por que meditar? os homens so afligidos por sofrimentos, angstias e medos inumerveis que so incapazes de evitar.

a meditao tem por funo eliminar esses sofrimentos e essas angstias. pensamos, geralmente, que felicidade e sofrimento surgem de circunstncias exteriores. sempre atarefados, de uma ou de outra maneira, a reorganizar o mundo, tentamos afastar um pouco de sofrimento aqui, acrescentar um pouco de felicidade ali, sem jamais alcanar o resultado desejado. o ponto de vistabudista, que tambm o ponto de vista da meditao, considera, ao contrrio, que felicidades e sofrimentos no dependem fundamentalmente das circunstncias exteriores, mas da prpria mente. uma atitude de mente positiva engendra a felicidade, uma atitude negativa produz o sofrimento. como compreender esse engano que nos faz procurar fora aquilo que podemos encontrar dentro? uma pessoa de rosto limpo e ntido ao se olhar em um espelho v um rosto limpo e ntido. aquele cujo rosto sujo e maculado de lama v no espelho um rosto sujo e maculado. em verdade, o reflexo no tem existncia; s o rosto existe. esquecendo o rosto, tomamos seu reflexo por real. a natureza positiva ou negativa de nossa mente se reflete nas aparncias exteriores que nossa prpria mente nos envia. a manifestao exterior uma resposta qualidade de nosso mundo interior. a felicidade que desejamos no vir da restruturao do mundo que nos cerca, mas da reforma de nosso mundo interior. o indesejvel sofrimento s cessar na medida em que no embotarmos nossa mente com todos os tipos de negatividades. enquanto no reconhecermos que felicidades e sofrimentos tm sua origem em nossa prpria mente, enquanto no soubermos distinguir o que, por nossa mente, proveitoso ou nocivo, e que a deixamos sua insalubridade ordinria, permanecemos impotentes para estabelecer um estado de felicidade autntica, impotentes para evitar as contnuas ressurgncias do sofrimento. qualquer que seja nossa esperana, ela sempre decepcionada. se, ao descobrirmos no espelho a sujidade de nosso rosto, decidssemos lavar o espelho, mesmo que esfregssemos fortemente durante anos com sabo e gua em abundncia, nada aconteceria, nem a mnima sujeira, nem a mnima mancha desapareceria do reflexo. por falta de orientarmos nossos esforos para o objeto justo, eles permanecem perfeitamente vos. eis por que o buddhismo e a meditao tm por primordial compreender que felicidades e sofrimentos no dependem fundamentalmente do mundo exterior, mas de nossa prpria mente. na falta dessa compreenso, nunca nos voltaramos para o interior e continuaramos a investir nossa energia e nossas esperanas numa v busca exterior. uma vez adquirida essa compreenso, podemos lavar nosso rosto: o reflexo surgir limpo no espelho. as condies auxiliares a meditao concerne mente. no entanto, para meditar, preciso reunir um certo nmero de condies auxiliares sem as quais nossa empreitada no seria frutuosa. em primeiro lugar, aps ter compreendido que felicidades e sofrimentos dependem essencialmente de nossa mente, preciso estar penetrado de uma viva aspirao a meditar ao mesmo tempo que experimentar alegria por essa perspectiva. em segundo lugar, indispensvel ser guiado por um instrutor que nos ensine com meditar. se ns nos propomos a visitar um certo lugar num pas para ns desconhecido sem a ajuda de algum que tenha familiaridade com ele, nos ser impossvel atingir

