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Festa Brasileira
Sentidos do festejar no pas que no srio
Rita Amaral
Verso para eBook
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Fonte Digital
Documento da Autora
Copyright:
2001 Rita Amaral
ritaamaral@pobox.com

A AUTORA
Rita Amaral Dra. em Antropologia pela Universidade de So Paulo e dedicase aos estudos de Antropologia Urbana desde 1986. Desenvolveu pesquisas
sobre o estilo de vida dos adeptos do candombl paulista, relaes raciais, festas
brasileiras e, atualmente, realiza pesquisa de Ps-Doutorado sobre a Arte Sacra
Afro-Brasileira no Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So
Paulo. pesquisadora do Ncleo de Antropologia Urbana da USP.
Contato:
ritaamaral@pobox.com
Site Os Urbanitas: www.aguaforte.com/antropologia
Telefone: 55-11-3849-3541

FESTA BRASILEIRA
Sentidos do festejar no pas que no srio

Rita Amaral

ndice
Agradecimentos
Apresentao
A Festa como Objeto e como Conceito
As definies de Festa
A participao e o tempo como critrios classificatrios
A festa mediao
A Formao da Festa Brasileira
A festa como meio de comunicao entre culturas
A Festa como modo de insero social
A Festa como espetculo de idias e projetos sociais
A conquista popular da festa
A Oktoberfest de Blumenau
A festa como modo de ao
O sucesso da iniciativa
A organizao da festa
A festa como investimento e fonte de lucros
As Festas Paulistas
A Festa de N. Sra. da Achiropita
O investimento social dos recursos arrecadados na festa
A Festa de Peo Boiadeiro, em Barretos
A festa como empresa cultural e o crescimento da festa
Os patrocinadores e os eventos da festa
As Festas Juninas
O So Joo como fato social total
O Maior So Joo do Mundo
As quadrilhas tradio e modernidade
O Boi-Bumb de Parintins
A lenda do boi-bumb e a representao coletiva
A festa como integrao
A Festa do Divino Esprito Santo
Preparao da Festa As Folias do Divino
A Novena do Esprito Santo
O Sbado do Divino
O Domingo do Divino
O sorteio dos encargos
A Festa Profana
O Crio de Nazar em Belm do Par
A Festa do Crio como evento total
A Procisso do Crio
A Corda
O Almoo do Crio
Concluso
Bibliografia
Notas
Ocorrncias do termo festa na Bblia
Sobre a autora

Agradecimentos
Este trabalho deve muito a algumas pessoas e instituies, por diferentes razes, e eu gostaria de
agradecer especialmente:
Ao meu orientador, Prof. Dr. Jos Guilherme Cantor Magnani, por compartilhar comigo a festa,
tambm seu tema de pesquisa, sendo um interlocutor disposto a oferecer estmulos e,
principalmente, a percorrer novos caminhos, ouvir com interesse e nimo todas as questes,
dvidas e problemas que surgiam durante o processo de reflexo. Por ser um interlocutor paciente
e generoso e pela coragem de ousar trabalhar com novas idias e conceitos, correndo os riscos
inerentes a esta atitude. Por sua amizade, principalmente. Pela compreenso silenciosa dos
momentos difceis pelos quais passei, permitindo que meu tempo interno flusse, respeitosamente.
Pela alegria de trabalharmos juntos.
Profa. Dra. Silvia Caiuby Novaes, tambm minha professora desde a graduao, por ter
despertado meu interesse pelas questes de identidade e estilos de vida e pelas excelentes
sugestes oferecidas durante o exame de qualificao, mesmo se algumas delas no pude (ou
soube) aproveitar devidamente.
Profa. Dra. Maria Lcia Montes, que me ofereceu, tambm durante o exame de qualificao,
muitas sugestes, exemplos e crticas fundamentais reelaborao e aprumo da abordagem que eu
vinha fazendo de meu tema. Por sua instigante argio na Banca do exame final. Por seu estmulo
ao meu trabalho.
Ao Prof. Dr. Carlos Rodrigues Brando, por seu fundamental trabalho sobre festas e romarias e
por sua generosa arguio na banca final.
Ao Prof. Dr. Reginaldo Prandi, pela confiana depositada em meu trabalho, recomendando-me
como pesquisadora ANPOCS, da qual obtive uma dotao para os ltimos meses da tese. Por
suas argutas observaes na Banca Examinadora final. Pela sua amizade, especialmente.
Ao Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti, amigo e colega nos estudos sobre festas, por seu incentivo
e disponibilidade em trocar informaes e por sua fina arguio no exame final.
A Vagner Gonalves da Silva, no como professor doutor que , mas como companheiro querido,
por partilhar comigo todo o processo de produo da tese, desde o projeto de pesquisa, sendo
minha mais importante fonte de apoio intelectual e afetivo, sem os quais certamente esta tese no
chegaria ao fim. Sua existncia minha festa interior.
professora Marita Derek Sasse da Universidade Regional de Blumenau, pelas muitas
informaes e por sua generosidade, enviando-me dados e fontes de informao sobre a
Oktoberfest de Blumenau, no instante mesmo em que soube de meu interesse por ela.
amiga Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo que em sua imensa generosidade presenteoume com grande parte de sua riqussima e rara coleo de livros, artigos, revistas e slides sobre o
folclore brasileiro. Orgulho-me muito de ter sido merecedora de to grande confiana, apoio,
amizade e de compartilhar com ela interesses comuns.
amiga Letcia Vidor dos Reis, por excelentes sugestes e trocas que fizemos a respeito de
msica, samba, festa e alegria no Brasil. Por sugestes bibliogrficas importantes. Pela sinceridade
de nossa amizade acima de qualquer outra coisa.
Ao amigo Carlos Eugnio Marcondes de Moura, por seu permanente interesse e pelo emprstimo

de alguns livros que j no se encontram com facilidade, alm, claro, de sua amizade, alegria e
uma irmandade toda especial que partilhamos desde nosso primeiro encontro.
A Daniel Lobato, pelas muitas informaes sobre o Crio de Nazar do Par. Suas informaes
sobre a origem do Crio foram valiosas, do mesmo modo que as informaes sobre a festa com as
quais atualizei meus dados bibliogrficos.
Aos meus informantes encontrados nas salas de International Relay Chat (IRC), que atualizaram
meu conhecimento da festa nos lugares onde eles vivem, falando muitas vezes de sua participao,
como a viam e sentiam. Erik, Monika, Max, Victor, Marco, Celso e Matheus (de Blumenau, Santa
Catarina) Stefanie e Carlos Cesar (de Mato Grosso), Alexandre, Gianni, Rubia, (de Anpolis,
Gois), Nevinha e Paulo (de Goinia, Gois). A Osvaldo e Johan de Manaus, Eder e Fbio (de
Caruaru) e Edmir (de Garanhuns), em Pernambuco, Anderson (de Campina Grande na Paraba),
Daniel, Ribamar e Allison (de Belm, no Par), que buscaram telefones e contatos com as
Secretarias de Turismo locais, s quais tambm agradeo pelas informaes.
A Pedro, Rachel, Luiz Fernando, Fernando, Tom, Jean, Ladislau, Dan, Stefan, Chester, Rodrigo,
Bia, Dani, Glauro, Renato, Tania, Marco, Ernani, Leonel (da Livraria Cultura), Armando, e tantos
outros que foram to importantes durante este cinco anos de dedicao tese.
minha famlia, por todo apoio, carinho e amor, especialmente minha me, por suportar
pacientemente uma filha distante da vida familiar durante cinco anos. No entanto, ela mesma a
razo disto tudo, e a ela que ofereo a minha festa.
Ao CNPq, que financiou durante 36 meses minha pesquisa e Fundao Ford, que me ofereceu,
atravs da Associao Nacional de Ps Graduao em Cincias Sociais, uma dotao para
finalizao da tese.
A todos agradeo profundamente, e dedico o resultado do trabalho.
Rita de Cssia Amaral
So Paulo, janeiro de 1998.

Apresentao
No Brasil tudo acaba em Festa.

Quando se ouvem afirmaes deste tipo, freqentemente indignadas, sobre o carter

nacional, a impresso que se tem a de que, por trs delas, existe a percepo de uma atitude
francamente inconseqente, por parte dos brasileiros, em relao aos rumos que tomam as aes
dos indivduos, grupos e instituies. No episdio do impeachment sob acusao de corrupo do
ento presidente da Repblica Fernando Collor de Mello, eram freqentes as opinies de que tudo
acabaria em pizza, em carnaval ou em festa, significando que ningum seria
responsabilizado ou punido, como sempre acontece no Brasil. Nestes casos, a associao do
carter brasileiro festa aponta para a concepo de uma certa alienao, uma certa displicncia e
tendncia ao descaso com a lei e a ordem, imediatamente referidas ao Carnaval (notadamente um
rito de inverso) e s inmeras festas aqui realizadas, significando que um mundo s avessas nos
familiar ou pelo menos aceito sem maiores problemas. Somos considerados, no exterior, o pas do
carnaval (e o dicionrio registra que a palavra carnaval tambm significa confuso, desordem,
trapalhada). O pas das festas. Da inconseqncia e alegre irresponsabilidade. O Brasil, teria
afirmado o presidente da Frana Charles De Gaulle, no um pas srio. No entanto, se a festa ,
de fato, um forte elemento constitutivo do modo de vida brasileiro, no devemos esquecer que ela
se d de modos e com fundamentos diferentes para os vrios grupos que a realizam. preciso,
ento, compreender do que estamos falando quando dizemos que no Brasil tudo acaba em Festa,
como se ela fosse sempre o objetivo a ser alcanado ou, na perspectiva mais negativa, o final
inevitvel a que geralmente chegamos, apesar de nossos esforos e sacrifcios para que tudo nos
saia bem. Devemos entender de que tipo de festa se est falando, como produzida e com que
finalidades e, mais ainda, qual o significado dela para os que a produzem e para o povo brasileiro
que, de fato, quantitativamente, realiza muitas festas, conforme se pode notar nos calendrios.
A hiptese da qual parti, neste trabalho, a de que as festas ocupam um espao
privilegiado na cultura brasileira (entendida como um conjunto de valores compartilhados em
todas as regies do pas) adquirindo, no entanto, significados particulares. Tendo sido, desde o
perodo colonial, um fator constitutivo de relaes e modos de ao e comportamento, ela uma
das linguagens favoritas do povo brasileiro. Para ela so traduzidas muitas de suas experincias,
expectativas de futuro e imagens sociais. Ela capaz de, conforme o contexto, diluir, cristalizar,
celebrar, ironizar, ritualizar ou sacralizar a experincia social particular dos grupos que a realizam.
ainda o modo de se resolver, ao menos no plano simblico, algumas das contradies da vida
social, revelando-se como poderosa mediao entre estruturas econmicas, simblicas e mticas e
outras, aparentemente inconciliveis. O festejar brasileiro, por suas caractersticas peculiares pode
ser considerado at mesmo, contrariamente idia de alienao que o envolve, como uma
dimenso de aprendizado da cidadania e apropriao de sua histria por parte do povo.
A segunda hiptese diz respeito anlise das potencialidades da festa brasileira
resultantes da relao entre sua produo constante e as prticas que ela enseja. Minha tese a de
que, longe de ser um fenmeno de distanciamento da realidade, fuga psicolgica etc., cujo
resultado seria negar ou reiterar ao modo pelo qual a sociedade se encontra organizada, nossas
festas so capazes de estabelecer a mediao entre a utopia e a ao transformadora, pois atravs
da vontade de realizao da festa muitos grupos se organizam, em nvel local, chegando at
mesmo a crescer poltica e economicamente, mesmo que em modo local. A organizao para a
festa tem visado, inclusive, muitas vezes, atingir finalidades especficas, de ordem social, passando
esta organizao primria a existir como instituio oficial. Os exemplos da Festa da Achiropita
em So Paulo, da Oktoberfest em Blumenau e do Crio de Nazar em Belm (e muitas outras)
demonstram isso. A festa brasileira no apenas no nega exclusivamente os valores sociais,
podendo celebr-los, inclusive, como tambm no os reitera, apenas, como querem as principais
teorias sobre festas. Sendo, antes, a mediao entre ambas intenes (e muitas outras), nega os

aspectos da sociedade em que ela se mostra deletria vida humana, ao mesmo tempo em que
reafirma muitos valores do povo brasileiro, como projeto social ou como utopia.
A terceira hiptese a de que as festas vm se tornando um excelente negcio. O forte
apelo turstico que lhes peculiar, especialmente quando elas apresentam particularidades
regionais, mitos religiosos ou simplesmente a vontade de danar, cantar e beber, tem se mostrado
capaz de gerar milhes de dlares em divisas, conforme os relatrios da Embratur, que vem
desenvolvendo projetos de incentivo ao desenvolvimento de festas em pequenas cidades carentes
de recursos. Portanto a festa adquire trplice importncia: por sua dimenso cultural (no sentido de
colocar em cena valores, projetos, arte e devoo do povo brasileiro), como modelo de ao
popular (no sentido de que ela tem sido, em muitas ocasies o modo de concentrao e
investimento de riquezas investimento feito em benefcios sociais, como creches e escolas) e
como espetculo, produto turstico capaz de revigorar a economia de muitas cidades, como tento
demonstrar aqui.
Na primeira parte do trabalho, elenco as principais idias e teorias que tm sido
discutidas em relao s festas em Antropologia e defendo a tese de que a festa brasileira
constitui uma mediao entre diferentes dimenses culturais, categorias e smbolos. Deste modo
ela tambm mediao entre os dois principais modelos antropolgicos de entendimento deste
fenmeno. Sugiro, ento, ler a festa como sntese de mediaes.
Como as festas se referem em geral histria e aos mitos (celebraes de datas cvicas,
colonizao, ou ainda a fenmenos religiosos, como o aparecimento de santos, milagres etc.),
praticamente impossvel falar nelas sem recorrer a estes temas. Especialmente no Brasil, formado
por uma riqussima diversidade cultural, o tema festa inevitavelmente nos remete sua gnese, no
perodo colonial, como festa de carter singular, composta por contribuies negras e indgenas
que se somaram ao modelo de festa (religiosa, processional) que os colonizadores portugueses
implantaram como modo de estabelecer a mediao entre a Coroa e os novos, e extremamente
diferentes, sditos. Sendo mediao privilegiada por conter em si a sntese de mediaes diversas,
a festa se mostrou, no perodo colonial, como traduo, ponte forte entre culturas, j que todas elas
conheciam e compreendiam, apesar da diversidade, este termo universal. Na festa, como tento
mostrar no captulo II (a partir basicamente do trabalho de Mary Del Priore minha fonte
principal por ser um dos trabalhos mais informativos sobre o perodo em questo , da literatura
dos viajantes do perodo colonial e folcloristas), a sociedade brasileira constituiu-se estabelecendo
trocas que se revelam importantes at hoje. Remonta a esta poca, portanto, o interesse geral dos
brasileiros pela festa, momento de liberdade e ultrapassamento de limites, j que tanto negros
escravos, ndios e outros grupos menos privilegiados participavam dela, descobrindo ou forando
pequenos espaos para sua incluso e a de seus valores na cultura em formao. Tento mostrar
tambm que os brasileiros foram aos poucos se apropriando da festa (que era controlada
basicamente pelo Estado e a Igreja) de modo particular, captando e fazendo uso do seu sentido de
construo, elaborao da identidade e solidariedade entre os diferentes, a ponto de fazer dela um
modo de ao e participao particularmente marcante na histria dos brasileiros.
Para demonstrar minhas afirmaes de que a festa capaz de se mostrar como apreenso
do sentido da cidadania, por meio do aprendizado da histria do pas ou de grupos particulares,
proporcionando um despertar da conscincia dos direitos e deveres, do relacionamento com a
burocracia de Estado e do sentimento de brasilidade em suas mltiplas facetas, escolhi cinco
grandes festas ou ciclo de festas, distribudas pelas cinco regies brasileiras.
A escolha foi feita tomando como base o poder de atrao de algumas festas nas regies
em que acontecem (sua popularidade, portanto), e o tempo de sua realizao. Todas as festas
escolhidas duram cerca de quinze dias, com exceo da Festa do Divino que, apesar de se realizar
durante uma semana, j apresenta eventos festivos pelo menos quinze dias antes disso, quando a
Bandeira do Divino percorre as cidades para arrecadar recursos. Deste modo ela se une s demais
em durao, sendo todas marcadas por vrios acontecimentos que pontuam o tempo da festa.
Comeo pela regio sul, por acontecer ali uma festa de origem recente, profana e que
nasceu exclusivamente da iniciativa popular. Principal festa da regio sul, a Oktoberfest de
Blumenau (SC) tornou-se o plo de atrao das populaes de Estados e municpios vizinhos no

ms de outubro. Apesar de ser uma cidade do interior, recebe milhes de pessoas de todas as
regies do pas nos quinze dias em que realiza sua festa do chope, que se tornou poderoso evento
turstico e transformou a cidade, constituindo-se, inclusive, num modelo que vem sendo seguido
por outras cidades de sul, que tambm criaram festas do mesmo estilo a fim de angariar recursos
para diversas atividades.
Na regio sudeste as festas paulistas de Nossa Senhora de Achiropita, na capital, e a de
Peo Boiadeiro, em Barretos, demonstram o processo de criao de duas festas e suas razes. No
primeiro caso, a construo de uma igreja, tendo a impulsion-la a religiosidade e a afirmao da
identidade cultural italiana no Brasil e, no segundo, a deliberao pela festa como modo de ao
para angariar recursos a serem investidos em atividades sociais beneficentes, j a partir da
constatao de que ela um meio de concentrao e redistribuio de bens e valorizao de uma
verso regional da identidade rural. Ambas tambm so capazes de mostrar o aprendizado da
negociao com o Estado, os patrocinadores e o paulatino aprendizado de sofisticadas instncias
de negociaes a partir da participao no processo de produo da festa. O caso da Achiropita
mostra ainda o tipo de investimento feito a partir dos recursos angariados na festa: prioritariamente
em obras sociais, rea em que o Estado se mostra mais deficiente e ausente. A partir das duas
festas se criaram creches, asilos, postos de sade, escolas e centros de apoio. Optei por no abordar
o Carnaval como objeto de anlise nesta regio, onde ele se mostra como um excelente exemplo de
organizao popular para a festa, em primeiro lugar por considerar que uma festa nacional, e no
regional, sendo intensamente festejado em toda parte. Alm disso, h tambm os carnavais fora de
poca, que no implicam exatamente o mesmo tipo de organizao que uma escola de samba ou
um bloco de afox, frevo ou maracatu. Como j foi exaustivamente discutido por vrios autores,
sob diferentes ngulos (organizao, simbolismo, relaes raciais etc.), optei por no discorrer
sobre ele seno com respeito ao fato de oferecer diversos elementos de refncia para as demais
festas, como ser possvel notar.
No nordeste, as festas juninas so milhares, acontecendo com euforia e apego, e escolhi
represent-las especificamente atravs do So Joo de Caruaru (Pernambuco), que se intitula o
maior So Joo do Mundo, (o que Campina Grande, na Paraba, tambm proclama a respeito de
sua festa junina, gerando uma competio que faz as duas festas crescerem ano a ano). Este evento
revela no apenas a capacidade de organizao regional para a festa, mas a transformao de uma
tradio extremamente popular num poderoso evento turstico, com caractersticas particulares,
que o tornam especialmente atraente. No ms de junho acontece um verdadeiro refluxo da
migrao, com nordestinos chegando de todas as partes do Brasil para as festas de Santo Antnio,
So Joo e So Pedro. O So Joo de Caruaru ainda um forte exemplo da transformao pela
qual a festa vem passando. Ao mesmo tempo em que modo de ao, homenageia os santos,
revigora tradies e capaz de ser extremamente divertida e lucrativa, atraindo atualmente
milhes de turistas de todo o pas que vo capital do forr danar durante quinze dias ao som
de sanfonas e zabumbas.
Na regio norte, o Crio de Nazar, em Belm do Par, conhecido tambm como
carnaval devoto a grande festa, capaz de atrair durante os quinze dias em que se realiza, a
populao dos estados vizinhos, da regio nordeste e atualmente at do sul pas. A populao
amaznica em geral se dirige grande festa de Belm, a fim de participar das vrias e gigantescas
procisses, uma delas com mais de um milho de pessoas nas ruas, e que termina com um grande
almoo em que toda a cidade come o mesmo prato tpico, embora cada famlia o faa em sua casa.
Esta festa mostra as mediaes simblicas entre sagrado e profano e, ainda, que ela capaz de
proporcionar o aprendizado da burocracia e de instncias polticas (em nvel local, regional e
nacional), das relaes entre poder da igreja e poder de presso dos leigos, das hierarquias, da
resoluo de conflitos entre vontades e perspectivas e, principalmente, revela o poderoso carter
ldico da parte profana da festa para a Virgem. O Crio de Nazar capaz, ainda, de render
milhes aos cofres da igreja e da prefeitura que podem ento investi-los na melhoria da cidade e
das condies de vida popular. uma festa capaz de demonstrar claramente o carter de fato social
total das festas deste porte.
O centro-oeste brasileiro no chega a ter uma festa de mesmas propores, resultado,
talvez, de sua fraca densidade populacional, urbanizao recente e do tipo de atividade local, em
geral a pecuria de grandes extenses. Porm, o conjunto de comemoraes da Festa do Divino,

que acontece em quase todos os municpios da regio, permite v-la como uma nica festa em
vrios lugares. Ela parece ser o contraponto da festa com potenciais tursticos, embora em algumas
cidades, como Pirenpolis e Mossmedes, j seja tida como evento atrativo de turistas,
especialmente para assistirem s populares Cavalhadas. A procisso, entretanto, ainda parece ser
coisa para os moradores locais. Mas nem assim a festa perde seu potencial construtivo e passa a
ser unicamente devoo ou divertimento. As Festas do Divino so importantes fontes de prestgio
poltico local, de micro-polticas sutis e de aprendizado democrtico. E, fundamentalmente, so
capazes de revelar o potencial de organizao e solidariedade fundamentais organizao de uma
festa e de um grupo social.
Em cada uma destas festas, foram sublinhados certos aspectos (organizao, micropoltica local, economia da festa, investimentos dos recursos, simbolismo), a fim de evitar que o
texto se tornasse repetitivo e cansativo.
Dadas as caractersticas da pesquisa, a abordagem que se mostrou mais adequada, foi a
interpretativa. Comparando os dados e interpretando-os foi que cheguei concluso de que a festa
brasileira no pode ser vista sob o ngulo da mera alienao, do desperdcio ou da
irresponsabilidade, mesmo quando estes adjetivos so presumidamente utilizados a favor do
amor brasileiro pelas festas. Nossa festa, alm de ser uma linguagem capaz de expressar
simultaneamente mltiplos planos simblicos , ainda, uma mediao capaz de tornar
compreensvel a vida num pas em que as contradies de todos os tipos so realadas diariamente.
E, finalmente, a festa pode ser entendida at mesmo como um modo de ao coletiva que pode
responder necessidade de superao das dificuldades dos grupos e das regies onde se inserem e,
mais ainda, tem se revelado um grande e lucrativo negcio, razo para que as festas cresam mais
e mais.

A Festa como Objeto e como Conceito

A Festa como objeto das cincias sociais, apresenta diversos aspectos j estudados e
alguns problemas ainda por tratar; se no para solucion-los, ao menos para colocar em evidncia
novos fatores.
Em primeiro lugar, h o problema relacionado bibliografia sobre festa: encontra-se uma
vasta quantidade de trabalhos sobre festividades de todos os tipos, especialmente etnografias de
sociedades indgenas, e um sem-nmero de pesquisas de orientao folclorista, em geral
meramente descritivos, muitos dos quais fazem uso de conceitos j abandonados como o de
cultura espontnea, sobrevivncia cultural e outros do mesmo gnero. Tais estudos, se servem
como documentos por seu carter minuciosamente descritivo dos eventos em si e no momento em
que se realizam, poucas vezes apresentam a preocupao com o registro dos contextos sociais e
econmicos em que ocorrem. Excessivamente preocupados em buscar o que se considera ser o
original, o tradicional, as sobrevivncias culturais, escapa aos observadores no apenas os
processos transformativos, mas tambm as razes que os impulsionam.
Ao mesmo tempo, nota-se a escassez de reflexes tericas sobre as festas, que
geralmente aparecem como um ponto inserido nos estudos dos rituais ou, mais propriamente, das
teorias sobre a religio. Sendo assim, o conjunto de estudos sobre festas composto por um
farto ajuntamento de subcaptulos, pargrafos, temas afins nem sempre relacionveis entre si,
dispersos no s em obras antropolgicas [1] mas, tambm, filosficas, sociolgicas, histricas,
literrias etc.
Tais fragmentos (mas tambm algumas abordagens especficas da festa como objeto) so
encontrados, mais freqentemente, nas obras de autores que se ligaram escola fenomenolgica,
como George Dumzil, Roger Caillois, Ren Girard, George Bataille, Mircea Eliade, entre outros.
Estes autores, entretanto, no apresentam desenvolvimentos particularmente novos aps as
reflexes de mile Durkheim que, em 1912, apresenta vrios comentrios sobre a estreita relao
entre o ritual e as festas em Les formes elementaires de la vie religieuse que foram se tornando
base comum na bibliografia posterior. Em Les formes elementaires, Durkheim afirma que os
limites que separam os ritos representativos das recreaes coletivas so flutuantes e ainda
afirma que uma caracterstica importante de toda religio exatamente o elemento recreativo e
esttico (Durkheim, 1968:542/4). A partir dessas constataes, diz Durkheim:
toda festa, mesmo quando puramente laica em suas origens, tem certas
caractersticas de cerimnia religiosa, pois, em todos os casos ela tem por
efeito aproximar os indivduos, colocar em movimento as massas e suscitar
assim um estado de efervescncia, s vezes mesmo de delrio, que no
desprovido de parentesco com o estado religioso.[...] Pode-se observar,
tambm, tanto num caso como no outro, as mesmas manifestaes: gritos,
cantos, msica, movimentos violentos, danas, procura de excitantes que
elevem o nvel vital etc. Enfatiza-se freqentemente que as festas populares
conduzem ao excesso, fazem perder de vista o limite que separa o lcito do
ilcito. Existem igualmente cerimnias religiosas que determinam como
necessidade violar as regras ordinariamente mais respeitadas. No ,
certamente, que no seja possvel diferenciar as duas formas de atividade
pblica. O simples divertimento, [...] no tem um objeto srio, enquanto que, no
seu conjunto, uma cerimnia ritual tem sempre uma finalidade grave. Mas
preciso observar que talvez no exista divertimento onde a vida sria no tenha
qualquer eco. No fundo a diferena est mais na proporo desigual segundo a
qual esses dois elementos esto combinados. (Durkheim,1968: 547/8 grifos
meus).

Para Durkheim (e outros autores depois dele), portanto, as principais caractersticas de

todo tipo de festa so: (1) a superao das distncias entre os indivduos, (2) a produo de
um estado de efervescncia coletiva e (3) a transgresso das normas coletivas. A idia de
objeto srio ou finalidade grave foi totalmente abandonada, obviamente.
No divertimento em grupo, pensa Durkheim, do mesmo modo que na religio, o
indivduo desaparece no grupo e passa a ser dominado pelo coletivo. Nesses momentos, apesar
ou por causa das transgresses, so reafirmadas as crenas grupais e as regras que tornam possvel
a vida em sociedade. Ou seja, o grupo reanima periodicamente o sentimento que tem de si mesmo
e de sua unidade. Ao mesmo tempo, os indivduos so reafirmados na sua natureza de seres
sociais (Durkheim, 1968: 536).
Durkheim diz isso porque, em sua opinio, com o tempo a conscincia coletiva tende a
perder suas foras. Logo, so imprescindveis tanto as cerimnias festivas quanto os rituais
religiosos para reavivar os laos sociais que correm, sempre, o risco de se desfazerem. Neste
sentido, poderamos imaginar que, quanto mais festas um dado grupo ou sociedade realizam,
maiores seriam as foras na direo do rompimento social s quais elas resistem. As festas seriam
uma fora no sentido contrrio ao da dissoluo social.
A festa tambm capaz de colocar, em cena, segundo Durkheim, o conflito entre as
exigncias da vida sria e a prpria natureza humana. Segundo seu modo de ver, as religies e as
festas refazem e fortificam o esprito fatigado por aquilo que h de muito constrangedor no
trabalho cotidiano. Nas festas, por alguns momentos, os indivduos tm acesso a uma vida
menos tensa, mais livre, a um mundo onde sua imaginao est mais vontade (Durkheim,
1968: 543/547).
Se possvel argumentar que Durkheim generaliza o mal-estar na civilizao da
cultura ocidental contempornea para todas as sociedades, e que nem todas levam uma vida
tensa e pouco livre, ou mesmo constrangida pelo trabalho cotidiano, temos que considerar
que a noo de vida sria versus divertimento reaparece sob diferentes formas e nomes em todas
as teorias [2] sobre o significado das festas (ainda que as perspectivas e anlises sejam
diferentes), o que lhe confere alguma legitimidade. Contudo, divertimento coisa sria, e pode ser
entendido at mesmo como a segunda finalidade do trabalho, vindo logo aps a necessidade de
sobrevivncia.
Para a maioria dos autores estudados, o divertimento (pressuposto da festa), uma rpida
fuga da monotonia cotidiana do trabalho pela sobrevivncia no tendo, a princpio, qualquer
utilidade. No entanto a humanidade precisa da vida sria pois sabe que sem ela a vida em
sociedade se tornaria impossvel. Disto resulta que a festa deixa de ser intil e passa a ter uma
funo, pois ao fim de cada cerimnia, de cada festa, os indivduos voltariam vida sria com
mais coragem e disposio[3]. A festa (como o ritual) reabasteceria a sociedade de energia, de
disposio para continuar. Ou pela resignao, ao perceber que o caos se instauraria sem as regras
sociais, ou pela esperana de que um dia, finalmente, o mundo ser livre (como a festa pretende
ser durante seu tempo de durao) das amarras que as regras sociais impem aos indivduos.
Ainda de acordo com Durkheim (1968: 603), na festa a energia do coletivo atingiria o seu
apogeu no momento de maior efervescncia [4] dos participantes. Ele observa que esta
efervescncia muda as condies da atividade psquica. As energias vitais so superexcitadas, as
paixes mais vivas, as sensaes mais fortes. Para garantir este estado de alma, contribuem
fortemente os elementos presentes em todas as festas: msica, bebidas, comidas especficas,
comportamentos ritualizados, danas, sensualidade etc. Neste estado o homem no se reconhece
como tal. Ele se reintegra natureza de que teria se separado ao fundar a sociedade. Na festa,
pensam Durkheim e muitos dos autores que se seguiram a ele, os indivduos podem entrar em
contato direto com a fonte de energia social e dela absorver o necessrio para se manterem sem
revolta e muita contrariedade at a prxima festa. Esses contatos, esta superenergia e a diluio da
individualidade no coletivo, so sempre muito perigosos. Da a estreita ligao entre divertimento
e violncia.
Tambm para Caillois (1950) e Mauss & Hubert (1968), a reunio de muitas pessoas, que

se movimentam, danam, cantam, gritam etc., contribui para a produo de grande quantidade de
energia, que redistribuda para todos os participantes. Esta afirmao surge quando os autores
falam sobre sacrifcio. Para eles, o sacrifcio implica uma consagrao, ou seja, a transformao
de um objeto profano em sagrado [5]. Segundo a argumentao desses autores a vtima do
sacrifcio, por sua transformao em objeto sagrado, entra em contato com foras religiosas que,
na teoria durkheimiana, representam as foras vitais que mantm vivo o tecido social. Mesmo
quando no se tem uma vtima, no sentido estrito do termo, ou seja, um ser vivo que d sua vida ao
sagrado atravs da imolao, pode-se entender a importncia da noo de sacrifcio para a
compreenso da festa, pois at nas mais urbanas e atuais possvel perceber o sacrifcio de bens
simblicos e materiais em favor delas.
Ao mesmo tempo, a noo de sacrifcio central para as teorias religiosas e da festa,
como demonstram Bataille (1973) e Girard (1990). Nestes autores, a religio a procura da
intimidade com o divino, perdida com a instaurao da dicotomia sujeito/objeto, ou seja: a
transcendncia no mundo. Novamente, preciso relativizar este raciocnio, que se relaciona s
noes de mal-estar na civilizao, nostalgia da imanncia, e animalidade, no se aplicando
evidentemente a todas as sociedades e aceitar, entretanto, que a festa, como o sacrifcio ritual
uma mediao capaz de estabelecer o contato temporrio entre o sagrado e a sociedade dos
homens.
O sagrado, para Bataille, o retorno da intimidade entre o homem e o mundo, entre o
sujeito e o objeto, por isso est estreitamente ligado grande maioria das festas, em todas as
sociedades. Mas, se o homem deseja a volta da imanncia, sabe tambm que entregar-se a esta
intimidade perder o que tem de humano. Para Bataille, o problema colocado pela impossibilidade
de ser humano sem ser uma coisa e de escapar ao limite das coisas sem retornar ao sono animal
recebe a soluo mediadora da festa. Ele diz: A festa a fuso da vida humana. Ela para a coisa
e o indivduo o cadinho onde as distenses se fundem ao calor intenso da vida ntima (Bataille,
1973: 74).
As festas tambm significam a destruio das diferenas entre os indivduos e, por esta
razo mesma, associam-se violncia e ao conflito, pois so as diferenas que mantm a ordem.
Para entender essas questes preciso lembrar o pressuposto bsico da teoria religiosa girardiana:
o desejo mimtico. A mmese pode ser pensada como um fator de integrao social, mas tambm
um fator de destruio e de dissoluo, pois todos os indivduos, desejando os mesmos objetos,
tornam-se rivais e violentos. Por isso o corpo social cria interditos, que so sempre
antimimticos e condio da ordem. Contudo, apesar dos interditos, o desejo mimtico continua
atuando e, cada vez mais, surgem conflitos entre pessoas e grupos. Para restabelecer a ordem
existem a religio e o sacrifcio. Os homens, depois de representarem uma crise mimtica (o ritual,
a festa) concentram toda a sua violncia em direo vtima sacrificial, ao bode expiatrio. A
oposio de todos contra todos traduzida, atravs do sacrifcio, em oposio de todos contra um.
E a ordem se restabelece (Girard, 1990), sendo comemorada [6] .
A noo de Festa como propiciadora do restabelecimento da ordem ou negao dela
continuamente tematizada por inmeros autores. Apenas Jean Duvignaud (1983) radicaliza a teoria
da festa, vendo nela no uma tentativa de regenerao ou um modo de reafirmao da ordem social
vigente, mas a ruptura, a anarquia total e o poder subversivo, negador, da festa.
Para Duvignaud (1983: 212), o poder da festa no exclusivo de uma cultura ou outra,
mas perpassa todas elas, como um grande destruidor. A festa evidencia a capacidade que tm
todos os grupos humanos de se libertarem de si mesmos e de enfrentarem uma diferena
radical no encontro com o universo sem leis e nem forma que a natureza na sua inocente
simplicidade. Esta capacidade estaria, hoje, sendo vencida pelo modo de produo capitalista e
pelo crescimento industrial.
Esta espcie de decadncia da festa tambm observada por Michel Maffesoli ao
estudar a ascendncia e a decadncia da vida em grupo nas sociedades ocidentais, e os aspectos
dionisacos e prometicos das mesmas. Para ele, as causas da decadncia do festejar, seriam o
individualismo e o utilitarismo contemporneos (que, segundo ele, j entram tambm em
decadncia, propiciando o reflorescimento das festas e das tribos), princpios que so opostos ao

ludismo, ao dispndio, inutilidade, confusionalidade e orgiasmo que constituem a essncia das

festas. Maffesoli usa o termo xtase para se referir quilo que Durkheim chamou de efervescncia,
isto , o ultrapassamento, a transcendncia do indivduo no interior de um grupo mais amplo;
o eu que se dilui no coletivo. Ele afirma, ainda, que a festa e o xtase so os dois maiores
inimigos do princpio de individualizao que parece controlar as relaes sociais na sociedade
contempornea e, indo mais longe, acredita que a revolta da festa em todas as suas feies
iminente. Ele diz:
Uma cidade, um povo, mesmo um grupo mais ou menos restrito de indivduos,
que no logrem exprimir coletivamente sua imoderao, sua demncia, seu
imaginrio, desintegra-se rapidamente. (Maffesoli, 1985: 23).
Maffesoli tambm acredita, como Durkheim, que a festa (ou o orgiasmo) permite a
estruturao e a regenerao da sociedade. Contra o poder do individualismo, a salvao estaria
no holismo inerente s festas.
Para entender por qu, apesar das evidncias em contrrio, especialmente nos pases em
desenvolvimento, certos autores (Caillois, 1950; Durkheim,1968; Eliade, 1972; Girard, 1990 e
outros.) falam em decadncia da festa, preciso ter em conta que a maioria delas foram estudadas
em sociedades simples. Nelas, talvez, seja possvel imaginar que o contato com culturas que
privilegiam o sistema capitalista, industrial, que prega a racionalizao do tempo, a economia dos
bens etc., tenha levado a um abandono de certas tradies, embora seja possvel nos
certificarmos de que grande parte delas mantm exatamente as festas como ponto de contato com
sua cultura e tradio [7].
Na sociedade brasileira, contudo, no se percebe essa decadncia da festa, observada
especialmente pelos autores estrangeiros em relao s culturas de pases do terceiro mundo.
Muito pelo contrrio. Cada vez surgem mais e mais motivos para se festejar todo tipo de coisas e
modos de faz-lo. Sendo um pas em pleno desenvolvimento capitalista deveria, segundo os
pressupostos de Duvignaud, estar vivendo a decadncia da festa. Mas acontece exatamente o
contrrio. Pode-se notar, certamente, o empobrecimento de algumas festas da atualidade quando
comparadas com as que se realizavam no sculo passado (como as de Reis e do Esprito Santo, por
exemplo) e comeo deste (que eram mais pomposas), especialmente nos aspectos esttico e
alimentar. Tambm possvel notar a ausncia, na primeira metade do sculo XX das elites em
festas tidas como mais populares, como os carnavais de rua, das quais se afastaram, em algumas
regies. Mello Moraes Filho(1979), Cmara Cascudo (1969), Gilberto Freire (1995) e outros,
observam as transformaes destas festas. Os dois primeiros notam especialmente a perda da
beleza e do luxo, lamentando a introduo de novidades que deturpam a tradio, e Freire
interpreta esta transformao a partir das mudanas sociais ocorridas com o fim da escravatura e
proclamao da Repblica. Atualmente, contudo, as festas crescem em todos os sentidos (luxo e
participao, por exemplo) e as elites voltam a elas, sendo comum v-las nos carnavais e forrs.
Mas preciso notar, tambm, o enriquecimento de outras, que foram adquirindo muito em
smbolos e riqueza com o passar do tempo, como o caso da maior festa brasileira, o Carnaval, o
Crio de Nazar, no Par ou o So Joo nordestino. O calendrio turstico publicado pelas
prefeituras do interior brasileiro no permite concluir pela decadncia do nmero de festas.
A contradio entre a lgica da acumulao versus desperdcio, na festa, parece resolverse, no Brasil, de modo razoavelmente pouco tenso. Tudo indica que o capitalismo cooptou as
festas populares e foi cooptado por elas, mas tambm que povo vem reinventando suas festas nas
novas condies de vida resultantes de novos contextos econmicos e sociais. Pode-se observar,
tambm, que as antigas festas populares, compartilhadas por grande nmero de pessoas
(principalmente as festas religiosas) fragmentaram-se em formas diferentes de festejar conforme
foram se formando grupos em decorrncia do crescente processo de desenvolvimento capitalista, e
a conseqente diviso social do trabalho, dos espaos, das classes sociais e, principalmente, do
crescimento de diferentes denominaes religiosas com maneiras variadas de festejar. No entanto,
surgiram ou mantiveram-se grandes festas em centros de atrao regionais.
A festa est relacionada, ainda, a vrios outros temas, conforme o objeto que os autores
pretendem analisar ou o tipo de festa que se estuda. Como no caso brasileiro ela se liga

essencialmente religio (embora nem sempre o sentimento de partipao do universo religioso

que envolve a festa seja uma realidade), importante compreender um de seus aspectos mais
tematizados, que o das relaes entre festa e ritual.
H pelo menos duas posies principais e divergentes sobre o tema do ritual. Uma delas,
exemplificada pelo pensamento de Gluckman, afirma que o ritual est sempre ligado ao domnio
religioso ou mstico (Gluckman, 1966). A outra, que expande a aplicao do conceito de ritual
para outros campos da vida social que no o religioso, exemplificada com o pensamento de
Edmund Leach. Para Leach, no h diferena importante entre comportamento comunicativo e
comportamento mgico. Os participantes do ritual mgico tambm esto comunicando alguma
coisa para um determinado destinatrio e, por esta razo, sua mensagem pode ser estudada e
decifrada com o mesmo instrumental que se usa para entender, por exemplo, uma cerimnia
poltica. Qualquer tipo de ritual utiliza uma linguagem, verbal e/ou no-verbal, condensada e
muito repetitiva, diminuindo assim a ambigidade da mensagem que deve ser transmitida. Nessa
concepo, o ritual est sempre dizendo alguma coisa sobre algo que no o prprio ritual. Ou
seja, o ritual, por si s no suficiente para a apreenso do sentido (Leach, 1972). assim que a
festa pode ser uma dimenso privilegiada para o estudo de sociedades e grupos.
No Brasil, as relaes entre ritual e comportamento comunicativo so estreitas, tendo as
festas, em geral, as duas finalidades. A grande maioria delas permanece sendo de carter religioso,
embora tambm mantenham aspectos bastante secularizados, que chegam a criar conflitos com a
Igreja, pois muitas vezes a participao popular se d mais pelo aspecto turstico, do divertimento
e alegria, do que pelo aspecto religioso propriamente dito do evento. Alm disso, disputas pelo
controle poltico e econmico da festa tambm so freqentes. Isto acontece tanto no catolicismo
popular, intensamente praticado em cidades do interior do pas, como nos cultos afro-brasileiros,
como caso da festa de Iemanj no dia 2 fevereiro (e no Reveillon), em todo o litoral brasileiro,
que se tornou mais uma atrao turstica, da qual participam fiis e leigos, estes em muito maior
nmero. O aspecto comunicativo aparece no apenas no mbito propriamente religioso, de
comunicao com o sagrado, mas tambm nos elementos que so introduzidos nas festas. Isto
tanto pode acontecer na festa religiosa, pela introduo de elementos profanos, como nas festas
profanas, de elementos religiosos. Assim, na Festa do Divino possvel ler-se mensagens de
estmulo preveno da AIDS nos tapetes de flores por onde caminha a procisso, como
possvel a presena dos orixs em grandes carros alegricos, ou o Cristo de Joosinho Trinta no
carnaval da Beija-Flor.
Para a Antropologia da Religio, no h dvidas de que as festas constituem um tipo de
manifestao que se insere no quadro do estudo dos ritos em geral. Assim, as formulaes tericas
neste domnio so vlidas tanto para rituais festivos como para festas rituais. Todas estas posies
nos indicam que ainda necessrio buscar as especificidades da festa. O que uma festa?

As definies de Festa
Se foi Durkheim quem primeiro observou a funo recreativa e libertadora das festas
(religiosas ou no), foi Sigmund Freud em Totem e Tabu (1974) quem props pela primeira vez
uma definio que seria utilizada depois por Caillois (1950):
Uma festa um excesso permitido, ou melhor, obrigatrio, a ruptura solene de
uma proibio (Freud, 1974: 168).
Ela se relaciona, portanto, com o sagrado de transgresso, j mencionado. Manifesta a
sacralidade das normas da vida social corrente por sua violao ritual; alterao da ordem,
inverso dos interditos e das barreiras sociais, fuso numa imensa fraternidade, por oposio vida
social comum, que classifica e separa. Caillois acrescentou ainda que:
Em sua forma plena [...], a festa deve ser definida como o paroxismo da
sociedade (ideal), que ela purifica e que ela renova por sua vez. Ela no seu
ponto culminante apenas do ponto de vista econmico. o instante da
circulao de riquezas, o das trocas mais considerveis, o da distribuio
prestigiosa das riquezas acumuladas. Ela aparece como o fenmeno total que
manifesta a glria da coletividade e a revigorao do ser: o grupo se
rejubila pelos nascimentos ocorridos, que provam sua prosperidade e
asseguram seu porvir. Ele recebe no seu seio novos membros pela iniciao
que funda seu vigor. Ele toma conscincia de seus mortos e lhes afirma
solenemente sua fidelidade. ao mesmo tempo a ocasio em que, nas
sociedades hierarquizadas, se aproximam e confraternizam as diferentes
classes sociais e onde, nas sociedades de fratrias, os grupos complementares e
antagonistas se confundem, atestam sua solidariedade e fazem colaborar com a
obra da criao os princpios msticos que eles encarnam e que acredita-se,
ordinariamente, no devem se juntar. (Caillois, 1950: 166).
As festas parecem oscilar mesmo entre dois plos: a cerimnia (como forma exterior e
regular de um culto) e a festividade (como demonstrao de alegria e regozijo). Elas podem se
distinguir dos ritos cotidianos por sua amplitude e do mero divertimento pela densidade. Na
verdade os dois elementos tm afinidades. Durkheim j observava o aspecto recreativo da religio
e a cerimnia religiosa , em parte, um espetculo (representao dramtica, no caso, de um mito
ou aspecto dele ou de um evento histrico). Este carter misto poderia ser tomado com um
primeiro termo da definio de festa, pois ela parece ser fundamentalmente ambigidade: refere-se
a um objeto sagrado ou sacralizado e tem necessidade de comportamentos profanos[8]. Toda festa
ultrapassa o tempo cotidiano, ainda que seja para desenrolar-se numa pura sucesso de instantes,
de que o happening constitui o caso limite. Toda festa acontece de modo extra-cotidiano, mas
precisa selecionar elementos caractersticos da vida cotidiana. Toda festa ritualizada nos
imperativos que permitem identific-la, mas ultrapassa o rito por meio de invenes nos elementos
livres.
Existem, entretanto, tipos de festas em que estes aspectos aparecem dissociados e at
opostos. A razo dessas dissociaes e interpenetraes parece relacionar-se ao carter simblico
das festas. Festeja-se sempre algo, mesmo quando o objeto seja aparentemente irrelevante. A
funo do smbolo parece no estar ento, simplesmente, em significar o objeto, o acontecimento,
mas em celebr-lo, em utilizar todos os meios de expresso para fazer aparecer o valor que se
atribui a este objeto. Isambert (1982: 311/14), estudando o catolicismo popular na Frana, aponta
para o fato de que a definio de festa exige que se precise seu contexto, o que ajuda a fazer as
devidas distines.

A participao e o tempo como critrios

classificatrios
Como toda festa um ato coletivo, ela supe no s a presena de um grupo mas,
tambm, sua participao, o que diferencia a festa do puro espetculo. Por esta razo que certos
acontecimentos (como os festivais, os shows etc.) no podem ser considerados como festas stricto
sensu. O critrio da participao parece ser fundamental na definio das festas e, historicamente,
negociaes de vrios tipos, entre diferentes classes sociais, estamentos, gneros etc. tm sido
realizadas a fim de obter maior adeso s festas. Uma festa com pouca participao ou poucas
pessoas no considerada uma boa festa.
O tempo da festa tambm pode ser apontado como um princpio classificatrio: no limite,
tudo festa durante o tempo da festa, o que faz dela um fato social total, no sentido maussiano [9].
Uma multiplicidade de relaes de diversas naturezas (religiosas, econmicas, artsticas, ldicas
etc.) as diferencia de uma simples cerimnia. Isambert (1982: 315) define a festa como a
celebrao simblica de um objeto [evento, homem ou deus, fenmeno natural, etc.] num
tempo consagrado a uma multiplicidade de atividades coletivas de funo expressiva. Essa
definio parece bastante apropriada para a construo de uma tipologia das festas, uma vez que,
observando os termos da definio, vemos que cada um em si varivel, sendo possvel conceber,
teoricamente, tantas variedades de festas quantas sejam possveis as combinaes entre os termos.
Jean Duvignaud (1976, 1983), ao tentar uma definio de festa tambm chega a uma
classificao que reitera a participao como elemento fundamental da festa e que permite dividila em dois tipos bsicos: Festas de Participao e Festas de Representao.
Na categoria das Festas de Participao incluem-se cerimnias pblicas das quais
participa a comunidade. Os participantes so conscientes dos mitos que ali so representados,
assim como dos smbolos e dos rituais utilizados. Algumas festas religiosas, como as bacanais da
Antigidade, as festas de candombl do Brasil e a maior parte dos carnavais pertencem, para
Duvignaud, a esta categoria.
Na categoria das Festas de Representao, contam-se aquelas que apresentam atores e
espectadores. Os atores, que podem ser em nmero restrito, participam diretamente da festa
organizada para os espectadores que, eles prprios, participam indiretamente do evento ao qual
eles atribuem, entretanto, uma dada significao e pela qual so mais ou menos afetados. O
elemento importante que os participantes so em nmero limitado enquanto os espectadores so
muito numerosos, especialmente hoje, com as reportagens diretas via televiso. preciso sublinhar
que os espectadores e os atores so perfeitamente conscientes das regras do jogo (ritos,
cerimnias e smbolos), mas que eles percebem o evento de modo diferente conforme o papel
que lhes atribudo. H entretanto, uma possibilidade intermediria.
No Brasil, atualmente, grandes festas como Crio de Nazar, o Carnaval e o So Joo
nordestino encontram-se numa categoria intermediria entre as duas estipuladas por Jean
Duvignaud, pois so festas de participao, quando analisadas em nvel local e de representao
quando analisadas em nvel nacional, uma vez que so transmitidas para todo o pas pelas
emissoras de televiso. No entanto, nem sempre aqueles que assistem festa via TV podem
compreender o que est sendo dramatizado ou qual exatamente o significado da festa, seno
naquilo em que ela comum a todas as festas: a mediao entre os inconciliveis da vida humana
(vida e morte, sagrado e profano, natureza e cultura etc.) a alegria, o ultrapassamento social, a
euforia.
A distino que pde ser estabelecida por Duvignaud entre Festas de Participao e

Festas de Representao parece decorrente da evoluo da festa no seio das sociedades, desde a
Antigidade at os nossos dias. Uma vez que as sociedades se tornaram complexas e que as
diferenas de classes e atividade econmica se manifestaram, o papel da festa se modificou: seu
carter de representao tornou-se mais evidente, pois uma classe muitas vezes se representa
para a outra. O sentido da festa parece ter mudado no momento em que elas, festas, encontraram
uma conscincia coletiva ativa que se acreditava capaz de modificar suas prprias estruturas e que,
em conseqncia, descobriu a histria (Duvignaud, 1976; Balandier, 1971, 1982). Deste modo,
as cerimnias comemorativas s aparecem no momento em que as civilizaes ou as sociedades
esto muito fortemente constitudas para saber aquilo que elas adquiriram e, conseqentemente, se
definir em funo de um passado. O que , propriamente, a conscincia da Histria (Lvi-Strauss,
1983). Toda comemorao, como bem notaram Roger Caillois (1950) e Mircea Eliade (1972),
um retorno s origens: uma ucronia que vivifica a histria.
Para Duvignaud, que v na festa o potencial destruidor de todas as sociedades, as
representaes comemorativas (festas de representao) so muito pouco destruidoras. Elas no
trazem, de modo nenhum, em si, a fora negativa da natureza, j que elas visariam reiterar o valor
da vida social, dando-lhe uma fora positiva. So comemoraes [10]. Como, por exemplo, festas
que comemoram vitrias ou celebraes que marcam, nos principados ou monarquias europias,
os diversos momentos da vida de um prncipe ou de um soberano seu nascimento, seu
casamento, o nascimento de seus filhos, sua morte. Para Duvignaud estas so comemoraes do
sangue dos dominantes, nada tendo, portanto, da potncia revolucionria ou destruidora que ele
atribui a outras festas. (Duvignaud, 1983).
Este tipo comemorao foi intensamente utilizado pelos colonizadores europeus no Brasil
e alhures onde, aliados Igreja, fizeram delas um meio de insero, dominao e presena das
Coroas no Novo Mundo.
necessrio admitir, assim, que a festa mais que seu momento, envolvendo dimenses
complexas, e que a anlise atual apenas um aspecto de uma busca de sentido mais vasta: tenta-se
explicar a festa, mas ela uma questo colocada nossa civilizao h dois ou trs sculos. Sem
resposta. Interrogao tanto mais intrigante e surpreendente quando se pensa a festa em momentos
em que a economia de mercado e o crescimento industrial criaram condies sociais que tenderiam
a eliminar estas manifestaes que caracterizariam as sociedades no dominadas pela
produtividade e racionalidade ocidentais.
Ao que parece, a primeira emergncia moderna desta questo, ou pelo menos uma das
mais significativas, encontra-se em Jean-Jacques Rousseau, cuja reflexo significativa da
discusses sobre a natureza das sociedades e suas instituies.
Em Lettre dAlembert sur les spetacles, Rousseau (1962) condena toda representao
imaginria do homem tal como as sociedades em geral, e principalmente a Europa, dele fizeram,
de modo institucional, no teatro. E ao condenar explicitamente a representao imaginria do
homem, Rousseau o faz propondo sua substituio por uma dramatizao social real, que a seu ver
a festa e no interior da qual se realiza, a seu ver, numa intensa participao, a fuso das
conscincias individuais.
Na Lettre a dAlembert, Rousseau rejeita o teatro (proposto por Voltaire) e nas
Consideratins sur le governement de La Pologne ele sugere que as novas naes descobririam a
realidade existencial do contrato social no curso de festas onde se vivificaria o substrato de sua
unio. Pode-se perguntar se Rousseau no v na festa uma sntese de todas as instituies sociais,
sendo ela uma atividade privilegiada, onde se elaboraria a verdadeira vontade geral. Rousseau
ope s sociedades organizadas uma transformao permanente, cujo princpio o da festa, que
dissolve a vida privada numa comunho intensa e ampla. E esta transformao permanente deve
excluir, para Rousseau, o recurso figurao imaginria, marca aberrante do estado de
escravido e de diviso arbitrrias.
O pensamento de Rousseau adquiriu novo sentido quando foi absorvido pelos idelogos
da Revoluo Francesa, que tentaram instituir festas sem perceber que, em Rousseau, como na
prtica mesmo, a festa se ope instituio e que a querela da festa, mais que uma discusso

de polticos, esconde uma definio ideal de sociedade civil e, conseqentemente, de Revoluo.

