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EXU: RETRICAS E POTICAS Igor Fagundes Doutorando em Potica (UFRJ)

Sempre sers reconhecido, Exu, sers louvado sempre, antes do comeo de qualquer empreitada. De um mito iorub.

O teu demnio, que o esprito que te sustm, nobre, corajoso, elevado, inigualvel. William Shakespeare, Antonio e Clepatra.

O que nos traz fala, aqui, Exu. No apenas porque Exu a nossa questo, mas porque s podemos questionar o que j nos assediou, j se nos imps se interps para ser questionado e na medida em que tal assdio, tal interposio, tal intermediao o prprio Exu: a palavra mtica da possibilidade humana de realizao da vida como questo. Exu: o mito da palavra como realizao das possibilidades de pergunta e resposta no acontecer dos caminhos e, logo, o mito/a palavra da errncia, do atravessamento, do atravs do qual viemos a ser na e a encruzilhada (orita, em iorub) o fazer histrico do homem, atravs do qual liberdade e destino se reconhecem:

Orunmil revelava aos homens as intenes do supremo deus Olorum e os significados do destino. Orunmil aplainava os caminhos para os humanos, enquanto Exu os emboscava na estrada e fazia incertas todas as coisas. O carter de Orunmil era o destino, o de Exu, o acidente.1

Orunmil, o dono do orculo de If, o sabedor de nosso quinho, o falante de todas as falas, o rei das lnguas, conhecedor de cada dialeto ou idioma, s o e s o sabe na contraface com o silncio que abre a possibilidade de dizer e escutar2. S h a lngua e se h lngua, h
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PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 76. Conforme Antonio Risrio, em Oriki Orix, parte (ao menos) do grande poder de Orumil-If, o orculo nag, vem do fato de ser, segundo a crena, um deus onilngue. No se trata meramente de multi, mas, rigorosamente, de panlinguismo. (...) Ele pode entender todos e a todos aconselhar. Se Orumil conhece o destino (ori) [traduziramos, de modo mais atento, ori por esprito, pois odu que evoca mais propriamente o destino], (...) ele s pode ouvir nossas consultas e acolher as nossas splicas porque o senhor dos idiomas, dialetos e idioletos (RISRIO, Antonio. Oriki orix. So Paulo: Perspectiva, 1996: 31; 32). Orunmil est para Exu, como as lnguas esto para a linguagem. Talvez seja este o motivo pelo qual Exu tenha assumido quase que totalmente a tarefa de Orunmil na intermediao entre humanos e o sagrado atravs dos bzios no Brasil. Em terras

tambm e antes, e depois, e durante, a abertura/vir-a-ser (ax) do sentido (ab), pr-lingstico e, portanto, o prprio sentido em aberto para o qual Exu o mito. Para qual Exu so muitos mitos, pois no h uma fala para que o que se abre, e se sente, e se nomeia, haja vista serem muitos serem infindos, em aberto os ouvires da silenciosa voz (ela mesma, a abertura por excelncia) que nos leva a nomear, a ser, a agir e a corresponder a um destino (odu), a uma potncia oracular do qual If o ato mtico, a vida humana divinamente reabastecida de suas questes. Considerar que todos os sentidos esto em aberto requer Exu no lcus e como lcus dessa abertura dos sentidos, cmplice e algoz de Orunmil, das lnguas, uma vez habitante e habitat do silncio-caos de que a linguagem ponte para alguma e em alguma atualizao do possvel:
Como se explica a grande amizade entre Orunmil e Exu, visto que eles so opostos em muitos aspectos? .......................................................................................................... Orunmil era calmo e Exu, quente como o fogo. .......................................................................................................... (...) nunca houve amigos to ntimos, to ntimos como Exu e Orunmil.3

Em toda ambigidade, a morada de Exu, quando ns mesmos ambguos e ambgua a nossa fala primeira; aquela na qual, acidentalmente, por acaso de Exu, tambm ouvimos no incio (no princpio!) destas linhas: o que nos traz fala, aqui, Exu: Exu o que nos traz fala: poder falar graa de Exu. Da no ser ele simplesmente o nosso tema, mas isto que se lhe antecipa para pronunci-lo e por pronunciar-nos. Exu se fala quando j escutamos o apelo do que se quer dizer e se diz e, assim, o dizemos (o ouvimos) atravs de e como esta voz. Exu se impe, miticamente, como a prpria (possibilidade da) voz, silenciosa, estrangeira-ntima que, em ns, se d a ouvir para que possamos falar e para que no cesse a fala de Orunmil e a audio (a ausculta) oracular de cada mortal. Somente h fala a partir deste dar ouvidos e corpo inteiro origem (do prprio dar ouvidos, corpo inteiro). H a escuta na instncia em que algo se d (isto , se diz, fala) para poder ser escutado, para fazer da escuta origem4.

brasileiras, no se fala em Orunmil como intermediador oracular. Apenas em Exu. Quando, na passagem transcrita, fala-se que o carter de Exu do acidente, o que se est a evocar o no essencialismo da vida humana e individual. Em outras palavras, quer-se dizer que, se h uma prescrio sobre como uma vida deva ser ou ser, Exu seria a violao desse fundamento. Melhor que acidente, a palavra existncia, no sentido preciso do termo, j que podemos referir o acidental no apenas ao que contraposto ao essencial, mas sinnimo de predicao e, assim, correramos o risco de deslocar a dinmica do vir-a-ser (ax) da qual Exu o responsvel para a adjetivao predicativa dos sujeitos. 3 PRANDI, Reginaldo. Op. cit., p. 76;78. 4 Curioso que, cotidianamente, quase no atentamos (ou mesmo nunca atentamos) para o parentesco iorub da palavra origem, pois ori, na lngua em questo, diz cabea, mas no no sentido de cabea fsica, anatmica, biolgica. Quando um povo dessa cultura se refere sua cabea (ao seu ori), afirma o seu vigor de origem e

Todavia, apenas no e atravs do homem que as coisas falam, ganham e so sentido: corpo (ara), esta conjuno de iw (o que permite que algo ou algum seja), ax (o que permite que venha a ser algo ou algum que [no] ) e ab (o que permite que o que e venha ser sejam com e como sentido). Apenas no e atravs do homem, afinal, algo pode ser algo, realidade se dispe e se conserva ( percebida) como realidade. No e atravs do homem, Exu se faz presente na realizao da presena, do corpo (ara), pois, ainda que tudo sempre esteja se ausentando, fugidio, metamrfico (por fora do ax), gneo (lembremos: Exu fogo!), podemos diz-los como um tudo que sempre est (iw/ab). Podemos dizer o fogo como fogo, a despeito de sua vulnerabilidade e esvanecimento. O fogo de Exu presenteia a experincia da linguagem e se presenteia na linguagem de toda experincia:
Ele no o que vela sobre alguma parte especfica da existncia, e to menos o possibilitador de alguma atividade humana; mas, sem ele, a existncia no se comunicaria, no viria a ser; sem ele no haveria dinmica nem encaminhamentos. Ele a fasca que inicia o processo. Atravs da comunicao estabelecida por Exu dada vida a possibilidade de desenvolvimento. Sem ele a existncia no se desenvolveria, no poderia vir a ser.5

Sat, demnio, diabo: retricas para Exu

Apesar da referncia demeritria de Exu ao demnio, incitada pela Igreja Catlica quando da catequizao dos negros escravos e de qualquer outra cultura margem de seus dogmas6, o demonaco no tem, originalmente, essa acepo negativa qual estamos acostumados. De fato, quando a medida de todas as coisas passou a ser o homem (Cf. Protgoras) e no mais a natureza (o sagrado, a prpria ausncia das medidas, o imensurvel),
paternidade, seu esprito. Um santo mora na cabea, ou melhor, um santo rege nossa cabea (uma traduo apressada diria: nossa conscincia, nossa inteligncia): um orix pai de nossa cabea, ou nossa cabea responde (corresponde) a uma questo em cujo dilogo em cuja intermediao entre o humano e o sagrado, entre palavra e silncio, Orumil e Exu no orculo de If um orix se faz mito, a manifestar e, a um s tempo, o nomanifesto de nossa vida/morte. Para ns, ocidentais de forte conversao com as razes europeias, perceber a referncia de gnese e gentica ao grego genos mais ntida. Na Grcia, genos se irmana divinamente a ori na respectiva assuno da moira ou odu. Nosso intuito, aqui, no estabelecer uma igualdade entre as experincias grega e iorub, mas uma identidade, que s possvel, enquanto eclodir e no eclodir das diferenas. Estas, no entanto, no se do por oposio, como se as culturas se estabelecessem num jogo estruturalista de excluso uma das outras no sistema mundano. A cultura iorub no o porque no grega, romana, persa etc. A diferena , antes e ainda, ontolgica, pois a referncia da cultura se d desde o ser e, logo, desde o sagrado nadificante e nadificador (desde Olorum), desde uma abertura, desde um sem-limite e no por relao em que o distinto emerge na funcionalidade de um sistema que se quer a apriori de tudo, quando j um a posteriori (do nada). 5 BERKENBROCK, Volney, J. A experincia dos orixs. Petrpolis: Vozes, 2007: 231. 6 Na Nigria a identificao de Exu com o demnio tornou-se mais patente atravs da traduo da bblia para a lngua iorub, que tomou a palavra Exu para traduzir demnio. (DOPAMU, P.A. Exu: o inimigo invisvel do homem. So Paulo, 1990).

