento se exercita na
'meditao', sempre potencializado pela luz da f, porm ao mesmo
tempo sem sair dos limites da adeso obscura. Pode acontecer que
alguma vez o entendimento abandone seu prprio esforo natural e
se concentre todo, em 'obedincia' f, na adeso s verdades
reveladas, forma intencional ilimitada e obscura, "substncia" do
revelado. Porm isto j transcende o modo natural de conhecer. Tem
uma causa sobrenatural, pois o entendimento na contemplao
suspende, de certo modo, sua prpria atividade natural. Est em
perfeito "vazio", em perfeita desnudez psicolgica. E neste estado
que se adere, sem a barreira da inteleco natural, "substncia"
das verdades reveladas. Produz-se ento o "toque" de Deus no
entendimento passivo, a redundncia e a fruio da "notcia
amorosa", da "substncia apreendida"; "substncia", pela pureza
psicolgica da f; "apreendida", no pela obteno do objetivo
divino, mas pela redundncia da caridade. Em suma: entendida por
amor.
E este o pice da unio do entendimento com Deus, no s no
sentido metafsico, mas tambm, no sentido psicolgico.
28. De tudo que se disse anteriormente se deduz que o
entendimento no se une atualmente a Deus a no ser pela f
contemplativa. Esta unio transeunte, j que a habitual

permanente na f, segundo nos ensina o Doutor Mstico em Subida II
5,2.
29. Sob este aspecto, aparece claramente em que sentido se pode
chamar f, segundo a doutrina de So Joo da Cruz, raiz da
contemplao. No s a origina e pe em marcha, mas tambm
permanece como base que a sustenta: quanto mais profunda e
ampla a base, tanto mais intensa e mais perfeita a contemplao.
Uma base, pois, que pode se aperfeioar progressivamente e se
estender psicologicamente em virtude de sua ndole constitutiva,
isto , em virtude do conhecimento divino participado e da adeso
do entendimento "substncia" das verdades reveladas.
2. CONCLUSO: NATUREZA DA F.
J sabemos, pelas anlises textuais e pela sntese doutrinal, como
se estabelece o problema da f nas obras de So Joo da Cruz.
Encontramos ali questes seletas, no um tratado sistemtico, total
e formal.
As questes principais so duas: uma, a questo da f sob seu
aspecto ontolgico, de sua categoria sobrenatural, da qual deriva
sua fora proporcional para unir o entendimento a Deus; outra,
elaborada em estreita dependncia com os princpios fixados na
primeira, a questo da funo purificadora da f dentro do
entendimento.
Estas so, na realidade, as duas questes maiores que o Doutor
Mstico desenvolve, e que tm seu ponto central e sua expresso no
conceito de f - quase uma definio - que prope em Subida II 6.
A propsito destas duas questes especiais, comparando sua
doutrina com o que os telogos ensinam sobre a natureza da virtude
da f, o que nos diz? A profundidade com que o Doutor Mstico
desenvolve esse par de questes nos permite colocar seu
pensamento nessa perspectiva e tirar algumas concluses valiosas
sobre a natureza da f.
Tendo em vista a anlise, parece que a f tem, para o Doutor Mstico,
valor de virtude informante mais do que valor de virtude dinmica.
Neste sentido se entende a afirmao de que meio de unio do
entendimento com Deus, pois o entendimento, em sua adeso s
verdades reveladas, assume delas, de certo modo, sua "substncia
apreendida". E isto, embora seja sem alcanar intencionalmente o
objeto, apresenta carter de informao. Se no se informa do
objeto divino, de que informado ? Caberia dizer que se enche de
obscuridade? E ento perguntaramos: Que essa obscuridade da
f? Devemos concluir, pois, que o entendimento adquire pela f
alguma proporo sem forma intencional clara, porque impossvel,
na condio presente, possuir clara viso de Deus. O Doutor Mstico
dir que conhecemos a Deus pela f mais no entendendo do que
entendendo. o modo prprio do conhecer em f. Por isso insinua a
necessidade de renunciar a qualquer tipo de inteleco clara e
distinta que lhe venha tanto por via natural como por via
sobrenatural.
Tudo isto prova que a unio do entendimento com Deus que se
obtm pela f, embora no consiga psicologicamente a possesso
do Objeto, baseia-se em uma proporo psicolgica do
entendimento a Deus. E esta proporo psicolgica, embora no
possa ser considerada uma identificao intencional com a
realidade divina, uma disposio preparatria: o entendimento
adquire capacidade psicolgica para alcana-la.
Que esta proporo introduz valor de verdadeira informao
psicolgica, deduz-se do princpio das duas formas invocadas por
So Joo da Cruz, que no podem coexistir ao mesmo tempo no
mesmo sujeito. Se a f capaz de impor ao entendimento a
abnegao das formas opostas, naturais e particulares; se produz
no entendimento "vazio e trevas", isto prova que em sua proporo
a Deus h uma forma psicolgica, que no objeto divino
intencionalmente possudo, mas uma forma que provm de sua
ntima e obscura unio com Deus.
A "proporo intencional" causada no entendimento pela luz
infusa; isto , em virtude da participao do entendimento no
conhecimento divino, e, em conseqncia, de sua adeso
"substncia" das verdades reveladas. Trata-se, pois, de uma
proporo psicolgica que seja capaz de uma determinada atividade
intelectual, segundo vimos ao falar da "passagem" da meditao
para a contemplao, e melhor ainda ao tratar da "noite ativa do
esprito". E essa proporo psicolgica o que propriamente
podemos chamar virtude da f.
Porm, qual a capacidade operativa ou dinmica da f? Para
responder pergunta, talvez seja conveniente recordar a teoria dos
hbitos, tal como a ensina Santo Toms na Suma Teolgica (I-II
q.50): a perfeio que o hbito aporta potncia no consiste em
uma nova capacidade de ao acrescentada potncia, mas em uma
modificao e determinao perfectiva da mesma. A capacidade
dinmica pertence, propriamente falando, potncia que,
modificada pelo hbito, se modifica e aperfeioa,
consequentemente, em sua operao. Esta teoria, embora So Joo
da Cruz no mencione expressamente, nos ajuda a compreender a
noo sanjoanista da f.
A f, como virtude sobrenatural do entendimento, realiza a unio

