BAIANOS E MALANDROS: A SACRALIZAO DO HUMANO NO PANTEO UMBANDISTA DO SCULO XX Mario Teixeira de S Jnior

RESUMO: Este artigo procura examinar a relao entre os novos personagens surgidos no panteo umbandista baianos e malandros com as transformaes pelas quais passou a sociedade brasileira ao longo das dcadas de 1930 a 1960 e, em especial, percebendo as especificidades dessas transformaes nas cidades de Dourados (MS) e Rio de Janeiro (RJ).

ABSTRACT: This article seeks to examine the relation between the new characters born in umbanda the baianos and the malandros and the changes through which the Brazilian society went through between the 1930s and the 1960s, and specially, pointing the specificities of these transformations in the cities of Dourados (MS) and Rio de Janeiro (RJ). PALAVRAS-CHAVE: Histria, Religio, Umbanda. KEY WORDS: History, Religion, Umbanda.

INTRODUO Os estudos sobre a religiosidade afro-brasileira1 vm sendo desenvolvidos, predominantemente, ao longo de quase um sculo, por especialistas da rea de antropologia. As incurses de historiadores sobre essa temtica nova. Esse interesse tornou-se possvel devido s transformaes pelas quais passou a historiografia a partir da dcada de 1980. A crise dos paradigmas tradicionais, dentre eles o marxista, proporcionou um desenvolvimento de novas teorias, metodologias e mtodos com o advento da Nova Histria. Para este artigo interessa destacar a aproximao entre as cincias sociais, o que tornou possvel a utilizao de conceitos e instrumentos de pesquisa, antes reservados isoladamente cada disciplina. Esse compartilhar, iniciado com os Annales na dcada de 1920, permitiu o alargamento dos objetos a serem pesquisados pelos historiadores. Um dos resultados mais profcuos dessas aproximaes foi o surgimento da etnoistria que vem permitindo um dilogo entre disciplinas como a histria, a arqueologia e a antropologia. Utilizada aqui como um mtodo, ela nos proporciona a possibilidade de analisar a Umbanda tanto no seu carter sincrnico, o que at pouco

tempo no era pertinente aos estudos histricos, como em seu carter diacrnico. Os testemunhos orais, as pesquisas de campo e os registros arqueolgicos passam a fazer parte das fontes pesquisadas pelo historiador, ao lado de fontes textuais. A multiplicidade dessas fontes permite uma maior aproximao da realidade histrica que se busca perceber nas manifestaes da Umbanda. Assim, tateando por caminhos novos para os historiadores, mas muito promissores, busco analisar como as representaes manifestadas nos terreiros de Umbanda so marcas deixadas por parte da populao brasileira que, sujeito de sua histria, vai esculpindo a sua trajetria atravs de um dilogo, por vezes submisso, outras vezes resistente e outras ainda, realizando combinaes com os diferentes grupos sociais brasileiros. Mas, principalmente, como atores de suas histrias e como tais, merecedores da ateno dos historiadores que pretendem compreender e explicar a trajetria histrica da sociedade brasileira.

DUAS CIDADES, DOIS TERREIROS, UMA UMBANDA PLURAL Aps muitos anos convivendo com os terreiros de Macumba*2 ou Umbanda* na cidade do Rio de Janeiro, desde a dcada de 1970, comecei a ter contatos com terreiros em Mato Grosso do Sul, na cidade de Dourados, a partir do ano de 1994. Muitos dos aspectos do cerimonial e do ritual dessas duas realidades regionais mantinham uma fidelidade, aquilo que se coloca como pressupostos mnimos para que dois terreiros se reconheam e possam compartilhar de suas prticas religiosas. Pude comprovar a eficcia desse compartilhar quando no ano de 2001 levei alguns membros de um terreiro de Dourados, Tenda Caboclo Tupinamb, chefiada pelo senhor Sebastio, a uma sesso* de um centro no subrbio de Inhama, no Rio de Janeiro. Aps um breve contato entre os membros das duas casas religiosas, teve incio uma sesso de caboclos*, na qual os representantes dos dois centros conviveram com extrema intimidade na realizao das prticas cerimoniais e ritualsticas. Um observador, desconhecedor dessas duas realidades, somente perceberia a diferena pelas indumentrias* e pela forma que os caboclos se manifestavam. Os membros do Rio de Janeiro usavam jalecos, calas brancas e tnis, enquanto os de Dourados, os homens vestiam calas e batinas coloridas e as mulheres vestiam roupas caractersticas do vesturio da tradio baiana. A cabea dos mdiuns de Dourados era