as culturas se afastaram da terra de que foi e ainda deveriam ser a lavra, o culto, o cuidado e o cultivo. A terra (o sagrado) que passou a ser um bem, uma propriedade das culturas e da resulta a obstinao da afirmao das diferenas culturais, da demarcao e disputa de territrios, de lavras, de cultivos, de sentidos, fazendo do cultural uma dinmica de lutas de poder de poder pelo sentido (pelo domnio, desvendamento, controle) da terra. O que se colocaria fora do controle, fora do sentido (a saber, hegemnico, vencedor e, logo, verdadeiro, civilizador ou civilizatrio) integraria o brbaro, o demonaco, o diablico, o satnico, o errado, o mal, o falso. Todavia, o verdadeiro e o falso, como disse e ainda diz um pensador universal como Aristteles, no esto na natureza, mas na compreenso. Dessa forma, a questo da verdade deixou de o ser (de ser uma questo) para estar deriva e derivada de uma proposio, seno lgica, ao menos sofstica. Mais do que submersa num racionalismo consolidado na modernidade e misturado metafsica escolstica e helenstica, a histria ocidental em que as dicotomias afloram e se sustentam no jardim do maniquesmo se constri a partir do quanto e de como a metafsica e a razo se transformaram tambm, e sobretudo, em retrica antropocntrica. A metafsica e a razo no perdem, ou melhor, no perderiam seu vigor de pensamento (elas, em si, no constituem veneno ou limitao do pensar e da humanidade, haja vista que um Descartes, ou um Santo Agostinho, no erraram, apenas pensaram, ou buscaram pensar) se no forem (se no fossem) interpretadas (deturpadas) segundo as intenes (as tradues, as traies) marcadamente persuasivas, refns da disputa pelo poder, pelo sentido no necessariamente lgico ou coerente, mas convincente (ou pertinente, conveniente). Nesses moldes, vivemos (sim, em moldes vivemos! Segundo moldes de vida, modelos de pensar-agir, morremos!) numa sucesso, ou superposio, ou concomitncia de discursos retricos, entre os quais no apenas a temtica de Exu sofreria seus danos cristianamente sofsticos, mas o prprio tema do Diabo, do Demnio, do Sat j assumiria uma abordagem retrica, uma construo historicamente concebida para alm dos ditos bblicos, das Sagradas Escrituras e assim propagada midiaticamente. No toa, atualmente, a Igreja (principalmente a protestante, neopentecostal) se interpenetra com os meios de comunicao de massa e, a um s tempo, com a poltica, conforme podemos observar nitidamente na experincia brasileira. A Igreja, ao longo da Histria, se constituiu como instituio poltica no reerguimento do imprio romano (ela precisava criar e impor, ento, suas leis; a bblia precisaria se converter numa constituio e o diabo, na imagem do fora-de-lei, da figura desobediente legislao

constituinte7) e, a seguir, como instituio miditica, sobretudo aps a contra-reforma e a emergncia protestante das religies cristes-burguesas, de livre-interpretao da bblia, de centramento na subjetividade leitora e, logo, no modelo de pensamento (capitalista, racional, evolucionista) reinante e, consequentemente, ditador da exegese dos livros sagrados8. Se, na expanso martima e na colonizao dos ibricos sobre as culturas no europeias, a alteridade (indgena, negroafricana) se fez diablica enquanto imagem do que se ps margem (da, a palavra marginal, hoje marcadamente negativa) e, no raro, rebelde (a recusar a catequese), j que, com a consolidao do capitalismo, as noes de indisciplina e desregramento tambm foram associadas ao diabo (e, no sincretismo e paralelismo religioso, a Exu), enquanto prejudicador do bom trabalho, da produtividade, da coeso familiar e
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O diabo o resultado da fuso de muitas crenas de diferentes culturas. Aparece no discurso cristo como sendo a serpente que seduziu Eva e Ado no paraso, levando-os a comerem do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal; ou quando da agonia de Cristo no deserto, o diabo aparece tentando-o, oferecendo-lhe o mundo como recompensa para que Jesus abandone o plano de Deus para sua vida. Da mitologia grega, ele herdeiro direto de Hades, o deus do mundo dos mortos, local para onde as almas dos condenados eram enviadas, aps pagarem ao barquero Caronte; para entrar na morada de Hades era preciso passar por Crbero, o co de trs cabeas que guardava os portais do Trtaro. Mas o tridente ele herdou de Netuno, o deus dos mares; os ps de bode eram de P, uma entidade benfica, que vivia nos bosques e florestas. A aparncia hedionda de Lcifer s veio se concretizar a partir do fim do Imprio Romano (476 d. c.), quando a Igreja Catlica passou a ocupar o vazio de poder deixado pela queda de Roma; a Europa se via mergulhada nas invases brbaras, sem contar com um poder slido para garantir a ordem social. Era preciso demonizar as crenas pags, para que a religio crist se prestasse como nova ferramenta de poder e de controle sobre os diversos povos que viviam dentro das fronteiras do decado imprio Romano; fornecendo uma base de cultura comum para um mundo extremamente diverso e conflitivo. Para manter seu domnio sobre estas populaes, a igreja resolveu personificar a encarnao do mal; passou ento a conceder a Lcifer toda a maldade, os vcios, os pecados e os sofrimentos do mundo; e tambm a figura de um Demnio malvolo, comandante de uma legio de outras criaturas das trevas em luta eterna contra Deus, os santos e os anjos, para corromper a humanidade. Isso tudo veio se prestar perfeitamente para dar consistncia para o projeto de poder de uma igreja que ambicionava reerguer o Antigo Imprio Romano e unificar a f e as crenas por todo o mundo. 8 Em Sat: uma biografia, o historiador e professor emrito de Literatura Inglesa da Universidade da Califrnia, em Los Angeles, Henry Ansgar Kelly, mostra que, ao contrrio do que muitos cristos costumam acreditar, no existe meno a Sat como poderoso inimigo de Deus em nenhum versculo do Velho Testamento. Os demnios citados nos primeiros textos que compem a bblia agem como promotores pblicos celestiais, funcionrios anglicos encarregados de patrulhar a Terra e testar a virtude dos homens com a devida autorizao divina. O livro desconstri a crena de que o demnio que aparece nos Evangelhos assediando Cristo seja o malvolo guardio das trevas e o torturador dos pecadores. Para o autor, o sombrio carrasco de rabo e chifre no existe: foi inventado por textos escritos sculos depois da Bblia (Cf. KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001). O autor salienta, do incio ao fim de seu ensaio, a provenincia retrica da construo do personagem do Mal na Histria crist-ocidental: A vantagem desta abordagem que esclarece exatamente o que est contido na Bblia e o que foi agregado Bblia. E apresenta um desafio claro para aqueles que acreditam que a Bblia exige crena na existncia do Sat. O Desafio : acredita-se no Sat da Bblia ou em uma figura que foi inventada a partir dos equvocos posteriores Bblia? Ou, se existe uma tendncia a rejeitar a existncia de Sat, preciso considerar se o Sat da Tradio ou Sat da Escritura que est sendo desacreditado. Pois a Tradio manipulou a Escritura nesse assunto. Neste livro, poderemos ver como aconteceu essa manipulao, da maneira mais exata possvel sob a luz das evidncias histricas que sobreviveram. Veremos por ns mesmos os componentes dos temas satnicos que apareceram nos livros individuais da Bblia e, ento, o que os intrpretes fizeram desses componentes aps a Bblia ser fechada e canonizada. (Id., ibid. p. 14).