nosso destino. entregues aventura, ns nos desgarraramos ou nos perderamos em longussimos desvios. sem mestre qualificado para guiar nossa meditao, ns nos desgarraramos em caminhos tortuosos. em terceiro lugar, o local onde meditamos reveste uma certa importncia, em particular para os principiantes. as circunstncias nas quais vivemos exercem atualmente sobre ns uma influncia muito opressora e acarretam um abundante fluxo de pensamentos que paralisa nossas tentativas de meditao. necessrio, portanto, retirar-se para um local ao menos relativamente afastado das atividades mundanas. um animal selvagem que vive nas florestas de alta montanha no suportaria de modo algum a agitao da cidade. nossa mente de meditao tambm no pode se desenvolver em condies em que reinam como soberanos as distraes e as solicitaes exteriores permanentes. como meditar estabelecidos em um local isolado, -nos necessrio libertar nosso corpo de toda atividade, libertar nossa mente dos pensamentos concernentes ao passado e ao futuro, libertar nossa palavra de toda conversao profana. nosso corpo, nossa palavra e nossa mente so deixados em repouso, naturalmente vontade. a postura corporal importante. nosso corpo percorrido por uma rede de canais sutis (nadis) nos quais circulam os ventos sutis (prana). a produo dos pensamentos est ligada circulao desses ventos. a agitao do corpo engendra a agitao dos canais e dos ventos, que, por sua vez, favorece as turbulncias mentais. a atividade oral, a formao dos sons, tambm depende da atividade dos ventos. falar em demasia perturba-os, aumentando a produo de pensamento. guardar o silncio favorece a meditao. preservar a calma da palavra e o corpo predispe, portanto, calma interior evitando a criao de um fluxo de pensamentos demasiado abundante. tal como um cavaleiro, controlando bem sua montaria, est sentado comodamente, quando o corpo e a palavra esto controlados, a mente est predisposta ao repouso. falsas idias so s vezes alimentadas quanto ao que a meditao. para alguns, meditar passar em revista e analisar os acontecimentos de sua vida cotidiana ocorridos nos dias, meses e anos passados. para outros, meditar encarar o porvir, refletir sobre a conduta a manter, formar projetos a mais ou menos longo prazo. essas duas abordagens so evidentemente errneas. a produo de pensamentos concernentes ao passado ou ao futuro est por si mesma em contradio com estabelecimento da mente na calma, mesmo quando o corpo e a palavra permanecessem inativos. na medida em que o exerccio no conduz paz interior, no meditao. outras pessoas, acreditando meditar, no vo em busca nem do passado nem do futuro. instalamse, isto sim, num estado vago e impreciso, vizinho do tipo de torpor que uma grande fadiga engendra. a mente permanece numa indeterminao obscura, estado que pode parecer positivo na medida em que proporciona, antes de tudo, uma impresso de repouso benfazejo; todavia, faltalhe total lucidez e no tarda a resvalar para o sono, a menos que no desemboque numa corrente de pensamentos descontrolados.a verdadeira meditao evita esses escolhos: a mente

despreocupada com o passado, sem encarar o futuro, enraizado num presente lcido, claro e calmo. a noite s permite uma percepo muito obscura do mar, enquanto o dia deixa ver com preciso todos os detalhes: as cores, as ondas, a espuma, os rochedos, o fundo submarino. nossa mente semelhante ao mar. o meditador deve estar plenamente consciente da situao interior, percebida de modo to claro quanto o mar luz do dia. ele deixa, ento, sua mente tranqila e as ondas acalmam-se naturalmente. a calma interior, tecnicamente denominada pacificao mental (em tibetano shin). inmeros mtodos so utilizados para desenvolver shin. um principiante pode, por exemplo, visualizar uma pequena esfera de luz branca ao nvel da fronte e nela concentrar-se no melhor de suas capacidades. podemos tambm nos concentrar no vaivm da respirao, ou ainda, sem tomar um objeto de concentrao particular, deixar a mente sem distrao. podemos utilizar esses trs mtodos e, por a, aprender progressivamente a meditar. por sinal, importante abordar uma sesso de meditao com a mente muito ampla, muito aberta, sem estar fixada sobre a esperana que ela seja boa nem o temor que no o seja. a mente deve estar tranqila, disponvel e vasta. esperar uma boa meditao ou temer uma ruim so, em si mesmo, entraves dos quais precisamos estar libertos. a meditao d-nos, s vezes, experincias de felicidade e paz. satisfeitos conosco regozijamonos por termos feito uma boa meditao. s vezes, ao contrrio, nossa mente permanece muito perturbada, durante toda a sesso, por numerosos pensamentos e, tristemente, julgamo-nos pssimos meditadores. regozijar-se por uma boa meditao e ligar-se a experincias agradveis, assim como entristecer-se por um meditao ruim so duas atitudes falsas. meditao boa ou ruim, o importante simplesmente meditar. algumas pessoas, quando de seus comeos, obtm rapidamente boas experincias; estas ligam-se a estas, esperam sua repetio constante e, quando no o caso, decepcionadas, abandonam a meditao. no transcurso de uma longa viagem, percorremos ora bons caminhos, ora ruins. se os encantos de uma poro agradvel servissem de incentivo para nos determos para deles usufruir continuamente, ou ento, se as dificuldades do caminho ruim nos fizessem renunciar a avanar, nunca alcanaramos nosso objetivo. caminho bom ou ruim, mister avanar. da mesma forma, no caminho da meditao necessrio perseverar sem preocupar-se com as dificuldades nem ligarse aos momentos felizes. prefervel, para os principiantes, limitar-se a curtas sesses de dez ou quinze minutos. mesmo que a meditao seja boa, devemos parar. depois, se dispusermos de tempo necessrio, faremos uma segunda sesso curta aps uma pausa. melhor proceder por uma sucesso de curtas sesses do que engajar-se numa longa sesso que, mesmo boa no incio, corre o risco de resvalar para a dificuldade e cansar o meditador. os frutos da meditao num primeiro momento, nossa mente no poder permanecer estvel e em repouso por muito tempo. a perseverana e a regularidade levam, no entanto, a desenvolver progressivamente a calma e a estabilidade. sentimo-nos tambm mais vontade fsica e interiormente. por outro lado, o imprio das circunstncias exteriores, felizes ou difceis, atualmente muito forte sobre ns, diminui e ficamos menos submetidos a elas. o aprofundamento de nossa experincia da verdadeira natureza da mente tem por efeito o fato de que o mundo exterior perde sua