paramentada com um cocar, mito simblico dos indgenas; os ps eram descalos. No que diz respeito forma de manifestao dos guias*, no primeiro caso era de forma suave, quase imperceptvel, enquanto no segundo, os mdiuns* realizavam um movimento de rotao sobre o prprio corpo e emitiam altos brados, somente interrompendo com a incorporao desses guias. Pode, a princpio, parecer que as diferenas so significativas, o que no verdade. As similaridades entre os dois grupos superavam de forma significativa essas diferenas. Em pesquisas realizadas entre terreiros do Rio de Janeiro encontrei a mesma variao entre terreiros e alguns deles se assemelhavam mais ao modelo de Dourados que aos dos seus congneres cariocas. No entanto, algo me chamou a ateno entre essas duas realidades, quando dos meus primeiros contatos com os terreiros* de Dourados. A presena de um tipo de entidade espiritual, se no desconhecida, quase no manifestada no Rio de janeiro: os baianos. A partir desse estranhamento, dediquei-me a freqentar essas giras para tentar compreender o papel que esses espritos ocupavam no panteo umbandista e qual seria a sua relao com as especificidades histricas das duas cidades observadas. Minhas primeiras pesquisas levaram-me a uma identificao preliminar dos baianos com outro membro do panteo umbandista: o exu*. Essa associao deveu-se ao fato do carter trickster3 dos baianos, que muito assemelhava-se a essa caracterstica dos exus. O uso de bebidas alcolicas em grande quantidade, as expresses de baixo calo utilizadas e o carter de mulherengos desses espritos, corroboravam com a aproximao que realizei entre esses dois arqutipos da Umbanda. Buscando aprofundar meus conhecimentos sobre tal personagem, realizei algumas entrevistas com esses espritos e coletei informaes que me auxiliaram no amadurecimento dessa anlise. De forma homognea estava presente nos discursos, um passado ligado a bandos de cangaceiros nordestinos, caractersticos do modelo coronelstico da repblica velha (Leal, 1975). Eles se colocavam como uma espcie de Hobin Hood do nordeste, mito bastante desenvolvido na cultura oral e na literatura de cordel. O esprito do baiano que se manifestava na pessoa do chefe do terreiro, senhor Sebastio, contou-me, em uma entrevista, que ele

fora membro do bando de Lampio; responsvel pelo rancho, alimentao do grupo. Antnio Baiano seguia sempre na frente da comitiva e instalava-se com um tempo de antecedncia em relao aos outros membros do grupo, com a finalidade de adiantar o servio da bia para que, na chegada deles, tudo estivesse pronto. Buscando dar credibilidade a sua estria, fazia meno a um jovem acadmico que havia encontrado a referncia do nome de Antnio no bando de Lampio, o que era relatado com muito orgulho por essa entidade. Negro recolhe um outro depoimento sobre a vida na terra de um outro baiano. Segundo esse entrevistado(a) o baiano diz que morreu esfaqueado [...] traindo, eu acho, com uma mulher dos outros, e veio o marido, um outro baiano, veio e matou ele. Foi assim que ele morreu (Negro, 1996, p.218). Essas seriam as duas verses bsicas encontradas: um passado ligado ao cangao ou o envolvimento em problemas com dinheiro, brigas e mulheres. As duas verses no so excludentes. Um ponto cantado nos terreiros de Dourados refora essa idia.
Se Se Se Se mulh... toma cuidado com teu marido (bis) ele bom na faca, eu sou no faco ele bom na reza, eu sou de orao ele diz que sim, eu digo que no ele cangaceiro, eu sou Lampio.

Esse grupo no era composto exclusivamente por homens. Existiam tambm as baianas. De igual forma, essas personagens me remetiam muito aos arqutipos do exu feminino4. Apesar de nesse terreiro essas personagens colocarem-se de forma mais contida, pude perceber em outros o jeito no falar, nas brincadeiras sobre questes sexuais, o linguajar, por vezes chulo, uma identificao com esses membros femininos no panteo dos exus. Em um ponto cantado em um terreiro de Dourados, nota-se o papel de feiticeira, normalmente atribudo ao exu, alm da ligao desse arqutipo com as tradies africanas presentes no Brasil.
Baiana feiticeira Filha de nag Trabalha com p de pemba Pra ajud babala.

A presena desses bandos na Umbanda suscitaram-me algumas questes, como o porqu da concorrncia que eles acabavam exercendo com os exus, ou o porqu da importncia desses personagens no panteo umbandista de Dourados e a sua, se no

inexistncia, pouca popularidade na cidade do Rio de Janeiro. As pistas que levaram s respostas foram surgindo dentro dos prprios terreiros das duas cidades. A primeira delas que a gira de baiano em Dourados feita quase exclusivamente com a presena desse tipo espiritual. Nunca observei a presena de um caboclo ou exu nesse encontro. A presena de um preto-velho registrada deveu-se ao fato do mdium ser do Rio de Janeiro e no possuir essa modalidade de esprito para manifestar. Entretanto, a quase exclusividade fica por conta da presena de dois outros arqutipos que aparecem com alguma freqncia nessas giras: os boiadeiros e os Z Pelintras5. Andr Ricardo Souza (apud Prandi, 2001, p. 314)6, faz uma interessante associao entre as figuras do baiano e do boiadeiro. Segundo ele:
Os boiadeiros podem ser considerados um tipo de caboclo, associado ao sertanejo, ao trabalhador rural que vive na lida com o gado no serto, em condies duras que requerem muito esforo e determinao [...]. H portanto proximidade entre o boiadeiro e o baiano, sendo este, no entanto, o nordestino do meio urbano. Em termos de mestiagem, o boiadeiro remete ao mundo do caboclo indgena, enquanto o baiano ao negro africano.