profissional, associando-o figura do bomio, do vagabundo, do notvago, do malandro e do corruptvel9. No que Exu no esteja imbudo da figurao flneur, da caotizao afetiva e mercantil. Os mitos nos trazem, de fato, este Exu-deus dos ladres, das trocas, da promiscuidade, mas no porque Exu encerre o errado, o maligno, o imoral ou amoral, pois estas noes no so mticas nem iorubanas. A moralidade no uma questo iorubana. Na verdade, a moralidade no uma questo, mas o fim da questo na paralisia do conceito (do dogma). A questo, vale dizermos, a tica. Quando ausente ou impotente de questionamento, o tico se rende e perde para o moralismo. Entre os mitos, promscuos e corruptveis so os orixs todos. Cada qual se casa um com o outro, disputa amores e parceiros, comete incestos e adultrios, sente e ressente iras e discrdias, e at subverte gneros nos casos de androgenia, porque a natureza mesma que se revela imprevisvel, lasciva e polmica, na qual os elementos seguem em cpula, contaminao, disputa, tenso, teso, uns com os outros. Essa promiscuidade nos muito familiar no panteo telrico e olmpico grego e, da, entre ns, uma palavra muito prpria (porque originariamente de ndole potica e mtica) despertaria ainda mais adequada: erotismo. Eros, fora rfica de coeso e ligao de tudo o que h, frente desfigurao de Thanatos, no deixa de estar prxima do sentido e da necessidade do ax para a permanncia e mudana (conservao e devir) da terra (Onil) frente morte, Iku10. O encarregado de fazer o ax/Eros circular entre os iorubanos? Exu. Nesses termos, Exu deus dos mercados, dos ladres, da promiscuidade, por figurar como a prpria troca, a prpria negociao (leia-se: negao do cio, isto , ao, movimento), o prprio dilogo, a prpria liga (a prpria linguagem) que instaura pontes entre as coisas e

Basta, atualmente, assistirmos a uma sesso de exorcismo ou descarrego numa igreja protestante. O chamado encosto o diabo destruidor dos lares e das relaes pacficas e produtivas de trabalho. Na verdade, encosto seria, miticamente, o egun, isto , o esprito de um antepassado no passado, um morto-vivo, o que desafia a morte, ainda presente no durante daqueles com quem tiveram alguma convivncia harmoniosa ou conflitante. O egun (o encosto), mais do que um personagem supra-humano tido como Satans, ainda o homem em vias de humanizar-se, de amadurecer na eternidade do agora que no passa, da morte que ainda no morte, enquanto for vida a receber apelo de potencializao e encaminhamentos. 10 Tanto estudiosos da cultura helnica quanto os da cultura iorub j vm indicando h tempos afinidades que aproximam os jardins politestas da Grcia e da frica. Harold Courlander, por exemplo, considera bvio o paralelo entre mitos gregos e iorubanos, observando que olmpicos e orixs encontram-se igualmente enfronhados em assuntos e negcios humanos. (...) O que no quer dizer, por outro lado, que no existam diferenas entre olmpicos e orixs. Entre a tica e a frica. Tanto podemos aproximar Hefesto de Ogum, ferreiros divinos, ou Hermes e Exu, mensageiros itiflicos, quanto podemos apart-los. (...) Nem mesmo o transe, a possesso, era estranho antiga cultura grega. Em Delfos, usando o corpo e os rgos vocais da ptia, Apolo falava na primeira pessoa. Os gregos ento diziam que a ptia tornara-se entheos (...). Por sua vez, a religio iorubana uma religio do entusiasmo, no sentido original da expresso, enthusiasms religio da posse do elegum (cavalo) pelo orix. (...) Mas a semelhana que mais sobressai, como j indiquei antes, diz respeito humanidade das criaes de ambos os sistemas mitolgicos. (...) No h lugar aqui para a apatia, aptheia, ausncia de paixes. (RISRIO, Antonio. Oriki Orix, Op. cit., p. 70;71).

pessoas, e entre os prprios orixs promscuos e em guerra uns com os outros, porque possudos por Exu, possuidores de ax (do vir-a-ser; do entre-ser). Por acionar e perpetuar tais contaminaes, Exu caotiza, ao mesmo tempo que cosmogoniza; permite cosmos, ao mesmo tempo que gera o caos. A guerra, a discrdia, a desestabilizao em Exu e de Exu no se esgotam moralmente; implicam, primeiro e sempre, as venturas, aventuras e desventuras do pad (da reunio/ convivncia/confluncia) entre o sagrado e o profano. Entre terra e cu, o inferno de Exu o entre em que ay e orun se tornam desdobramentos, mas nunca dimenses paralelas, estanques e antagnicas. Traduzir simplesmente ay por terra e orun por cu corre o risco de entender um e outro a partir da forma crist (ou retrico-metafsica11) com qual aprendemos a compreender o cu (como o paraso, mundo de l, invisvel, para onde migraremos depois de mortos, se merecermos) e a terra (o mundo de c, da provao, material, ttil, visvel) 12. Para os iorubanos, o mundo de l ainda se resguarda como um mundo de c, na medida ou na desmedida em que este alm (Orun) no significa um acima se, mesmo num poo sem fundo, os iorubanos juravam encontrar Olorun (o Senhor do Alm); se na terra, em suas profundezas, que encontramos e se encontra Orun). Quando nos referimos a este duplo como um desdobramento, pressupomos que o princpio a dobra. Nela, no interstcio, no intervalo, no hiato, o ser sendo est e, logo, o agir, o tico, o sentido, a linguagem, o humano frente ao sagrado (isto , a profanao), a encruzilhada, o ax, de Exu. O apartheid culturalhistoriogrfico; somente o pad histrico-ontolgico. Enquanto o apartheid consiste na dissociao, na separao, no apartamento, o pad o tomar parte, o fazer parte do mesmo, sendo vrio 13. O pad, como festa sagrada, congrega, confunde, funde, unifica e deixa passar e entrever-se, do uno, a multiplicidade que, sob o ax, vir de novo a sofrer o rito da

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A palavra metafsica, ela mesma, j vtima de toda uma retrica. A traduo de meta por alm discutvel, se compreendermo-lo como um para fora. Este alm no deixa de estar e ser para dentro, ou melhor, entre. Revigorando o entre-fsico, podemos ler de um modo virgem a referncia entre ay e orum. 12 H quem ainda traduza ay e orun por, respectivamente, imanncia e transcendncia. O perigo destas tradues adequar as questes aos conceitos ocidentais, pois, afinal, palavras como imanncia e transcendncia tm sentido marcadamente filosfico-europeu. Armadilhas como essa flagram a pseudofidelidade de muitos estudiosos interessados em demarcar as diferenas culturais. Quando, por exemplo, traduzem iw por aquilo que permite a existncia, no pem em questo o que chamam por existncia para, assim, verificarem se iw o que a permite. Iw, na verdade, o que possibilita a vigncia, enquanto existncia j implicaria, tecnicamente, a experincia da morte como morte prpria do homem que habita a linguagem. Parece-nos que, mesmo antropologicamente, a compreenso da alteridade s se efetiva quando encaixada nas vises de mundo que trazemos conosco, de maneira que chegamos a empregar palavras da nossa cultura que ns mesmos no colocamos em questo, gerando falsas correspondncias. Da, como se ver mais frente,, nosso empenho em ouvir a palavra como palavra, mais do que ceder a uma simples descrio ou interpretao culturalista dos mitos africanos. 13 Sobre o jogo frtil com as palavras apartheid e pad, ver RISRIO, Antnio. A utopia brasileira e os movimentos negros. So Paulo: Editora 34, 2007.

