Os direitos do homem e a condio humana no pensamento de Hannah Arendt

Jete Jane Fiorati

Jete Jane Fiorati Professora Livre Docente de Direito Internacional da UNESP e Mestre e Doutora em Direito.
Braslia a. 36 n. 142 abr./jun. 1999

A obra de Hannah Arendt se coloca como uma das grandes contribuies ao pensamento contemporneo, quer pelo apurado conhecimento da Filosofia Clssica, quer pela originalidade da interpretao da Filosofia Moderna aliada a um profundo conhecimento da experincia do homem no mundo em que este vive. Recebendo influncias de pensadores da Escola de Weimar como Martin Heidegger e Karl Jaspers, Hannah Arendt voltou-se para o estudo do homem, da liberdade, da comunicao, do poder e de sua organizao no mundo contemporneo, procurando estabelecer os caminhos da evoluo filosfica que nos trouxeram ao atual estgio de convivncia em sociedade. Seu pensamento divide-se basicamente em trs fases: a primeira, que engloba o estudo dos fenmenos modernos do totalitarismo e do imperialismo, iniciada com a publicao de As Origens do Totalitarismo, em 1951, e completada com um estudo intitulado Eichmann em Jerusalm: um Relato sobre a Banalidade do Mal; a segunda, que enfatiza sua reflexo sobre o homem, da qual fazem parte A Condio Humana, publicada em 1958, e The Life of the Mind, publicada postumamente em 1978; e a terceira fase, que se inicia com a publicao de Entre o Passado e o Futuro, com edio completa em 1968, perpassa pelo estudo intitulado Da Violncia e termina com a publicao de Crises da Repblica,
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em 1972, em que a autora faz um retrospecto e uma reflexo sobre o pensamento poltico. O especial interesse para este estudo so as obras da segunda fase de cunho eminentemente filosfico: A Condio Humana e The Life of the Mind, que representam as duas faces do modus vivendi humano. Enquanto em A Condio Humana a autora ocupa-se, em suas prprias palavras, de refletir sobre o que estamos fazendo1, na trilogia intitulada The Life of The Mind, Arendt privilegia o estudo da vida contemplativa. Em sua reflexo sobre o que os homens fazem, Arendt definiu trs atividades centrais que correspondem s condies bsicas da vida humana, o labor, o trabalho e a ao, enquanto em seu estudo sobre a reflexo dos homens, a autora definiu a vontade, o pensamento e o julgamento como os trs estados que demonstram a vida do intelecto. Em A Condio Humana, Hannah Arendt define o labor como atividade inerente ao corpo humano no que tange exigncia de manter-se vivo2. O labor a condio de vida comum a homens e a animais sujeitos necessidade de prover a prpria subsistncia. Da a denominao de animal laborans para o homem enquanto ser que labora para prover a sua prpria subsistncia, comumente utilizada na Antiguidade Clssica para nomear a categoria dos escravos3. J o trabalho a atividade correspondente criao de coisas artificiais, diferentes do ambiente natural e que transcendem s vidas individuais. Ao construtor do mundo foi dado o nome de homo faber4. Em A Condio Humana, ainda, apresentada a definio de ao: Atividade exercida entre homens, independentemente da produo de coisas ou da manuteno da vida, devido ao fato de que os homens e o homem vivem na terra e habitam o mundo5. Existente a ao porque a pluralidade humana a condio de existncia do homem sobre a terra: somos seres racionais igualmente humanos, mas cada qual apresenta
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diferenas e variaes em seus caracteres individuais e para que se reflitam essas diferenas necessitamos da constante presena e continuado dilogo com os outros6. A expresso vita activa utilizada para designar o que os homens fazem comum desde a Antigidade. Aristteles j definia duas esferas relacionadas com as atividades humanas: a oikia (casa), cujo centro era a vida familiar e privada com o domnio de uma s pessoa, e a polis, que dava ao indivduo uma vida em comum e que era governada por muitos. Na oikia, o homem realizava as atividades ligadas s necessidades de seu corpo para manter-se vivo e nela estavam as mulheres responsveis pela procriao e os escravos responsveis pela supresso das necessidades da vida. Em contraposio, na polis, os homens se relacionavam com os seus iguais por meio de palavras e do discurso, exercitando-se continuamente na arte do acordo e da persuaso, e no da violncia: somente por meio da constante criao de novas relaes os homens se autogovernam sem se dominarem uns aos outros ou se deixarem dominar uns pelos outros7. Enfatiza Aristteles que a finalidade da polis era garantir uma boa vida aos