influncia sobre ns e torna-se incapaz de prejudicar-nos. o fruto ltimo da meditao a obteno do perfeito despertar, o estado de buda, iluminao, cessao completa e para sempre do sofrimento ( toda e qualquer forma de sofrimento) e sua conseqente roda de reincarnaes (chamada de samsara). estaremos, ento, ao atingir este ponto, totalmente libertos do ciclo das existncias condicionadas (geridas pela mente relativa e dual) assim como dos sofrimentos que formam seu tecido, ao mesmo tempo que possuoremos o poder de ajudar efetivamente o prximo. o caminho da meditao comporta duas fases: a primeira, dita shin ( em tibetano - a pacificao mental), acalmando gradualmente nossa agitao interior; a segunda, dita lhaktong (em tibetano -a viso superior), levando a desenraizar o apego egocntrico, a crena cega num ego, fundamento do ciclo das existncias e do sofrimento. a via interior, e s ela, conduz ao despertar; nenhuma substncia, nenhuma inveno exterior possui esse poder. concluso engajar-se na via da meditao implica o conhecimento de sua finalidade, os meios utilizados, e os resultados obtidos: reconhecer que a fonte de todo sofrimento e de toda felicidade a prpria mente e, por conseqncia, s um trabalho sobre a mente permite eliminar o primeiro e estabelecer a segunda de maneira autntica e definitiva; conhecer as condies auxiliares necessrias: o desejo de meditar, um instrutor qualificado, um local retirado; saber colocar sua mente em meditao: sem seguir os pensamentos do passado ou do futuro, estabelecer no presente sua mente, aberta, calma, lcida, e fix-la sobre o objeto de concentrao escolhido; saber quais so os frutos temporrios e ltimos da meditao: a serenidade, a liberdade em face das circunstncias, e, enfim, o estado de buda ou buddha. aparecem em nossa mente todos os tipos de pensamentos e imagens; mas eles no tm existncia real. lhaktong reconhece simultaneamente as manifestaes mentais e sua ausncia de existncia real. no se trata em absoluto de apagar a manifestao, nem renegar a faculdade criadora da mente, mas ver seu carter desprovido de existncia prpria. um falso tigre no deixa de aparecer com uma forma: o aspecto manifestao. saber, por outro lado, que ele no real, corresponde ao aspecto vacuidade. a viso superior reconhece ao mesmo tempo a forma do tigre e sua irrealidade, a unio da manifestao e da vacuidade. isso no significa em absoluto que a mente permanece desde ento numa espcie de indiferena permanente, entediante e opaca. a mente experimenta, ao contrrio, sua prpria felicidade, sem medida comum com as alegrias ordinrias, a tal ponto que considerada para alm dos conceitos de alegria e no-alegria. a mente de um ser liberto est no apenas alm do sofrimento, ela por natureza e de maneira inaltervel, paz, lucidez, inteligncia, felicidade, amor e poder, infinitamente mais vivo do que o somos. tomar o remdio