conjuno (da reunio, do pad) que faz permanecer tudo o que muda. E mudar tudo o que permanece. Apenas sob o esprito do pad, como veremos, podemos associar o diabo, o demnio, o sat a Exu. Sob a gide do apartheid, Exu ser diablico, demonaco e satnico, sim, mas na pista de uma compreenso ranosa e preconceituosa do que sejam tanto Exu quanto o diabo, o demnio e o satans. Ainda sob a regncia culturalista-historiogrfica, isto , dos apartamentos e dissociaes, jamais poderamos referir uma palavra da cultura crist de uma outra estranha s suas liturgias e obras de revelao, como a bblia. Sobre os que tomam esse cuidado, flagramos no j citado Sat: uma biografia:
No tenho tempo a perder com anlogos ao diabo ou ssias de Sat. Da mesma maneira, no me agrada caracterizar os nazistas como fascistas; os fascistas eram italianos, no alemes. Os membros alemes do partido de Hitler eram particularmente chamados de nazistas e, embora tivessem algumas semelhanas com os fascistas, tinham tambm muitas diferenas. Para mim o nico diabo verdadeiro o diabo cristo, ou seja, o DIABO, em suas vrias evolues. 14

Ouvindo os apelos de Exu, isto , colhendo e acolhendo os chamados do silncio para que a realidade, ela mesma, possa ser ela mesma enquanto um nome para o que antecede e ultrapassa os nomes (e deixa que ela, a realidade, seja real), comemoramos o pad no maneira de um sincretismo ( brasileira), ou de outra abordagem historiogrfica. Por esse caminho, a nfase no culturalismo (e, portanto, no sagrado como propriedade de uma cultura) impossibilitaria compreendermos os anlogos ao diabo no como figuras concebidas por relaes funcionais em que as culturas dominadas se interpretariam a partir das dominantes (diluindo a diferena, a singularidade e concebendo qualquer analogia como ssia de um suposto personagem original), mas como referncias ontolgicas em que o nico original personagem algum; em que a origem no est nem numa cultura nem na outra: as culturas que esto na origem, na abertura para as personagens, isto , para as figuraes de sentido, para as falas e nomes da linguagem, se a bblia, enquanto revelada pelo esprito santo, por exemplo, no pode se querer verdade para os hebreus, para os cristos, mas para a humanidade. E se a tradio oral iorub, enquanto narrativa tambm da verdade, no pode supor que os orixs sejam to-somente africanos (a menos que, conforme se observa nos nags, o mundo seja e tenha sido o seu povo Il If era o prprio e nico [bero do] mundo),

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KELLY, Henry Ansgar. Op. Cit., p. 13.

uma vez que mesmos ns, brancos em terras brasileiras, tambm somos filhos de Ogum ou Xang, de Iemanj ou Oxum15. Seria preciso compreender a verdade no no relativismo subjetivista, a partir do qual cada povo teria a sua verdade, o seu deus. Seria preciso compreender a verdade, ao mesmo tempo, fora dos termos idealizantes do absoluto (como se as diferenas culturais pudessem dialeticamente ser resolvidas, sintetizadas e, logicamente, apagadas quando sobrepostas por um ser ltimo e supremo). Seria preciso, enfim, ou em princpio, rememorar que a nica pressuposio para algo, para algo ser, para que haja ser, deva ser nada. Deva no ser. Na contestao supra-cultural ao fragmento de Henry Kelly, Nada o nico personagem original, mas supor Nada como personagem ainda resvalaria em certo perigo de no o compreender como o que no passvel de compreenso ou como o que no ainda realizao ou personificao, haja vista que Nada no pode ser e, ento, deve estar livre de qualquer entificao, para que perseverem as vestes (as personas, as personagens), as quais, como peles de cebola, o circundaro para, a um s tempo, neg-lo e afirm-lo. Diramos melhor: Nada no deve estar livre. Livre, Nada no deve estar. No estando, nada sem-lugar, sem ptria, sem-cultura, (o) infinito. Nossa liberdade, que a liberdade para sermos, graa do nada, graa do infinito (Orun) que nos concede o limite (Ay) de e para sermos. De e para sermos culturais, mundo. Mundanos. A memria desse esquecimento, desse nada, nada tem a ver com o niilismo, com certo paganismo ou perspectiva ateia na qual Deus no haveria. Pelo contrrio, o reconhecimento desse desconhecimento, desse desconhecido, porque incognoscvel, afirma o prprio sagrado como sagrado e no, conforme a prpria religio o fez e faz, como algo ou algum (um ser, um ente-pai), de modo que j se torne o sagrado profano e humano. Adentrar nesse nterim, nesse intervalo entre o que no e o que (e/ou pode/vir a ser), no qual desde sempre
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Sabemos, entretanto, que estas divindades no integram necessariamente o imaginrio de um catlico. Elas no ganham necessariamente sentido, no acontecem para ele. Mas preciso ressaltar que algo se antecipa coisa-para-si, que so a prpria coisa e o si e o fenmeno em que a coisa e o si vo ao encontro um do outro, um no outro, a ponto de no haver, primordialmente, sujeito e objeto e, logo, este epistemolgico para-si. Na verdade, a coisa, antes de estar para algum, tem de j ter comparecido em algum. Apenas comparecendo em algum, a coisa pode ser uma coisa e, logo, se tornar uma questo e, a posteriori, talvez, uma representao que a reduz ao mbito do objeto. A coisa, ou seja, o que est em questo antecede e ultrapassa qualquer resposta ou conceito. Logo, h duas maneiras de conceber as palavras e narrativas de revelao: 1) como respostas no sentido de: resoluo de problemas existenciais, no sentido de formulaes absolutas (porque oriundas de uma verdade supra-humana) ou relativas (porque dependentes da interpretao/leitura subjetiva desses dogmas, dessas verdades supra-humanas); 2) como respostas enquanto a prpria coisa posta, isto , disposta como questo (e, assim, tanto bblia quanto os narrares orais mticos constituiriam obrares de arte, instauraes de mundo a partir das provocaes do sagrado. Nesses termos, mesmo que o amor para os gregos, ou para os cristos, ou para os iorubanos assuma dimenses diferenciados, o amor comparece em todas as experincias e permanece como questo em cada ser humano. Os mitos no vm esclarecer o que o amor-para, mas, pela palavra, manifestar, com todo o seu silncio e mistrio, o amor, entre outras questes fundacionais.

estivemos, leva-nos experincia potica por excelncia. Para os gregos, potica consiste em toda experincia do sagrado como tal, em que silncio e som, repouso e movimento ou, em suma (ou sem-smula), linguagem emerge (e imerge) como o acontecimento (espciotemporalidade) do que vem a ser. Para os gregos arcaicos, verdade diz desse prprio acontecimento de ser e linguagem, em que o que no era foi, e , no sendo, para (ainda e sempre) ser. No desejamos, com isso, afastar-nos da experincia iorubana ao adentrarmos na experincia de verdade grega. Desejamos, sim, afastar-nos dessa experincia em que as experincias precisem (se tornem precisas, medidas, exatas) desde um adjetivo, de uma predicao, sejam elas gregas ou iorubanas. Desejamos, sim, aproximar-nos do que nos mais prximo, do que nos prprio: aproximarmo-nos da prpria experincia como tal, como isto que nos deixa sempre prximos. Somente sofrendo a experincia enquanto experincia poderemos percorrer um pad ontolgico, porque, primordialmente, potico. Aqui, a abordagem potica ser o caminho (j , desde o incio foi) para articularmos Exu ao que mais propriamente demonaco: a poeticidade. Se, em alguma medida, parecemos nos aproximar agora dos gregos (como outrora nos aproximamos dos cristos), porque gregos e cristos nunca deixaram de estar longe ou de fora de nossa experincia. De modo mais preciso, impossvel falar em demnio com profundidade sem falar nos gregos. No basta paralisarmos nos desgnios da Igreja. Se as paralelas se encontram no infinito, na abertura para o demonaco e para o vigor de Exu, gregos e iorubanos se encontram. Ou melhor, gregos e iorubanos so dois nomes para o momento em que, da abertura, o infinito se finita, se torna algo que, desdobrado em paralelas, se desencontra. Gregos e iorubanos so dois nomes para o desencontro. O que buscamos o encontro, o humano do homem, a superao dos predicativos atravs do pad, da festa do infinito em que nada tudo, segundo a mensagem mtica de um Ulysses pessoano. O encontro com nada, o encontro com a origem, o encontro com a criao. Com a poesia, o nosso encontro. Da, ouvidos todos para a palavra e seu silncio, a despeito (o que no quer dizer desrespeito) das tradies e traies historiogrficas, retricas e sofsticas. A partir de agora e de outrora, ouvidos todos para o demnio, que tanto Grcia quanto Nigria j o ouviram e ouvem para cantar. Se o que nos traz a fala aqui ele, Exu. Se o que nos traz a fala aqui ele, Eros. Se o que nos traz a fala aqui ele, Hermes. O deus mensageiro, da comunicao, para os gregos, Hermes , tambm, o verbo pelo qual o poeta se possui para cantar o encantamento divino. Se, nestes caminhos, a poesia no lugar da retrica (a)parece-nos (a) ser o mote, impossvel no rememorar que a esta interpretao do silncio da palavra, da voz do silncio dos deuses chamou, entre ns, 10

hermenutica. Hermeneutas so os poetas, como tambm os crticos, os pensadores e mais quem se debruar naquilo que, aqui, nos traz fala. O que nos traz fala, Exu, tambm o que, conforme Hermes, nos traz o falo o tnus, pripico, para a erotizao (cruzamento) dos corpos-caminhos. Sedentos de entrecruzamentos, Exu e Hermes se entrecruzam:

1. Hermes se move durante a noite, ocasio do amor, sonhos e roubo; 2. o mestre da astcia e do engano, fraude, a marginalidade das iluses e truques 3. ele possui poderes mgicos, a margem entre o natural e o sobrenatural 4. ele o patrono de todas as ocupaes que ocupam margens ou envolvem mediao: comerciantes, ladres, pastores e mensageiros; 5. sua mobilidade o transforma numa criatura intermediria, ambgua; 6. sua marginalidade indicada pela localizao de sua herma flica, no em qualquer lugar, mas nas estradas, nas encruzilhadas e nos bosques; 7. mesmo o seu erotismo no orientado para a fertilidade ou para manter a famlia, mas basicamente afrodtico furtivo, dissimulado e amoral, um amor ganho por furto sem qualquer preocupao pelas conseqncias; 8. Hermes um guia atravs das fronteiras, incluindo a fronteira entre a terra e o Hades, isto , entre a vida e a morte. 9. Hermes o deus grego das aberturas e das fendas.16

Seja entre gregos, seja entre iorubanos, mal e bem no so conceitos-parmetros para avaliar o homem e, muito menos, os deuses e orixs17. Assim, evocamos Exu para que, nas fronteiras entre mal e bem, novas aberturas e fendas de sentido se espraiem e ensaiemos no uma retrica histrica, mas uma potica dos mitos.

Sat, demnio, diabo II: poticas de Exu

De provenincia grega, a palavra demnio foi vtima de uma depreciao desde que veio a caracterizar uma ao humana que se recusasse a ouvir, a atender, a ceder a uma voz alheia e normativa, autoritria e legisladora do certo e do errado, porque, embasada por uma
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FRIEDRICH, Paul. The meaning of Aphrodite, apndice 8, p. 205. Chicaco: University of Chicago Press, 1978. Citado por PALMER, Richard. E. In: The liminality of Hermes and the meaning of hermeneutics. Disponvel em: http://www.mac.edu/~rpalmer/liminality.html Perseus Project http://www.perseus.tufts.edu/. 17 Sobre a inveno do bem e do mal, atribuda geralmente Igreja, devemos reconhecer, no entanto, que uma explicao alternativa foi sempre apresentada, a de que o personagem de Sat no Antigo Testamento e de Sat no Novo Testamento foi obscurecido porque afetado por uma religio estrangeira, a qual remonta ao Exlio Babilnico. Ou seja, o dualismo zoroastriano, a crena de que, alm de um Deus benevolente, Ahura Mazda, existia tambm um esprito totalmente mal, sem criador, Angra Mainyu ou Ahriman. Entretanto, a idia da influncia zoroastriana sobre a evoluo de Sat pouco favorecida entre os estudiosos de hoje, porque mesmo a figura de Sat est sempre subordinada a Deus nas representaes hebraicas e crists, e Angra Mainyu no funciona como acusador ou querelante. Alm disso, as fontes literrias para o dualismo persa so mais recentes. claro que no se pode descartar inteiramente a influncia vindo dessa direo, principalmente se for apenas o caso de um colorido do personagem; porm neste estudo vamos deixar essa suposio como possibilidade, em vez de probabilidade.

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palavra supostamente transmitida pelo Santssimo, se auto-intitularia detentora da verdade. Aquele que no respeitasse, no obedecesse, no ouvisse uma ordem superior; aquele que, impulsivo, rebelde, arredio, indisciplinado, indisciplinvel, ouvisse s a si mesmo, estaria, ento, tomado pelo demnio: em si mesmo, ouviria o demnio pelo qual se encontra possudo. Despossudo de si, fora de si, fora do senso, em desencontro. De fato, o daemonon grego corresponde a um mbito em que se d a ouvir uma voz ntima e, a um s tempo, estrangeira, estranha, indomvel e no identificvel pela conscincia ou razo. Quando nos julgamos a agir sem pensar (sem raciocinar), estamos, afinal, impelidos por esta voz, que, na tradio psicanaltica, por exemplo, chegou a ser interpretada como o inconsciente, mas que, na dinmica mtica grega, poderia comportar o sentido de mensagem ou chamamento divino. No toa, as crianas, atravs das quais os deuses (ou os orixs) falam mais diretamente, no raro so consideradas verdadeiros capetas, capetinhas: desobedientes porque ainda ignotas das leis da socializao; porque ainda no domesticadas, controladas, convertidas, vivem o daimon enquanto esta atuao que resiste ao controle, administrao e programao. Quase que movidas apenas pelo instinto pelo ax da natureza que nelas parece advir sem qualquer filtro as crianas so puro entusiasmo e esta palavra, tambm de origem grega, quer dizer estar no deus, ou, o que daria no mesmo, estar no daimon, j que, entre os gregos, demonaca a prpria mediao entre os homens e o sagrado: a potncia de vida, inferior a um deus, mas superior aos mortais, de maneira que, sob o cu, os limites da vida na terra se abasteam, a um s tempo, da falta de limites dessa terra viva, em cuja abissalidade nascem os deuses e emerge o prprio cu como medida de sua desmesura. Conforme Goethe, demonaca a revelao do divino no mundo, o inacessvel que nos circunda e do qual sentimos, em qualquer parte que estejamos, o misterioso sopro18.
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Curioso sinalizar para uma leitura sutil de Fausto, de Goethe, em que o diabo, encarnado na persona de Mefistfeles, poderia vir a erguer-se como a manifestao da prpria humanidade entre os limites do mundo (da razo, do antropocentrismo, da cincia) e os deslimites do insondvel e inquietante sagrado. sempre na forma de perguntas bastante oportunas que se coloca Mefistfeles, o diabo de Fausto. Jamais ele um verdugo sanguinrio, ou uma imagem infantil de esprito malvado. antes uma reflexo sobre o que fazer da vida, como lev-la, se deve-se aproveitar os gozos ou no. Seus comentrios so esclarecedores por lanarem perguntas que no podem ser feitas pelos homens piedosos (que Goethe muitas vezes classifica como homens medocres). Aqui tambm se coloca em cheque a grandeza da razo, na qual se acredita ainda fortemente. Goethe debocha do que a mentalidade burguesa considera um privilgio divino, que aproxima o homem de Deus. Para ele, a razo no serve de muito mais do que para revelar a ignorncia, para entrar em conflito com a natureza animal, e por isso mesmo mais fonte de tortura e misria do que de orgulho e felicidade. a razo que lana luz sobre a sombra da alma humana, e, ao revelar um abismo ainda mais profundo de sombra, tira-lhe a iluso de que a verdade pudesse estar ao alcance da mo. Aps discutirem (Deus e o Diabo) acerca da vida de Fausto: Mefistfeles: E quanto apostais vs quinda se perde, Se licena me derdes de lev-lo Suavemente pelo meu caminho?