cidados, sendo inquestionvel que a boa vida somente seria possvel se ele vencesse a necessidade, condio essencial para o exerccio da liberdade. Como todos esto sujeitos necessidade, somente a violncia consubstanciada no ato de subjugar outros homens tornando-os escravos poderia livrar o homem da necessidade. Assim o Filsofo, em clebre panegrico, defende a escravido como condio necessria boa vida na polis, pois sem recursos tcnicos o homem da Antigidade somente estaria livre de prover sua subsistncia, podendo ocuparse dos negcios pblicos, se conseguisse subjugar escravos que com o seu labor lhe satisfizesse essas necessidades8. Apesar do desprezo pela atividade do labor, que igualava homens e animais, os gregos tinham dentro da esfera privada uma
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outra atividade, a qual se dedicavam freqentemente os estrangeiros: eram os negcios privados, exercidos por aqueles que estavam excludos da esfera pblica, mas que tambm no eram escravos, e dedicados construo do mundo. Era o trabalho ou fabricao que, embora tornasse ricos os que a ela se dedicavam, no lhes dava o direito de participao poltica. Com o advento do Cristianismo, o estar na companhia de outros, caracterstica da vida poltica e da ao, perdeu lugar para a prtica da f e da bondade, que, por sua vez, destroem a esfera pblica: o discurso e a ao requerem testemunhas e coadjuvantes, enquanto a verdadeira bondade jamais pode requerer testemunhas ou memria do ato. Talvez seja por esse motivo que Maquiavel, que, a exemplo dos gregos, utilizava-se do critrio da glria para julgar a poltica, tenha afirmado que os homens no deviam ser bons9. Na civilizao crist, a vita activa cedeu lugar contemplao, uma vez que os gregos, quando praticavam a arte do discurso, queriam permanecer na memria de seus companheiros, queriam a imortalidade na terra, enquanto aos cristos somente era relevante a vida eterna, extraterrena, imemorial e atemporal, e seu caminho era a f, a esperana e a caridade, virtudes estritamente antipolticas10. Se o Cristianismo trouxe a prevalncia da contemplao sobre a vita activa, a Modernidade do final dos sculos XVIII e XIX aboliu as distines entre as atividades da vita activa ligadas manuteno da vida (labor) e da construo do mundo (trabalho). de Locke a frase que Arendt utiliza como mote para iniciar o estudo sobre o labor: O Labor de nosso Corpo e o Trabalho de nossas Mos11. Locke, juntamente com Adam Smith, na Riqueza das Naes, enfatiza que a riqueza que implica a acumulao de mais riqueza, e no a propriedade, a base do progresso das naes12. Como a apropriao para a acumulao depende da repetio infinita de atos, o labor, e no o trabalho, a atividade humana apta para
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prover essa acumulao, porque das trs atividades a nica que se esgota somente com o final da vida e tem conseqncias previsveis.Da o surgimento da fora de trabalho ou labor power, que pode ser vendida com o objetivo de acumulao de riqueza13. Por outro lado, a Era Moderna, da produo em srie de artefatos para uso e consumo e da acumulao de riqueza, necessita de coisas que possam ser trocadas, uma vez que a propriedade das coisas e a possibilidade de sua transformao em riqueza um dos fundamentos do sistema capitalista que comeou sua consolidao na modernidade. Essas coisas, cujo destino a troca, constituem parcela do mundo humano, que necessita de uma certa objetividade e estabilidade para perdurar. Portanto, existem duas categorias de bens produzidos pelo homem: aqueles destinados ao consumo imediato e aqueles que visam dar durabilidade ao mundo humano, que so passveis de infinitas trocas necessrias acumulao de riqueza, uma vez que no desaparecem de imediato, como os bens destinados ao consumo, mas apenas se desgastam com o uso. Essas coisas produzidas pelo homem para a troca derivam da violncia exercida por ele contra a natureza mediante a transformao desta em artifcios que depois sero trocados no mercado, visando a acumulao de riqueza. A esse ser que transforma a natureza chamamos homo faber, observando que esse fabricante do mundo utiliza-se das categorias de meios e fins: ele imagina o objeto, destri a natureza para constru-lo e depois o leva ao mercado para troc-lo, adquirindo riqueza que o levar a produzir novos objetos. Esse fabricante, que exerce o trabalho de construir um mundo, um ser pragmtico que instrumentaliza as coisas para por meio delas conseguir outras coisas, relacionando-se com seus semelhantes apenas no mercado de trocas, que , para ele, a nica parte do mundo que tem um significado.