ainda Souza que, remetendo a um outro artigo do mesmo livro7, escreve que [...] enquanto o boiadeiro representa o trabalho e a sisudez, o baiano a festa, a alegria, a malandragem do negro (idem)[itlico meu]. A adjetivao do baiano como malandro, abre caminho para o entendimento do porqu de outro personagem, o Z Pelintra, ter acesso facilitado nas reunies desses baianos. Os arqutipos dessas duas entidades so muito parecidos. A idia da vadiagem, do linguajar chulo, do interesse constante pelo sexo oposto, cria um caminho de identificao entre esses dois personagens da Umbanda. Essa identificao de tamanha grandeza que um esprito que se apresentava na gira de baiano da Tenda Caboclo Tupinamb como Z, usava a vestimenta caracterstica dos baianos camisa listrada, chapu de cangaceiro, leno amarrado no pescoo, faco na cintura riscava o ponto* com os smbolos dos baianos coqueiros, sol, lua, estrela , no entanto, em seu quartinho, onde recebia os seus

consulentes, portava, ao lado de uma bblia, a imagem de seu Z Pelintra, com as vestimentas caractersticas do malandro carioca. O seu ponto cantado o identificava com o Nordeste e o carter trickster dos baianos:
Z quando vem l de Alagoas Toma cuidado com o balano da canoa Oi Z, faa tudo que quiser, oi Z S no maltrate o corao dessa mulh.

Por um outro lado, os interesses daqueles que buscam essas entidades nos terreiros, como problemas amorosos, econmicos, quizilas* espirituais etc., encontram nelas, baianos e Z Pelintras, espritos prontos realizao de trabalhos de magia ou feitiaria, que outros congneres, como caboclos e pretos-velhos, tidos como mais iluminados, mais direita, do bem, recusam-se a fazer. Negro (1996, p.218), comparando essas entidades, diz que os Caboclos e pretos velhos, espritos mais evoludos, no se prestam a fazer certos trabalhos moralmente duvidosos. Por este mesmo motivo eles so menos acessveis aos baianos, no atendimento dos pedidos. De igual forma, os Z Pelintras recebem com mais naturalidade os pedidos de trabalhos que, normalmente, seriam recusados, pelos caboclos e pretos-velhos*. Mas, quem so essas entidades? Se os baianos representam o arqutipo do sertanejo urbano, retirante, malandro e mulherengo, quem seria o Z? A figura de Z Pelintra est associada a um grande leque de religies de possesso no Brasil. Provavelmente, originrio do Catimb (Cascudo, 1978), esse arqutipo popularizou-se nos ritos de Jurema, Macumba, Umbanda e Candombls de Caboclos. Muitas estrias so contadas sobre a vida terrena desse personagem. Assuno8 recolheu uma dessas verses em que ele apresentado como beberro e desobediente. Ao morrer, teria ido viver na jurema, local mtico, onde ele, que s se salvou de um lado viria ajudar aos homens no mundo terreno (apud Prandi, 2001, p.202). Outra verso conta que
Jos dos Anjos, nascido no interior de Pernambuco, era um negro forte e gil, grande jogador e bebedor, mulherengo e brigo. Manejava uma faca como ningum, e enfrent-lo numa briga era o mesmo que assinar o atestado de bito. Os policiais j sabiam do perigo que ele representava. [...] No era mal de corao, muito pelo contrrio, era bondoso, principalmente com as mulheres, as quais tratava como rainhas. Sua vida era noite. Sua alegria, as cartas, os

dadinhos, a bebida, a farra, as mulheres e porque no, as brigas. Jogava para ganhar, mas no gostava de enganar os incautos [...]. Mas ao contrrio, aos falsos espertos, os que se achavam mais capazes no manuseio das cartas e dos dados, a estes enganava o quanto podia e os considerava os verdadeiros otrios. Incentivava-os ao jogo, perdendo de propsito quando as apostas ainda eram baixas e os limpando completamente ao final das partidas. Isso bebendo aguardente, cerveja, vermouth, e outros alcolicos que aparecessem.9

Nas macumbas ou umbandas do Rio de Janeiro o Seu Z Pelintra associado figura do malandro carioca. Veste terno branco, camisa de seda, sapato bicolor, chapu panam e gravata vermelha. Os trejeitos se remetem a esse arqutipo da boemia carioca. O falar carregado de gria, o andar escorregadio, a averso ao trabalho, a propenso s falcatruas e a paixo pelas mulheres, apresentados nas verses acima, representam alguns dos elementos da composio desse personagem. O carter de Hobin Hood, tirando dos desonestos, tambm aparece nesse arqutipo, j que ele s roubava dos falsos incautos. Um outro ponto cantado nos terreiros, refora as caractersticas apresentadas:
de manh quando ele desce a ladeira A nega pensa que ele vai trabalhar. Ele pe seu baralho no bolso, Cachecol no pescoo. E vai pra Praa Mau! Trabalhar, trabalhar pra qu? Se ele trabalhar ele vai morrer. Se a polcia lhe prender, Delegado lhe soltar Deixa de prender malandro, Pra prender trabalhador Voc diz que malandro Malandro voc no , Malandro anda bem vestido Voc anda como quer.