existem inmeros mtodos para praticar lhaktong, bem como existem inmeros mtodos de shine. consideramos aqui duas abordagens: analisar a natureza da mente calma; determinar de onde vm os pensamentos, onde eles residem, aonde vo. compreend-las intelectualmente no suficiente. indispensvel coloc-las em prtica pela meditao. no meditar e contentar-se em pensar que o que acaba de ser exposto exato, seria estril. quando estamos enfermos, o mdico identifica a enfermidade, prescreve os medicamentos, explica os efeitos esperados. todavia, no nos curamos se nos contentamos com o diagnstico, com ter bem compreendido quais medicamentos tomar, como tom-los e o que resultar disso. ainda preciso efetivamente tomar o remdio prescrito para sarar. tambm no basta compreender o que a meditao, preciso meditar. meditar alguns dias, alguns meses, at mesmo um ano, depois abandonar, tambm no dar frutos. um enfermo deve tomar seus medicamentos at a cura completa. se ele pra o tratamento, mesmo que este dure meses ou anos, o mal triunfar. devemos prosseguir nossa meditao at que tenhamos alcanado uma realizao efetiva e estvel. regularidade e perseverana so duas condies necessrias para uma meditao proveitosa. (bokar rinpoche. meditao: conselhos aos principiantes. traduzido por plnio augusto coelho;reviso tcnica de antonio carlos da r. xavier. braslia: shisil, 1997. pg. 17-24, 33-35, 8592, 123-130.) a arte de morrer o termo tibetano bardo pertence ao vocabulrio do tempo. designa um intervalo temporal marcado por um incio e um fim definidos: uma conferncia, por exemplo, comea em um ponto preciso do tempo e termina em outro ponto preciso. o tempo de seu transcurso poderia receber a denominao de bardo. assim, o termo no se aplica apenas morte, mas a toda experincia ou a todo fenmeno cujos limites temporais so definveis, de durao longa ou breve. o tempo de um estalar de dedos poderia muito bem caber nessa definio. elaborar a lista dos bardos desembocaria num enunciado sem fim. por comodidade, restringimos seu nmero a algumas grandes categorias, duas, quatro ou seis, segundo as abordagens. vejamos aqui o que so os seis bardos: o bardo do nascimento morte, que se interrompe aos primeiros sinais da agonia; o bardo do sonho, delimitado entre o momento em que adormecemos e aquele em que despertamos; o bardo da concentrao: do incio ao fim de uma meditao. esses trs primeiros bardos pertencem vida presente. o bardo do momento da morte: do incio do processo da morte at a morte efetiva. o bardo da natureza em si: do momento da morte at o aparecimento das divindades no estado

post-mortem. o bardo do vir a ser: do fim do precedente at o nascimento. esses trs ltimos constituem os bardos da morte. a essncia da mente de todos os seres o que denominamos a essncia do despertar. deste ponto de vista, que o da verdade ltima, no existe bardo. no entanto, no temos conhecimento desse modo de ser ltimo, e por isso que se produzem todos os tipos de manifestaes ilusrias sobre o modo relativo, dentre os quais os seis bardos, fonte de inumerveis sofrimentos. os ensinamentos do buddha visam dissipar esse tipo de experincia errnea e os sofrimentos que dela decorrem. esses ensinamentos ressaltam a importncia primordial de ter uma prtica espiritual durante os trs bardos desta vida. uma slida base espiritual desenvolvida a partir de agora torna mais fcil a passagem pelos trs bardos da morte. melhor ainda, a realizao do modo de ser da mente tornar vo o aparecimento dos trs bardos da morte. nesse caso, um pouco como tomar um elevador para subir cobertura de um imvel: apertamos o boto e no necessitamos parar nos andares intermedirios. mesmo que essa realizao no seja alcanada, o desenvolvimento espiritual adquirido nesta vida tornar mais fcil a experincia dos bardos da morte, permitir eventualmente reconhecer sua natureza e libertar-se dela. os seis bardos no so seis domnios existindo independentemente de ns mesmos. eles esto ligados nossa mente, que vive no erro. sua manifestao procede de nossa mente. nossa mente que reconhece seu carter enganador e deles se liberta. a maneira como so vividos os seis bardos depende unicamente de nossa mente, pois que so o reflexo da mente. suponhamos uma casa composta de seis cmodos. as paredes de cada um dos cmodos so recobertas de espelhos. um homem habita essa casa. ele sujo, hirsuto, esfarrapado, trejeitador. ele passa de um cmodo a outro, mas os espelhos sempre lhe retornam a mesma imagem, a de um homem sujo, hirsuto, esfarrapado e trejeitador. da mesma forma, quando nossa mente est marcada por muito karma negativo cada um dos seis bardos retorna-lhe o sofrimento como um reflexo. o habitante da casa pode - ao contrrio- ser limpo, bem vestido, sorridente. passando de um cmodo a outro, ele v em toda parte um rosto claro e sorridente. a casa a mesma, mas no h mais nenhuma feira nem vises apavorantes. em vez disso, uma viso agradvel e tranqila. quando nossa mente est livre do karma negativo e das paixes que a perturbam, os seis bardos retornam-lhe tambm uma imagem semelhante a si mesma, cheia de paz e felicidade. agradveis ou desagradveis, as aparncias no dependem dos seis cmodos, que so neutros. o indivduo que neles se encontra os impregna com sua prpria natureza. do mesmo modo, as experincias errneas dos seis bardos no dependem dos bardos, mas de nossa prpria mente. vejamos o processo dos trs bardos da morte.

