MATRIA, FORMA E ESSNCIA RUDOLF STEINER Prefcio

As seguintes explanaes sobre Filosofia e Antroposofia so, em sua essncia, a reproduo de uma conferncia que eu proferi em 1908 em Stuttgart. Sob o termo Antroposofia eu compreendo uma pesquisa cientfica do mundo espiritual que percebe com clareza tanto as unilateralidades das meras Cincias Naturais quanto as do misticismo comum, e que, antes de fazer a tentativa de penetrar no mundo supra-sensvel, primeiro desenvolve na alma cognoscente as foras que, sendo ativas na conscincia e na cincia comuns, possibilitam essa penetrao. Na maioria das vezes tal Cincia Espiritual considerada, pela Filosofia reconhecida oficialmente, uma maneira de tecer consideraes prpria de diletantes. Mediante uma breve descrico do desenvolvimento gradual da Filosofia eu procuro demonstrar que essa acusao totalmente injustificada, s podendo ser levantada porque a maneira de tecer consideraces da Filosofia atual enveredou por sendas errneas, o que lhe tornar impossvel, caso no as abandone, reconhecer que seus prprios e verdadeiros pontos de partida exigem-lhe continuar o caminho que finalmente conduz Antroposofia. Rudolf Steiner

Da Filosofia Antroposofia
Uma vida anmica desenvolvida de modo normal se defronta naturalmente com dois escolhos, cujo empecilho preciso vencer se no quiser deixar-se, no sendeiro da existncia, ir deriva como um navio sem direo. O fato de se deixar ir deriva traz, finalmente, a incerteza ao prprio ntimo e termina nesta ou naquela espcie de dificuldade na vida; ou tambm rouba ao homem a possibilidade de enquadrar-se na ordem csmica no sentido das verdadeiras leis da existncia, tornando-o, assim, um fator de distrbio e no um membro produtivo dessa ordem csmica. Uma das formas pelas quais o homem pode adquirir a possibilidade da segurana interior na evoluo da vida, enquadrando-se real e essencialmente na ordem da existncia, o conhecimento, que deve tornar-se autoconhecimento humano. O impulso para o autoconhecimento existe em todos os homens; pode manter-se mais ou menos inconsciente, porm existe sempre. Ele pode manifestar-se em sentimentos muito vagos que, como ondas, vm das profundezas anmicas e se embatem na conscincia, sendo sentidas como uma vida insatisfeita. Tais sentimentos so, com freqncia, explicados de modo totalmente errneo, procurando-se uma compensao para eles em situaes exteriores da vida. Fica-se num estado de medo muitas vezes isso permanece inconsciente quanto sua essncia , medo com relao a esses sentimentos. Se nos fosse possvel vencer esse medo, veramos que um conhecimento sem reservas do ser humano, e no meios exteriores, que podem trazer-nos auxlio. Porm esse conhecimento sem reservas exige que se sinta realmente uma resistncia nos dois escolhos aos quais o conhecimento conduzido ao querer tornar-se conhecimento do homem. Esses escolhos so erguidos por duas iluses, dois rochedos em razo dos quais o homem no pode avanar na vida do conhecimento se no os reconhecer em sua verdadeira natureza. Esses dois escolhos so as Cincias Naturais e o misticismo. Essas duas espcies de conhecimento apresentam-se de modo natural nos caminhos da vida humana. com ambas que o homem deve fazer sua experincia interior, caso elas o incentivem. Do fato de ele desenvolver a fora para chegar at essas duas espcies de conhecimento, no permanecendo, porm, em qualquer delas, que depende sua capacidade de adquirir ou no o conhecimento da natureza humana. Ao chegar at ambas, ele precisa ter conservado o esprito suficientemente desprevenido para dizer a si prprio: Nenhuma delas pode levarme aonde minha alma deseja; mas para adquirir esse saber eu preciso experiment-las interiormente em seu valor cognitivo. Ele no deve excusar-se com receio de experiment-las realmente em sua essncia a fim de perceber essa vivncia que deve ultrapassar ambas e, s ento, poder conferir-lhes valor. No caso de ambas as espcies de conhecimento deve-se encontrar o acesso a elas, pois somente tendo-o encontrado de fato que encontraremos a sada delas. Quem conhece a fundo as Cincias Naturais percebe caso no tenha idias preconcebidas ser uma iluso nossa crena de que nelas se tem a verdadeira realidade. No sentimento sadio de nossa prpria realidade humana apresenta-se uma experincia bem determinada. Isso se manifesta tanto mais quanto mais se queira estender as Cincias Naturais compreenso da entidade humana. O homem, como um ser natural, apresentase a esse conhecimento como urna confluncia das atividades da Natureza. Perceber a estrutura da entidade humana, na medida do que se compreendeu como modos de atuao no campo dos remos da Natureza, pode tornar-se um ideal cognitivo. Para as genunas Cincias Naturais, esse ideal justificado mesmo que se alegue estar afastadssimo o tempo em que reconheceremos o modo como se estrutura, de acordo com

as leis da Natureza, o maravilhoso edifcio do organismo humano: faz-se mister, como ideal das Cincias Naturais, um esforo nessa direo. Porm tambm imprescindvel que, com relao a esse justo ideal, se possa chegar a uma compreenso nascida de um sentimento sadio da realidade. preciso vivenciar quo estranho, cada vez mais estranho realidade vivida interiormente aquilo que as Cincias Naturais apresentam aos homens. Quanto mais perfeita se tornar essa cincia, tanto mais apresentar um elemento estranho vida interior ante a necessidade de conhecimento humano. Coisas materiais, fenmenos materiais tm de ser forosamente apresentados, de acordo com seu justo ideal. A experincia despreconcebida tem, afinal, de esbarrar no escolho que Dubois-Reymond sentiu quando julgou dever dizer, em sua famosa conferncia Os limites das Cincias Naturais, que jamais o conhecimento humano compreender, no mundo, a fantasmagoria que a matria no espao. Sadia a experincia interior que, certamente, aspira ao naturalismo com todas as foras aptas a isso, sentindo porm nele o seguinte: com esse conhecimento ela no se aproxima da verdadeira realidade, mas se afasta dela. Cumpre experimentarmos isso nos resultados do naturalismo. preciso perceber que eles no so o resultado de qualquer compreenso, de qualquer sentimento. Ento se chegar a poder concluir: no verdade que o homem aspira ao naturalismo para se aproximar da realidade; primeiramente ele acredita nisso em sua conscincia, porm a fonte primordial inconsciente dessa aspirao deve ter um significado completamente diverso. Certamente ter, para a vida humana, um significado que deve ser procurado. O conhecimento da verdadeira realidade, porm, no pode ser o naturalismo. A compreenso disto pode tornar-se um momento de transio da vida anmica. Reconhecemos, pela experincia interior, que tivemos de acompanhar as Cincias Naturais; porm estas no podem dar o que, em vida procura, espervamos delas. Uma compreenso verdadeira e vivida o que traz, afinal, esse conhecimento ao homem. Ento ele cessa de pensar que o conhecimento do ser humano lhe pode ser transmitido pelo naturalismo, por mais perfeito que este seja. Quem no chegou a reconhecer isso, quem ainda tem esperana de que o ideal do conhecimento das Cincias Naturais possa esclarecer o homem sobre seu prprio ser, ainda no se aprofundou o bastante nas vivncias que se podem ter com essas Cincias Naturais. Eis um dos escolhos em que esbarra a aspirao ao conhecimento humano. Muitos pensadores sentiram esse choque e se dirigiram para o outro lado, para a submerso mstica no prprio ser. Pode-se tambm penetrar nessa direo durante algum tempo, na crena de experimentar de modo imediato, no ntimo, a verdadeira realidade. Pode-se pensar estar tendo a experincia de uma unio com a fonte de todo ser. Porm se nos adiantarmos bastante nessa experincia destruiremos as foras da iluso e perceberemos que a vivncia interior, por mais que tentemos submergir profundamente nela, permanece impotente diante da realidade. Por mais que ns, tentados por esta ou aquela circunstncia, julguemos ter apreendido o ser, afinal a vivncia interior demonstra que apenas um efeito, deste ou daquele modo, de um ser desconhecido, e no algo capaz de apreender e manter a verdadeira realidade. O mstico que percorre esse caminho experimenta o fato de que, com sua vivncia interior, abandonou a verdadeira realidade procurada, no mais podendo aproximar-se dela. O conhecedor da Natureza chega a um mundo exterior que no se deixa compreender por nosso ntimo; o mstico chega a uma vida interior que apreende o vazio ao querer chegar a um mundo exterior ao qual almeja. As experincias que o homem faz com as Cincias Naturais, por um lado, e com o misticismo, por outro, provam no preencherem seu desejo de encontrar a realidade, sendo, porm, o ponto de partida do caminho que leva a ela. Ora, essa experincia mostra um abismo entre os acontecimentos materiais e a vivncia anmica; ela conduz viso