Se revolucionrios como Mirabeau, Thouret, Talleyrand admitem projetos de festas com a
finalidade de reanimar o esprito cvico, historiadores e filsofos (como Condorcet, por exemplo),
se opem com firmeza a estas manifestaes abstratas e desejam estabelecer festas que realmente
engajem a nao em sua atividade real (Ozouf, 1986).
Danton, Robespierre e Hebert tambm se opem entre si, sobre o contedo da festa, mas
todos tentam lhe devolver, num esprito mais prximo do de Rousseau, um contedo que se pode
qualificar de mstico, quer seja a Razo, a Nao ou outro.
Encontra-se mesmo, curiosos textos tendendo a fazer da tomada em massa e
da guerra nacional uma festa, solvente das instituies humanas. fcil
mostrar que problemas concretos (econmicos e sociais) se escondem sob estas
divergncias. Mas enfrentando-se sobre uma definio da festa [11], estes
homens se enfrentam sobre uma definio (e um ideal) de sociedade (Ozouf,
1986: 94).
A Revoluo de 1848 e a Comuna, por exemplo, podem ser vistas tambm como festas,
na medida em que seu acontecimento no deveria nada s incitaes ideolgicas o que no se
deixou de lhe criticar. E esta iluso lrica, pergunta Mona Ozouf, no se confunde com o
exerccio deste contrato social que leva os homens alm das instituies estabelecidas, lhes d
coragem de destru-las e lhes descobre um porvir que escapa, por algum tempo, a toda definio?
O exemplo das festas brasileiras parece nos levar de certa maneira por estes caminhos,
pois ela se consolida, no perodo colonial, quando foi necessrio estabelecer o contrato social
brasileiro. Contudo, sendo uma festa transplantada da sociedade portuguesa para o Novo Mundo,
ela profundamente marcada pela cultura e religiosidades medievais. Junta-se a isto a necessidade
de estabelecer mediaes entre natureza local e o instrumental cultural dos colonizadores, entre
etnias, mitos e tempos histricos diversos, o que a festa teria o poder de fazer ao estabelecer uma
linguagem possvel para o dilogo entre os muito diferentes. Estabelecer a comunicao entre as
culturas foi a tarefa principal da festa no perodo colonial, ao mesmo tempo em que, atravs desta
comunicao, exercitou e estabeleceu o contrato social brasileiro e nosso modelo de sociabilidade,
que o de busca da semelhana dentro da diversidade.
Entre os vrios autores que se referiram ao tema, fica claro que existe alguma coisa em
jogo, na festa, que impede que se busque sua essncia comum em todas as culturas e ao mesmo
tempo comum a todas as festas. Uma festa no se permite confundir com outra, embora seja fcil
reconhecermos os traos que as irmanam.
Alguns modelos sobressaem do esprito visto como destruidor ou de subverso do qual
parece que a festa seja portadora, j que ela parece entranhar uma real abertura das conscincias
individuais [12]. No entanto, apesar de suas particularidades contextuais, possvel falar da festa
como fenmeno que perpassa todas as culturas, com sentidos diversos e com um fundamento
comum a todas elas: o da mediao.
A festa comporta uma poderosa desorganizao das regras estabelecidas. No, como
se acreditava, maneira de um jogo de algumas horas, mas porque o perecvel que se atribui
festa da mesma natureza que o perecvel que impe a natureza (a vida, portanto), desde que se
enfrente a realidade. esta realidade que a festa pode descobrir no curso de algumas
manifestaes coletivas [13]. E talvez a esta capacidade de autodestruio tese de Duvignaud
que as sociedades ditas simples devem a perenidade (maior que a das grandes sociedades
histricas) de seu modo de organizao, e nas quais se julgou erroneamente ver uma marca de
fraqueza ou de inferioridade. Mas, se estas observaes valem para sociedades simples, cujos
cdigos estabelecidos so reconhecveis e partilhados por todos, necessrio entender que
transformao a festa sofreu nas sociedades complexas.
Boas (1911) Malinowski (1922) e Mauss (1974) descreveram estes encontros
agonsticos no curso dos quais dois grupos rivais procedem a um consumo desordenado e
destruidor das riquezas e provises acumuladas. O esprito acumulador, que serve de referncia

observao, se espanta, mas este consumo pode mesmo ser visto como a aurora da atividade
econmica, pois em toda parte em que elas so vistas, as festas agonsticas exercem uma ao
positiva sobre a animao social e econmica. O potlach dos Chinook canadenses, como o kula
dos melanesianos fundam a ao interna da vida coletiva pela destruio de objetos dificilmente
produzidos pelos grupos. A raridade corresponde abundncia, mas este consumo trata sempre de
uma maneira corrosiva outro grupo do qual se deseje separar, dominar ou simplesmente obter sua
diminuio simblica.
Se todas as sociedades apresentam regras, e se as regras opem os grupos humanos
natureza, os momentos de festas no so simplesmente o mundo s avessas. Esta seria a fase
paroxstica da vida coletiva no curso da qual o grupo social descobriria a natureza, criadora e
destruidora por sua vez. A Ilada, as canes de gesta e outras esto repletas destas manifestaes
onde a natureza rebaixada e substituda por um ato que simboliza o niilismo abstrato do
cosmos (Lvi-Strauss, 1983). As celebraes crists, cerimnias urbanas do Estado Colonial
brasileiro, rico em exemplos desta ao.
O mito do Cristo, dos santos, dos mrtires, dos patronos, dos mediadores da potncia
numinal ou mgica so representaes que fascinam, atraem, exaltam, renem pessoas
alucinadas [14] em interminveis dias de celebraes representadas. E este jogo no apenas,
como diz Johan Huizinga (1951), uma atividade sem fim. a imagem de uma vida que deve ser
diferente daquilo que ela .
A festa religiosa parece representar, portanto, um espao imaginrio diferente, onde o
homem se liberte do constrangimento das hierarquias econmicas e sociais, propondo seus ideais
ou fantasiando sobre o futuro. Os mistrios e dramas litrgicos so aspectos dessa imensa tentativa
de impor ao mundo (desde o perodo feudal, pelo menos, e nas sociedades ocidentais) uma
igualdade mtica que contradiz a realidade cotidiana: utopia viva, a festa supe uma imagem do
homem diferente daquela que lhe impe o sistema social.
Podemos notar, que apesar de tratarmos as festas tribais e no tribais como formas de
festas diferentes entre si, o que inteiramente real, elas no so opostas mas mltiplas. Elas
coexistem e no se enfrentam nunca; elas se confundem, estando, simplesmente, umas ao lado das
outras, e todas igualmente mobilizantes. Porque so todas mediaes estabelecidas de acordo com
os momentos vividos pelas sociedades, correspondendo a fins especficos, mas constituindo
sempre um meio de comunicao com a natureza humana e social, e mesmo com a natureza
biolgica.

A festa mediao
Sendo uma linguagem, como j se observou (Leach, 1972; Lvi-Strauss, 1976; Da Matta,
1978; Brando, 1973,1985 e outros), a festa no s um fenmeno social, como constitui,
simultaneamente, um fundamento de comunicao, uma das expresses mais completas e
perfeitas das utopias humanas de igualdade, liberdade e fraternidade.
A posio privilegiada da festa, como fenmeno universal, converte-a em modelo de
investigao antropolgica: como os fonemas na linguagem, os elementos da festa, do mesmo
modo que os termos do parentesco, so elementos de significao e, como eles, no adquirem esta
significao a no ser sob a condio de participar de um sistema. So elaboraes do esprito em
nvel inconsciente, expressas atravs dos mitos que fundamentam a festa, da msica, da
alimentao e da dana, quando ela existe, e sua repetio em regies geograficamente distantes e
mesmo entre povos diferentes nos levam a imaginar que, de modo semelhante ao caso da
linguagem, os fenmenos visveis so o produto de algumas leis gerais, embora ocultas.
Em uma ordem distinta de realidades, como diria Lvi-Strauss, os fenmenos da festa
so do mesmo tipo dos lingsticos. Claro que no se trata de transpor a anlise estruturalista de
modo fechado para a antropologia da festa, mas de que podemos utilizar seu modelo para
compreender o sentido deste fenmeno universal. Ou seja: trata-se de estabelecer muito mais uma
analogia que uma identidade. De buscar as relaes entre o universo do discurso sobre a festa e a
realidade no verbal, entre o pensamento e as coisas, entre a significao e a no significao.
Entre a celebrao e o silncio. Lvi-Strauss, ao estabelecer uma distino entre ritos de controle,
ritos histricos ou comemorativos e ritos de luto, separando-os conforme cada um integre em si
mesmo certas oposies, diz:
V-se, pois, que o sistema do ritual tem por funo vencer e integrar tais
oposies: a da diacronia e da sincronia; a dos caracteres peridicos ou
aperidicos que podem apresentar uma e outra; enfim, dentro da diacronia, a
do tempo reversvel e irreversvel, j que, se bem que o presente e o passado
sejam teoricamente distintos, os ritos histricos transportam o passado para o
presente, e os ritos de luto, o presente para o passado, e que os dois processos
no so equivalentes: dos heris mticos pode-se dizer realmente que eles
voltam, porque toda sua realidade est na sua personificao; mas os humanos
morrem, de fato (Lvi-Strauss, 1976: 271/2).
Assim, e como a caracterstica bsica de toda mediao ser engendrada pelo mito e
conciliar o inconcilivel, pode-se dizer que a festa uma das vias privilegiadas no estabelecimento
de mediaes da humanidade. Ela busca recuperar a imanncia entre criador e criaturas, natureza e
cultura, tempo e eternidade, vida e morte, ser e no ser. A presena da msica, alimentao, dana,
mitos e mscaras atesta com veemncia esta proposio. A festa ainda mediadora entre os
anseios individuais e os coletivos, mito e histria, fantasia e realidade, passado e presente, presente
e futuro, ns e os outros, por isso mesmo revelando e exaltando as contradies impostas vida
humana pela dicotomia natureza e cultura, mediando ainda os encontros culturais e absorvendo,
digerindo e transformando em pontes os opostos tidos como inconciliveis.
No Brasil diversos autores tm, freqentemente, tratado a festa como linguagem e
percebido seus elementos como termos de comunicao, que qualificam, atribuem sentido e
movimento e pedem resposta sem se deterem, contudo, no aspecto das diferentes mediaes
presentes na festa. De qualquer modo, a festa, para os autores brasileiros (Goldwasser, 1975;
Leopoldi, 1978; Da Matta, 1978; Magnani, 1984, Brando, 1985, 1988 e outros), sempre
positiva, seletiva e edificante, mais que destruidora.

Os autores que concentraram seus esforos no estudo das festas brasileiras como
fenmeno em si (e no apenas a usaram para ilustrar outro tema), concluem que, contrariamente
idia de destruio, que perpassa as teorias, a festa brasileira tem carter positivo, afirmativo.
Isto pode ser percebido pela freqncia na utilizao dos termos: enfatizar, expressar e destacar,
que aparecem em todas as suas interpretaes. Estes autores que vivem no pas das festas,
lembram constantemente que gestos e palavras so apenas uma porta para penetrarmos o
significado que se oculta por trs da festa ou qualquer outro ritual.
assim que Roberto Da Matta pensa ao definir o ritual como um discurso simblico que
destaca certos aspectos da realidade e os agrupa atravs de inmeras operaes como junes,
oposies, integraes e inibies. Segundo ele, os rituais (e a festa entre eles) podem dividir-se
em trs grupos: ritual de separao ou ritual de reforo, onde uma situao ambgua torna-se
claramente marcada; ritual de inverso, onde h quebra dos papis rotineiros e ritual de
neutralizao, combinao dos dois tipos anteriores (Da Matta, 1978). O carnaval brasileiro,
considerado por ele como um ritual de inverso, onde as hierarquias por alguns momentos se
apagam: o pobre fantasia-se de prncipe, o homem de mulher e assim por diante. O indivduo no
desaparece no grupo pois, segundo Da Matta (1978: 93), o projeto da sociedade brasileira, com
suas regras e seus ritos, o de dissolver e fazer desaparecer o indivduo. No carnaval,
contrariando o projeto social, as leis so mnimas: o folio que conta. o folio que
decidir de que modo ir brincar o carnaval (Da Matta, 1978: 115).
Essa perspectiva da inverso criticada por Maria Isaura Pereira de Queiroz, que observa
que isto pode acontecer no nvel dos sentimentos e expectativas. No entanto, diz ela, ao se adotar
essa perspectiva, acaba-se deixando de lado o fato de que a festa, tal como se organiza, apresenta
estruturas e hierarquias que devem ser analisadas de perto para verificar se esta viso de que
existem, na festa (no caso, Carnaval) orientaes opostas s do cotidiano no simplesmente uma
viso terica que pode ou no encontrar respaldo na realidade experimentada pelos indivduos.
Segundo ela, em termos de estrutura social no existe, na verdade, nenhuma inverso no Carnaval,
seja ele o de rua, o das escolas de samba ou mesmo dos clubes (Queiroz, 1992). Ela lembra a
explorao da imagem do corpo feminino pela mdia e pela publicidade, o intenso uso comercial
do carnaval, a ostensiva presena da polcia, o alto preo cobrado nos clubes etc.
Adotando somente tal perspectiva para o conhecimento da festa carnavalesca,
este fica exclusivamente circunscrito s emoes que a comemorao desperta
nos participantes; e as emoes constituem, assim, as nicas vias para se
chegar a uma explicao dos comportamentos. [...] No levando em conta
seno a idia que se formula a respeito da festa, perde-se todo um leque muito
rico de significados que decorrem das relaes entre o mito que afirma a
instalao da desordem social e a conservao das estruturas sociais que, na
verdade, continuam imutveis sob a desordem aparente (Queiroz, 1992: 196).
Para Maria Isaura, a festa de Carnaval deve ser entendida como um rito de um mito sobre
a sociedade ideal:
O conceito de Carnaval [...] concebido como resultado de aspiraes,
conscientes ou inconscientes, orientadas para uma sociedade outra, na qual
no existiriam nem injustias, nem coeres; assim, mobilizaria a ao dos
indivduos no sentido de instalar uma sociedade de liberdade e paz. Muito
embora o ideal no tenha sido nunca atingido, apesar de a festa se repetir ano
aps ano, acredita-se sempre que o objetivo ser um dia alcanado; em todo
caso, o fato de que ela se realiza novamente nas datas fixadas mostra que a
esperana est sempre presente, assim como o apego e o gosto pelo folguedo:
uma vez que a sociedade alternativa pode durar quatro dias, por que no
poderia ela se instalar finalmente de modo definitivo? (Queirz, 1992: 182).
A pesquisa da bibliografia sobre inmeras festas faz ver que tanto Queirz quanto Da
Matta tm razo e, mais, que sob a perspectiva proposta por Maria Isaura, de observao do
vivido, pode-se descobrir uma festa realizadora, uma festa conscientizadora, uma festa que
concentrae redistribui riquezas, uma festa que supre necessidades reais, ao mesmo tempo que as

simblicas. Uma festa que vivifica a histria. Uma festa que a prpria histria popular, distante
dos livros oficiais. Que a festa foi to importante no Brasil que pode ser entendida at mesmo
como o modelo de ao e participao do povo brasileiro. Ou, se quisermos ir mais longe, a
vivncia de uma experincia de cidadania alternativa.
Carlos Rodrigues Brando (1989), estudando as festas no interior de vrios estados
brasileiros, especialmente do Brasil central, e sua importncia para a vida daqueles que a realizam
e delas participam, tambm observa que a festa o lugar simblico onde cerimonialmente
separam-se o que deve ser esquecido e, por isso mesmo, em silncio no-festejado, e aquilo
que deve ser resgatado da coisa ao smbolo, posto em evidncia de tempos em tempos,
comemorado, celebrado. (Brando, 1989: 8). Para Brando a festa toma a seu cargo os mesmos
sujeitos, objetos e estrutura de relaes da vida social e os transfigura. A festa exagera o real. Ela
se apossa da rotina mas no a rompe; excede sua lgica, e nisso que ela fora as pessoas ao
breve ofcio ritual da transgresso. Assim, a idia de transgresso relaciona-se, para ele, ao
exagero, ultrapassagem de limites, ao excesso. At as inverses seriam exageros, simbolizando
aspectos sempre latentes no comportamento dos homens.
Seja como for, a festa no Brasil tem especificidades desde o princpio da colonizao,
como aponta Mary Del Priore (1994). Em primeiro lugar, porque uma festa que a maior parte das
vezes no nasce no Brasil, tendo sido para c transplantada pelos colonizadores invasores do
perodo colonial, que fizeram dela entre outros, instrumento de insero dos portugueses,
catequizao dos ndios e negros e tornou menos difcil a vida num lugar estranho, com um meio
ambiente desconhecido e por vezes hostil. Como no podia deixar de ser, todos acresceram festa
sua parcela de smbolos, enriquecendo-a. Para se moldar realidade pluricultural brasileira a festa
europia foi sofrendo grandes transformaes, no apenas dos aspectos mais formais, mas tambm
de sentido, sendo uma festa ao mesmo tempo ldica, transgressora, utpica e uma linguagem para
a qual se traduziram e se traduzem, desde sempre, as expectativas populares, vindo a constituir
inclusive um modelo de e para (Geertz, 1978) a ao popular e de organizao coletiva.

A Formao da Festa Brasileira

As formas de sociabilidade brasileira, desde o perodo de colonizao so marcadas pelas
trocas culturais, estando ambas estreitamente relacionadas realizao de festas.
Ao buscar apreender o significado da festa num perodo em que a sociedade brasileira se
formava e os vrios segmentos sociais faziam suas primeiras experincias de convvio, Mary Del
Priore (1984) mostra a importncia das muitas festas que se realizavam e que, para fins de anlise,
podem ser agrupadas em pelo menos duas grandes categorias: a festa promovida por Estado e
Igreja de um lado festas de partipao e financiamento obrigatrios, como tambm observou
Maria Odila Dias (1984)-, e a festa do povo, festa reinterpretada, de outro.
O constante festejar brasileiro, de carter essencialmente religioso, de fato, no recente
e a literatura dos viajantes nos prova isto. Chegando ao Brasil, muitos deles ficavam simplesmente
perplexos quando, j a partir da porta das primeiras igrejas avistadas, e por todo o percurso das
inmeras procisses que se realizavam constantemente, contemplavam as imensas alas
compostas por carros alegricos. Neles, gente de todas as raas fantasiada dos mais diversos
personagens, ricamente vestidos e adornados, corporaes de ofcio e irmandades religiosas, os
grupos de danarinos e msicos, desfilavam, lado a lado, todos juntos. Desta multido compacta
sobressaa uma imensa quantidade de cruzes, pendes e estandartes, sacudidos e agitados
efusivamente ao som do trovejar de ensurdecedores e excessivos fogos de artifcio.
A cidade e os habitantes preparavam-se cuidadosa e caprichosamente para que, nos dias
de festa, pudessem realizar com primor seu espetculo e todos os participassem extraindo da festa
a maior alegria possvel, com devoo e entusiasmo quase exttico.

A festa como meio de comunicao entre

culturas
Desde o princpio da colonizao brasileira as festas serviram como modo de ao, seja
para catequizar ndios, seja para tornar suportveis, aos portugueses e demais estrangeiros, as
agruras da experincia do enfrentamento de uma natureza desconhecida e selvagem, com povo,
clima, plantas e animais estranhos. Ela foi importante mediao simblica, constituindo uma
linguagem em que diferentes povos podiam se comunicar. Sendo sntese das mediaes,
especialmente entre natureza e cultura, foi ela um dos elementos facilitadores do transplante de um
modelo social europeu para terras tropicais at quase os ltimos tempos do perodo colonial,
quando a Igreja Catlica imperava politicamente e as procisses e festas de santos eram
praticamente interminveis. Neste perodo era obrigatria a participao no apenas de todos os
portugueses cristos, como tambm dos ndios e, posteriormente, dos escravos. Um dos
mandamentos da lei da Igreja inclusive determina Guardar domingos e festas de guarda. Guardar
as festas importante caracterstica do judasmo e do catolicismo, preceito que encontra seu
sentido, para estas religies, no mito de criao do prprio mundo, pois j durante a criao, Deus
ordena Que haja luzeiros no firmamento do cu para separar o dia e a noite: que eles sirvam de
sinais, tanto para as festas quanto para os dias e os anos (Gnesis 1: 14,15). Os luzeiros so o sol
e a lua, indicando deste modo que eles devem marcar no apenas a passagem do tempo mas, antes
ainda, o tempo da festa. Do mesmo modo, a festa se apresenta como mediao entre o passado e o
futuro, realizada no presente e atravs da qual a humanidade poderia caminhar no tempo, tanto
para frente quanto para trs. Em todo o Antigo Testamento, inclusive, o prprio Deus (Jeov)
quem determina a realizao de festas, indicando datas, perodos, sacrifcios e toda a dieta da festa.
No Novo Testamento, h passagens significativas da valorizao da festa nos momentos em que o
prprio Cristo delas participa, deslocando-se muitas vezes de locais distantes para atingi-la [15]
(ver ocorrncias do termo festa, na Biblia).
Cmara Cascudo (1969), que sem dvida realizou os melhores trabalhos entre os muitos
folcloristas, diz que as marcas das transformaes impostas pela Igreja foram observveis por
muito tempo. O ms de Maria, por exemplo, procurava substituir as festas de Afrodite, durante
as quais os portugueses penduravam giestas porta [16] para comemorar a fartura e realizar o
culto do reflorescimento da terra. As festas do Divino, propositadamente comemorado em maio
tentavam, desde D. Joo I, em 1385, evitar o paganismo das Maias [17] , cantadas e danadas
pelas ruas. Instituram-se ento procisses obrigatrias por meio de um acrdo da Cmara de
Lisboa, mas que no foram suficientes para evitar os ritos pagos. O mesmo aconteceu com as
Janeiras [18] , festejadas para celebrar a chegada do Ano Novo, quando aconteciam rituais de
feitiaria por estar o ano iniciando e apto, segundo a tradio popular, a realizao de sortilgios e
previses (Cascudo, 1969; Del Priore, 1994).
Tambm se organizavam festas em torno das Entradas, recepes solenes dedicadas,
desde a Idade Mdia, a soberanos, bispos e autoridades. Sendo pblicas, estas cerimnias
revestiram-se de importncia cada vez maior a partir do sculo XVI nos rituais de corte europeus e
eram marcadas por novidades a cada uma delas. Com a centralizao dos Estados absolutistas
como Portugal, elas serviram cristalizao de idias absolutistas por meio da aclamao dos
oficiantes mais prximos do poder (Del Priore, 1994) [19].
No Brasil-Colnia, os bispos visitadores da Santa Inquisio, os governadores-gerais e
vice-reis recebiam estas homenagens. Aqui tambm eram celebradas festas envolvendo datas
importantes na vida dos governantes portugueses (casamentos, nascimentos e mortes) implicando,
portanto, o reconhecimento do poder real e da burocracia que o representava na Colnia. Ao
estender sua privacidade ao pblico, em forma de generosa concesso a festa o rei atribua
significado s imagens e palavras nela apresentadas, criando deste modo laos simblicos de

intimidade com o povo, que disto se envaidecia muitas vezes. Por outro lado, a participao da
populao nas datas importantes da vida do rei reforava bastante o culto personalidade deste,
caracterstico da poca da centralizao do Estado.
A parceria entre Igreja e Estado tornava as festas simultaneamente sagradas e profanas, e
tornou muito comum, ainda, um comportamento extremamente devoto por parte das populaes
coloniais, acentuando a identificao entre a Igreja e o Estado.
O rei e a religio, numa aliana colonizadora, estendiam o seu manto protetor
e repressor sobre as comunidades, manto este que apenas por ocasio de
festividades coloria-se com exuberncia.(Del Priore, 1994: 15).
O perodo colonial que vai dos sculos XVI a XVIII, por sua vez, engendrou um
conjunto de instrumentos articulados para preservar o sistema absolutista, tendo nas festas um dos
exemplos mais espetaculares e persuasivos. Segundo Jos Antnio Maraval, citado por (Maraval
apud Del Priore, 1994: 15), a festa barroca como prtica de poder no s deixava o cotidiano em
suspenso como tornava mais suportvel o trabalho e as penalidades impostas aos que se
submetiam ao Estado metropolitano. Espelho das formas modernas de governo, a festa era um
meio de instituio poltica e manifestao do poder crescente do Estado portugus.
No Brasil, a festa parece ter sido, tambm, um meio de diminuir as tenses inerentes
diversidade tnica e s distines sociais da Colnia. Entretanto, ela se formava e se consolidava
justamente a partir das diferenas culturais, da participao de mltiplos atores annimos, do
barulhento uso de ritmos e danas o riso crtico, jocoso e farsesco da cultura dos diferentes
grupos no interior dessa mesma festa.

A Festa como modo de insero social

A ndios, portugueses, negros, ciganos, espanhis, franceses, e quem mais pudesse ou
quisesse, era permitido participar das festas. Na verdade, quem no quisesse tambm era obrigado
a participar, como mostra Maria Odila Dias (1984)a respeito das padeiras, em So Paulo,
ameaadas de priso e confisco de suas licenas caso se recusassem, como estavam fazendo a
ttulo de protesto, a participar das festas. Carpinteiros, oficiais de cutelaria, padeiros, alfaiates,
ourives, todos desfilavam nas festivas procisses coloniais. Em meados do sculo XVIII, em
Recife, era possvel ver uma irmandade de mulatos e libertos organizando procisses em que se
mesclavam aspectos religiosos e profanos com diferentes intenes e sentidos. Na descrio de
uma procisso de 1745 observava-se o poder de um grupo social visto tradicionalmente como
empobrecido. A partir desta narrativa fica claro que mesmo antes da abolio da escravido no
apenas os negros libertos e mulatos eram capazes de acumular riquezas como tambm de
apresent-las nas festas do mesmo modo que faziam os colonos brancos. E nota-se, ainda, a
presena de imagens incorporadas do imaginrio erudito (pecados capitais, virtudes e
continentes) que desfilavam nas procisses como alegorias e fantasias. O intercmbio entre as
culturas aparece claramente nas festas da poca, assim como suas mtuas percepes.
Havia vrios sentidos nas funes aparentemente irrelevantes da festa, dando
persistncia a certas maneiras de pensar, de ver e de sentir. A mistura entre o
sacro e o profano valia para diminuir e caricaturizar o pago, o inculto, o
diferente do europeu branco e civilizado. Os mitos pagos eram assim
esvaziados e recuperados para serem vivenciados exclusivamente como parte
da festa. A Amrica e a frica, continentes recm explorados, eram retratados
de acordo com os objetivos de colonizao: escravos, pedras preciosas,
aventura, fmeas disponveis em tudo deviam parecer um espao de
concupiscncia sonhada e de riquezas. O negro e o ndio associavam-se ao
perigo e ao mal e confundiam-se com os jacars, cobras e drages sobre os
quais iam montados. Na sua estranheza aparecem tambm como o avesso da
civilizao ocidental crist. Sua maneira de vestir-se apenas com penas e
adereos justificava sua inferioridade tcnica e, por conseguinte, a sua
escravido. Na festa-dentro-da-festa que a procisso, percebe-se um canal
eficiente de circulao de idias entre colonizados, colonizadores, vencidos e
vencedores, tristes e alegres . (Del Priore, 1994: 49/50).
Na verdade, muito difcil, mesmo neste perodo, dividir as festas em religiosas e
profanas, porque uma est dentro da outra. As comemoraes do Natal so um exemplo tpico.
Autos natalinos em forma de bailes pastoris para louvar e cantar o nascimento de Jesus eram
seguidos de cocos, fandangos e batucadas, terminadas por danas denominadas de chacotas. Nos
bailes pastoris, apesar da presena de So Jos e Nossa Senhora, os reis magos e pastores
saudavam o Divino Menino com temas e ttulos profanos como Baile da Aguardente, Baile da
Patuscada, Baile do Caador etc., geralmente usando linguagem rudemente popular (Azevedo,
1959; Cascudo, 1969; Amaral, 1976, Brando, T., 1976i e outros). Eram cantados em adros e
portas de igrejas, e depois levados em cortejos de danarinos e msicos vizinhana e praa
pblica.
Mello Moraes Filho (1979) diz que a msica sacra das festas religiosas mesclava-se
geralmente com ritmos populares portugueses e espanhis, mostrando que as fronteiras entre o
sacro e o profano, o popular e o erudito no estavam claramente estabelecidas. Desse modo, aos
poucos, foi acontecendo um poderoso sincretismo das prticas tnicas, que comearam a se fundir
no perodo colonial. Del Priore acrescenta:
As festas [...] misturavam tambm os corpos. Embora a maioria dos
narradores destaque a presena de nobres de armas, chefes militares,

embaixadores, arcebispos, bispos, prelados, com capas velhas e carmesins [...]

damas e dueas tradicionais suportes do Estado absolutista, so tambm
unnimes em destacar a presena do povo (Del Priore, 1994: 18).
A presena das danas profanas nas festas religiosas surge como resqucio da catequese
jesutica. A Igreja permitia que os ndios e os negros danassem, pois a dana era considerada uma
maneira de agradar a Deus (Davi danou para Jeov). Depois do Conclio de Trento (1545
1563), estas danas se tornaram um dos elementos mais enriquecedores e ornamentais acrescidos
ao culto catlico.
O poder da festa e dana era to efetivo que mesmo as danas e msicas dos escravos,
consideradas inferiores e no civilizadas, eram permitidas nos dias festivos [20], o que acabou
facilitando a permanncia da religiosidade africana no Brasil, uma vez que esta intimamente
ligada s festas para a incorporao e dana dos orixs (Amaral, 1992). A festa colonial
possibilitou, desse modo, o espao necessrio construo de estratgias contra a represso do
catolicismo inquisitorial, ao mesmo tempo em que permitiu a absoro de alguns de seus valores
(Freire, 1995; Abreu, 1988; Dias, 1984; Rodrigues, 1988; Klein, 1987 e outros).
O chamado da festa acabava incentivando a quebra das regras e o rompimento dos
rgidos padres de comportamento exigidos pelas autoridades. Isto porque a aparente
promiscuidade da festa era relativa e a participao macia de todas as classes se dava dentro de
regras razoavelmente bem estabelecidas. No entanto, como a festa sempre enseja o exagero, um
narrador escreveu:
O gosto de ver sua Alteza era to elevado em todas as pessoas de um e outro
sexo que os homens esqueciam da inata curiosidade e as mulheres no se
lembravam do natural recato (apud Del Priore, 1994: 34).
Neste perodo no eram apenas as Entradas, festas em geral profanas e do Estado, que
eram grandiosamente festejadas. Tambm as procisses religiosas eram atividades festivas, e de
certo modo at mesmo os enterros, como bem mostrou Joo Reis (1991) no estudo sobre a
Cemiterada em Salvador em 1836. Neste estudo, Reis apresenta os dados sobre a revolta
pluriclassista e multirracial que destruiu um cemitrio recm-construdo para abrigar os defuntos
que at ento eram enterrados dentro da cidade, em igrejas. Na luta, diz Reis, membros das
diversas confrarias da poca agitavam estandartes e usavam seus hbitos coloridos, representativos
de uma cultura funerria tambm afeita ao espetculo e festividade, e contrria medicalizao da
morte. A pompa e riqueza dos enterros e cortejos, com banda de msica, cnticos e uma srie de
afinidades com as procisses, faziam dos enterros na cidade, uma espcie de festa funerria.
Esse tipo de comemorao, na qual um desfile de fiis acompanhava o plio sob o qual
seguia o sacerdote (ou o fretro), secundado por andores e charolas, fora institudo no Brasil desde
o governo-geral de Tom de Souza, quando chegaram aqui os primeiros jesutas. Diz Cmara
Cascudoque a primeira solenidade celebrada com esplendor, em Salvador, no sculo XVI, foi a
procisso do Corpo de Deus, que muito atraiu e interessou aos ndios. Logo os jesutas adotaram e
propagaram esse tipo de ato devocional com carter penitencial ou festivo, com a finalidade, entre
outras, de atrair os indgenas para a catequizao e para a edificao dos colonos.
O padre Manoel de Nbrega escrevia em 9 de agosto de 1549 Companhia de
Jesus em Roma, anunciando haver realizado duas procisses solenes com
cnticos pblicos e trombetas, tanto no Dia do Anjo Custdio, quanto no de
Corpus Christi. Com danas, invenes maneira de Portugal e toda a
artilharia que estava em terra, tais atos devocionais irradiaram-se da Bahia
pelas mos dos missionrios, e inundaram a Colnia. Assim, So Jorge a
cavalo, acompanhado de guarnies militares e autoridades, So Sebastio,
padroeiro contra a peste, a fome e a guerra, Santo Antnio, casamenteiro,
Corpo de Deus e Almas entre outros, cruzavam as vilas de diferentes capitanias
de Norte a Sul (Del Priore, 1994: 23).

A Festa como espetculo de idias e projetos

sociais
A propagao das procisses em dias de festa religiosa colocava em evidncia a
mentalidade das populaes, que encontravam neste evento uma funo tranqilizante e protetora.
Itinerrios significativos para a comunidade, cantos e ladainhas somavam-se para coroar as
freqentes procisses (acompanhamento de grandes cerimnias, desfiles, datas da agenda real) ou
para atender a necessidades imperiosas como a sade do rei, falta de chuva, epidemias etc. Ao
lidar com a demanda por religio e f por parte dos colonos, que viam nas procisses um apoio
espiritual, a Igreja passou a lhes dar justificativas histricas e teolgicas. Mas aproveitou tambm
para disciplinar e controlar a populao. Isto porque as procisses eram e so, ao mesmo tempo,
eventos comunitrios e hierrquicos. Elas exprimem a solidariedade de grupos subordinados a uma
parquia, reforando tanto os laos de obedincia Igreja quanto aqueles internos aos membros de
uma comunidade (Arajo, 1949a, 1955, 1959; Alves, 1971; Alves, 1980; Berger, 1985; Brando,
1985, 1989; Ewbank, 1976; Rugendas, 1972; Zaluar, 1983 e outros).
A importncia das festas religiosas cresce tanto que, depois do Conclio de Trento,
confirmando o investimento catequtico e pastoral que as norteavam, surgem publicaes
especializadas para orientar o clero na organizao e realizao de festas. Segundo Del Priore, o
Calendrio Romano trazia captulos inteiros sobre a ocorrncia de festas com muitas
particularidades ou curiosidades ou sobre festas particulares como se ho de celebrar.
(Del Priore, 1994: 23).
Na Colnia, as irmandades e confrarias destacavam o papel das comunidades na
participao e organizao das festas religiosas e suas sries interminveis de procisses. O
compromisso (estatuto) das Irmandades do Santssimo Sacramento, por exemplo, em So Paulo,
no ano de 1763, tem num captulo intitulado Das obrigaes dos irmos a seguinte nota:
Sero todos os Irmos desta irmandade obrigados a assistir a todas as festas
do Senhor como fica dito, e muito principalmente a Semana Santa em QuintaFeira maior, pela manh, para a solenidade daquele dia e semana, para a qual
e para as mais da Quaresma (apud Del Priore, 1994: 24, grifo meu).
Normalmente estas festividades ocorriam, como ocorrem ainda hoje, com a participao
das economias particulares e, como o catolicismo era a religio do Estado, era difcil algum
recusar a contribuio. Todas as instncias da comunidade colonial eram envolvidas na elaborao
das festas e os funcionrios do governo portugus eram tambm avisados, pois cabia a eles aprovar
sua realizao e, quando no houvesse patrocnio particular, financi-las. Thomas Ewbank(1976)
anota em seu dirio de viagem as inmeras vezes em que os agentes da Igreja ou do Estado
corriam de porta em porta, quase que diariamente, recolhendo doaes para a realizao das
infindveis festas de santos, os pedidos de doaes em jornais, e as infinitas esmolas que se davam
nas igrejas a fim que as festas fossem realizadas com pompa. Suas descries deixam claro os
custos e o trabalho envolvidos nas inmeras festas.
a festa de [So] Francisco de Paula foi celebrada com muito brilho. Iluminada
por mais de mil tochas e ornamentada de novos tapetes de seda de damasco, a
casa[igreja] do Santo estava concorrida. [A imagem do santo] Trajava suas
melhores vestes e recebia complacentemente os cumprimentos dos visitantes. A
multido beijava seus ps numa reverncia igual que se faz ao Papa. Foi
pregado um sermo pormenorizando os milagres que j fez e ainda faz. Aps o
por do sol, a frente de sua casa estava iluminada com lmpadas, enquanto
serpentinas, busca-ps, foguetes e outros fogos de artifcios proclamavam
terra e aos cus os jbilos que presidiam as festas do santo. (Ewbank, 1976:

164).
Para a festa do Esprito Santo, diz Ewbank (1976: 191) que as igrejas da Lapa, Santa Rita
e Santa Ana enviavam esmoleiros durante cinco semanas seguidas s ruas da cidade inteira. Estes
esmoleiros visitavam at mesmo os navios da baa gritando e pedindo esmolas para o Espirito
Santo.
Quando quem organizava a festa era uma ordem religiosa, esta solicitava s demais
ordens, que se juntassem festa, cada qual por sua conta, cantando e oficiando missa. A
solidariedade inspirada pela festa proporcionava a possibilidade de as diversas ordens exibirem
publicamente os seus recursos. solidariedade do grupo somava-se o elemento de competio
atravs da ostentao ou exibio de poder individual [21].
Aps o Conclio de Trento, quando os leigos ganharam aos poucos maior espao no
interior das irmandades religiosas, a procisso passa a representar a prpria religio, a prpria
igreja em marcha, rumo ao destino de glrias do paraso, mas como resultado de uma competio
de recursos e de superioridade econmica ou social de seus membros (Abreu, 1988; Reis, 1991;
Del Priore, 1994). A vontade de participar, travestida de colaborao e boas intenes, peculiares
do momento da festa, contaminava as classes mais ricas, incentivando-as a uma participao
supostamente filantrpica. A festa contagiava a todos, de tal forma que at os moradores quase
indigentes se viam forados a contribuir, especialmente por causa da coero da Igreja,
sobrepujando sua misria, com o muito pouco que tinham (Ewbank, 1976, Dias, 1984, Del Priore,
1994). A festa acontecia como um furaco, que arrastava os diferentes segmentos sociais,
intimando-os, mais do que convidando-os, a participar dela, onde o brilho da colaborao
individual poderia sobressair contra o cenrio coletivo da festa.
Os enfeites e os adereos custosos eram doaes dos irmos. A sia, por
exemplo, ganhara do capito Mariano de Almeida uma caraminhola de molde
francs a quem circundavam quatro broches de diamantes entre os quais
sobressaam vinte e quatro flores dos mesmos diamantes [...] pendiam das
orelhas dois brincos de diamantes de considervel valor e no pescoo uma
gargantilha dos mesmos. Vestida em rendas e cordes de ouro, os dedos
ornados de diamantes, os sapatos de veludo encarnado com fivelas de ouro, a
sia, figura profana, fazia bonito na procisso religiosa. Trajada como a
personificao do continente asitico, uma mulata forra repetia a tradio das
procisses ibricas. Em Portugal ela teria se paramentado de outra maneira,
mas estaria igualmente numa procisso religiosa: sentada em cima de uma
grande torre carregando galhos e uma rplica da caneleira, em aluso s
especiarias comercializadas e secundada por acompanhantes vestidos com
quimonos de seda, portando leques na mo e pedrarias na cabea. (Del
Priore, 1994: 46).
A preocupao com o espetacular e o fausto nas vibraes religiosas aparecia claramente
nos conclios e snodos realizados depois do sculo XVI, quando surgem inmeras disposies
considerando-os uma maneira de atrair multides de conversos.
Nos intervalos entre as grandes comemoraes do calendrio religioso (como a de So
Jorge, protetor de Portugal, para a qual as Cmaras pediam o inventrio de todos os preparativos
do dito Senhor), registram-se muitos pedidos de procisses, que mais parecem pretextos para o
comeo de uma nova festa. Prope-se celebrar as visitas de alguns santos (imagens deles), por
exemplo. A estas comemoraes somavam-se as festividades realizadas depois de uma procisso,
cujo objetivo podia ser, entre vrios outros possveis, esconjurar um malefcio que estivesse
acontecendo nas cidades, como uma epidemia ou chuva em excesso. Para propor as festas e
procisses, um grupo de fiis, ou uma irmandade, por intermdio das Cmaras, encaminhava ao
cabido episcopal o pedido de remdio para suas aflies, traduzido muitas vezes na vinda de N.
Sra. da Penha para que com sua vinda passe a epidemia de bexiga e mais molstia.
O calendrio de festas coloniais procurava moldar a vida e os interesses das populaes
aliana entre Igreja e Estado, interferindo nas formas de sociabilidade e de economia dos colonos.

Contudo, ao mesmo tempo em que era imposta, a festa criava, ou no conseguia evitar, brechas
que ensejavam a transformao, a resistncia, dramatizaes pblicas de ideais e utopias dos
grupos mais diversos.
As festas, no Brasil, desde o perodo colonial, constituram importantes mediaes entre
os homens e a natureza, entre eles e seus deuses, entre povo e Estado com seus representantes.
Desde o anncio (prego) a festa colonial era grandiloqente (qualidade que parece ter perdido
com o passar do tempo) ao exaltar que a oportunidade de realiz-la era proporcional necessidade
de demonstrao do empenho da Coroa para o sucesso das relaes entre a comunidade e o Estado.
A festa concedida era decorrncia do calendrio da monarquia ou da Igreja e, portanto,
era preciso estar ao lado do Imperador ou da Papa, para participar dela. Tambm aqueles que
saam pelas ruas da cidade anunciando o prximo evento ao pblico estavam freqentemente
prximos do poder, indicando que a festa era propriedade do Estado, que concedia,
magnanimamente, a participao popular. O povo era, portanto, convidado, embora fosse
tambm quem arcasse com a maior parte das despesas das festas. Se toda festa oferecida por
algum ou algum grupo, neste caso, era o Estado quem a oferecia e, por esta via, obrigava o povo
reciprocidade, como caracterstico de todo ritual ou fato social total.
Del Priore (1994: 30) reproduz o texto de alguns documentos e notcias de jornais, que
do conta dos anncios de festas. Um deles exemplar:
No dia 1o. de dezembro [de 1762, para celebrar o casamento de D. Maria com
D. Pedro] se deu princpio ao prego pblico das festas pelas ruas da vila,
vestidos todos cortes, uns com as capas bordadas de seda branca [...] outros
de veludo azul, outros de veludo e carmesim, montados em cavalos bem
ajaezados ao som de atabales, trompas e trombetas.
Os preges das festas eram, de fato, o princpio da festa, e representavam uma importante
propaganda da qualidade, fausto, importncia, riqueza, que elevariam ou rebaixariam, diante da
sociedade local, aqueles que a propunham ou patrocinavam. Quanto mais divertida e imaginativa
fosse a atuao dos arautos mais provvel seria que a notcia da festa se espalhasse e circulasse no
interior da comunidade, chamando toda a populao. A folia e o rebulio destes momentos eram
sinnimos da alegria a que se podia aspirar na festa. Para isso, valia tudo: muitas mscaras, figuras
engraadas, galantes, roupas preciosas eram utilizadas. Seduzir o pblico parecia ser o objetivo
final. Amostras de maravilhas. Tudo isto sem perder de vista o carter estatal das festas.
homens bons, com ricas capas bordadas e cocares magnficos, montados em
cavalos ricamente ajaezados, acompanhavam o procurador da Cmara que lia
o bando anunciando a festa. Para que nenhuma palavra se perdesse, um
porteiro [cobrador de direitos reais] repetia suas palavras e ambos iam
acompanhados do alcaide da vila (apud Del Priore, 1994: 30).
Algumas vezes um cavaleiro com vestimenta diferente dos demais distribua populao
um folheto impresso, com versos simples falando da festa, especialmente dos aspectos mais
profanos, como as zombarias e os disfarces, onde nomes de personalidades ilustres eram citados
diagonalmente, ou mesmo em trocadilhos e malcias que eram distribudos, demostrando que
chegara o tempo invertido da festa (DAbeville, 1976; Dias, 1984; Ewbank, 1976; Pinho, 1942;
Rugendas, 1972; Spix & Martius, 1976 e outros).
Depois do anncio, das mscaras e do desfile que abria as festas, vinha o levantamento
dos mastros comemorativos. Substituto do mastro de maio, comum na Europa camponesa, a
presena destes mastros marcava principalmente as comemoraes de Santo Antnio, So Joo e
So Pedro [22], e que ainda acontece em muitas cidades do interior do Brasil durante o perodo das
festas juninas (Arajo,s/d; Barreto, 1990; Brando, 1974, 1977, 1989 e outros). Juntavam-se ainda
aos festejos, nas praas, cortejos de danarinos, gigantes (verso da poca dos atuais
boneces) e figuras alegricas populares do perodo barroco, como os Ventos, os Planetas e as
Ninfas, que acompanhavam o levantamento do mastro ao som de clarins, timbales e uma grande
artilharia de bombas (Del Priore, 1994; Cascudo, 1969; Rugendas, 1972; DAbeville, 1976;

Ewbank, 1976 e outros). Cmara Cascudo observa que no Brasil conservou-se a tradio do
mastro de So Joo, que continua sendo erguido diante da igreja, nas quermesses, com msica,
cantos e [23] foguetes.
A seguir, chegava o tempo das luminrias [24]. A populao era chamada a enfeitar a
cidade, e um pedido das Cmaras circulava por meio de preges lidos por homens mascarados
acompanhados de msicos, incentivando a colaborao do povo. Ou, o que acontecia
freqentemente, ordenavam que os moradores de Vila, como os de fora dela, iluminassem as
casas e domiclios com festivas luminrias [25] em seis noites antecedentes. (Del Priore, 1994:
36).
Tudo era feito no sentido de atrair a populao para a festa, pois a participao do povo a
partir da deciso oficial de realiza-la imprescindvel, j que ela s se faz com muitas pessoas e a
importncia e poder de fato da Igreja e do Estado s poderia se expressar no nmero de pessoas
que pudessem cooptar. Por isso mesmo, tanto Estado como Igreja se garantiam atravs desta
participao convocada e s vezes mesmo forada (Dias, 1984; Del Priore, 1994). Este
procedimento, entretanto, ia aos poucos (ao delegar iniciativa popular a realizao de vrios
preparativos) abrindo brechas de extravasamento no interior de uma sociedade pautada pela
explorao e pelo trabalho escravo, e punha em contato diferentes grupos, igualmente dominados
que, paulatinamente, vo introduzindo sua festa dentro da festa oficial e lentamente se apropriando
dela, transformando-a, vivendo nela sua prpria utopia, seus valores, gestando a cultura popular
brasileira.
Nas regies mais ricas da Colnia, as Corporaes de Ofcio se encarregavam da
iluminao das festas e, alm delas, os comerciantes, quando no havia despacho das comarcas
ordenando que os moradores iluminassem as frentes das casas. At mesmo as rvores eram
carregadas para as praas a fim de se pendurarem as festivas luminrias. A luz certamente fazia o
contraste entre a festa, a alegria, e o cotidiano escuro, das noites vazias e silenciosas. A iluminao
tambm ajudava a estabelecer claramente as posies econmicas, e portanto tambm social, dos
indivduos na sociedade local. Quem oferecesse mais luz elevava seu status.
Tendo se tornado cada vez mais importantes nas festas, as luminrias logo passaram a
servir de propaganda para o Estado Moderno, trazendo o nome do rei ou de seus funcionrios. Em
1818, j mais sofisticadas, as luminrias reproduziam a efgie de D. Joo VI e havia at
lanterninhas que dedicavam gratido ao rei (Del Priore, 1994; Dias, 1984; Cascudo, 1969). Elas
parecem ter sido, de fato, as primeiras peas de publicidade inseridas na festa brasileira.
A festa, efetivamente, possibilitava, como ainda hoje, aos grupos sociais, o confronto de
prestgio e rivalidades, a exaltao de posies e valores, de privilgios e poderes. Tudo isto
sublinhado devidamente pela ostentao do luxo e distribuio de generosidade. O indivduo e o
grupo familiar afirmavam, com sua participao nas festas pblicas, seu lugar na cidade e na
sociedade poltica.
Nos perodos festivos as Cmaras ainda recomendavam populao fazer caiar suas
casas e assear suas testadas[caladas]e que ornassem suas portas e janelas, nos dias de procisso
ou festa profana. Costumava-se ainda alcatifar as ruas com flores odorferas, enfeitar as janelas
com colchas de Pequim ou China, ou tambm com as lindezas dos senhores desta terra.
Jogava-se noz moscada nas portas de entrada para perfum-las (Del Priore, 1994). Este foi um dos
hbitos festivos que perduraram. Mesmo em So Paulo, centro econmico-industrial, altamente
cosmopolita, possvel, ainda hoje, ver-se colchas nas janelas e tapetes de flores na festa de N.
Sra. de Achiropita no bairro do Bexiga, ou no interior, entre outras cidades, em So Lus de
Paraitinga, na festa de Corpus Christi.
s luzes e aos adornos, somavam-se os fogos de artifcio, cuja presena nas festas da
Colnia remonta ao sculo XVII. Ao abrir a celebrao das festas, anunciavam a partida dos
cortejos das procisses e sua chegada igreja ou praa, onde aconteciam os principais eventos da
festa (como ainda hoje costuma acontecer, por exemplo, nas festas do Divino Esprito Santo, na
regio central do pas). Os cortejos podiam ainda se deslocar da terra para a gua, com a festa
invadindo as embarcaes. Mquinas ambulantes tambm iam pelas ruas, espalhando os fogos

pela cidade. Em Recife, no ano de 1745 desfilou pelas ruas uma brilhante fragata de fogo. Os
fogos tambm eram usados para homenagear o rei. A possibilidade de colocar homenagens no cu,
ou de escrever com luz, fez com que diferentes grupos sociais passassem a se apropriar da tradio
dos fogos e utiliza-la em benefcio prprio. Afinal, se era possvel investir nas festas dos reis, por
que no em suas prprias festas e suas prprias necessidade de prestgio? O uso de fogos na
abertura de festas passou a constituir um veculo da propaganda governamental ou, como mostra
Del Priore, de resistncia das elites contra o mesmo governo. Mdia eficiente, pois todos os olhos
se interessavam por ela, os fogos de artifcio foram se tornando um instrumento de poder e,
conseqentemente, tambm o conhecimento pirotcnico, extremamente valorizado. Especialistas
foram trazidos do exterior. Sendo to fascinante, a artilharia dos fogos de artifcio parecia
significar a vitria da cultura sobre as foras hostis da natureza, do poder e do tedioso cotidiano.