o bardo do momento da morte

nosso corpo composto dos quatro elementos, repartidos da seguinte maneira: carne, os ossos, os constituintes slidos formam o elemento terra; o sangue, a fleuma, os diferentes lquidos formam o elemento gua; a temperatura forma o elemento fogo; o processo respiratrio forma o elemento ar. no momento da morte, esses elementos reabsorvem-se uns nos outros, dando lugar a uma dupla srie de fenmenos, exteriores e interiores. em primeiro lugar, o elemento terra reabsorve-se no elemento gua. exteriormente, os membros tornam-se incapazes de mover-se. interiormente, a mente v como miragens. o elemento gua reabsorve-se em seguida no elemento fogo. exteriormente a boca e a lngua tornam-se secas. interiormente, percebemos fumaas que passam ou que se elevam. quando o elemento fogo reabsorve-se no elemento ar, exteriormente o calor abandona os membros, das extremidades em direo ao centro. interiormente surge um grande nmero de fascas. depois o elemento ar reabsorve-se na conscincia individual. exteriormente, a respirao cessa. interiormente vemos como chamas de lamparinas base de manteiga que bruxuleiam. a esse processo de reabsoro gradual dos quatro elementos sucede o processo dos trs caminhos, concomitante com uma fase denominada apario-exteno-obteno. antes de tudo, a conscincia individual reabsorve-se na apario. no mesmo momento o thigle [gota de energia sutil] branco do princpio masculino, situado no alto da cabea, desce at o corao. essa fase denominada o caminho branco. interiormente, uma grande luminosidade branca invade a mentes. em segundo lugar, a apario reabsorve-se na extenso. o thigle vermelho do princpio feminino, situado na base do tronco, sobe at o corao. o caminho vermelho, caracterizado pela manifestao de uma grande luminosidade vermelha. enfim, o princpio masculino branco e o princpio feminino vermelho juntam-se no corao. o caminho negro. a mente, por um instante, faz a experincia da vacuidade, depois cai na obscuridade. essas descries tcnicas dos diferentes fenmenos que se manifestam no momento da morte no tm apenas um valor documentrio. se, com efeito, no temos nenhum conhecimento do processo de reabsoro dos elementos uns nos outros, e da sucesso dos trs caminhos, sua apario pode nos deixar desamparados e causar-nos muito pavor. ter um certo conhecimento disso desde j estar prevenido e, portanto, no ser arrebatado pelo medo do desconhecido. podemos tambm ir mais longe, desenvolvendo uma compreenso mais profunda. com efeito, para alm de sua manifestao, esses fenmenos tm uma essncia pura qual podemos nos referir. os quatro elementos tm por essncia pura as "quatro deusas". no momento do desenvolvimento dos fenmenos causados pela reabsoro dos elementos, pensamos que esses fenmenos so a