desse abismo, dando a perceber que, para o conhecimento, este no pode ser preenchido quer pelas Cincias Naturais, quer pelo mero misticismo. A percepo desse abismo conduz idia de procurar a verdadeira realidade, preenchendo-a com vivncias cognitivas que na conscincia comum absolutamente no existem e que, no entanto, tm de ser desenvolvidas a partir dela. Quem faz as experincias corretas com o naturalismo e o misticismo diz a si mesmo o seguinte: a essas duas espcies de conhecimento preciso acrescentar a procura de um outro conhecimento que aproxime o mundo exterior da vida interior humana mais do que se passa com as Cincias Naturais, e que ao mesmo tempo submerja mais profundamente a vida interior no mundo real do que pode faz-lo o mero misticismo. Tal conhecimento pode ser chamado de antroposfico, e o saber da realidade obtido por ele, de Antroposofia pois ele deve partir da idia de que o verdadeiro homem real (anthrops) oculta-se por detrs daquele que revelado pelo naturalismo e cuja vida interior encontrada na vida comum. no sentimento obscuro, na vida anmica inconsciente que se anuncia esse verdadeiro homem real; pela pesquisa antroposfica que ele deve erguer-se conscincia. A Antroposofia no quer afastar o homem da realidade e conduzi-lo a um mundo irreal, imaginrio; pelo contrrio, quer procurar uma maneira de conhecimento qual se abra, de fato, o mundo real. Depois de suas experincias com o naturalismo e o misticismo vivido pela conscincia comum, ela deve lutar por abrir caminho concepo de que dessa conscincia comum deve desenvolver-se uma outra, do mesmo modo como da abafada conscincia onrica desperta a conscincia de viglia. Para a Antroposofia o ato do conhecimento se tornaria, desse modo, um acontecimento real que ultrapassa a conscincia comum ao passo que o naturalismo permanece apenas um julgamento e uma deduo dessa conscincia comum com base na realidade material dos dados exteriores, e o misticismo apenas uma vida interior mais profunda que tambm permanece no mbito da conscincia comum. Quando, na atualidade, nos referimos existncia desse fenmeno cognitivo interior real, existncia de um conhecimento antroposfico, deparamos com hbitos de pensamento criados, por um lado, pelas Cincias Naturais que atingiram uma grandiosidade maravilhosa e, por outro, pela aquisio ntima de certos preconceitos msticos. E a Antroposofia de que se trata aqui afastada, por um lado, pelo fato de aparentemente no levar em considerao as Cincias Naturais e, por outro, porque parece suprflua s inclinaes msticas, que julgam poder firmar-se por si prprias na verdadeira realidade. Mas as personalidades que desejam manter o genuno conhecimento livre de tudo o que ultrapasse a conscincia comum crem que essa Antroposofia negue o verdadeiro carter cientfico que, por exemplo, o conhecimento filosfico tem de adquirir, e caia no diletantismo. Nas explanaes que seguem se demonstrar como pouco justificada essa acusao de diletantismo, com respeito aspirao antroposfica, justamente por parte da Filosofia. Em poucos traos ser demonstrado com quanta freqncia a Filosofia se afastou, em sua evoluo, da genuna realidade por no ver os dois escolhos aqui citados; demonstraremos tambm que no fundo da aspirao filosfica reside, inconscientemente, um impulso que tem em mira, por entre esses escolhos, diretamente a Antroposofia. (O autor destas consideraes apresentou esse desejo de toda a Filosofia por uma Antroposofia em seu livro Die Rtsel der Philosophie [Os enigmas da Filosofia].1) A Filosofia em geral considerada, por quem dela se ocupa, como uma coisa absoluta e no como algo que, no decorrer da evoluo da Humanidade, surgiu em decorrncia de certas premissas e teve de transformar-se. Sobre o carter propriamente dito da Filosofia,
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GA-Nr. 18 (9. ed. Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1985). (N.E.)

h muitas pessoas em erro. Justamente com relao a ela possvel constatar, por meio de documentos histricos exteriores e no s mediante vivncias cognitivas interiores , a ocasio em que, como tal, ela teve origem na evoluo da Humanidade no momento em que tinha forosamente de surgir. A maioria dos expositores da Histria da Filosofia, principalmente os mais antigos, fizeram-no com bastante acerto. Em todas essas exposies veremos que ela se inicia com Thales, desenvolvendo-se a partir da at os nossos tempos. No entanto alguns historiadores da Filosofia, pretendendo ser muito completos e excessivamente argutos, deslocaram o incio da Filosofia para tempos mais antigos ainda, acrescentando-lhe toda espcie de ensinamentos da sabedoria antiga. Isso, porm, teve origem numa forma bem determinada de diletantismo, ignorante de que todo o exposto na ndia, no Egito e na Caldia em matria de sabedoria tem, quanto ao mtodo, uma origem totalmente diversa do que a puramente filosfica, isto , do que o pensamento inclinado especulao. Este ltimo s se desenvolveu no mundo grego, sendo realmente Thales o primeiro a entrar em considerao nesse sentido. No necessrio expor primeiramente uma caracterstica dos diversos filsofos gregos a partir de Thales, como Anaxgoras, Herclito, Anaximedes e nem mesmo Scrates e Plato; pode-se logo mencionar a personalidade que a bem dizer o primeiro filsofo em sentido restrito, ou seja, Aristtelesl Todas as outras filosofias ainda so, no fundo, abstraes incentivadas pela sabedoria dos centros de mistrios; com relao a Thales e Herclito, isso fcil de provar. Com a sabedoria dos mistrios, alude-se aqui a um modo de conhecimento diverso do conhecimento posterior, sendo prprio dos tempos antigos da evoluo espiritual da Humanidade. Essa sabedoria tinha como fonte uma vivncia anmica interior em que os mistrios do suceder csmico se revelavam. Mais ou menos no sculo IV a.C. esse modo de conhecer passou a outro, em que as dedues sobre os sucessos csmicos baseiam-se menos na vivncia interior do que, muito mais, na observao das percepes sensoriais e anmicas orientadas pelo intelecto. No antigo modo de conhecimento, existia uma viso interior compenetrada por uma lgica instintiva. Essa configurao anmica d lugar ao outro modo, para o qual o pensamento lgico tornou-se cada vez mais consciente. A antiga faculdade de viso intuitiva perdeu-se na alma humana. Em lugar da sabedoria dos mistrios sobreveio a considerao filosfica. Porm nos primeiros tempos do desenvolvimento filosfico ds filsofos, seja por uma viso interior que ainda lhes era possvel, seja por tradio do antigo conhecimento dos mistrios, ainda possuam essa sabedoria e a compenetravam com a capacidade intelectual que sobreviera evoluco humana. O modo pelo qual se deu essa transio foi tratado na obra deste mesmo autor Die Rtsel der Philosophie, j publicada. Contudo, filsofos no verdadeiro sentido da palavra nem mesmo o so Plato e Pitgoras, pois ambos se abeberam na fonte da vidncia. Ora, ao caracterizarmos a Filosofia como tal, no importa se este ou aquele autor se exprime em conceitos; o que importa de onde provm suas fontes. Pitgoras tem por fontes a sabedoria dos mistrios, tendo-a transformado em conceitos; ele clarividente, porm apresentou o que experimentou como vidente, sucedendo o mesmo com Plato. Porm as caractersticas do filsofo s se apresentam em Aristteles, residindo ou no fato de ele trabalhar a partir de uma pura tcnica conceitual e necessariamente negar-se a aceitar outras fontes, ou no fato de elas lhe serem inatingveis. E em razo de isso se passar com Aristteles no deixa de ter um fundamento histrico mundial o fato de ter sido ele o fundador da Lgica, a cincia da tcnica de pensar. Em tudo o mais h somente predecessores. A maneira de formar conceitos, de exprimir julgamentos, de fazer