Ele tambm possui o seu correspondente feminino. Como as baianas, o primeiro nome mais comum que encontrei em pesquisas de campo foi o de Maria, associado a um segundo, esse mais variado. Um exemplo disso Maria Navalha. So mais femininas que as baianas e se aproximam, ainda mais, do arqutipo feminino do exu. Normalmente, vestem-se de vermelho, gostam de flores nos cabelos e nas roupas, demonstram muita feminilidade e uma certa forma de expressar-se, que nos valores da sociedade ocidental crist so tidos como vulgares.

Em alguns terreiros que visitei no Rio de Janeiro, a figura do Seu Z manifestada nas giras de Exu. A similaridade desses arqutipos , certamente, um dos elementos responsveis por isso. Essa simbiose manifestada em alguns pontos cantados nessas macumbas.
Tranca Rua e Z Pelintra So dois grandes companheiros, Tranca Rua na Encruza, E Z Pelintra no Terreiro.

O personagem Tranca Rua um dos mais expressivos dentro dos terreiros de Macumba ou Umbanda, como representante dos exus. A associao deste com Z Pelintra de grande simbolismo para caracterizar essa correspondncia entre esses dois elementos do panteo umbandista. Mas, como os baianos, em alguns terreiros esse arqutipo conquistou um espao que lhe permitiu ter uma gira especfica, isolada dos exus. Nelas, o Seu Z virou malandro carioca e outros Zs associaram-se a ele. O nome se multiplica. O arqutipo do Seu Z percebido em outros malandros, com nomes variados, como Jorge Malandro, normalmente nomes populares e duplos. Em visita a um desses terreiros cariocas, na dcada de 1980, tive a surpresa de ver que os pontos de macumba foram substitudos por alguns LPs de um dos maiores representantes da malandragem carioca: Bezerra da Silva. Enquanto alguns malandros atendiam aos seus consulentes outros danavam e mexiam com as pessoas que aguardavam o momento das suas consultas, sob as msicas de Bezerra. Essa no uma parceria nova. Em 1931, o maior representante da malandragem carioca no cenrio musical, Moreira da Silva, estreava na vida fonogrfica gravando dois pontos de Macumba, o Erer e o Rei da Umbanda. Essa leitura sincrnica da Umbanda pode ser desdobrada em uma outra; esta de carter diacrnico. As marcas, acima destacadas, ganham um carter histrico quando analisadas dentro de uma leitura processual. Assim, apresentados esses personagens possvel perceber neles mais do que a malandragem como elemento comum. Contextualizando-os dentro dos perodos histricos da Repblica brasileira, pode-se perceber que os dois arqutipos representam figuras preteridas por governos brasileiros, principalmente a partir da Era Vargas. Em relao ao arqutipo baiano, figura que simboliza o retirante nordestino, no se deve esquecer que as Leis Trabalhistas, consolidadas na CLT, de 1943, no contemplavam o homem do

campo. Essa ausncia de proteo, por certo, facilitou o grau de explorao que as elites rurais exerceram sobre os nordestinos, sendo um elemento impulsionador do xodo rural, por eles realizados. Esse xodo foi seletivo expulsando do campo a populao mais pobre e, por conseguinte, menos qualificada profissionalmente, para ocupar os melhores empregos, restando apenas trabalhos menos qualificados. Como conseqncia, o nordestino passou a sofrer um estigma de inferioridade. Em So Paulo, a expresso genrica para designar o nordestino foi o de baiano e, para erros cometidos baianada. No Rio de Janeiro, o nordestino virou sinnimo de Paraba e expresses pejorativas, se no racistas, utilizando essa palavra, so comuns naquela cidade. Muitos dos problemas dos centros urbanos so relacionados invaso dos nordestinos que formaram os cintures marginais de pobreza, onde a violncia e a criminalidade alcanam, historicamente, maior grau de incidncia. Um ponto cantado nos terreiros de Dourados, refora esse carter de migrante, para o baiano da Umbanda:
Eu tava na estao u Quando o trem cheg Cheio de baiano u De So Salvado.