manifestao das quatro deusas: buddhalochana: o elemento terra; mamaki: o elemento gua; pandaravasini: o elemento fogo; samayatara: o elemento ar. essas quatro deusas ( em verdade, buddhas) existem naturalmente na mente desde sempre. saber reconhecer sua expresso tambm escapar do medo. se essas noes de deusas so para ns difceis de aceitar ou de assimilar, podemos desenvolver uma abordagem diferente pensando: "os fenmenos que agora se produzem so manifestaes ilusrias de minha mente. eles no existem em si mesmos, so apenas uma produo de minha mente". os trs caminhos tm igualmente por essncia pura os trs corpos de buddha: o caminho branco: o corpo de manifestao [snsc. nirmanakaya]; o caminho vermelho: o corpo de glria [snsc. sambhogakaya]; o caminho negro: o corpo absoluto [snsc. dharmakaya]. eles no so, portanto, apavorantes em si mesmos. se, alm disso, temos agora uma boa prtica do mahamudra, reconheceremos o fim do caminho negro como sendo a manifestao da "clara luz fundamental". reconhecer essa clara luz fundamental "tornar-se buddha no corpo absoluto do momento da morte". tornar-se buddha neste momento libertar-se para sempre de qualquer sofrimento posterior e de qualquer reincarnao posterior, em reino ou de forma no desejada. dizemos ainda que ser "liberto enquanto buddha no primeiro bardo". quando o despertar assim alcanado, o(s) bardo(s) no prossegue(m). se, em contrapartida, a clara luz fundamental no reconhecida, a mente mergulha num estado de profunda inconscincia, de uma durao varivel, mas fixada, em regra geral, em trs dias e meio.

o conjunto do perodo que se estende desde o comeo da dissoluo dos elementos at o fim dos trs dias e meio de inconscincia constitui o bardo do momento da morte. pergunta: quando se diz que os elementos "reabsorvem-se" uns nos outros, o que significa aqui "reabsorver-se"? resposta: "reabsorver-se" significa, nesse caso, que a energia que rege cada um dos elementos deixa de ser funcional e reabsorve-se na energia do elemento seguinte.

esse processo de reabsoro dos quatro elementos no ocorre apenas no momento da morte, mas tambm, de maneira extremamente sutil, quando, por exemplo, dormimos ou quando um pensamento desaparece da mente. pergunta: vimos que na seqncia da reabsoro dos quatro elementos desenvolvia-se um outro processo sutil, denominado "apario-exteno-obteno". por que esses termos so utilizados? trata-se da apario, da extenso e da obteno da clara luz? resposta: no, no exatamente. esses termos no so utilizados para descrever o processo de nascimento ou de cessao de um estado mental, seja no momento da morte ou em outras circunstncias, como o sono ou o pensamento. conforme se trate de uma cessao ou de um comeo, h dois sistemas: o sistema progressivo, quer dizer, o movimento do exterior para o interior; o sistema regressivo, quer dizer, o movimento do interior para o exterior. no momento da morte, o sistema progressivo que entra em jogo. o sistema regressivo ilustrado pelo processo de acordar. durante o sono profundo, a conscincia absorvida no potencial de conscincia. todas as conscincias - visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental - ento, em estado latente. quando despertamos, elas saem desse potencial. o instante preciso em que, abandonando a virtualidade, elas pe-se em funcionamento, corresponde apario. o primeiro instante de seu funcionamento, antes mesmo da percepo de um objeto. a segunda fase, a extenso, corresponde ao momento em que, por intermdio do olho - se tomamos o exemplo da conscincia visual - uma forma vista pela conscincia visual. esta fase denominada extenso, pois marca um aumento da experincia cuja apario era o comeo. o segundo instante dessa experincia. enfim, vem a identificao do objeto percebido, por exemplo: "isto um copo". a obteno. esse sistema regressivo aplica-se tanto ao nascimento de um indivduo quanto concepo de um pensamento. o sistema progressivo, aquele que vimos para a morte, tambm ilustrado pelo adormecimento. se representamos o exemplo do copo, a percepo do copo a apario. quando, em razo da chegada do sono, ele cessa de ser percebido, diz-se que a apario reabsorve-se na extenso. depois, quando nos aprofundamos mais no sono, a extenso reabsorvese na obteno. a extenso enceta o processo de absoro no potencial de conscincia. quando a absoro concluda "a obteno-clara luz", ou ainda "a clara luz do modo de ser fundamental". de fato, ela s verdadeiramente a clara luz se identificada. caso contrrio, simplesmente a ignorncia, a obscuridade inconsciente. pergunta: vimos que existe uma relao entre as trs fases apario-extenso-obteno e os trs corpos do despertar. como ela explicita-se?