dedues, tudo isso foi Aristteles quem encontrou, como uma espcie de histria natural do pensamento humano subjetivo; e tudo com que nos deparamos nele est intimamente ligado a essa inaugurao da tcnica de pensar. Como ainda voltaremos a aludir a certas coisas, nele, de fundamental importncia para todas as consideraes posteriores, agora s se faz necessria esta aluso histrica para caracterizar brevemente o ponto de partida. Aristteles continua sendo, para a poca posterior, o filsofo que d o tom. Sua obra chegou no s poca ps-aristotlica da Antigidade at fundao do Cristianismo; foi justamente nos primeiros tempos do Cristianismo at Idade Mdia que ele foi o pensador segundo o qual todos se orientavam na elaborao de toda e qualquer concepo csmica. Com isto no queremos dizer que principalmente na Idade Mdia, quando no se possuam os textos originais, a filosofia de Aristteles fosse propriedade dos filsofos como um sistema, como uma soma de dogmas; eles se haviam habituado maneira de, escalando os degraus da pura tcnica conceitual como conhecimento, chegar ao pensamento sobre os enigmas fundamentais da vida. E assim Aristteles tornou-se cada vez mais o mestre da Lgica. Na Idade Mdia dizia-se mais ou menos o seguinte: o conhecimento positivo dos fatos csmicos pode chegar ao ponto que quiserem, seja pesquisando o homem, com seus sentidos, a realidade exterior, seja ocorrendo uma revelao pela graa divina, como por intermdio do Cristo Jesus trata-se de coisas que se devem aceitar, por um lado, como dados dos sentidos e, por outro, como revelao; mas caso se queira fundar qualquer coisa com puros conceitos, com dados desta ou daquela espcie, ento preciso faz-lo com a tcnica mental que Aristteles descobriu. De fato, a criao da tcnica de pensar foi uma obra de Aristteles importante a ponto de Kant afirmar, com razo, que a bem dizer desde Aristteles a Lgica no progrediu nem mesmo em uma nica frase. (O que se alegou contra essa idia de Kant, partindo de vrios lados, tem de fato um valor muito relativo.) E no fundo isso ainda vlido, em sua essncia, para a atualidade; ainda hoje, a base do ensinamento da Lgica, da tcnica mental, permaneceu quase imutvel em comparao com a contribuio de Aristteles. O que se quer acrescentar hoje origina-se de um comportamento bastante equivocado com relao aos conceitos da Lgica, mesmo nos crculos filosficos. No s o estudo das obras de Aristteles, mas antes de mais nada a familiaridade com sua tcnica mental que foi decisiva para os meados da Idade Mdia para os primrdios da Escolstica, como tambm se poderia dizer , em que a Escolstica se encontrava em seu apogeu. Essa poca terminou, com relao ao seu apogeu, com Toms de Aquino no sculo XJII. Quando se fala desses primrdios da Escolstica, deve-se ter em mente, com bastante clareza, que hoje algum s pode julgar filosoficamente estando liberto de qualquer autoridade e de toda crena dogmtica. Atualmente, quase mais difcil falar de modo puramente objetivo do que desfavoravelmente sobre essas coisas. Quando se fala desfavoravelmente sobre a Escolstica, no se corre o perigo de ser julgado um herege pelos assim chamados livres-pensadores; mas quando falamos sobre ela objetivamente, h todas as probabilidades de sermos incompreendidos, pela simples razo de que hoje, no mbito do movimento positivista e justamente do mais intolerante movimento religioso clerical, inmeras vezes se apela de modo totalmente errneo ao tomismo. O que hoje considerado uma filosofia ortodoxa catlica no ser discutido aqui, mas tampouco deve assustar-nos a acusao que poderiam fazer-nos de cultivarmos o mesmo que se fez e se continua a fazer do lado dogmtico. Queremos, de preferncia, sem importar-nos com tudo quanto queira fazer-se valer direita e esquerda, caracterizar o sentimento que. a poca do apogeu da Escolstica tinha com relao Cincia, tcnica do pensamento revelao sobrenatural.

A Escolstica, em seus primrdios, no o que se gostaria de caracterizar hoje, de modo geral, com uma expresso corriqueira; ela , pelo contrrio, monismo no sendo, nem de longe, de natureza dualista no sentido em que agora muitos a consideram. O fundamento do mundo , para ela, efetivamente unitrio; mas o escolstico tem, com relao concepo desse fundamento, um determinado sentimento. Ele diz que existe um certo tesouro de verdades, um tesouro de sabedoria que primeiro foi revelado Humanidade; o pensamento humano, com toda a sua tcnica, no chega to longe para poder, por si mesmo, penetrar nas regies cuja essncia o contedo da mais elevada sabedoria revelada. Assim os contedos da prpria pesquisa e da revelao se encerram numa cosmoviso monista, objetiva e unitria. O fato de intervir nisso uma espcie de dualismo , pela peculiaridade do ser humano, uma coisa secundria. Trata-se de um dualismo do conhecimento, e no da conexo csmica. O escolstico declara, portanto, ser a tcnica do pensamento apta a elaborar racionalmente o que na cincia emprica adquirido mediante a observao pelos sentidos e, alm disso, a tambm elevar-se at penetrar um pouco na verdade espiritual. Depois, modestamente, apresenta uma parte da sabedoria como uma revelao que ele prprio no consegue encontrar e tem apenas de aceitar. Entretanto, o que o escolstico emprega como sendo essa tcnica especial do pensamento surgiu, efetivamente, do solo da Lgica aristotlica. Para os primeiros tempos da Escolstica, que se aproxima de seu trmino no sculo XIiI, existia uma dupla necessidade de ocupar-se com Aristteles. Uma dessas necessidades surgiu da evoluo histrica: o aristotelismo havia-se acomodado. A outra necessidade foi conseqncia de se haver erguido pouco a pouco, para o ensinamento cristo tradicional, um inimigo oriundo de outro lado. Ora, Aristteles no encontrara divulgao apenas no Ocidente, mas tambm no Oriente; e tudo o que fora trazido Europa pelos rabes, via Espanha, estava embebido de aristotelismo no tocante tcnica de pensamento. O que fora trazido era especialmente uma certa forma da Filosofia, desde as Cincias at Medicina, e em sentido eminente estava compenetrado pela tcnica aristotlica de pensar. Em decorrncia disso formara-se a opinio de que nada mais poderia seguir-se ao aristotelismo a no ser uma espcie de pantesmo que, principalmente na Filosofia, surgira a partir de um misticismo muito difuso. Alm do fato de Aristteles ter sobrevivido na tcnica de pensar, havia uma outra razo para as pessoas se ocuparem com ele: na explicao dos rabes, o modo de pensar no sentido de Aristteles surgia como inimigo do Cristianismo. Era preciso dizer o seguinte: se fosse verdadeira a interpretao do aristotelismo trazida pelos rabes, isso constituiria uma base cientfica apropriada para contradizer o Cristianismo. Imaginemos, ento, o que sentiriam os escolsticos quanto a isso! Por um lado eles se apegavam verdade do Cristianismo, e por outro, conforme toda a tradio, no podiam fazer outra coisa seno concordar que a Lgica, a tcnica de pensar de Aristteles era a tcnica verdadeira e correta. Dessa discordncia surgiu, para os escolsticos, a misso de demonstrar que se podia empregar a Lgica de Aristteles, aceitar sua filosofia; e que justamente por intermdio dele se dispunha do instrumento para compreender e entender realmente o Cristianismo. Tratava-se de uma misso trazida pela evoluo dos tempos. O aristotelismo tinha de ser tratado de modo a se evidenciar o seguinte: o ensinamento de Aristteles trazido pelos rabes apenas uma interpretao equivocada deles. Bastava explicar corretamente o aristotelismo para se ter nele o fundamento para a compreenso do Cristianismo; demonstrar isso era a misso que a Escolstica se propunha, e qual uma grande parte da obra de Toms de Aquino dedicada.