desta potncia com Deus e, ao mesmo tempo, a purifica. Produz nela
"vazio e trevas". Em que consiste sua energia dinmica?
Depois de analisar atentamente Subida II 3, pode-se concluir que a
fonte de sua energia unitiva a "luz excessiva", que consiste em
certa participao do conhecimento divino. E se perguntarmos pelo
grau e intensidade desta participao prpria da f, teremos que
responder que nas obras de So Joo da Cruz no se encontra
resposta expressa a esta questo. O que se diz sim que a "luz
excessiva oprime e vence o entendimento" natural e que estende
sua ao ao "consentimento" ou assenso, ou seja, determina a firme
adeso s verdades reveladas, apesar de que lhe falte a possesso e
viso clara do Objeto. Em virtude, pois, da "luz excessiva", realiza-se
a unio do entendimento com a "substncia" do revelado, unio no
sentido mais metafsico do que psicolgico.
Isto o que se depreende dos textos sanjoanistas.
Pois bem, pelo defeito da forma intencionalmente obtida, pela
obscuridade da f, o entendimento que participa dessa "luz" no
abandona completamente sua operao natural, na qual se incluem
ao mesmo tempo a tendncia negativa a compreender a essncia da
verdade revelada - a f cumula ontologicamente essa tendncia,
porm no psicologicamente - e o modo natural da atividade
intelectual. Este modo encontrado a cada pgina; quando trata da
orao mental ou da "noite ativa do esprito", a f sempre atua da
mesma maneira. Mais ainda: esse modo natural de atividade
constitui a matria de sua abnegao, de sua purificao e do
"trnsito" transcendncia psicolgica, que j vimos.
A debilidade dinmica da f consiste precisamente em seu modo
humano de agir, que o que pe travas e a liga. A est a causa da
desproporo a que nos referamos nas anlises anteriores.
Em fim, a fora unitiva da f provm da "luz excessiva", da
participao do conhecimento divino. Essa , propriamente falando,
a energia dinmica da f como virtude unitiva.
Sem dvida, a participao se limita ao "consentimento", isto , ao
assenso s verdades reveladas. Com este limite realiza a unio do
entendimento com a "substncia" das verdades reveladas; e por
isso no capaz da purificao psicolgica total, da abnegao