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 com o apogeu da fabricao, nos sculos XVII-XIX, que surge o conceito de valor e a idia de relatividade. Em sua obra Entre o Passado e o Futuro, Arendt esboa claramente o pensamento dominante nesses sculos: Valores so bens sociais que no tm significado autnomo, mas, como outras mercadorias, existem somente na sempre fluida relatividade das relaes sociais e do comrcio. Atravs desta relatividade, tanto as coisas que o homem produz para seu uso como os padres conforme os quais ele vive sofrem uma mudana decisiva: tornamse entidades de troca e o portador de seu valor a sociedade e no o homem que produz, usa e julga14. O bem perde seu carter de idia, padro pelo qual o bem e o mal podem ser medidos e reconhecidos: torna-se um valor que pode ser trocado por outros valores, tais como a eficincia e o poder. O detentor de valores pode recusar-se a essa troca e tornar-se um idealista que estima o valor do bem acima do valor da eficincia, por exemplo; isso, porm, em nada torna o valor do homem menos relativo15. Os instrumentos e as coisas fabricadas criam para o fabricante um mundo comum com os outros: os objetos de seu trabalho so expostos no mercado de trocas e esse mercado reflete uma esfera pblica distorcida pela relatividade dos valores. J para o ser que labora, o animal laborans, impossvel compreender a relatividade dos valores porque, para ele, somente existe o absoluto valor da necessidade, e, como somente o consumo capaz de satisfaz-la, o animal laborans trata todas as coisas como objeto de consumo, gerando a desvalorizao de todos os valores16. A ao e o agente surgem num mundo que j existia, mas ao qual ele, ao surgir, acrescenta algo com as suas palavras, feitos e potencialidades que so demonstradas a seus semelhantes. Em suma: o agente se revela no ato e mostra sua dignidade de
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homem no ato de conviver com seus semelhantes na esfera pblica 17. Esses atos produzem Histria que depois torna imortais os seus autores, cabendo polis preservar memria posterior os atos originrios do discurso, da ao, da experincia e do julgamento do que torna til aos homens conviverem juntos18. Sendo a polis o espao em que os homens aparecem para revelarem as suas potencialidades, ela configura-se no espao de poder, organizado por meio do acordo com os semelhantes em torno da realizao dos negcios pblicos. A Era Moderna substituiu a ao pela fabricao, uma vez que a imprevisibilidade dos resultados e a irreversibilidade dos feitos caractersticos da ao a fazem intil a um mundo preocupado com produtos e lucros. Para o fabricante do sculo XIX, a funo do Estado a defesa dos que tm alguma propriedade contra os que no tm nenhuma, e no a pluralidade humana19. Mais a mais, a inverso crist entre ao e contemplao foi til a esses fabricantes: necessrio primeiro a idia do objeto para depois se constru-lo. Por isso, a fabricao prescinde da ao, mas no da contemplao. Para que os lucros soassem, era necessria a estabilidade poltica, algo frontalmente contrrio ao, que , por sua natureza, irreversvel e instvel. Desde os tempos antigos que a irreversibilidade da ao combatida com o perdo: o perdo liberta o agente das conseqncias prejudiciais de seu ato que poderiam prorrogar indefinidamente o processo com a reao do ofendido. Contemporneo ao perdo a faculdade de fazer promessas para combater a imprevisibilidade: a promessa cria um espao de certeza entre os homens por meio do acordo firmado com fundamento na pacta sunt servanda. Em ltima anlise, as normas representam acordos que fundam a paz na comunidade dos agentes. Apesar disso, a Era Moderna, que primeiro transformou a ao em fabricao e depois aboliu a diferena entre o trabalho e o labor-consumo, perdeu por inteiro a f nas
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potencialidades da ao, que, por sua vez, sempre fundou a existncia da comunidade poltica dando-lhe um significado: o estar com os outros. O homo faber, com sua insistncia na relao entre meios e fins e na prtica de apropriao contnua de riqueza para a acumulao dessa mesma riqueza, deixou-se levar pelos valores criados pelo mercado, passando a duvidar da existncia de valores absolutos e universais ou de valia intrnseca das coisas e objetos. Se no h mais padres universais, somente resta ao fabricante isolado de seus semelhantes voltar-se para si mesmo: o fenmeno da introspeco, que vota imensa desconfiana ao mundo comum tal qual aparece aos nossos sentidos. No temos mais a concepo de um mundo comum e perdemos aquela forma de vermos o mundo to tpica da Antigidade, o senso comum, prxima dos topoi gregos ou das mximas romanas. O mundo instrumentalizado do homo faber, j despido de significado, perdeu lugar, em nossos tempos, para o mero existir, para a satisfao das necessidades corpreas, que deu origem ao hedonismo universalizado em matria poltica. Hodiernamente deve procurar-se a felicidade do maior nmero de pessoas em detrimento da conservao do mundo comum. Neste sculo, com a perda da f na vida eterna e em si mesmo, o homem reduziu a felicidade ao interesse nico e exclusivo da manuteno de sua vida. A esse homem que perdeu a f, o mundo comum, a capacidade de pensar e de agir e at o controle sobre os objetos que fabrica (vide a questo nuclear) somente resultou a preocupao com a prpria sobrevivncia. Estamos na sociedade automatizada, da qual se espera dos homens um comportamento uniforme, um comportamento de seres que laboram para a satisfao de suas necessidades. A sociedade dos homens que laboram a sociedade dos consumidores, daqueles que consomem para continuarem laborando: todas as atividades humanas