Agora, porm, sucede algo diferente. No decorrer da evoluo, aps o apogeu da Escolstica, d-se uma ruptura completa em todo o desenvolvimento lgico-filosfico do pensamento da Humanidade. O natural seria (no se trata de crtica, e nem mesmo queremos dizer que poderia ter acontecido coisa diferente; o transcorrer dos fatos foi necessrio), o natural seria desenvolver-se cada vez mais a tcnica do pensamento, atingindo-se pelo pensamento partes cada vez mais elevadas do mundo supra-sensvel. No foi essa, porm, inicialmente a evoluo. O pensamento fundamental que em Toms de Aquino, por exemplo, no princpio foi vlido para as mais elevadas regies e podia perfeitamente desenvolver-se para um alargamento ascendente cada vez maior, em direo regio supra-sensvel foi impedido em sua fora de propulso, continuando a viver na convico de que as mais elevadas verdades espirituais se eximem completamente da pura atividade mental humana, isto , da elaborao conceitual a que o homem pode conduzi-las por si. Foi por essa razo que sobreveio uma ruptura na vida espiritual humana. Imaginou-se o conhecimento supra-sensvel como algo que se furta completamente atividade mental humana, sendo impossvel de se conseguir pelo ato subjetivo de conhecimento e s tendo origem numa crena. Isso j se vinha preparando havia tempos, tendo sido levado ao extremo no fim da Idade Mdia. Foi cada vez mais acentuada a separao entre a crena que se obtm com uma convico subjetiva do sentimento e o que pode ser elaborado como o fundamento de um juzo seguro por meio da atividade lgica. E era naturalssimo que, depois de aberto esse abismo, o saber e a f se fossem cada vez mais separando. E era tambm natural que se forasse Aristteles e sua tcnica de pensamento a cair nessa brecha que se abrira em razo da evoluo histrica. Foi principalmente no incio da nova poca que ele foi arrastado para l. Dizia-se ento, entre os cientistas e muito do que eles diziam tinha fundamento : s com a teia de pensamentos dados por Aristteles, no se pode fazer progressos na pesquisa emprica da verdade. Alm disso, a evoluo histrica se deu de tal modo que foi censurada uma unio com os aristotlicos; e ao se aproximar a poca de Kepler e Galileu, at mesmo o aristotelismo mal compreendido se tornara um verdadeiro tormento para a cognio. recorrente o fato de os continuadores, os que aceitam uma cosmoviso, prejudicarem muitssimo o que os fundadores haviam apresentado de modo totalmente correto. Em vez de olhar a prpria Natureza, em vez de observar, no final da Idade Mdia achava-se mais cmodo tomar dos velhos livros de Aristteles e, em todas as prelees acadmicas, aceitar por fundamento o que Aristteles escrevera. Caracterstico o fato de um aristotlico ortodoxo haver sido convidado a convencer-se, diante de um cadver, de que os nervos no partem do corao, como ele deduzira erradamente em Arstteles, e sim que o sistema nervoso tem seu centro no crebro. Ento o aristotlico disse: A observao me demonstra que realmente assim, mas nas obras de Aristteles acha-se o contrrio, e eu acredito mais nelas. Desse modo os aristotlicos se haviam tornado, de fato, um tormento para a cognio. Por isso a cincia emprica teve de afastar esse falso aristotelismo e apelar simples experincia, como vemos apresentar-se com grande fora, como impulso, no grande Galileu. Por outro lado, desenvolveu-se uma outra coisa. Nas personalidades que, por assim dizer, queriam proteger a f de um ataque do pensamento baseado, agora, em si prprio, desenvolveu-se uma averso pela tcnica de pensar. Elas opinavam que essa tcnica de pensar era importante contra o tesouro de sabedoria revelado. Se os empricos leigos se baseavam no livro de Aristteles, os outros se baseavam em algo que inferiam sem dvida, de modo incorreto de um outro livro, a Bblia. isso o que se apresenta com mais fora no incio dos tempos modernos, ao ouvirmos as duras palavras de Lutero A

razo a tola surda e totalmente cega, que nada tem a ver com as verdades espirituais; e ao afirmar ele em seguida que a pura certeza da f nunca poder despertar corretamente mediante o pensamento lgico, baseado na maneira de raciocinar de Aristteles. E ele denomina Aristteles um embusteiro, um sicofanta, um bode fedido. Como dissemos, so palavras muito duras mas que, do ponto de vista dos novos tempos, nos parecem compreensveis; de fato, havia-se aberto um profundo abismo entre a razo e sua tcnica de pensar, por um lado, e a verdade supra-sensvel por outro. Esse abismo encontrou sua ltima expresso num filsofo sob cuja influncia o sculo XIX se enredou de um modo difcil de livrar-se: Kant. No fundo, ele o ltimo resultado daquela separao originada pela ruptura da Idade Mdia. Ele separa severamente a crena e aquilo que o homem pode atingir por meio do saber. J exteriormente a Crtica da razo pura se situa ao lado da Crtica da razo prtica, e a razo prtica procura atingir um ponto de vista racionalista com relao ao que se pode chamar de saber. Em contraposio, a razo terica de Kant afirma, de modo absoluto, que essa razo incapaz de compreender a realidade, a coisa em si. A coisa em si provoca impresses nos homens, mas este s pode viver em suas representaes mentais, em seus conceitos. Porm temos mesmo de aprofundar-nos bastante na Histria da Filosofia de Kant se quisermos caracterizar seu malfico erro fundamental; mas isso nos levaria demasiado longe de nossa inteno. Alis, o que necessrio dizer a esse respeito encontra-se em meu livro Verdade e Cincia. 2 Por hoje interessa-nos muito mais outra coisa, isto , a rede em que o pensamento filosfico do sculo XIX se prendeu. Examinemos como isso veio a ocorrer. Kant tinha, antes de tudo, a necessidade de demonstrar que no pensamento reside algo de absoluto, algo em que no pode haver qualquer incerteza. Porm nada do que se origina da experincia, disse ele, apresenta segurana. A segurana s pode ser dada ao nosso julgamento quando uma parte do conhecimento no provm das coisas, mas de ns prprios. No sentido de Kant, ns vemos as coisas em nosso conhecimento como por detrs de um vidro colorido; ns acolhemos as coisas em nossa cognio, nas conexes e leis que partem de nossa prpria entidade. Nosso conhecimento tem certas formas a forma do espao, a forma do tempo, a forma da categoria de causa e efeito, etc. Essas formas no tm importncia para a coisa em si; pelo menos o homem no pode saber se a coisa em si existe no espao, no tempo ou na causalidade. Trata-se de formas que se originam somente no subjetivismo humano, e que o homem inventa sobre a coisa em si no momento em que esta ltima se lhe apresenta de modo que, para ele, a coisa em si permanece desconhecida. Portanto, onde quer que encontre essa coisa em si o homem a imagina com a forma do espao, do tempo, colocando-a numa conexo que se manifesta como causa e efeito; e assim ele deposita sobre ela toda a sua rede de conceitos e formas a respeito da coisa em si. Por isso existe, para o homem, uma certa espcie de segurana do conhecimento, porque enquanto ele for como o tempo, o espao e a causalidade tm valor para ele. O que o prprio homem percebe nas coisas ele tem de extrair novamente delas. Contudo ele no pode saber o que a coisa em si, pois conserva-se eternamente prisioneiro nas formas de sua representao mental. Isso levou Schopenhauer expresso clssica na frase: O mundo minha representao. Toda esse deduo passou para quase todo o pensamento do sculo XIX, no s na teoria do conhecimento, mas, por exemplo, nas bases tericas da Fisiologia. As consideraes filosficas acrescentaram-se experincias. Quando, por exemplo, se observa a energia especfica dos sentidos, parece residir nela uma prova da opinio de Kant. Pelo menos foi assim que se considerou o assunto no decorrer do sculo XIX. Dizemos que os
2 Edio brasileira em trad. de Rudolf Lanz (So Paulo: Antroposfica, 1985). (N.E.)

olhos percebem a luz; mas quando afetamos um olho de outro modo por exemplo, por presso ou com um impulso eltrico, etc. ele tambm apresenta percepes luminosas. Por isso se diz que o contedo da percepo luminosa gerado pela energia especfica do olho e se sobrepe coisa em si. Foi especialmente Helmholz quem exprimiu esse fato de modo crasso, guisa de teoria filosfico-fisiolgica, dizendo o seguinte: tudo o que ns percebemos no devemos pensar ser semelhante, nem mesmo como imagem, s coisas que se encontram fora de ns. A imagem tem semelhana com o que representa; mas o que chamamos de percepo dos sentidos no pode possuir nem mesmo semelhana com o original, tal qual a imagem possui. No podemos, por isso, referir-nos ao que o homem experimenta em si mesmo seno como a smbolos da coisa em si. Um smbolo no precisa ter semelhana com aquilo que exprime. O que se preparou durante largo tempo penetrou no pensamento filosfico do sculo XIX, chegando at atualidade. S se podia pensar sobre a relao do conhecimento humano com a realidade no sentido daquilo a que aludimos aqui. Muitas vezes tenho de recordar-me de uma conversa que mantive h muito tempo com um filsofo do sculo XIX, muito considerado por mim mas com cujas concepes tericas sobre o conhecimento eu no podia absolutamente concordar. Eu queria fazer valer a idia de que a concepo da entidade subjetiva da representao mental humana uma constatao do conhecimento, no devendo ser afirmada a priori. Ele retrucou que bastava refletir sobre a definio da palavra representao: esta significa que a representao s se encontra na alma; mas como toda realidade s dada atravs das representaes, no se tem, portanto, no ato do conhecimento uma realidade, mas apenas suas representaes. Uma idia preconcebida se havia materializado numa definio, nesse pensador realmente perspicaz, de modo que para ele no havia dvida: o que eu apreendo na representao mental sempre chega somente ao limite da coisa em si, sendo, portanto, apenas subjetivo. Esse hbito de pensar firmou-se de tal modo, no decorrer dos tempos, que todos os tericos do conhecimento que se dignam compreender Kant consideram pessoa de idias limitadas quem no aceita sua definio da representao e da natureza objetiva do que se observa. Tudo isso proveio da aludida ruptura na evoluo espiritual humana. Mas quem realmente compreende Aristteles achar que a partir dele poderia ter-se dado uma evoluo em linha reta, e no curva, e poderiam ter surgido princpios e teorias do conhecimento completamente diversos. Aristteles j percebera, no domnio da teoria do conhecimento, coisas s quais hoje o homem, com todo o pensamento surgido sob influncia de Kant, s devagar e aos poucos poder elevar-se. Antes de qualquer coisa ele deve compreender que com a tcnica de pensar Aristteles j tinha a possibilidade de elaborar conceitos compreendidos corretamente e que conduzem diretamente a ultrapassar os limites do conhecimento trazidos pelo prprio homem, devido sua maneira de representao mental. Basta ocupar-nos com alguns conceitos fundamentais de Aristteles para percebermos isso. Em seu sentido, pode-se perfeitamente dizer o seguinte: ao percebermos as coisas ao nosso redor, primeiramente encontramos o que nos traz um conhecimento dessas coisas pela percepo dos sentidos; o sentido fornece-nos o objeto. Mas quando comeamos a pensar as coisas se agrupam para ns; ns compreendemos coisas diferentes numa unidade pensante. E Aristteles encontra a relao correta entre esta unidade pensante e uma realidade objetiva a objetividade que conduz coisa em si mostrando que, num pensamento conseqente, temos de pensar que o mundo emprico nossa volta composto de matria e do que ele chama de forma. Matria e forma so compreendidos por Aristteles em dois conceitos, que ele separa realmente no nico sentido correto em que devem ser separados. Poderamos falar horas a fio se quisssemos