resposta: a apario equivale ao caminho branco. quando ele no reconhecido pelo que ele na realidade, percebido como uma experincia de cessao da produo de agressividade no mental. se reconhecemos sua essncia, o corpo de emanao. a extenso equivale ao caminho vermelho. se ele no reconhecido, percebido como uma experincia de cessao da produo de desejo-apego. sua essncia o corpo de glria. a obteno equivale ao caminho negro. no reconhecido, percebido como uma experincia de suspenso da produo de opacidade mental. sua essncia o corpo absoluto, que designa tambm a expresso "clara luz fundamental". s trs fases previamente citadas, acrescentamos, s vezes, uma quarta, denominada "total obteno". este termo significa que reconhecida a essncia do caminho negro. ele se refere, portanto, experincia da clara luz. obteno e total obteno possuem um sentido quase idntico, a no ser pelo fato de que o primeiro situa-se no instante precedente do reconhecimento da clara luz, enquanto o segundo no instante que o segue. pergunta: o que a clara luz? resposta: a clara luz permanecer no modo de ser da mente, na natureza iluminada da mente, permanecer em sua essncia sem ser iludido pelos pensamentos. quando, durante a meditao, mantemos a mente em sua prpria essncia, isto a "clara luz do caminho". no momento da morte, aps a apario-exteno-obteno, aparece a "clara luz fundamental". se reconhecemos esta ltima, dizemos ento que a clara luz filha e a clara luz me encontram-se, o que significa que a experincia da clara luz do caminho expande-se na clara luz fundamental. o que denominamos tornar-se buddha no primeiro bardo. pergunta: no momento da morte, distinguimos a cessao da respirao exterior e a cessao do vento interior. como reconhecemos que ocorre esse segundo fenmeno? resposta: em primeiro lugar, a respirao exterior para: vem um estertor gutural seguido de uma ltima longa expirao ou de uma ltima longa inspirao. isso facilmente observvel. em contrapartida, no existe sinal permitindo revelar de maneira absolutamente precisa a suspenso do vento interior. todavia, consideramos que ele efetivo quando todo movimento cessou na cartida. de uma maneira geral, ele transcorre aproximadamente cinco minutos entre a parada da respirao exterior e o fim do vento interior. no tibete, diz-se tradicionalmente: "o tempo de comer uma tigela de tsampa". porm, isso no uma regra fixa. pode ser mais breve ou mais longo. em seguida, deve-se evitar tocar no corpo at que se tenha operado a transferncia de conscincia (p'howa), ou ento, durante trs dias. a regra, no tibete, era de nunca tocar no corpo nos trs dias que se seguiam morte. pergunta: o momento preciso da morte a cessao da respirao exterior ou a cessao do vento interior? resposta: a morte comea na cessao da respirao exterior, mas s se torna efetiva no momento do caminho negro. tambm no momento do caminho negro que se interrompe o vento interior, ou seja, quando o thigle branco do alto da cabea e o thigle vermelho do umbigo renem-

se no corao. a mente, ento, cai na inconscincia. a queda na inconscincia e a cessao do vento interior so concomitantes. pergunta: em caso de morte acidental sbita h, todavia, um processo de reabsoro dos elementos? resposta: a reabsoro dos elementos sem dvida ocorre mesmo em caso de morte acidental sbita, mas o processo desenvolve-se de maneira to acelerada que no possvel tomar conscincia dele. o bardo da natureza em si ao final dos trs dias e meio de inconscincia, comea um outro perodo denominado o "bardo da natureza em si". um pouco como se se sasse de um sono profundo. durante esse perodo vo manifestar-se os buddhas das cinco famlias, intrinsecamente presentes em nossa mente, enquanto expresso das cinco sabedorias. o segundo bardo da morte, denominado o bardo da natureza em si. no primeiro dia desse segundo bardo da morte, aparece o buddha vairochana. ele manifesta-se seja sob a forma de um buddha, seja sob a forma de luzes ofuscantes de cor azul organizando-se em figuras geomtricas diversas. ao mesmo tempo que essa luz azul, aparece um claro branco, mais suave, que corresponde ao mundo dos deuses. para quem no tem nenhuma noo do que se passa, a luz do buddha, pela potncia de seu brilho, tem algo de pavoroso que leva a pessoa a se desviar dela. est-se, ao contrrio, mais inclinado a seguir o claro do mundo dos deuses, suave e agradvel. duas atitudes corretas permitem fazer face a essa situao: a primeira consiste em tomar conscincia de que a cegante luminosidade azul manifesta a presena do buddha vairochana, e em seguida rogar-lhe para dissipar os sofrimentos e os fenmenos do bardo. a segunda requer um conhecimento mais profundo que o precedente. trata-se de reconhecer que a luminosidade que aparece no tem existncia exterior, que ela a manifestao de um dos cinco buddhas primordialmente presentes em nossa mente. seu aspecto manifestado que se exprime exteriormente, mas na verdade, sua luz no tem existncia exterior intrnseca. ela a luminosidade de nossa prpria mente. isso vale para o buddha vairochana assim como para os outros buddhas que aparecem nos dias seguintes. permanecer plenamente consciente de que a luz e a prpria mente so uma s e ser liberto do sofrimento do bardo. ao contrrio, deixar-se seduzir pelo claro branco do mundo dos deuses e a ele apegar-se ser conduzido a renascer no mundo dos deuses. no segundo dia aparece o buddha vajrasattva, bem como uma luminosidade branca. manifesta-se ao mesmo tempo a luz escura do mundo dos infernos. no terceiro dia, aparece o buddha ratnasambhava, assim como uma luminosidade amarela. manifesta-se ao mesmo tempo o claro azul do mundo dos homens.