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voltaram-se categoria da manuteno da vida em abundncia20. O nico valor o consumo, pois somente ele pode satisfazer as nossas necessidades: o que no serve para consumir e ser consumido no tem significado nem valor. Nesta sociedade de detentores de empregos, a necessidade de consumir uniformiza a todos para depois desvaloriz-los21. Comentando A Condio Humana e inspirado em Entre o Passado e o Futuro, Trcio Ferraz Jnior, ao transmutar o pensamento de Hannah Arendt para o Direito, assim descreve o homem e o Direito contemporneos: O ltimo estgio de uma sociedade de operrios, que uma sociedade de detentores de empregos, requer de seus membros um funcionamento puramente automtico, como se a vida individual realmente houvesse sido afogada no processo vital da espcie e a nica deciso ativa exigida do indivduo fosse, por assim dizer, se deixar levar, abandonar a sua individualidade, e aquiescer num tipo funcional de conduta entorpecida e tranquilizante. Para o mundo jurdico o advento da sociedade do animal laborans significa, assim, a contingncia de todo e qualquer direito, que no apenas posto por deciso, mas vale em virtude de decises, no importa quais, isto , na concepo do animal laborans, criou-se a possibilidade de manipulao das estruturas contraditrias, sem que a contradio afetasse a funo normativa... A filosofia do animal laborans deste modo assegura ao direito, enquanto objeto de consumo, uma enorme disponibilidade de contedos. Tudo possvel de ser normado e para uma enorme disponibilidade de endereados, pois o direito no depende mais do status, do saber, do sentir de cada um, das diferenas de cada um, da personalidade de cada um.
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Continuando, Ferraz Jnior afirma: Ao mesmo tempo continua sendo aceito por todos e por cada um, em termos de uma terrvel uniformidade. Em suma, com o advento da sociedade do animal laborans ocorre uma radical reestruturao do Direito, pois sua congruncia interna deixa de assentarse sobre a natureza, sobre o costume, sobre a razo ou a moral e passa reconhecidamente a basear-se na prpria vida social, da vida social moderna, com sua imensa capacidade para a indiferena. Indiferena quanto ao que valia e passa a valer, isto , aceita-se tranqilamente qualquer mudana. Indiferena quanto incompatibilidade de contedos, isto , aceita-se tranqilamente a inconsistncia e convive-se com ela. Indiferena quanto divergncia de opinies, isto , aceita-se uma falsa idia de tolerncia, como a maior de todas as virtudes. Este afinal o mundo jurdico do homem que labora, para o qual o direito apenas e to-somente um bem de consumo22. Se na Condio Humana Arendt se preocupa com o que genrico e com o que especfico na condio humana, enfatizando que atravs de sua singularidade o homem retm a sua individualidade e, atravs de sua participao no gnero humano, ele pode comunicar aos demais esta singularidade23, em The Life of the Mind, a autora se dispe a analisar os processos mentais que implica essa singularidade: o pensar, o querer e o julgar. Por questes metodolgicas e temticas, apenas ser objeto de anlise a obra de Arendt sobre o juzo, uma vez que, ao tratarmos do que fazem os homens, mister a nfase de como eles julgam o que fazem, especialmente aqueles atos que terminam por se dirigir contra outros homens, enquanto membros da espcie humana. Mais a mais, o pensamento da autora fornece elementos valiosos sobre o ato de julgar dos
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tribunais relativamente conduta humana num mundo em que os homens perderam o senso comum. Segundo Arendt, o homem se revela aos seus semelhantes por meio da palavra: portanto, essa revelao se d no espao pblico e mostra nossas diferenas em relao a outras pessoas. Por meio das palavras, os homens aparecem aos outros: da, para Arendt, aparncia e ser se confundem, uma vez que as coisas so na mesma medida em que aparecem, no existindo isoladamente, e sua realidade percebida num contexto em que existem outros. Isso o que chamamos de sexto sentido, que na realidade unifica os outros sentidos, publicizando-os num mundo compartilhado24. A funo do senso comum, portanto, integrar o indivduo no mundo intersubjetivo e visvel das aparncias, que o mundo dado pelos cinco sentidos no qual existimos como