A conquista popular da festa

Acontecendo nas ruas, no contexto de exaltao e alegria de gente de todo o tipo reunida,
as festas, comeam a ganhar, aos poucos, alguma independncia da festa oficial. Danas, fantasias,
personagens dos desfiles e carros alegricos, ritmos e harmonias profanas invadem lentamente o
quadro da comemorao original e embora estejam articuladas com o todo a que devem se
amoldar, cada uma dessas manifestaes tem vida prpria e significado peculiar.
Em meio pluralidade de eventos que tm lugar regrado dentro da festa
(percebemos que h um ritmo entre o desfilar da procisso, a passagem dos
carros alegricos e os danarinos, o momento da queima de fogos ou da
cavalhada), ocorrem fatos menores cuja funo deve ser interpretada, quer
salientando os momentos de integrao entre diferentes segmentos sociais,
quer apontando suas maneiras especficas de usar a festa, como um espao de
diverso; tais partes do todo comemorativo so igualmente importantes para
qualquer dos grupos sociais que dele participam. (Del Priore, 1994: 63, grifos
meus).
Del Priore aponta que o agradecimento por milagres recebidos uma das primeiras
inseres feitas pelo povo na festa. Tal como a festa, o milagre tinha caractersticas ao mesmo
tempo sagradas e seculares (agradecia-se aos santos pelos milagres recebidos como colheitas ricas,
a sade recuperada de algum animal, curas pessoais, recuperao de objetos perdidos e outras
resolues de problemas mais cotidianos que espirituais), e esta convivncia dos dois aspectos
que lhe d sentido, na perspectiva das pessoas que participam dela, tornando-se uma espcie de
remate das diferentes expectativas em jogo durante a festa.
O milagre tem funo sacralizadora atuando como perenizador da festa nos
quadros mentais. A festa passa a distinguir-se por ter sido de tal ou qual
milagre. (Del Priore, 1994: 64).
Sendo o milagre a introduo de uma nova ordem, dentro da ordem esperada
anteriormente, sua presena na festa acrescenta nova mediao entre sagrado e profano, entre
ordem divina e vontade humana, entre o pedido humano e a aquiescncia divina. A fora simblica
do milagre na festa to verdadeira e arraigada na cultura popular que ainda comum que as
festas sejam promovidas e financiadas por pagadores de promessas, como na Festa do Divino
(Brando, 1973), no Crio de Nazar (Alves, 1980) e no Tambor de Crioula (Ferretti, 1995) etc.
No so apenas os milagres e categorias de representao religiosa, entretanto, que se
inserem nas festas de santos. Outras, profanas, tambm foram aos poucos sendo inseridas nas
demais festas. Um documento de 1762 descreve os principais momentos das festas realizadas em
Santo Amaro, na Bahia, para louvar o casamento de D. Maria de Portugal com seu tio, D. Pedro.
Depois do anncio da festa, e dos seis dias de luminrias, a vila foi invadida por cortejos de
danarinos durante oito dias. Diz o narrador:
No dia nove, saiu a primeira dana dos oficiais de cutelaria e carpintaria,
asseadamente vestidos com farsas mouriscas danando destramente pelas ruas
depois de o fazerem no Pao do Conselho. No dia dez se distinguiram muito os
alfaiates, pois, ricamente vestidos, fizerem trs contradanas pelas ruas ao som
de acordes instrumentos, depois de observarem a mesma poltica que com o
Pao do Conselho haviam praticado os carpinteiros. No dia onze fizeram os
sapateiros e correeiros a sua dana em uma dana de ricas e vistosas farsas
que nada deviam aos alfaiates (...) O dia quatorze foi singularmente plausvel
pela dana dos congos que apresentaram os ourives em forma de embaixada,
para sair o reinado no dia dezesseis. Vinha adiante um estado de dezesseis

cavalos ricamente ajaezados, cobertas as selas de preciosos telizes trazidos por

fiadores pelas mos de dezesseis pajens. Seguiam-se vinte criados custosamente
vestidos e montados em soberbos cavalos; depois destes marchava o
Embaixador do Rei do Congo, magnificamente ornado de seda azul com uma
bordadura formada por cordes de ouro e peas de luzidos diamantes, e na
cabea levava um chapu da mesma fbrica, com cocar de plumas brancas
matizadas de encarnado; descia-lhe pelos ombros uma capa de veludo
carmesim agaloada de ouro. O cavalo em que vinha montado correspondia aos
demais em ornato e preciosidade e se fazia admirar pelo ajustado da marcha
com que ao som de muitos instrumentos acompanhava o cortejo. Chegando o
Embaixador ao Pao do Conselho, anunciou ao senado que a vinda do Rei
estava destinada para o dia dezesseis em aplausos dos augustssimos
desponsrios da serenssima princesa [26]
impossvel deixar de notar os vrios sentidos do intercmbio cultural que ocorre nestas
festas: oficiais de cutelaria e carpinteiros vestidos de mouros encenam a tradio ibrica
homenageando aqueles que recebiam a festa, simbolizando o domnio sobre o povo vencido. Os
alfaiates faziam uma coreografia inglesa, as contradanas, em que os pares danavam frente a
frente. A rabeca tocada pelos sapateiros e correeiros um instrumento europeu, medieval. So
evidentes as aquisies de elementos culturais estrangeiros por todos os grupos envolvidos.
Na mesma poca, em Recife, uma irmandade de mulatos e negros libertos organizava
uma procisso em que era possvel notar o sagrado e o profano se interpenetrando e ainda a
combinao de traos culturais durante a festa, atestando uma pluralidade de sentidos. Nessa
manifestao evidencia-se o poder econmico, embora raro, de alguns negros, capazes de
acumular riquezas, como j vimos. interessante notar que essas economias so tambm
investidas nas festas. Observa-se ainda, a presena de imagens eruditas renascentistas (os
continentes, os pecados capitais, as virtudes e outras) que apareciam em forma de fantasias
e alegorias mesmo entre as classes no letradas, como aquisio de ordem esttica e simblica. Os
continentes, por exemplo, representando as raas, surgiam como imagens recorrentes nos
desfiles. E tambm estavam presentes nas procisses e festas catlicas os deuses pagos que,
apesar da liberdade de estilo com que eram fantasiados, significavam a rendio de antigas crenas
mundializao do catolicismo (DAbeville, 1976; Spix & Martius, 1976; Rugendas, 1972;
Ewbank, 1976; Del Priore, 1994 e outros).
O povo fez ainda outra importante insero na festa e que congregava a populao de
maneira unnime: a distribuio de comida. A festa ensejava os atos de comer e beber, mas os
excessos, de carter confraternizador eram coibidos pela Igreja.
Na Colnia, parte da comida consumida em determinadas festas tinha
relaes diretas com as colheitas. O beiju, a canjica ou a pamonha, presentes
no cardpio de algumas regies, tinham, por exemplo, maior consumo por
ocasio de festas. O cardpio da festa tem assim a ver com a produo agrcola
que se colhe por ocasio da festa. Por outro lado as escravas quituteiras
costumavam atrair a ira dos pregadores, que em dia de abstinncia acusavamnas de incitar com as suas guloseimas os fiis menos devotos. (Del Priore,
1994: 65).
Era comum tambm a troca de comida por ocasio de determinadas festas. As
celebraes do po-por-deus [27], que precediam o Natal, so um dos exemplos em que se pode
notar a circulao de comidas, pois uma das ddivas que se enviavam em troca dos pes-por-deus
eram alimentos, doces, guloseimas de todo tipo. Oferecer, em casa, comida aos amigos, em dias de
festa, era tambm uma prtica comum. Do mesmo modo, o beber fazia parte da festa. Segundo
tudo indica, a embriaguez era natural e permitida, nas ocasies de festas. Nas letras de algumas
cantigas de bailes pastoris aparecem referncias bebedeira das pessoas, que eram perdoadas deste
pecado menor, especialmente por causa do carter sacro-profano das festas. E alm disso, o fausto
necessrio festa sobrepujava a regra da abstinncia, como tambm as demais regras, fazendo
com que os excessos cometidos fossem absorvidos no conjunto dos eventos (Brando, 1976;
Cabral, 1949; Cascudo, 1969; Gomes, 1949; Moraes Filho, 1979; Mota, 1978; Neves, 1978 e

outros).
A comida integrava tambm a festa em forma de bolo, destacando as
diferenas entre quem d e quem recebe a esmola. O grupo, mesmo aquele
composto por escravos, usava a festa para demonstrar que a abundncia era,
naquele momento, seu apangio. A esmola, por sua vez, tem tambm uma
funo na festividade. Alis, grande parte das festas religiosas comeavam com
o recolhimento de doaes pedidas pelos irmos das confrarias e irmandades.
As pranchas dos viajantes estrangeiros no Brasil no incio do sculo XIX, como
Debret e Rugendas, atestam essa tradio: mulheres brancas e bem vestidas,
ps no cho, esmolando como forma de pagar uma promessa ou um irmo
vestido com a opa da confraria, bandeira numa mo, na outra a bandeja de
esmolas, angariando fundos para a festa em homenagem ao santo
protetor (Del Priore, 1994: 68).
As festas e procisses, na Colnia, permitiam no s o divertimento, a fantasia e o lazer
do povo, mas ainda estabelecer vrios sentidos para o papel aparentemente irrelevante da festa. A
distribuio de comida e bebida, por exemplo, e o investimento em espetculos, das doaes
recebidas, podem ser entendidos como concentrao e redistribuio de bens, o que tambm
acontecia (atravs do critrio da participao dos mais diversos grupos sociais), com os bens
simblicos, permitindo a incluso, na cultura da festa brasileira, de diversas vises de mundo.
Como se v, a festa colonial constitua um desafio para os diversos grupos sociais, contra
as dificuldades do cotidiano, alm de um escape paras as tenses acumuladas contra o poder, fosse
ele concentrado na figura do senhor de escravos ou do funcionrio metropolitano, do governo
portugus ou da igreja catlica. Mas ela se constitui, tambm, num espao privilegiado para a
criao de tradies e consolidao de costumes, permitindo ainda que as culturas estabelecessem
contato de modo mais pautado pelos valores ldicos, religiosos e artsticos, que constituram
linguagens simblicas com alguns termos compartilhados e que permitiram uma melhor traduo
de cada uma delas para as demais, fazendo, inclusive, fluir de umas para as outras, novos smbolos
e valores culturais.
Para a igreja catlica como tambm para os monarcas modernos, a paulatina apropriao
popular das festas fez com que elas passassem a ser vistas como momentos de desordem e excesso
que, mais do que proibir, era necessrio integrar e usar para fazer valer os quadros da ortodoxia e
da obedincia. Para as camadas mais pobres da populao colonial, por sua vez, as festas podem
ser entendidas como um espao de reordenao ritualizada, territrio cheio de smbolos que
anunciavam a insatisfao social. Insatisfao que se mostrava no apenas na violncia fsica,
como tambm na obscenidade dos movimentos corporais no dominados dos negros, na
detrao da autoridade mas sobretudo no riso, desejo de reconciliao com o mundo e consigo
mesmo. Este processo de lenta apropriao popular do espao e da festa desemboca no sculo XX
quando ela j estaria em novas mos, que dela se apoderaram e a transformaram em patrimnio e
modo de ao. Festa de ndios, de negros ou portugueses, ela parece realmente indissocivel da
cultura brasileira, aos olhos estrangeiros e nacionais.
No Brasil, por toda a parte encontra-se a religio ou o que receba tal nome.
Nada se pode fazer, nem observar sem deparar-se com ela de uma forma ou de
outra. o mais importante detalhe da vida pblica e privada que a temos. As
festas e as procisses constituem os principais esportes e passatempo do povo,
e neles os prprios santos saem de seus santurios, juntamente com os padres e
a multido, participam dos folguedos gerais. No levar tais fatos em
considerao seria omitir os atos mais populares e esquecer os protagonistas
favoritos do drama nacional (Ewbank, 1976: 18, grifos meus).
Ewbank constatava, ainda em meados do sculo XIX, que religio e festa, no Brasil, se
fundiam, ocupando grande parte do tempo dos indivduos e de seus projetos [28], atitude que em
sua opinio poderia vir a se constituir num problema para o desenvolvimento brasileiro.
As ruas so varridas e cobertas de folhas, as fachadas das casas so
enfeitadas de flores e bordados, mulheres e crianas amontoam-se s janelas,

os habitantes rurais acorrem ao espetculo e sua espera formam-se por toda

a parte grupos de ambos os sexos. Finalmente aparecem esttuas em tamanho
natural e pintadas ao vivo, colocadas sobre estrados e carregadas em triunfo
aos ombros dos homens, em meio a uma turba de autoridades, com os mais
diversos trajes. Pontfices mitrados, com caudas das vestes seguras por pajens,
passam por debaixo de plios, acompanhados por magistrados civis e
escoltados por batalhes de soldados, tudo precedido e seguido por coortes de
padres, frades, irmos leigos, aclitos, com bandas de msica, bandeiras,
fachos, turbulos, mastros, etc., enquanto da confusa massa de espectadores
emergem em surdina observaes reverentes ou profanas, medida que cada
divindade de madeira desfila levada por ombros suados.[...]Creio que o
catolicismo, tal como existe no Brasil e, em geral, na Amrica do Sul,
representa uma barreira ao progresso, e outros obstculos a ele comparados
parecem pequenos. [...] incorporado como est nos hbitos e pensamentos do
povo, que dele se acha impregnado at a medula dos ossos [...] geraes
passaro antes que a venda caia de seus olhos, permitindo que se torne
mentalmente livre (Ewbank, 1976: 19, grifos meus).
Relativizando devidamente a origem protestante de Ewbank (sua viso racionalizante do
tempo e do dinheiro) e as teorias evolucionistas da poca, precisamos notar, contudo, que este
pensamento ainda hoje pode ser encontrado em jornais e no senso comum, em anlises que se
fazem das festas brasileiras. A opinio de que um povo que realiza tantas festas inconseqente e
desperdiador e, mais, que vive distanciado da realidade social e dos problemas que preciso
enfrentar, louvando centenas de santos diferentes, depositando seu destino em esferas msticas
corrente na opinio de parte da sociedade e a imagem que se tem dos brasileiros no exterior.
Olhando, no entanto, para as festas, de um ponto de vista diferente do momento da festa, quando
tudo euforia e xtase, enlouquecimento, alegria e entrega, possvel ver que a festa
brasileira no s no alienao (no sentido de falta de conscincia social, moral ou outra),
como representou e representa, ainda hoje, importante papel na construo da sociedade e da
sociabilidade brasileiras.
Nas festas as trocas culturais, sob suas diversas faces, acontecem em diferentes sentidos.
Aparecem na arte, na esttica, na msica, na religio, estendendo as relaes facilitadas pelo
contato na festa, em que os aspectos mais fortes das culturas parecem surgir de modo mais denso e
o mtuo conhecimento permite a apreenso e escolha de novos modos de viver, de casar, de
educar crianas, novos padres de famlias etc., j no completamente vinculados a um nico
modelo.
possvel notar, portanto, que o contato e participao conjunta dos vrios grupos e
etnias deixaram marcas no carter da festa e que esta um dos elementos constitutivos do que
pode chamar de cultura brasileira. Ela ainda uma das linguagens favoritas do povo brasileiros
que para ela traduz, preferencialmente, seus valores mais caros e suas utopias.
Se mesmo assim for difcil resistir concluso de que a festa popular vlvula de
escape e repositrio imenso de culturas e tradies, devemos lembrar que a festa pode tambm
ser entendida como um espao para a revolta ritualizada, territrio de smbolos que anuncia a
insatisfao social (Del Priore, 1994: 128).
Neste sentido, a festa brasileira no afirmao nem negao da sociedade; nem fruio
inconseqente, nem conscincia. Ela antes uma das dimenses nas quais se do algumas das
primeiras experincias do sentir-se brasileiro. Expresso viva de uma utopia, onde as regras so,
guardadas as propores desta afirmao, feitas pelo povo e para o povo, que acumula e reparte
suas riquezas; tempo e lugar em que ele reitera sua intimidade com os deuses e santos, expressa
nas danas, comidas e homenagens que so feitas para eles.
No parece ser toa, portanto, que se diz que no Brasil tudo acaba em festa. Isto
compreensvel, j que ela pode ser no apenas o momento do divertimento, do alegre gozo da vida,
como tambm o espao de protestos, da afirmao cultural, da organizao de grupos de relao
mais afetivas, de resistncia opresso cultural e social, ou mesmo de catarse [29].

Os exemplos das festas que apresento a seguir, construdos a partir de uma srie de
pequenas ou grandes monografias, parecem suficientes para minha argumentao de que a Festa,
no Brasil, representa um papel constitutivo, que no pode ser visto como inconseqncia e simples
busca do prazer mas, antes, do que se pode chamar de uma primeira tomada de conscincia dos
direitos e deveres de cidado, em tudo que isto implica de aprendizado de participao, seleo e
negociao; que ela pode conter tanto o desejo de estravasar sentimentos e anseios, como
preocupaes de ordem social e/ou polticas. Como parte do que Darci Ribeiro (1995) chamou de
nossa brasilidade, a festa tem tambm caractersticas especficas, que podem contradizer as duas
principais teorias sobre ela, pois a festa de uma sociedade pluricultural, de capitalismo tardio,
que encontrou nela uma linguagem de mltiplas tradues, capaz de expressar as muitas nuanas
de sua identidade, formada por contribuies diversas, porm redutveis entre si.

A Oktoberfest de Blumenau
Bebe, bebe, irmozinho, bebe!
Deixe as preocupaes em casa.
Evite as amarguras e evite a dor
e a a vida ser uma brincadeira!
No devemos deixar de beber
o beber que move o mundo,
e nem ter raiva daquele
que encomenda sua bebida.
Seja cerveja, vinho ou champanhe,
vamos beber sem nos gabar.
Pois j houve quem tomou champanhe
E depois no pde pagar
(Cano da Oktoberfest)

A experincia brasileira da festa como linguagem e como artefato popular, como um

modo de ao diante dos mais variados problemas e contextos, encontra expresso exemplar na
Oktoberfest de Blumenau, Santa Catarina. Esta Oktoberfest brasileira cheia de significados
particulares e a compreenso de sua gnese pode ajudar a entender seus mltiplos sentidos e por
que ela vem se tornando um modelo de festa no Sul do Brasil e em vrias outras regies brasileiras
(Fishfest de Mato Grosso, a Cajufest de Fortaleza, e a prpria Oktoberfest de Garanhuns,
Pernambuco, para citar um exemplo curioso).
A Oktoberfest blumenauense surgiu em 1984. Mesmo assim, j faz parte do calendrio
turstico da EMBRATUR como a segunda maior festa brasileira, sendo considerada pela
populao local como uma espcie de carnaval do Sul. Alguns catarinenses dizem mesmo:
Quem disse que carnaval sempre tem que ter samba e marchinha e ser em
fevereiro? Se voc for a Veneza, vai ficar espantada com as msicas do
Carnaval de l. A Oktoberfest o Carnaval do Sul. (Max, 19 anos).
Considerando-se certos aspectos, de fato, pode-se pensar na Oktoberfest como um
Carnaval, j que inclui elementos caractersticos deste, como as fantasias, os desfiles, os carros
alegricos, as festas de clube e de rua e representa um momento em que aquilo que os
blumenauenses mais valorizam incorporado aos desfiles nas ruas, do mesmo modo que acontece
no Carnaval. Este modelo, inclusive, parece ser o modelo brasileiro de festa, reproduzindo-se
freqentemente tanto em festas religiosas como em festas profanas.
A histria e os valores dos blumenauenses so encenados nas ruas de Blumenau do
mesmo modo como a histria e os valores do povo brasileiro so representados nas alegorias e
enredos das escolas de samba do Rio de Janeiro e de So Paulo, pelos devotos do Crio de Nazar
e das festas do Divino Esprito Santo ou, pelos matutos do So Joo de Caruaru.
A Oktoberfest de Blumenau foi um sonho acalentado durante anos pelos grupos
originrios da Alemanha, que ali viviam. Sempre se comentava como seria gratificante e
importante realizar uma festa como a alem, que acontece na Bavria, especialmente porque
Blumenau j tinha toda a arquitetura condizente com o esprito da festa, alm do gosto pela
cerveja, herana alem. Tanto pelo fabrico quanto pelo consumo (a maior parte dos blumenauenses
sabem fabricar sua prpria cerveja, embora poucos o faam atualmente). Este gosto pela cerveja
introduziu a primeira indstria dela em Blumenau, inaugurada em 1858 por um dos colonos
trazidos pelo Dr. Blumenau. Heinrich Mosang abriu sua cervejaria na casa que ainda hoje existe
na rua So Paulo. Durante anos, entretanto, a Oktoberfest foi apenas um projeto, marcado pela
vontade de reforar a identidade alem dos habitantes (Sasse, 1991).

A marcante influncia da cultura germnica em Blumenau se revela ao primeiro olhar: na

arquitetura, no fentipo do povo, nos hbitos, nos restaurantes, em tudo se revela um certo jeito
europeu, do qual os blumenauenses muito se orgulham, embora se considerem profundamente
brasileiros. Chals de madeira envernizada, casas caiadas, telhados construdos para receber neve
(que representam mais uma referncia que uma necessidade), letras gticas nos anncios e o
idioma alemo, falado pelas ruas por muitos dos habitantes. Pode-se dizer que Blumenau se fez
uma cidade brasileira sem ter perdido a germanidade. Da o anseio por uma festa que
representasse essa identidade e tudo de viso de mundo particular que significa. Uma festa que
fizesse explodir numa traduo brasileira o orgulho de descender de alemes (Bonatti, 1992).
O destino, contudo, se encarregou de impulsionar o projeto. E impulsionou com as guas
descontroladas das enchentes do rio Itaja-Au, em cujo vale se localiza Blumenau. No era a
primeira vez que acontecia, (a primeira grande enchente aconteceu em 1895) mas em 1983,
Blumenau foi quase totalmente destruda pelas guas do rio. Inundadas at os telhados, na vazante
as casas eram apenas restos enlameados das at ento belas casinhas com jeito europeu, caiadas e
com cercas cuidadas, muitas flores e frontais de madeira envernizada. Demorou um bom tempo at
que a cidade pudesse voltar uma certa normalidade, com o apoio da prefeitura e do governo do
Estado. Mas cada chuva se transformava em uma ameaa. Em 1984, antes mesmo que a cidade
estivesse funcionando normalmente, uma nova enchente, de propores maiores para uma cidade
ainda em recuperao da enchente anterior, destruiu Blumenau. Completamente, dizem alguns
blumenauenses. Menos a coragem do povo, dizem outros (Silva, 1989; Sasse, 1991; Bonatti,
1992).

A festa como modo de ao

Sem muitas esperanas diante da catstrofe, o povo de Blumenau s via duas solues:
partir para sempre, abandonando a cidade que seus avs e tataravs idealizaram e construram
merc do rio, ou ficar e reconstruir tudo. Mas o desnimo era imenso e cada chuva se tornaria
sinnimo de medo. Primeiro por causa da enchente do ano anterior, que consumira recursos que o
municpio j no possua, e depois pelos srios obstculos a serem ultrapassados dos quais o maior
parecia ser o abatimento moral dos blumenauenses. Era preciso arrecadar dinheiro rapidamente
para reconstruir a cidade, pois os da prefeitura e do Estado no seriam suficientes e demorariam
muito a chegar.
Voltou-se, ento, velha frmula de concentrao e distribuio de bens do povo: a festa.
Era necessrio realizar uma festa para angariar recursos. Foi ento que se resolveu colocar em
prtica o antigo projeto da Oktoberfest e, atravs dela, tentar revigorar o esprito de criao para a
reconstruo da cidade; o mesmo esprito de luta e de coragem que imbura seus antepassados que
ergueram Blumenau. Agora, os blumenauenses contemporneos poderiam fazer parte dessa
aventura, que estava recomeando, dando-lhes a chance de tambm fazer parte da histria de luta
por um bom lugar para se viver e criar os filhos. Muitos foram contra, pois alm dos recursos
serem mnimos e os espritos estarem fatigados e desanimados, era agosto, e uma Oktoberfest que
se preze deve ser realizada em outubro. Mesmo assim, a vontade de renascer da cidade falou mais
alto e as mos foram postas obra. Segundo Marita Sasse (1991), apenas a perspectiva da alegria
de ver realizada a Oktoberfest de Blumenau e a motivao de receber bem as visitas foi capaz de
animar a populao e incentiv-la a unir foras para se ajudar mutuamente e tirar a lama de dentro
das casas, limpar mveis, consertar cercas, envernizar as madeiras novamente, caiar as casas,
escovar as caladas, at que no restassem marcas da destruio. Pelo menos no to aparentes.
A idia tomou conta dos grupos e a secretaria de Turismo ofereceu apoio, chamando os
empresrios a participarem. As grandes cervejarias do Brasil foram contatadas e aceitaram
patrocinar o evento. Evidentemente, o sul do Brasil estava mais do que qualificado, pela
ascendncia da populao e pelos traos culturais todos, para realizar uma bela festa da cerveja. O
comeo do calor, vindo com a primavera, ajudava a secar a cidade, as lgrimas do povo, e a
aumentar a sede. E tudo comeara a florir, aumentando a esperana no renascimento de Blumenau
(Sasse, 1991; Bonatti, 1992).
As escolas ensaiaram suas fanfarras; o municpio sua banda. Elas deveriam animar a
nova festa de Blumenau. Crianas, adolescentes, jovens, adultos e velhos deveriam participar,
organizando o que pudessem. O esforo de cada um era necessrio.
Foi construda, de madeira, no estilo campons, uma carroa que, puxada por cavalos,
levaria um imenso barril de chope pelas ruas da cidade, distribuindo gratuitamente canecas dele
aos passantes. Para gui-lo, foi eleito um popular personagem desenhado pelo cartunista local Luiz
C desde 1979, o Vov Chopo, que seria tambm conhecido, a partir de ento, como smbolo da
festa e dono do carro da cerveja (chamado de Bierwagen).
Vov Chopo, o responsvel oficial pela distribuio gratuita de chope durante os dias da
festa, o rei da folia, uma espcie de Momo germano-brasileiro. Ele, no entanto, no destronado
e nem morre no final da festa. Apenas se recolhe s pginas do jornalzinho onde nasceu.
Durante os dezessete dias da festa Vov Chopo encarnado por um cidado blumenauense que o
representa com alegria e fanfarronice e o rei temporrio da festa. Mas apenas um Vov e,
como tal, no tem a malcia de seus pares, como o rei Momo. Sua principal funo a de presidir a
distribuio gratuita do chope e animar os bailes (Sasse, 1991).
Em setembro de 1984 foi eleita a rainha da primavera de Blumenau, que foi encarregada

de visitar as cidades vizinhas e o resto do pas convidando para a primeira grande festa do chope
no Brasil. O cartaz que ela levava por toda parte dizia: Visite a Oktoberfest de Blumenau.
Apesar de tudo. Este apelo foi eficaz pois chamava para a festa e lembrava aos convidados a
necessidade de solidariedade no difcil momento que a cidade atravessava. Para alguns, parecia
impossvel e absurdo que Blumenau estivesse festejando alguma coisa. Por solidariedade ou
curiosidade, pelo amor ao chope ou ainda motivada pela beleza demonstrada pelo exemplo da
rainha da primavera, uma enorme quantidade de pessoas respondeu positivamente ao convite. A
rainha da primavera recebeu, a partir de ento, a funo de Rainha da Festa e deve ser sempre
uma loirinha rosada que se veste com o traje tpico de camponesa alem do sculo passado, todo
bordado com flores vermelhas e brancas, cores de Blumenau. Ela escolhida entre representantes
dos Clubes de Caa e Tiro locais (Sasse, 1991). Sua misso principal a promoo da
Oktoberfest nos meses que a antecedem, percorrendo o pas, e desfilar sua beleza pela cidade
durante a festa. Esta rainha desfila diariamente pela cidade (do mesmo modo que o Vov Chopo),
rodeada de outras moas bonitas, as princesas, exibindo o padro de beleza das mulheres do sul
e as flores de Blumenau que lotam seu carro.
As donas de casa e de doceiras prepararam seus doces. E muito, muito chucrute que
acompanharia as salsichas e os marrecos assados, comida tradicional alem. O objetivo disso era
atrair muita gente que, vindo para comer, beber, danar e cantar terminasse conhecendo e
principalmente comprando os produtos da cidade. Os felpudos, como toalhas e roupes, os cristais
e artigos de charutaria, principais produtos de Blumenau, assim como as camisetas (a indstria de
malhas Hering uma das principais indstrias de Blumenau), foram postos venda, e os saldos da
enchente foram vendidos por preos nfimos. A primeira festa foi um sucesso, embora muitos
comerciantes afirmem ter tido prejuzo. Em todo caso, muitos encaram a primeira festa como um
investimento no que viria depois (Sasse, 1991).

O sucesso da iniciativa
A iniciativa deu certo. Segundo dados da prefeitura local, a primeira Oktoberfest reuniu
cerca de cem mil pessoas no pavilho A da PROEB. Nos anos seguintes a festa cresceu e tomou
conta do Pavilho B exigindo a construo do Pavilho C, estendendo-se depois at o Ginsio do
Galego, registrando atualmente a participao de cerca de um milho de pessoas.
Consomem-se nos sales da Oktoberfest, em mdia, 50.000 salsichas com chucrute,
20.000 frangos com pur, 20.000 marrecos com repolho roxo e 20.000 pratos de outros tipos.
Renem-se, sob o mesmo teto, inmeras famlias que formam por sua vez, uma momentnea e
monumental famlia, configurando um princpio comunitrio de unio e confraternizao. E, na
troca de experincias e de atitudes muitas vezes opostas, chegam a um ideal em que as diferenas e
a hierarquia so temporariamente suspensas. O discurso dos blumenauenses em geral, da imprensa
e dos autores a respeito da festa repete constantemente que ela apaga temporariamente as
diferenas de classe, preserva os costumes e atrai turistas. Este mesmo sentimento e experincia
aparecem nos almoos do Crio de Nazar, no Carnaval e nas festas brasileiras em seu conjunto,
embora em escala maior ou menor.
A comida, tambm na Oktoberfest como nas festas em geral, assume um carter
simblico de alta importncia. Existe um reconhecimento, nas festas, de que, em tempos de
exceo, a comida partilhada deve ser diferente ou especial. E, atravs desse compartilhar de
alimentos especiais, trabalhosos na maioria das vezes, revigoram-se os laos de solidariedade, de
ajuda mtua, de pertencimento. A mesa farta e comum promove a comunho da sociedade consigo
mesma, provoca a criao de novas relaes, regras inesperadas e hieraquias redistribudas em
relao mesa e aos alimentos. Na euforia dos prazeres da mesa, as fronteiras parecem apagar-se,
dissolverem-se ou ocultar-se antagonismos ideolgicos e polticos e as controvrsias de todos os
tipos, pois a mesa iguala os homens naquilo que lhe fundamento natural: a necessidade do
alimento e da sociedade para viver.
Beber juntos, no caso, a cerveja, tambm faz parte desse ritual de comunho, acentuando
a confiana existente entre os presentes. Os antepassados dos blumenauenses, os germanos pagos,
preparavam sua cerveja dentro de um ritual mstico. Durante as saturnais, em que comer e beber
lautamente eram prazeres caractersticos, a distino entre as classes livres e as classes escravas
era temporariamente abolida. E ainda mais, os senhores trocavam de lugar com seus escravos e os
serviam mesa (Frazer, 1911; Acheas, 1987). O delrio bquico perturbador da hierarquia, de
organizao hiposttica estabelecida e instaurador da co-ordenao, colocando antes lado a lado os
elementos do sistema do que valorizando-os ou hierarquizando-os. (Acheas, 1987). Em Atenas,
nos trs dias que precediam a primavera, Dionsio era saudado com farta distribuio de vinho
populao. Em Roma, na Antigidade, se fazia o mesmo. Nas ruas, uma alegre procisso deveria
conduzir um carro em forma de nave (o carrus navalis, antepassado do Bierwagen) que distribuiria
a bebida ao povo (Schultz, 1994). Os blumenauenses copiaram da Bavria o Bierwagen (o imenso
tonel puxado por cavalos) e acrescentaram a Bierfahrad (bicicletas gmeas transportando um
tonel) e a Biermottorad (a moto da cerveja de Horcio Brown). Assim, a festa vai ganhando aos
poucos elementos inovadores, transformando-se ao mesmo tempo em que revitaliza tradies
milenares.

A organizao da festa
Os preparativos, como em todas as festas, comeam muito antes de outubro. Desde as
flores, que se espalham por toda a cidade, preparao de doces tpicos, produo ou compra das
salsichas, preparao do chucrute, reserva dos marrecos, ensaio das bandas e fanfarras, decorao
dos grandes espaos de 80.000m2 da PROEB, feitio das roupas e chapus tiroleses e centenas de
outras atividades, tudo vai sendo preparado com antecedncia para os dias da Festa.
Canecas de chope so especialmente fabricadas para ela e comprando-se essas canecas
que se toma todo o chope que for possvel beber. Os grandes barris de chope so adornados com
flores. realizado o concurso que escolher a rainha da festa e so distribudos cartazes. O
marketing da festa entra em ao, atingido todas as cidades brasileiras. Estes preparativos podem
comear em junho, visando o ms de outubro, embora a cidade produza o ano inteiro vrias
mercadorias que tm como finalidade a venda na Oktoberfest, alm de manter vrias atividades
relacionadas a ela.
A festa pautada pela alegria geral. O som das bandas (algumas vindas da Alemanha
especialmente para a data) contagioso, exuberante e, dizem os participantes, no h quem no
ceda tentao de parar para ouvir, ver ou danar ao som das canes tpicas ou mesmo de
msicas brasileiras, muitas vezes traduzidas para o alemo, como famosos pagodes do tipo L
vem o nego que se canta: L vem o alemo, cheio de paixo. Todos saem atrs das bandas,
que so o correspondente dos trios eltricos baianos no Carnaval, ou se dirigem com elas para o
imenso ginsio da PROEB, a fim de danar e tomar chope.
O momento de embriaguez ritual na festa do chope irresistvel e permite o
ultrapassamento ou violao das regras sociais, o que pode representar o risco da instaurao da
violncia, como apontam Girard (1990), Bataille (1973) e Canetti (1983). Por essa razo o
policiamento mantido como forma de controle.
Embora a imprensa tente reforar a imagem de ordem, no podem ser
evitados os excessos, que so controlados por plantonistas especializados e por
guardas, sem que este policiamento seja ostensivo (Sasse, 1991: 49).
Durante os dezessete dias da festa, a cidade no pra. Bancos abrem, escolas funcionam,
o comrcio ferve. A diferena, dizem os blumenauenses que se trabalha (bem ou mal) em ritmo
de festa (Sasse, 1991). Em ritmo de alegria, porque as bandas no pram de circular pela cidade
tocando e os Bierwagen (carros da cerveja) aparecem a todo momento, acompanhados da algazarra
tpica, jovens alegres, e sempre h quem saia das casas e das lojas para tomar uma caneca ou um
mesmo um banho de cerveja. Na hora dos desfiles de carros alegricos pela rua XV de Novembro,
geralmente tarde ou noite, a situao fica crtica para o trnsito, com um engarrafamento total.
No entanto, como os horrios dos desfiles so seguidos rigorosamente, as pessoas podem organizar
seus compromissos e sua circulao com antecipao a fim de no sofrer prejuzos e no perder
seus compromissos.
A cidade participa de modo total da festa. As escolas estaduais cooperam com as
fanfarras e as municipais com grupos folclricos cuidadosamente ensaiados, vestidos carter,
com roupas bordadas com desenhos tradicionais e danando as velhas cantigas alems. Estes
grupos saem logo cedo, por volta das sete horas da manh, s ruas despertando com a msica da
festa os habitantes e turistas, que j acordam dentro da festa. So promovidos, tambm,
concursos de poesia e realizam-se exposies de obras de arte e artesanato. Os grupos folclricos
desfilam e acompanham belos carros alegricos, um dos quais traz a Rainha da Oktoberfest, que
anuncia a festa e o despertar da primavera, dos sentimentos adormecidos, entre eles, a alegria e o
prazer de viver, comer e beber. Segundo Sasse (1991: 68) ela encarna

em sua modstia e simplicidade, sem o saber, a mitolgica Persfone, que vai,

atravs da alegria de sua me Demter, provocar o renascimento das folhas e
das flores por toda a terra.
Duvignaud (1976) diz que este seria mais um aspecto fundamental da festa: o anncio de
uma estao do ano ou de um novo tempo. Aqui no Brasil, de fato, a festa coincide com a chegada
da primavera, embora na Alemanha, na festa original na qual se inspira a Oktoberfest brasileira,
obviamente acontea no outono. Huizinga (1951), citando Froebenius, diz que num passado
remoto os homens em primeiro lugar tomaram conscincia dos fenmenos do mundo vegetal e
animal, s depois adquirindo as noes de tempo e espao, dos meses e das estaes, do percurso
do sol e da lua. Teriam passado, depois, a representar essa grande ordem da existncia em
cerimnias sagradas, nas quais, e atravs das quais realizavam de novo, ou recriavam os
acontecimentos representados, contribuindo, assim, para a preservao da ordem csmica.
Dentro do ginsio da PROEB, ao som das bandas e do bater das canecas, danam-se
polcas, come-se e namora-se muito. Alguns jovens com quem conversei dizem, como Monika, de
17 anos:
A Oktoberfest a salvao. Seno a gente no conhece mais ningum.
Ou ainda:
a gente s conhece gente de fora quando tem a Oktoberfest. Vem muita gente
da Argentina, Uruguai, de So Paulo e Rio Grande, e ento tu faz amizades,
escreve cartas, troca e-mail. (Erick, 17 anos).
Ariel, de 14 anos, tambm disse:
Aqui em Santa Catarina, se no fosse a Oktoberfest e outras festas tpicas
estaramos praticamente isolados do mundo.
A festa se revela ento como um momento em que, alm da descontrao, do
desregramento, da revitalizao histrica e da identidade local, possvel renovar as relaes
pessoais e entrar em contato com idias e modos de vida diferentes, estabelecendo possibilidades
novas que sem a festa no aconteceriam.
Nas noites de Oktoberfest os bailes dos gigantescos sales da PROEB ficam lotados e
tanto neles como pelas ruas canta-se e bebe-se o chope de metro. O Concurso dos Tomadores
de Chope de Metro consiste em beber um metro ou mais de chope num copo especial, de
vidro soprado e com uma longussima boca, semelhante a um tubo de ensaio (chamado de pepita
ou pipeta e que tem um metro de comprimento, de onde vem a expresso metro de chope). No
tarefa das mais fceis e embebeda rapidamente. Poucas pessoas resistem tentativa e a
conseqente embriaguez.
Neste concurso h sempre campees colocando seu ttulo em jogo. Em 1997 foram
introduzidas mais duas competies: a Maratoma, que consiste em correr e tomar uma cerveja
obrigatoriamente a cada 300 metros e a Maracome, cujo ganhador ser aquele que conseguir
comer mais salsichas com chucrute ou outros pratos tpicos. E bebe-se cada vez mais cerveja e
chope ao som de cantigas como:
Im Himmel, da gibts kein Bier
drum trinken wir es hier
Und sind wir nicht mehr hier,
dann trinken die andren unser Bier
Que significa:
No cu no h cerveja
Por isso a tomamos aqui
e quando no estivermos mais aqui
os outros tomaro nossa cerveja

Ou ainda:
Ein Glck dass wir nicht saufen,
wir lassens runterlaufen
Wenn das so witergeht,
bis morgen frh, ja frh
stehn wir im Alkohol
bis an die Knie
Ainda bem que ns no bebemos!
S deixamos a bebida escorrer
goela abaixo.
Se isso continuar assim
At amanh de manh estaremos
mergulhados no lcool at os joelhos
(Sasse, 1991)
As canes indicam claramente qual o esprito da festa. Viver o momento presente,
aproveitar os prazeres enquanto se est aqui. O chope e a cerveja simbolizam a prpria vida, que
deve ser totalmente aproveitada e compartilhada com alegria, pelo menos nos dias de festa.
Depois, outras geraes faro o mesmo. A mesma festa comemorando a vida. A mesma vida.
Cantar em alemo, mesmo para os que no conhecem o significado da letra (e so muitos), reporta
a um passado mtico, sacralizado mesmo, durante a Oktoberfest, e o significado atribudo s
canes parece ser sempre o de alegria, vida e prazer. Nada melhor para enfrentar a destruio de
uma enchente.

A festa como investimento e fonte de lucros

O sucesso da Oktoberfest foi tamanho que Blumenau no s se recuperou fsica e
economicamente, como tambm se converteu num evento to associado identidade da cidade,
que muitos folhetos tursticos substituem o nome de Blumenau por Oktoberfest. Graas ao volume
de visitantes que a cidade passou a receber em funo da festa, a economia se desenvolveu de
forma equilibrada, harmnica e crescente. O padro de vida da cidade subiu paralelamente.
Existem, em Blumenau, segundos dados da prefeitura, automveis na proporo de um para cada
trs habitantes a taxa mais elevada do Brasil. Os blumenauenses se orgulham do fato de que em
todo o municpio no existe uma s famlia que no seja proprietria da casa em que mora. O
sucesso do modelo festivo de Blumenau fez com que ele se convertesse num modelo que vem se
disseminando por todo o pas, como modo de incentivar o turismo e atravs dele concentrar
recursos para financiar obras sociais, gerar empregos e fomentar indstrias.
Por trs da segunda maior festa da cerveja do mundo depois da Oktoberfest de
Munique, Alemanha movimentam-se batalhes de pessoas para viabilizar a estrutura da festa.
Se a prefeitura de Blumenau e a PROEB investem dois milhes de dlares na Oktoberfest, as
empresas patrocinadoras, como as quatro grandes cervejarias do Brasil (Antrtica, Brahma, Kaiser
e Skol), armam tambm uma gigantesca operao para apoiar o evento. So dezessete dias de
festa seguidos, contra os cinco dias do Carnaval.
A Brahma, que detm o direito de explorar dois pavilhes do complexo da PROEB,
permanece por volta de dois meses envolvida com os preparativos e chega, segundo seus prprios
dados, a estimular a criao de mil empregos indiretos. Alm disso, paralelamente festa em
Blumenau, a cervejaria ganhou a concorrncia para participar de outras oito festas na regio sul
que tambm envolvem consumo de chope e cerveja, sem contar com a Minioktoberfest, um
evento criado para o pblico infantil e que movimenta o segmento do refrigerante Sukita. A
companhia esperava superar, em 1997, os 469.390 litros de cerveja servidos nas festas de Santa
Catarina (Fenachopp, Munchenfest, Oktoberfest, Fenarreco e outras), no ano passado, alm dos
14.150 litros de chope escuro. Enquanto o setor de Promoes e Novos Meios gerencia os
eventos, h um contingente do pessoal de operaes permanentemente dedicado aos preparativos
dos produtos e equipamentos para as festas.
Para poder atender a Oktoberfest (Blumenau), Fenarreco (Brusque), Schlachfest (So
Bento do Sul, terra do vinho mas onde j foram consumidos 14 mil litros de chope), Marejada
(Itaja), Shutzenfest (Jaragu do Sul), La Sagra (Rodeio), Minioktoberfest (dentro da prpria
Oktoberfest) permanecem jorrando chope pelo menos 223 chopeiras, abastecidas por trs
caminhes tanques (com capacidade para 25 mil litros) e um Chopemvel (caminho adaptado
com bicos prprios (com capacidade para 6 mil litros), que dispensa os terminais de chopeiras.
Entre os veculos que transportam o chope, as granes e as chopeiras, so utilizados ainda onze
tanques estacionrios, de capacidade variada. Somente para os pavilhes da PROEB, so 55
chopeiras, 8 tanques estacionrios, 20 torres e 20 post mix para servir refrigerantes. Numa noite
embalada ao som das bandas e com boa freqncia de pblico, so necessrias duas pessoas em
cada chopeira, tal o ritmo alucinante de tiragem de chope.
A festa espalha seus efeitos, ainda, para alm dos limites do municpio de Blumenau,
contagiando as cidades vizinhas de Gaspar, Pomerode, Balnerio Cambori, Brusque, Indaial e
Timb. Todas estas cidades recebem turistas e hspedes que excedem a capacidade blumenauense
de acolhida ou ainda que aproveitam para conhecer a regio nos momentos em que descansam
da festa.
primeira Oktoberfest, que aconteceu sessenta dias depois da grande inundao de
1984, compareceram cerca de cem mil pessoas, que consumiram 100.000 litros de chope e 12

toneladas de alimentos durante os 12 dias em que a festa durou. Hoje so cerca de um milho.
A Oktoberfest de Blumenau vem crescendo anualmente. Em 1996 foram cerca de um
milho de pessoas, que consumiram 774.600 litros de chope durante dezessete dias. E o principal
faturamento da festa no se conta pela bilheteria, dizem os blumenauenses, mas indiretamente,
atravs dos hotis, restaurantes e do comrcio local.
A festa cresceu tanto que se tornou lucrativa. O dinheiro arrecadado investido nas
melhorias da cidade, galerias de guas, asfalto, assistncia social. A prefeitura e o governo do
Estado de Santa Catarina a apiam de diversas maneiras e as agncias de Turismo vm mesmo se
apropriando da festa, como evento a ser vendido para todo o Brasil. claro que os
blumenauenses percebem isto, e fazem uso do interesse econmico em sua festa para conseguir
benefcios. No a toa que Blumenau se orgulha de no ter gente desempregada na cidade, a no
ser a mo de obra totalmente desqualificada, e mesmo esta encontra ocupao durante a
Oktoberfest.
Com o crescimento, vrias novidades so inseridas na festa, gerando aplausos por um
lado e protestos por outro. Em 1998 a festa deve contar com uma creche onde pais possam deixar
seus filhos e participar dela tranqilamente. Em 1997 uma pequena cervejaria foi montada no
Biergarten e, uma vila germnica, objeto de muita polmica, est sendo construda. Esta vila
deve ser uma espcie de concentrao de esteretipos alemes, a que muitos se opem.
Extrapolando as linhas tradicionais da festa, a prefeitura pretende instalar uma montanha russa e
um bungee jump, que parecem ser bem vindos cidade mas no festa (Jornal de Santa Catarina,
04/11/96).
A constatao de que valia a pena ressaltar sua tradio e suas origens na festa foi um
tomada de conscincia positiva na histria de uma cidade que sentia estar perdendo suas razes
(Sasse, 1991). Durante a primeira festa da cerveja de Blumenau, o povo bebeu, simbolicamente,
toda a gua do Itaja, toda a herana alem, toda a vida esquecida desde que o Dr. Blumenau
chegou ao Brasil e comprou aquelas terras com a finalidade de colonizar e instalar os alemes
imigrantes que para c se dirigiam. A Oktoberfest revive esta histria em seus carros alegricos
floridos, suas canes, ao mesmo tempo em que constri uma nova histria, pautada pela
existncia da festa, inventando e construindo h catorze anos, uma tradio que promete perdurar.
O resultado do trabalho dos blumenauenses lhes deu uma maior conscincia da importncia de
fatos aparentemente singulares num contexto universal.
Atualmente, alguns analistas da festa enxergam nela diversos problemas e mesmo uma
descaracterizao da idia original, resistindo desse modo viso de cultura como processo
dinmico. Entretanto, a transformao da festa popular em produto turstico parece estar
introduzindo de fato novos elementos tidos como bastardos pelos primeiros festeiros. Os jovens,
entretanto, apreciam as novidades e impulsionam a transformao.
No apenas a regio sul, mas tambm o nordeste, tem investido no modelo Oktoberfest
em variaes locais. Surgem ento, a Dezemberfest, a Julifest, Fishfest, Cajufest e at uma
intrigante Oktoberfest de Garanhuns, em Pernambuco, cidade que se auto-intitula Sua
brasileira. Com o slogan Garanhuns tem clima, sua Oktoberfest divulgada chamando-se a
ateno para os shows de artistas populares e do forr que acontece durante a quinzena.
A Julifest de Cambori foi a verso da Oktoberfest criada pelo balnerio de Santa
Catarina. Vivendo do aluguel de apartamentos, venda de artigos de praia, restaurantes, enfim, do
turismo, como todos os balnerios, Cambori criou um modo de atrair turistas durante o inverno, o
rigoroso inverno do sul do pas. Colonizada por portugueses aorianos, apostou na via da
gastronomia como atrao. A Julifest, ainda sem identidade definida, chamada tambm de festa
das naes, e nela so apresentados desfiles e shows de msica folclrica alm de comidas tpicas
de diferentes naes.
Itaja, outra cidade catarinense de colonizao aoriana, apostou na realizao, entre os
dias 6 e 26 de outubro, da Marejada, ou Festa Portuguesa e do Pescado, h 10 anos. Em 1996 a
Marejada recebeu cerca de 270 mil visitantes vindos de todos os estados brasileiros. Nesta festa a

atrao so os diversos pratos preparados base de peixes e frutos do mar, moda portuguesa. E
vinhos da regio. Os habitantes e turistas se divertem ao som das canes folclricas aorianas.
Integrante do roteiro das Festas de Outubro de Santa Catarina, a Marejada considerada a
segunda maior deste Estado, perdendo em volume de pblico e de consumo apenas para a
Oktoberfest de Blumenau.
Alm destas festas tpicas, outras festas, de colheitas, como as incontveis festas da
Uva, do Morango, do Pssego, da Ma, do Kiwi, do Milho e outras propagam-se por
todas as cidades. A Festa da Uva, no Rio Grande do Sul, em Caxias e outros municpios, j tem
uma longa tradio e serviu para construir no apenas relaes de sociabilidade entre italianos,
alemes e os brasileiros do sul, mas ainda para erguer uma srie de entidades, inclusive polticas,
de proteo aos agricultores e cooperativas.
Em Mato Grosso do Sul, a presena dos rios e a riqueza do pescado propiciou a criao
da Fishfest, a festa do peixe, em Dourados, onde so devoradas toneladas de peixes os mais
diversos, preparados segundo receitas e tradies tambm diferentes.
Inspirada neste sucesso das Fests do sul, a Secretaria de Turismo do Estado do Cear
passou a organizar a Cajufest, entre 6 e 10 de outubro, em Fortaleza. A Cajufest, que se pretende
uma festa gastronmica, tem ainda, segundo alguns, jeito de feira, e promove a venda de
produtos do caju e a apresentao de msica e dana que tenham o alimento como tema. O
objetivo da festa, segundo a Secretaria, criar condies para que as cidades da serra, serto e
litoral possam receber turistas, ao francamente incentivada pela EMBRATUR. Para isso, um
caminho equipado com sala de aula vai visitar pequenos municpios do Estado e orientar os
dirigentes sobre como lidar com o turismo, especialmente atravs da via das festas.
Este carter til, funcional est presente de modo mais definido nas festas que foram
estabelecidas mais recentemente. Ele j se estava presente, como vimos, nas festas do perodo
colonial, mas sua funcionalidade e seus benefcios eram revertidos para o Estado e a Igreja. Com o
advento da Repblica e a secularizao (relativa) da sociedade, o povo parece ter se apropriado da
lgica da festa colonial utilizando-a em benefcio prprio. Assim, as festas so festas de
construo de relaes e de afirmao social, embora faam a crtica da ordem vigente, ao se
realizarem tambm com o intuito de preencherem lacunas sociais deixadas pelo Estado em
diferentes sentidos.
Especialmente no sul e sudeste do pas, as festas tm finalidades claras. Se a primeira e
mais importante a comemorao, a conciliao entre inconciliveis, no se pode deixar de notar
sua fora poltica e o papel de aglutinadora de foras que poucas vezes se v na populao
brasileira quando se trata de lutar por seus direitos ou organizar-se em partidos ou associaes
civis. O exemplo das festas paulistas de N. Sra. de Achiropita e da Festa do Peo Boiadeiro de
Barretos entre outras, mostra o inesperado poder organizativo da festa e de que modo ela pode ser
tambm um aprendizado paralelo dos direitos e deveres dos cidados, que aprendem a lidar com a
burocracia de Estado, com a poltica dentro dos grupos e, no sentido mais amplo, com as
dificuldades no estabelecimento de parcerias com empresas e igrejas, com as disputas e com a
extrema dificuldade de redistribuio de bens que a festa gera. Vejamos os exemplos paulistas.