plena e do "trnsito", que parecem conaturais da f, segundo o
pensamento de So Joo da Cruz. Porm porque da purificao
psicolgica do entendimento depende uma participao mais
perfeita da luz infusa graas moo do Esprito Santo, dela
depender tambm a funo da f como meio de unio. E assim
possibilita a atual unio do entendimento com Deus, que se realiza
pela contemplao, e a "proporo" intencional ou de semelhana
alcana maior perfeio e profundidade, preparando o entendimento
para a obteno da forma divina plena e clara.
Parece, pois, que neste ponto se pe um limite f quanto a sua
capacidade operativa, e, por conseguinte, quanto a sua capacidade
unitiva. E isto afeta no s o hbito da f, mas seu ato no sentido
psicolgico, experimental. Porm precisamente a, nesse ponto,
que a f manifesta sua debilidade nativa e sua desproporo, onde,
segundo o Doutor Mstico, a f se abre s demais virtudes que
integram a dotao total sobrenatural do homem. Parece inclusive
que, se a f quiser obter sua plenitude, sua total perfeio possvel,
dever abrir-se s outras virtudes, necessariamente as solicitar.
Para ser perfeita, a f tem que estar viva. Viva pela caridade e pelos
dons. Seu propsito especfico unir o entendimento com Deus.
Porm no o consegue seno em grau habitual e muito concreto.
Contudo, tende plenitude prpria da sua natureza. A natureza da f
suporta a semelhana essencial de Deus no entendimento de
maneira habitual. lgico que tenda a obter essa perfeio de
maneira atual. O prprio entendimento tende naturalmente
compreenso da essncia das verdades reveladas, tendncia que
tem um valor estritamente psicolgico.
Vemos, pois, que estas duas dimenses coincidem: a unio atual se
projeta unio atual, e a unio metafsica, unio psicolgica. No
obstante, a f por si s no basta para alcanar nem uma nem outra.
Falha a sua capacidade dinmica. Necessita, portanto, abrir-se para
as demais virtudes, que podem ajuda-la a conseguir a unio plena e
perfeita, dentro das condies ou limites da vida presente. A prpria
ndole da f exige estes complementos, j que com sua ajuda se
aperfeioa e dinamiza. prprio da f participar da luz do divino
conhecimento, e nessa luz unir o entendimento essncia das
verdades reveladas. Essa perfeio alcana certa plenitude na
contemplao sob a moo do Esprito Santo.
Em definitivo, depois de considerar tudo o que antecede, podemos

concluir: a f, mais do que como virtude que causa a unio, deve ser
valorizada por sua ntima realidade ontolgica, enquanto
participao divina; como potncia infusa ordenada a unir a alma a
Deus e como fonte da contemplao.
Para isto no suficiente somente a f; necessrio que ela receba
a ajuda das demais virtudes sobrenaturais. No basta para explorar
toda a participao de Deus que tem em si, como tampouco basta
para obter a unio psicolgica do entendimento com Deus, que na
vida presente se alcana pela contemplao. A f vivificada pela
caridade o alcana, sem dvida, impulsionada e iluminada pelos
dons do Esprito Santo, especialmente pelos do entendimento e
sabedoria..
Assim, o pensamento mstico de So Joo da Cruz parece em
conformidade com o pensamento teolgico da Santo Toms de
Aquino. O Doutor Mstico propugna a essencial sobrenaturalidade
da f infusa (Suma Teolgica II-II q.1 a.1; q.2 a.3; q.6 a.1-2) e trata
amplamente da perfeio que a f recebe da caridade e dos dons do
Esprito Santo.
Dessa harmonia de pensamento tratarei em separado, no anexo
seguinte.
ANEXO: A F EM SANTO TOMS DE AQUINO E EM

SO JOO DA CRUZ
1. INTRODUO.
Partimos da suposio conclusiva: So Joo da Cruz considera a f
especialmente em sua dimenso de meio de unio do entendimento
com Deus. Ao falar da orao infusa ou da experincia mstica, raras
vezes menciona os sete dons, insistindo mais na f viva
impulsionada pela moo do Esprito Santo, pois assim que a f
consegue converter-se em meio proporcional de unio ntima com
Deus. Sob este aspecto, a exposio do Doutor Mstico toca veias
altssimas de preciso teolgica. Pretendemos, nos itens seguintes,
alegar alguns textos do Doutor Anglico que tocam em profundidade
essa dimenso da f infusa. Certamente, Santo Toms escreveu um
tratado completo sobre a f, enquanto So Joo da Cruz, como
dissemos, somente estuda algumas questes especiais. Contudo,
pode-se dizer que existe identidade fundamental na doutrina que um
e outro expem sobre a f em conjunto ou em geral. Porm aqui
vamos localizar algumas passagens tomistas, coincidentes e
harmnicas com o que So Joo da Cruz ensina a propsito da f
como meio de unio e como virtude purificadora.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...%20Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide4-1.htm2006-06-02 20:39:32
2. MEIO DE UNIO.
Lemos na Suma Teolgica II-II q.1 a.2:
"O objeto
da f pode
ser
considerado
de dois
modos: um,
por parte
do objeto
crido, e
ento
algo
incompleto,
isto , a
prpria
coisa que
se cr;
outro, por
parte do
crente, e,
sob este
aspecto, o
objeto da f
algo
complexo
em forma
de
enunciado".
E a mesmo, em resposta segunda objeo:
"O ato do
crente no
termina no
enunciado ou
palavras, mas
na realidade,
j que no
formamos
enunciados
seno para
alcanar
conhecimentos
das coisas;
assim ocorre
na cincia e
assim ocorre
na f".
Caberia ver nestes textos o germe da doutrina de So Joo da Cruz