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esgotar o assunto pertinente a esses dois conceitos e a tudo o que se relaciona com eles; mas queremos apresentar ao menos algumas idias elementares para a compreenso da diferena, estabelecida por Aristteles, entre forma e matria. Ele est convencido de que, com relao a todas as coisas que formam nosso mundo emprico, para o conhecimento importante que percebamos a forma, pois a forma que confere s coisas o essencial, e no a matria. Existem tambm em nossa poca personalidades com uma compreenso correta de Aristteles. Vincenz Knauer, docente na Universidade de Viena nos anos oitenta do sculo XIX, geralmente esclarecia a seus ouvintes a diferena entre matria e forma com uma ilustrao da qual talvez se possa zombar, mas que no entanto exata. Ele dizia que deveramos imaginar um lobo que, tendo comido durante algum tempo de sua vida apenas carneiros, formado propriamente da matria dos carneiros porm nunca ser um carneiro! Isso mostra, caso sigamos corretamente a seqncia do pensamento, a diferena entre matria e forma. Ser que o lobo um lobo por fora da matria? No! Ele possui sua natureza graas forma: encontramos a forma lupina no s nesse lobo, mas em todos os lobos. Assim sendo, achamos a forma elaborando um conceito que exprime uma coisa universal, em contraposio ao que os sentidos apreendem e que sempre uma coisa especial, uma coisa nica. Movemo-nos perfeitamente, com o pensamento, dentro dos conceitos de Aristteles quando, como os escolsticos, pretendemos perceber o essencial da forma por uma coordenao do universal de trs modos. Os escolsticos pressupem o universal como o ser da forma, antes de qualquer atuao e vida dessa forma nas coisas individuais; depois pensavam compenetrar essa coisa individual atuando e vivendo; e em terceiro lugar achavam que a alma humana deixa viver dentro de si a forma universal pela observao das coisas do modo que lhe possvel. Depois esses filsofos diferenciavam entre o que vivia nas coisas como universal e o que se manifestava no conhecimento humano da seguinte maneira: primeiro os universalia ante rem, a essncia da forma antes de ela viver nas particularidades das coisas; em segundo lugar os universalia in re, a forma essencial nas coisas; em terceiro os universalia post rem, essas formas essenciais retiradas das coisas e apresentando-se como experincias interiores da alma, no conhecimento, pela correlao da alma com as coisas. Antes de compreender essa triplicidade no se pode chegar, nessa base, a qualquer concepo correta daquilo que importa aqui. Ora, imaginem do que se trata! Trata-se da convico de que o homem, enquanto vivendo dentro dos universalia post rem, possui algo subjetivo; ao mesmo tempo, porm, reporta-se a algo essencial, ou seja, ao fato de o conceito ser, na alma, uma representao daquilo que possui existncia universal como formas reais (entelquias). E estas os universalia in re, por sua vez, s fluram para dentro das coisas porque j existiam antes delas como universalia ante rem. No essencial-universal, tal qual existe antes de sua realizao nas coisas individuais, deve-se imaginar um puro grau espiritual da existncia. natural que na aceitao desse essencial (universalia ante rem) deve-se ver o resultado de uma fantasmagoria abstrata do pensamento quando s se considera vlido o que dado sensorialmente. Porm o que importa justamente ter a vivncia anmica interior que fora a aceitar essa suposio. Trata-se daquela experincia anmica que no conceito geral lobo no considera uma forma do intelecto recompilador, que conjuga os diferentes lobos individuais, e sim que v uma realidade espiritual lobo residente para alm desses seres individuais. Essa realidade espiritual possibilita, depois, ver a diferena entre o homem e o animal num sentido de acordo com o esprito. A espcie lobo no se realiza no lobo individual, mas no conjunto desses lobos individuais. No homem, porm, o anmico-espiritual que no animal se manifesta atravs da espcie (ou gnero) na soma dos indivduos vive de modo

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individual. Ou, falando aristotelicamente, no indivduo humano a forma se manifesta de modo imediato na entidade sensorial; no reino animal essa forma permanece como tal no supra-sensvel, s adquirindo uma estrutura na completa vida evolutiva que abrange todos os indivduos da mesma forma. O aristotelismo permite que se fale, com relao aos animais, em almas de grupo (almas da espcie, do gnero) e, quanto ao homem, em almas individuais. Se que possvel apresentar uma tal vida anmica interior, para a qual uma tal diferena corresponde a uma realidade percebida, ento essa vida anmica mais um progresso num caminho do conhecimento que o aristotelismo e a Escolstica s trilharam at tcnica conceitual. A Cincia Espiritual Antroposfica procura provar que isso possvel. Para ela, as formas no so apenas resultantes de uma diferenciao conceitual, mas tambm da percepo supra-sensvel. Ela v, na alma da espcie dos animais e nas almas individuais dos homens, seres de espcie semelhante. E nessas condies v do mesmo modo como os sentidos vem na realidade fsico-sensvel, O modo como isso pretendido na Cincia Espiritual Antroposfica ser tratado na seqncia a esta dissertao; aqui tivemos de mostrar que na concepo aristotlica existe a possibilidade de encontrar conceitos nos quais se pode apoiar a Antroposofia. Porm, de tudo oque se nos depara em Aristteles uma coisa se tornou cada vez mais malquista nos tempos modernos. preciso nos acostumarmos a pensar em conceitos agudos, bem cinzelados, em conceitos que necessrio primeiro preparar; preciso pacincia para se caminhar de conceito para conceito; cumpre, antes de tudo, tei a inclinao para a pureza e a lirnpeza conceituais, sabendo que se est falando ao avaliar um conceito. Quando, por exemplo, no sentido da Escolstica se fala da relao do conceito com o que ele representa, preciso estudar a fundo longas definies nas obras escolsticas. preciso saber o que significa dizer que o conceito fundamentado formaliter no sujeito e fundamentaliter no objeto, o que o conceito tem como sua forma prpria vem do sujeito; o que ele tem como contedo vem do objeto. Esta apenas uma pequena prova. Realmente, muito pequena. Quando os Senhores se ocupam com obras da Escolstica, precisam abrir caminho atravs de grossos volumes de definies, e isso muito desagradvel ao cientista de hoje; por isso ele considera os filsofos escolsticos uns pedantes, e abandona tudo isso. Ele no sabe, em absoluto, que a verdadeira Escolstica nada mais seno a profunda elaborao da arte de pensar, de modo que esta pode tornar-se um fundamento para a verdadeira compreenso da realidade. Ao ouvir-me falar disto, os Senhores iro sentir quo benfazejo o fato de justamente na Sociedade Antroposfica surgirem aspiraes, no melhor dos sentidos (da gnosiologia), para elaborar os princpios da teoria do conhecimento. E j que justamente aqui em Stuttgart temos uma pessoa de importncia extraordinria (Dr. Unger3), trabalhando nesse domnio, devemos considerar esse fato como uma corrente benfazeja dentro do nosso movimento pois esse movimento, em suas partes mais profundas, no tem valor apenas para as pessoas que s querem ouvir os fatos do mundo superior, mas tambm para as que possuem a pacincia para penetrar numa tcnica de pensamento que crie um fundamento real para um trabalho valioso, que crie um esqueleto para o trabalho no mundo superior. Assim, talvez justamente no mbito do movimento antroposfico e da prpria Antroposofia se compreender, em compensao, o que a Escolstica propriamente queria e que os partidrios e inimigos transformaram numa caricatura. Naturalmente mais cmodo querermos, com um par de conceitos trazidos conosco, compreender tudo o que se nos apresenta como uma realidade superior do que criar uma fundamentao vlida na tcnica conceitual; mas quais so suas conseqncias?
3 Dr. Gari Unger. (N.E.)