espcies25. Comentando a atividade de pensar, Lafer afirma que o querer e o julgar compartilham com o pensar o processo prvio de provisrio desligamento do mundo26. Ocorre que o pensar no fundamenta o querer e o julgar, prprios para a apreciao de situaes particulares e especficas. Destarte, tanto a vontade como o juzo so autnomos ao pensamento porque referem-se especificamente a particulares. O querer visa ao futuro, porque a vontade torna-se inteno para a deciso do que vir a ser. J o julgar uma atividade ligada construo mental da subsuno entre um geral dado e um particular j ocorrido, referindo-se a situaes passadas27. Ao discutir a vontade, a autora menciona, no segundo volume de The Life of the Mind, o posicionamento de Duns Scotus, que foi mestre de Guilherme de Ockan. Duns Scotus foi um dos primeiros autores a tratar da vontade como faculdade que permite ao homem mostrar sua individualidade de ser singular, ao permitir mente ultrapassar seus prprios limites28. Segundo Lafer, a quintessncia do pensamento de Scotus a de postular a continRevista de Informao Legislativa

gncia como um modo positivo do ser29, apontando para a singularidade que no se subsume no geral como livre arbtrio ou liberdade na escolha de atos. Tanto Scotus como Ockan privilegiaram a singularidade e a intersubjetividade como fatores fundamentais do relacionamento entre os homens. E foi esse privilgio que contribuiu para o surgimento, j na Idade Moderna, da categoria dos Direitos Humanos. Seguindo esse caminho, Arendt elaborou um apndice ao segundo volume de The Life of the Mind, referindo-se atividade de julgar, tomando como ponto de partida a Crtica ao Juzo do filsofo alemo Emmanuel Kant. Para Kant, o juzo a atividade de subsumir o particular no geral: o que conhecemos por juzo determinante e que hodiernamente se sujeita Hermenutica, idia de razoabilidade e Tpica. A razoabilidade implica a adequao entre os fatos, as circunstncias em que se produziram, as circunstncias em que se encontrava o agente e as normas interpretadas segundo a sua finalidade, objetivando a busca do senso comum. J a Tpica representa a busca do comum no Direito e na Poltica, procurando encontrar os princpios que os transcendem por intermdio da prudncia. A Tpica constitui-se de um juzo retrico fundado na prudncia e no na demonstrao, sofrendo influncias do juzo reflexivo. Inobstante, existem situaes que nem mesmo a razoabilidade constitui critrio para propiciar um julgamento justo. No mundo em que vivemos, o mundo do animal laborans, essas situaes so muito comuns, uma vez que se perderam o senso comum e o mundo comum responsvel pela noo de razoabilidade. Apesar disso, sabemos que o animal laborans precisa de regras que aparecem por intermdio de leis, costumes e convenes expressas em palavras. Como o consenso expresso do animal laborans diz respeito s necessidades ligadas manuteno da vida, que no surgem num mundo construdo e compartilhado pelos homens, esse consenso expressa-se em termos vagos, ambguos, sobre pontos especficos tanBraslia a. 36 n. 142 abr./jun. 1999

gentes a uma realidade que se demonstra desconectada e fragmentada. Essas leis, acordos, costumes e convenes expressam padres universais vagos. Em conseqncia, torna-se impossvel o ato de julgar, uma vez que no existe uma regra geral determinada e clara a qual se deva subsumir o caso. necessrio um novo juzo, o juzo reflexivo, que permite ao julgador julgar o particular sem subsumi-lo diretamente no geral. Arendt toma emprestado a Kant a afirmao de que o juzo reflexivo se opera atravs de pensar no lugar do outro30, possibilitando o alargamento do raciocnio ligado ao pensamento do que o outro pensa. Para Arendt, o julgamento reflexivo que se preocupa com os particulares no se baseia em critrios gerais e universais, mas sim em opinies. Disso resulta o fato de que o juzo reflexivo, comumente utilizado na vida poltica, o mais democrtico: todos podem ter opinies. Algo semelhante ocorre com a Tpica, que um pensamento problemtico que tem como ponto de partida o caso concreto sobre o qual se emitem opinies. Se o juzo a faculdade de pensar um particular buscando um geral que a ele corresponda, problemtico se torna a inexistncia de um geral. Portanto, necessrio criar um critrio que permita uma comparao de particulares, que funcionaria como um critrio geral. Esse critrio terminaria por conduzir a generalizao dos juzos reflexivos. Analisando Kant, Arendt afirma ser o gosto e/ou senso esttico um dos critrios para o juzo reflexivo porque emitido acerca de um mundo comum e comunicvel por palavras. O gosto e a opinio vindos a pblico pela comunicao e pela persuaso mostram no somente a concordncia com o prprio eu, mas principalmente uma concordncia potencial com os outros. Para Kant, a capacidade de julgar a faculdade de ver as coisas no apenas do prprio ponto de vista mas na perspectiva de todos aqueles que porventura estejam presentes: o juzo pode ser uma das faculdades funda59