sobre a f como meio de unio, enquanto o entendimento se adere
pela f essncia das verdades reveladas.
Igual ensinamento prope o Doutor Anglico nas questes
disputadas Sobre a verdade (q.14 a.8, 5.); escreve de fato:
"O objeto da
f a
verdade
divina, que
em si
simplssima.
Mas nosso
entendimento
a recebe a
seu modo,
isto , por
via de
composio;
e assim,
atravs da
composio
feita, tende
primeira
Verdade
como a seu
prprio
objeto".
E na q.14 a.12:
"A f no
termina na
casca das
palavras,
mas na
substncia
da
realidade.
A
realidade
sempre a
mesma, as
palavras
ou
enunciados
podem ser
diferentes".
Afirmaes similares so feitas tambm no Nota sobre o livro III das

Sentenas (dist.24 a.1 q.2) respondendo s objees.
primeira objeo:
"Embora a
verdade
primeira
seja
simples e
una em si,
no
obstante,
mltipla
para a
razo
humana,
enquanto
se forma
vrias
idias
dela; e
assim
pode
formar, e
juntar, e
dividir, e
expressar
vrios
enunciados
nocionais
de Deus".
segunda objeo:
"O
entendimento
humano
trabalha
sempre
compondo e
dividindo
conceitos [...];
isso acontece
tambm na f.
Mas, quando a
f se consumir,
haver viso da
verdade
simples ou
descomplicada".
terceira objeo:
"O objeto da
caridade o
bem, que,
segundo o
Filsofo (VI
Metafsicos
8), consiste
nas coisas; o
objeto da f
a verdade,
que consiste
na adequao
e diviso, isto
, complexa,
e complexa
sua
enunciao;
analogamente,
o objeto da f
complexo
neste sentido,
enquanto no
o o objeto
da caridade".
3. VIRTUDE PURIFICADORA.
Tambm sobre o segundo problema da f segundo So Joo da
Cruz - a funo purificadora que lhe atribui, por exemplo, em Subida
II 8, e mais particularmente ao descrever a "noite ativa do esprito" pode-se encontrar passagens paralelas em Santo Toms. Por
exemplo, em Suma Teolgica (II-II q.7 a.2) pergunta: "A purificao
do corao efeito da f?"
Responde:
"A criatura
racional
superior s
criaturas
caducas e
corpreas.
E por isso
torna-se
impura
quando se
submete a
elas por
amor. De tal
impureza se
limpa
quando
tende a
Deus. Esta
tendncia
arranca da
f, da qual
se diz:
necessrio
que quem
quer se
aproximar
de Deus,
creia
primeiro
que existe
(Heb 11,6).
Portanto, o
primeiro
princpio da
purificao
do corao
est na f,
e, se esta j
tiver sido
aperfeioada
pela
caridade, a
purificao
que causa
ser plena".
Na resposta segunda objeo afirma:

"A f, ainda
informe, exclui
certa impureza a
ela oposta, que
a impureza do
erro, que tem
lugar quando o
entendimento
humano se adere
desordenadamente
a objetos
inferiores; isto ,
quando pretende
julgar as coisas
divinas segundo o
modo dos seres
sensveis".
As ltimas palavras nos surpreendem com uma cabal convergncia

do pensamento de ambos os doutores. A funo da purificao,
atribuda pelo Doutor Anglico f, consiste em limpar o
entendimento do erro mediante a adeso verdade. O mesmo
ensina na questo disputada Sobre a verdade (q.28 a.1,6. ).

Porm, tratando-se da purificao que o Doutor Mstico atribui f
viva, que age pela caridade, achamos no Doutor Anglico uma
passagem de contedo anlogo ao falar da funo do dom do
entendimento. Leia-se Suma Teolgica II-II q.8 a.7:
"H, de fato,
dois tipos de
pureza. Uma
preliminar e
dispositiva
para a viso
de Deus, que
a
depurao de
todos os
efeitos
desordenados
que caem na
vontade, e
esta pureza
do corao
se alcana
pelas
virtudes e
dons
prprios da
potncia
apetitiva.
Outra que
completiva
para a viso
de Deus: tal
a pureza da
mente que foi
depurada dos
fantasmas e
dos erros
para que no
receba as
coisas
reveladas por
Deus na
forma de
imagens
corporais e
segundo
perverses
herticas.
Esta pureza
que produz o
dom do
entendimento.
Igualmente,
acontece
tambm uma
dupla viso
de Deus.
Uma perfeita,
pela qual se
v a essncia
divina. Outra
imperfeita,
pela qual, se
no se chega
a ver bem
sua essncia,
ve-se Dele o
que no , e
tanto mais
perfeitamente
conhecemos
a Deus nesta
vida quanto
melhor
entendemos
que
ultrapassa
tudo o que o
entendimento
compreende.
Ambos os
modos de
viso
pertencem ao
dom do
entendimento.
O primeiro,
ao dom do
entendimento
consumado,
como se dar
na Ptria. O
segundo, ao
dom do
entendimento
comeado,
como se d
no estado de
caminho".
Em resumo, podemos dizer que toda a doutrina de So Joo da Cruz