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No misterioso sopro de Olorun, chamado Emi pelos iorubanos, Exu condiz com este ser ainda imaturo (errante). Se Exu o mal-educado, o que est, afinal, por educar-se (educere, em latim, quer dizer elevar-se, tornar-se superior a si mesmo, isto , crescer, romper seus limites, intensificar-se, amadurecer), ele , em alguma medida, o infante, o que aprende ainda a falar (o que recebe e d a aprendizagem da voz); ou o adolescente, o pber, no mais ingnuo, o que j entrou e se deixou tomar pelo gnio e, genioso, questiona, vem afirmar-se e firmar o seu carter na construo do que ser sua maturidade. A aprendizagem da fala, do conceder sentido vida, realidade que se oferece a ns e, sentida, ganha e torna-se um caminho, , junto ao Er, Exu a caminho, o caminho de Exu. Er e Exu so os mensageiros divinos. Er traz as mensagens de Orun ao Ay. Exu realiza o contato de Ay com Orun. Essa infncia ou adolescncia espiritual (e aqui recuperamos a palavra que, em latim, se verteu para spiritum, o grego nous, percepo, e pneuma, respirao, no sentido disto que mantm o corpo inspirado, vivo) advm desta, assim chamada, escuta demonaca da prpria linguagem como mbito em que o divino se encarna e se revela no ser humano, sem o qual o sagrado no poderia ser vivido como o sagrado e, logo, nomeado19. Para o espiritismo, necessrio pensar o sagrado livre de toda corporeidade, mas no ter o sagrado de fazer-se humano quando quer revelar-se aos homens? Enquanto a cremao do corpo morto entende uma separao de vida e morte na cosmogonia do mundo espiritual apartado do carnal, o esprito da terra que abre a beno e toda possibilidade de vida. Na
O Senhor: Enquanto ele viver vida terrena No te proibido expriment-lo. Est sujeito a errar enquanto luta O homem. Esta noo de erro fora dos ditames da proposio lgica ser revisitada mais adiante, quando interpretarmos a errncia como a existncia e amadurecimento humano, para alm dos ditames dogmticos do pecado. Ir suavemente pelo caminho do diabo , aqui, na nossa potica, ouvir o apelo do demnio para ser humano (est sujeito a errar enquanto luta / o homem). Na tentativa do acerto, o homem raciocina (faz cincia) ou religa (faz religio). Tanto cincia quanto religio, pensando acertar (ligar terra e cu, homem e sagrado, se afastar do diabo), erram: separam. Da a nossa compreenso a partir de dualismos (esprito e corpo, bem e mal). Em verdade, o duplo uma organizao (um desfazimento) da dobra originria, desta interseo e liminaridade em que o homem, entre nonada e o infinito, se atravessa (em travessia) e faz, como o Riobaldo de Guimares Rosa, em outra obra emblemtica da literatura, o amoroso pacto fustico: Nonada. O diabo no h! o que eu digo, se for... Existe homem humano. O Diabo no meio da rua. O diabo no meio da rua: O homem no meio da rua: no meio da rua a casa de Exu. Note-se que o prprio e suposto pacto com o diabo, no Riobaldo de Grande Serto: Veredas, vale-se da palavra encruzilhada, imagem nuclear dos mitos de Exu: Aquilo era eu ir meia-noite, na encruzilhada, esperar o Maligno fechar o trato, fazer o pacto! (ROSA, Guimares. Grande Serto: Veredas. Nova Aguilar, 1994, p. 584). Essas aluses a obras referenciais da literatura universal vm reivindicar espao para que o personagem de Exu, com suas questes, tambm possa visitar seus contornos, expandindo o leque de interpretaes possveis. 19 Em iorub, corpo/alma/esprito podem ser traduzidos como ara/emi/ori, sem as eventuais deturpaes retricometafsicas, que antagonizam esses elementos. Emi o sopro de Oxal e hlito de Olorum sobre os corpos (Ara), para que respirem, tal como a psych grega, convertida em anima no latim e, a seguir, em alma. Esprito, ori, tambm no algo parte do corpo, tanto que tambm podemos traduzi-lo por cabea, no sentido daquilo que deixa o corpo estar em si, motivo pelo qual h quem traduza Ori por conscincia.

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religio telrica, o morto no se separa da comunidade dos vivos, mas se torna mais poderoso e venervel, pois a viver no seio materno da terra. Quando esta se torna mais fofa e brota a nova vida, eis que os mortos regressam para ser solenemente acolhidos. Desse modo, o corpo persiste num constante ir para e vir da terra. Este vir e ir para a terra, pela terra, em nome da terra, como oferta e demanda da terra, compreende o prprio ax, de que Exu o mediador (o entre-ertico, fecundante). No ax de Exu, o ar (furuf) de Oxal pode ser ar e soprar, modelar a lama (eerupe) que, no ax de Exu, pode ser lama e vir a ser gente:
Quando Olorum procurava matria apropriada para criar o ser humano, todos os Ebora partiam em busca de tal matria. Trouxeram diferentes coisas: mas nenhuma era adequada. Eles foram buscar lama, mas ela chorou e derramou lgrimas. Nenhuma Ebora quis tomar da menor parcela. Mas Iku (a Morte), apareceu, apanhou um pouco de lama eerupe e no teve misericrdia de seu pranto. Levou-o a Olorum, que pediu a Oxal e a Olugama que o modelaram e foi Ele mesmo quem lhe insuflou seu hlito. Mas Olorum determinou a Iku, que poder ter sido ele a apanhar a porca de lama, deveria recoloc-la em seu lugar a qualquer momento, e por isso que Iku sempre nos leva de volta para a lama.20 Dizem que quando Olorum encarregou Oxal de fazer o mundo e modelar o ser humano, o orix tentou vrios caminhos. Tentou fazer o homem de ar, como ele. No deu certo, pois o homem logo se desvaneceu. Tentou fazer de pau, mas a criatura ficou dura. De pedra ainda a tentativa foi pior. Fez de fogo e o homem se consumiu. Tentou azeite, gua e at vinho-de-palma, e nada. Foi ento que Nan Burucu veio em seu socorro. Apontou para o fundo do lago seu ibiri, seu cetro e arma, e de l retirou a poro de lama a Oxal. Nan deu a poro de lama a Oxal, o barro do fundo da lago onde morava ela, a lama sob as gua, que Nan. Oxal criou o homem, o modelou no barro. Com o sopro de Olorum, ele caminhou. Com a ajuda dos orixs povoou a Terra. Mas tem um dia que o homem morre e seu corpo tem que retornar terra, voltar natureza de Nan Burucu. Nan deu a matria no comeo mas quer de volta no final tudo o que seu.21

A noo de antropomorfismo divino decisiva para compreender a referncia mitohomem e sua conseqente corporeidade, que tambm, a cada vez, a sua. A encarnao que se produz na divindade constitui o caminho de toda revelao genuna. Ela, a encarnao, o milagre divino em que o mito se apresenta na feio humana capaz de linguagem (Exu), em que a fora da natureza (ax) assim se apresenta num corpo humano22. O mito no personificao de coisa alguma, mas afirma o essencial, que o manifestar do que se
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Cf. SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nag e a morte. Petrpolis: Vozes, 1998. PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs. So Paulo: Cia das Letras, 2001, p. 196; 197. 22 Os orixs so entendidos acima de tudo como foras de Olorum que esto em cada pessoa, e no como indivduos e entes individuais. A personificao que se faz dos Orixs e que aparece nos Itans quer manifestar pela palavra a experincia dessa fora, dessa potncia da arte atualizada em ns.