As Festas Paulistas
Veio Man da Consolao
Veio Baro de l do Cear
Um professor falando alemo
Um avio veio do Canad
Monsieur Dupont trouxe o dossi
E a Benetton topou patrocinar
A Sanyo, garantiu o som
Do baticum, l da beira do mar
[...]
Zeca falou: antes que era bom
Mano cortou: brother, o que que h
Foi a G.E. quem iluminou
E a Macintosh entrou com o vatap
O JB fez a critica
E o cardeal deu ordem para fechar
O Carrefour, digo o baticum
Da Benetton, no, da beira do mar
Aquela noite
Quem tava l na praia viu
E quem no viu jamais ver
Mas se voc quiser saber
A Warner gravou
E a Globo vai passar
(Baticum, de Chico Buarque e Gilberto Gil)

O sudeste do pas, especialmente So Paulo e Rio de Janeiro, por ser a regio de maior
desenvolvimento econmico e concentrao populacional do Brasil, abriga uma maior diversidade
cultural e nela os problemas sociais surgem de modo mais gritante, pedindo solues urgentes que
pouca vezes o Estado tem demonstrado interesse ou capacidade de oferecer. neste contexto que
festas como as de Nossa Senhora da Achiropita, So Vito e outras como a de Peo Boiadeiro em
Barretos (SP) podem ser vistas como modo de ao popular, interferindo efetivamente nos
problemas e minorando-os ou resolvendo-os. Ao mesmo tempo, como acontece em todo o resto do
pas, fazem a histria real do Brasil, embora no escrita nos livros oficiais, em que o povo no
assiste bestializado s aes das elites mas ele quem age, contando com seus prprios esforos
e recursos.
O mais conhecido exemplo o do Carnaval carioca, ao qual no parece necessrio fazer
longas referncias ou explicar do que se trata. Festa brasileira por excelncia, e cada vez mais
tornando-se um produto de exportao por sua poderosa fora de atrao turstica, o Carnaval
modelo de e modelo para (Geertz, 1978) a maioria das festas brasileiras. necessrio lembrar,
contudo, que o modelo do Carnaval o modelo processional, presente j nos primrdios da festa
brasileira, cuja base do processo de simbolizao o deslocamento. Neste processo, a parte
fundamental a transmudao ou a passagem de um ou vrios elementos, de um domnio para
outro. A idia de ver o deslocamento como mecanismo crtico nas transformaes de objetos em
smbolos bsica tambm para entender a natureza do rito, j que permite ver o ritual como algo
que se constitui e no mais como um tipo acabado de ao social. Ou seja: o deslocamento
processional, presente na maioria das festas brasileiras permite perguntar como determinado objeto
ou elemento que se desloca no espao se tornou um smbolo e em que condies um dado conjunto
de aes sociais se torna um rito (Da Matta, 1978). Tanto no processo de simbolizar quanto no de
ritualizar (que no se separam, como notou Turner, 1974) temos um fenmeno de conscincia, isto
, de ateno plena. A partir disto podemos compreender por que, tanto ao simbolizar como ao

ritualizar, nas festas, fundamental deslocar um objeto de lugar, seja este um lugar social ou
geogrfico. Ao fazer isto, o deslocamento agudiza a percepo da natureza do objeto, suas
propriedades, origem, adequao. Por esta razo, um dos elementos fundamentais do Carnaval o
desfile, do mesmo modo que as procisses so caminhadas deslocando um objeto sagrado. Os
deslocamentos conduzem a uma conscientizao de todas as objetificaes do mundo social, no
que elas tm de arbitrrio tanto como no que tm de necessrio. neste sentido que o Carnaval o
modelo das festas brasileiras e o modelo para as festas brasileiras, especialmente na forma que
elas vm tomando atualmente. At mesmo o So Joo nordestino j conta com desfiles em
avenidas e percorre distncias envolvendo milhares de pessoas.
O Carnaval tambm obra de arte popular e mise-en-scne da cultura brasileira, do
personagem povo no drama social, seja em modo de rebeldia ou submisso, conforme se dirija o
olhar para cada um dos aspectos que o envolvem. O Carnaval pode mesmo ser compreendido
como um grande desfile cvico, similar ao 4 de julho americano ou o 14 de julho francs. Toda a
histria, do ponto de vista popular, contada nas grandes avenidas do pas por onde se deslocam
todas as classes sociais, raas, categorias, todos os sexos, todos os smbolos nacionais. No parece,
portanto, necessrio, depois dos vrios estudos j feitos sobre o Carnaval (Da Matta, 1978; Eneida,
1958; Goldwasser, 1975; Leopoldi, 1978; Queiroz, 1992; Risrio, 1981; Rodrigues, 1984 e outros)
descrev-lo. Basta lembrar que a participao no Carnaval foi capaz de gerar vrias agremiaes
que por sua vez vm se constituindo em verdadeiras ONGs, com reivindicaes e aes sociais
bem definidas, como as realizadas pela comunidade da Mangueira no Rio de Janeiro, Olodum em
Salvador, Vai-Vai em So Paulo e outras, que mantem centros de apoio a pessoas carentes, escolas
e projetos de conscientizao da populao que adere ao Carnaval, alm de gerar empregos e todo
um mercado especfico, que vai desde tecidos, lantejoulas, fantasias, at instrumentos musicais e
discos com sambas-enredos ou marchinhas para carnavais de salo.
Do mesmo modo que o Carnaval, outras festas podem ser entendidas como modelos
populares de ao social e at mesmo poltica (Caldeira, 1984). A organizao primria, que se
d com vistas realizao da festa, pode vir a ultrapassar os limites do tempo de sua produo,
estendendo-se por outros campos de ao no cotidiano. Especialmente nas grandes metrpoles,
onde a experincia do agrupamento e da associao, pode revelar-se construtiva de laos afetivos,
relaes diretas e personificadas e reforo da capacidade de ao [30]. Como a tudo que engloba, a
cidade e a imensa diversidade cultural que lhe peculiar, do festa muitos sentidos. Em lugares
como So Paulo, onde a convivncia de diversos grupos obriga reelaborao de conceitos,
tambm as festas tm diferentes faces a serem vistas. Mais que mera vlvula de escape, mais que
ser contra ou a favor da sociedade tal como se encontra organizada, podem tambm ser o
modo prprio de expresso dos grupos de origem, raciais, tnicos, religiosos ou ideolgicos,
instrumento poltico destes. Podem ainda ser um modo de ao social, uma vez que boa parte das
festas mobiliza grande contingente de pessoas e recursos com finalidades filantrpicas, no sentido
de cumprirem um papel de apoio comunidade e seus membros ou de outros grupos. Esta atitude
muitas vezes termina por gerar uma conscincia da associao como modo de fortalecimento e
dando origem a organizao, como as de bairro, de mes, de leigos na igreja, ou ainda os Centros
de Tradio, como o Nordestino, em So Paulo (Rigamonti, 1997).
Um dos exemplos contundentes deste potencial da festa no Brasil, entre as inmeras
festas paulistanas, talvez seja o ciclo das chamadas festas italianas, atualmente compartilhada
por outros grupos de origem. No interior de So Paulo, um bom exemplo a Festa de Peo
Boiadeiro que tem se expandido de Barretos para muitas cidades.
Na capital paulistana, o ciclo de festas italianas composto pelas festas de N. Sra. da
Achiropita, San Genaro, So Vito Mrtir, Santo Emdio e N. Sra. de Casaluce. So todas
festas catlicas, que prestam homenagem aos santos (como o Crio de Nazar e as Festas do
Divino), mas tambm, ou principalmente, festas tnicas [31]. As colnias napolitana, calabresa e
cirignolana, tradicionalmente rivais, enfrentam-se nestas festas, disputando quem capaz de
oferecer a melhor homenagem aos seus santos prediletos. As comunidades envolvidas nelas,
composta majoritariamente de imigrantes e descendentes destes [32], de classe mdia (alta ou
baixa), zelam com severa disciplina pelos costumes herdados dos pais e avs, boa parte deles
fundados na religio e, segundo alguns participantes, ainda em vigor nos pases de origem.

A exemplificao destas festas e principalmente da de N. Sra. da Achiropita, que o

modelo de todas as outras, parece suficiente para demonstrar o modo pelo qual se organizam os
grupos de origem ou ascendncia italiana nos Bairros do Bexiga, Brs, Vila Prudente e Mooca.
A Associao So Vito Mrtir realiza anualmente, h 75 anos, a festa de So Vito no
bairro italiano do Brs, festa que acontece durante sete semanas, a partir do comeo de junho.
Alm de festejar So Vito, a festa tem como objetivo arrecadar fundos para a construo e
manuteno de uma escola e uma creche mantidas pela associao.
O mesmo acontece com a Festa de Santo Emdio, realizada durante cerca de trs
semanas pela populao de Vila Prudente, na capital de So Paulo. A parquia de Santo Emdio
homenageia o santo h 53 anos, durante todo o ms de agosto e a principal atrao da festa, alm
da procisso, so as massas, comida tpica italiana. Canelones, pizzas, lasanha, rondelli, entre
outras, com molhos variados, fazem parte da tonelada de massas oferecida durante a
comemorao. Para fazer toda essa comida, cerca de quinhentos casais da comunidade se renem
para arrecadar dinheiro atravs de outras festas, doaes dos comerciantes, bingos, rifas e do
auxlio de instituies pblicas, como a Administrao Regional do Bairro e a ELETROPAULO.
Uma das participantes conta que em 1993 foram necessrios cerca de trezentos e vinte mil dlares
[33] para que a festa fosse realizada.
Conseguidos os recursos (geralmente atravs da realizao de bailes, bingos, rifas e
bazares nas casas dos organizadores, nos quais os prmios e prendas so oferecidas pelos
moradores e comerciantes do bairro) para a compra dos ingredientes das massas, molhos etc., a
comunidade passa a dedicar todo seu tempo execuo dos pratos, que so vendidos nas ruas dos
bairros, em barracas ou galpes, prontas ou cruas, com acompanhamentos diversos. Alm das
massas, h tambm espetculos musicais de artistas da prpria comunidade e todos os domingos, a
partir das 13 horas, so realizados shows com uma orquestra.O lucro auferido nestas festas fica
sempre em torno de 20% do dinheiro investido em sua organizao. um lucro alto,
considerando-se que o investimento na festa feito coletivamente, tornando mnimas as
contribuies individuais que, somadas aos patrocnios e o apoio do Estado compem o total do
investimento. Em 1993 foram conseguidos cerca de seis mil dlares, todos eles destinados
assistncia social no prprio bairro. Nos 53 anos de existncia da festa de Santo Emdio, j foram
construdas creches, asilos para idosos e a prpria igreja matriz do bairro, e as verbas arrecadadas
com a festa de 1993 tinham como destino a construo de quatro salas de aula para crianas
carentes da regio.

A Festa de N. Sra. da Achiropita

Estas festas costumam seguir o modelo (no apenas em termos da festa, mas tambm da
preparao e realizao), desenvolvido originalmente pelos moradores do bairro do Bexiga,
famosos cultuadores de N. Sra. da Achiropita, cuja festa, estudada por Maria Coimbra (1987),
uma das mais populares e tradicionais da capital paulista. So ao todo dez noites de festa italiana,
sempre aos sbados e domingos, no perodo que geralmente vai do comeo de agosto ao comeo
de setembro.
A festa no Bexiga ocorre em agosto, tendo seu momento culminante prximo
ao dia 15, quando realizada a procisso. Mas os preparativos iniciam-se em
abril e talvez j no trmino da festa anterior. Enquanto se vive a lembrana da
festa que passou cultiva-se a expectativa da prxima. Em seu primeiro
momento, a entrega da bandeira para o festeiro do ano seguinte marcava
simbolicamente o incio da prxima festa. A festa, de certa forma, no se
interrompe. (Coimbra, 1987: 53).
A origem do culto a N. Sra. da Achiropita, segundo a Igreja, se d em 580 d.C., quando
um capito chamado Maurcio chegou por engano a uma aldeia calabresa e um monge local
profetizou que ele havia sido mandado para l por Nossa Senhora, que ele se transformaria em
imperador e naquele vilarejo construiria um templo. Dois anos depois, Maurcio, j imperador,
seguiu as palavras do monge e mandou erguer um santurio dedicado a Nossa Senhora. Porm, a
imagem que era pintada durante o dia desaparecia noite. Em uma dessas noites, uma senhora
visitou o templo. Quando o vigia entrou no santurio, preocupado com a mulher que demorava a
sair, encontrou a imagem de Nossa Senhora pintada na parede. O guarda chamou as pessoas que
passavam na rua, gritando Achiropita!, palavra que significa, no pintada (pela mo do
homem). O culto a N. Sra. da Achiropita se espalhou entre a comunidade italiana de So Paulo, e
s existem duas igrejas dedicadas a ela em todo o mundo.
Para a festa so instaladas, na rua 13 de Maio, no quarteiro da igreja, quinze barracas
que funcionam das 18 s 24 horas. Estas barracas oferecem os pratos tpicos italianos, como as
pastas (macarres), as fogaas e pizzas, bebidas etc. Elas so gerenciadas por pessoas do bairro,
que prestam contas Associao, no final da noite. Na Cantina Madonna Achiropita, alm da
grande mesa com pratos frios e quentes, h msica italiana tpica, ao vivo, com diversos cantores,
danas, leiles e sorteio de brindes. Ali so servidas, tambm, deliciosas comidas italianas,
preparadas carinhosamente pelas mammas (mes italianas, ou que dominam a preparao dos
quitutes italianos) da comunidade. A partir das teras-feiras, em todas as semanas, as mammas
se envolvem em tempo integral na preparao de pratos como fogaa, fricazza, espaguete moda
Achiropita, polenta, antepastos, peperoni al forno, melanzana al forno, sfogliatelli e canolli, entre
vrias outras especialidades bastante disputadas. Os preos na Cantina so mais altos que os da
rua, e muitos participantes da festa dizem que na Cantina a comida , tambm, melhor.
Para atender s mais de 100 mil pessoas, que costumam comparecer festa, so
consumidos por volta de cinco toneladas de farinha de trigo, trs toneladas de espaguete, 2500
latas de leo, 3500 quilos de muzzarela, dez mil litros de vinho granel, 15 mil litros de chope
e 15 mil litros de refrigerantes. Colaboram tambm para a festa, doando materiais ou
concedendo desconto especiais de seus produtos, a Antrtica, a Etti, a Adria e a J. Macedo.
Igualmente a Escola de Samba Vai-Vai, reduto de sambistas paulistanos, d sua contribuio,
participando das festividades com muito samba (Folha de So Paulo, 03/08/1997; Site, 1996;
Coimbra, 1987).
A festa ainda tem atrativos como as danas e canes napolitanas, a apresentao de
grupos folclricos e a linha de produo da fogaa, com mais de cem pessoas sob o comando de

seu Vicenzo e dona Neuza. A preparao dos alimentos insere-se em parte na estrutura de
economia tradicional, pois apresenta aspectos de mutiro, artesanais e o falatrio que descontrai
e ameniza o esforo dos que trabalham, alm de envolver os clssicos segredos culinrios. A
participao de famlias, cujos membros trabalham em conjunto e no isoladamente, tambm
comum. Entretanto, a festa cresceu de tal forma que se tornou impossvel preservar todas as
caractersticas artesanais do preparo dos alimentos. Foi necessrio confiar a uma padaria do bairro
a preparao da massa da fogaa. O macarro tambm industrializado, embora os molhos
continuem a ser preparados artesanalmente pelas mammas (Coimbra, 1987).
Outro costume da festa o gigantesco queijo provolone com dois metros de
comprimento e cerca de cem quilos, um dos prmios mais cobiados da festa, entre inmeros
outros, sorteado entre os que freqentam as barracas.
Na igreja, durante todo o perodo da festa, h visitao Santa, paralelamente s oraes
e bnos. costume a igreja ficar completamente lotada de fiis e nas horas das bnos, a
demonstrao de f N. Sra. da Achiropita mais intensa.
A parte profana da festa desenvolve-se paralelamente s atividades religiosas, entre elas a
tradicional Novena da Achiropita, que acontece durante a semana, sempre s 20 horas, com a
animao de corais especialmente convidados. Em 1996, a Novena relembrou a cada dia um
momento da histria da parquia, que comemorava ento 70 anos de existncia, embora os
italianos do Bexiga afirmem comemorar N. Sra. da Achiropita h pelo menos 90 anos.
A festa de Nossa Senhora da Achiropita a mais tradicional do bairro, sem
dvida. [...] a festa tem quase 90 anos. Antes era uma capela, no era
reconhecida pelo clero, no tinha padre e todo casamento ou batizado tinha
que ser feito na Igreja do Divino Espirito Santo, na rua Frei Caneca [...]. No
dia 19 de maro de 1926, o clero reconheceu aqui como Igreja graas ao
esforo do coronel Nicolau dos Santos. Ento hoje a turma da Achiropita fala
dos 68 anos de festa, mas eu tenho depoimentos que desmentem isso, inclusive
do seu Jos Scaramuzza [...]. Ele era um grande festeiro e eu tenho o
depoimento dele dizendo que em 1906 j existia a festa, maior do que hoje.
Vinham at bandas da Itlia tocar (Seu Armandinho do Bexiga, apud Moreno,
1996).
A procisso em louvor Nossa Senhora Achiropita, pelas ruas do bairro (com a
costumeira homenagem dos alunos da Escola Maria Jos, que confeccionam o tapete de flores da
rua Manoel Dutra), tambm esperada e minuciosamente preparada, do mesmo modo que a Festa
da Apoteose, no encerramento, com atraes especiais na rua e na cantina da Madonna, onde o
esprito comunitrio aflora. No tapete, feito de flores, tampinhas de garrafa e serragem, as
inscries feitas pelos jovens demonstram suas preocupaes. Em 1997 uma delas lembrava o
socilogo Betinho, outra recomendava o uso de camisinha no combate AIDS e outra mais
exaltava o futebol.
Ainda hoje possvel ver, nas janelas de alguns prdios, toalhas e lenis estendidos,
para saudar a santa, como era comum nos velhos tempos. Este costume servia, inclusive, para
sublinhar as distines entre os ricos e os pobres do bairro. Atualmente esta prtica incorporou-se
aos smbolos da festa, depois de reconquistada pela ao dos moradores, que a haviam
abandonado durante alguns anos em razo do desnimo que a interveno excessiva da Igreja,
ditando regras e organizando a seu modo o evento, causou.
Essa era uma hora tambm de mostrar o potencial econmico. A filha do
fulano ia com aquela seda; o do pobre ia com cetim, sei l. E a segunda coisa
para mostrar o potencial financeiro da pessoa, que eram os quiaquiarones,
eram as colchas na janela. Toda casa punha uma colcha na janela. Voc
passava na casa dos Biondi, dos Prrio, dos Tenaglia, por exemplo, era aquela
colcha de seda. Passava na casa do meu av, era colcha vagabunda. Eles
faziam questo de mostrar, pela colcha, quem cada um era. E era uma
homenagem que se prestava santa. Em 1982 tinha morrido isso. Ento, a

comisso da Unio do Bixiga (era eu e o Walter Taverna), antes da procisso,

fizemos uns cartazes e fomos entregando de casa em casa, de prdio em prdio
onde ela ia passar, pedindo para todo mundo voltar a colocar colcha na janela.
Foi a coisa mais bonita que j vi! Uns 60% das janelas, dos prdios, tinham
uma toalha (jogavam papel picado), tinha at toalha de rosto, nos cortios etc.
Mas tinha. Tem uma foto l no museu que mostra a colcha e o altar da famlia
Scarlatto. Eles colocavam na janela. At hoje eles fazem (Seu Armandinho do
Bexiga, apud Moreno, 1996).
A retomada da organizao da festa, segundo Coimbra (1987) foi de fato uma conquista
dos moradores do bairro, que conseguiram estabelecer uma mediao entre seus interesses na
festa e os da igreja. So eles, inclusive, que decidem, atualmente, de que modo ser aplicado o
lucro obtido com ela.
Como acontece na Festa do Divino e muitas outras ainda hoje, a Festa da Achiropita, no
princpio tambm era promovida por um festeiro anual, escolhido por sorteio entre os candidatos
ou por promessa. Atualmente esta figura se tornou coletiva, uma vez que toda a comunidade se
responsabiliza pela festa.
Alguns informantes contam que, para angariar prendas, a comisso de
festeiros contratava uma banda, que percorria as ruas do bairro com um
estandarte e a imagem da santa, indo at o largo de Piques. Os festeiros
acompanhavam a banda, arrecadando bebidas, cabritos, leites e perus, que
depois de assados seriam leiloados [34]. Realizavam-se muitos leiles, mas no
se montavam barracas de comida. (Coimbra, 1987: 71).
Eram os comerciantes donos de armazns que davam as grandes prendas, que eram
levadas das casas numa carroa que a comisso possua. Para angariar fundos para a construo da
igreja, a comisso angariou dinheiro, objetos de ouro e mesmo utenslios de uso domstico (como
panelas) oferecidas Santa por seus devotos [35]. Ainda hoje com doaes dos moradores e
comerciantes que se conseguem as prendas das festas, embora j no se use uma carroa (Coimbra,
1987).
tradio de quase todas as padarias do bairro oferecerem pes italianos.
[...] O proprietrio de uma churrascaria do bairro d toda a carne e lingia
necessrios ao consumo da barraca de churrasco; uma famlia de origem
italiana, residente no bairro, doa as flores para enfeitar o andor. Para angariar
fundos, meses antes da festa a igreja lana a campanha de mensalistas. [...]
Para contribuir as pessoas [que tm conta bancria] vo ao banco e assinam
uma carta autorizando a fazer um desconto mensal de uma determinada
quantia [...] Muitas empresas tambm colaboram, fornecendo, por exemplo,
aventais, guardanapos, copos ou o programa da festa, sempre com o smbolo
(marca) da empresa doadora (Coimbra, 1987: 134).
A comida tambm foi introduzida, mais tarde, na festa, que at ento seguia o estilo de
quermesse. A descoberta do interesse do pblico em geral pela comida das mammas resultou em
que ela fosse introduzida na festa, em barracas, o que afinal acabou se tornando tradio.
No incio [1910] a festa era na rua com algumas barracas, no tinha comida.
Depois a festa foi para o ptio da igreja e s em 79 ela volta para a rua. Os
italianos faziam a festa para eles e a parquia comeou a pegar o dinheiro que
eles arrecadavam. A acabou o entusiasmo. Antes de 1926 a festa no era s
para construir a igreja. Era tambm por causa da confraternizao (Sr. A,
informante de Coimbra, 1987: 104).
Os organizadores no cansam de repetir que o sucesso da festa se mede pelo crescente
pblico que prestigia o evento, fruto do trabalho voluntrio de seiscentos membros da comunidade
do Bexiga.
um trabalho por doao, que busca aliar a alegria, inerente s festas tpicas

italianas, f em Nossa Senhora Achiropita, diz Eustachio Zuardi, mais

popularmente conhecido como seu Nino. Ele e a esposa, dona Nancy,
formam um dos cinco casais responsveis pela coordenao do evento. A festa
de Nossa Senhora Achiropita tem crescido em importncia, a cada ano, em
razo da aplicao social de seu resultado financeiro, lembra padre Toninho,
o atual proco. Para ele, Jesus Cristo buscou na imagem das festas a melhor
maneira de explicar, na utopia crist, o prenncio do Reino do Cu (Site
1997).

O investimento social dos recursos

arrecadados na festa
A arrecadao obtida atravs da festa pela Igreja Nossa Senhora da Achiropita, toda
revertida para as obras assistenciais dos fiis da santa. Entre os projetos desenvolvidos esto o
Centro Educacional Dom Orione (CEDO) e a Casa Dom Orione, que recebem e abrigam crianas
e adultos carentes. Desde 1989, quando foi criado, o CEDO abriga 320 crianas carentes com
idade entre 7 e 15 anos. L elas recebem aulas de reforo escolar, treinamento profissional e
participam de atividades culturais. O CEDO surgiu a partir da constatao e preocupao com a
explorao dos menores carente do bairro, moradores dos cortios, por pessoas vindas de outras
regies na cidade. Assim, o primeiro objetivo do CEDO foi orientar estas crianas para a vida
profissional. Quando cheguei parquia, era comum ver crianas na rua com pedras nas mos
para roubar toca-fitas de carros [...] Precisvamos fazer algo para que as pessoas parassem de
usar as crianas, diz padre Toninho (Site,1997).
Em outubro de 1996, as Obras Assistenciais Nossa Senhora da Achiropita e a
PETROBRS assinaram um convnio para que os adolescentes apoiados pela comunidade ao
completarem 14 anos possam fazer um estgio de dois anos na empresa. Por meio deste convnio
os alunos do CEDO podero entrar em contato com o ambiente de trabalho e conhecer como
funciona uma grande empresa, aprender mtodos e linguagem de trabalho, computao e
capacitando-se para o mercado.
A Casa Dom Orioni tambm acolhe mulheres e homens de rua, oferecendo roupas,
alimentao e local para tomar banho. Atualmente ela recebe diariamente 120 pessoas, todas
cadastradas pela entidade. Foi criado, ainda, a partir da experincia de organizao da festa, o
Grupo de Terceira Idade, com atividades de lazer e integrao social para maiores de 60
anos. Alm disso, a igreja presta servios de assistncia mdica, psicolgica, odontolgica e
jurdica para os carentes do bairro.
Carmem Cinira Macedo observa que:
Fazer festa [...] tambm uma forma de prestgio e prover uma relativa
redistribuio de bens. As festas contribuem para renovar os vnculos de
sociabilidade tanto quanto definem um campo de relativa competio
social (Macedo, 1985: 45).
Em sociedades de grandes diferenas sociais e extrema concentrao de renda, este tipo
de ao propicia aos pobres ajudarem os prprios pobres, pois da concentrao de pequenas
quantias doadas por muitas pessoas, que se faz o total a ser redistribudo.
Para aumentar o nmero de obras sociais e preencher os vazios deixados pela falta de
ao social do Estado, a festa deve crescer a cada ano assim como seus objetivos. Com este
crescimento tambm aumenta anualmente a necessidade da colaborao de empresas e entidades
que ao promoverem eventos paralelos em homenagem N. Sra. da Achiropita, acabam por
interferir nela, nem sempre de modo bem vindo pelos que participam da festa. Walter, um assduo
freqentador das festas da Achiropita, h pelo menos 10 anos, diz que tem se tornado excessiva a
quantidade de publicidade inserida na festa, descaracterizando-a. Mesmo a comida, diz ele, j tem
perdido a qualidade, dado o ritmo de produo em que preparada com o intuito de servir a todos
os convidados em tempo recorde.
A festa vem sendo divulgada em jornais, rdio e televiso, e este tambm um dos
fatores de seu progressivo e quase incontrolvel crescimento. Em 1996 foi inaugurado o site do
Bexiga na Internet, para comemorar os 70 anos da parquia e divulgar ainda mais a festa e seus

resultados.
As pessoas que participam do processo de produo da festa estabelecem ainda uma
espcie de carreira na poltica da festa e da igreja, como o caso de Dona Daisy, sobre a qual
Maria Fernanda Vomero, jornalista que milita na Festa da Achiropita (j foi bandejeira e j fez
parte da barraca da fogaa, vendendo-as), diz que:
Construiu uma famlia unida e uma slida caminhada em comunidade.
Comeou como diretora social da Festa dAchiropita e membro do Encontro
de Casais com Cristo (ECC). J passou tambm pela pastoral do batismo.
Hoje, catequista, Ministra da Eucaristia e Coordenadora do Apostolado da
Orao. No pretende abandonar o bairro e, muito menos, a parquia. (Maria
Fernanda Vomero,1997, grifos meus).
Alm disso, a participao e a ascenso, atravs do trabalho coletivo, no apenas no que
diz respeito aos cargos mas tambm em relao ao prestgio que se consegue, tm o sentido da
efetiva ao em termos da realizao de anseios por uma sociedade melhor e mais justa. Neste tipo
de ao, necessrio aprender a lidar com vontades divergentes, diferentes estilos e possibilidades
de ao, verbas, conceitos religiosos, mazelas do cotidiano, dificuldades burocrticas, legislaes
municipais, estaduais e federais, tudo isto podendo ser compreendido como um aprendizado de
cidadania, mesmo se podemos dizer que ela ainda muito paralela. O exemplo de Rita de
Cssia Melita, citado por Maria Fernanda Vomero no site da Achiropita esclarecedor do
significado e tipo de compensao que possvel extrair da participao na festa:
Rita ingressou na Festa de N. Sra. Achiropita graas a um convite da sogra,
que a chamou para esticar massa de fogazza. Dona Sofia, italiana legtima, era
to dedicada e atuante que impressionava at mesmo os parentes. Posso dizer
que ela deu a vida por essa comunidade, conta. O exemplo da av, j falecida,
marcou os trs filhos de Rita [...] que, incentivados tambm pelo empenho da
me, participam ativamente da parquia desde pequenos. Hoje, os quatro esto
trabalhando juntos na equipe do Visual da Festa, responsveis pela decorao
da cantina. So 19 anos, dos seus 40 de vida, dedicados quermesse de agosto.
Rita j esticou fogazza, coordenou a barraca de doces e a da fogazza na rua,
vendeu souvenir, foi responsvel pelo almoxarifado e por um setor da cantina.
Quando comeou a participar da Festa, o prdio das Obras Sociais, que hoje
abriga o Centro Educacional Dom Orione, no existia ainda. Mas era um
sonho das pessoas que trabalhavam aqui. E eu senti que comecei a fazer parte
deste sonho, recorda-se, com carinho. Cada vez que voc estica uma
fogazza, joga farinha e frita, que voc oferece um doce ou um prato de
macarro, seu ato vai concretizando esse sonho conjunto. Por isso, foi
gratificante para ela alguns anos mais tarde ser efetivada como monitora do
C.E.D.O. e poder tambm dar aula de catequese s crianas de l. Atualmente
[...] coordena, inclusive, o grupo da Terceira Idade, que funciona na Casa Dom
Orioni; outro fruto daquele sonho conjunto. Este sonho foi realizado, mas a
gente quer que o projeto continue, que o sonho no se perca nunca. A
caminhada no pode parar. Pensando nisso, Rita constata, feliz, a dedicao de
seus filhos [...] Festa dAchiropita, s obras da comunidade. Estamos
vivenciando o trabalho juntos, diz. (Site, 1997).

A Festa de Peo Boiadeiro, em Barretos

Outro exemplo do tipo de organizao que a festa capaz de proporcionar, tornando-se
um modo de enfrentar problemas sociais e ao crescer mostrar-se como atividade aglutinadora de
diferentes interesses, dos religiosos aos empresariais, dos filantrpicos aos da mdia e do
espetculo, a Festa do Peo Boiadeiro, em Barretos.
Esta festa, realizada anualmente no Parque do Peo de Barretos, construdo
especialmente com esta finalidade , hoje, a maior festa de rodeio do planeta.
Internacionalmente conhecida, ela recebe milhares de pessoas, vindas de todos os lugares do pas e
do mundo. Alm do espetculo proporcionado pelos pees durante as provas do rodeio, na Festa
do Peo Boiadeiro so realizados ainda, grandes shows com artistas renomados, feira de
exposies, gastronmica e muito mais. Primeira deste gnero no pas, a Festa do Peo Boiadeiro
de Barretos nasceu em 1956, como resultado do trabalho e iniciativa de um grupo de jovens que
um ano antes, haviam criado o Clube Os Independentes. Com a inteno de gerar recursos
para serem aplicados em obras de benemerncia, segundo afirmam seus fundadores (Site), o
Clube idealizou uma festa que fosse tipicamente barretense e que homenageasse as razes
populares, artsticas e culturais da regio, valorizando-as. Dos estatutos do clube constava que seus
scios deveriam ser financeiramente independentes (ricos) e solteiros. Nesta poca, dizem, os
barretenses, o clube era mais uma agremiao de playboys do lugar, que promovia grandes festas
(Nogueira, 1989). Seja como for, j no primeiro ano de sua fundao aconteceu a primeira
iniciativa comunitria dos Independentes, atravs de uma gincana beneficente.
poca, a cidade de Barretos era conhecida como a capital da pecuria brasileira, por
motivos econmicos e histricos. Nesta cidade foi construdo, em 1913, o frigorfico Anglo,
primeiro da Amrica Latina, fato que gerou notcias e comentrios em jornais europeus e norteamericanos. Toda a carne consumida nos grandes centros urbanos era produzida nesse frigorfico,
ainda hoje em atividade.
Estrategicamente localizada no norte paulista e com pastagens de primeira qualidade,
Barretos era parada obrigatria das boiadas que vinham do Mato Grosso, Gois e Tringulo
Mineiro. Pelos antigos corredores boiadeiros, que hoje so o leito das modernas auto-estradas,
milhares de comitivas transportando gado rumavam ao Sul, parando antes em Barretos, onde todo
um estilo de vida foi sendo enraizado e, de certa forma, preservado. Os pees que vinham
trazendo o gado para ser abatido no frigorfico Anglo organizavam rodeios para se divertirem e
decidir quais eram os melhores. Eles foram os precursores da festa.
A dcada anterior (ou talvez mais cedo ainda) j assistira realizao de alguns rodeios e
tambm das costumeiras Cavalhadas, por ocasio das Festas do Divino Esprito Santo. Dizem
os barretenses que, apesar de serem plasticamente mais bonitas e melhor produzidas como
espetculo, as Cavalhadas, que simbolizavam a luta dos cristos contra os mouros, no tiveram
repercusso junto populao em geral como os rodeios, pois eram consideradas um espetculo de
origem medieval portuguesa, estrangeira, pouco se relacionando com a histria e os hbitos dos
brasileiros. Os rodeios, ao contrrio, provocavam fortes emoes em todas as camadas sociais, do
fazendeiro ao peo. Isso porque as pessoas viam nos rodeios alguma coisa que dizia muito de sua
maneira de ser e de viver, identificando-se plenamente com a vigorosa luta entre o homem e o
animal, prtica cotidiana dos pees nas fazendas da regio.
Por esta razo, paralelamente ao rodeio, desde a primeira Festa do Peo, Os
Independentes, se preocuparam em incluir na festa outros aspectos do estilo de vida daqueles
homens que trabalhavam de sol a sol pelas estradas do interior brasileiro, domesticando animais
selvagens e dominando a natureza.

Assim, foram introduzidos na festa concursos de berrante, de comida tropeira e de viola.

Exposies de produtos relacionados ao estilo de vida rural foram tambm acrescidos ao evento.
Confeces, tratores, caminhes, fertilizantes material de selaria etc. encontraram na Festa do Peo
a melhor concentrao de consumidores envolvidos na aura inebriante da festa, dispostos a gastar.
Desde ento as empresas produtoras de artigos relativos agropecuria, no deixam de ter seu
lucrativo estande nas exposies da festa. Para o pblico, por sua vez, a presena destas empresas
na festa representa tambm uma boa oportunidade de atualizao dos conhecimentos a respeito
no apenas da moda, mas das novidades no setor agropecurio. (Site,1996/1997).
Com o crescimento da festa, mesmo a populao mais urbana comeou a entrar em
contato os valores que ela punha em evidncia, como a msica, dana, alimentao e modo de
vestir do peo boiadeiro. A populao dos municpios vizinhos foi sendo atrada para a festa,
excelente ponto de encontro da juventude e at mesmo a populao das capitais passou a
freqent-la anualmente, movida pelo interesse nas competies do rodeio e pela curiosidade sobre
uma festa que cresce tanto.
Com isto a festa cresceu, no apenas no interesse de turistas e visitantes mas tambm em
sua estrutura e contedo. Funcionando como uma imensa vitrine do folclore nacional, a Festa do
Peo Boiadeiro de Barretos, passou a apresentar grupos folclricos de vrias regies do Brasil,
como os trazidos pelos Centros de Tradies Gachas e Nordestinas, ricos em tradies
boiadeiras. Na festa tambm se apresentam grandes conjuntos folclricos internacionais:
argentinos, uruguaios, paraguaios, bolivianos, peruanos, chilenos e, mais recentemente, norteamericanos.
Graas realizao da Festa, que tem no rodeio sua principal e mais autntica atrao, a
cultura do peo boiadeiro tornou-se mais conhecida no Brasil. Durante os rodeios, enquanto se
aguarda que os pees entrem na arena, os locutores costumam relembrar no apenas os nomes
famosos de pees campees, como ainda contar velhos causos, quase anedotas, relacionados aos
rodeios. Coisa para iniciados.(Site, 1997).
Apesar do carter absolutamente secular da festa, a devoo religiosa de cunho catlico
no est dela dissociada e a f em Nossa Senhora Aparecida, a grande padroeira dos pees,
constantemente referida, e a santa chamada para proteg-los. Antes do incio do rodeio, todos os
pees participantes se renem no estdio, onde, juntamente com o imenso pblico assistente,
retiram seus chapus e rezam por sua segurana.

A festa como empresa cultural e o crescimento

da festa
O Clube Os Independentes passou, a partir da festa de Peo, a ser o grande benemrito
das instituies de caridade de Barretos, e no parou de crescer e desenvolver projetos e eventos
cada vez maiores, tornando-se uma grande empresa cultural. A inteno de arrecadar fundos para
entidades assistenciais foi acrescida da iniciativa de promover a cidade de Barretos a Capital
Brasileira do Rodeio, tornando-a um plo turstico e divulgando sua identidade como a de terra
dos cowboys brasileiros. Com isto, a festa gerou dividendos para todo o municpio e arredores.
O clube Os Independentes, destinou, segundo afirma, todo o resultado lquido das
primeiras festas s instituies de caridade de Barretos e foram vrios os benefcios recebidos por
todas elas ao longo de todos estes anos, embora no se divulgue quais as entidades ou de que
modo. Para a cidade de Barretos, contudo, no foi apenas o aumento da arrecadao de impostos
atravs da arrecadao da festa o valor prtico envolvido. Cresceu o nmero de estabelecimentos
comerciais da cidade, e o dinheiro deixado nela pelos visitantes da festa e pelos turistas durante
todo o ano. Soma-se a isto, a arrecadao pela explorao da feira agropecuria defronte ao recinto
da festa. Em 1972, recebendo a primeira visita de um presidente da repblica, a festa, que j
atingia mbito nacional, teve aumentado ainda mais o seu prestgio. Depois disso, outros
presidentes marcaram presena nela, que sempre conta com a visita de governadores paulistas
alm de secretrios e deputados.
Tanto a Festa cresceu que em um dado momento, dizem seu organizadores, o resultado
lquido j no podia ser repassado integralmente s entidades assistenciais como donativo, devido
aos problemas junto receita federal, dado seu montante. E alm disso, a cada ano se tornavam
necessrios novos investimentos na festa. Isto no significou, entretanto, prejuzo s atividades
beneficentes, segundo dizem os Independentes. Pelo contrrio. Como soluo para o problema,
as entidades beneficentes passaram a ser parceiras do Clube na promoo da Festa,
responsabilizando-se por setores de confiana e gerenciando a arrecadao de seus lucros.
Atualmente os Independentes cedem um estande a cada entidade assistencial a fim de que esta
exponha o que quiser e o explore a seu modo.
Em 1980, o clube adquiriu quarenta alqueires de terra para a instalao do novo Parque
do Peo [36], j que o antigo recinto no comportava mais o pblico, que cresce a cada ano. Em
a

1985, a 30 . Festa do Peo j era realizada no Novo Parque, e assistida por milhares de visitantes
vindos de todos os pontos do pas. Em 1996 foram adquiridos mais dez alqueires e incorporados
rea do Parque. (Site, 1996/1997).
Esta infra-estrutura se faz necessria para o atendimento de todos os que comparecem
festa, que registra nmeros expressivos e que sistematicamente superam-se a cada ano [37].
Segundo as informaes do prprio clube Os Independentes e da prefeitura municipal de
Barretos, toda a cidade fatura com a festa e, do mesmo que a Oktoberfest de Blumenau, o padro
de vida dos barretenses melhorou bastante a partir do sucesso do evento, revitalizando a cidade.
O crescimento da festa estabeleceu um merchandising no s dentro dela mas tambm uma
importante comercializao de chapus, botas (no se comparece s festas de peo sem chapu e
camisa de madras, e se possvel de botas), esporas, ponteiras para colarinhos, cintures, violas,
msica country e tecno-sertaneja brasileira, laos, alm do leilo de gado equino e bovino e muitas
atividades mais, e de todo o comrcio das cidades receber grande quantidade de dinheiro. Alm
disso, durante todo o ano so vendidos artigos alusivos festa de peo como souvenir da cidade
dos pees.
Algumas estatsticas da Festa do Peo de 1996:

MOVIMENTO FINANCEIRO
PBLICO ESTIMADO:1 milho e cem mil pessoas no Parque do Peo/10 dias de evento
INVESTIMENTO: R$ 3 milhes
FATURAMENTO: R$ 6 milhes
ALIMENTAO E BEBIDA:
Vendas de cerveja e refrigerantes: 1 milho e 200 mil latas
Sorvete de massa: 1.500 Kg
Po de Queijo: 30 mil
Churros: 15 mil
Batidas de Frutas: 6 mil
Pastel: 20 mil em 5 pontos de venda
Batatas: 6 mil quilos
Hot dog: 12 mil no estdio e 100 mil no Parque
Suco de Laranja: 60 mil unidades
Amendoim torrado: 1.500 kg
Churrasquinho: 30 mil
Cocada: 30 mil
Ma do Amor: 10 mil
INFRA-ESTRUTURA:
8 helicpteros,
5 bales dirigveis
Montagem de 4 mil metros quadrados de estandes
(Fonte: Site, 1997)

Os patrocinadores e os eventos da festa

claro que numa festa do vulto da de Peo Boiadeiro os patrocinadores so
indispensveis e hoje em dia os organizadores j no so to independentes pois a lista de
empresas que fornecem infra-estrutura, material de divulgao etc. em troca de seu nome estar
espalhado em toda parte longa. Entre os patrocinadores do Campeonato de Marcas (o rodeio
propriamente dito) esto Bradesco, Brahma, Caixa Econmica Federal, Anglo Alimentos e
Souza Cruz. Juntam-se ainda festa a Petrobrs,Yopa e Warner Continental. O evento conta
ainda com uma Companhia Area Oficial que faz preos especiais para os visitantes da festa, e
divulgada, antes e depois pelas revistas Revista Hippus e Rodeo Life. Os pees tm seguros de
vida e de sade cobertos pela Unimed e a garota vencedora do concurso de Garota Rodeio ganha
um contrato com a Ford Models. (Site, 1996).
Toda esta infra-estrutura necessria para a recepo adequada dos visitantes da festa,
que pagam para assistir aos rodeios, apesar de haver 200 mil lugares gratuitos garantidos. Fora as
vrias modalidades de rodeio executadas [38], incluindo lao, montaria, doma em categorias
internacionalmente reconhecidas (Saddle Bronc, Bareback, Bull Riding, Cutiano, Lao em Dupla,
Lao de Bezerro, Trs Tambores e Bull Doging), h varias outras atraes na festa, como o
Concurso de Berrantes [39], as Violeiras (festivais de violas realizados diariamente no perodo
da festa), gincanas, desfiles de animais e a tradicional Queima do Alho, uma competio
culinria de pees.
A Queima do Alho acontece todo ano durante a Festa. O vencedor aquele que
prepara mais depressa a melhor refeio moda dos tropeiros, respeitando as tradies no modo
de preparo das receitas tpicas: arroz carreteiro, feijo tropeiro e carne enxugada para assar
(churrasco). O pblico presente brindado com um almoo servido sombra de um grande Ip e
ao som de msica sertaneja. O termo queima do alho vem do fato de que os pees consideram
que homens no sabem cozinhar, apenas queimam alho, na melhor das hipteses. No entanto, o
pblico aprecia a comida feita por eles.
Com o objetivo de incentivar na criana o gosto pelo rodeio e a prtica do esporte, Os
Independentes incluram na programao da Festa do Peo de Barretos, o Rodeio Mirim,
chamado de Festa do Peozinho, em que a garotada se diverte e desenvolve a habilidade da
montaria e da lida com os animais.
H ainda uma srie de shows realizados por artistas e cantores famosos de msica
sertaneja ou country. E como em qualquer festa brasileira que se preze no pode faltar um desfile,
no primeiro domingo da Festa, acontece o Desfile Tpico, que relembra o carro de boi, o trole,
toda a tradio tropeira e homenageia os pees, sua trajetria e sua importncia para a
cidade de Barretos.
As mulheres tambm esto envolvidas no rodeio como laadoras, domadoras, ou
participantes do concurso de Rainha do Rodeio. Exibindo suas curvas em justos vestidos de
camura franjada ou calas de modelos inspirados no estilo western, moda que mistura couro,
muita franja e o brilho dourado dos metais, a Rainha e as duas Princesas fazem o papel de relaes
pblicas do evento. Como toda realeza que se preza, elas entram na pista do Barreto num trole
puxado por cavalos. Em 1996, pela primeira vez, participaram do concurso, as rainhas das dez
maiores Festas de Rodeio do pas, e entre elas foi escolhida a Garota Rodeio Brasil. Participam do
concurso, as representantes das cidades que realizam festas de peo.
As Festas de Peo Boiadeiro se tornaram, como a Oktoberfest de Blumenau, um modelo
de festa capaz de incentivar o turismo no interior paulista e em todo o Brasil. Como o seu
fundamento a competio entre pees, estabeleceu-se um extenso circuito nacional de festas-

rodeio que acontecem o ano inteiro at que chegue a data da maior delas, que a de Barretos.
Como se v, as festas da Achiropita e do Peo Boiadeiro, independentemente dos
motivos que levaram sua criao, acabaram dando origem ou incorporando em seu
desenvolvimento vrios novos objetivos de carter filantrpico, comercial, poltico, artstico etc.
Do crescimento, sucesso e repercusso das festas passaram a depender as reputaes de prefeituras
e vereanas. Os negcios locais. A possibilidade de diversificao de relaes pessoais e as
oportunidades, de todos os gneros que a festa oferece. Por isso ela, mais que uma linguagem para
a qual se traduzem valores e anseios da populao brasileira, tambm um dos nossos grande
negcios.
Estes tipos de festas alm de concentrarem recursos e redistribui-los em seguida,
estabelecem a possibilidade de um grupo social crescer ao ser capaz de se organizar para realizalas de forma cada vez mais sofisticada. Elas representam ainda um motivo de orgulho para a
comunidade. desse modo que os participantes criam um espelho no qual percebem,
concretamente, o que so capazes de acumular e distribuir ou desperdiar, e qual a estatura do
grupo na sociedade abrangente. Em casos como estes, a festa no pode ser vista como simples de
vlvula de escape. Nem como manifestao religiosa unicamente, mas uma parceria entre
homens e deuses na luta por uma vida mais digna. A festa ritual, divertimento e modo ao
simultaneamente. Ela reaviva as velhas tradies, refora laos de origem [40], mas tambm
incorpora novos elementos e anseios.