sobre a tarefa purgadora da f, sobre a preparao do entendimento
para a viso e sobre a experincia da no compreensibilidade de
Deus j se encontra em germe nas obras de Santo Toms de Aquino.
NOTAS
INTRODUO.
[1] CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO, San Juan de la Cruz.
Su obra cientfica y su obra literaria. vol.1 (Madrid 1929) p.327.
[2] BRUNO DE JSUS- MARIE, Saint Jean de la Croix (Paris, Plon,
1929) p. 94
[3] Cf. LOUIS DE LA TRINIT, Le docteur mystique (Paris 1929).
[4] Cf. BRUNO DE JSUS- MARIE, oc., p.42.
[5] Cf. CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO. O.c., I p.29s.
[6] Cf. ibid., p.45s
[7] O.c., p.348.
[8] "A ordem cronolgica das obras de So Joo da Cruz no se
conhece bem, e isto se deve, a meu ver, ao fato de que as duas
primeiras ficaram inacabadas"(GABRIEL DE SANTA MARIA
MADALENA, San Giovanni della Croce, Dottore dell'Amore Divino
[Firenze 1937] p.15). No mesmo insiste Baruzi com toda razo, pois
por isso nos privou de partes to capitais como as prometidas sobre
a contemplao e a "inteligncia obscura"; cf. J. BARUZI, Saint Jean
de la Croix et le problme de l'exprience mystique (paris 1924). Por
sua vez, o Pe. Efrn da Me de Deus (San Juan de la Cruz y el
misterio dela Santssima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza
1947) dispe assim a cronologia das obras maiores do Doutor
Mstico: Subida: 1579-85, em Beas (O Calvrio), Baeza e Granada;
Cntico (1a redao): 1584, em Granada; Noite: 1583-85, em
Granada; Chama (1a redao): por volta de 1586, em Granada;
Cntico (2a redao): por volta de 1590-91, em Segovia; Chama (2a
redao): 1591, em Peuela. Parece que se inspira na cronologia
proposta pelo Pe. Silverio de Santa Teresa, editor principal das
obras de So Joo da Cruz.
[9] Veja, por exemplo, PHILIPPE CHEVALIER, Le "Cantique spirituel"

interpol: srie de artigos em "La Vie Spirituelle" (1926-30).
[10] Cf. JUAN DE JESS MARA, El valor crtico del texto escrito por
la primera mano en el cdice de Sanlcar de Barrameda. Las
anotaciones de cdice de Sanlcar, ?son de San Juan dela Cruz?:
Ephemerides Carmelticae 1 (1947) p. 313-66.
[11] Cf. M. LABOUEDETTE, La foi thologale et la connaissance
mystique d'aprs Saint Jean de la Croix: Revue Thomiste 42 (1936) p.
593-629; 43 (1937) p. 16-57 e 191-229.
A SUBIDA DO MONTE CARMELO.

[12] Cf. BRUNO DE JSUS-MARIE, Saint Jean de la Croix (Pars,
Plon, 1929) p. 270 .
[13] Subida II 4,6.
[14] Subida II 26,11.
[15] Subida II 1,1.
[16] Subida II 1,1; cf. ibid., II 29,5.
[17] Subida II 3,6; cf. ibid., II 4,2; II 1,2; II 4,3.
[18] Subida II 2,1.
[19] Subida II (ttulo do livro)
[20] Subida II 8,1.
[21] Subida II 9 (ttulo)
[22] Subida II 9,1.
[23] Subida II 24,8.
[24] Subida II 30,5.
[25] Noite Escura II 2,5.
[26] Subida II 8,2.
[27] Subida II 8,1.
[28] Sobre este ponto pode-se ver VENANCIO CARRO, La naturaleza
de la gracia y el realismo mstico: La Ciencia Tomista 25 (1922) p.
362-75.
[29] JEAN BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme de