mentais do homem enquanto ser na medida em que permite a sua orientao no mundo comum31. Enfatiza a autora que: A eficcia do juzo reflexivo repousa em uma concordncia potencial com outrem, e o processo pensante que ativo julgamento de algo no , como o processo de pensamento do raciocnio puro, um dilogo de mim para comigo, porm se acha sempre e fundamentalmente, mesmo que eu esteja inteiramente s ao tomar minha deciso, em antecipada comunicao com os outros com quem sei que devo afinal chegar a algum acordo. O juzo obtm sua validade especfica desse acordo potencial. Isto por um lado significa que esses juzos devem se libertar das condies subjetivas pessoais, isto , das idiossincrasias que determinam naturalmente o modo de ver de cada indivduo na intimidade e que so legtimas enquanto so apenas opinies mantidas particularmente, mas que no so adequadas para ingressar em praa pblica e perdem toda a validade no domnio pblico... Como lgica para ser correta depende da presena do eu, tambm o juzo, para ser vlido, depende da presena de outros. Por isso o juzo dotado de uma certa validade especfica, mas no nunca universalmente vlido. Suas pretenses validade nunca se podem estender alm dos outros em cujo lugar a pessoa que julga colocou-se para as suas consideraes. O juzo, diz Kant, vlido para toda pessoa individual que julga, mas a nfase na sentena recai sobre o que julga no sobre o outro que julga32 . Outro critrio seria o da validade exemplar: estabelecer a analogia entre o particular e o exemplo por conta de uma regra geral: Hrcules o exemplo da fora e Rui Barbosa da inteligncia e cultura. Arendt no enfatiza a importncia epistemolgica de outro critrio kantiano: o apelo
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razo reguladora da humanidade, ligado ao juzo determinante, uma vez que, para ela, a comunidade do animal laborans est perdendo o seu senso de humanidade e de valores gerais definidos. Nesse ponto, cabe uma crtica ao pensamento da autora. Apesar do esgaramento do mundo comum, necessrio que se tenha algum padro mnimo a orientar a conduta individual, mesmo que seja na sociedade dos homens que laboram, uma vez que, se assim no for, partiremos para o isolamento. Modernamente com a perda desse mundo comum, somente as leis terminam por descrever uma conduta mnima, conduta essa que muitas vezes se antepe aos desejos mais ntimos de cada um de ns. Ocorre que, como as leis no representam mais os desvalorizados valores da comunidade, mas sim prescries derivadas do poder que podem mudar a qualquer hora, podemos opinar sobre sua validade a qualquer momento. Portanto, ainda temos que procurar algum critrio para fundar as condutas em sociedade para evitar que elas se transformem em condutas prprias da vida na selva. Entre eles, critrios de respeito ao homem, mesmo sendo ele o animal laborans que deve ter seu direito vida, liberdade, sade, ao labor do qual prov a sua subsistncia e alimento expressos em regras escritas ou costumeiras, regras essas que se inserem na categoria dos Direitos do Homem, que podem preencher a funo de definir uma condio humana mnima ao homem como forma de um patrimnio simblico fundante de um mundo esgarado. No mesmo sentido, Umberto Ecco, em entrevista concedida ao Le Monde, no ano de 1994, e reproduzida pela Folha de So Paulo, deixa claro que a nica tica possvel no mundo moderno a tica de respeito aos corpos no que tange ao relacionamento entre o homem e o mundo. Ipsis Litteris: possvel constituir uma tica sobre o respeito pelas atividades do corpo: comer, beber, urinar, dormir, fazer amor, falar, ouvir, etc. Impedir algum de se deitar noite ou obrigRevista de Informao Legislativa

lo a viver de cabea abaixada uma forma intolervel de tortura. Impedir outras pessoas de se movimentarem ou falarem igualmente intolervel. O estupro crime porque no respeita o corpo do outro. Todas as formas de racismo e excluso constituem em ltima anlise, maneiras de negar o corpo do outro. Poderamos fazer uma releitura, a nica, de toda a histria da tica moderna sob o ngulo dos direitos dos corpos, e das relaes de nosso corpo com o mundo33. O jurista Celso Lafer, considerado um dos grandes estudiosos da obra de Arendt entre ns, teceu importantes analogias entre o pensamento de Arendt e o estudo do Direito, especialmente no que tange aos Direitos Humanos. Em A Reconstruo dos Direitos Humanos: um Dilogo com Hannah Arendt, o autor parte do pressuposto de que a preocupao fundamental de todo o pensamento de Arendt o homem, que, na sociedade de massas, moderna e consumista, corre srio risco de perder sua condio, no sentindo o mundo como sua casa e estando prestes a tornar-se um ser descartvel34. Procurando traar a origem do desconforto e da descartabilidade do homem, Lafer, seguindo os passos de Arendt, localizou-os no totalitarismo, fenmeno exclusivo do nosso sculo XX, que retira do homem a sua condio humana, tratando-o como um ser descartvel que pode ser trocado por outro, substitudo ou igualado a uma coisa. Partindo da situao extrema de violncia constituda pelo totalitarismo, Lafer procura elaborar uma anlise da legalidade e da legitimidade de um poder e de um Estado que reduzem os homens a instrumentos geradores de novas violncias contra outros homens. Representa o totalitarismo uma ruptura na evoluo histrica da tradio ocidental, vinculando-se ao fenmeno da descontinuidade e da fragmentao do mundo moderno35. O totalitarismo tem seu correspondente jurdico no amorfismo36 e na sistemtica ignorncia da lei pelos governantes, que