As Festas Juninas
O forr corria solto,
Sem problema e sem vexame
Quando o chefe da quadrilha
Decretou changedidame [...]
E foi doente com doutor
Era indigente e protetora
Foi aluna com professor
O perigoso bandoleiro
Z Durango, El Justicero
Fez beicinho pro promotor
(Mas faa o favor!)
O forr estereofnico
Estava mesmo um barato
Muita msica na praa,
Muita dana l no mato [...]
E este ano, como todo ano
Uma vez por ano
Tem quadrilha no arraial
E este ano, como sempre,
Salvo chuva e salvo engano,
A satisfao geral
(ningum leva a mal)
(Quadrilha, de Chico Buarque)

Trs santos so efusiva e intensamente comemorados em junho, em todo o Brasil, desde

o perodo colonial: Santo Antnio, So Joo e So Pedro. No nordeste brasileiro principalmente,
estes santos so reverenciados e pode-se dizer que a importncia destas festas, para as populaes
nortista e nordestina, ultrapassa a do Natal, principal festa crist, e que elas so, historicamente, o
evento festivo mais importante destas regies, tanto cultural como politicamente.
Acredita-se que estas festas tm origens no sculo XII, na regio da Frana, com a
celebrao dos solstcios de vero (dia mais longo do ano, 22 ou 23 de junho), vsperas do incio
das colheitas. No hemisfrio sul, na mesma poca, acontece o solstcio de inverno (noite mais
longa do ano). Como aconteceu com outras festas de origem pag, estas tambm foram adquirindo
um sentido religioso introduzido pelo cristianismo, e trazido pela igreja catlica ao Novo Mundo.A
comemorao das festas juninas certamente herana portuguesa no Brasil, acrescida ainda dos
costumes franceses que a elas se mesclaram na Europa.
O ciclo das festas juninas gira em torno de trs datas principais: 13 de junho, festa de
Santo Antnio; 24 de junho, So Joo e 29 de junho, So Pedro. Durante este perodo, o pas fica
praticamente tomado por festas. De norte a sul do Brasil comemoram-se os santos juninos, com
fogueiras e comidas tpicas.
interessante notar que no apenas o dia propriamente dito, dos santos, mas todo o ms
considerado como tempo consagrado a estes santos na regio e, principalmente, as vsperas [41],
que quando se realizam os sortilgios e simpatias, a parte mgica da festa, tpica do catolicismo
popular. Inmeras adivinhaes a respeito dos amores e do futuro (com quem se vai casar, se se
amado ou amada, quantos filhos se vai ter, se se vai morrer jovem ou ganhar dinheiro etc..) so
feitas nas vsperas do dia dos santos, em geral de madrugada.
A primeira das festas do ciclo junino a de Santo Antnio. A vspera deste dia,
significativamente, foi escolhida oficialmente como Dia dos Namorados, no Brasil.

O culto de Santo Antnio , como o de So Joo, herana portuguesa. Sendo um santo

portugus, nascido mesmo em Lisboa, era tambm um dos mais populares e cultuados tanto em
Portugal quanto no Brasil-Colnia. Segundo os portugueses, a ao de Santo Antnio era
fundamental na guerra, e seu nome funcionava como arma contra perigos imbatveis. No Brasil,
seu papel de militar foi importante tambm, dadas as inmeras guerras e revoltas durante as quais
era invocado. E tanto fez ao lado das foras armadas brasileiras que recebeu patente e mesmo
soldo em vrias companhias do exrcito brasileiro [42]. Recebeu ainda, por esta razo, o apoio dos
militares com dinheiro e prestgio, s suas igrejas, obras e festas. incontvel o nmero de
homenagens a Santo Antnio como igrejas construdas em seu louvor, nomes de ruas, praas,
pessoas etc., na histria e geografia brasileiras. Atualmente Santo Antnio j no mais cultuado
como militar, e sim como casamenteiro e deparador de coisas perdidas. Cascudo (1969) cita um
trecho de um sermo do padre Antnio Vieira no Maranho, em 1656, em que so relevados os
maravilhosos poderes deste santo na resoluo de vrios problemas da vida humana:
Se vos adoece o filho, Santo Antonio; se vos foge o escravo, Santo Antnio, se
mandais a encomenda, Santo Antnio, se esperais o retorno, Santo Antonio; se
requereis o despacho, Santo Antnio; se aguardais a sentena, Santo Antnio,
se perdeis a menor miudeza da vossa casa, Santo Antnio; e, talvez, se quereis
os bens alheios, Santo Antnio. (Padre Antonio Vieira, apud Cascudo, 1969:
128).
Segundo Gilberto Freire (1995) a escassez de portugueses na colnia, sublinhou o valor
do casamento ou mesmo da procriao (com ou sem o casamento), o que tornou populares os
santos padroeiros do amor, da fertilidade, das unies, e instaurou uma grande tolerncia para com
toda espcie de reunio que resultasse no aumento da populao no Brasil. Estes interesses
abafaram no apenas os preconceitos morais como os escrpulos catlicos de ortodoxia.
Assim, os grandes santos nacionais tornaram-se, poca, aqueles aos quais a imaginao
popular atribua milagrosa interveno capaz de aproximar os sexos, fecundar mulheres, proteger a
maternidade, como Santo Antnio, So Joo, So Pedro, o Menino Jesus, N. Sra do Bom Parto
etc.. A crena de que Santo Antnio se devidamente invocado, perturbado com pedidos de todo
tipo e at mesmo torturado, arranja casamento mesmo para a mais sem graa das moas muito
difundida, e esta a qualidade mais prezada do santo durante as festas juninas. So Joo tambm
j teve estas funes, e tambm So Gonalo (que continua sendo invocado com esta finalidade
atravs de danas, no interior do Brasil) como mostra Freire:
Uma das primeiras festas, meio populares, meio de igreja de que nos falam as
crnicas coloniais do Brasil a de So Joo j com fogueiras e danas. Pois as
funes deste popularssimo santo so afrodisacas; e ao seu culto se ligam at
praticas e cantigas sensuais. o santo casamenteiro por excelncia. [...] As
sortes que se fazem na noite ou na madrugada de So Joo, festejado a
foguetes, busca-ps e vivas, visam no Brasil, como em Portugal, a unio dos
sexos, o casamento, o amor que se deseja e no se encontrou ainda. No Brasil
faz-se a sorte da clara de ovo dentro do copo de gua; a da espiga de milho que
se deixa debaixo do travesseiro, para ver em sonho quem vem com-la; a da
faca que de noite se enterra at o cabo na bananeira para de manh cedo
decifrar-se sofregamente a mancha ou a ndoa na lmina; a da bacia de gua,
a das agulhas, a do bochecho. Outros interesses de amor encontram proteo
em Santo Antnio. Por exemplo, as afeies perdidas. Os noivos, maridos ou
amantes desaparecidos. Os amores frios ou mortos. um dos santos que mais
encontramos associados s prticas de feitiaria afrodisaca no Brasil. a
imagem desse santo que freqentemente se pendura de cabea para baixo
dentro da cacimba ou do poo para que atenda s promessas o mais breve
possvel. Os mais impacientes colocam-na dentro de urinis velhos. So
Gonalo do Amarante presta-se a sem cerimnias ainda maiores. Ao seu culto
que se acham ligadas as prticas mais livres e sensuais. Atribuem-lhe a
especialidade de arrumar marido ou amante para as velhas, como So Pedro a
de casar as vivas. Mas quase todos os amorosos recorrem a So Gonalo.
(Freire, 1995: 246).

As danas de So Gonalo, conhecidas como so gonalinho, visam propiciar o

casamento, do mesmo modo que as simpatias com a imagem de Santo Antnio, que so at hoje
muito populares no interior do nordeste brasileiro (Dantas, 1976a; Martins, 1954; Queirz, 1958).
A festa de So Gonalo descrita por La Barbinais no XVIII e citada por Gilberto Freire, mostra
caractersticas de orgias rituais e lembra mesmo os festivais pagos. Uma festa de amor e
fecundidade:
Danas desenvolvidas ao redor da imagem do santo. Danas em que o
viajante viu tomar parte o prprio vice-rei, homem j de idade, cercado de
frades, fidalgos, negros. E de todas as marafonas da Bahia. Uma
promiscuidade ainda hoje caracterstica das nossas festas de igreja. Violas
tocando. Gente cantando. Barracas. Muita comida. Exaltao sexual. Todo
esse desadoro por trs dias e no meio da mata. De vez em quando, hinos
sacros. Uma imagem do santo tirada do altar andou de mo em mo, jogada
como uma peteca de um lado para o outro. Exatamente notou La Barbinais
o que outrora faziam os pagos num sacrifcio especial anualmente
oferecido a Hrcules, cerimnia na qual fustigavam e cobriam de injrias a
imagem do semideus (Freire, 1995: 248)
Para Freire, estes so sinais de uma festa j influenciada, na Bahia, por elementos
orgisticos africanos que teriam sido absorvidos no Brasil. Mas o resduo pago teria mesmo
sido trazido pelos portugueses, com seus cristianismo lrico, suas festas de procisses alegres em
que apareciam, como j vimos, tanto Nossa Senhora fugindo para o Egito, como Mercrio, os
Ventos, os Continentes (deuses gregos e romanos), o Menino Deus, ninfas, anjos, stiros,
patriarcas, reis, imperadores etc..
Um catolicismo asctico, ortodoxo, entravando a liberdade aos sentidos e aos
instintos de gerao teria impedido Portugal de abarcar meio mundo com as
pernas. As sobrevivncias pags no cristianismo portugus desempenharam
assim importante papel na poltica imperialista. As sobrevivncias pags e as
tendncias para a poligamia desenvolvidos ao contato quente e voluptuoso com
os mouros (Freire, 1995: 250).
Freire tambm observa, portanto, a capacidade das festas de estabelecerem, atravs do
desregramento possvel, ou da insero nela de mltiplas regras, a mediao entre as culturas e
mov-las em direo ao objetivo comum de construo da sociedade brasileira. E neste sentido,
tanto a festa de So Gonalo, como as juninas e outras parecem ter desempenhado papel
preponderante. No nordeste, contudo, as festas juninas prevalecem como as mais atrativas e de
maior investimento popular.
Atualmente comemora-se Santo Antnio do mesmo modo que se comemora So Joo e
So Pedro embora as intenes das festas sejam diferentes. E apesar da religiosidade envolvida, a
maior atrao, que faz com que todos se reunam (mesmo os no-catlicos) para comemorar as
festas juninas so, de fato, as fogueiras, batatas-doces assadas, canjica, quento, milho verde
assado, pipocas, quadrilhas, bumbas-meu-boi, simpatias, fogos de artifcio, bombinhas e
brincadeiras, enfim, toda a alegria que envolve estas festas. Especialmente no Nordeste, onde
ainda se mantm rgidos padres de comportamento, quebrados temporariamente durante as festas
juninas quando, salvo chuva e salvo engano, a satisfao geral.

O So Joo como fato social total

No nordeste brasileiro, a perspectiva das festas juninas transforma as cidades e o esprito
das pessoas, que parecem sentir uma irresistvel atrao e afinidade pela festa. Muitos nordestinos
que se encontram fora de seus estados costumam economizar dinheiro, presentes, e voltar com eles
para sua cidade natal, na poca das festas juninas, a fim de comemorar os santos. No sudeste,
comum que nordestinos abandonem seus empregos, faltem por toda uma quinzena, peam licena
ou ofeream-se para trocar o perodo do Natal por alguns dias de folga em junho, ou ainda
negociem suas frias para goz-las no meio do ano e poderem estar presentes s festas juninas, em
sua terra. O ms de junho um ms do refluxo migratrio, e as companhias de transporte
rodovirio e areo atestam este fato. Os que no voltam para suas cidades a fim de participar da
festa podem encontrar alternativas nas festas juninas realizadas nos grandes centros urbanos sob
iniciativa das Secretarias de Cultura [43].
O So Joo (modo pelo qual se referem os nordestinos ao ciclo de festas do ms de
junho) principalmente, adquire tal importncia na vida social nordestina que no apenas fonte de
preocupao durante todo o ano (quando se poupa dinheiro a ser investido na participao na festa,
ou se organizam eventos a serem apresentados nela), como ainda move interesses polticos e
econmicos que poucas vezes se imagina.De acordo com as informaes dos jornais, televises e
rdios, de todo o Brasil, a festa de So Joo esvazia o Plenrio do Congresso, em Braslia. Para
se ter uma idia da importncia do So Joo nordestino, basta saber que em 1993 promessas de
cargos e de no cortar algumas emendas de deputados durante a reprogramao oramentria no
foram suficientes para ajudar a aprovar o IPMF, e o governo s conseguiu a participao geral no
plenrio no dia 22 de junho de 1993 porque prometeu a cada um dos deputados nordestinos que
eles teriam reservas nos avies para retornarem a seus Estados antes das festas de So Joo, que
comeariam no dia 23 de junho noite.A deputada Roseana Sarney (PFL-MA) declarou:
As pessoas do Sul do pas podem no acreditar, mas as festas de So Joo so
to importantes para o poltico nordestino que poderiam impedir a votao do
IPMF. (Folha de So Paulo, 21/06/1993).
O deputado Gustavo Krause (PFL-PE), acrescenta:
Eu sou um caso raro de poltico nordestino que no dever passar o So Joo
com suas bases, porque vou a So Paulo, mas por conta disso minha famlia
est rompida comigo. (Folha de So Paulo, 21/06/1993).
J Jos Carlos Aleluia (PFL-BA), era um dos casos dos muitos deputados que se jogam
de cabea nas festas de So Joo:
Viajo nesta quarta feira pela manh para a Bahia, passo o So Joo no carro,
visito os arraiais e quadrilhas em cerca de dez municpios distribudos por
cerca de 2.000 km do interior [...] se eu no for, no me reelejo. (Folha de So
Paulo, 21/06/1993).
O deputado federal Tony Gel (PRN-PE) preferiu passar o So Joo em Caruaru (PE).
Deveria estar em Braslia, mas o So Joo em Caruaru o maior de todos os
tempos este ano e impossvel ficar longe dele
Tony Gel disse ainda que votaria pela aprovao da regulamentao, mas:
No vejo a votao como importante. sempre mais um imposto e acho que
no fundamental para o pas (Folha de So Paulo, 21/06/1993).

Para os deputados, a festa mais importante. Ela que do interesse popular em junho, e
o distanciamento entre a poltica oficial (a do Estado) e a poltica paralela (local e da festa) se
revela em seu comportamento, uma vez que ele percebe que o povo no o reeleger se ele no
participar da festa. Seu discurso sugere que seus eleitores no se importam tanto se sua ausncia no
plenrio ajuda a aprovao de mais um imposto. Seu lugar, em junho, na festa de So Joo, mais
que no Plenrio do Congresso. A poltica da festa local adquire assim, maior relevncia que a
nacional.
Com o desenvolvimento dos meios de comunicao e a descoberta das festas como
produto turstico a partir dos carnavais carioca, baiano e pernambucano, as grandes festas
populares brasileiras ganharam espao na mdia e, a partir disso, recursos do Estado para sua
implementao como evento oficial [44]. O crescimento das festas juninas de Caruaru e Campina
Grande significativo das transformaes pelas quais a festa tradicional vem passando e do modo
como vem se inserindo na modernidade. Ela tem absorvido elementos novos sem, no entanto,
abandonar suas principais caractersticas e mediando as relaes entre tradio e modernidade,
urbano e rural, entre muitas outras, de todas as festas.

O Maior So Joo do Mundo

Talvez o melhor exemplo do crescimento e importncia que o So Joo vem adquirindo
na regio nordeste possa ser expresso pela festa de Caruaru, em Pernambuco [45], que compete
pelo ttulo de Capital do Forr com Campina Grande, na Paraba. Caruaru retm,
atualmente, o mais conhecido So Joo do Brasil, embora, se diga que em grandeza est ao lado do
de Campina Grande. Os caruaruenses no concordam, com isso, entretanto:
Campina Grande uma cidade ridcula a maior parte das ruas no nem
sequer calcimentadas [pavimentada]. Porm uma cidade industrial e com isso
o dinheiro l entra mais fcil que em Caruaru que comercial. Mas Caruaru
tem mais estrutura para festa (Eder, 29 anos, habitante de Caruaru).
Toda a infra-estrutura da festa em Caruaru denota que ela se prepara para ser uma nova
fonte de renda da cidade, talvez a principal logo depois das famosas feiras, que durante a festa se
incorporam a ela.
Localizada s margens da BR 232 e distante 132 quilmetros da capital pernambucana,
Caruaru internacionalmente conhecida pela sua feira de artesanato, produtos tpicos e,
atualmente, pela sua festa de So Joo. Com pouco mais de 250 mil habitantes, um clima ameno,
inesperado para a regio, e uma populao tida como bastante acolhedora, a cidade lder na
regio, e um dos mais importantes centros de atividade econmica e cultural do interior
nordestino. L se encontra o que a UNESCO reconhece como o maior centro de artes
figurativas das Amricas O Alto do Moura uma comunidade com mais de mil artesos
que representam no barro o dia-a-dia do homem nordestino, divulgando at mesmo no exterior a
arte iniciada h quase um sculo por Mestre Vitalino e vendida na feira de Caruaru e no prprio
Alto do Moura.
Durante todo o ms de junho, noite ou dia, os acordes das sanfonas, do tringulos e das
zabumbas, arrastam milhares de pessoas de todo o pas ao longo das ruas, nas palhoas e
palhoes e por todo o ptio de eventos. So mais de duzentas ruas ornamentadas com
bandeirinhas e bales para o forr e o passeio das quadrilhas.
Reunindo pequenas feiras, algumas delas de destaque nacional como a Feira do Gado, a
rica Feira de Artesanato, a curiosa e famosa feira do Troca-Troca ou ainda a preciosa Feira de
Antigidades, Caruaru tem a fama de maior reunio brasileira de folclore. E h alguns anos,
durante o ms de junho, Caruaru se torna um gigantesco arraial.
Toda uma cidade cenogrfica foi criada, visando trazer para o centro de Caruaru o
clima da roa. Toda a cidade cenogrfica enfeitada para receber os turistas que comeam a
chegar nos lotados trens do forr, vindos de Recife para danar quadrilha e participar da festa
que no pra durante todo o ms de junho.
O Trem do Forr uma das maiores atraes e sucessos da festa. Ele parte de Recife,
percorrendo diversas cidades onde novas pessoas vo entrando e se integrando festa dentro do
trem. No interior do Trem o forr no para de ser tocado, danado e cantado, e todos os vages so
animados por bandas. A partir da entrada do municpio, no distrito de Gonalves Ferreira, at a
parada final, as pessoas que ficam prximas linha frrea, formam um verdadeiro cordo humano
acenando para os passageiros do Trem, durante os 130 quilmetros que separam Recife de
Caruaru.
Todo comeo de tarde de sbado e domingo de junho, centenas de pessoas esperam pelos
turistas do Trem na estao da RFFSA em Caruaru. A cada viagem, mais de 600 turistas chegam a

Caruaru e a festa fora do Trem, que comea na estao ferroviria, parte para o Ptio de Eventos
Luiz Gonzaga. Enquanto o Trem do Forr faz a festa para os caruaruenses, estes recepcionam os
turistas que chegam comparecendo em massa e proporcionando animao e calor humano,
caractersticas da terra. Ao todo chegam em Caruaru, em junho, dez Trens do Forr, ou seja seis
mil pessoas apenas por via ferroviria.
O prximo momento da festa, depois da chegada do Trem, o forr danado no Ptio de
Eventos, constitudo de uma grande rea para shows e da Vila do Forr, a cidade cenogrfica.
A rea dos shows possui um grande palco de 800 m2, que possibilita ao pblico assistir s atraes
musicais de qualquer ponto do Ptio de Eventos. Durante todo o tempo em que acontecem os
eventos, um locutor explica, em ingls, francs e portugus, os acontecimentos da festa, orientando
tambm os turistas.
Na Vila do Forr tenta-se reproduzir, para que os visitantes possam conhecer e vivenciar
o clima e cultura material de uma verdadeira cidade do interior em tempo de festa, na menor das
cidades. A Vila uma rplica de um arruado, com casas simples e coloridas, posto bancrio, posto
dos Correios, delegacia, sub-prefeitura, mercearia, igrejinha, forrs p-de-serra, restaurantes. Entre
as casas, h a casa da rainha do milho, da rezadeira, da parteira, da rendeira, de apresentao de
mamulengos e outras personagens do interior. So 1.500 m2 de rea cenogrfica construda para
oferecer, durante o ano todo, um pouco do So Joo de Caruaru aos turistas, embora a festa mesmo
s acontea em junho. Para a construo da Vila do Forr, foram pesquisados nos povoados da
zona rural da regio os traos arquitetnicos e as cores utilizadas pelos pedreiros, sem orientao
acadmica conforme os organizadores afirmam. Algumas casas da Vila, por esta razo, no
possuem reboco. (Site, 1997).
A Vila do Forr tem, inclusive, habitantes. Atores encenam, de forma bem humorada,
o cotidiano de personagens tpicos da regio como o padre, as beatas, a parteira, o soldado de
polcia, o poeta, o prefeito e a primeira-dama, entre outros. O Coronel Ludugero e sua amada
Filomena so personagens de destaque na Vila. Estes personagens passeiam pela Vila do Forr e
pelo Ptio de Eventos, como se fossem reais. Os turistas que vo Vila do Forr participam,
portanto, de uma especial encenao teatral interativa que mais uma das diferenciadas atraes
do So Joo da Capital do Forr.
Outra atrao muito popular do So Joo de Caruaru a Caminhada do Forr, que sai
do Ptio de Eventos no dia 9 de junho e um dos grandes momentos dos festejos juninos de
Caruaru. Verdadeira procisso danante, cantante, de alegria, a caminhada tem como destino
final o Alto do Moura, local onde viveu Mestre Vitalino.
O objetivo final da caminhada de quinze quilmetros a degustao, ao final do
percurso, do Maior Cuscuz do Mundo, oferecido gratuitamente aos brincantes. O cuscuz, prato
tpico do nordeste, servido com leite de cabra e guisado de bode. Depois de servido o cuscuz,
dana-se forr p-de-serra na palhoa permanente do Alto do Moura. O Maior Cuscuz do
Mundo cozinhado em uma cuscuzeira gigante, que tem capacidade para 700 quilos de massa, e
mede 3,3 metros de altura e 1,5 metro de dimetro. O cuscuz consome 300 quilos de massa de
flocos de milho, 20 quilos de farinha de mandioca, 5 quilos de sal e 10 quilos de margarina. A
edio de 1997 do Guiness Book, cita o Maior Cuscuz do Mundo que em 1995 teve 600 quilos.
Outro dos momentos mais esperados da festa, que confirma o modelo processional do
carnaval, alcanando uma festa que at h pouco tempo estava excluda dele, o Desfile Junino,
que acontece na noite de Vspera de So Joo em Caruaru. So dez mil figurantes na rua
promovendo uma mostra de todos os personagens folclricos que fazem do Ciclo Junino uma das
maiores festas regionais do pas.Seguindo o consagrado modelo processional, presente tambm em
quase todas as festas brasileiras, mais de vinte carros alegricos reproduzem cenas do cotidiano do
homem nordestino, retratando a riqueza da cultura popular da regio. Em cada carro a histria e os
valores do interior pernambucano enriquecem a noite de So Joo. Os carros so considerados a
verso matuta das alegorias carnavalescas.
Alm dos carros alegricos, h carroas ornamentadas, casamentos matutos, quadrilhas
tradicionais e estilizadas, grupos folclricos, Bacamarteiros, bandas de pfaro, artistas e figurantes

e um grande espetculo pirotcnico. Participam do desfile entidades de classes, alunos da rede

escolar, instituies pblicas, grupos de comerciantes e a populao em geral (Site).O Desfile
Junino comea s 20 horas do dia 23 de junho e percorre os trs quilmetros da Av. Agamenon
Magalhes seguindo em direo ao Ptio de Eventos, acompanhado por uma multido.
Os Bacamarteiros so outra atrao dos festejos juninos. Com os seus poderosos
bacamartes eles atiram para festejar o Santo Antnio casamenteiro, o nascimento de So Joo
Batista, e So Pedro.
Por ter em suas origens razes militaristas, os Bacamarteiros se apresentam divididos em
batalhes, sob as ordens de um comandante e vestidos com roupas iguais de
azuarte (espcie de brim, azul ndigo, parecida com jeans). O harmnico de oito baixos, o
tringulo, a zabumba de couro curtido e os pfaros animam as apresentaes dos batalhes de
Bacamarteiros (Carneiro, 1974; Souto Maior & Valente, 1988 e outros). A tradio dos
Bacamarteiros centenria, e passa de pai para filho. to importante e to levada a srio que,
quando o pai morre e no h filhos homens na famlia, a filha ou esposa quem toma seu lugar no
batalho mantendo o costume. Os bacamartes so, em sua maior parte copiados de modelos de
antigas granadeiras usadas pelas tropas sertanejas, que lutaram na Guerra do Paraguai. Com a arma
na mo, homens simples, como vaqueiros, agricultores e artesos se transformam em milcias de
senhores do trovo, senhores dos sons. Para os Bacamarteiros os bacamartes no so armas.
So vistos como seres de estimao, nomeados como se fossem pessoas. So os prprios
Bacamarteiros que fazem a plvora seca, que provoca o espetculo ribombo fumacento. em
Caruaru que se concentra o maior nmero de Bacamarteiros de toda a regio. Dizem alguns que foi
neste municpio que a tradio comeou (Bastos, 1977; Prado, 1977; Barreto, 1990 e outros). O
grande desfile dos Batalhes de Bacamarteiros costuma acontecer no dia 24 de junho e vai at o
Ptio de Eventos, onde h demonstraes de tiros de e o Forr do Bacamarteiro. (Jornal do
Commrcio, 30/10/1997).
J se repete h alguns anos, nas noites de junho em Caruaru, a queima daquela que
considerada a Maior Fogueira do Mundo, de mais de dezessete metros de altura que acesa no
Ptio do Convento dos Capuchinhos. So necessrias pelo menos 48 horas para a queima da
fogueira. Enquanto ela queima, forrozeiros caruaruenses e turistas animam o arraial do Convento.
Ao mesmo tempo, os foguetes e bales fazem festa no cu.
O Festival Nordestino de Fogueteiros e Baloeiros realizado no dia 8 de junho em
Caruaru. H apresentaes de grupos folclricos e bandas regionais. Aps os folguedos, tem incio
o show pirotcnico. So fogueteiros e baloeiros de todo o pas, com fogos de todos os tipos e
feitios, sempre com temas juninos. A abertura do show pirotcnico marcada pela queima de uma
girndola de 1.200 dzias de fogos no alto do Morro Bom Jesus, que demora cerca de meia hora
para estourar inteira. Aps o espocar da girndola, fogueteiros de todo o Brasil exibem no gramado
do estdio as mais recentes novidades em shows pirotcnicos (Jornal do Commrcio, 30/10/1997).
No So Joo de 1995, a queima dos fogos foi assistida por 20 mil pessoas no Estdio do Central e
por outras milhares em diversos pontos da cidade.

As quadrilhas tradio e modernidade

As quadrilhas so o espetculo por excelncia do So Joo de Caruaru, e de qualquer
So Joo do Brasil. Elas adquirem a mesma importncia e lugar na festa que os blocos de afox
baianos e que as escolas de Samba do Rio de Janeiro, e vo se tornando competitivas e
especializadas.
Dana tpica das festas juninas, a quadrilha considerada uma herana do folclore
francs acrescida de manifestaes tpicas da cultura portuguesa. Ela inspirada na contradana
francesa e sua origem, no Brasil, est na chegada da corte real portuguesa, no comeo do sculo
passado. Com D. Joo VI, que fugia do avano das tropas de Napoleo Bonaparte, alm de artistas
franceses, como Debret e Rugendas, vieram tambm os modismos da vida europia, dos quais um
dos favoritos era a quadrilha, dirigida por mestres franceses da contradana. Muitas das ordens
desta dana transformaram-se em comandos tpicos da quadrilha caipira, como os termos
anarri (en arrire, que significa para trs) ou anav (en avant, que significa em frente),
changedidame (changer de dame, ou seja, trocar de dama), chemandidame (chemin de
dame, caminho de damas) ou otrefu (autre fois), outra vez. Ela foi a grande dana dos
palcios do sculo XIX, e abria os bailes das cortes em qualquer pas europeu ou americano, tendo
se popularizado reinterpretada pelo povo, que lhe acrescentou novas figuras e comandos,
constituindo o baile em sua longa e exclusiva execuo, composta de cinco partes ou mais, com
movimentos vivos e que terminava sempre por um galope.
Na poca da Regncia a quadrilha era enorme sucesso no Rio de Janeiro, trazida por
mestres de orquestras que tocavam msicas de Musard e Tolbecque, os pais das quadrilhas. Foi
adotada pelos compositores nacionais que lhe deram um sotaque brasileiro. Assim disseminouse por todo o Brasil e, a partir dela apareceram muitas variaes no interior do pas, como a
quadrilha caipira no interior paulista, o baile sifilito, na Bahia e Gois, a saru (que
dizem ser corruptela de soire) do Brasil central e a mana-chica (Pinho, 1942; Cascudo, 1969;
Almeida, s/d). Atualmente s executada nas festas juninas, das quais se tornou a msica smbolo
(Almeida, s/d).
As festas juninas, especialmente no nordeste, vm se transformando, atualizando-se em
funo das expectativas dos participantes, demonstrando a grande capacidade adaptativa das
tradies, capazes de se reinventarem sempre que necessrio e, assim, as festas juninas esto sendo
redescobertas no apenas pelas populaes locais como modo de identidade, mas tambm pela
mdia, pelo turismo e pelos turistas. A partir das quadrilhas comuns, em Caruaru j surgiram a
Gaydrilha, a Sapadrilha e a Trokadrilha.
A Gaydrilha foi fundada em junho de 1989, quando um grupo de amigos comentavam
sobre as quadrilhas matutas tradicionais da cidade. Da surgiu a idia de se criar uma nova atrao
para animar ainda mais o So Joo da capital do forr. Foi criada, ento, uma quadrilha diferente
onde s homens danavam, vestidos de matutos e matutas e de personagens tpicos da festa.
Naquele ano, 23 casais saram pela primeira vez, dando incio ao que viria a ser o mais
irreverente evento junino de Caruaru. Com o passar dos anos, a Gaydrilha foi se tornando cada vez
maior e mais animada. Em 1995, a quadrilha contou com cerca de mil casais, um trio eltrico
de forr e arrastou uma multido de cerca de 40 mil pessoas, desde a concentrao at o Ptio de
Eventos. As inscries por casal custaram R$ 20,00 e a Gaydrilha saiu tarde da Estao do Forr.
O dinheiro pago para a inscrio foi investido em som, apoio, chapus etc.. O passeio da
quadrilha pela cidade vai o anoitecer. Em 1996 e 1997 a televiso j transmitia ao vivo flashes da
Gaydrilha na Vila do Forr, caricata e entusiasmada, levando desse modo mais turistas ao local.
Como alternativa feminina Gaydrilha surgiu a Machadrilha que depois mudou de
nome para Sapadrilha, tambm conhecida como o grande p quente do So Joo de Caruaru A

Sapadrilha uma quadrilha s de mulheres, vestidas de matutos e matutas. As mais de mil

integrantes da quadrilha enchem de irreverncia e alegria as principais avenidas da cidade.
Tambm acompanhadas por um trio eltrico tocando quadrilhas, as meninas da Sapadrilha tem
tambm um camarote mvel e carro de apoio. A Sapadrilha desfilou em 1997 pela primeira vez, e
arrastou milhares de pessoas j em sua estria. Sua extenso era to grande que ocupava todas as
ruas do Ptio de Eventos e da Vila do Forr. O grande desfile da Sapadrilha foi no dia 16 de junho,
tarde, e as inscries por casal custavam R$ 15,00. A rede Globo de televiso tambm
transmitiu flashes da dana da Sapadrilha (Jornal do Commrcio, 28/06/1997 e Site)
Juntamente com a Sapadrilha, surgiu a Trocadrilha, onde os homens se vestem de
mulheres, as mulheres de homens e danam juntos, irreverentemente, mostrando que os aspectos
de inverso tambm se fazem presentes nesta festa, do mesmo modo que no Carnaval. No entanto,
as quadrilhas tradicionais ainda so o maior sucesso.
Espontaneamente, so formadas quadrilhas nas ruas, bairros, escolas, empresas e grupos
diversos. Valorizando este costume e incentivando a divertida brincadeira, a Fundao de Cultura
e Turismo de Caruaru promove, anualmente um concurso de quadrilhas, aberto participao
inclusive de grupos de outras cidades. Isto mostra que paralelamente programao oficial do So
Joo de Caruaru, no deixam de ser introduzidas novas brincadeiras e novos elementos na festa,
independentemente do controle desta pela prefeitura, e que se tornaram imediatamente um
sucesso. As quadrilhas irreverentes, como so chamadas a Gaydrilha, Sapadrilha e a
Trocadrilha, so a maior prova disso. Hoje, h vrias destas quadrilhas na cidade, nas quais
danam caruaruenses e turistas.
Com o crescimento do So Joo de Caruaru, toda uma infra-estrutura j se criou a fim de
receber os turistas adequadamente, como hotis de qualidade, locadoras de automveis, agncias
de turismo, restaurantes sofisticados etc. Tudo para a festa, porque, de acordo com os habitantes:
Caruaru excelente na poca junina e na poca religiosa, No resto do ano...
ierght (Eder, 29, habitante de Caruaru).
Segundo Eder, Caruaru s uma cidade interessante e divertida no perodo das festas
juninas e da Paixo de Cristo em Nova Jerusalm, cidade vizinha de Caruaru, onde os muitos
turistas que vo assistir encenao da Paixo se hospedam. Quando perguntei a ele por que razo
considerava a Paixo de Cristo divertida, respondeu que a grande quantidade de pessoas que vo
festa de So Joo e assistir Paixo movimenta a cidade, possibilitando conhecer novas pessoas,
fazer novos amigos e namorar. Durante o resto do ano, diz ele, a cidade estagnada em termos de
vida social.
Novamente a festa representa para os jovens de cidades mais distantes dos centros
urbanos, a possibilidade de renovar as relaes, estabelecer contato com modos de vida
diferentes, atualizar um repertrio de comportamento, como j vimos a respeito da
Oktoberfest de Blumenau. Neste sentido, at mesmo um evento religioso como a apresentao
teatral da Paixo de Cristo, por possibilitar a presena de muita gente diferente, adquire conotaes
de divertimento.

O Boi-Bumb de Parintins
Outra festa junina que se tornou conhecida nacionalmente a partir dos ltimos quatro
anos foi o Boi de Parintins, cujo pice acontece nos dias 28, 29 e 30 de junho, na ilha de
Tupinambarama, a quatrocentos quilmetros de Manaus, no Amazonas. A ilha faz parte da cidade
de Parintins, situada na selva amaznica. Nos trs dias de festa a cidade transformada em arena
onde dois grupos de boi-bumb o Caprichoso [46] e o Garantido [47] disputam o ttulo o
ttulo de campees do Festival Folclrico de Parintins, nome oficial da festa.
A disputa se espalha por toda a cidade, dividindo-a em duas metades opostas, uma azul
e a branca e outra vermelha e branca, conforme se tora pelo boi Caprichoso (boi preto) ou pelo
Garantido (o boi branco).
A festa do Boi de Parintins, um enorme espetculo de cunho teatral onde se
apresentam os dois grupos (Bois) no bumbdromo, um estdio aberto com a arquitetura
representando a cabea de um boi estilizada. Dentro do bumbdromo os grupos danam, cada um
por sua vez, com alegorias com cerca quinze metros de altura e colorido de plumas nas fantasias,
sendo talvez, por isso, chamada de Carnaval da Amaznia.
A partir de um dado enredo, 2.500 brincantes do Boi Garantido e 4.000 do Caprichoso
mostram lendas da Amaznia encenadas por tribos indgenas, sobre cobras gigantes, e onas de
fogo, pssaros que trazem a noite etc.., alm da lenda do boi, fixa para ambos os competidores.
Cada grupo apresenta seu enredo durante trs horas, constituindo seis horas dirias de espetculo.
A cada noite, trinta e cinco mil pessoas ocupam o bumbdromo. Cada grupo ocupa uma
metade do bumbdromo, com as cores do grupo a que pertence. No se usa a cor azul na banda
do Garantido e nem a vermelha na banda do Caprichoso. Os torcedores no devem ultrapassar
os limites de cada banda sob pena de serem hostilizados ou vtimas de violncia. Sequer se
pronuncia o nome do Boi adversrio e, em caso de extrema necessidade, diz-se o Contrrio
ou o Boi Contrrio, como se ao negar ao adversrio um nome se estivesse realizando uma
espcie de magia que faz com que o adversrio desaparea, perca a existncia, a personalidade.
Mesmo a Coca-Cola, principal patrocinadora da festa, teve que verter seu tradicional logotipo
vermelho e branco para azul e branco, a fim de poder mant-lo na banda do Caprichoso, de onde a
televiso faria flashes.
Na dcada de 60 a polcia chegou a proibir a festa devido aos muitos enfrentamentos
entre torcedores dos dois Bois nas ruas, que destruam o boi (a figura do boi, feita em papel
mache ou outros materiais) adversrio, provocando violncia generalizada. Mesmo atualmente,
casais que torcem por Bois adversrios se separam, pais brigam com filhos e a reconciliao s
ocorre aps a festa. Para evitar os conflitos, algumas famlias decidem se separar antes do incio da
festa, indo cada membro para a casa de algum amigo do Boi de sua predileo, movimentando
desse modo toda a estrutura social da cidade.
A alma da festa, dizem os organizadores e os observadores, o ritmo, baseado nas
batidas de surdos de um metro de dimetro, chamados de toadas. O estilo do ritmo pode ser
decifrado pelo nome dado ao surdo: treme-terra. Fortes e graves sons percussivos. A toada no
tem a cadncia do bumba-meu-boi do Maranho e os entendidos dizem que a razo est na
mistura. Quando o ritmo do bumba-meu-boi segundo dizem, inspirado na msica tocada nos
antigos sales de festa franceses foi introduzido por nordestinos na floresta amaznica, ganhou
a influncia dos ritmos indgenas e novos instrumentos como o pau-dgua, feito com bambu e
que produz barulho de chuva, e o xeque-xeque, espcie de maraca.
No boi-bumb de Parintins, apesar da importncia dos bois, o que mais chama ateno

parece ser o colorido da festa dado pelas tribos. A tribo composta por brincantes que
carregam nas costas cocares de cerca de oito metros de altura e cerca de vinte quilos. O amo-doboi improvisa versos relacionados com o enredo e o cantador levanta a toada que cantada pelos
torcedores do grupo. Quando o Garantido est se apresentando a galera adversria fica em
absoluto silncio, sem absolutamente nenhum tipo de manifestao a respeito do boi contrrio.
Nem aplausos, nem vaias. Silncio apenas. A mesma regra seguida pelo Caprichoso. Tudo
acontece ao som de trezentos msicos, misturando tambores, repinique e palminhas, instrumento
feito com dois pedaos de madeira. (O Estado de So Paulo, 24/06/1996, Folha de So Paulo,
20/06/1995, Site). As toadas exaltam os valores do Amazonas, as lendas e a cultura indgena,
como esta toada, do Boi Garantido:
A MORTE DO SOL
(I.Medeiros/T. Medeiros/J. Melo/E. Machado)
Tupana, Tupana , ..
Chorava a nao tupi
A morte do sol em pleno meio-dia
Feitio de um poderoso Paj
Clamava a grande nao
A tupana adormecia nos brao de Yaci
Magia de um Ahiang Maw
Tupana, Tupana ,
Guerreiros declaram guerra contra escurido
Guerreiros disparam flechas pra acender o sol
E Tup atendeu o clamor da grande nao
Sete mgicas remadas
Purantinadas bem dadas
Destruram a for do tinhoso paj
a aliana sagrada de Tupana
Com valorosa nao Maw
Tupana Wako
Tupana Wako
Tupana Kahat
Ou esta, do Boi Caprichoso:
EXALTANDO O BOI DE PARINTINS
(I. Porto/ E. Franco/ C. Ponte)
Ecoou na floresta
O grito de guerra
Do meu Boi-Bumb
Boi-Bumb de Parintins
Caprichoso
A floresta em festa
Exalta o belo
E o nobre de tradio
Tradio de Parintins
Caprichoso
Meu povo traduz em festa
As crenas perdidas
As tribos banidas
Pela fria dos brancos
As vidas ceifadas
Em solo manchado de sangue
E a mata suplica: eu quero
Viver
Erau Erau

A lenda do boi-bumb e a representao

coletiva
A apresentao dos Bois, em sua origem, narra a histria de um casal de negros (Pai
Francisco e me Catirina) do qual o marido comete um crime ao matar o boi de seu amo (senhor
de escravos, patro), para satisfazer o desejo da esposa grvida que quer comer a lngua do boi.
Por esta razo, condenado morte e s salvo porque um padre e um paj ressuscitam o boi de
seu amo (estes personagens variam, podendo ser uma feiticeira, uma me-de-santo, ou qualquer
outro que tenha o domnio da magia). Estes so o tema e os personagens principais da
dramatizao posta em cena pelos Bois. claro que no sendo possvel congelar tradies, novos
elementos vo sendo introduzidos no drama. Segundo os organizadores da festa:
Elementos novos foram acrescidos ao Festival, com intuito de ajustar cada vez
mais ao nosso contexto regional. Prova disso que hoje enfocamos mais as
culturas indgenas, mostrando as tribos que aqui vivem ou viveram, seus
hbitos e seus rituais, que so o pice do espetculo. As inmeras tribos
apresentadas demonstram de maneira bela e cuidadosa a diversidade cultural
amaznica (Site).
Atualmente o chamado conjunto folclrico, uma srie de pr-requisitos iguais para os
dois grupos, equivalentes aos critrios usados para o julgamento das escolas de samba, composto
dos seguintes itens, que recebem notas individualmente dos jurados, que no podem ser da cidade,
condio de imparcialidade do julgamento:
Apresentador:
Pessoa encarregada de dar sentido s alegorias, tribos, rituais e entrada de
msicas, explicando aos espectadores do bumbdromo o significado de cada
item ou detalhe importante na apresentao do evento durante as trs horas em
que ele se encontra em cena. o apresentador quem se encarrega, tambm, de
animar a torcida (galeras) de Boi que representa.
Levantador de toadas:
Encarregado de cantar ou puxar as toadas (msica), equivalente ao puxador de
samba nas escolas de samba
Amo do Boi:
O dono da fazenda. Repentista (improvisador de versos), que em alguns
momentos canta versos e exalta o Boi.
Boi-Bumb:
todo o conjunto, incluindo o prprio Boi confeccionado em pano, que
carregado pelo tripa-do-boi, pessoa que carrega esta armao e faz a evoluo
do boi-bumb na arena (a verdadeira vida do boi, por isso chamado de tripa).
Sinhazinha da Fazenda:
Representa a filha do dono da fazenda.
Pai Francisco:
Empregado (geralmente negro escravo) da fazenda, o mesmo que mata o boi
para satisfazer o desejo de sua mulher (Catirina) grvida.
Me Catirina:
Mulher de Pai Francisco.

Cunh-Poranga:
Cunh (moa), poranga (bonita) na lngua indgena, representada como a ndia
mais bonita da apresentao do boi-bumb.
Paj:
ndio feiticeiro, muito respeitado pelas tribos, que faz coreografias diversas,
individualmente ou no ritual, e uma das figuras mais importantes da
apresentao.
Vaqueirada:
Representa os vaqueiros da fazenda.
Tuxaua-luxo e Tuxaua-originalidade:
Representa um chefe de tribo. Apresentando-se com magnficos cocares,
eqivale a muitos destaques das escolas de samba do sudeste. Com o passar dos
anos estabeleceram-se duas categorias de Tuxaua: luxo e originalidade. O
Tuxaua luxo se apresenta com toda a vestimenta ornamentada com dezenas de
plumas de diversas cores, chegando sua fantasia pesar s vezes cinqenta
quilos. O Tuxaua originalidade utiliza alegorias com menos brilho e mais
elementos da natureza, como sementes em lugar de lantejoulas ou prolas, palha
em lugar de tecido etc.
Galera:
a torcida organizada do Boi-Bumb, responsvel pelo item animao.
Tribos masculinas e tribos femininas:
Grupos de homens e grupos de mulheres com vestimentas indgenas, fazendo
coreografias, divididos em tribos.
Batucada:
a bateria do boi. Composta por aproximadamente 500 pessoas que tocam
instrumentos diversos, dos quais os principais so os de percusso, responsveis
pelo ritmo da toada.
Porta Estandarte:
Pessoa que conduz o estandarte, a bandeira do Boi, com o seu smbolo e slogan.
Rainha do Folclore:
Representa, segundo dizem os organizadores, os folclores branco, negro e o
ndio.
Ritual:
o pice da festa, momento em que o paj comanda o ritual de ressuscitao do
boi, evitando a morte de Pai Francisco.
Lenda Amaznica:
uma das partes principais da apresentao, acrescida trama original do boibumb. Trata-se de uma lenda da tradio popular amaznica dramatizada a
partir da interpretao de artistas locais.
Alegorias:
So peas fundamentais do festival, geralmente figuras extraordinrias e
mticas, com temas amaznicos que revelam ao grande pblico o aspectos
mgicos da cultura amaznica (Botos, Sucuris Gigantes, Curupiras, Pssaros
etc.). Em geral so peas com muitos metros de altura, que podem ou no ser
compostas tambm com pessoas danantes, como nos carros alegricos do
Carnaval.

Figura Tpica Regional:

Personagem que representa as lendas e o folclore, com trajes regionais.
Toada (letra e msica):
A msica enredo da apresentao. As toadas concorrem ao prmio de melhor
letra e msica. (Site; Folha de So Paulo, 25/06/1997).
Todos os papis, representados por habitantes de Parintins, atribuem prestgios aos
atores e extravasam os momentos da apresentao. Ser Pai Francisco, Dono da Fazenda ou
Paj, entre outros, significa ser importante na festa e no conceito da sociedade local.

A festa como integrao

Como conseqncia da divulgao e da popularidade que a festa alcanou, sua msica,
conhecida como boi passou a ser tocada nas emissoras de rdio de todo o pas e outras festas do
mesmo estilo, como os bois-bumbs do Maranho, ganharam espao paralelo na mdia. O
crescimento da festa projetou ainda os compositores desses grupos que tm, hoje em dia, suas
msicas gravadas, apresentadas em shows e programas de televiso, vendendo milhares de
discos e tornando-se conhecidos, alm dos limites dos prprios grupos. Tendo se projetado
nacionalmente, as msicas da festa de Parintins tornaram-se meios para a obteno de prestgio
nacional, fator que possibilita uma certa mobilidade social. Principalmente porque os integrantes
desses grupos fazem parte de um segmento economicamente desprivilegiado da sociedade, para o
qual tais oportunidades de ascenso permanecem escassas.
Com a divulgao da grandiosidade da festa de Parintins e o conseqente interesse
turstico que despertou, a cidade vem sofrendo enorme transformao, visando dot-la de infraestrutura para a recepo dos turistas que, em 1996 e 1997 invadiram a cidade de modo massivo,
hospedando-se, por falta de hotis e acomodaes, nos grandes barcos ancorados beira do rio
Amazonas (Folha de So Paulo, 30/06/1997).
No preciso dizer que a partir do crescimento de suas festas, Caruaru e Parintins viram
suas bases econmicas e culturais sofrerem grandes mudanas. E nota-se que este
desenvolvimento tem um ritmo particular, sustentado pelos interesses tursticos e econmicos, mas
tambm pelo incentivo da populao local, que participa ativamente, introduzindo inclusive novos
elementos na festa. Pode-se portanto observar ao menos uma conseqncia dos fatos que vimos
aqui: a da introduo de novos valores no sistema da festa (estticos, econmicos, de prestgio
etc.) que coloca em questo, para alguns, os valores comunitrios e mais precisamente, a relao
de seus membros com as novas presenas nas festas, sejam elas a dos turistas, da mdia, das
empresas interessadas no consumo que a festa desperta ou outros. Assim, a festa vai
transformando inclusive o critrio de pertencimento que ela mesma proporcionava e que
constitua uma de suas foras principais. As festas eram das famlias, dos parentes que chegavam,
que se uniam ao redor das fogueiras ou dos bois, para compartilhar as comidas tpicas e os valores
em relevo no perodo da festa. A leitura das festas era feita principalmente referindo-se a um
contexto local, familiar, original, da qual ela retirava seu sentido. Atualmente todo este universo
vem sendo ressignificado e embora alguns lamentem a invaso, outros vem nela um elemento
positivo, que permite a insero das comunidades locais no contexto nacional da qual se
consideravam distanciadas.
As brincadeiras e atividades descritas acima so todas, atualmente, folclorizadas pela
mdia em vrios aspectos, seno em toda sua totalidade, com vistas a atrair turistas. Mas so
manifestaes sociais que foram produzidas num contexto cultural de tipo comunitrio, no qual
elas encontravam seu sentido e significao (constituindo ao menos parcialmente um expresso
mtica, ou uma praxis gestual com a inteno de transformar os contedos que exprimem).
Estas brincadeiras originais ou pelo menos partes delas so ento transformadas em
espetculo, tornando-se verdadeiros shows. O resultado da transformao, de ponto de vista do
sentido, pode sugerir uma dessemantizao da festa, tornando-a apenas um objeto de consumo,
quando ela originalmente era uma histria que a comunidade contava a si mesma, a histria de
seus espectadores e atores, que assim que teria perdido seu sentido. Isto, contudo, no verdade,
pois a populao no deixa de manter o controle da festa, e participar criativamente de tudo que a
envolve. Por outro lado, a festa dos turistas no a festa dos habitantes, que vem nela os sentidos
profundos por dominarem um cdigo que o turista no alcana, por jamais ter vivido ali. No
entanto, todos prezam e se orgulham do crescimento de sua festa e da presena cada vez maior de
turistas, o que significa a valorizao de suas prticas tidas at ento como coisas de matutos,

caipiras, paus-de-arara, bugres. A festa realiza, desse modo, novas mediaes, aproximando
os diferentes e estabelecendo cdigos novos, compreensveis para os dois lados. Caruaru: j no
mais uma cidade do serto de Pernambuco, mas a Capital do Forr, internacionalmente
conhecida, do mesmo modo que Parintins, tem A Maior Festa da Amaznia.