l'exprience mystique (Paris 1924).
[30] PHILIPPE CHEVALIER, Saint Jean de la Croix en Sorbonne: La
Vie Spirituelle 12 (1925) p. 188-212.
[31] Sobre esta diviso podem ser vistas as monografias que se
ocupam do aspecto filosfico da doutrina de So Joo da Cruz; por
exemplo: CRISGONO DE JESUS SACRAMENTADO, San Juan de la
Cruz. Su obra cientfica y su obra literaria t.1 (Madrid 1929) p. 79-80;
MARCELO DEL NIO JESS, El tomismo de San Juan de la Cruz
(Burgos 1930).
Segundo estes autores, parece que a diviso tripartida das
potncias superiores da alma foi herdada por So Joo da Cruz de
Juan Bacn, ingls, pertencente mesma famlia carmelita; os
religiosos carmelitas estavam obrigados a estudar as obras dos
mestres domsticos.
Mesmo admitindo isto, caberia perguntar: Como entende o Doutor
Mstico em seus escritos a diviso das faculdades superiores acima
citadas? Os autores no so concordes ao resolver a questo; por
um lado vai o Pe. Marcelo, que se esfora em enquadra-lo no sentido
tomista; por outro responde o Pe. Crisgono, defendendo que se
deve enquadra-lo no pensamento prprio do mestre Juan Bacn.
A nosso ver, o problema est no na doutrina que So Joo da Cruz
ensina ou aceita neste assunto, mas no uso que faz dela.
[32] Recorde-se imediatamente a observao que o Pe. Labourdette
faz (o.c., I-II [1937] p. 48 e novamente em III-IV p.200) a propsito de
Subida II 16,9: parece que ali o termo "substncia" no usado no
sentido escolstico, em oposio a "potncia", mas o Doutor Mstico
o utiliza simplesmente para designar aquela parte da alma na qual se
verifica o conhecimento mstico. Estaramos ante um caso tpico que
demonstra como o sentido da terminologia escolstica vai mudando
no decurso da obra sanjoanista, passando da ordem estritamente
especulativa para a ordem da experincia mstica, que j mais
amplo e impreciso por ser mais vital. No obstante isto, parece-me
que o sentido dos termos rigorosamente escolstico no presente
texto de Subida II 5,2.
[33] Na primeira redao So Joo da Cruz usou a frmula

escolstica "potncia obediencial".
[34] Os estudiosos que se ocupam do aspecto filosfico da doutrina
de So Joo da Cruz se encontram com a pergunta e oferecem
respostas divergentes. O Pe. Marcelo do Menino Jesus (o.c., p.27)
explica o texto do Santo em sentido tomista (cf. ibid., p.134-54). No
lado oposto est o Pe. Crisgono de Jesus Sacramentado (o. c.,
p.27) , e opina que So Joo da Cruz segue aqui a doutrina de
Aristteles tal como a interpretou Juan Bacon.
A divergncia consiste no modo de explicar o ato de entender, no
os atos que o preparam. Segundo o Pe. Crisgono, "para So Joo
da Cruz, a entidade ntima da mesma coisa , por si mesma e
formalmente, inteligvel". Portanto, a inteleco consiste no em
formar uma espcie inteligvel, na qual o entendimento possvel
descanse ao conseguir captar em sua medida a forma do objeto,
seno somente na aplicao da luz intelectual a esta "substncia
despojada". Ou seja, o objeto enquanto em si mesmo inteligvel. O
Pe. Crisgono insiste no texto de Subida II 3,2, onde So Joo da
Cruz apresenta o famoso axioma filosfico: ab obiecto et potentia
peritur notitia; isto , "do objeto presente e da potncia nasce na
alma a noticia". Para o conhecimento bastaria, portanto, o objeto e a
luz intelectual, e se excluiria a necessidade da espcie inteligvel. E
assim, "despojar" no se refere abstrao - isto , ao processo
usado pelo entendimento agente, que consiste em fazer inteligvel o
objeto sensvel percebido pelos sentidos -, seno penetrao do
entendimento no objeto para explorar nele sua prpria
inteligibilidade e converte-la em ato; essa inteligibilidade est
sempre inerente, como possibilidade, no objeto. Os outros atos que
preparam a inteleco - como a percepo sensorial, a imagem
sensvel, etc.- serviriam para provocar a penetrao do
entendimento no objeto. Por ltimo, o Pe. Crisgono no duvida em
afirmar que esta a teoria prpria e especial de So Joo da Crus a
respeito do conhecimento humano.
Que dizer? Os textos sanjoanistas se inclinam a favor da exegese do
Pe. Crisgono ou no?
Parece-nos, em primeiro lugar, que os textos sanjoanistas no
incorporam a perfeio especulativa que se atribui a eles, de modo
que se lhes possa acoplar cabalmente a teoria referida em todos os