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fundamentam suas aes no partido, na polcia ou no poder da mdia, considerados instituies acima da lei e que seguem regras prprias desconhecidas do pblico. No h hierarquias e competncias definidas para tais rgos e instituies nos governos totalitrios, o que torna isolados e inseguros os indivduos. A lei mxima dos regimes totalitrios no fruto da convivncia humana, mas de pretensas leis da natureza e da histria para medir as aes dos homens, cabendo ao lder enunciar o seu contedo, a interpretao e a aplicao de tais leis. Destarte, o totalitarismo imprevisvel: no se trata de um governo desptico que quer perpetuar-se no poder, como os regimes autoritrios latino-americanos da segunda metade deste sculo, mas sim de um governo que despreza a si prprio e sua utilidade, mantendo uma insana burocracia por intermdio do terror aos sditos, especialmente aqueles ligados a determinadas categorias da populao, como os judeus na Alemanha nazista, os nobres e os trtaros sob o governo de Stlin. A sobrevivncia do governo e sua perpetuao no poder se d por meio da constante subjugao dessas categorias e da constante ameaa a todos os outros indivduos de serem subjugados. O terror o fundamento da legalidade totalitria, pois somente ele poder manter segregados determinados setores da populao, escolhidos pelo lder como adversrios, independentemente de quaisquer atos que tenham praticado, porque a guerra incessante contra esses inimigos objetivos (expresso de Arendt) que legitima a permanncia no poder do lder totalitrio. Quando se examina a descrio de Arendt do totalitarismo, possvel que se pense que nazismo, stalinismo, perseguies religiosas fazem parte do passado e que essa experincia esteja ausente em nossos dias. No verdade: Bsnia e a antiga Iugoslvia, Ruanda, Zaire, Afeganisto ou Haiti nos mostraram e mostram que as perseguies raciais e/ou polticas, com o radical isolamento de determinadas categorias da populao, so possveis e que, ainda hoje, no encon61

tramos solues adequadas para garantir os mnimos direitos aos habitantes da Terra. Arendt talvez nos mostre a chave para a compreenso de experincias totalitrias, negadoras dos mnimos direitos da populao, ao mencionar que, no incio dos movimentos nazistas e stalinistas, existiam pessoas, como os desempregados, refugiados, aptridas, homossexuais e marginais; que eram percebidas pelas outras pessoas como seres suprfluos, seres despidos de qualquer utilidade. O totalitarismo nasce, ento, em virtude da prpria condio de animal laborans do homem moderno: um homem que apenas sobrevive, cujos valores se encontram em descrdito, que tem dificuldade para pensar e formular um conceito de mundo e, por isso, pode ser manipulado, no possuindo sua opinio, se isolada, maior importncia num mundo em que ele no compartilha com os outros, onde ele representa o acrscimo de mais um na massa de outros seres igualmente annimos. O totalitarismo representou o pice da violao ao homem de sua condio, uma vez que o reduziu a uma condio de no homem, que pode ser descartada: da o surgimento do genocdio como forma extrema de eliminao dos seres suprfluos ou indesejveis. Desse fato decorreu, no que tange proteo dos direitos do homem enquanto homem, a qualificao tcnicojurdica de genocdio como crime contra a humanidade, conforme se deflui do art. 2 da Conveno para a Preveno e Represso ao Crime de Genocdio. Modernamente, grande importncia assume o direito ao governo justo, o que tem inspirado aos filsofos modernos o estudo da desobedincia civil. De Thoreau, o individualista que se recusa a violar a sua tica para dar cumprimento a uma lei injusta, a Ghandi, que busca a convergncia de pessoas para sustentar a verdade frente injustia, a desobedincia civil tem caracterizado-se como forma de contestao da legitimidade fundamentada na estrita legalidade, uma forma de resistir opresso