A Festa do Divino Esprito Santo

Assim como os trs reis magos
Que seguiram a estrela-guia
A Bandeira segue em frente
Atrs de melhores dias, ai, ai...
(Bandeira do Divino, Ivan Lins)

A Festa do Divino Esprito Santo uma das festas mais recorrentes em todos os
calendrios tursticos e sobre festas que pude encontrar. Sua realizao, contudo, parece adquirir
maior relevncia em regies de colonizao mais recente, como o caso do Centro-Oeste
brasileiro onde outras ela a mais constante nos calendrios das cidades. Pouco se sabe sobre sua
origem como evento no Brasil a no ser que ela veio com os portugueses no perodo colonial,
quando era efusivamente comemorada. Segundo vrios autores ela foi sofrendo transformaes
paulatinas, decaindo na preferncia popular por alguns anos, devido, talvez, ao empobrecimento
das regies onde se solidificaram como forma de culto ao Esprito Santo, pois elas parecem ter tido
incio, no Brasil, nas reas de minerao do ouro, como Minas Gerais e Gois.
A respeito dos primeiros tempos da Festa do Divino no Brasil e as formas pelas quais
teria sido levada regio central, existem poucas e imprecisas informaes, tanto nos vrios
autores que dela trataram e tambm segundo alguns moradores desta regio. Acredita-se que o
costume veio de Portugal, trazido pelos missionrios jesutas e primeiros colonos. E dizem que a
festa estava j difundida em todo pas antes de chegar regio central (Araujo, 1955, 1959; Alves,
1971; Amaral, 1976; Brando, T. 1976i; Bruno, 1953; Carneiro, 1974; Cascudo, 1969, 1971;
Dantas, 1976; Kornerup, 1974; Lacerda, 1977; Moraes Filho, 1979 e muitos outros).
A crena no Esprito Santo reconhecida como um dos principais focos das formas de
religiosidade popular do Centro-Oeste, contrariamente ao que acontece no Nordeste e Sudeste do
pas, onde outros santos padroeiros, como os juninos, ocupam o lugar que no Brasil Central se
destina ao Divino. Diz-se ainda que a festa est intimamente ligada ao perodo da minerao de
ouro e se conservou especialmente nas velhas cidades goianas do sculo XVIII, sendo rara e pouco
solene nas cidades que foram fundadas depois do ciclo do ouro. Segundo Carlos Brando (1978),
as pessoas de origem mais pobre de Pirenpolis (onde realizou seus principais estudos), ligam a
origem da festa sua antigidade apenas. A festa tradicional, para estas pessoas, porque
costume muito antigo. J nos discursos das pessoas letradas, h referncias histricas, nomes e
datas. Algumas verses da origem da festa so verdadeiros mitos narrados por moradores como
uma verso que Brando publicou, contada um habitante de Pirenpolis que, segundo ele, dizia
possuir conhecimentos pessoais que at 1974 no eram conhecidos sequer por pessoas de sua
famlia. Segundo esta verso:
Ainda na Idade Mdia teria aparecido em Portugal um monge considerado
como um santo. Depois de longos anos de retiro no deserto, foi-lhe revelada a
vinda prxima de uma nova era de relaes entre os homens sobre a Terra: a
poca do Esprito Santo. A humanidade teria j ultrapassado a poca do Pai (o
Antigo Testamento) e, ao seu tempo, terminava o seu trnsito por sobre a poca
do Filho (o Novo Testamento). Estaria para chegar ao mundo a poca final, a
do Esprito Santo, marcada pelo advento de uma implantao definitiva da paz,
do amor da bondade entre todos os homens do mundo. [...] O monge voltou s
cidades e procurou difundir a revelao recebida, tida imediatamente como
revolucionria pelas autoridades eclesisticas do seu tempo. Suas idias
profticas conquistaram inmeros adeptos, logo perseguidos por uma igreja
oficial, ao mesmo tempo medieval e fechada. Segundo a verso, s em
Portugal foram queimadas mais de 400 pessoas por sua crena no Esprito

Santo. Inmeros adeptos da nova crena migraram para o Brasil, logo depois
de sua colonizao e, depois da conquista dos espaos mediterrneos,
ocuparam, prioritariamente, antes as terras de Minas Gerais e, depois, os
espaos de Gois e, em menor escala, os de Mato Grosso (Brando, 1978: 65).
Existem evidncias histricas dessa verso, que prprio Brando (1978: 143, nota 50)
apresenta e que so uma boa demonstrao dos modos de variao dos fatos histricos quando
incorporados s prticas de grupos de pessoas vinculadas a festejos populares de expresso
catlica. Um exemplo de que os vazios do mito so muitas vezes preenchidos com elementos
histricos do mesmo modo que os vazios da histria podem ser preenchidos por criaes mticas.
A festa do Divino Esprito Santo realiza-se no Domingo de Pentecostes, festa mvel
catlica, que acontece sempre cinqenta dias depois da Pscoa, em comemorao vinda do
Esprito Santo sobre os apstolos de Jesus Cristo. Ela se realiza em inmeras localidades do pas.
No Brasil central, contudo, parece ser a mais relevante e mobilizante das festas. Se nas demais
regies temos outras festas aglutinadoras da populao (como o Carnaval no sudeste, as festas
juninas no norte e nordeste, as FESTS no sul), a festa do Divino Esprito Santo cumpre este papel
no Brasil central, embora no seja oficialmente reconhecido como santo padroeiro da maioria das
cidades em que acontece.
Existe um culto pessoal do Esprito Santo em toda a regio central. Segundo Brando, as
pessoas recorrem ao Divino em busca dos mesmos milagres esperados dos santos da igreja catlica
fazendo, inclusive, promessas. Ele no tem atributos especficos, ou seja, no tem um dom
especfico de cura ou proteo, como o caso de So Brs que protege a garganta, ou Santo
Antnio, que protege os namorados. Por esta razo, ao Divino tudo se pede, embora ele perca em
quantidade de promessas e votos para So Benedito. Finalmente, o Divino Esprito Santo no tem
culto institucionalizado por parte de algum segmento social, seja classe, profisso ou etnia.
Os motivos apresentados nos discursos das pessoas que fazem a festa, para realiz-la
remetem, segundo vrios autores, a uma firme crena no Divino, reconhecida em toda regio. E as
pessoas que Brando entrevistou diziam que sempre tiveram essa f com o Divino. E por isso
que a festa foi criada e se repete todos os anos. A crena no Esprito Santo explica a festa. Ela
compreendida como um modo prprio da cidade expressar sua crena, promovendo uma situao
de mltiplos rituais de louvor e homenagem ao Esprito Santo.
Como acontece nas grandes festas, apesar de o momento central acontecer num nico
dia, no caso o Domingo de Pentecostes (chamado por todos de Domingo do Divino), ela comea
bem antes, no apenas no esprito dos participantes, como tambm nos preparativos e escolhas que
devem ser feitos. No perodo que antecede a festa, os momentos centrais so o do sorteios dos
encargos do Divino e a Coroao do Imperador.
A Festa do Divino coloca dentro de sistema de aes de trocas e servios, pessoas
socialmente diferenciadas em posies tambm diversas e muitas vezes interdependentes. Pode-se
mesmo dizer que sobre estas trocas simblicas de modos de participao que se constitui, na
prtica, a Festa do Divino. Ela instaura uma transformao no apenas na vida da sociedade local
como tambm na vida pessoal dos participantes, como de resto acontece com todas as festas, mas
especialmente com as festas devocionais.
Aqueles que se comprometem com os festejos do Divino redefinem-se, uns para com os
outros, ao se integrarem a um sistema de posies e relaes que apesar de algumas vezes
derivarem de relaes que acontecem em outras reas da sociedade local, somente possuem
valor dentro da situao da festa e de seus vrios rituais. Isto significa que empregado e patro,
por exemplo, podem ter seus papis invertidos, reforados ou anulados no sistema religioso da
festa.
Como um ritual religioso e que , ao mesmo tempo, visto como folclrico, passvel de ser
entendido como demonstrao da identidade local, a Festa do Divino um acontecimento que
deve ter as caractersticas do culto ao Esprito Santo e ser organizado de forma a constituir um
acontecimento da cidade (Brando, 1978; Moraes Filho, 1979). Assim, sua organizao deve ter

sempre em vista a possibilidade de ampliao de cultos e rituais de esfera individual ou restrito a

pequenos grupos, at as dimenses da cidade ou mais amplas, j que as festas se expandem ao
ponto de alcanar as reas rurais ao redor e outros cidades e de absorver pessoas de toda a regio, e
mesmo de fora dela. A Festa do Divino de Pirenpolis, estudada por Brando, exemplar e ser
usada como tal aqui, representando um exemplo ideal, que no contm, necessariamente, todas as
variaes possveis do sistema da festa.
O principal responsvel pela preparao e realizao da festa o imperador do Divino,
devendo ser, ao mesmo tempo, seu maior investidor e aquele atravs de quem a cidade presta suas
homenagens ao Esprito Santo, o Divino. Como uma espcie de representante temporrio do
Divino Esprito Santo, o imperador se torna objeto de todas as homenagens e deferncias durante a
comemorao. Por esta razo, o momento principal em toda a sucesso de momentos do festejo,
que dura dias, o da Coroao do imperador. o momento em que simbolicamente o Esprito
Santo vem terra, sobre o imperador do Divino ou personificado nele, como na poca dos
apstolos, e em que a festa promove, num nico ritual, seus dois principais atores e personagens: o
imperador e o padre. E tambm o momento em que a sociedade local estabelece os termos
rituais da continuidade da festa do Divino, de modo solene, ao estabelecer a passagem de um
ano imperial [48] para outro.
Considerada, como outras, uma festa popular, a Festa do Divino realizada sob o duplo
controle das autoridades eclesisticas e da cidade, em geral. As autoridades da cidade podem
ser as pessoas em melhor condies financeiras, como fazendeiros, comerciantes, empresrios etc.,
como pessoas que gozam algum tipo de prestgio local, comportando, evidentemente, excees. As
pessoas que promovem a Festa do Divino ocupam, geralmente, posies derivadas das relaes de
trabalho na sociedade local, seja este trabalho urbano ou rural. So conhecidos que se organizam
para esta finalidade, e os candidatos a festeiro em geral so fazendeiros, comerciantes ou outros
que se conhecem de algum modo atravs de relaes de trabalho. Em certos casos, ocupam
posies especficas na festa por causa das posies que ocupam na sociedade. Assim, combinamse os dois sistemas: o da festa e o das relaes sociais.

Preparao da Festa As Folias do Divino

Um ano antes da realizao da Festa do Divino so distribudos os chamados encargos
da festa, ou seja, os papis ou funes que cada um dever exercer na Festa-representao que a
Festa do Esprito Santo. Estes encargos so sorteados entre todos os que se apresentam como
candidatos. Quem se candidata deve estar ciente dos custos que o encargo envolve, embora muitas
pessoas sabendo disso faam da candidatura ao encargo o sacrifcio implcito em uma promessa
que ser paga com o trabalho e investimento material na festa. Os principais encargos da Festa do
Divino so:
Mordomo da novena:
Um mordomo para cada noite da novena sorteado, contando-se, portanto, com
nove mordomos da novena. Eles so responsveis pela organizao e parte dos
gastos com a reza da novena (velas e um eventual caf com bolinhos
oferecido aos que participam dela).
Folio da Cidade:
Responsvel pela Folia do Esprito Santo, que percorre a cidade nos dias finais
da Semana Santa e poucos dias antes da festa. Ele pode participar diretamente
da folia ou pagar a algum folio para sair com a banda em seu lugar. Se ele
prprio for o Folio, recebe as homenagens costumeiras de folia nas casas por
onde passa. Se pagar pela Folia, recebe homenagens apenas dos demais folies.
Mordomo das Velas:
Responsvel pelos gastos com velas e tambm com energia eltrica durante os
domingos do perodo da festa.
Mordomo da Bandeira:
Responsvel pela guarda e manuteno (incluindo reformas) da Bandeira do
Divino. quem conduz em procisso a Bandeira do Divino e a coloca no
mastro para o hasteamento. De sua casa sai a Procisso da Bandeira nos anos
em que ela acontece. Segundo Brando (1978), em alguns anos ou cidades o
Mordomo da Bandeira acompanha essa procisso em lugar de destaque.
Mordomo do Mastro:
encarregado de obter e preparar o mastro da Bandeira do Divino,
providenciar seu levantamento e tambm pela queima de fogos.
Mordomo da Fogueira:
Responsvel pela construo da fogueira e sua queima, durante o levantamento
do mastro e da bandeira, e ainda pela queima dos fogos.
Imperador do Divino:
o responsvel pela coordenao da festa juntamente com o padre da igreja
local e alguns mordomos, e pela maior parte dos investimentos feitos.
Organiza os eventos da festa, arcando com grande parte dos gastos coletivos das
Cavalhadas desde os dias do ensaio. Paga pelos fogos, pela decorao da cidade
(ajudado pela prefeitura) e pelas apresentaes das duas bandas. Recebe as
pessoas da festa e visitantes em sua casa, onde deve oferecer comida e bebida.
De sua casas saem: Alvorada do Sbado e do Domingo, Procisso da Coroa,
Procisso do Esprito Santo e os Cavaleiros, para ensaio. Voltam sua casa:
Procisso da Volta da Coroa, Bandeira e Cortejo ao final da festa.

O imperador do Divino tem lugar de honra nas missas (sentado num trono), nas
procisses e nas Cavalhadas (palanque imperial). Ele homenageado em diferentes situaes pelos
cavaleiros, pela banda de msica e pelos folies do Esprito Santo. Usa os principais smbolos da
festa: a coroa do Divino e o cetro (Brando, 1978).
Nos dois ltimos dias da Semana Santa, o Folio da Cidade a percorre com a primeira
Folia do Divino de uma nova Festa. O pequeno cortejo de instrumentistas e cantores divide-se
entre os bairros e vilas da cidade e seus integrantes procuram visitar o maior nmero possvel de
casas em busca de donativos para a festa. A coroa do imperador levada da casa deste pelos
folies, que percorrem com ela e a Bandeira, os lugares de peditrio. Essa atividade tambm
conhecida como Bandeira do Divino, e pode sair novamente durante a semana da novena.
Como ningum to pobre que no tenha o que ofertar ao Divino e nem to rico que a
ele no precise pedir nada, a Bandeira vai de porta em porta, cada uma delas, na cidade ou nas
fazendas ao redor, cantando e recolhendo donativos. Desde um cafezinho at s esmolas
propriamente ditas, tudo se pede cantando, e em nome do Divino Esprito Santo. As cantigas so
significativas do universo simblico envolvido na festa do Divino:
A bandeira aqui chegou
Um favor quer merecer:
Uma xcara de caf
Para os folies beber
E enquanto a dona da casa oferece o caf, a Bandeira, com seus menestris adornados
de fitas, e chefiados pelo alferes da bandeira, canta, por exemplo:
O divino entra contente
Nas casas mais pobrezinhas
Toda esmola ele recebe
Frangos, perus e galinhas
O Divino muito rico
Tem brases e tem riqueza,
mas quer fazer sua festa
Com esmolas da pobreza
(Moraes Filho, 1979: 41)
Algumas vezes, contudo, vendo a pobreza dos devotos nas casas por onde passa, a
Bandeira deixa algo em vez de levar.
Na ltima casa, bem separada das outras, no havia quadros [de santos] nem
rdio, o colono no pode oferecer nada, nem caf. Ns no tem o que possa
dar, mas queria que a bandeira fosse l, veio avisar o menino. A casa
miservel, escura, suja de barro e com muitas crianas chorando. A folia
cantou muito para eles e ainda deixou dinheiro. A famlia segurando a
bandeira, com muita devoo (Galvo, 1977: 64).
Segundo Brando, as folias rurais, de folies cavaleiros foram grandes e muito solenes
no passado, e ainda hoje mantm a mesma estrutura ritual para pedir ofertas ao Divino nas
chcaras, stios e fazendas da redondeza: deslocam-se pedem esmola e agradecem, cerimnia que
realizam levando uma das bandeiras do Divino. Eles costumam pedir pousada nos lugares mais
distantes, rezar teros e mesmo realizar bailes dominados por catiras nos locais onde a folia
pousa (Brando, 1978: 35).
Por volta de quinze dias antes do Domingo de Pentecostes, e cerca de uma semana
antes do incio da semana da novena a cidade j vive intensamente a sua festa. Postes e
rvores so pintados de vermelho e branco, as cores do Divino. Os cavaleiros e pastorinhas
fazem seus ensaios e, entre fogos, doces, bolos e salgados, caf e bebida, o Imperador do Divino
comea a fazer os seus maiores gastos da festa; a viver os momentos mais importantes de seu ano

imperial.

A Novena do Esprito Santo

Oito dias antes do Sbado do Divino, comeam as novenas conhecidas como Novenrio
do Esprito Santo. No primeiro dia da novena a cidade despertada duas vezes: a primeira com a
Banda de Couro (com os caixeiros e caixeiras do Divino), quatro horas da manh, a segunda
com a banda de msica, s cinco horas. Ainda no primeiro dia, uma sexta-feira, e no ltimo, um
sbado, alm das Alvoradas, h tocatas da banda de msica ao meio-dia. O imperador queima
fogos pelo menos de madrugada, quando h Alvoradas, e depois de cada reza de novena, j noite.
Segundo Brando (1978), em Pirenpolis as rezas de novena so solenes. So cantadas
em latim pelo coro da cidade, que se acompanha de alguns msicos da banda, flautas e violinos.
Foi adicionada ao ritual uma missa posterior novena, que o padre oficia em algumas noites. Ao
fim da reza da novena de cada noite, todos os presentes cantam o Hino do Divino. Para cada noite
de novena h um mordomo, como vimos, sorteado junto com o Imperador e demais encargos da
festa. Sua funo dirigir a reza no seu dia. Alguns deles recebem a Folia do Divino em sua casa e
oferecem comida e bebida aos visitantes. uma parte essencialmente religiosa da festa.

O Sbado do Divino
s seis horas da tarde do ltimo dia da novena, sai da casa do Mordomo da Bandeira,
para a igreja matriz, a primeira grande procisso da festa: a Procisso da Bandeira. Ela a nica
que no tem como origem ou destino final a casa do Imperador do Divino.
O cortejo acompanhado pela banda de msica, que durante todo o trajeto executa um
dobrado marcial. Moas vestidas de vermelho e branco conduzem a Bandeira do Divino, o objeto
simblico de maior importncia na procisso. A bandeira geralmente feita pelo Mordomo da
Bandeira ou no caso de uma bandeira antiga, reformada sob sua superviso. Ela permanece em sua
casa at o sbado em que, abenoada pelo padre depois da missa do ltimo dia de novena,
solenemente hasteada em seu mastro. Tal como a bandeira, o mastro colorido de vermelho e
branco, as cores do Esprito Santo. O mordomo do mastro, encarregado, por sorteio, de faze-lo (o
mastro deve ter em torno de 15 a 18 metros de altura), levanta o mastro, auxiliado pelos demais
mordomos, logo depois da missa de sbado. Acende-se tambm a fogueira. Durante o hasteamento
os trs mordomos (do mastro, da bandeira e da fogueira) organizam uma queima de fogos.
costume que Imperador responda com outra queima.
O Sbado do Divino marca tambm o incio da parte profana da festa. Ao meio-dia
saem s ruas bandos de Mascarados a cavalo. Cobertos de mscaras de papelo ou papier mach
colorido, a maioria com a forma de cabeas de bois com grandes chifres enfeitados com flores de
papel, vestindo roupas coloridas e brilhantes ou fantasias que se referem ao personagem da
mscara, galopam pelas ruas das cidade durante as tardes e as noites, desde o sbado at a terafeira. Geralmente so jovens da cidade ou vindos de fazendas dos arredores. A maioria dos
cavaleiros se veste do mesmo modo (mscara e fantasias iguais), com poucas excees e galopam
juntos, especialmente quando se apresentam no Campo das Cavalhadas. Eles no so, contudo,
grupos organizados para um determinado divertimento, mas simples grupos de galope, jovens que
se divertem pelas ruas em correrias e abordando moas, com flertes e galanteios, gracejando ou
pedindo dinheiro para comprar bebidas. considerada obrigao de cada mascarado no se
deixar identificar nem mesmo pelos seus parentes durante os primeiros dias de sada. Durante
as Cavalhadas de Mouros e Cristos eles se apresentam nos intervalos das atuaes. Na terafeira, ao final dos festejos, saem atrs da banda de msica e vo com ela at a casa do Imperador,
para, juntamente com as muitas pessoas envolvidas no evento, entregar a festa (Brando,
1978).
No Sbado do Divino acontecem, portanto, os ltimos festejos religiosos preparatrios do
Domingo de Pentecostes e os primeiros da parte profana dos festejos do Divino, que inclui eventos
extremamente apreciados pela populao. As Cavalhadas esto entre os mais esperados e alegres
da Festa do Divino, embora em alguns lugares a prtica esteja perdendo importncia, como notam
alguns autores (Alves, 1971; Carvalho, 1977; Pina, 1971). A luta entre Cristos e Mouros tambm
pode acontecer sem os cavalos, com lutas de espadas pelas ruas, intensamente dramatizadas.

O Domingo do Divino
Se a Alvorada de Sbado acompanhada pelas ruas da cidade por uma grande quantidade
de pessoas, a de Domingo costuma ser acompanhada por muitas mais, quase todas as da cidade e
mais visitantes. Esta Alvorada no sai da igreja matriz, mas da casa do Imperador do Divino, s
cinco horas da manh, depois que este oferece aos msicos da banda caf e quitandas. De l ela
parte em direo a diferentes ruas e lugares da cidade, em um percurso tradicional, mas que pode
ser alterado conforme a necessidade ou vontade dos que o determinam. O percurso destas
procisses valoriza os espaos que contm, pois sacraliza cada um deles, e os que vivem
nestes espaos sacralizados sentem-se como se a presena do Esprito Santo se espalhasse
pelo ar, sacralizando suas casas e suas vidas. (Alves, 1971; Brando, 1973).
O cortejo segue a banda, que divide o percurso em dois tipos de toques diferentes:
durante o deslocamento de um ponto a outro toca dobrados alegres, msicas populares atuais ou
outras, regionais e, durante as paradas, executa o hino do Divino, que parte do cortejo costuma
cantar. Os principais pontos de parada so geralmente a igreja local (perto da qual geralmente se
encontra o mastro do Divino), as casas das pessoas com encargos do Divino e as casas de
antigos moradores ligados festa e que j no podem sair para acompanhar a Bandeira pela
cidade, em procisso. Durante uma Alvorada de Domingo o hino do Divino executado vrias
vezes. Quando o dia clareia completamente, a Alvorada se dissolve em frente igreja local.
Os eventos seguintes do domingo tambm saem da casa do imperador. O primeiro a
Procisso da Coroa. Nela, o imperador levado em cortejo, dentro de seu quadro, formado por
varas de cor vermelha e precedido por um grupo de moas, tambm vestidas de vermelho e
branco, com bandeiras do Divino semelhantes que se hasteou no mastro, na noite anterior. O
andor do divino carregado por quatro moas, com roupas iguais s das que carregam as
bandeiras. Um grupo maior de meninas, com idade entre cinco e dez anos, totalmente vestidas de
branco levam bandeirinhas com a pomba do Divino.
O andor cercado de flores e representa, como a figura da pomba, o Esprito Santo. No
interior de seu quadro, o imperador, usando a coroa e com seu cetro de prata nas mos,
acompanhado pela esposa ou parente que carrega a bandeja sobre a qual repousa a Coroa do
Divino quando no est em uso, na casa do imperador, durante o ano imperial.
Atrs do quadro do imperador seguem os membros de irmandades e demais
acompanhantes da procisso. A Procisso da Coroa aproxima-se da igreja matriz ao som dos sinos
dobrando e do estrondo de vrios fogos. O Imperador do Divino e seu cortejo entram pela porta
principal e se colocam junto ao altar, de frente para o povo. A seu lado fica sua esposa e ao redor,
ocupando toda rea do altar, as moas, virgens e outros acompanhantes do cortejo. O padre reza a
missa e nela as cantigas cantadas so as tradicionais da festa (Alves; 1971; Brando; 1983, Pina,
1971 e outros).

O sorteio dos encargos

Aps esta missa, as pessoas da cidade que tm maior afinidade e interesse na festa (os
que desejam pagar uma promessa, por exemplo), participam, na sacristia da igreja, do sorteio dos
encargos do Divino para o ano seguinte. As pessoas que participam anualmente do sorteio
chamam-se, entre si, de irmos de sorte ou irmos do Divino, embora em muitos lugares
jamais tenha chegado a existir uma confraria do Esprito Santo, como existiram em outras cidades
brasileiras (Brando, 1978).
A escolha dos encargos do Divino obedece aos rituais de um sorteio solene. Em duas
pequenas sacolas pretas de pano so colocados papis enrolados. Uma delas contm os nomes dos
candidatos e a outra a relao dos encargos. Um dos escrutinizadores retira o nome de um
candidato e outro, geralmente o prprio padre, retira o nome do encargo correspondente. Assim,
qualquer candidato, de acordo com sua sorte, pode ser escolhido, pelo Divino, para qualquer dos
encargos, inclusive o de imperador, que pode ser retirado em qualquer momento do sorteio, sob o
olhar de uma assistncia formada por todos os irmos na sorte: parentes, amigos, pessoas
comprometidas com a festa em anos anteriores, e os responsveis pela apurao. Toda a
expectativa pelo sorteio do nome do imperador e geralmente quando a notcia chega sua casa,
ouvem-se fogos estourando.
A princpio, qualquer pessoa nascida na cidade, mesmo os que residem fora dela, podem
propor seu nome como candidato aos encargos da festa, desde que preencham a condio de no
estar sendo o imperador atual, e ser catlico de vida exemplar. E h ainda a crena de que o lado
para onde a bandeira aponta, movida pelo vento, quando o mastro acaba de ser erguido, aquele
onde o futuro imperador provavelmente reside (Pina, 1971).
Findo o sorteio, tem lugar a Procisso da Volta da Coroa, bem reduzida, que retorna
casa do imperador, tendo deixado na igreja o andor do Esprito Santo. Ao chegar casa do
imperador, este deposita no altar seus objetos simblicos (coroa, cetro, bandeiras e bandeja) e
oferece aos presentes doces, salgados e bebidas. Dentre estes alimentos, alguns so considerados
indispensveis e devem estar presentes por seu carter marcadamente simblico, como o caso
das vernicas (feitas de acar e limo e gravadas com os smbolos da festa, como a pomba,
Nossa Senhora, a coroa), e ainda os pezinhos do Esprito Santo. Em algumas festas do Divino
costume tambm serem distribudas vernicas e pezinhos do Esprito Santo de casa em casa, e
cada casa deve receber ao menos um destes alimentos.
Neste mesmo dia, ainda, acontecem os rituais da Procisso do Esprito Santo, a Missa
Vespertina e a Coroao do Novo Imperador. Na Procisso do Esprito Santo renem-se o
imperador atual e o novo. Este vai casa do imperador e os dois juntos saem em procisso,
seguindo o mesmo itinerrio da Procisso da Coroa. Neste momento ainda o imperador atual que
usa os smbolos de realeza. Seguem, ento, o atual imperador, sua esposa e um auxiliar e atrs
destes o novo imperador e um parente. Durante a missa vespertina o imperador atual fica em seu
trono com o squito sua volta. Depois desta missa o padre da cidade realiza a Coroao do
Imperador, considerada por muitos um momento fundamental na festa.
interessante notar que a partir desta corao tem-se a presena de dois imperadores, um
efetivo, coroado no ano anterior, cujo mandato est se extinguindo e outro, tambm efetivo
porque coroado, cujo mandato ainda no comeou e s comear no ano seguinte.
Os dois imperadores aproximam-se de um pequeno genuflexrio colocado
diante do altar e coberto de pano branco. Colocam-se de joelhos diante do
padre. Este retira a coroa do imperador atual e a oferece aos dois, para que a
beijem. Neste momento canta-se o Hino do Esprito Santo, aps o que a coroa

solenemente colocada na cabea do novo imperador. O mesmo procedimento

feito com o cetro, sem que se entoe outra vez o hino. Com um pequeno ramo de
folhas verdes o padre esparge gua benta sobre os dois imperadores. Esta
cerimnia de coroao marca o final dos festejos religiosos. O novo imperador
retorna sua casa em pequena procisso, agora com o cetro e a coroa. Essa
procisso no se inclui no Programa da Festa e, embora seja uma tradio
dos festejos do Esprito Santo, no se considera que faa parte oficial
dela (Brando, 1978: 28).

A Festa Profana
A festa vista como tendo uma parte religiosa e uma parte profana. Os eventos da parte
considerada profana comeam, geralmente, com a sada dos mascarados, a cavalo, e terminam com
o cortejo final de entrega da Festa, na casa do Imperador.
parte o desfile de mascarados, que bastante aleatrio e pode acontecer a qualquer
momento do perodo da festa sendo, como observa Brando (1978), uma srie de cavalgatas
aleatrias, a Festa ainda tem como momentos marcantes do divertimento popular as Cavalhadas
(ou Guerra entre Mouros e Cristos ou, ainda, simplesmente Mouros e Cristos) e as
Pastorinhas. Alguns autores sugerem mesmo que as Cavalhadas so, organizacionalmente, o
ponto central da Festa (Alves, 1971; Pina; 1971). Segundo Brando, esta nfase exagerada, e
afirma que, do ponto de vista ritual, as Cavalhadas so apenas um evento a mais na srie de
eventos da festa. Tanto que em alguns lugares sequer existem, existiram, ou at desapareceram h
muito tempo de algumas cidades onde ainda hoje se festeja o Esprito Santo, como em Gois e
Mossmedes. Com ele concorda Kornerup (1974), que ressalta os vrios momentos da festa como
igualmente relevantes.
As Cavalhadas, consideradas um espetculo especfico da festa do Divino consistem em
tardes de combates e disputas entre doze cavaleiros cristos e doze mouros. Do mesmo modo que
acontece com a apresentao das Pastorinhas, um ritual minuciosamente ensaiado. Pelo menos
quinze dias antes da primeira apresentao, os cavaleiros se renem, desde madrugada, no
chamado pasto real para ensaiarem as carreiras e discursos do ritual.
Nos dois primeiros dias, geralmente tarde, so realizados a entrada e o desfile dos
cavaleiros, a cena de morte do espia-mouro, as carreiras de combate de lanas, pistola e espada
aps a troca de embaixadas e o desafio entre os dois reis. Ao final, no Domingo, o pedido de
trgua e reincio das carreiras de lutas. Por fim, a derrota e priso dos mouros, o discurso de
converso do rei mouro e o batismo dos derrotados. Na tarde do ltimo domingo so feitas
carreiras de conciliao e homenagens assistncia. Realizam-se ainda os jogos eqestres de
argolinhas ou de cabecinhas.
De sbado a tera-feira, realizam-se as Revistas de Pastorinhas. A apresentao das
Pastorinhas na Festa do Divino Esprito Santo vm sendo feitas desde o comeo do sculo e um
costume que parece se mantm com vigor. Apresentam-se ainda, na parte profana da Festa, autos
folclricos, danas etc. (Araujo, 1955, 1959; Alves, 1971; Amaral, 1976; Brando, T. 1976i;
Bruno, 1953; Carneiro, 1974; Cascudo, 1969, 1971; Dantas, 1976; Kornerup, 1974; Lacerda, 1977;
Moraes Filho, 1979 e muitos outros).
Na Festa do Divino de Pirenpolis, provavelmente a mais famosa do Brasil Central,
acontecem ainda, constando como festejos profanos no calendrio oficial (Brando, 1978), a
Procisso do Reinado de So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio. Elas se assemelham s
procisses do Esprito Santo, em menor escala, e tambm so distribudos doces, salgados e licores
na casa de alguns dos participantes.
Os festejos profanos s terminam, onde h Cavalhadas, depois que os cavaleiros vo
igreja descarregar as pistolas em frente a porta, atirando para o alto e os mascarados e cortejos
festivos da cidade vo porta da casa do Imperador para entregar a festa. S ento ela
considerada encerrada.
Na casa do imperador atual so finalmente guardadas, pela ltima vez, as
bandeiras do Divino que vieram do campo de luta das Cavalhadas, e sobram
para a ltima noite uma ltima apresentao do Drama e a ltimas andanas

dos mascarados do Divino (Brando, 1978: 34).

Novamente vemos a festa mediando sistemas e termos e organizando grupos,
hierarquias, a passagem do tempo, a renovao do sagrado, mediando o sagrado e o profano, o
passado e o presente, a vida particular e a pblica, a casa e a rua, a devoo e a diverso. Atravs
da procisso, o sagrado entra de casa em casa, em busca da humanidade, invertendo os termos de
uma relao onde o que se d sempre o contrrio. Carregado num andor, no momento de sua
passagem o Divino irmana os fiis sua volta. Redefinem-se, a partir da organizao de sua festa,
as relaes de lealdade de grupos, categorias e classes, dando lugar a uma nica; a dos fiis, dos
sditos do imperador do divino. Neutralizam-se os conflitos, que do lugar ntima relao de
devoo e f para com o Esprito Santo. Nas procisses, como notou Da Matta (1978), todos se
irmanam com o santo e, por meio dessa relao (que assume a forma de ligao tpica de proteo
e mediao) ficam ligados a todos os demais fiis, que tambm seguem e vem o santo. A inteno
, portanto, ligar-se ao santo.
Nesta caminhada que fsica e social, as ruas se transformam e ficam diludas as
fronteiras entre elas e as casas, tornando-se a procisso uma mediao sagrada entre vida pblica
e particular. Entre mundo interno e mundo externo, entre o aqui e o alm. Tanto assim
que passagem da procisso, portas e janelas permanecem abertas, para que o santo possa ver a
casa, do mesmo modo que todos os que acompanham a procisso, estabelecendo assim, no apenas
a unidade e igualdade social como ainda uma homogeneidade espacial, todo o mundo
sacralizando-se a partir da passagem da procisso, porque o sagrado est acima dos homens e com
ele.
A Festa do Divino apresenta, em menor escala (razo pela qual s possvel descrev-la
em termos de seus eventos rituais, e menos do entorno da produo da festa), como ser possvel
notar aps a leitura do captulo seguinte, modos semelhantes de organizao para a produo e
desenvolvimento das grandes festas religiosas brasileiras. O exemplo do Crio de Nazar, a
seguir, pode mostrar a alguns destes padres em funcionamento, em escala grandemente
ampliada.

O Crio de Nazar em Belm do Par

Olha, l vai passando a procisso
Se arrastando que nem cobra pelo cho
As pessoas que nela vo passando
Acreditam nas coisas l do cu,
As mulheres cantando, tiram verso
E os homens, escutando, tiram o chapu
Eles vivem penando aqui na terra
Esperando o que Jesus prometeu..
(Procisso de Gilberto Gil)

Todas as referncias origem da festa do Crio de Nazar remetem lenda do

aparecimento da imagem de N. Sra de Nazar, com poderes miraculosos, achada por um caboclo.
Conta-se, em livros, edies especiais de jornais, artigos e outros escritos, que Plcido Jos de
Souza era um caboclo da regio, filho de um portugus e uma ndia nativa. Era agricultor e
caador, e possua um stio na estrada do Maranho (hoje Bairro de Nazar). Num certo dia de
outubro de 1700, Plcido saiu para caar na regio do igarap Murutucu (onde hoje a Baslica).
Depois de muito caminhar pela mata, parou para refrescar-se nas guas do igarap. Ao levantar a
cabea, enxergou a imagem de Nossa Senhora entre as pedras cheias de lodo. Catlico fervoroso,
Plcido levou a santa para o barraco onde morava e ali, em um altar humilde, passou a venerar
Nossa Senhora.
Procurada pelos viajantes que passavam pela estrada do Maranho, a casa de Plcido
tornou-se lugar de culto a Nossa Senhora. Sabendo de seus milagres, muitos devotos iam rezar,
pagar promessas e agradecer os milagres alcanados. Uma das passagens mais importantes do
histria de N. Sra. de Nazar, constantemente citada como justificativa da construo da Baslica
no lugar onde se encontra, diz respeito ao eventos chamados pelo povo de sumio da santa. Dizse que no dia seguinte quele em que foi encontrada, a imagem no amanheceu no altar da casa de
Plcido. Sem saber o que acontecera, este saiu andando pela estrada indo parar s margens do
Murutucu. Para sua surpresa, a imagem estava novamente entre as pedras. Diz-se que a santa
sumiu outras vezes, quando retirada dali.
Esta histria chegou aos ouvidos do governador da poca, que ordenou que se levasse a
imagem para o Palcio do Governo, onde ficou sob intensa vigilncia. Pela manh, contudo, o altar
estava vazio. Impressionados com o milagre, os devotos concluram que Nossa Senhora queria
ficar s margens do igarap. E ali foi onde construram uma ermida, ao lado da qual o caboclo
Plcido ergueu sua nova casa. Com o passar do tempo, os milagres foram aumentando, trazendo
cidade gente de vrios lugarejos do interior, e a imagem acabou indo parar em Belm.
Naquela poca, os viajantes que passavam pela casa de Plcido vinham do Maranho ou
da Vigia (cerca de 200 quilmetros distante de Belm), onde j havia o culto a Nossa Senhora.
Talvez algum devoto, aps a viagem, tenha parado no igarap e deixado a imagem da santa nas
pedras, mas isto no importa. Depois de um longo processo de reconhecimento dos milagres da
santa e da devoo local por parte da igreja, em setembro de 1790, chegou a autorizao para a
realizao de homenagens santa conforme o Ritual Litrgico. Foi ento que o governador
Francisco Coutinho pensou em fazer uma procisso pela cidade. Dias antes da romaria, porm, o
governador adoeceu. Prometeu, ento, santa que, caso se recuperasse, ele mesmo levaria a
imagem at a capela do Palcio. Restabelecido, cumpriu sua promessa e na madrugada de 8 de
setembro de 1790, a Virgem chegou ao Palcio. Ao amanhecer, a populao de Belm se
preparava para o primeiro Crio de Nossa Senhora de Nazar.
No mesmo dia, tarde,aps a celebrao da missa, o governador carregou a imagem da

santa, apresentando-a populao e entregando-a ao capelo do Palcio. Teve incio, ento, a

procisso com a tropa da cidade frente, seguida pelos esquadres de cavalaria, batalhes de
infantaria, duas filas de cavaleiros em traje de gala, vrias seges e serpentinas transportando as
senhoras. O palanquim, puxado por bois e ornamentado com flores que conduzia o padre com a
santa percorreu o trajeto cercado por romeiros, o governador, com um grande crio, os membros
das Casas Civis e Militar (todos uniformizados e cavalo) e, por ltimo, as baterias de artilharia.
Escrevendo a respeito do primeiro Crio, diz Artur Vianna:
A imagem foi transportada na vspera daquele dia noite da ermida para o
palcio do governo. Pela iluminao de azeite da cidade, escoou-se a multido
que cercava o carro da santa at desembocar no largo da Campina, ento sem
as suas lmpadas de arco voltaico, sem o seu belo teatro, sem seus circos e
restaurantes, e apenas com seu belo cemitrio, lgubre, onde jaziam cadveres
dos infelizes escravos e dos pobres flagelados pela varola. [...] No dia
seguinte, tarde, com todo o esplendor possvel a uma estria, desfilou do
palcio a romaria; na frente e no couce marchava toda a tropa da
cidade (Vianna, 1904: 237) [49].
Desde sua instituio, o Crio era realizado tarde, prolongando-se pela noite. O costume
mudou em 1853 quando, ao atingir o Largo da Plvora (atual Praa da Repblica), a romaria foi
atingida por uma violenta chuva. A imagem da santa foi levada s pressas pela tropa at a ermida,
a mando do comandante das armas. Para evitar a possibilidade da chuva, o Crio passou a ser
realizado durante a manh, horrio em que raras vezes chove em Belm.
Em 1855, baa transbordou s vsperas da procisso do Crio, transformando as ruas
prximas em verdadeiros lamaais. Durante a procisso o carro puxado por bois, que conduzia a
berlinda, no conseguia passar. Algum teve ento a idia de que seria melhor desatrelar os bois,
passar uma corda em volta da berlinda e sair puxando at desatolar. Puxada pelos fiis, a berlinda
saiu do atoleiro no alagado do Piri, no Ver-o-Peso, e chegou ao Largo das Mercs. Desse modo foi
levada at a ermida. Esta prtica foi incorporada e, com o passar dos anos, os romeiros
continuaram a usar cordas e a fora dos braos para vencer os obstculos do caminho, at
que em 1868, a diretoria da festa decidiu oficializar a corda no Crio. O fato provocou alguns
protestos, mas com o tempo se tornou a maior tradio da romaria.
Desde o incio, o Crio de Nazar saa da capela do Palcio do governo, para onde a
imagem era levada na vspera, durante a transladao. Em 1882, no entanto, o bispo e o
governador da Provncia, chegaram concluso de que a catedral da S seria o melhor lugar para a
sada da procisso.
Em 1886, a Sagrada Congregao dos Ritos transferiu a festa de Nazar para o ltimo
domingo de outubro. Em 1901, o bispo fixou o segundo domingo como data oficial do Crio.
Coube ao poeta maranhense Euclides Farias que vivia em Belm, compor o Hino a Nossa Senhora
de Nazar, no ano do lanamento da pedra fundamental da nova igreja que se decidiu construir,
mais suntuosa e ampla. Vs sois o lrio mimoso agradou muito aos fiis e se transformou no
Hino Oficial do Crio. Em dez estrofes, o poeta canta as virtudes da Virgem de Nazar e pede sua
beno.
HINO DE N. SRA. DE NAZAR
(Euclides Farias)
Vs sois o lrio mimoso
do mais suave perfume,
que ao lado do Santo Esposo
a castidade resume.
Virgem Me amorosa,
fonte de amor e de f
dai-nos a beno bondosa, [Refro]

Senhora de Nazar [Bis]

De vossos olhos o pranto
como gota de orvalho
Que d beleza e encanto
flor pendente do galho
Se em vossos lbios divinos,
um doce riso desponta,
nos esplendores dos hinos
nossa alma ao cu remonta
Vs sois a flor da inocncia,
que nossa vida embalsama,
com suavssima essncia
que sobre nos se derrama
Quando na vida sofremos
a mais atroz amargura,
de vossas mos recebemos
a confortvel doura.
Vs sois a ridente aurora
de divinais esplendores
que a luz da f avigora
nas almas dos pecadores.
Quando em suspiros e ais
sentimos a vida morta
nessas angstias finais
o vosso amor nos conforta
Sede bendita, senhora,
farol da eterna bonana
nos altos cus, onde mora
a luz da nossa esperana
E l da celeste altura,
no vosso trono de luz,
dai-nos a paz e ventura
do nosso amado Jesus.
Com linhas arquitetnicas seguindo o estilo romano, o templo tem 62 metros de
comprimento e 20 de altura. O interior tem a nave central e duas naves laterais, divididas por 36
colunas de granito rseo. As doaes em dinheiro feitas pelos devotos, incluindo os romeiros que
vinham do interior, foram fundamentais para a construo da igreja. A inaugurao aconteceu em
outubro de 1941, j com o ttulo de Baslica, que recebeu em 1923. Desde 1920, porm, a imagem
da santa est em seu novo altar.

A Festa do Crio como evento total

O Crio um conjunto ou seqncia de rituais, podendo ser entendido, todo ele, como
um ritual complexo (Alves, 1980), com desdobramentos de eventos que combinam os mesmos
elementos. Ele mobiliza toda a cidade de Belm e faz dela, durante os quinze dias em que se
realiza, o plo de atrao de romeiros de todo o norte e nordeste do pas, alcanando, atualmente,
tambm os romeiros de outros estados e ainda turistas de todo o mundo. A festa do Crio de
Nazar j reconhecida entre as maiores do mundo. Toda a cidade de Belm, portanto, catlica ou
no, se v envolvida pela perspectiva da festa, seja em termos sociais (a volta para a festa dos
parentes que vivem distantes, a chegada de um enorme contingente de pessoas que ocupam a
cidade, os novos conhecimentos etc) ou em termos econmicos (servios de hotelaria, comrcio de
artefatos, turismo de todo tipo, transporte, restaurantes e toda infra-estrutura necessria recepo
dos convidados da festa, romeiros e pagadores de promessas) ou mesmo religiosos (mesmo outras
religies devem se posicionar com relao ao Crio, manifestao gigantesca de f catlica,
totalizante, que impressiona fortemente os que assistem ao evento). Toda a regio entra em
movimento a partir da perspectiva da festa. Trs eventos, contudo, podem ser entendidos como
mais significativos e organizadores dos demais, dentro da festa:

As procisses, com a do Crio servindo de paradigma;

O arraial ou festa propriamente dita, que coloca em relao o sagrado (missas,
novenas, romarias) e o profano (um parque de diverses, entretenimento e o arraial
no Largo de Nazar);
O almoo do Crio.

A procisso do Crio, propriamente dita, evento principal. Ela abre o Crio, que rene
aproximadamente um milho e meio de pessoas nas ruas de Belm. um evento prolongado, pois
o percurso da procisso ao ser percorrido por milhares de pessoas simultaneamente, demora horas.
A festa, entretanto, continuadurante quinze dias, especialmente nos eventos localizados no
Arraial do Crio, montado no Largo de Nazar.
O arraial funciona nos quinze dias da festa, com bares, barracas, parque de diverses,
comidas tpicas regionais e o movimento de pessoas que circulam o dia inteiro pelo largo. No
ltimo domingo da quinzena realiza-se outra procisso e, na segunda-feira que se segue, o Recrio.
Como acontece com todas as grandes festas necessrio que seja tomado um conjunto de
providncias, o que feito por uma organizao formalmente estabelecida [50]. A Festa de
Nazar (como muitas vezes chamada), do mesmo modo, comea sempre muito anteriormente
data do evento e, no caso do Crio, os responsveis por sua organizao se renem no que chamam
de Diretoria da festa, a quem a Igreja delega poder e que a responsvel pelos contatos com as
autoridades locais e estabelecimento da ordem dos festejos.
A diretoria da festa composta por cerca de trinta membros que se dividem em funes
administrativas e em comisses. As principais, do ponto de vista da tomada de decises so:

presidente: sempre o vigrio da parquia de Nazar

coordenador [51]
dois secretrios
dois tesoureiros
um diretor de patrimnio.