seus detalhes. Ademais, os mesmos textos induzem a pensar - por
exemplo, Subida II 6,5 - que est seguindo a doutrina corrente em
sua poca sobre a abstrao intelectual realizada pelo entendimento
agente, que separa da imagem percebida pelos sentidos todo o
acidental, isto , todo o material e sensvel, para ficar s com a
"substncia entendida". Admitido isto, caberia perguntar: Em que
sentido usa a expresso "substncia entendida"? No sentido da
espcie inteligvel ou o verbo mental em que acaba a operao
cognitiva, ou mais no sentido proposto pelo Pe. Crisgono? Sua
autoridade no campo da investigao sanjoanista grande, e, por
acrscimo, dedicou especial ateno ao estudar os aspectos
filosficos da obra do Doutor Mstico, coisa que de modo nenhum eu
pretendo aqui. Limitar-me-ei, portanto, a deixar a constatao de seu
parecer, advertindo, sem dvida, que o Pe. Marcelo do Menino Jesus
com outros muitos de parecer contrrio, e v nos textos
sanjoanistas a teoria da abstrao que se atribui ao entendimento
agente. Finalmente, So Joo da Cruz no pretendia explicar em
seus escritos uma teoria - prpria ou alheia - do conhecimento
humano; o que faz valer-se, de um modo geral e prtico, do que
aprendeu em seus cursos de filosofia e teologia escolticas. Seu
mtodo tambm o que nos serve como norma na presente
investigao.
[35] Veja MARCELO DO MENINO JESUS, o.c., p.27 e c.14 p.164-71:
"A analogia de ser".
[36] Cf. MARCELO DO MENINO JESUS, o.c., p. 27 e c.8 p. 89-98.
[37] Cf. J.BARUZI, o.c., p. 19.
[38] Cf. PH.CHEVALIER, 1.c.
[39] J. BARUZI, o.c., p. 471: "O esforo promovido por ns alm de
toda maneira de ser considerado como devendo nos fazer entrar
em Deus. A f um abismo".
[40] A este respeito veja Subida II 16,7: "[...] todas estas formas j
ditas, sempre em sua apreenso se representam, segundo
dissemos, debaixo de algumas maneiras e modos limitados, e a
Sabedoria de Deus, com a qual se h de unir o entendimento, no
admite modo ou forma, no podendo ser encerrada por algum limite
ou inteligncia distinta e particular, porque totalmente pura e

simples. E como se requer para unir dois extremos, qual a alma e a
divina Sabedoria, que se estabelea entre eles um certo meio de
semelhana , conclui-se que tambm a alma deve estar pura e
simples, no limitada nem presa a alguma inteligncia particular,
nem modificada com algum limite de forma, espcie ou imagem.
Assim como Deus no pode ser encerrado sob imagem nem forma,
nem sob inteligncia particular, tampouco a alma, para unir-se a
Deus, ha de estar presa sob forma ou inteligncia distinta".
[41] Talvez esteja aqui a explicao e aplicao do que o Doutor
Mstico diz no famoso texto de Subida II 15,4: "faltando o natural
alma enamorada, logo se infunde do divino, natural e sobrenatural,
porque no existe o vazio na natureza".
[42] Neste texto principalmente se quis fundamentar, dentro da
chamada 'escola carmelita', a hiptese da 'contemplao adquirida'.
Porm um assunto muito marginal a nosso tema. Pode-se
encontrar referncias particulares na bibliografia.
[43] Cf. PIERRE BLANCHARD, La Christ Jsus dans la spiritualit de
Saint Jean de la Croix: La Vie Spiritulle (1945) n.2 p.131-43.
[44] Cf. J. BARUZI, o.c., p.19; ibid., p. 458: "por uma submisso da f
mstica f dogmtica"; ibid., p.456: "e deste modo se combinam a
mais grosseira submisso a uma autoridade externa e a ntima
elaborao, para a qual no preexistia matria alguma".
OS DEMAIS LIVROS.
[45] O paralelo entre uns e outros so apresentados muito
exatamente por Eugnio de So Jos em seu estudo A
contemplao de f segundo "Subida do monte Carmelo": O Monte
Carmelo (Burgos) (1928) n.4 p. 152-62.
[46] A importncia capital do amor aparece indicada, por exemplo,
no seguinte texto: "A contemplao cincia de amor, a qual, como
dissemos, notcia infusa amorosa de Deus, e que juntamente vai
ilustrando e enamorando a alma at eleva-la de grau em grau a Deus
seu Criador" (Noite Escura II 18,5).
[47] A outra redao B oferece algo distinto: "se as verdades que
infundiste de meu Amado em minha alma, encobertas em
obscuridade e trevas - porque a f, como dizem os telogos, hbito
obscuro -, j manifestasses com clareza, de modo que o que me
comunicas em notcias informes e escuras, mostrasses e
descobrisses em um momento, apartando-te destas verdades porque ela coberta e vu das verdades de Deus -, formada e
acabada, volvendo-as em manifestao de glria. Diz, pois, o verso
", etc..
[48] M. LABOURDETTE, o.c., p.16; Revue Thomiste (1937) p. 48 e
200.
[49] GABRIEL DE SANTA MARIA MAGDALENA, La mistica teresiana
(Firenze 1934) p. 143.
[50] A este propsito M. LABOURDETTE diz (o.c., p.16): "O Santo
insiste ainda em distinguir na f os dois elementos que j
conhecemos: um, o que cai dentro de nosso conhecimento natural,
que passa necessariamente pelos sentidos - neste caso, pelo ouvido
corporal -; outro, o que diz a f, "a substncia apreendida" que
chama porta do ouvido espiritual, a qual chegou precisamente pela
virtude da f".
[51] Veja a este propsito Cntico 38,9 : "a contemplao obscura
[...] na qual [...] ensina Deus ocultssima e secretissimamente alma,
sem ela saber como, o que alguns espirituais dizem entender no
entendendo. Porque isto no feito pelo entendimento chamado