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manifesta. No sendo abstrao do real que se traveste de personalidade, no a personificao do supra-sensvel, porque ele precede o supra-sensvel, a abstrao, por j ser, primordialmente, figurao isto , corpo, fenmeno, sensibilidade. S porque j manifestao da Ay, ele pode ou pde ser interpretado ou reduzido a um conceito pela cincia. Mas no o faz, porque no consiste na resoluo de um problema chamado realidade, mas no pr-se da realidade como um isto que se impe, se interpe e, querendo-nos, nos leva a quer-lo. A este mbito em que querente e querido se tocam mutuamente chamamos questo. Como realidade posta em toda sua envergadura e mistrio, o mito resposta. um co-responder a uma questo, mas no sentido de que essa correspondncia ainda se mantm e persevera como pergunta pelo vigor (pelo demnio) do que levou a narrativa a nascer e exercer o seu prprio narrar. Ainda no horizonte de um demnio/daimon no caricatural, encontraramos, no fragmento 79 de Herclito de feso, uma passagem ilustrativa: diante do daimon, o homem ouve, infantil, como, diante do homem, a criana23. O leitor de Herclito sabe que, para o efsio, o que primeiro e sempre se ouve, em nosso silncio (e enquanto silncio-abertura para todo ouvir e dizer), o logos24 a circunscrio da terra como mundo, a linguagem como desvelo de vida, a possibilitar, no homem e pelo homem, que o que est sendo se disponha, e se conserve, e assim se perceba como um isto que est sendo; a possibilitar, ento, que isto que est sendo seja um corpo. Ao dar-se, a realidade d-se imediatamente como corporeidade, sensibilidade, sensao. Imediatamente quer dizer: algo da ordem do sbito, do instantneo. Ao dar-se, a realidade desencadeia um instante no qual o que vem a ser . A isto chamamos corpo, a verdade imediata, o descobrir primeiro, pois o que se mostra o dar-se de uma coisa imediatamente25. Por isso, ratificamos: ouvir a linguagem ouvir a realidade como corpo. A terra (ay) sentida, ganhando (recebendo-doando) sentido (em iorub, ab), o que chamamos: mundo (ara-ay, ara-orun). De maneira impressionante, em iorub, Exu quer dizer esfera. Exu essa circunscrio da terra, enquanto mito da comunicao (ligao, coeso, que no [sobre]vivem sem o caos, sem a desfigurao) entre coisas, homens e deuses. Na criao da terra, na cosmogonia e teogonia de Olorum desde o caos original, Exu se fez e se faz, desde o incio, presente, por ser o concessor do ax da fora que deixa um corpo vir a ser e vibrar como
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COSTA, Alexandre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro: Difel, 2002. Alexandre Costa chega, em algumas passagens de seu livro supracitado a trocar daimon por logos na traduo do fragmento 79 para o portugus, mas que mantm daimon (ou logos) no idioma original, dada a dificuldade (seno, impossibilidade) de se traduzirem. 25 Cf. FOGEL, Gilvan. Notas sobre o corpo. Em: CASTRO, Manuel Antnio de Castro (org.) Arte: Corpo, mundo e terra. Rio de Janeiro: 7Letras, 2009.

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corpo (ara-ay) que j . Por isso, Exu o que (se) liberta do caos, o que nasce do prprio caos, o que depende do caos para ser para ser Exu e, assim, orix primeiro, o primognito, muito embora experienciado como o ltimo e como o caula, j que, apenas na apario do homem sobre a Terra, tem-se a experincia da linguagem (de Exu) como isto que permite a percepo das coisas como coisas e, portanto, permite a nomeao de cada uma delas. Afinal somente o que se percebe e percebendo-se uno pode receber um nome. Nomear salvaguardar o nico. No verbo perceber de Exu e da realidade como corpo, encontramos o radical per, tambm originrio do grego, peras (limite), da qual provm palavras como perigo, percurso, experincia, porta, perplexidade, perfazimento, perfeio. Exu, como o que percebe, porque sente (haja vista que nele a realidade se faz sentir; nele, a realidade ganha sentido, atravessa-o, lana-o na travessia, faz dele um travesso, um corpo cheio de travessuras, uma transversal, uma encruzilhada), vive no perigo e do perigo sobrevive. Inspirados por isso, h um verso do poeta alemo Hlderlin em que ouvimos:
Ora, onde mora o perigo l que tambm cresce o que salva.26

A salvao de Exu e tambm a nossa s salvao porque pressupe o perigo e nele est sua fonte. Pois na experincia do limite, neste entre, nesta abertura, que os caminhos se abrem, que os sentidos se instauram, que a percepo, a interpretao (o dar sentido pretium ao entre inter) acontece. Vivemos interpretando, porque vivemos a barganhar o preo (pretium), o valor deste entre (inter) em que estamos e que ns somos
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HLDERLIN apud HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 31. Nesta citao, Heidegger pensa sobre o sentido de salvar para alm do retirar, a tempo, da destruio o que se acha ameaada em continuar a ser o que vinha sendo. Ora salvar diz muito mais. Salvar diz: chegar essncia, a fim de faz-la aparecer em seu prprio brilho. (...) Onde algo cresce, l que ele deita razes, de l que ele medra e prospera. Ambas as coisas se do escondidas, em silncio e no seu tempo. Segundo a palavra do poeta, porm, no nos permitido esperar que, no perigo, se possa apanhar a fora salvadora, imediatamente e sem preparao. Por isso que temos de pensar agora a medida em que, no perigo extremo, isto , na regncia da com-posio, a fora salvadora se enraza at, o mais profundamente possvel, l que medra e prospera (Id., ibid.). Nesse sentido, podemos recuperar o que aqui falamos a respeito do diabo em Fausto, de Goethe, enquanto evocao desse perigo em que se d a errncia e, logo, o salvar, desencobrir do humano. Aqui, o erro no mais o pecaminoso ou sacrlego e, sim, o experiencial enquanto agir tico, agir no qual e do qual se irrompe a tica (o ethos, a morada do ser que, para Heidegger, a linguagem). Referir linguagem, morada, ser, perigo e salvao refletir diabo e Exu poeticamente e no mais moralmente. No toa, o travesso Exu se transverte na travessia rosiana de Riobaldo como a aporia diablica; no toa, o viver muito perigoso de Grande Serto: Veredas o lcus do crescimento e do salvar de que nos fala Hlderlin. No caso especfico de Fausto, o impasse do homem frente cincia, razo, esbarra no prprio questionamento do imprio da tcnica de que trata Heidegger no momento em que transcreve os versos do poeta alemo.

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mesmos, especulando-o conquanto especulando-nos (speculum deu origem palavra espelho; especular, pois, refletir) neste dilogo desde essa abertura de que todo ser humano parte em busca de si. Salvamo-nos tambm no perigo porque o limite no apenas onde uma coisa termina, mas onde ela comea. Com Exu temos a experincia do limite, do princpio das coisas, do nosso princpio (do nosso sentimento), porque, percebendo-nos e percebendo os limites do que h, podemos ver-nos, v-los, ver no que ver tem de sempre a ver com corpo, ver corpo. Na percepo da vida, isto , na concepo de seus limites, de nossa mortalidade, que vivemos em busca da felicidade, ou seja, do infinito em meio nossa irremedivel finitude. Assim, nos per-fazemos (nos fazemos no limite); buscamos, portanto, o per-feito, a perfeio. Como esfera, Exu terra perfazendo-se. Nos limites da terra, Exu: no inferno (o verbo fero, em grego, quer dizer conduzir; in, por sua vez, mais uma vez, diz: dentro, entre). No inferno, entre e dentro da terra, pe-se Exu. Ou, se preferirmos, a sete palmos do solo, onde afundam os que ainda aprendem a ser (os que ainda se perfazem) e, sendo (no sendo perfeitos), no cessam de fundar-se e fundar. Amadurecer. E/ducar-se. Na salvaguarda de si (e de ns), Exu salvaguarda a terra, vivendo e sobrevivendo de seus limites, do e no perigo. Na viglia das aberturas, Exu sempre na porta das encruzilhadas (orita) e de nossas casas (il). Exu tem a chave: tranca as ruas para guard-las e guardar-nos, de modo que, nessa viglia, abramo-nos no abrir dos caminhos. Exu tranca (protege) nossas moradas, nossa terra, nosso territrio, para que ele se distinga, e seja, medida que (se) interpreta. Este cuidado de Exu de pr-nos no limite, em interface (em dilogo, em educao) com tudo, faz per-sistirmos. Se no estivssemos, primordialmente, abertos (se no houvesse o existir, o pr-se para alm do limite), jamais poderamos nos distinguir (nos contornar, fechar, insistir como ns mesmos). Na concomitncia da mudana (da existncia) e da permanncia (da insistncia), a vida persiste est-no-limite. Exu quem cuida da permanncia de toda mudana (cujo orix Eu), enquanto mudana de toda permanncia (cujo orix Oxumar). Eu e Oxumar, filhos de Nan (da terra no fundo dos lagos e mares), da realidade que (im)precisamente, na mudana e permanncia, a conjuno e que as liga e gera. Ao propormos a salvao no e pelo perigo, pensamos o periculum mas no ainda desenvolvemos o bastante o sentido do verbo salvar como conduzir ao sumo. Um fruto se salva quando, no seu amadurecimento, se torna (se reencontra com) sua prpria semente. Quando, no seu amadurecimento, se torna (se reencontra com) a prpria terra. A plenitude (a perfeio, a educao) do fruto o seu apodrecimento, o momento em que desaparece para, no mais sendo (fruto), se tornar simplesmente a terra que lhe deu e lhe d o princpio, a 17