Os demais membros da diretoria se distribuem em doze comisses: Comisso do arraial,

de procisses, de culto, de divulgao e relaes pblicas, da barraca da santa, da preparao da
berlinda e carros, de instalao dos servios de som, de organizao do programa da festa, de
decorao da cidade, de decorao do arraial, de promoo artstica, de organizao das

exposies. Estas comisses, pela quantidade e qualidade das atividades cobrem um campo
bastante amplo e implicam relaes formais com o poder municipal e estadual. Implicam
ainda um alto grau de comunicabilidade, integrao e organizao entre elas, a fim de que a festa
seja bem sucedida. Para isto, so divididas em executivas e especiais s quais se juntam as
comisses arrecadadoras que mobilizam todos os diretores para um trabalho de levantamento de
fundos em toda a cidade que, para tanto, dividida em zonas.
A diretoria da festa constituda por industriais, comerciantes, militares, profissionais
liberais, altos funcionrios pblicos e afins. Formalmente, a escolha da diretoria da competncia
do Arcebispo de Belm, que segue as sugestes da parquia de Nazar. Os diretores e o
coordenador fazem as indicaes dos demais membros. Alguns nomes permanecem na diretoria
por anos seguidos, trazendo assim sua experincia executiva para a realizao do evento. Isidoro
Alves diz que h uma tendncia em manter a grande maioria dos diretores, o que pode significar,
de todo modo, um maior grau de coeso (Alves, 1980). A diretoria compatibiliza ainda, no nvel
organizacional, dois campos de poder concorrentes na festa: o religioso e poltico. E faz tambm as
mediaes entre a ordem que a orientao eclesistica pretende imprimir festa e a vontade de
manifestao popular, que acontece durante a festa.
Nem sempre [...] as relaes entre a Diretoria da festa e a autoridade
eclesistica foram harmnicas na histria da festa. Constituda no nos moldes
de agora [1980], mas enquanto Confraria de Nazar, a direo dos festejos
durante a primeira grande questo do Crio, quando D. Macedo Costa em
1877 a proibiu como uma festa religiosa, foi nitidamente contrria deciso do
bispado. Nesse momento, coloca-se ao lado do poder poltico que, em poca de
conflito, disputa mais claramente a consagrao com o outro poder
concorrente. (Alves, 1980: 34).
Entre as diversas aes da diretoria est a criao da Guarda de Nossa Senhora (ou
Guarda da Santa [52]), uma corporao de voluntrios aos quais cabe a funo de acercar-se
da berlinda, que puxada por eles, pessoalmente e, tambm, a de zelar pela disciplina na corda e
no arraial. A criao da guarda de Nossa Senhora corresponde a uma tentativa da diretoria de
organizar um modo de controle sobre as manifestaes que geralmente lhe escapam ou que seriam
exercidas pela polcia. Como a ao da diretoria no pode se confundir com a ao repressiva, uma
vez que ela no recebe ordens do Estado e sua funo equilibrar a ordem religiosa com a
manifestao popular, a guarda da santa exerce esta funo. A Guarda de Nossa Senhora rene
membros pertencentes s camadas mais pobres na hierarquia social belenense, embora no
exclusivamente. Sua ao no arraial tambm corresponde ao mandato que a diretoria recebe
quando a Prefeitura Municipal de Belm lhe transfere o Largo de Nazar, ou seja, a rea da
praa em frente igreja.
Durante a festa a diretoria passa a ser a dona da praa no sentido de que pode alugar
espaos aos que desejem ali se localizar e, conseqentemente, ordenar o arraial segundo sua
vontade, hierarquizando posies, demarcando a circulao atravs da disposio das
barracas e demais eventos. Assim, na medida em que a Direo da Festa responde pela rea
que ritualmente representa a cidade e para onde converge a ateno da populao durante os
15 dias e noites, ela cria um corpo para atuar no nvel do arraial, isto , da manifestao
coletiva. (Alves, 1980: 34).
Segundo Vianna, o primeiro arraial foi uma feira. O capito-general do Rio Negro e do
Gro-Par, D. Francisco Coutinho autorizou que se inaugurasse no Largo de Nazar uma grande
feira de produtos agrcolas e industriais do Estado qual pudessem estar presentes todos os
agricultores, inclusive os ndios.
ordenava-se que em fins de agosto de cada ano deviam achar-se em Belm
todas as canoas que tivessem subido ao comrcio do serto; que os diretores
providenciassem de modo a ser facultado a oito ou dez indivduos de um e
outro sexo nas povoaes grandes e a quatro ou seis nas povoaes pequenas o
embarque para a capital, a fim de virem a feira de Nazar vender seus produtos
e os dos outros que lhes desse incumbncia de vend-los. (Vianna, 1904:

324/25).
Segundo Alves, o arraial do Crio um local onde se pode encontrar os mais diferentes
tipos de comrcio. Diz ele que o arraial o lugar onde acontece, de fato, a festa, como ponto de
encontro, diverso e comemorao. para o arraial que se dirigem as pessoas que participam do
Crio nos momentos em que no acontecem as missas, procisses e outras cerimnias religiosas da
festa. Com barracas de comidas tpicas, jogos, dana etc., pode-se dizer que predomina o carter
de uma grande feira que objetiva, atualmente, vender o que Alves chama de idia do
desenvolvimento de Belm, atravs dos estandes para exposies patrocinadas pelo Governo do
Par e outros rgos pblicos e empresas. (Alves, 1980, Site).
A principal atrao do arraial so brinquedos, termo que designa o parque de diverso,
barracas pequenas e grandes destinadas venda de bebidas e comidas como o tacac, pato no
tucupi, manioba, vatap etc. E entre as mercadorias do arraial, os brinquedos de buriti, feitos
artesanalmente nas cidades do interior do Par. Os brinquedos do Crio so um espetculo
parte durante as festividades de Nossa Senhora de Nazar e se tornaram elemento indispensvel da
quadra nazarena. So serpentes, aves, barcos, carrossis, bonecos, feitos de caran a
polpa dos galhos de uma palmeira, conhecida por miriti ou buritie pintados com cores fortes.
Os brinquedos so fabricados em Belm e outras localidades, mas a maior parte vem do municpio
vizinho de Abaetetuba. A chegada dos brinquedos em Belm j se transformou em mais uma
atrao da festa. No sbado, chegam as embarcaes com os brinquedos e todos os
vendedores se renem no Largo do Carmo, na Cidade Velha, primeiro bairro da capital,
onde os brinquedos so colocados em girndolas. Os vendedores ganham as ruas da cidade,
dando um colorido nico festa.
Se as noites do arraial so momentos de encontro, circulao, namoro e vrias atividades
que por sua prpria natureza no podem estar sob o controle da diretoria da festa, algumas delas
exigindo, por vezes, a interveno da polcia e da Guarda da Santa, o universo do arraial no um
universo desordenado, havendo mesmo uma hierarquia das barracas no que diz respeito sua
localizao.
Assim pode-se notar [...] que a Barraca da Santa se localiza ao lado da igreja
e todas as noites tem um patrocnio, os noitrios [...]. Barraca da Santa
acorrem normalmente as camadas mais altas da sociedade, os de maior poder
aquisitivo, as autoridades, os altos funcionrios. Normalmente as mesas so
vendidas com antecedncia e na maioria das vezes em carter compulsrio,
como nas noites patrocinadas pela Universidade Federal do Par, [...] etc, isto
, junto com um convite acompanha o talo da mesa que o convidado fica
obrigado a pagar em termos da consumao mnima (Alves, 1980: 77).
Nos outros espaos do arraial circulam muito diferentes categorias sociais e, diz Alves,
medida que o espao do arraial vai se distanciando da igreja notria a presena de segmentos
mais baixos da sociedade paraense.
H inclusive uma expresso antiga que denomina a parte final do arraial
como o cu da festa. Sua localizao espacial marginal ao largo (Alves,
1980: 77/78).
At 1973 as reas do arraial eram leiloadas, mas a partir de ento, a diretoria da festa
decidiu que, ao invs de faria a seleo dos interessados e indicaria a rea onde deveriam se
localizar, embora mantenham ainda o pagamento. A diretoria da festa requisitou um controle
maior sobre o arraial com o argumento de que ele estava se desvirtuando. Essa tentativa de
maior controle coincide com mudanas na direo da festa e aconteceram quando foi indicado um
professor universitrio, com uma posio destacada na Universidade local e grande experincia
como empresrio, para organizar o arraial, tendo este proposto uma maior racionalizao da
festa e dar a ela o que chamou de nova ordem (Alves, 1980). Ele e outro diretor da festa,
reclamaram contra os desvios do arraial onde, segundo viam, aumentava cada vez mais o nmero
de bares com msicas e at outras festas verdadeiras sucursais das boates conhecidas na cidade,
por onde transitavam prostitutas. E segundo este, seria de espantar que numa festa em que se
celebrava a Virgem Maria, em pleno arraial, em frente igreja, a prostituio fosse

evidente (Alves, 1980: 79).Este objetivo j vinha sendo buscado h tempos, pois Vianna, em
1904, j dizia:
Houve aqui um belo esforo para reformar o Crio e a Festa de Nazar,
expurgando-os da dissoluo que os contamina, dando-lhes um cunho de
seriedade que no tem, buscando ampliar as demonstraes do culto do povo,
reduzindo as exibies grotescas e ridculas, despendendo mais utilmente a
soma das esmolas. (Vianna, 1904: 241).
Segundo pude perceber em todos os textos, estes momentos de tenso so constantes na
histria do Crio de Nazar e acontecem preferencialmente quando h predomnio dos aspectos
considerados profanos, ou seja, da manifestao festiva que foge ao aspecto religioso propriamente
dito. Ento, a Igreja tenta coibir os comportamentos considerados lascivos e permissivos,
contrrios aos valores da tica crist [53]. O mesmo acontece por outro lado, quando o povo
percebe que h um excessivo controle da festa pelas autoridades religiosas (que chegaram a
proibi-la [54], mas que foi realizada mesmo assim), e delas retoma o controle, estabelecendo,
contudo um equilbrio entre os valores estritamente festivos e os religiosos. A festa, diz Isidoro
Alves, parece demonstrar uma negociao, um compromisso entre as manifestaes mais
formais dirigidas pela autoridade religiosa e outras mais informais, onde tem lugar a manifestao
popular tal como o povo entende que seja a festa (Alves, 1980: 79).
A disputa pelo controle da festa implica tenses de todo tipo, especialmente porque
uma festa no acontece sem povo, e a este povo que tanto Igreja como Estado tentam impor
regras e modelos. O manifesto de 1974, feito pela diretoria da festa e citado por Alves, e que
constava do programa da festa naquele ano, exemplar da vontade de sua apropriao por uma e
outra instncia, mas tambm das dificuldades que devem enfrentar para impor mudanas. Ele diz o
seguinte:
A Diretoria da Festa de N. Sra. de Nazar, consciente da rpida evoluo que
vem tendo a sociedade moderna, sobretudo aquelas parcelas mais atingidas
pelo impacto das comunicaes, decidiu orientar sua atuao no corrente ano,
promovendo uma reviso geral da festividade, no s quanto aos princpios que
devem nortear o culto Virgem, mas tambm quanto organizao de cada um
dos elementos ou etapas que a integram. No se trata portanto de promover
transformaes pela preocupao simplista de inovar, mas sobretudo de uma
atitude de busca e aperfeioamento que seja capaz de colocar o culto que
tradicionalmente o Povo de Deus, no Par, presta nossa Me de acordo com
as diretrizes pastorais ps-conciliares (apud Alves, 1980: 80).
Alves diz que neste documento [55] a diretoria da festa reconhece que ela tem, ao mesmo
tempo, carter religioso, recreativo e turstico, e acrescenta que a estas dimenses se junta a
educativa, constatando ainda que:
as parcelas do povo que mais intensa participao tm na festividade so
formadas de pessoas mais simples originrias das camadas mais modestas da
sociedade. indispensvel, por isso, que a festa se constitua numa
oportunidade extraordinria para a participao do povo na cultura
paraense (Alves, 1980: 80).
O documento mostra, depois, que a diretoria tem como estratgia de atuao preservar
tudo aquilo que ela julga representar autnticos valores tradicionais e excluir tudo que ao longo
dos anos foi acrescido ou se imiscuindo na festa. Diz Alves que no conjunto das medidas
preconizadas pela diretoria, a partir de 1974, est uma pesquisa sistemtica sobre a festividade
como valor religioso, tico e antropolgico, visando a definio de uma estratgia de pastoral mais
adequada realidade amaznica. Entre as proposies da diretoria neste documento encontravase a implantao, no Crio, de um sistema de comando nico, apoiado num sistema de
comunicaes que chegue at o romeiro sem interferncia. Para tanto a diretoria da festa pensava
contar com o sistema de freqncia modulada da Polcia Militar do Estado.
Temos que levar em considerao que estas propostas so apresentadas em plena

vigncia da ditadura militar no Brasil, e que a tentativa de exercer controle maior sobre a festa
corresponde, inclusive, a uma viso que o poder poltico tinha, poca, sobre as manifestaes
populares. Nesta poca, quando os modelos de gesto autoritria estavam em vigor, eles tentaram
controlar tambm a festa, mesmo a religiosa. A diretoria da festa afirma ainda, no documento,
que seu objetivo era o de aproveitar a oportunidade em que se reinia toda a famlia paraense para
que os rgos de Estado informem o povo sobre o que estavam fazendo e que programas
pretendiam desenvolver em favor da economia regional. Como resultado disto, foram retirados os
bares, os teatrinhos de monstros, e acabou o leilo dos espaos das barracas. Foram mantidos
apenas os parques de recreao infantil e as barracas-restaurantes, para fins de beneficncia
(Alves, 1980).
O que se observou, entretanto, na quinzena do Crio, foi que nem tudo podia estar sob o
controle da diretoria da festa. Nas ruas que contornam a praa onde estava montado o arraial
desenvolveu-se intenso comrcio de quinquilharias, comidas e bebidas. Ao mesmo tempo, nos
ltimos dias da festa as pequenas barracas j no obedeciam a proibio de se colocar bancas para
servir bebidas. Os excessos de bebidas em certos locais, o footing e o trottoir, a pura diverso e
completa descontrao das pessoas que iam ao largo fugiram ao controle da diretoria. A
participao popular efetiva, na festa, realiza-se, portanto, no sentido oposto ao da ordem e do
controle. Do mesmo modo, no possvel um rgido controle sobre o comrcio de miudezas que
acontece no arraial, apesar das taxas cobradas pela prefeitura. Os pequenos vendedores aproveitam
a poca da festa para obter alguma renda. A tentativa de ordenar o espao pblico acaba
desagradando.
A histria do arraial do Crio marcada por vrios momentos em que diferentes funes
e atividades so incorporadas a ele, somando a seu carter original de feira, o de lazer, diverso.
Fala-se muito numa fase urea da festa, que corresponderia a um perodo em que o lazer assumia
o papel principal, refletido nos teatros e companhias teatrais que se apresentavam durante a festa,
do mesmo modo que renomados artistas nacionais [56], o que s voltou a acontecer mais
recentemente. Segundo pude inferir, o princpio de organizao do arraial no se modificou. Ainda
se v a representao teatral, as performances, e outras manifestaes culturais que se mantiveram
com o passar dos anos, apesar do constante vaivm entre os interesses oficiais e populares neste
espao da festa. Alguns paraenses com quem conversei declaram que o espao do arraial no
espao dirigido pela igreja, e sim o espao onde os belenenses fazem o lado profano da festa do
Crio. Muitos dizem que realmente, em alguns momentos, brigas e baixarias nas proximidades
da igreja propriamente dita, so constrangedoras, especialmente em se tratando de uma festa crist,
de louvor virgem. Mas tais fatos so episdicos, dizem. A disputa entre os interesses da Igreja e
da diretoria, que incorpora tambm foras aliadas ao interesse popular, tem permitido o equilbrio.
Todos, entretanto, notam que a verdadeira fora que vem surgindo e mexendo no Crio a
televiso que, para transmitir a festa, ocupa lugares demais, incomoda os participantes e gera um
carter exibicionista, seja no arraial, seja na grande procisso. Todos tambm reconhecem que a
partir da presena da TV no Crio mais pessoas conhecem no apenas a festa, mas a partir dela, o
Par, e principalmente Belm que, at ento, no fazia parte do Brasil.

A Procisso do Crio
A procisso atualiza o mito do aparecimento da santa, enfatizando a origem do culto. Da
o despojamento nas atitudes e os pagamentos de promessas por milagres recebidos. Ao mesmo
tempo, o deslocamento espacial da procisso refaz a ligao iniciada em 1793 entre o Palcio do
Governo e a Igreja de Nazar. Nos primrdios, essa mobilizao se fazia da cidade para o interior,
uma vez que a cidade, no sculo XVIII, era apenas um ncleo reduzido. Depois, essa
movimentao passou a ser feita no sentido do interior para a cidade, pois os romeiros se deslocam
das mais diferentes cidades da regio norte para participar do Crio em Belm do Par.
Segundo Isidoro Alves (1980), o trajeto e representao simblica da procisso no se
modificaram com o passar do tempo. Continua acontecendo a transladao na vspera, noite,
para na manh seguinte acontecer a grande festa dos paraenses. Segundo ele, assim que a grande
maioria das pessoas que entrevistou (tambm aquelas com quem conversei), entende o Crio de
Nazar: como uma festa e no apenas como uma procisso. Moreira, citado por Alves,
acrescenta que a procisso se destacou por sua extrema popularidade, representando o predomnio
de
uma romaria de origem popular sobre frmulas tradicionais de origem oficial,
as procisses ou festas reais, impostas por leis. E acrescenta que o Crio e a
Cabanagem so os dois maiores exemplos do poder afirmativo das massas na
histria paraense (Moreira, 1971, apud Alves, 1980: 39).
A procisso atrai, anualmente, para Belm, romeiros e devotos do interior do Estado ou
de outros estados, juntando-se a estes milhares de turistas. O fluxo de embarcaes, nibus, avies
etc. aumenta consideravelmente. As tres principais categorias de participantes do Crio, os
romeiros, devotos e turistas, so referidas durante todo o tempo, na mdia. Praticamente toda a
cidade se divide nestas tres categorias. E toda a cidade participa, de uma forma ou de outra, da
procisso. Mesmo quem fica em casa acompanha a procisso,atravs das emissoras de
televiso e de rdio. Atualmente, todo o Brasil acompanha o Crio, ainda que atravs de flashes
das redes de televiso. Os jornais locais fazem edies especiais com cadernos inteiros dedicados
exclusivamente ao evento e imprimem e distribuem posteres coloridos com a imagem de N. Sra.
de Nazar. Nestas edies so reproduzidas mensagens do governador, do prefeito, do arcebispo e
de diversas associaes, que aproveitam o momento para vincular sua imagem festa. Toda a
publicidade local gira em torno do acontecimento. O nome da santa e o fato de ser aquele um
dia especial so constantemente lembrados. Todos os que falam sobre o Crio dizem que o dia da
procisso o maior dia dos paraenses, lembrando os fatos que atualizam o mito de origem e
permanncia do Crio e da Festa.
De acordo com Isidoro Alves, a procisso, propriamente dita, do Crio de Nazar, pode
ser decomposta em trs espaos em movimento: um ncleo estruturado, constitudo pelas
autoridades civis, militares, eclesisticas, polticas, altos funcionrios, irmandades religiosas e
convidados, todos usando uma pequena flmula que permite entrar na corda; um segmento
intermedirio ou liminar composto do grupo de pessoas que seguram a corda e puxam a berlinda
com a santa e, um terceiro segmento, composto de uma massa compacta e gigantesca de
acompanhantes, pessoas que seguem a berlinda ao redor, por todo o trajeto. Assim, o ncleo o
centro da procisso e da consagrao, disputado tanto pelo poder poltico como o religioso e onde
as posies so demarcadas antecipadamente, com posies atribudas a cada categoria
participante de acordo com o costume e circunstncias polticas do momento e interesses em jogo.
Como j disse, historicamente a procisso do Crio tem incio com outra procisso,
menor, a que chamam de transladao e que realizada no sbado noite, vspera do segundo
domingo de outubro. Ela sai por volta das dezenove horas do Colgio Gentil Bittencourt que fica

quase ao lado da igreja de N. Sra de Nazar. A berlinda sai puxada pela corda, acompanhada por
uma grande multido levando velas acesas. Sem a presena de autoridades e diretores da festa, a
procisso se encaminha para a Catedral, fazendo o percurso inverso ao do Crio. Na manh do
segundo domingo de outubro, ento, sai a procisso maior da festa, a qual se chama de Crio [57].
A procisso do Crio sai pela manh, por volta das sete e meia da manh, da Catedral e
demora cerca de quatro horas para deslocar-se num percurso de alguns quilmetros at a Baslica
de Nazar. Ela faz inmeras paradas durante o deslocamento. Uma das razes disso conseguir
um maior controle sobre o deslocamento da massa gigantesca de pessoas que se movimentam ao
mesmo tempo. Esse movimento feito com grande dificuldade e sacrifcio pela maior parte dos
que acompanham a procisso, especialmente os pagadores de promessa, que costumam
acompanhar a santa nas reas crticas, ou seja, segurando a corda, ou nas proximidades da
berlinda onde se encontra a imagem da santa. As imagens so impressionantes e mostram um
enorme esforo, por parte dos fiis para no serem esmagados pela presso da multido.
No trajeto pelas ruas da cidade a santa recebe homenagens daqueles que esperam sua
passagem ou dos que ficam nas janelas das casas. A passagem da santa um dos momentos de
maior emoo para os paraenses de Belm. Os informantes dizem:
Quando a santa passa eu peo por mim, por todos. Eu rezo e choro (uma
mulher, 40/50 anos, casada, informante de Alves 1980: 54)
Eu fiquei com a garganta apertada e lagrimei quando vi aquela multido e a
berlinda subindo a Av. Presidente Vargas. Foi uma coisa diferente (jovem
estudante universitria informante de Alves 1980: 54)
A passagem da Santa emocionante. No sei lhe dizer se mais por causa da
santa ou da f do povo que vai no rumo dela. lindo ver tanta gente
junto (Alisson, 25 anos, belenense)
Em momentos como estes, os participantes, conscientes do significado que envolve o
evento ritual, ficam mais sujeitos ao afloramento das emoes. As pessoas se transformam. Assim,
chorar em pblico, ajoelhar-se no asfalto das ruas, vestir uma mortalha e distinguir-se no meio da
multido, para algumas pessoas s podem acontecer em tais momentos.
Entre os representantes eclesisticos e a santa h um espao quase vazio onde se situa o
que seria o comando principal da procisso, que controla o deslocamento da berlinda. Esta, por
sua vez, puxada por um grupo de homens que hoje fazem parte da guarda da santa (Alves,
1980: 44). No passado, porm, a berlinda no era puxada pela guarda da santa, que nem existia,
mas por homens que pagavam suas promessas. Na verdade, diz Alves:
Os que seguram o carro com a santa continuam pagando suas promessas mas,
com a criao dessa guarda, a Diretoria procurou afastar as pessoas estranhas
devoo catlica, como os chamados macumbeiros. Relata-se mesmo o caso
de um pai-de-santo da cidade que durante anos pagou sua promessa puxando a
berlinda mas que nos ltimos anos foi impedido, pois segundo um diretor, ele se
aproveitava da situao para fazer suas obrigaes, que nada tinham a ver com
a procisso, uma festa catlica (Alves, 1980: 44).
Prxima berlinda segue uma densa massa humana que geralmente tambm est ali para
pagar uma promessa. Todos dizem ser um lugar perigoso da procisso. Talvez pela excessiva
disposio devocional, que resulta no aperto na multido, com empurres, pises, quedas,
desmaios, cortes nos ps e freqentemente, brigas na disputa por um lugar. O pagamento das
promessas de ir junto corda implica sacrifcio do prprio corpo.

A Corda
Separando o ncleo central com a berlinda existe uma corda, muito grossa,
especialmente confeccionada para o Crio, que segurada principalmente por pessoas que
pagam promessas e que puxam por ela a berlinda com a santa. Esse espao central
recebe a reverncia sacral e se observa nitidamente uma reduo em forma de
modelo, de relaes entre os campos de poder concorrentes como o poltico, o
religioso e o de posio social. Esse centro o que recebe a consagrao
atravs de gestos, acenos, etiquetas formais (Alves, 1980: 45).
Os que esto fora da corda dizem que dentro dela vo as autoridades, o Arcebispo e
demais convidados. Os polticos costumam acenar para os que ficam nas janelas, nas ruas em que
passa a procisso. Concordo com Alves, quando diz que a presena do poder poltico-militar e das
camadas dominantes junto com religioso num mesmo plano e num mesmo modelo de relaes,
concebido pelos que recebem a delegao do poder religioso para dirigirem a festa (a diretoria),
indica que se oferece leitura dos participantes do ritual uma imagem de pacto, de compromisso
entre os poderosos polticos e religiosos e os vrios segmentos da sociedade belenense.
Por ser um lugar onde as pessoas se unem pela promessa que cada uma delas fez santa,
ou seja, o espao de reconhecimento da fraqueza humana e da dependncia da interferncia
sagrada, a corda , tambm, um local de afloramento de uma atitude solidria. A communitas no
surge como um fato antiestrutural (Turner, 1974) mas como resposta ordem que se impe sob o
ncleo hierarquizado da procisso. Quem vai na corda, deve ir de ps descalos, e esta a mais
acabada expresso do despojamento que a situao de sacrifcio implcita na promessa implica.
assim que se neutralizam simbolicamente as diferenas, sendo comum ver-se indivduos que
desfrutam de altas posies sociais desempenharem um mesmo papel no ritual que os mais
humildes e compartilharem o sacrifcio de fazer o percurso da procisso descalos. Numa extenso
que pode variar de 120 a 150 metros, a corda constitui uma espcie de parede humana, que
circunda o centro da procisso. S feita a distino de gnero. direita vo as mulheres e
esquerda os homens. Escoteiros com padiolas e medicamentos de emergncia atendem os que se
machucam ou desmaiam, e muitas pessoas pagam promessa distribuindo gua em quartinhas ou
garrafas trmicas. H tambm quem distribua bebida alcolica na procisso, sendo tradicionais
as pessoas que carregam na cabea potes e melancias cheios de cachaa (Alves, 1980: 47).
Alm disso, existem tambm atitudes jocosas ou violentas mesmo na prpria corda.
Vimos por exemplo um homem desafiar abertamente um soldado e cham-lo
para fora, o lado de fora, para a briga, depois de desacat-lo. Este fato
normalmente no aconteceria, mas como os espaos rituais tm seus limites,
estes so respeitados. A atitude jocosa em relao s pessoas, s autoridades,
inclusive, que antes da procisso sair tomam lugar dentro da corda, era
notria. Os comentrios giravam sobre as mulheres normalmente bem vestidas,
sobre um ou outro poltico ou figura conhecida na cidade, sempre mostrando
um aspecto negativo daquele que na performance ritual vai para uma posio
de destaque (Alves, 1980: 49).
Esta atitude jocosa, resulta do fato de que as pessoas vo na corda descalas, com roupas
simples, muitas vezes de bermuda, camiseta que contrastam com o cotidiano mais formal, s vezes
at marcial, de alguns convidados que vo dentro da corda. Tal informalidade, entretanto,
acompanhada de uma atitude de enorme respeito pela santa. fundamental, para quem vai na
corda, o sentimento de estar pagando uma promessa, atravs de um ato que exige sacrifcio e
esforo. Esse fato faz com que as pessoas que vo na corda sejam alvo de respeito por parte dos
demais acompanhantes da procisso.

A promessa paga por quem vai na corda revela uma interseco de duas
dimenses: a individual e a social. Como um pagador de promessa, a pessoa se
refere a um pedido individual e seu modo de pagar o gesto corporal. Mas esse
seu gesto se confunde com uma gestualidade coletiva. Individualmente ele
busca um estado de purificao necessrio s suas relaes de solidariedade
com os demais que participam do mesmo ato de purificao [...]. O corpo
emerge como representao social e sem a atomizao que caracteriza um
outro tipo de promessa [...] Assim, a coletividade que experimenta o sacrifcio
e a purificao. As promessas feitas durante situaes crticas so as mais
variadas possveis, a maior parte ligada a crises de vida tais como doenas,
aprovao em concursos, obteno de casas. Tais situaes, supe-se, so
comuns s demais pessoas e freqentes na vida cotidiana. [...] Do ponto de
vista individual o ato de promessa expressa de um lado o contrato estabelecido
com o poder divino ou sobrenatural e, de outro, como um ato de cognio e
controle de fatos que escapam ao do indivduo. Este o caso das situaes
de doena, quando se faz a promessa visando a cura. Mas no contexto ritual
ainda est em jogo o sacrifcio auto-imposto pelo devoto representado pela
dramatizao das dificuldades em encontrar uma posio num sistema
estruturado onde o leque de possibilidades limitado. (Alves, 1980: 50).
Dizem alguns informantes de Alves que a corda o elo entre o povo e a santa.
Podemos pensar tambm que, sendo a corda uma espcie de defesa da santa, e o mesmo tempo
aquilo que a move, como se os fiis estivessem experimentando uma espcie de inverso. Se a
santa protege seus fiis e os carrega pela vida, provendo sua segurana, no dia da procisso so
eles que, na procisso, fazem isso pela santa. E, na volta sua vida diria provavelmente sentemse aliviados por seu carter humano frgil, de precisarem ser protegidos pela santa, e por no
estarem em seu lugar, puxando a corda que carrega a humanidade.
A terceira e maior parte da procisso do Crio a grande massa de acompanhantes que
circunda o ncleo composto pela berlinda e contornado pela corda. Uma boa parte destes
acompanhantes da procisso caminha descala e leva ex-votos, geralmente representando partes do
corpo ou o corpo inteiro feito em cera ou, ainda, conforme a promessa, casas, livros, telefones,
barcos etc. H ainda o carro dos anjos (crianas vestidas de anjos) e da berlinda com a santa.
Juntam-se a eles, as bandas de msica das corporaes militares da cidade, os escoteiros, bandeiras
dos Estados e de diversos pases, faixas alusivas ao evento etc. Quando a procisso passa em frente
ao sindicato dos estivadores, estes queimam fogos durante muitos minutos, e esta homenagem,
diz-se, no encontra paralelo em nenhum dos dias da festa. Diante do Sindicato a procisso pra, e
todos voltam sua ateno para este espetculo de sons. Mesmo quando a diretoria da festa mudou o
trajeto da procisso (os sindicatos estiveram numa difcil posio durante a ditadura militar), a
queima de fogos continuou acontecendo e atraindo uma multido enorme.
Percebe-se claramente que uma categoria social que no dia-a-dia ocupa
posio inferior no sistema social , naquele contexto ritual, objeto de
admirao. O fraco e desprovido de poder inverte a ordem das coisas e passa a
ser tambm admirado. Todos acham que uma das coisas mais bonitas do
Crio, a homenagem prestada pelos estivadores e que se torna mais
emocionante porque se d no momento em que ressoa a sirene do antigo
edifcio do Jornal Folha do Norte, onde hoje se localiza O Liberal. A sirene,
soando forte, anuncia a passagem da santa e serve como pano de fundo para a
queima de fogos que em seu final recebe os aplausos da multido (Alves,
1980: 72)
O comportamento dos acompanhantes da procisso marcado pela informalidade. As
pessoas conversam e podem mesmo parar para tomar um lanche ou comprar um brinquedo ou
lembrana da procisso [58]. No h demarcao de posies nem o pesado sacrifcio da promessa
dos que vo na corda. Isidoro Alves observa que os gestos e atitudes denotam um clima de festa,
ao mesmo tempo em que as pessoas tm atitude de respeito para com o evento.
Quando entrevistados, indivduos que acompanhavam a procisso no meio

dessa massa humana, sempre diziam estar cumprindo um dever religioso, ou

cumprindo uma devoo, mas isso no exclui outros atos de completa
informalidade. Assim, comum pessoas beberem durante a procisso, pois
incalculvel o nmero de vendedores de comidas e de bebidas localizados em
praticamente todo o trajeto da procisso. (Alves, 1980: 50).
comum, ainda, que grupos com uniformes de agremiaes como times de futebol
tambm participem da procisso e h, ainda, os que assistem, postados nas caladas, ou em suas
casas, das janelas, passagem do cortejo de N. Sra. de Nazar.
Trata-se [...] de um momento de intensa emoo, em que as diferenas se
diluem, o comportamento no est mais sujeito a regras fixas, a convergncia
emocional concentra-se em torno da Santa; na medida em que serve como
poder aglutinador, propicia a momentnea formao de uma grande
comunidade que estar para alm do tempo e do espao, mas que s ser
possvel de ser vivida e revivida no contexto ritual (Alves, 1980: 51).
Nota-se, portanto, que enquanto o segmento central marcado pela atitude de respeito e
devoo, o segundo pela disposio comunitria e igualdade, no terceiro segmento possvel a
informalidade, a inverso e mesmo a desordem. Este jogo corresponderia s disposies
engendradas no dia-a-dia, como por exemplo o respeito autoridade, s posies de domnio na
sociedade desempenhadas por certos grupos ou, ainda, os mecanismos de inverso expressos nos
modos jocosos de se referir ao poder e aos poderosos. Neste contexto, a presena da santa
fundamental, na medida em que ela se dispe a participar da festa no mesmo nvel dos homens.
Estes, por sua vez, no momento ritual, apropriam-se de uma dimenso mais profunda, ou seja, a
que diz respeito prpria vida. Deste modo, ao pagar uma promessa feita em troca de um
emprego, ou compra de uma casa, cura de uma doena etc., o homem reapropria o controle de si
mesmo e tambm sobre o corpo social, uma vez que no dia-a-dia h um conjunto de instncias e
agentes aos quais deve recorrer numa situao de desemprego, compra da casa prpria ou
recuperao da sade. Aproximar-se tanto da santa, na procisso implica, ainda, a simplificao da
relao com o sagrado, que se torna mais direta, sem a mediao dos sacerdotes da Igreja (Alves,
1980).
Segundo Isidoro Alves, a procisso do Crio de Nazar coloca em destaque, aspectos
cruciais da vida dos indivduos que so expressos na promessa, nas oraes, enfim, naquilo que
pedem santa.

O Almoo do Crio
O Crio um evento aberto, como vimos, que envolve uma cidade inteira e uma
quantidade gigantesca de pessoas que ao final se dispersam e se dirigem s suas casas onde tem
lugar o almoo do Crio, realizado no mbito familiar, para a consagrao das relaes de
amizade, compadrio e parentesco.
Nestes momentos a festa se volta para dentro, seja do ncleo em que se situam
a Santa, a autoridade poltica e os representantes das camadas dominantes,
seja no mbito do grupo familiar onde se celebra a festa com um almoo onde
as relaes de respeito convivem com relaes jocosas e mais livres (Alves,
1980: 61).
Isidoro diz ainda que o fim da procisso d aos que a acompanharam um momento de
informalidade e relaxamento. Quem no da cidade vai para o arraial, brincar no parque de
diverses ou sentar no cho, comer, beber. Os que tm famlia em Belm em geral vo para casa,
cansados da procisso, para o almoo do Crio. Para este almoo so convidados ainda os
amigos ntimos das famlias, que ao se encontrarem aproveitam a oportunidade para avaliar a
procisso, o crescimento da festa, as personalidades presentes, a organizao da festa etc.
O almoo reproduz a experincia vivida na procisso. O indivduo se insere no grupo
familiar reunido (parentes distantes que vm festa pagar promessas ou simplesmente
compartilhar a presena de todos nesta reunio anual). Famlias nucleares e extensas, normalmente
distanciadas pela geografia ou pelas atividades dirias, renem-se, reconstituindo, ao menos
durante o almoo do Crio, seu cl. Depois de muitos tira-gostos e aperitivos, durante os quais a
euforia das famlias que se encontram visvel, bem como a avaliao do progresso ou no de
cada um dos membros (Alves, 1980: 63), o almoo servido. O cardpio varia, mas dois pratos
so obrigatrios e sem os quais o almoo, segundo pude constatar nos contatos que fiz com os
paraenses, no pode ser considerado almoo do Crio: a manioba e o pato no tucupi. Podem
ser servidos, tambm peru, galinha, porco etc. Mas o essencial so os dois pratos tpicos paraenses.
O clima de alegria observvel pela quebra de regras da etiqueta mais formal dos paraenses: os
mais novos brincam com os mais velhos, contam-se piadas, dizem-se palavres no meio das
conversas. Atitudes consideradas inadequadas no cotidiano.
Ao terminar o almoo, volta-se a viver um mesmo clima de distenso e
relaxamento, um perodo nitidamente liminar, no sentido de que todas as aes
ficam suspensas, inclusive as de total informalidade. Esse perodo antecede aos
vrios momentos em que os membros no-residentes da famlia comeam a se
despedir e voltar para suas casas. O retorno significa entrar novamente na
rotina, no domnio das relaes formais e consagradas, no mais no mbito
familiar, mas no contexto mais amplo da sociedade. (Alves, 1980: 64).
A comida, portanto, como em qualquer festa, assume um carter simblico extremamente
importante pois, dependendo da quantidade e da qualidade, alm dos diferentes modos de preparo
dos alimentos, o reconhecimento do grupo familiar como capaz de realizar um bom almoo, e
conseqentemente participar altura da festa do Crio, ser maior ou menor. Existe um
reconhecimento social belenense de que, no dia da festa, a comida tem que ser especial, diferente,
algo da mesma importncia e relevncia que uma ceia de Natal ou festa de aniversrio, quando as
comidas obedecem a cardpios obrigatrios, sem o que a festa perderia seu carter especfico e sua
identidade. Est em evidncia, no almoo do Crio, o grupo familiar, que durante o almoo se
reconhece enquanto estrutura na qual a presena de cada um compartilhando o alimento refora a
relao entre os termos. O cdigo culinrio do almoo do Crio esclarece a natureza desta reunio.
A partir do tringulo culinrio proposto por Lvi-Strauss (1968), podemos

indicar que o cozimento obedece s transformaes fundamentais na medida

em que o cru transforma-se em cozido, atravs do assado e do fervido ao
mesmo tempo. Considerando-se, como Lvi-Strauss, que o fervido pressupe
na maioria das vezes aquilo que se poderia chamar de uma endo-cozinha: feita
para o uso ntimo e destinado a um pequeno grupo fechado, enquanto o assado
pressupe a exo-cozinha: a que oferecida a convidados podemos dizer que a
cozinha do Crio combina ambas as formas e manifestaes atravs de uma
multiplicidade de cdigos, j que o almoo compreende, de um lado, o grupo
familiar e de outro os convidados (Alves, 1980: 66).
Existe, como pano de fundo, tanto da procisso quanto do almoo do Crio, a
prodigalidade, o esbanjamento, caractersticos da festa. Neste sentido, o cdigo culinrio se
aproxima do cdigo social. Tal como na procisso, no almoo as diferenas so
temporariamente suspensas, e isto se expressa tambm na transformao culinria. O mesmo
acontece em todas as festas apresentadas aqui. importante lembrar, contudo, que no mito de
origem da festa do Crio, a comida no aparece em nenhum momento como elemento
fundamental. Neste almoo, como na Festa de Nazar em geral, surge com fora a identidade
regional. Todos dizem que na festa do Crio, tanto a manioba quanto o pato no tucupi so
consumidos tanto na casa do rico como na do pobre. O que importa realmente o carter
especial do almoo, marcado por um cardpio especfico. importante lembrar que tanto no
aspecto intrnseco quanto no aspecto extrnseco, a comida assume um duplo papel simblico. Por
um lado ela a expresso de um cdigo culinrio voltado para o grupo familiar e, por outro, a
expresso de uma unidade social mais ampla, aparecendo como utopia, como ideal de
unificao e confraternizao que se ope realidade social.
No cdigo culinrio, a comida assim preparada assume uma dimenso
sagrada, e a referncia a ela corresponde a um modo especfico de se referir ao
gosto que presidiu o cozimento. Nesse aspecto, a referncia respeitosa, tanto
qualidade quanto quantidade (o gosto e a fartura). A comida, com
predominncia do fervido entre o assado, prope o predomnio das relaes
internas do grupo, portanto as relaes de dentro em oposio ao profano,
que fica fora. Mas, como na realidade a vida vivida l fora, celebra-se,
naquele momento ritual, a solidariedade grupal diluda na ordem profana. A
forma de exprimir essa solidariedade atravs da criao de mecanismos de
ao que suspendem momentaneamente as diferenas entre categorias de
parentes, tal como ocorre na procisso realizada antes (Alves, 1980: 69).
A ltima procisso [59], que fecha o ciclo de procisses e de desfiles que marcam os
quinze dias da Festa do Crio, recolocando tudo na ordem do cotidiano, chamada pelo povo
belenense de Recrio. a volta da imagem ao lugar de onde saiu. Ela realizada nas primeiras
horas da manh da segunda-feira seguinte ao ltimo domingo da festa. A procisso do Recrio sai
da igreja e vai at o Colgio Gentil Bittencourt, dando a volta ao redor da praa onde est montado
o arraial, j que o colgio fica quase ao lado da igreja e de l que a imagem sai, na grande
procisso. O Recrio segue o mesmo esquema da procisso do domingo, com a santa sendo
carregada num andor comum, levado pelos diretores e com a presena do arcebispo que ergue a
imagem antes que ela seja levada para a capela, onde ficar at o prximo ano.
O Recrio marcado por intensa emoo. incontvel o nmero de pessoas
que choram especialmente no momento de despedida quando lenos so
acenados e estringem palmas etc. Para muitas pessoas, acompanhar o Recrio
constitui promessa (Alves, 1980: 55).
O ciclo de procisses, portanto, marcado pela entrada e a sada da santa no espao da
cidade, onde se d sua performance. Ao deixar o lugar onde fica o ano inteiro e se tornar parte
do mundo, ela no apenas traz a este o sagrado, contaminando com ele os espaos que percorre
no andor ou na berlinda, como aproxima os homens do sagrado, atravs dos sacrifcios de cada um
ou para a participao na festa, ou para o pagamento de promessas. A devoo da santa pelos
homens se coloca ao lado da devoo dos homens pela santa. Sagrado e profano se renem
temporariamente, para separar-se depois, quando a santa volta pra casa. Mas fica a esperana do
prximo Crio e de um mundo onde todos os dias sero dias de festa do Crio. Um mundo onde

tudo deu certo.

Alm de todo o aspecto mais claramente simblico da Festa do Crio de Nazar como a
relao entre a festa e o mito, a profunda devoo popular e a organizao destes smbolos de
modo a formar um sistema coerente entre simbolismo e sociedade, preciso salientar ainda os
aspectos da festa que raramente so tematizados, como a criao de toda uma estrutura poltica
local, organizada especificamente atravs da festa, do qual a Diretoria e a Guarda da Santa, so
exemplos claros. O aprendizado das instituies a partir de sua vivncia nas festas inestimvel, e
por se tratar da festa, os antagonismos ou ideologias ficam de certa forma em plano inferior. Toda
a relevncia da histria popular tambm se mostra na produo da festa, uma vez que todos os
elementos a ela se referem e, nela, devido presena de milhares de visitantes e turistas, os
paraenses so chamados a explicar detalhes, discorrer sobre origens e porqus, sistematizando
conhecimentos e revendo o processo de transformao da festa e as relaes do povo com o poder
institudo. A festa do Crio um fato social total, no mais pleno sentido, pois mobiliza todas as
instituies sociais da cidade e possvel notar que a festa move e transforma no apenas os
espritos humanos mas tambm a sociedade e a economia.
No se pode esquecer, ainda, todo um mercado de bens simblicos e materiais criado a
partir do referencial da Festa do Crio e que movimenta milhes de reais: velas, imagens,
santinhos, escapulrios, crios, berlindas, flores, lembranas, artesanato, os famosos brinquedos e
cheirinhos do Par, frutas e comidas tpicas, mercadorias produzidas durante todo o ano mas que
recebe um mercado consumidor capaz de esgot-las no decorrer dos dias do Crio.
H tambm o crescimento da infraestrura da cidade para a recepo dos turistas, gerando
empregos no apenas nos quinze dias do Crio, mas durante todo o ano. Restaurantes, hotis,
estacionamentos, servios de txi e aluguel de carros, agncias de turismo e areas, sem contar o
que a festa representa em termos de matrias para jornais, rdio e televiso, vdeos, discos, livros e
toda uma indstria cultural que cada vez mais encontra nas festas um produto de largo consumo. O
fenmeno significativo e podemos medir suas propores quando j podemos ler, nos jornais de
grandes centros urbanos, notcias sobre o Crio de Nazar em Belm do Par.
O sentido de representao do Crio , portanto, invocar a histria, os costumes
religiosos, os milagres da santa, reforando ainda a identidade regional e os laos comunitrios ao
se apresentar como a festa maior dos paraenses. Neste sentido, ele representa a mediao entre
passado e presente, o reviver de momentos decisivos da histria do povo paraense e tambm das
histrias pessoais. E, ao faz-lo, constri novos momentos a serem lembrados no futuro, uma vez
que a produo e realizao da festa implicam novos esforos, to memorveis quanto os esforos
do caboclo Plcido para construir a ermida de N. Sra de Nazar nos tempos passados. Agora, so
os esforos realizados para a realizao da festa, que reverte tambm em benefcio da cidade e dos
pobres locais, alm de tantos outros esforos que sero lembrados sempre em referncia Festa do
Crio do ano tal.

Concluso
Festa brasileira
A anlise de cinco grandes festas brasileiras, nas cinco diferentes regies do pas, com
suas particularidades regionais, e de centenas de outras constantes dos calendrios estaduais
mostra que h, certamente, muitas semelhanas entre elas e ao mesmo tempo que, apesar da
estrutura comum que as une, elas no so, absolutamente, iguais. Por outro lado, tambm no se
opem. Na verdade elas se complementam. Se a Festa do Peo Boiadeiro investe na construo de
uma identidade rural associada aos caubis americanos, heris pioneiros dos filmes de western,
inserindo Barretos e outras cidades no contexto internacional, a festa de So Joo, no nordeste,
investe na verso mais brasileira desta identidade rural: a do caipira, esperto e jocoso, sbio e
conhecedor da natureza, que atravs destas caractersticas sempre se sai bem no final das histrias.
Do mesmo modo, a valorizao da cultura nativa, indgena, na Festa de Parintins,
complementada pela valorizao do nosso pedao alemo atravs da Oktoberfest, portugus na
Marejada, italiano na festa da Achiropita e outros. Ao mesmo tempo em que comemoram as
colheitas de milho, fruto do duro trabalho na terra, as festas juninas unem aspectos ldicos e
mgicos de origens diversas com o culto aos santos catlicos mediadores do amor, em que a dana
da quadrilha e do forr podem ser vistas como instrumentos dessa mediao, sendo ainda festas
onde a descontrao, irreverncia e jocosidade so incentivadas e intensamente praticadas. Estas
caractersticas das festas juninas so complementadas pela profunda devoo do Crio de Nazar,
das Festas do Divino Esprito Santo e centenas de outras, com suas procisses que, ao sacralizarem
os espaos das cidades onde se realizam, tornam sagradas tambm as relaes sociais atravs da
participao solene em novenas e missas, da distribuio dos cargos previstos na organizao da
festa, da confeco de doces com nomes bblicos. Com tantas congruncias e incongruncias,
semelhanas e dessemelhanas, possvel falar em festa brasileira?
A primeira impresso a de que a festa no se deixa capturar, pois ela tem vrios
sentidos. Isto resulta exatamente de seu carter mediador que lhe permite, atravs das inmeras
pontes que realiza entre valores e anseios, conter em si vrios pares de oposio sem representar
de modo exclusivo nenhum deles, constituindo-se, antes, de todos. Assim, ela religiosa e
profana, crtica e debochada, conservadora e vanguardista, divertida e devocional, esbanjamento e
concentrao, fruio e modo de ao social; ela ainda o reviver do passado e projeo de
utopias, afirmao da identidade particular de um grupo e insero na sociedade global; expresso
de alegria e de indignao.
No Brasil, a festa tanto nega como reafirma os valores sociais, utilizando-se, para isto,
tanto de sua prpria lgica como da lgica social. E neste sentido possvel falar em uma festa
brasileira. Sendo a festa de um povo formado por rica diversidade cultural, ela incorpora seus
diversos valores, at mesmo os mais antagnicos, fantasiando-os, mascarando-os ou mesmo
ressaltando seu carter de antpoda em relao ao seu par, do qual, entretanto, no pode se separar.
Assim, a diversidade de sentidos e os mltiplos contedos resultantes da formao cultural
brasileira podem ser entendidos como um dos elementos que diferenciam a festa brasileira das
demais.
So vrios, ainda, os aspectos que permitem responder afirmativamente pela existncia
de um modelo brasileiro de festa. O primeiro a chamar a ateno sua forma. Em geral, tanto as
festas de massa como as locais, de grupos menores, so festas processionais, em que os valores,
religiosos ou profanos, tornados signos e smbolos desfilam pelas avenidas das cidades, na forma
de andores, berlindas, alegorias, carros de som, seguidos pelos que festejam, ligados uns aos
outros, compartilhando-os. As procisses do Crio e do Divino Esprito Santo, o desfile da Festa
do Peo, o junino de Caruaru e o tpico alemo em Blumenau, alm dos no descritos mas

conhecidssimos desfiles de escolas de samba, afoxs, Caboclinhos do carnaval e tantos outros que
colocam a cultura nas ruas, revivendo a histria do povo representada pelo prprio povo so
recorrentes nas festas brasileiras.
Alm disso, das maiores menores, todas as festas no apenas atualizam mitos, como
revivem e colocam em cena a histria do povo, contada sob seu ponto de vista. Ela , como vimos,
desde os primeiros tempos da colonizao, um dos lugares ocupados pelo povo na histria
brasileira, talvez uma de suas primeiras conquistas reais, e nela ele se v e se representa em papis
ativos. Desfilando pelas ruas a riqueza de suas relaes com outros grupos, o privilgio de suas
relaes com as divindades todas que ouvem suas preces e lhe entregam milagres, ele se
reconhece. Como se reconhece em fora nas massas que caminham por grandes avenidas,
empurrando carros alegricos com smbolos de sua historia, empurrando a prpria histria, em
toda sua riqueza, levando em frente suas paixes e suas utopias. E a breve substituio do poder
oficial estabelecido por um poder de fantasia, mgico, pode ainda ser o meio para comunicar ao
primeiro as crticas sociais e aspiraes que no o alcanam no curso ordinrio da vida poltica. Da
Bandeira do Divino, com seu imperador e sditos desfilando pelas ruas das pequenas cidades ao
monumental Carnaval Devoto de Nazar, ou as alegorias futuristas de Joosinho Trinta, o que est
em cena vida do povo, sua histria e seus anseios encenados na forma de alegorias, mscaras e
fantasias.
As festas que crescem muito tendem tambm a ocupar grandes espaos destinados a elas
nos centros urbanos, muitas vezes construdos com esta funo exclusiva, especialmente a partir da
construo do Sambdromo do Rio de Janeiro, depois da qual surgiram espaos semelhantes em
todo pas, mais uma indicao de o Carnaval oferece elementos de referncia a grande parte das
festas brasileiras. Ter um espao especialmente construdo para a festa, em geral utilizando um
smbolo da festa (o Bumbdromo de Parintins foi projetado na forma de chifres de boi, o Parque
do Peo em Barretos tem a forma de uma ferradura, a cidade cenogrfica em Caruaru uma vila
caipira etc.), indica a importncia da festa e seu lugar na vida das cidades e do pas, alm da
preocupao em receber bem os que vo festa. Isto acontece, em geral, nos lugares em que as
festas tornaram-se festas de massas, o que pode ser explicado pela urbanizao que permite o
acesso e a recepo de pessoas de toda parte.
No Brasil, tambm, as festas populares movimentam milhes de dlares em sua
produo, providos por patrocinadores que a vm usando como mais um lucrativo espao para a
insero de propaganda e promoo de consumo, investindo a cada ano mais neste filo, como o
caso da Coca-Cola que patrocina a Festa de Parintins, do Bradesco que patrocina a Festa do Peo
Boiadeiro, da Brahma que patrocina centenas de festas no Brasil. No se trata, contudo, de a festa
ter sido invadida pela publicidade e arrancada das mos populares e, sim, da necessria negociao
para seu crescimento juntamente percepo, por parte das populaes, das vantagens, alm do
divertimento, que ela capaz de proporcionar ao crescer, mesmo se para isso for preciso que algo
se transforme um pouco. Deste modo, as grandes festas j no so festas espontneas mas
cuidadosamente planejadas, para as quais os preparativos so feitos com muita antecedncia e
implicam a organizao permanente de pessoas encarregadas de executar inmeras tarefas. No
caso das pequenas festas, isto tambm acontece, embora em escala menor, pois nela os
patrocinadores so pessoas do povo, como o caso da Festa do Divino ou ainda da Festa da
Achiropita, entre centenas de outras. As festas brasileiras so, ainda, festas de longa durao,
perodo em que tudo se mobiliza em funo delas, pontuado por momentos fortes, rituais, e outros,
menos marcados, onde o que conta o lazer, o namoro, a diverso, a transposio de limites e
quebra de regras.
A festa brasileira tem se mostrado ainda, surpreendentemente, como um modo
informal de concentrao e redistribuio de riquezas, como vimos nos exemplos da Oktoberfest,
da Festa da Achiropita e do Peo Boiadeiro. O investimento dos recursos arrecadados nas festas
preferencialmente em obras sociais (creches, escolas, asilos) freqente e as associaes criadas
para realizar a festa acabam, muitas vezes, ultrapassando seu momento, tornando-se instituies ou
mesmo organizaes no governamentais, que visam agir de modo a melhorar as condies de
vida populares. A Festa da Achiropita e o C.E.D.O, a Escola Criativa do Olodum na Bahia, os
trabalhos sociais da Estao Primeira de Mangueira, no Rio de Janeiro, e os investimentos da
Oktoberfest, entre outros, so exemplares. claro que no estou afirmando que as festas so feitas

com finalidades sociais ou de redistribuio de riquezas, mas esta uma caracterstica bastante
significativa quando falamos de festa brasileira.
Tanto a festa um valor diacrtico na cultura nacional que ela constantemente referida
como caracterstica brasileira e vem se tornando um produto turstico cada vez mais atraente, pelo
que se pode deduzir dos relatrios da EMBRATUR e das Secretarias de Turismo. Ela tem gerado
um crescente mercado de empregos, produtos e servios que lhe so correlatos, o que propicia seu
mais rpido crescimento e a difuso de modelos de festas por todo o pas, como o caso das Fests,
das Festas de Peo e das Festas de Colheitas, inspiradas na Festa da Uva. Alm disso, toda a infraestrutura necessria ao crescimento das festas (hotis, estacionamentos, restaurantes, lojas,
grficas, farmcias, hospitais etc.), cresce proporo em que as festas crescem. Elas retm, ainda,
uma fatia do mercado fonogrfico, de marketing, jornalstico, televisivo etc., o que faz delas,
tambm, um dos bons negcios brasileiros.
Existem ainda outras dimenses relevantes, como a organizao poltica local e o uso da
festa, como vimos no exemplo do So Joo nordestino, e no Crio de Nazar. O poder institudo
tenta fazer uso da festa em seu favor, mas ela no se deixa capturar. A negociao entre os
smbolos da festa e seu uso poltico complexa, e ela no se rende, seno naquilo que considera
necessrio para atingir seus objetivos. Ao mesmo tempo, se o Estado tenta fazer da festa um
produto turstico, e em certos pontos ela se permite usar, devemos lembrar que para aqueles que
realmente dominam o cdigo da festa, a leitura dos smbolos que ela contm sempre diferente da
leitura dos turistas e visitantes, que a vem, geralmente, como espetculo e diverso.
No toa, como se v, que se diz que no Brasil tudo acaba em festa. Isto
compreensvel, j que ela pode comemorar acontecimentos, reviver tradies, criar novas formas
de expresso, afirmar identidades, preencher espaos na vida dos grupos, dramatizar situaes e
afirmaes populares. Ser o espao de protestos (as passeatas e manifestaes pelo impeachment
do presidente Collor de Mello, em 1992, eram imensas festas, com msica, dana e comida) ou da
construo de uma cidadania paralela; de resistncia opresso cultural, social, econmica ou,
ainda, de catarse. Alm disso, sendo capaz de mediar diferentes valores, termos e sentidos, numa
sociedade pluricultural como a brasileira, ela se revela como poderoso instrumento de interao,
compreenso, expresso da diversidade, englobando-as e permitindo a todos se reconhecerem, na
festa, como um povo nico.
Todas estas dimenses fazem, portanto, da festa brasileira, uma festa especial. No
porque seja exclusiva do povo brasileiro, mas porque, no Brasil, adquire significados sociais,
culturais e polticos especficos, sendo inegvel a disposio permanente dos brasileiros para a
festa. Isto percebido tanto pelos estrangeiros como pelos prprios brasileiros, conformando uma
imagem social e uma auto-imagem em que a disposio para a festa constitui um trao marcante
da identidade nacional.
Por fim, se quisermos dizer que, no Brasil, nem tudo acaba em festa, devemos lembrar
que, com certeza, muitos projetos e transformaes, muitos sonhos, comeam e so vividos na
festa, razo portanto para que ela seja querida e cresa, crescendo tambm o orgulho brasileiro de
festejar. Afinal, a gente no quer s comida. A gente quer comida, diverso e arte. A gente
quer festa.