A migrao nordestina, em larga escala para Dourados, data da dcada de 1940. Interligada ao sudeste, a partir de 1914, pela ferrovia Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, foi com a poltica varguista que ocorreu um grande fluxo migratrio. Preocupado com a questo fronteiria e disposto a enfraquecer o poder do coronelismo local, representado pela empresa Mate Laranjeira, o governo decidiu criar um projeto de assentamento conhecido como Colnia Agrcola Nacional de Dourados, realizando uma reforma agrria, uma das pioneiras no pas. Essa atitude estimulou a vinda de um grande contingente de migrantes, dentre eles os nordestinos. As marcas desses grupos ainda so presentes na cidade. Tomando por exemplo uma das principais avenidas da cidade, chamada oficialmente de Hayel Bon Faker, ela acaba sendo mais conhecida pelos moradores por seu antigo nome: Bahia. A presena histrica de nordestinos em Dourados justifica a identificao ao arqutipo do baiano absorvido pela populao praticante de Umbanda nessa cidade. O carter de insero de grupos sociais marginalizados realizado na Umbanda, aqui se

justifica, pois se a migrao ocorreu atravs de grupos variados, como os paulistas, mineiros, nordestinos e sulistas, paraguaios, bolivianos e outros imigrantes estrangeiros (europeus, sriolibaneses, japoneses), coube aos nordestinos um lugar na parte inferior do corpo social, estando frente apenas dos paraguaios que so vistos no imaginrio coletivo douradense e de outros municpios fronteirios com esse pas, como uma categoria social inferior, espcie de prias. Por no portarem quesitos para as melhores ofertas no mundo do trabalho ou disponibilidade de capitais para investirem nas atividades agrrias e pecuaristas, caractersticas da regio, aos nordestinos coube os espaos de menor prestgio social e econmico. O outro arqutipo, o do malandro, tem uma estria semelhante a do baiano. Aparentemente nativo do Rio de Janeiro, esse personagem associado figura do negro. O seu espao de circulao o centro da velha cidade do Rio de Janeiro, onde ele insistiu em permanecer, se esgueirando pelas ruas do cais do porto nas noites cariocas, mesmo aps as reformas efetuadas pelo prefeito Pereira Passos que visavam impor um ar europeu ao Rio, transformando-o assim em um carto de visita do Brasil moderno. Esse personagem, ao lado do nordestino, recebeu nos grandes centros tratamento pejorativo e tambm foi culpabilizado pelas malezas sociais, dividindo com os migrantes nordestinos, os quais chegariam em massa a partir da metade do sculo XX, o mesmo espao das periferias cariocas. Historicamente, esse personagem mereceu destaque na Era Vargas. Entretanto, ainda na repblica velha podemos perceber que essa figura j no era bem quista. No Jornal Brazil Medico, de 1912, o Dr. Renato Kehl faz uma anlise sobre a populao produtiva e a no produtiva. Nesse segundo grupo ele inclui um tipo social que se enquadra na figura do malandro, quando coloca que existe uma prole de gente intil que vive do jogo, do vcio, da libertinagem e da trapaa (apud Schwarcz, 1993, p.234). Durante a Era Vargas, o governo desenvolveu uma propaganda que relacionava o Estado ao mundo do trabalho. Ao valorizar a figura do trabalhador, o governo Vargas passou a hostilizar aqueles que se colocavam como oposio ao mundo do trabalho. conhecido o samba apologtico feito pelos compositores Ataulfo Alves e Wilson Batista, gravado por Ciro Monteiro, que enaltecia esse mundo do trabalho.
Quem trabalha que tem razo eu digo e no tenho medo de errar o bonde So Janurio leva mais um operrio

sou eu que vou trabalhar. Antigamente eu no tinha juzo Mas resolvi garantir meu futuro Sou feliz vivo muito bem A boemia no d camisa a ningum.

Essa verso foi o resultado da modificao do original, exigida pelo rgo censor do Estado Novo, o DIP, onde se lia:
O bonde de So Janurio Leva mais um scio otrio Sou eu que no vou mais trabalhar. (Cabral, 1975, p.35).

Wilson Batista j havia composto msicas que enalteciam a malandragem. Em 1933, descrevia o malandro em uma de suas canes:
Com meu chapu de lado, tamanco arrastando Leno no pescoo, navalha no bolso Eu passo gingando, provoco e desafio Eu tenho orgulho de ser vadio.

Outro samba, composto na dcada de 1930, confirmava a crtica do original Bonde de So Janurio. De autoria de J. Cascata e Leonel Azevedo, gravado por Odete Amaral, assim se referia ao uso do bonde.
No pago o bonde, iai No pago o bonde, ioi No pago o bonde que eu conheo o condutor. Quando estou na brincadeira No pago o bonde nem que seja por favor. No pago o bonde Porque no posso pagar O meu muito pouco E no chega pra gastar Moro na rua das casas Daquele lado de l Tem uma porta e uma janela Mande a Light me cobrar...