pelos filsofos de ativo, cuja obra est situada nas formas e
imagens e apreenses das potncias corporais; mas faz-se no
entendimento enquanto possvel e passivo, no qual, sem receber as
tais formas, etc., s passivamente recebe inteligncia despojada de
imagem, a qual lhe dada sem nenhuma obra nem ofcio ativo seu".
[52] Escreve J. BARUZI, o.c., p. 684: "Efetivamente, fcil observar
que em Chama descreve o grau mais alto de todos os estados que
analisou em Cntico [...]; as expresses de desposrio e de
matrimnio espiritual que dominam em Cntico jogam um papel
muito secundrio em Chama".
[53] Veja GABRIEL DE SANTA MARIA MADALENA, L'union
transformante: La Vie Spirituelle (1937), fascculo dedicado
exclusivamente a So Joo da Cruz: ID. L'union de transfomation
dans la doctrine de S. Jean de la Croix: La Vie Spirituelle (1925); e os
captulos correlativos de sua obra San Giovanni della Croce, Dottore
dell'Amore Divino (Firenze 1937).

1978-2005, Wojtyla. Karol, A Doutrina Da Fe Segundo S Joao Da Cruz, PT

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ

A SUBIDA DO MONTE CARMELO

ANEXO: A F EM SANTO TOMS DE

WOJTYLADOCTRINADEFIDE: INTRODUO , Index.

WOJTYLADOCTRINADEFIDE: A SUBIDA DO MONTE CARMELO , Index.

A SUBIDA DO MONTE CARMELO

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WOJTYLADOCTRINADEFIDE: A SUBIDA DO MONTE CARMELO , Index.

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WOJTYLADOCTRINADEFIDE: OS DEMAIS LIVROS , Index.

WOJTYLADOCTRINADEFIDE: SNTESE , Index.

WOJTYLADOCTRINADEFIDE: ANEXO: A F EM SANTO TOMS DE AQUINO E EM SO JOO DA CRUZ , Index.

ANEXO: A F EM SANTO TOMS DE AQUINO E EM SO

WOJTYLADOCTRINADEFIDE: NOTAS , Index.

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.1.

1. QUADRO HISTRICO E BIBLIOGRFICO.

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.1.

Sem dvida, o encrave de sua vida e de sua obra no contexto

O contexto histrico descobre este aspecto da doutrina sanjoanista

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.1.

nas teorias averroistas e na mstica rabe, e que se haviam

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.1.

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.1.

Apreciaes semelhantes podem ser encontradas em outras obras:

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.2.

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.2.

espiritual do Doutro Mstico.

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.2.

Tendo, pois, tudo isto em vista, colocamo-nos ante um grave

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.3.

3. TEMA DE ESTUDO. DIFICULDADES E MTODO DE

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.3.

que esto estruturadas em torno de um eixo: a inspirao lrica, da

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.3.

a Deus -, mas tambm no sentido de problema desengajado de todo

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.4.

4. O PROBLEMA TEXTUAL. BIBLIOGRAFIA.

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.0, C.4.

Do ponto de vista prtico, vamos seguir em nosso estudo a soluo

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A SUBIDA DO MONTE CARMELO

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.

Trata-se, certamente, de qualificaes usuais na filosofia

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.

como se pode ver no prlogo a Subida. Se, portanto, tivssemos que

Temos neste texto algo de definio: o meio proporcionado deve

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.

Portanto obvio que as exigncias do fim, tomado objetivamente, se

Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.

proporcionado o que, por sua prpria natureza, suficiente para

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Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese: L.1, C.1.