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SITES INTERNET
DADOS ESTATSTICOS E CALENDRIOS
EMBRATUR
Banco de dados Braznet
FESTAS DO SUL
a) Oktoberfest
b) Oktoberfest
c) Fenachopp
d) Munchenfest
e) Festa da Uva
f) Festa da Uva
g) Festa da Uva
i) Marejada
FESTAS PAULISTAS
a) N. Sra. da Achiropita
b) N. Sra de Casaluce
c) Festa de Peo Boiadeiro de Barretos
d) Festa de Peao Boiadeiro
e) Festa de Peo Boiadeiro

f) Festa de Peo Boiadeiro

FESTAS JUNINAS
a) So Joo de Caruaru
b) So Joo de Caruaru
c) Parintins
d) Garantido
e) Caprichoso
FESTA DO DIVINO ESPRITO SANTO
a) Festa do Divino
b) Tulio Zumblick
CRIO DE NAZAR
a) Crio de Nazar
b) Crio de Nazar
SITES DE OUTRAS FESTAS BRASILEIRAS
Bom Jesus de Iguape
Brilho de Natal
Corpus Christi
Corpus Christi
Corpus Christi
Festa de Iemanj
Festa Italiana

Notas
[1] Os antroplogos foram, desde Morgan, mais cuidadosos em buscar o sistema e o cdigo das
sociedades arcaicas do que em examinar os momentos incomuns de sua existncia costumeira.
Eles parecem ter, consciente ou inconscientemente projetado sobre as civilizaes alheias seu
desejo de persuadir seus contemporneos de que os grupos estudados no eram, como se pensava,
brbaros desprezveis, j que uma sociedade respeitvel quando ela apresenta uma ordem. E esta
ordem a antropologia parece ter encontrado no mundo inteiro. No entanto, talvez exatamente por
este cuidado em recompor sistemas, ela parece no ter visto na festa seno o contrrio da
organizao cotidiana. A festa desapareceu, portanto, da anlise. Ou s aparece como parte dos
sistemas rituais.
[2] O uso de aspas se deve ao fato de que poucos so os estudos que efetivamente teorizam
sobre a festa. Geralmente teoriza-se sobre religiosidade ou sobre diversos aspectos sociais. Nestes
estudos, a festa comparece como elemento componente da anlise e no propriamente como objeto
sobre o qual se teoriza.
[3] Huizinga, em "Homo Ludens" (1951) diz que existem atividades humanas que no
correspondem a nenhuma funo e que no visam nenhum objetivo eficaz. Ele inclui entre eles a
esttica e a festa. Mas a festa no se define por seu carter intil ou no funcional. Esta nofuncionalidade teria uma funo estrutural, segundo os tipos de sociedades onde ela aparece.
[4] Agitao do esprito; excitao, exaltao; comoo, perturbao, movimento; bulcio;
inquietao.
[5] O mesmo acontecendo, guardadas as devidas propores, na festa.
[6] A respeito dos processos mimticos em sociedade, ver o excelente trabalho de Taussig
(1992). Nele, Taussig esboa uma teoria antropolgica que coloca em evidencia as implicaes
entre a imitao (mmesis) e diferena, ou o self e o outro (alteridade). Ele ainda mescla etnografia
latino-americana e histria colonial com insights de Walter Benjamim, Adorno e Horkheimer,
buscando aprofundar a compreenso da etnografia, o racismo e a sociedade.
[7] Recentemente a TV Cultura de So Paulo apresentou uma srie de documentrios sobre as
festas tpicas da Amrica Latina onde isso fica claramente demonstrado. A festa, ainda que
incorporando elementos no tradicionais at o momento, mantm-se como ponto de contato das
culturas com suas razes e so extremamente valorizadas pela maioria da populao.
[8] Nas festas de candombl, por exemplo, em que se louvam os deuses (orixs) ou o
nascimento (iniciao, converso) de um novo adepto, sempre h preocupao com a decorao,
com a comida, um bolo confeitado, lembrancinhas, coisas tpicas das festas profanas. H,
inclusive, terreiros que contratam bufs (Amaral, 1992) como de resto acontece em muitas festas
ditas profanas.
[9] A noo de fato social total refere-se a determinado tipo de trocas cerimoniais-materiais e
simblicas que acionam de maneira simultnea diversos planos (religioso, econmico, jurdico,
moral, esttico, morfolgico) de uma sociedade. Do ponto de vista analtico, os fatos sociais totais
seriam mais que temas ou elementos de instituies; mais que instituies complexas ou mesmo
sistemas de instituies religiosas, jurdicas, econmicas ou outras. Os fatos sociais totais
representariam o prprio sistema social em funcionamento. Expressariam o conjunto de relaes, a
dimenso social total, que une os atores sociais no interior de uma sociedade. Outro aspecto
decisivo no conceito de fato social total sua dimenso de obrigatoriedade: tribos, cls e fratrias,
da mesmo forma que cada ator social membro desses grupos sociais so constrangidos nestas

situaes, no s a aceitar o que lhes oferecido como a retribuir com acrscimo o que recebem.
(Mauss, 1974).
[10] Do latim commemorare que significa trazer memria, lembrar.
[11] importante constatar que a festa aparece como a ressurreio de uma atividade dinmica
que entranha a sociedade inteira num ato de inovao. Como um tipo de histria em vias de se
fazer e consciente de sua pulverizao. como se, antes de pensar a histria e buscar suas leis,
os homens houvessem vivido esta histria na festa (Ozouf, 1986).
[12] No parece exagerado afirmar que mesmo quando a festa mais restrita e supostamente de
fruio, divertimento, tem a capacidade de abrir a percepo individual para o significado da vida
em grupo.
[13] Duvignaud (1976, 1983) lembra sempre que a maior parte das condutas rituais eram
tambm defesas da vida coletiva contra as grandes instncias que a ameaam de destruio e
desordem a morte, a fome, a sexualidade, o fim. Trata-se de condutas rituais que se poderia
qualificar de mgicas. E poderamos ver no conjunto dos rituais uma imensa conjurao da
natureza.
[14] Da alucinao simblica convm notar que ela corresponde vontade de impor uma ordem
mstica e simblica, diferente da realidade social estabelecida. Podemos pensar aqui nas festas
religiosas, nos Mistrios da Idade Mdia europia que postulavam a igualdade dos homens diante
da morte e diante de Deus contradizendo, durante todo este perodo, a realidade desigual da
sociedade (Cox, 1969).
[15] O termo festa, foi usado, pela Igreja com diferentes sentidos, conforme os contextos.
Raphael Bluteau, padre jesuta que escreveu o Vocabulrio portugus e latino, no sculo XVII,
explica que o termo festus, de origem latina, aplicava-se celebrao e ao culto dos falsos
deuses.. Entre elas cita as festas religiosas dos judeus e as maometanas, sublinhando, porm, que
as festas dos cristos na Igreja Catlica so sabidas de todo o fiel cristo: as dos patronos, as dos
mrtires como So Policarpo e outros e as da Epifania. Ressalva, todavia, a existncia de
festas profanas. (Bluteau apud Del Priore, 1994:18).
[16] Planta ornamental, arbustiva, de folhas pouco numerosas e flores amarelas, de cheiro
agradvel.
[17] Antiga festa popular portuguesa, realizada no Algarve nos primeiros dias de maio. Ao
redor de uma grande boneca de palha de centeio, farelos e trapos, vestida de branco e colocada no
meio da casa no 1 de maio, os algarvios danavam e cantavam. Cmara Cascudo diz, citando L.
Gonzaga dos Reis que existiam ainda as maias naquele municpio maranhense. No dia 1o de
maio, os moradores enfeitam a fachada das casas, engrinaldando as janelas e as portas com flores
naturais, silvestres ou cultivadas, como singela oferenda deusa desconhecida Flora, no que do
inequvoca prova de bom gosto, ao mesmo tempo que festejam a primavera (Cascudo, 1969:132,
v.2).
[18] Conhecidas atualmente como cantigas populares do dia de ano-bom.
[19] A respeito da pompa e longos preparativos para a festa de Entrada de Tereza Cristina de
Bourbon, princesa vinda de Npoles ao Brasil a fim de contrair npcias com o jovem D. Pedro II, e
tambm da Entrada de D. Leopoldina, ver Rodrigues, 1996.
[20] Na Bblia o prprio Deus ordena: E na tua festa te regozijars, tu, teu filho e tua filha, teu
servo e tua serva, e o levita, o peregrino, o rfo e a viva que esto dentro das tuas portas.
(Deuteronmio 16:14). Portanto, todos os que estivessem prximos a uma famlia deveriam
participar da festa, sem excees.
[21] Como ainda acontece em diversas festas promovidas por grupos que antagonizam em
disputas, desde o carnaval das escolas de samba, at festas como a de Peo Boiadeiro em So

Paulo, ou o Boi de Parintins, no Amazonas.

[22] De acordo com James Frazer (1911, 36/46), que estudou a presena destes mastros em
diversas festas e rituais da Europa e outras regies, os mastros representam uma reminiscncia dos
cultos fitoltricos e de tudo que pode ser representado pelas rvores. O objetivo deste costume
seria atrair o frutificante esprito da vegetao, recm desperto da primavera. Ver tambm
DAbeville (1945), Cascudo (1969) e Arajo (s/d).
[23] [] costume plantar uma rvore pelos trs santos de junho (Santo Antnio, So Joo e
So Pedro) e pendurar-lhe frutos, flores, enfeites de papel, ao som dos cantos. Nalgumas partes o
mastro recebe as mesmas honras votivas. As premissas da colheita so dispostas nessas rvores,
replantadas em cantos especiais e, depois da festa, queimadas e guardado um tio que tem efeito
mgico conta tempestade [...]. A inteno proclamada que a terra dar melhores e mais
abundantes frutos depois dessas rvores e mastros enfeitados, muitos com sua histria
desaparecida e reduzidos a manter a bandeira do santo. Essas rvores e mastros votivos so
reminiscncias dos cultos agrrios, homenagens propiciatrias s foras vivas da fecundao das
sementes, ocorrendo especialmente no solstcio do vero, junho, correspondendo ao do inverno
para ns do Brasil. (Cascudo, 1969:179/189).
[24] Iluminao por motivo de festa ou de regozijo pblico.
[25] As festivas luminrias eram pequenas panelas de barro com azeite de mamona e um pavio
de algodo retorcido que se acendia na poca de festas e procisses. Elas tambm podiam ser feitas
de cascas de laranja com o mesmo azeite e pavio, ou ainda com sebo. Elas aparecem a partir do
sculo XVI e foram o enfeite de muitas festas nas cidades at o comeo do sculo XIX.
[26] Relao das faustssimas festas que celebrou a Cmara da Vila de Nossa Senhora da
Purificao e Santo Amaro da comarca da Bahia pelos augustssimos desponsrios. Lisboa, 1762.
[27] Tambm conhecidos como coraes os pes-por-deus eram mensagens escritas em
papel colorido, recortado na forma de caprichosas filigranas e pacientes rendilhados, alguns
exigindo pacincia e habilidade at mesmo para abri-los. No interior, em uma ou duas quadrinhas,
o remetente pede ao destinatrio um po-por-deus, que deve ser uma ddiva qualquer. Esta prtica
precedia o Natal, e o momento de circulao destas mensagens eram os meses de outubro e
novembro, ficando o destinatrio na obrigao de enviar at o Natal um presente ao remetente
(Cabral, 1949). Plcido Gomes (1949:14) transcreve duas quadrinhas tpicas: Sois bonita,
delicada/ Foi dote que Deus vos deu/ Mais bonita sereis decerto/ Se me deres pampordeus. Ou :
Aqui vai meu corao/ Nas asas de um passarinho/ Vai pedindo pampordeus/ Ao meu nico
amorzinho.
[28] Rugendas, em visita ao Brasil no incio do sculo XIX, espantava-se com o numero
exagerado de festas, assim como Ewbank. To excessivo, diz ele, que absorvem mais de cem
dias por ano (Rugendas, 1972:89). Confirma-se, assim, a longa durao do esprito que mesclava
festas profanas e religiosas.
[29] A morte de Tancredo Neves, por exemplo, deu ocasio, como mostraram Montes & Meyer
(1985), a um tipo de manifestao que tinha todos os elementos da festa, exceto a alegria, do
mesmo modo que o enterro do piloto brasileiro de Frmula 1 Airton Senna.
[30] Tereza Caldeira, em A poltica dos outros mostra claramente que para entender que na
poltica que se constrem e destroem cadeias significantes, necessrio conceber a poltica em
termos mais amplos, como uma relao de foras, sem mediao obrigatria de instituies e
aparelhos ligados ao Estado. Atravs deste jogo de foras podem ser criadas novas identidades que
se liguem idia de participao poltica (diferentes da de trabalhador, catlico e no-catlico,
homem ou mulher com papis previamente determinados) e novos contedos para a noo de
direito, que alarguem continuamente sua abrangncia. As creches e escolas surgidas a partir da
realizao de festas so um bom exemplo disso. Caldeira observa ainda que mesmo que um destes
contedos venha a se tornar hegemnico num dado momento e para um dado grupo, as
repercusses disto no so previsveis, pois quem aprende a esperar reconhecimento de seus

direitos pode agir como cidado por caminhos conservadores, liberais ou revolucionrios. Ao
aprendizado da noo de cidadania podem se juntar diferentes razes e experincias, produtos de
histrias diversas (Caldeira, 1984).
[31] O conceito de etnia que uso aqui o proposto por Cohen (1978:117): Um grupo tnico
uma coletividade de pessoas que partilham alguns padres de comportamento normativo, ou
cultura, e que representam uma parcela de um grupo populacional mais amplo, interagindo no
quadro de um sistema social comum como por exemplo o Estado. O termo etnicismo se refere
especificamente ao grau de conformidade existente em relao a essas normas coletivas no
processo de interao social.
[32] Apesar do cardpio e do ethos da festa, as comunidades no so formadas apenas por
italianos. Segundo uma das responsveis pela festa de Santo Emdio, da Vila Prudente, o bairro
um cadinho de miscigenao de imigrantes. Aqui temos descendentes das mais diversas regies
do mundo: espanhis, japoneses e, claro, italianos comenta.
[33] Esta quantia representa um clculo aproximado dos gastos gerais, no tendo sido
arrecadada apenas em dinheiro mas tambm em mercadorias como farinha, ovos, vinhos etc.,
recolhidos pela comunidade. Soma-se, neste clculo, o equivalente ao que cobram os artistas para
a realizao dos shows.
[34] No ano de 1920 o padre responsvel pela parquia, por seu lado, relatou a festa ao vigrio
geral, dizendo que ela era apenas um pretexto para tirarem esmolas do povo, sem vantagens para a
religio (Coimbra, 1987:80).
[35] Segundo Mauss, a obrigao de dar importante e recusar-se a dar, deixar de convidar ou
recusar-se a receber eqivale a declarar guerra; recusar a aliana e a comunho (Mauss, 1974).
[36] Construdo especialmente para abrigar a Festa, o Parque do Peo, oferece toda estrutura
necessria para a realizao de um evento deste porte. O recinto, cujo projeto leva a assinatura de
Oscar Niemeyer, foi inaugurado em 1985, e j tem projetos para uma nova ampliao. Com muitos
atrativos, o Parque abriga a maior arena de rodeio do mundo. Localizado no km 428 da Rodovia
Brigadeiro Faria Lima, o Parque tem uma rea de 1,3 milhes de metros quadrados e capacidade
para 35.000 pessoas sentadas. Tem ainda um estacionamento de 121.000 metros quadrados, uma
rea de camping de 21.000 metros quadrados, onde os que vm festa podem dormir em barracas,
a rea do Memorial do Peo, com 1.600 metros quadrados e a da Queima do Alho, com 1.500
metros quadrados instalados em uma reserva florestal de 24.200 metros quadrados. H ainda
ranchos particulares de alguns independentes que somam 12 construes e 24.200 metros
quadrados, o Berranto, um pavilho coberto de 1.800 metros quadrados, onde acontece o
concurso de berrantes. (Folha de So Paulo 12/08/1996).
[37] O pblico que comparece festa sempre maior que o estimado. A avaliao do
presidente do clube Os Independentes, Mauri Abud Wohnrath, organizador do evento. Por isto, a
festa obriga a cidade a manter infra-estrutura de hospedagem que ela nem sempre pode garantir. O
aluguel das casas, em 1994, variava entre 70 e 100 dlares por dia, o camping Parque do Peo
cobrava 250 dlares por pessoa e mais 300 por veculo para o final de semana. Nos hotis duas
estrelas um apartamento. para 3 pessoas custava 450 dlares por 4 dias e um de luxo para duas
pessoas 500 dlares. Campeo de investimentos na Festa do Peo Boiadeiro de Barretos, o
Bradesco chega a ser considerado o patrocinador oficial do evento. Investiu 120 mil dlares na
festa de 1996. O passatempo dos pees acabou se tornando um negcio milionrio. Em 1994, 282
estandes foram alugados a preos que variavam entre 20 e 50 dlares o metro quadrado. A rea
mdia de cada estande de 100 metros quadrados. Entre os expositores estavam McDonalds,
Scnia, Toyota, Peugeot, Hering e Wrangler. A Brahma, nica cerveja distribuda no parque, usou
a festa como inspirao para criar uma lata de cerveja exclusiva que vendida na regio de
Barretos desde esta poca.(Folha de So Paulo, 06/08/1995).
[38] Em 1994 a Festa do Peo de Barretos declarou sua independncia, deixando de ser a etapa
final do Circuito Espora de Ouro de Rodeios para se tornar um torneio de etapa nica, onde os
pees entram zerados (sem pontuao) na batalha pela vitria. A festa agora est solteira, diz

Emlio Carlos dos Santos o diretor de eventos do clube Os Independentes Sem exigir pontuao
prvia a competio pde incluir caubis estrangeiros, o que no mnimo aumenta a expectativa
com relao performance dos pees brasileiros nas montarias em touros. Os pees de cavalos
escaparam da concorrncia internacional por uma questo tcnica, j que as regras adotadas no
Brasil diferem das aplicadas nos pases de origem dos caubis convidados. O prmio em naquele
ano, em vez dos disputados carros 0 km, foi a quantia de 120 mil dlares. (Folha de So Paulo
21/07/ 1994)
[39] O Berrante um instrumento feito de chifre de boi com detalhes em couro. Utilizado pelos
pees, ele emite sons agudos e graves, e cada toque uma senha, avisando a hora do almoo, o
toque de recolher, toque de perigo e orienta o sinueiro (boi que comanda a boiada, boi
experiente, esperto). Hoje, embora pouco utilizado para esta finalidade, o berrante ainda encanta
turistas e visitantes da festa. Conseguir tirar um belo som do berrante exige muita habilidade do
berranteiro.
[40] No Yon Kippur, judeus confraternizam no bairro do Bom Retiro. Os irlandeses e seus
descendentes realizam nos pubs paulistanos Finnegans e Cocktail Factory (em Pinheiros e no
Brooklin, respectivamente) a festa de Saint Patrick, santo do qual so muito devotos. Os
portugueses se renem na festa Abril em Portugal, realizada na Casa de Portugal ou no Centro
Trasmontano, em que comem peixe e bebem vinho portugus, ao som de fados e viras. Os
japoneses fazem festas religiosas e profanas (como o Tanabata Festa das Estrelas) nas ruas
decoradas com bambus e iluminadas com lanternas de papel, no bairro da Liberdade. Os norteamericanos e as escolas de ingls introduziram recentemente no calendrio paulistano uma festa
tipicamente americana: o Haloween, bastante apreciado pelas classes mdia e alta, que festejam
em clubes, danando fantasiadas. Os nordestinos de So Paulo comemoram efusivamente So
Joo, Santo Antnio e So Pedro e tm realizado, atualmente, em junho, tambm o tambor-decrioula e o bumba-meu-boi em suas casas, especialmente os maranhenses e paraenses. Eles
tambm realizam festas no Centro de Tradies Nordestinas (CTN), no Bairro do Limo, ponto
aglutinador deste grupo de migrantes em So Paulo. Grupos religiosos tambm fazem grandes
festas com finalidades assistenciais e comemorativas: os umbandistas festejam Iemanj (N. Sra. da
Conceio ou dos Navegantes), deusa das guas, nas praias brasileiras, o orix guerreiro Ogum
(So Jorge) no Ginsio do Ibirapuera e, em vrias ruas da periferia, So Cosme e So Damio. So
Judas Tadeu, Santa Rita de Cssia e Santo Antnio tambm so comemorados em toda a cidade
(Amaral, 1996).
[41] Mello Moraes Filho diz que para as festas de So Joo eram realizados inmeros intritos.
Antecipadamente, viam-se nas ruas pretos de ganho com cestos carregados de foguetes e fogos de
todo gnero, de canas e batatas-doces, de cars e milhos verdes, de galinhas, ovos e perus, de tudo
enfim que dizia respeito folia da noite aos lautos jantares e ceias que ento se davam. Os
fazendeiros despendiam boas somas, vestiam de novo a escravatura, matavam reses em obsquio
dos convidados da corte. Em casa da Baronesa de Sorocaba, do Baro de Meriti, do Amaral e do
Marqus de Abrantes, preludiavam-se os regozijos da noite desejada; no Palcio de So Cristvo,
as princesas recomendavam s companheiras de infncia que comparecessem bem cedo; em vrios
pontos da cidade, os pais de famlia dispunham da lenha para as fogueiras, colocavam sobre a
mesa os livros de sortes, encordoavam os violes para os descantes. As rodinhas, as pistolas, os
foguetes, busca-ps, chuveiros, rojes, cartas de bichas, girassis, traques de sete estouros, bombas
e uma diversidade de fogos, alastravam as massas, entupiam as mangas de vidro, atravancavam as
gavetas. De par com tudo isso, as donas de casa atropelavam as escravas, arrumando as provises,
ralando o milho verde e o coco para a canjica, fazendo deliciosos bolos de S. Joo. Nas
antevsperas, na intimidade do lar, as moas reuniam-se luz do candieiro, e os meninos,
descendo aos pulos do sof da sala, acercavam-se da av, que tremendo os lbios, rolando nos
dedos as contas do rosrio, narrava, sentada numa esteira, a lenda do Batista e das fogueiras.
(Moraes Filho, 1979:77).
[42] Cmara Cascudo anota que Santo Antnio recebeu patente, em Portugal, como capito, em
Fortaleza da Barra, em 1706, alferes no bairro da Mouraria, em 1800, [...], sargento-mor em 1810
e tenente-coronel em 1814, com soldo [....] at 1907. Em So Paulo foi coronel. Capito em Gois.
Soldado na Paraba e Esprito Santo. Tenente-coronel no Rio de Janeiro em 1814. Capito de
cavalaria em Vila Rica (Ouro-Preto, Minas Gerais). Tenente no Recife [...] Vereador em Iguau,

Pernambuco. Gro-cruz da Ordem de Cristo em 1814, dada pelo Prncipe regente D. Joo. Na
Igreja de Santo Antnio na cidade de Natal (anterior a 1763) existe uma imagem do orago com o
tratamento popular de capito, embora desacompanhado de documentos. (Cascudo, 1969;126).
Da, deduz-se a extrema popularidade de Santo Antnio no Brasil, vindo especialmente da parte
dos militares, que incentivavam seu culto.
[43] A vinda de muitos nordestinos para o sudeste e o crescimento da presena da festa na
mdia, que a descobriu como espetculo, implicou num crescimento do So Joo tambm nesta
regio. No apenas em Centros de Tradio, como o CTN de So Paulo (Centro de Tradies
Nordestinas) ou CTG (Centro de Tradies Gachas), e bairros de periferia, mas, no caso de So
Paulo, atravs da iniciativa dos prprios governos estadual e municipal, que incorporaram os
eventos juninos programao cultural oficial. Na capital paulista tem havido j ha alguns anos,
no Vale do Anhangabau, uma festa junina promovida pela Secretaria Municipal de Cultura, que
geralmente conta com a presena duplas sertanejas e artistas regionais como Sivuca, Renato
Borguetti e o Quinteto Violado, Chitozinho e Xoror e outros.. A festa comea numa sexta-feira
(independentemente da data ser ou no dia de algum santo, pois o critrio levado em conta o fim
da semana de trabalho e a possibilidade de se ficar acordado at tarde em funo da festa) s 19
horas (para que aqueles que saem do trabalho s 18 tambm possam assistir), com a celebrao da
Missa do Vaqueiro tradicional em Pernambuco, que revive a histria de um vaqueiro que teria
sido assassinado por um adversrio. Durante a missa milhares de velas so acesas no Anhangabau
e a missa encerrada por um show pirotcnico que dura cerca de 8 minutos. Nos dois dias a festa
encerrada com a apresentao de msicos de forr. As pessoas danam no Vale, a maioria
nordestino que vivem em So Paulo. De acordo com as informaes da Secretaria Municipal de
Cultura, comparecem festa cerca de 35 mil pessoas por dia. A segurana do evento feita por
200 guardas civis metropolitanos e permanecem disposio quatro ambulncias e um posto fixo
de sade.
[44] A Oktoberfest de Blumenau tem muito a ver com esta perspectiva, pois a partir de seu
sucesso que se descobrem as festas tpicas do pas como produto cultural a ser oferecido aos
turistas.
[45] Pernambuco , ao lado da Bahia, um dos estados mais festeiros do nordeste brasileiro,
como atesta sua programao oficial (ver pgina 339 e seguintes deste trabalho). Em junho, esta
programao particularmente extensa.
[46] O Caprichoso surgiu em funo de uma promessa feita a So Joo, pelos irmos Cid em
troca de prosperidade. Atendidos pelo santo criaram o Boi-Bumb Caprichoso em 20 de outubro
de 1913. Por ser um boi de cor preta, foi denominado de Diamante Negro, sendo simbolizado
pelas cores azul e branca. Estas cores so utilizadas por seus adeptos como forma de filiao ao
Caprichoso que s usam estas cores no tempo de festa, tanto no vesturio como em objetos
pessoais, cores das casas, faixas, fitas etc..(1996, Site).
[47] Em 1913, Lindolfo Monteverde fundou, em 12 de junho, o boi-bumb Garantido. Tendo
adoecido, mais tarde e feito uma promessa a So Joo Batista, de brincar com seu boi nas ruas no
dia 24 de junho. Tendo recebido a graa, o Garantido passou a sair sempre nesta data e se tornou
conhecido como o Boi da Promessa. Ao contrrio do Caprichoso, o boi Garantido de cor branca
(Site).
[48] As relaes sociais e simblicas envolvidas podem ser melhor avaliadas em termo dos
acontecimentos da festa do que meramente em afirmaes ou nmeros sobre eles. Por esta razo,
apesar de descrever os momentos mais importantes das festas, deixo de lado detalhes dos eventos
descritos por diversos autores, extremamente saborosos leitura (Brando, 1952, 1973, 1976,
1977, 1989; Willems, 1940).
[49] O mesmo autor diz que do primitivo Crio como da primeira feira, nada resta e reclama
da turbamulta dos devotos que enxameam ridiculamente em volta santa em desrespeitoso
desalinho, num atropelo e aglomerao pouco decentes e numa vozeria ensurdecedora e diz ainda
que, a disputa dos logares faz-se violentamente aos encontres, viva fora muitas vezes, entre
homens e mulheres promiscuamente, sem recato e sem respeito (Vianna, 1904: 327).

[50] Jos Salvio Leopoldi (1978:49), em sua anlise da organizao das Escolas de Samba,
estabelece uma distino entre organizao formal e organizao carnavalesca. A primeira diz
respeito burocracia, administrao da Escola e, a segunda, vinculada apresentao do desfile
de carnaval em si. A Diretoria da festa de Nazar desempenha, segundo Alves (1980), essas
funes mais formais, no sentido de elaborar e dirigir o programa da festa e exerce tambm papel
importante em sua realizao. A diferena seria que no Carnaval tem-se uma organizao que
desfila competindo com outras, enquanto que na festa de Nazar o conjunto da populao que se
movimenta. A preparao para a festa, por parte da populao, acontece independentemente de sua
administrao oficial pela Diretoria e num sentido oposto. Isto , enquanto a Diretoria coordena
os eventos, as pessoas se preparam para viver a festa, o clima religioso e festivo, informal, de
maior liberdade de ao, da recepo de turistas e renovao de relaes.
[51] Segundo Alves (1980), um coordenador foi o responsvel, a partir de 1973, por uma srie
de medidas que diziam respeito retomada de um maior controle sobre os eventos da festa. Nos
dois anos anteriores predominou o que foi considerado pela direo dos festejos uma excessiva
desordem e conseqente desequilbrio nas foras que movem o ritual. A tentativa de dar novos
rumos a festa [...] incorporou um modo de gesto [...] tecnocrata [que] objetiva racionalizar um
acontecimento que em sua performance tende justamente ao contrrio. Ao mesmo tempo, a gesto
tecnocrata, reconhecendo o aspecto popular da festa procura exercer um controle atravs de
medidas que chama de educativas e que nada mais so do que o engajamento, na festa, das
manifestaes da chamada cultura erudita ou consagradas como manifestaes intelectuais, e
transformar o arraial tambm num locus para demonstraes da nova racionalidade polticoeconmica, atravs das exposies de rgos pblicos ou que congregam instituies
privadas. (Alves, 1980:33).
[52] A Guarda da Santa foi criada para disciplinar o arraial sem usar ostensivamente um tipo de
represso policial. Esta preocupao foi expressa por um diretor da festa, diz Alves (1980: 83), que
inclusive citou o fato de no ficar bem, num dia de Crio, o excesso policial contra os que vo na
corda, local onde se prev um certo nvel de desordem, devido aos empurres e fora da
multido em movimento. Diz ele: Eu vi, um ano, um pobre homem ser espancado junto corda
por policiais. As pessoas que fazem parte desta guarda [de N. Sra], tm a incumbncia de evitar
que algum abuse de algum. Dar um certo enfoque no sistema de policiamento, fiscalizao e
controle.
[53] Sidney Silva (1997), em seu estudo sobre a comunidade boliviana em So Paulo, mostra
que este comportamento da Igreja no mudou muito, pois mesmo aceitando algumas das festas
religiosas nativas deste grupo, tenta dele expurgar os aspectos considerados imprprios, como a
ingesto bebida alcolica.
[54] O bispo Dom Antonio Macedo Costa, em 1879 publicou uma portaria proibindo o Crio e
a festa que segundo seu modo de ver teriam se tornado fonte perene de corrupo para o povo, de
graves lstimas e desordens para as famlias, como eram as saturnais do paganismo(Vianna,
1904:241).
[55] No inteiramente reproduzido por Alves.
[56] Essa poca corresponde s dcadas de 40 e 50 sob o patrocnio de um dono de cassino,
quando o jogo ainda era legal no Brasil. Felix Rocque construiu teatros, promoveu uma Grande
Feira de Amostras do Par e empresariou artistas como Orlando Silva, Gilda de Abreu, Vicente
Celestino, a dupla Jararaca e Ratinho e outros (Rocque, 1974, apud Alves, 1980),
[57] Historiadores da festa, como Artur Vianna (1904), o padre Florncio Dubois, Ernesto Cruz
(1945, 1952, 1967 citados por Alves, 1980) e outros, sempre procuram ressaltar a origem
portuguesa da festa. Eidorfe Moreira mostra com mais clareza, contudo, e com uma viso
antropolgica mais ampla, os aspectos regionais e peculiares da festa. O termo Crio, entretanto, se
transformou num termo que designa a procisso/festa de qualquer santo padroeiro de qualquer
localidade no Estado do Par. Assim, existe no apenas o Crio de Nossa Senhora de Nazar em
Belm, mas tambm outros Crios pelo interior do Par, como o Crio de Nossa Senhora do

Carmo, Crio de Nossa Senhora do Rosrio, Crio de Nossa Senhora da Conceio etc. Estas
procisses, diz Eidorfe Moreira, provocam intenso movimento demogrfico no interior do Par
(Moreira, 1967).
[58] Alves j observava, muito antes de o Crio se tornar o evento turstico que se tornou nos
anos 90, que era possvel encontrar pessoas as mais diferenciadas em todos sentidos,
acompanhando a procisso. Segundo ele, as ocupaes iam desde a domstica, o pedreiro,
operrio, at o profissional liberal. Constatou ainda a participao de pessoas no-catlicas ou que
se declaravam atias e algumas que, embora se definindo como catlicas, usavam roupas de filhosde-santos ou tpicas do culto umbandista. Portanto, se no nvel do espao em que se movimenta a
santa na procisso possvel o controle por parte da diretoria da festa quanto participao dos
macumbeiros, isso impossvel, ainda mais quando estas pessoas se dizem catlicas e devotas de
Nossa Senhora de Nazar (Alves, 1980).
[59] Acontecem outras procisses, menores durante os quinze dias, como a procisso nutica, a
do domingo da festa e o Recrio.

Ocorrncias do termo festa na Bblia

Mas diziam: No durante a festa, para que no haja tumulto entre o povo. (Mateus 26:5)
Ora, por ocasio da festa costumava o governador soltar um preso, escolhendo o povo aquele que
quisesse. (Mateus 27:15)
Ora, dali a dois dias era a pscoa e a festa dos pes zimos; e os principais sacerdotes e os escribas
andavam buscando como prender Jesus a traio, para o matarem. (Marcos 14:1)
Pois eles diziam: No durante a festa, para que no haja tumulto entre o povo. (Marcos 14:2)
Ora, por ocasio da festa costumava soltar-lhes um preso qualquer que eles pedissem. (Marcos
15:6)
Ora, seus pais iam todos os anos a Jerusalm, festa da pscoa. (Lucas2:41)
Quando Jesus completou doze anos, subiram eles segundo o costume da festa; (Lucas 2:42)
Aproximava-se a festa dos pes zimos, que se chama a pscoa. (Lucas 22:1)
E era-lhe necessrio soltar-lhes um pela festa. (Lucas 23:17)
Ora, estando ele em Jerusalm pela festa da pscoa, muitos, vendo os sinais que fazia, creram no
seu nome. (Joo 2:23)
Assim, pois, que chegou Galilia, os galileus o receberam, porque tinham visto todas as coisas
que fizera em Jerusalm na ocasio da festa; pois tambm eles tinham ido festa. (Joo 4:45)
Depois disso havia uma festa dos judeus; e Jesus subiu a Jerusalm. (Joo 5:1)
Ora, a pscoa, a festa dos judeus, estava prxima. (Joo 6:4)
Ora, estava prxima a festa dos judeus, a dos tabernculos. (Joo 7:2)
Subi vs festa; eu no subo ainda a esta festa, porque ainda no chegado o meu tempo. (Joo
7:8)
Mas quando seus irmos j tinham subido festa, ento subiu ele tambm, no publicamente, mas
como em secreto. (Joo 7:10)
Ora, os judeus o procuravam na festa, e perguntavam: Onde est ele? (Joo 7:11)
Estando, pois, a festa j em meio, subiu Jesus ao templo e comeou a ensinar. (Joo 7:14)
Ora, no seu ltimo dia, o grande dia da festa, Jesus ps-se em p e clamou, dizendo: Se algum
tem sede, venha a mim e beba. (Joo 7:37)
Celebrava-se ento em Jerusalm a festa da dedicao. E era inverno. (Joo 10:22)
Buscavam, pois, a Jesus e diziam uns aos outros, estando no templo: Que vos parece? No vir ele
festa? (Joo 11:56)

No dia seguinte, as grandes multides que tinham vindo festa, ouvindo dizer que Jesus vinha a
Jerusalm. (Joo 12:12)
Ora, entre os que tinham subido a adorar na festa havia alguns gregos. (Joo 12:20)
Antes da festa da pscoa, sabendo Jesus que era chegada a sua hora de passar deste mundo para o
Pai, e havendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os at o fim. (Joo 13:1)
Pois, como Judas tinha a bolsa, pensavam alguns que Jesus lhe queria dizer: Compra o que nos
necessrio para a festa; ou, que desse alguma coisa aos pobres. (Joo 13:29)
Pelo que celebremos a festa, no com o fermento velho, nem com o fermento da malcia e da
corrupo, mas com os zimos da sinceridade e da verdade. (I Corintios 5:8)
Ningum, pois, vos julgue pelo comer, ou pelo beber, ou por causa de dias de festa, ou de lua
nova, ou de sbados (Colossense 2:16)
Depois foram Moiss e Aro e disseram a Fara: Assim diz o Senhor, o Deus de Israel: Deixa ir o
meu povo, para que me celebre uma festa no deserto. (xodo 5:1)
Respondeu-lhe Moiss: Havemos de ir com os nossos jovens e com os nossos velhos; com os
nossos filhos e com as nossas filhas, com os nossos rebanhos e com o nosso gado havemos de ir;
porque temos de celebrar uma festa ao Senhor. (xodo 10:9)
E este dia vos ser por memorial, e celebr-lo-eis por festa ao Senhor; atravs das vossas geraes
o celebrareis por estatuto perptuo. (xodo 12:14)
Guardareis, pois, a festa dos pes zimos, porque nesse mesmo dia tirei vossos exrcitos da terra
do Egito; pelo que guardareis este dia atravs das vossas geraes por estatuto perptuo. (xodo
12:17)
Sete dias comers pes zimos, e ao stimo dia haver uma festa ao Senhor. (xodo 13:6)
Trs vezes no ano me celebrars festa: (xodo 23:14)
A festa dos pes zimos guardars: sete dias comers pes zimos como te ordenei, ao tempo
apontado no ms de abibe, porque nele saste do Egito; e ningum aparea perante mim de mos
vazias; (xodo 23:15)
Tambm guardars a festa da sega, a das primcias do teu trabalho, que houveres semeado no
campo; igualmente guardars a festa da colheita sada do ano, quando tiveres colhido do campo
os frutos do teu trabalho. (xodo 23:16)
No oferecers o sangue do meu sacrifcio com po levedado, nem ficar da noite para a manh a
gordura da minha festa. (xodo 23:18)
E Aro, vendo isto, edificou um altar diante do bezerro e, fazendo uma proclamao, disse:
Amanh haver festa ao Senhor.(xodo 32:5)
A festa dos pes zimos guardars; sete dias comers pes zimos, como te ordenei, ao tempo
apontado no ms de abibe; porque foi no ms de abibe que saste do Egito. (xodo 34:18)
Tambm guardars a festa das semanas, que a festa das primcias da ceifa do trigo, e a festa da
colheita no fim do ano. (xodo 34:22)
No sacrificars o sangue do meu sacrifcio com po levedado, nem o sacrifcio da festa da pscoa
ficar da noite para a manh. (xodo 34:25)
E aos quinze dias desse ms a festa dos pes zimos do Senhor; sete dias comereis pes zimos.

(Levtico 23:6)
Fala aos filhos de Israel, dizendo: Desde o dia quinze desse stimo ms haver a festa dos
tabernculos ao Senhor por sete dias. (Levtico 23:34)
Desde o dia quinze do stimo ms, quando tiverdes colhido os frutos da terra, celebrareis a festa do
Senhor por sete dias; no primeiro dia haver descanso solene, e no oitavo dia haver descanso
solene. (Levtico 23:39)
E celebr-la-eis como festa ao Senhor por sete dias cada ano; estatuto perptuo ser pelas vossas
geraes; no ms stimo a celebrareis. (Levtico 23:41)
E aos quinze dias do mesmo ms haver festa; por sete dias se comero pes zimos. (Nmeros
28:17)
Semelhantemente tereis santa convocao no dia das primcias, quando fizerdes ao Senhor oferta
nova de cereais na vossa festa de semanas; nenhum trabalho servil fareis. (Nmeros 28:26)
Semelhantemente, aos quinze dias deste stimo ms tereis santa convocao; nenhum trabalho
servil fareis; mas por sete dias celebrareis festa ao Senhor. (Nmeros 29:12)
Depois celebrars a festa das semanas ao Senhor teu Deus segundo a medida da oferta voluntria
da tua mo, que dars conforme o Senhor teu Deus te houver abenoado. (Deuteronmio 16:10)
A festa dos tabernculos celebrars por sete dias, quando tiveres colhido da tua eira e do teu lagar.
(Deuteronmio 16:13)
E na tua festa te regozijars, tu, teu filho e tua filha, teu servo e tua serva, e o levita, o peregrino, o
rfo e a viva que esto dentro das tuas portas. (Deuteronmio 16:14)
Sete dias celebrars a festa ao Senhor teu Deus, no lugar que o senhor escolher; porque o Senhor
teu Deus te h de abenoar em toda a tua colheita, e em todo trabalho das tuas mos; pelo que
estars de todo alegre. (Deuteronmio 16:15)
Trs vezes no ano todos os teus homens aparecero perante o Senhor teu Deus, no lugar que ele
escolher: na festa dos pes zimos, na festa das semanas, e na festa dos tabernculos. No
aparecero vazios perante o Senhor; (Deuteronmio 16:16)
Tambm Moiss lhes deu ordem, dizendo: Ao fim de cada sete anos, no tempo determinado do
ano da remisso, na festa dos tabernculos. (Deuteronmio 31:10)
Saindo ao campo, vindimaram as suas vinhas, pisaram as uvas e fizeram uma festa; e, entrando na
casa de seu deus, comeram e beberam, e amaldioaram a Abimeleque. (Juzes 9:27)
Disseram ento: Eis que de ano em ano se realiza a festa do Senhor em Sil que est ao norte de
Betel, a leste do caminho que sobe de Betel a Siqum, e ao sul de Lebona. (Juzes 21:19)
De maneira que todos os homens de Israel se congregaram ao rei Salomo, na ocasio da festa, no
ms de etanim, que o stimo ms. (I Reis 8:2)
No mesmo tempo celebrou Salomo a festa, e todo o Israel com ele, uma grande congregao,
vinda desde a entrada de Hamate e desde o rio do Egito, perante a face do Senhor nosso Deus, por
sete dias, e mais sete dias (catorze dias ao todo). (I Reis 8:65)
E Jeroboo ordenou uma festa no oitavo ms, no dia dcimo quinto do ms, como a festa que se
celebrava em Jud, e sacrificou no altar. Semelhantemente fez em Betel, sacrificando aos bezerros
que tinha feito; tambm em Betel estabeleceu os sacerdotes dos altos que fizera. (I Reis 12:32)
Sacrificou, pois, no altar, que fizera em Betel, no dia dcimo quinto do oitavo ms, ms que ele

tinha escolhido a seu bel prazer; assim ordenou uma festa para os filhos de Israel, e sacrificou no
altar, queimando incenso. (I Reis 12:33)
E todos os homens de Israel se congregaram ao rei na festa, no stimo ms.(II Crnicas 5:3)
Assim naquele tempo celebrou Salomo a festa por sete dias, e todo o Israel com ele, uma grande
congregao, vinda desde a entrada de Hamate e desde o rio do Egito. (II Crnicas 7:8)
E no oitavo dia celebraram uma assemblia solene, pois haviam celebrado por sete dias a
dedicao do altar, e por sete dias a festa. (II Crnicas 7:9)
E isto segundo o dever de cada dia, fazendo ofertas segundo o mandamento de Moiss, nos
sbados e nas luas novas, e nas trs festas anuais, a saber: na festa dos pes zimos, na festa das
semanas, e na festa dos tabernculos. (II Crnicas 8:13)
E ajuntou-se em Jerusalm muito povo para celebrar a festa dos pes zimos no segundo ms, uma
congregao mui grande. (II Crnicas 30:13)
E os filhos de Israel que se acharam em Jerusalm celebraram a festa dos pes zimos por sete dias
com grande alegria; e os levitas e os sacerdotes louvaram ao Senhor de dia em dia com
instrumentos fortemente retinintes, cantando ao Senhor.(II Crnicas 30:21)
E Ezequias falou benignamente a todos os levitas que tinham bom entendimento no servio do
Senhor. Assim comeram as ofertas da festa por sete dias, sacrificando ofertas pacficas, e dando
graas ao Senhor, Deus de seus pais. (II Crnicas 30:22)
E os filhos de Israel que ali estavam celebraram a pscoa naquela ocasio e, durante sete dias, a
festa dos pes zimos. (II Crnicas 35:17)
E celebraram a festa dos tabernculos como est escrito, e ofereceram holocaustos dirios segundo
o nmero ordenado para cada dia. (Esdras 3:4)
E celebraram a festa dos pes zimos por sete dias com alegria; porque o Senhor os tinha alegrado,
tendo mudado o corao do rei da Assria a favor deles, para lhes fortalecer as mos na obra da
casa de Deus, o Deus de Israel. (Esdras 6:22)
E acharam escrito na lei que o Senhor, por intermdio de Moiss, ordenara que os filhos de Israel
habitassem em cabanas durante a festa do stimo ms; (Neemias 8:14)
E Esdras leu no livro da lei de Deus todos os dias, desde o primeiro at o ltimo; e celebraram a
festa por sete dias, e no oitavo dia houve uma assemblia solene, segundo a ordenana. (Neemias
8:18)
Como os dias em que os judeus tiveram repouso dos seus inimigos, e o ms em que se lhes mudou
a tristeza em alegria, e o pranto em dia de festa, a fim de que os fizessem dias de banquetes e de
alegria, e de mandarem pores escolhidas uns aos outros, e ddivas aos pobres. (Ester 9:22)
Tocai a trombeta pela lua nova, pela lua cheia, no dia da nossa festa.(Salmos 81:3)
O Senhor Deus, e nos concede a luz; atai a vtima da festa com cordas s pontas do altar.
(Salmos 118:27)
Os vestidos de festa, e os mantos, e os xales, e os bolsos; (Isaas 3:22)
Um cntico haver entre vs, como na noite em que se celebra uma festa santa; e alegria de
corao, como a daquele que sai ao som da flauta para vir ao monte do Senhor, Rocha de Israel.
(Isaas 30:29)
No primeiro ms, no dia catorze de ms, tereis a pscoa, uma festa de sete dias; po zimo se

comer.(Ezequiel 45:21)
E nos sete dias da festa prover um holocausto ao Senhor, de sete novilhos e sete carneiros sem
mancha, cada dia durante os sete dias; e um bode cada dia como oferta pelo pecado.(Ezequiel
5:23)
No stimo ms, no dia quinze do ms, na festa, far o mesmo por sete dias, segundo a oferta pelo
pecado, segundo o holocausto, segundo a oferta de cereais, e segundo o azeite. (Ezequiel 45:25)
Aleivosamente se houveram contra o Senhor, porque geraram filhos estranhos; agora a festa da lua
nova os consumir, juntamente com as suas pores. (Osias 5:7)
Que fareis vs no dia da solenidade, e no dia da festa do Senhor? (Osias 9:5)
Mas eu sou o Senhor teu Deus, desde a terra do Egito; eu ainda te farei habitar de novo em tendas,
como nos dias da festa solene. (Osias 12:9)
Ento todos os que restarem de todas as naes que vieram contra Jerusalm, subiro de ano em
ano para adorarem o Rei, o Senhor dos exrcitos, e para celebrarem a festa dos tabernculos.
(Zacarias 14:16)
E, se a famlia do Egito no subir, nem vier, no vir sobre ela a chuva; vir a praga com que o
Senhor ferir as naes que no subirem a celebrar a festa dos tabernculos. (Zacarias 14:18)
Esse ser o castigo do Egito, e o castigo de todas as naes que no subirem a celebrar a festa dos
tabernculos. (Zacarias 14:19)
Fonte: A Bblia de Jerusalm.

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