A boemia, citada no samba, passou a ser alvo de perseguies policiais nesse perodo. clssica a estria de Filinto Mller, chefe da

polcia de Vargas, que em suas incurses s zonas da boemia carioca, costuma levar uma pequena laranja para identificar a figura do malandro. O teste era feito colocando o fruto dentro das calas do suspeito, se ele no passasse pela parte inferior, estava configurado o flagrante, j que cala de boca apertada era um smbolo de identificao entre a malandragem da cidade do Rio de Janeiro. Os arqutipos do baiano e do malandro, transportados para a Umbanda, eram representantes de dois grupos, historicamente marginalizados na sociedade brasileira do sculo XX: os negros e os nordestinos. Essa uma caracterstica marcante da religiosidade umbandista, onde vrios personagens subalternos do cotidiano brasileiro tm o seu status social invertido e, de coadjuvantes, tornam-se atores principais. Um tpico caso desse fenmeno o do preto-velho. Descendente de escravo, de etnia negra, caractersticas de subalternidade em nossa sociedade, coloca-se como uma das principais figuras do panteo e das prticas cotidianas da Umbanda, aconselhando aos consulentes, muitas vezes membros da sociedade branca e letrada, e realizando trabalhos que venham a resolver problemas de ordem espiritual ou material desses grupos. O pretovelho a figura do velho sbio, experiente, tolerante, o lado bom da umbanda, j que o lado ruim est para os exus, por exemplo. Da, parece haver uma dicotomia e um equilbrio entre o bem e o mal, algo muito comum em muitas outras religies. A plasticidade da Umbanda vem se colocando como uma das explicaes de seu sucesso na disputa pelo mercado de bens simblicos no Brasil. Sua capacidade de manter linhas gerais, fazendo com que os diferentes terreiros percebam-se dentro de um mesmo continuum religioso (Camargo, 1961) em diferentes partes do pas e, ao mesmo tempo, respeitando e valorizando as especificidades do regional, fazem da Umbanda um modelo religioso de constante atualizao com a realidade histrico-social. esse respeito pela especificidade regional que me faz compreender a existncia no concomitante dos dois arqutipos, baianos e malandros, os quais deixaram-me intrigado no incio das pesquisas em Dourados. Eles ocupam um espao muito semelhante, perante a oferta de servios realizados pelos terreiros. So aqueles que realizam os servios que os caboclos e pretos-velhos se recusam. No entanto, a caracterizao regional fortalece o reconhecimento desses personagens por parte da populao de suas respectivas cidades. Como afirma Souza sobre os baianos, e aqui incluo os malandros, essas entidades constituem um trunfo da Umbanda para ser verstil e atraente, dentre as diversas opes religiosas da atualidade (apud Prandi, 2001, p.306). Global e ao mesmo tempo local, ou seja, glocal10.

 natural que o leitor associe essa questo a um fenmeno to atual em nosso mundo, o da globalizao e a sua contrapartida, o fortalecimento das culturas locais. Teria a Umbanda se antecipado a essa questo? Bem... volvamos ao objeto desse artigo.

NOVOS PERSONAGENS, VELHAS FUNES

Resta ainda uma questo. A que se deve a proximidade desses dois arqutipos com o outro citado: o exu? Existiriam razes que teriam levado aos novos personagens da Umbanda a assumirem o carter trickster desse velho personagem do panteo umbandista? Creio que sim. Os exus tm sido os guias mais perseguidos dentro e fora dos terreiros de Macumba. Associado, ainda na frica, pelos colonizadores catlicos europeus, figura do diabo, os exus representam um fenmeno de grande dubiedade dentro das prticas umbandistas. Muitos intelectuais da Umbanda tentaram resgatar a imagem desse arqutipo, associando-o a um trabalhador da Umbanda, ainda que as vezes, de menor qualificao (Matta & Silva, 1996). Os princpios evolutivos da reencarnao foram utilizados nas obras desses intelectuais que tentaram responder s crticas, ainda que, sem muito sucesso. As federaes umbandistas chegaram a ponto de buscar restringir as sesses desses guias, alm de desaconselharem a presena de crianas quando da ocorrncia das mesmas. Apesar da afirmao de Negro de que apenas eles [os exus] tm giras regulares exclusivas (Negro, 1996, p.230), notrio que o nmero de sesses dedicadas a essas entidades vem diminuindo consideravelmente nas ltimas dcadas nas cidades do Rio de Janeiro e Dourados. Em seu lugar, outros personagens menos estigmatizados, vm ganhando espao. Em So Paulo, o prprio Negro que afirma que os baianos j disputam o segundo lugar com os pretos-velhos no espao ocupado dentro das giras (Negro, 1996, p.203-204). Em Dourados, minha constatao vai alm; eles dividem o primeiro lugar com as giras de caboclo. Ouvi, repetidas vezes, de chefes de terreiros da cidade, que se no houvesse gira de baiano as pessoas no compareceriam s sesses. Em todos os terreiros pesquisados, os encontros semanais tm incio com uma gira de caboclo (em mdia trs por ms) ou de preto-velho (uma por ms) seguida dos baianos. Na Tenda Caboclo Tupinamb, as giras dos pretos-velhos ocorrem em dia especial, segunda-feira, em mdia, uma vez no ms. De igual forma a de Exu espordica (mdia de uma a cada dois meses). Enquanto isso, os baianos fecham todas as giras, s sextas-feiras, rigorosamente.