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Freqentemente se tem uma impresso desagradvel ao se tomar um livro filosfico na mo. Os homens no se compreendem mais ao falar de coisas superiores; no sabem usar os conceitos com clareza. Isso no poderia acontecer na poca da Escolstica, pois naquele tempo devia-se ter clareza a respeito dos contornos de um conceito. Os Senhores vem que existiu, de fato, um caminho para se penetrar nas profundidades da tcnica mental. E se esse caminho tivesse sido percorrido, se no se tivesse deixado prender ao fantasma kantiano da coisa em si e da representao mental que, conforme se diz, deve ser subjetiva, ter-se-ia conseguido duas coisas: primeiramente se teria chegado a uma teoria do conhecimento segura de si prpria, e em segundo lugar e isto de enorme importncia no se teria, nos crculos influentes, compreendido de modo totalmente errado os grandes filsofos ps-kantianos. Segue-se, por exemplo, a trade Fichte, Schelling e Hegel. Que so eles para os homens de hoje? So considerados filsofos que, a partir de conceitos puramente abstratos, querem fantasiar um mundo. Isso eles nunca imaginaram.4 Mas as pessoas estavam comprimidas nos conceitos de Kant, e por isso no se podia compreender, nem filosfica nem objetivamente, o maior filsofo do mundo. Os Senhores sabem trata-se daquele que, como se l na inscrio comemorativa naquela casa fronteira que se pode ver ao entrar nesta rua, passou aqui sua juventude: Hegel. S pouco a pouco se vai amadurecendo para compreender o que ele doou ao mundo; ele s poder ser compreendido quando se conseguir escapar da teia estreita do conhecimento, desse tecido terico. E isso seria to fcil! Basta nos acostumarmos a um pensamento natural e despreconcebido, bem como a nos libertarmos do que se desenvolveu como hbitos mentais na literatura filosfica sob a influncia das conturbadas correntes do kantismo. Devemos adquirir clareza sobre esta pergunta: ocorrer, mesmo, o fato de realmente o homem partir do sujeito, edificar no sujeito sua representao mental e em seguida tecer sua trama sobre o sujeito? Ser mesmo assim? Sim, isso que ocorre. Mas acaso se deduz disso, necessariamente, que o homem nunca pode penetrar na coisa em si? Quero fazer uma simples comparao. Imaginem que os Senhores tenham um sinete sobre o qual conste o nome Mller. Imprimam ento o sinete no lacre e o retirem em seguida. Os Senhores estaro certos no verdade? de que se esse sinete for, por exemplo, de lato, nada desse lato passar ao lacre. Se esse lacre possusse conhecimento no sentido de Kant, diria: Eu sou apenas lacre; nada do lato entra em mim, e portanto no existe qualquer relao pela qual eu pudesse conhecer qualquer coisa sobre a natureza do que se est apresentando a mim. Mas que se esqueceu por completo que o importante, isto , o nome Mller, est gravado de modo totalmente objetivo no lacre, sem que nada do lato tenha passado para ele. Enquanto se pensar de modo materialista, crendo que para se estabelecerem relaes necessrio escorrer matria de uma coisa para outra, tambm se dir teoricamente: Eu sou lacre e o outro lato em si; e como do lato em si nada pode penetrar em mim, o nome Mller tampouco pode ser outra coisa seno um smbolo. Porm a coisa em si contida no sinete, a qual foi gravada em mim de modo que eu a possa ler, permanece eternamente desconhecida para mim. Nisso os Senhores vem o silogismo que empregado. Se nos emaranharmos ainda mais na comparao, o resultado o seguinte: O homem totalmente lacre (representao) e a coisa em si totalmente sinete (o que se encontra fora da representao). Como eu, na qualidade de lacre (o que representa mentalmente),
4 O autor destas consideraes no ignora, absoiutamente, existirem estudos filosficos que, baseando-se em
Fichte, Schelling e Hegel, desejam orientar-se pelas concepes desses pensadores. No entanto, ele tem de achar que nessas aspiraes justamente no vive o que, para aqueles pensadores, o importante: sua posio quanto a uma realidade espiritual que tem de ser experimentada na vida da alma. Ao retroceder ao que, como um elemento lgico-abstrato, viveu nesses pensadores, no se conseguir aquilo que atuava em suas concepes.

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s posso me aproximar dos limites do sinete (a coisa em si), de modo que permaneo em mim mesmo, da coisa em si nada passa para mim. Enquanto se quiser estender o materialismo teoria do conhecimento, no se poder descobrir do que se trata.5 A proposio vlida: ns no ultrapassamos nossa representao, mas o que desce dela at ns, em matria de realidade, deve ser considerado espiritual; no necessrio flurem tomos materiais para c. Nada de material penetra no sujeito; apesar disso, o espiritual vem para o sujeito, assim como o nome Mller vai para o lacre. da que pode partir uma pesquisa sadia da teoria do conhecimento; ento se ver em que medida o materialismo dos novos tempos se imiscuiu insensivelmente nos conceitos da teoria do conhecimento. Quando se olha de modo imparcial o estado atual das coisas, nada se deduz disso seno que Kant s poderia ter imaginado uma coisa em si material, por mais grotesca que essa afirmao possa ser considerada primeira vista. De qualquer modo, se quisermos observar as coisas de modo completo teremos de esboar ainda outra coisa. Dissemos que Aristteles aludiu ao fato de, em tudo o que se refere ao crculo de nossas experincias, termos necessariamente de diferenciar entre o que forma e o que matria. Ora, pode-se dizer o seguinte: no processo do conhecimento chegamos at forma, no sentido em que o expusemos; mas acaso existe tambm uma possibilidade de chegar at ao material? Note-se bem: Aristteles compreende sob o termo material no s a matria, mas tambm a substncia, aquilo que como esprito subjaz realidade. Ser que existe uma possibilidade no s de compreender aquilo que das coisas flui em nossa direo, mas tambm de mergulhar nas coisas, identificar-se com a matria? Esta questo tambm importante para a teoria do conhecimento. Ela s pode ser respondida por quem se aprofundou na natureza do pensamento, do pensamento puro. A esse conceito do pensamento puro que cumpre primeiro elevar-se. O pensamento puro, de acordo com Aristteles, pode ser denominado atualidade. Ele uma forma pura; tal como se apresenta , a priori, sem contedo com relao s coisas imediatas, separadas na realidade sensvel exterior. Por qu? Esclareamos como o conceito puro surge, contrapondo-se percepo. Imaginemos querermos formar o conceito do crculo. Pode-se fazer isso, por exemplo, ao se viajar por mar at onde o nosso olhar s v gua em derredor; ento se formou, pela percepo, a representao de um crculo. Porm existe outra maneira de chegar ao conceito do crculo quando, sem apelar aos sentidos, dizemos o seguinte: eu construo em esprito a soma de todos os lugares que so eqidistantes de um ponto. Para se poder formar essa construo decorrente no ntimo da vida mental, no necessrio apelar a coisas exteriores; isso perfeitamente pensamento puro no sentido de Aristteles pura atualidade. Agora, contudo, apresenta-se algo especial. Esses pensamentos puros, assim formados, passam a experincias. Sem eles, nem mesmo se pode compreender a experincia. Imagine-se que Kepler conceba, por meio de uma construo puramente conceitual, um sistema que, por exemplo, demonstre rbitas elpticas para os planetas, tendo o sol num foco; e depois, com o telescpio, se constate que a observao coincida perfeitamente com a imagem mental feita antes da experincia! Isso demonstra, para todo e qualquer pensamento despreconcebido, que o que se origina como pensamento puro no deixa de ter significado para a realidade pois concorda plenamente com ela. Um
5 V-se, assim, que preciso alargar muito mais o conceito do materialismo do que geralmente se faz. Quem, por seu modo de conceber, for obrigado a pensar que da verdadeira coisa em si nada pode viver em sua alma, pois a matria de que ela composta no pode passar para a sua, materialista mesmo pensando ser idealista por acreditar na alma. E Kant foi seduzido para suas idias por seu materialismo oculto. Vendo-se essas coisas luz correta, percebe-se perfeitamente a nulidade da afirmao, repetidamente feita na atualidade, de que hoje em dia a Cincia j ultrapassou o materialismo da segunda metade do sculo XIX. Ela enterrou-se mais ainda nele, por no reconhecer como tal sua mentalidade materialista.