no quarto dia, aparece o buddha amitabha, bem como uma luminosidade vermelha. manifesta-se ao mesmo tempo o claro amarelo do mundo dos espritos vidos. no quinto dia aparece o buddha amoghasiddhi, assim como uma luminosidade verde. manifesta-se ao mesmo tempo o claro vermelho do mundo dos animais e dos semideuses. no dia seguinte, os cinco buddhas aparecem simultaneamente, ao mesmo tempo que o conjunto das luzes das seis classes de seres. no total, quarenta e duas divindades pacficas vo manifestar-se em nossa mente, seguidas de cinqenta e oito divindades iradas. essas manifestaes duram aproximadamente trs semanas. se, sem ceder ao pavor, reconhecermos essas divindades e sua luminosidade pelo que elas so, somos liberados nesse segundo bardo, e no entramos no terceiro bardo da morte. caso contrrio, comea o bardo do vir a ser. o bardo do vir a ser no transcurso do bardo do vir a ser, a pessoa compreende que ela est morta. uma experincia dolorosa. desejosa de renovar seus laos habituais com seus entes queridos da vida passada, ela busca falar-lhes. estes, inconscientes do que se passa, no podem responder-lhe. a pessoa experimenta muito ressentimento e sofrimento. a mente do bardo no tem corpo no sentido material do termo, mas possui, todavia, um corpo mental dotado de faculdades sensoriais semelhantes s nossas. esse corpo mental desloca-se velocidade do pensamento. num instante ele pode, portanto, encontrar-se em qualquer lugar do universo. todos os tipos de fenmenos pavorosos produzem-se no transcurso desse bardo do vir a ser, sejam de carter luminoso, sejam, mais ainda, de carter sonoro. ouvimos rudos terrificantes: o estrondo de uma montanha que desmorona, o ribombo da tempestade sobre o oceano, a crepitao do fogo, o uivar do vento. nesse caso, no devemos ceder ao medo, mas pensar que so apenas manifestaes ilusrias de nossa prpria mente, sem existncia real. em seguida, progressivamente, os condicionamentos de nossa mente que nos ligavam nossa vida passada interrompem-se, ao mesmo tempo que entram em jogo os condicionamentos do nascimento vindouro. aquele que, durante a sua vida, habituou-se a orar ao buddha amitabha para renascer no campo de beatitude pode ento orar novamente com fora e libertar-se durante o terceiro bardo, de modo que no precisar renascer. no caso contrrio, somos levados a um futuro renascimento, e temos a viso de nossos futuros pais. nesse caso, devemos meditar sobre ns mesmos sob a forma de um yidam, como chenrezig, pensar que esse yidam dissolve-se na vacuidade e permanecer na vacuidade. alm disso, quando temos a viso de nossos futuros pais que se unem, devemos visualiz-los como dois yidams em unio. no temos, ento, a liberdade de escolher nosso renascimento. a fora do karma nos arrasta. podemos, entretanto, dar uma certa orientao desejando obter um bom renascimento que nos permita praticar o dharma, trilhar a senda do despertar para o bem dos seres.

conquanto a durao do bardo do vir a ser seja varivel, ela geralmente fixada em vinte e quatro dias. adicionando os trs bardos da morte que acabamos de descrever brevemente, obtemos uma durao terica de quarenta e nove dias, mas ela pode estar sujeita a inmeras variaes. (bokar rinpoche. morte e arte de morrer no budismo tibetano. traduo de plnio augusto coelho, reviso tcnica de antonio carlos da r. xavier. braslia: shisil, 1997. pg. 15-32.)