No percebi nos terreiros do Rio de Janeiro o mesmo crescimento de importncia das giras de malandro como constatei nas de baianos em Dourados. As prevalncias de sesses de caboclos ainda so extremamente superiores a todas as outras. Mas observei que nos terreiros onde os exus tinham uma importncia significativa nos trabalhos, a presena de malandros ocorreu de forma crescente, chegando esses, a dividirem espaos com os primeiros. Relativizando as duas realidades, fato que as giras de exu vm perdendo espao em muitos terreiros para outras formas de manifestaes. Em Dourados, para os baianos e na cidade do Rio de Janeiro, nos modelos de terreiros citados, para os malandros. A constatao do crescimento dessas novas manifestaes do panteo umbandista detectada na dcada de 1950, pelos pesquisadores da religiosidade afro-brasileira. Essa, faz parte de um perodo que vai de 1930 a 1950 em que as crticas aos umbandistas tornam-se mais especficas. Antes desse perodo possvel perceber um ataque de forma mais generalizada s manifestaes chamadas de espritas. Elas foram o alvo da Igreja catlica durante boa parte da primeira metade do sculo XX (Isaia, 2001). Os ataques Umbanda e Macumba atingem o seu auge na dcada de 1950. O principal crtico da Umbanda, dentro da Igreja catlica, foi o Frei Boaventura Kloppenburg. Em artigos publicados em jornais e revistas e em livros, onde se destaca A Umbanda no Brasil (1961), o autor aponta o carter demonaco e de incivilidade que colocariam a Umbanda como algo doente e atrasado. Dentro do panteo umbandista, a figura do exu aquela que mais se associa a do diabo. Muitas de suas imagens de gesso, dos paramentos* utilizados pelos mdiuns, do gestual e linguajar, utilizados por esses espritos, reforam esse conceito. Chifres apresentados nessas imagens, espritos manifestados portando tridentes e capas pretas e vermelhas, as mos curvadas para dentro, como se fossem de animais, as caractersticas gargalhadas, so alguns dos elementos que identificam o exu com o demnio catlico. Sem dvida, foram os alvos mais fceis de ataques por religies que disputavam esse mercado de bens simblicos. Essa crtica no permaneceu apenas dentro da Igreja catlica; dentro do campo das religies de possesso e dentro da prpria Umbanda, tambm foram colocadas. Os congneres kardecistas, buscaram nesse perodo no serem associados aos umbandistas ou macumbeiros, exigindo para si a designao de espritas que buscavam dissociar dos umbandistas. A prpria intelectualidade umbandista criticava os excessos nesse tipo de manifestao, como se pode ver no material apresentado ao Primeiro Congresso de Umbanda em 1941 (FEU, 1942).

Sofrendo crticas externas ou internas, o panteo umbandista passaria por uma reformulao que atenderia a duas demandas. Por um lado, mantendo o seu status de religio marginal, promoveria novos arqutipos, de igual forma marginais, a esse panteo. Esse foi o caso dos baianos e dos malandros. No apenas esses. Boiadeiros, marinheiros, ciganos etc., engrossaram esse panteo. Essa atualizao cumpre uma das lgicas umbandistas: sacralizar o humano marginalizado das estruturas histrico-sociais. De outro, diluir a presso realizada sobre os exus, que se apresentavam como o calcanhar de Aquiles dos praticantes dessa religiosidade. Ao diluir a oferta de servios que caboclos e pretos-velhos no realizam, por novos arqutipos de espritos, puderam os umbandistas manter a oferta de seus produtos no mercado de bens simblicos e ao mesmo tempo fragilizar as crticas que eram diretamente endereadas aos exus.

Para que no houvesse dvida, os novos membros do panteo assumiram caractersticas prprias daqueles que estavam substituindo. Isso era necessrio para que seu pblico consumidor pudesse identificar nesses personagens as mesmas possibilidades que encontravam no anterior. A transformao deveria deixar rastros que levassem o pblico umbandista a reconhec-los como capazes da realizao dos servios, antes prestados pelos exus.

Esses, por sua vez, no foram abandonados. A pluralizao do modelo trickster no deveria retirar esse produto do mercado de bens simblicos. Existe um pblico bastante fiel a essa categoria de espritos e, dentro da prpria lgica umbandista de feitio e contrafeitio, eles mantm um papel de suma importncia. O resultado foi o reforo do papel marginal da Macumba e atualiz-la, ao mesmo tempo.

CONSIDERAES FINAIS

Assim a Umbanda: extremamente influenciada pelas transformaes histricas pelas quais passam o pas. A cada novo movimento ela responde com lgica e praticidade, ressignificando as suas prticas. Perceber um pouco mais desse universo reconhecer um pouco mais do Brasil. Como escreveram Brumana & Martnez a Umbanda um microcosmo da cultura brasileira e, que ela diz

sobre a realidade brasileira e no diz pouco (Brumana & Martnez, 1991, p.143).