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pesquisador como Kepler ilustra, com seu procedimento, o que o aristotelismo fundou com seu conhecimento terico. Ele percebe o que pertence aos universalia post rem e descobre, ao se aproximar das coisas, que esses universalia post rem foram colocados nelas, antes, como universalia ante rem. Caso uma falsa teoria do conhecimento no faa dos universalia apenas representaes subjetivas, mas se demonstre que eles se encontram objetivamente nas coisas, ento eles devem ter sido postos primeiro (pela Divindade) na forma que Arstteles deduz ser subjacente ao mundo. Assim se percebe que, a priori, o mais subjetivo que se constata ser independente da experincia justamente o que conduz realidade do modo mais objetivo possvel. Qual a razo de o subjetivo da representao no poder ser o primeiro a sair para o mundo? A razo que ele esbarra numa coisa em si. Quando o homem constri um crculo, ele no esbarra em qualquer coisa em si; ele vive na prpria coisa, mesmo que de incio apenas formalmente. Ocorre agora outra pergunta: ser que a partir de tal pensamento subjetivo chegaremos, em substncia, a qualquer espcie de realidade, a alguma coisa permanente? E agora trata-se do fato de, como caracterizamos, de incio o subjetivo ser justamente construdo no pensamento, sendo formal; de a priori ele parecer, para o objetivo, um acrscimo. Certamente podemos dizer o seguinte: no fundo, para um crculo ou para um globo que se encontre no mundo inteiramente indiferente se eu os penso ou no. Meu pensamento que se acrescenta realidade , para o mundo experimental em torno de mim, inteiramente indiferente. Esse mundo existe por si, independentemente de meu pensamento. Pode suceder, portanto, que o pensamento seja uma objetividade para o homem, mas nada tenha a ver com as coisas. Como sair dessa aparente contradio? Onde est o outro plo que temos agora de apreender? Onde que existe, dentro do pensamento puro, um caminho para no s gerar forma, porm com a forma, ao mesmo tempo, a matria? Assim que tenhamos alguma coisa que, com a forma, ao mesmo tempo gere a matria, ento poderemos apegar-nos a um ponto firme na teoria do conhecimento. Sempre que, por exemplo, construmos um crculo, no caso especial de termos de dizer O que eu afirmo sobre este crculo objetivamente correto isso aplicvel s coisas dependendo do fato de, quando eu encontro as coisas, elas me demonstrarem que trazem em si as leis construdas por mim. Quando a soma de todas as formas se diluem no pensamento puro, preciso sobrar um resto que Aristteles chama de matria, quando no possvel, pelo prprio pensamento puro, chegar a uma realidade. Aristteles pode ser completado aqui por Fichte. No sentido de Aristteles, pode-se primeiro chegar seguinte frmula: tudo o que est em redor de ns, mesmo aquilo que pertence aos mundos invisveis, torna necessrio que contraponhamos ao formal da realidade um elemento material. Para Aristteles o conceito de Deus uma pura atualidade, um ato puro, isto , um ato em que a atualidade, ou seja, a doao da forma, tem ao mesmo tempo a fora de trazer expresso sua prpria realidade no sendo uma coisa contrria matria, e sim algo que em sua atividade pura , ao mesmo tempo, a realidade completa. A imagem dessa atualidade pura se encontra no prprio homem, quando ele, a partir do pensamento puro, chega ao conceito do eu. Ento ele se encontra, no eu, numa coisa que Eichte chama de feito. Em seu ntimo ele chega a uma coisa que, vivendo na atualidade, ao mesmo tempo gera, com essa atualidade, sua prpria matria. Quando compreendemos o eu no pensamento puro, entao nos encontramos num centro onde o pensamento puro ao mesmo tempo gera essencialmente seu ser material. Se os Senhores conceberem o eu no pensamento, constataro que existe um eu trplice: um eu puro, pertencente aos universalia ante rem, um eu em que os Senhores esto, pertencente aos

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universalia in re, e um eu que os Senhores compreendem, pertencente aos universalia post rem. Nisto, porm, existe ainda algo especfico: com o eu ocorre que, quando nos alamos sua verdadeira compreenso, esses trs eus coincidem. O eu vive em si medida que produz seu conceito puro, sendo que no conceito pode viver como realidade. Para ele no indiferente o que faz o pensamento puro, pois o pensamento puro o criador do eu. Aqui coincide o conceito do elemento criador com o do elemento material; e basta percebermos que em todos os outros processos de conhecimento esbarramos micialmente num limite, mas no no eu: este ns abrangemos em seu mais ntimo ser quando o compreendemos no pensamento puro. Desse modo pode-se fundamentar, pela teoria do conhecimento, a tese de que tambm no pensamento puro se atinge um ponto em que a realidade e a subjetividade se tocam por completo quando o homem experimenta a realidade. Se ele comear por aqui e frutificar seu pensamento de modo que este, por sua vez, saia de si prprio, ento ele apreender as coisas por dentro. Portanto, no eu compreendido por um puro ato mental e, por conseqncia, ao mesmo tempo criado, existe algo por cujo intermdio ns ultrapassamos os limites que entre forma e matria tm de ser impostos para tudo o mais. Assim sendo, uma tal teoria do conhecimento que vai ao fundo das coisas torna-se algo que tambm no pensamento puro mostra o caminho para se chegar realidade. Seguindo esse caminho, veremos que por ele teremos de chegar Antroposofia. Pouqussimos filsofos tm compreenso por esse caminho. Eles se emaranham numa rede de conceitos pessoais; e, j que s conhecem o conceito como uma coisa abstrata, tampouco conseguem compreender o nico ponto onde ele arquetipicamente criador; por isso tampouco podem encontrar qualquer coisa que possa lig-los a urna coisa em si. Para reconhecer o eu como algo por cujo intermdio a penetrao da alma humana na realidade total pode ser percebida, devemos evitar com o mximo cuidado considerar, na conscincia comum que se tem desse eu, o verdadeiro eu. Se acaso, seduzidos pela confuso, dissssemos como o filsofo Descartes quis dizer Penso, logo existo, seramos negados pela realidade a cada vez em que dormssemos. que a ns existimos sem pensar. O pensamento no assegura a realidade do eu. O certo, porm, que nada existe que nos proporcione a vivncia do verdadeiro eu seno o pensamento puro. no pensamento puro, e para a conscincia humana comum s nele, que o eu real penetra. Quem s pensa chega apenas ao pensamento do eu; quem vivencia o que pode ser vivenciado no pensamento puro, vivenciando o eu pelo pensamento, faz com que uma realidade, sendo ao mesmo tempo forma e matria, se torne contedo de sua conscincia. Mas alm desse eu nada existe por enquanto, para a conscincia comum, que ao mesmo tempo mergulhe no pensamento forma e matria. Todos os outros pensamentos no so, por enquanto, imagens de uma completa realidade. Porm quando se experimenta no pensamento puro a vivncia do verdadeiro eu, fica-se conhecendo o que a realidade completa; e, a partir dessa vivncia, pode-se penetrar mais em outros domnios da verdadeira realidade. isso o que a Antroposofia tenta fazer. Ela no fica estagnada nas experincias da conscincia comum esfora-se por uma pesquisa da realidade trabalhando com uma conscincia transformada. A conscincia comum, com exceo do eu vivencado no pensamento puro, ela deixa de lado para as finalidades de sua pesquisa. Em seu lugar coloca uma conscincia que, em seu inteiro mbito, atua de um modo como a conscincia comum s consegue fazer ao vivenciar o eu no pensamento puro. Para conseguir essa aspirao, a alma precisa adquirir a fora para afastar-se de toda percepo exterior e de todas as representaes mentais que, na vida comum do mundo ntimo humano, sejam conhecidas a ponto de voltar novamente recordao. A maioria das pessoas que aspiram