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dos governantes que vedam o acesso pblico e a palavra a seus sditos. Por outro lado, Lafer, ao comentar Arendt, enfatiza a importncia ao direito de estar s, ao direito intimidade, e importncia dada a seu contraponto, o direito informao. Modernamente, o direito intimidade se liga no s vedao de ingerncia do poder pblico, como tambm da possibilidade de terceiros se imiscurem, principalmente por meio de recursos tecnolgicos, na vida privada das pessoas. J o direito informao se liga ao princpio da publicidade e da transparncia do poder pblico, coibindo-se a mentira e a manipulao ideolgica. Enfatiza Lafer: A desolao derivada do totalitarismo tem como uma de suas caractersticas no a politizao da sociedade, mas a destruio da esfera pblica e a eliminao da esfera privada37. Essencial para a preservao da esfera privada o direito intimidade. A esfera privada, que se tornou pblica por ser o cerne do nico mundo comum que todos compartilham por meio da atividade do labor, somente poder proteger o dilogo do homem consigo mesmo mediante a proteo de seu direito de alhear-se deste mundo privado compartilhado pelos homens que laboram por meio da proteo intimidade. Conclui Lafer que, a partir da obra de Arendt, possvel inferir que a reconstruo dos Direitos Humanos no mundo do animal laborans, passvel de ser dominado a qualquer tempo pelas vrias espcies de totalitarismo, perpassa pelas seguintes proposies: I) ver na cidadania o direito a ter direitos, uma vez que a igualdade no um dado mas uma conscincia coletiva construda que requer por isso espao pblico; II) qualificar o genocdio como crime contra a humanidade, a ser punido por recusar a pluralidade e a diversidade; III) sublinhar a importncia do direito de associao na gerao do poder, inclusive como resistncia opresso,
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que na situao limite da desobedincia civil enquanto agir conjunto voltado para a preservao do interesse pblico pode resgatar a obrigao poltico-jurdica de destrutividade da violncia, seja ela exercida ex parte principis, ou ex parte populi; IV) insistir na clssica importncia da distino entre pblico e privado para tutelar o direito intimidade, evitando a desolao, e de realar a relevncia da coincidncia do pblico com o comum e o visvel, para limitar o efeito da mentira atravs do direito informao38. Destarte, podemos concluir que somente com a valorizao do homem enquanto ser que sobrevive, trabalha, cria um espao comum no qual interage com outros, e a compreenso em sua totalidade desse ser pelo direito que conseguiremos construir um mundo onde todos os homens se sintam vontade.

Notas
ARENDT, Hannah A Condio Humana . So Paulo. Universitria. 1987. Pg. 14. 2 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 15. Nota 1. 3 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 31. Nota 1. 4 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 15. Nota 1. 5 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 31. Nota 1. 6 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 31. Nota 1. 7 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 41. Nota 1. 8 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 94. Nota 1. 9 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 182. Nota 1. 10 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 83. Nota 1. 11 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 90. Nota 1. 12 LOCKE, John Second Treatise of Civil Government. Seo 26.
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13 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 116-117. Nota 1. 14 ARENDT, Hannah Entre o Passado e o Futuro. So Paulo. Perspectiva Universitria. 1972. Pg. 87. 15 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 60 . Nota 1. 16 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 62. Nota 1. 17 ARENDT, Hannah - A Condio Humana. Pg. 193. Nota 1. 18 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 197 e 209. Nota 1. 19 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 232. Nota 1. 20 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 139. Nota 1. 21 ARENDT, Hannah A Condio Humana. Pg. 337. Nota 1. 22 FERRAZ JR., Trcio Introduo ao Estudo do Direito. So Paulo. Atlas. 1987. pg. 30-31. 23 LAFER, Celso Hannah Arendt, Pensamento, Persuaso e Poder. So Paulo. Paz e Terra. 1979. Pg. 28. 24 ARENDT, Hannah The Life of the Mind. vol. 1 New York. Brace Jovanovich Ed. 1978. Pg. 19. Traduo da Autora. 25 LAFER, Celso Hannah Arendt. Pensamento. Persuaso e Poder. Pg. 85. Nota 23. 26 LAFER, Celso - Hannah Arendt. Pensamento. Persuaso e Poder. Pg. 101. Nota 23. 27 ARENDT, Hannah The Life of the Mind. Pg. 76-77. Nota 24. 28 ARENDT, Hannah The Life of the Mind. Pg. 121 e 126. Nota 24. 29 LAFER, Celso Hannah Arendt. Pensamento. Persuaso e Poder. Pg. 113. Nota 23. 30 ARENDT, Hannah- The Life of The Mind. Pg. 257. Nota 24. 31 ARENDT, Hannah The Life of the Mind. Pg. 275. Nota 24. 32 ARENDT, Hannah The Life of the Mind. Pg. 274-275. Nota 24. 33 ECCO, Umberto Entrevista publicada na Folha de So Paulo em 3 de abril de 1994. Edio de Domingo. Caderno 6, pg. 7. 34 LAFER, Celso A Reconstruo dos Direitos Humanos: um Dilogo com H. Arendt. So Paulo. Cia. Das Letras. 1991. Pg. 8. 35 LAFER, Celso A Reconstruo dos Direitos Humanos. Pg. 81. Nota 34. 36 LAFER, Celso Hannah Arendt. Pensamento. Persuaso e Poder. Pg. 95. Nota 23. 37 LAFER, Celso A Reconstruo dos Direitos Humanos. Pg. 302. Nota 34. 38 LAFER, Celso A Reconstruo dos Direitos Humanos. Pg. 308. Nota 34.

Referncias bibliogrficas conforme original.

Braslia a. 36 n. 142 abr./jun. 1999

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