A cada nova excluso realizada por questes sociais, econmicas e polticas ela responde com uma incluso de igual importncia, tendo ainda o requinte de compreender as especificidades regionais desses excludos. Em um primeiro momento ela carnavaliza (Bakhtin, 1987), inverte, a figura do excludo social, dando a ele um status no panteo umbandista e, em um segundo, dialoga com o mundo que o excluiu colocando os seus servios disposio dos mesmos. uma lgica de resistncia e combinao. Colocando a sua resistncia a servio da sociedade, ela mantm a sua importncia no campo mstico da realidade brasileira.

GLOSSRIO Caboclo: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns da Umbanda. Apresentam semelhana mtica com os indgenas brasileiros. Exu: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns da Umbanda. So associados historicamente ao diabo catlico. Guias: Termo utilizado para designar os colares utilizados pelos mdiuns como amuleto; sinnimo de espritos protetores. Macumba: Nome genrico que se d as diversas formas religiosas que tem por base o culto aos antepassados de base banto. Mdium: Pessoa que incorpora os espritos dos mortos. Paramentos: Roupas e objetos utilizados pelos espritos que os identificam perante os participantes dessas expresses religiosas. Ponto Riscado: Desenho feito no cho dos terreiros ou em tbuas contendo diversos smbolos flecha, estrela, lua, sol, folha etc. que tem a finalidade de identificar o esprito incorporado e ajudar, de forma mgica nos trabalhos. Preto velho: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns da Umbanda. Apresentam semelhana mtica com os escravos brasileiros. Quizila: Briga, conflito entre os participantes da Umbanda ou entre os espritos que se manifestam nela. Terreiro: Lugar onde ocorrem os encontros das macumbas ou Umbanda. Sesso: Encontro dos participantes da Macumba ou Umbanda para fins religiosos.

Umbanda: Nome dado religio que tem por base a Macumba. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular Renascimento. So Paulo: Hucitec, 1987. na Idade Mdia e no

BRUMANA, Fernando G. & MARTINEZ, Elda G. Marginlia sagrada. Campinas: Ed. da Unicamp, 1991. CABRAL, Srgio. Getlio Vargas e a msica popular brasileira. Ensaios de Opinio Vargas, Rio de Janeiro, 1975. CASCUDO, Lus da Cmara. Meleagro: depoimento e pesquisa sobre a magia branca no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1978. CANEVACCI, Massimo. Sincretismos: uma explorao das hibridaes culturais, So Paulo: Studio Nobel/Instituto Cultural talo BrasileiroIstituto Italiano di Cultura, 1996. FEU FEDERAO ESPRITA DE UMBANDA. Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro, Jornal do Comrcio, 1942. ISAIA, Artur Csar. Hierarquia catlica e religies medinicas no Brasil da primeira metade do sculo XX. Revista de Cincias Humanas, Florianpolis, 2001, n. 30, p. 67-80. KLOPPLENBURG, Frei Boaventura. A umbanda no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1961. MATA E SILVA, W. W. A umbanda de todos ns. So Paulo: cone, 1996. NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada. So Paulo: Edusp, 1996. PRANDI, Reginaldo. Encantaria brasileira. Rio de Janeiro: Pallas, 2001. SOUZA, Andr Ricardo. Baianos novos personagens afro-brasileiros. In: PRANDI R. Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.

Doutorando em Histria na UNESP/ASSIS. Apesar da expresso afro-brasileira ser hoje questionada para referir-se s religies, como a Umbanda, preferi mant-la por ser um termo genericamente utilizado e ainda bem aceito no meio acadmico.
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As palavras seguidas de asterisco so de vocabulrio especfico dos umbandistas, por isso so apresentadas em um glossrio no final do texto. Carter brincalho, zombeteiro, jocoso e liminar entre as esferas do bem e do mal, caracterstico de alguns personagens do panteo grego. Os nomes mais comuns dessas entidades so Pomba-gira e Maria Padilha, se multiplicando, no entanto, com vrias outras combinaes de nomes.

Observei por duas vezes a presena de espritos chamados marinheiros nesses encontros. No entanto, o mais comum que se encerrasse a gira de baianos para iniciar uma de marinheiro.

Souza, Andr Ricardo. 2001. Baianos novos personagens afro-brasileiros. In PRANDI R. Encantaria Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.
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Concone, M. H. V. B. 2001. Caboclos e pretos-velhos da Umbanda. In PRANDI R. Encantaria Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.

8 Assuno, Luiz. 2001. Os mestres da Jurema: Culto da jurema em terreiros de Umbanda no interior do nordeste. In PRANDI R. Encantaria Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro, Pallas. 9

In http://www.naiaralana.hpg.ig.com.br/religiao/64/index_int_2.html [acessado em 27/08/2003].

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Essa palavra nova, fruto de recprocas contaminaes entre o global e o local, foi forjada justamente na tentativa de captar a complexidade dos processos atuais. Nela foi incorporado o sentido irriquieto do sincretismo. O sincretismo glocal. um territrio marcado pelas travessias entre correntes opostas e freqentemente mescladas, com diversas temperaturas, salinidades, cores e sabores. Um territrio extraterritorial (Canevacci, 1996, p.25).