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a um conhecimento da verdadeira realidade pe em dvida que o que aqui descrevemos possa ser conseguido pela alma humana. sem provas que essas pessoas o pem em dvida pois a prova s pode ser dada ao se colocar em prtica, no mbito da vida anmica, os exerccios que conduzem citada transformao da conscincia. (Falei detalhadamente sobre esses exerccios anmicos interiores em meu livro O conhecimento dos mundos superiores 6 e outros.) Quem se comportar de maneira negativa nunca poder penetrar na verdadeira realidade. S possvel falar, aqui, dos princpios desses exercdos anmicos. (Mais detalhes encontram-se no mencionado livro e em outras obras de minha autoria.) As foras anmicas que, na vida e na cincia comuns, fluem para a percepo e para representaes mentais que revivem na recordao, podem tambm ser dirigidas vivncia de um mundo espiritual, supra-sensvel. Desse modo se experimenta, de incio, a prpria entidade suprasensvel (sempre com exceo daquele ponto do verdadeiro eu, que no entanto, em seu isolamento, no se pode reconhecer de modo imediato). Essa conscincia comum aparece justamente porque de certo modo o organismo corpreo do homem sorve sua entidade supra-sensvel e atua em seu lugar. A percepo comum do mundo sensvel a atividade do organismo humano, a qual, pela transformao da entidade humana supra-sensvel, exercida no elemento sensvel. A representao mental comum surge do mesmo modo. A diferena que a percepo se realiza numa relao de trocas do organismo humano com o mundo exterior, e a representao decorre no interior desse prprio organismo. E no conhecimento deste fato que se baseia todo o verdadeiro conhecimento da realidade. A aquisio disso deve tornar-se, para quem procura o conhecimento, um trabalho interior da alma. Os hbitos mentais da nossa poca confundem esse trabalho interior da alma com toda espcie de diletantismo mstico nebuloso. Na verdade ele o contrrio disso, pois reside na mais completa e ntima clareza anmica. O pensamento severo, lgico, seu exemplo e ponto de partida. O que no sentido com essa clareza interna ele elimina de si. Porm esse pensamento lgico comporta-se, com relao a ele, como a sombra para com o objeto que a produz. Por meio dele a aspirao de conhecimento humano se fortifica de modo a no s vivenciar pensamentos abstratos, mas tambm um contedo impregnado de realidade espiritual. Vive na alma um conhecimento do qual uma conscincia no-transformada no pode fazer qualquer idia. Com nenhuma forma do tipo visionrio ou outro tipo doentio de vida anmica tem a ver esta ampliao da conscincia. Ora, essas formas se baseiam numa diminuico da vida anmica abaixo da esfera em que atua o pensamento lgico claro; a pesquisa antroposfca porm conduz, acima dessa esfera, s alturas espirituais. Naquelas formas atua sempre o organismo fsico-corpreo; a pesquisa antroposfica fortifica de tal forma a vida da alma que esta, sem o organismo, pode estar ativa no domnio do supra-sensvel. Para se conseguir essa fortificao da vida da alma, necessrio primeiro exercita o pensamento imaginativo. Colocam-se na conscincia idias to vitais e visuais como s sob a influncia da percepo sensria exterior podem surgir. Desse modo se vive com a conscincia numa viva atividade que, de outro modo, s pode ser provocada por um som, uma cor exterior ou outra percepo dos sentidos, e que agora, no entanto, executada pelo apelo de um esforo puramente interior. Esta atividade ao mesmo tempo um pensamento, mas um pensamento que no acompanha em conceitos abstratos a percepo sensvel, e sim se eleva at perceptividade que na vida comum s vive em imagens sensonais. No tem importncia o que pensemos desse modo, e sim que nos tornemos conscientes de tal atividade nunca exercida pela conscincia comum. que assim

6 Edico brasileira em trad. de Erika Reimann (4. ed. So Paulo: Antroposfica, 1996). (N.E.) 17

aprendernos a vivenciar-nos no ser supra-sensvel de nosso eu, que na vida comum da alma se oculta por detrs das revelaes do organismo fsico-corpreo. Com o que assim se adquiriu como uma conscincia prpria transformada pode-se, ento, perceber a realidade supra-sensvel. Para se conseguir isso so necessrios outros exerccios anmicos relacionados com a vontade e com o sentimento, ao passo que os exerccios j mencionados referiam-se apenas a foras da percepo e da representao transformadas. A vontade e o sentimento relacionam-se, na vida comum da alma, com seres e acontecimentos que residem fora da prpria vida da alma. Para atrair a realidade suprasensvel no domnio do conhecimento, a alma precisa desenvolver as mesmas atividades que em geral se dirigem, no sentimento e na vontade, a coisas exteriores; mas essas atividades tm de atingir exclusivamente a prpria vida interior. Para pesquisar no suprasensvel o homem necessita, enquanto durar essa pesquisa, desviar totalmente a vontade e o sentimento do mundo exterior, s tomando o que vive no ntimo da alma aps a transformao das foras da percepo e da representao. Ns s sentimos e s compenetramos de impulsos volitivos aquilo que vivenciamos como uma conscincia prpria transformada pelo pensamento elevado percepo interior. (Mais pormenores sobre essa transformao do sentimento e da vontade encontram-se nos livros acima referidos.) Desse modo, porm, ocorre na vida da alma uma completa transformao. Ela se sente como uma entidade espiritual prpria num ambiente realmente espiritual, suprasensvel, assim como acontece com a conscincia comum do homem, mediante seus sentidos e pela capacidade de representao a eles ligada, num ambiente fsico-sensvel. O homem aspira a um conhecimento da verdadeira realidade. O primeiro passo para uma possvel satisfao dessa aspirao saber que tal conhecimento no pode ser atingido por ele nem mediante a observao da Natureza nem tampouco mediante a vida interior mstica comum. que entre ambas se abre um abismo como se demonstrou no incio destas exposies que primeiro precisa ser preenchido. pela transformao da conscincia, aqui levemente delneada, que esse abismo se preenche. Ningum pode atingir o pretendido conhecimento da verdadeira realidade a no ser reconhecendo que esse conhecimento adquirido pelos meios comuns de aprendizado no suficiente, sabendo ainda que os meios de conhecimento necessrios tm de ser primeiro aperfeioados. O homem sente que nele existem mais coisas latentes do que, na vida e na ciencia comuns, sua conscincia abrange. Ele deseja instintvamente um conhecimento que no acessvel a essa conscincia; e, para consegui-lo, no deve temer transformar as foras que na conscincia comum so dirigidas ao mundo sensvel, de maneira que possam atingir um mundo supra-sensvel. Antes de se atingir a verdadeira realidade, preciso primeiro estabelecer o estado de alma que tem relao com o mundo supra-sensvel. O que se pode atingir com a conscincia comum depende da organizao humana, que se desfaz na morte. Por esse motivo, compreensvel que o conhecimento dessa conscincia do supra-sensvel no queira saber da parte eterna da natureza humana. Somente a conscincia transformada v aquele mundo em que o homem vive como um ser suprasensvel, no tocado pela destruio do organismo sensvel. O reconhecimento da conscincia passvel de transformao e, conseqentemente, de uma verdadeira pesquisa da realidade est ainda fora das cogitaes da atualidade talvez mais longnqua do que quando, na poca de Coprnico, o homem aceitou o sistema csmico fsico desse pensador. Mas assim como esse sistema encontrou acolhida nas almas humanas atravs de todas as dificuldades, a Cincia Espiritual Antroposfica tambm a encontrar. Tambm difcil que ela seja compreendida pela filosofia da atualidade, pois esta se origina de uma ideologia que no pde desenvolver as sementes frutuosas de uma tcnica conceitual despreconcebida, j residente no aristotelismo. Porm dessa

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imperfeio surgiu a outra, j apresentada aqui: o fato de, mediante teias de conceitos artificiais, os homens se haverem fechado verdadeira realidade, que se transformou numa coisa em si inatingivel. Em razo dessa sua direo fundamental que a Filosofia da atualidade nega a Antroposofia. Para os seus conceitos de cincia, esta Antroposofia s pode aparentar diletantismo. A quem percebe as coisas agora consideradas, no parecer incompreensvel essa acusao de diletantismo, e sim natural. Esclareamos aqui a fonte dessa acusao. Por esta explicao pode-se, talvez, perceber o que preciso acontecer antes de os filsofos chegarem a perceber que a Antroposofia no diletantismo. necessrio que a Filosofia, com seu sistema conceitual, se esforce por chegar a um conhecimento despreconcebido de suas prprias bases. No entra aqui em cogitao a Antroposofia contradizer uma Filosofia sadia, e sim que uma nova teoria do conhecimento vlida para uma cincia contradiz as bases mais profundas de uma verdadeira Filosofia. Essa teoria do conhecimento encaminha-se por sendas erradias, precisando primeiro abandon-las caso queira desenvolver compreenso pela concepo antroposfica do mundo.

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