essncia (o vir a ser), a semente que far eterna a vida e todo frutificar, a despeito de todo acabamento (perfazimento, amadurecimento, apodrecimento) das vidas individuais e finitas (tnwa). Exu se salva quando, como um fruto, amadurece, educa-se/eleva-se s potncias da natureza e levado por elas (enlevado, encantado por elas), para chegar plenitude, coisa perfeita, aquela que alcanou o limite mximo, ou seja, a que j no possui limites; a que, infinita, ser coisa alguma, anterior a todas e, portanto, o vazio inaugural e doador de cada um delas. Em iorub, mare a palavra que diz perfeio, plenitude, enquanto odu corresponde palavra iorubana para caminho, destino, delimitao, doao de limites, de sentidos, enquanto termo tambm para dizer recipiente isto que, para receber, precisa doar o espao, o vazio que principia algo. O senhor (Ol) desse vazio, dessa doao; o senhor (Ol) do mximo limite, do infinito (orun); o senhor (Ol) do recipiente/abertura (odu) perfeito/a (mare), em que cabe tudo por ter a mxima extenso e a mxima profundidade (isto , por ser nada) Olodumare, ou Olorun, enquanto orun disser este alm que sempre ser alm-do-limite. Pondo-se no limite, inter-pretando, interpretando-se, Exu nos salva e se salva: pe-nos alm do limite: pese em contato com o cu (Orun) e, logo, com o criador (Olorun). Mensageiro de Olodumare/Olorun, envia-nos a ele, ao mesmo tempo que, tambm, atravs de ns, em ns, Exu a ele se envia27.

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O significado do nome Olorun interpretado por diversos autores de forma no unificada, tendo sendo praticamente o mesmo sentido. Assim Olorun apresentado como derivado de o-ni-orun ou o-mi-orun ou lorn, que significa aquele que o Orun, aquele possui o Orun ou o dono/senhor do Orum. Aquele que o alm e possui o alm, isto aquele que, ao mesmo tempo, no (por ser vazio, nada) e (por se apropriar do vazio, ser tudo). Desse modo, a Olorun no feito nenhum culto regular. A ele no so dedicadas casas de culto e nenhum tipo de sacerdcio est a seu servio. Ele um deus que no objeto ou objetivo de aes cultuais e dele no h representao ou presenteio por alguma figura. Como princpio de tudo, como nada-senhor de tudo, senhor do nada, que tudo, Olorun o desconhecido, o esquecido, o que tambm no intervm na histria de nenhum homem, j que toda interveno j filha de Olorun e graas a ele. A Olorun tambm so dados alguns ttulos que o caracterizam como Oba arinun-roode (Senhor que concentra em si mesmo tudo o que interior e tudo o que exterior, tudo o que oculto e o que manifesto) ou Alaaba laax (aquele que ou possui propsito de realizao). Ora, s h realizao porque existe a possibilidade de ela se realizar (ou no). A possibilidade dessas possibilidades e, logo, o que antecede a prpria realizao (dimenso) de interior-exterior Olorum, como que aquilo que est alm estando aqum, isto , ausente de qualquer dimensionamento, lugar, raciocnio espcio-temporal. Olorum, no entre, o entre Ay e Orun, que os faz no dois planos separados da vida, mas duas manifestaes do mesmo: o que se d a ver e, concomitantemente, no se d, para que haja o darse, bem como o ver-se. A nossa tradio retrica ocidental tender sempre a ler os mitos africanos tentando compreend-los segundo seus modelos de pensamento, ainda que reivindiquem alguma autoridade antropolgica de estarem em contato direto com a cultura alheia. Mesmo assim, o antroplogo no abandona a sua histria, assim como a histria da cultura investigada j outra a partir da simples presena do antroplogo. Nessa mutabilidade, impossvel realizar uma descrio da cultura, um relato fiel, mas to somente a poeticidade emergente do jogo interpretativo-criativo em que os sentidos vazam e se reabastecem, tal qual imaginamos realizar aqui, tentando ler Olorun no mais como um ser supremo e ltimo, o fundamento dos fundamentos, mas como o vir-a-ser que funda, abismo insondvel do ser.

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Sat, demnio, diabo III: Amor em Exu

Diante da interpretao que repe Exu como o que se interpenetra de perigo e salvao (vida e morte) para viger como mito do humano-interpretar-se, possvel entender o quo diablico este orix, mas no porque, conforme vimos com a palavra demnio, se trate de um esprito do mal. Se, na crena espiritualista, Exu aquele egun que (ainda) aprende a fazer o bem (o que se educa), porque Exu aprende a fazer o prprio, a fazer-se prprio: humano. Na mxima humanidade, na mxima apropriao (esgotamento) das possibilidades de ser, perfaz-se (desfaz-se) em Olorum/Olodumare. Basta notarmos que bem, na nossa lngua portuguesa, sinnimo de propriedade, do apropriado. Na fala de um grande pensador como Aristteles, por exemplo, pensa-se essncia atravs da palavra ousia, que, em grego, possui tambm este sentido de propriedade de terra: bem. Como estamos nos apropriando da terra que, enquanto homens/hmus, somos, isto , como estamos sempre nos demarcando, nos delimitando, isto , descobrindo o nosso princpio (nos corporificando), o nosso carter (nossas caractersticas), doando-nos sentidos quando a doar sentido ao solo que habitamos e nos habita, o bem esta contnua

distino/caracterizao: plenificao. A palavra grega correspondente ao verbo distinguir krinein, que originou, em portugus, o termo crtica, procedimento que, na distino, caracteriza, isto , descobre as caractersticas do que se d, em dilogo, a distinguir-se. Termo de mesma provenincia, Krisis, culminou, por sua vez, na nossa lngua, em juzo e crise. Por isso, Exu (mito de nossa humanidade e humanizao), na aprendizagem (ax) do bem, do prprio (iw), do carter, do corpo (ara), do sentido/da linguagem (ab), pe-se, a cada instante, em crtica, em crise, em juzo, em julgamento. No porque seja um ru de uma moral que o absolver ou condenar (e Exu tambm no nos absolve ou condena), mas porque ele o prprio juiz de si mesmo (ns somos nossos prprios juzes), no seu (no nosso) apropriar-se (distinguir): na sua (na nossa) crtica ou auto-crtica. Afinal, todos os homens, por experienciarem a linguagem, por existirem, no dilogo silente consigo e com o outro, segundo a segundo fazem escolhas, tomam decises, caminhos em suma: doam e doam-se sentidos (dilogos, interpretaes, crticas, juzos). Exu reergue miticamente a aprendizagem tica, a aprendizagem trgica pelas paixes. Note-se que, ao longo de todo este nosso percurso por Exu, enredamo-nos numa trama de palavras que participam de uma mesma questo (a questo de Exu!): voz, escuta, dizer, intermediao, dilogo, linguagem, experincia, educao, percepo, interpretao, limite, margem, sentido, corpo, esfera, mundo, amadurecimento, existncia, apropriao, bem, juzo, 19

crtica... Acrescentaramos ainda mais uma: amor. curioso que traduzamos, por exemplo, a palavra grega philos por amor e amizade e quase nunca salientemos que ela tambm se emprega na acepo de um pronome possessivo. Amar tomar posse, no de algo exterior a ns que, por algum motivo, conquistamos e integramos nossa vida. Este tomar posse do amor apropriar-se do que j nos foi dado, abrir-se ao que j recebemos, ao que j nosso de maneira irreversvel. Amor, assim, o prprio, o bem, a guarda do que nos guarda, o que sabe porque sabido de cor, de corao, o que se faz possuir quando j possudo, enquanto possuir no for um consumir (uma anulao) de algo, mas sim, um consumar (um conduzir ao sumo, um salvar: deixar-ser como parte de ns, nos limites de ns, no entre em que amado e amante seguem em encontro, em referncia e dilogo). No precisaramos ir to longe: na prpria palavra em portugus, amor, a partcula a evoca uma negatividade e uma positividade. O termo mor significa si mesmo, uma espcie de pronome reflexivo. Assim, amor a negao, afastamento de si e, ao mesmo tempo, a afirmao do si. Possvel ainda que este mor derive de mors, morte. Amor: negao (e afirmao) de morte: vida, que sempre vida da morte. Da que amar fazer o bem (fazer a vida; fazer o si; fazer-se, na medida em que fazemos o outro, e na medida em que o outro, feito e a fazer-se, faz o si). Amar: dialogar: ouvir o outro (negar o si, morrer). No amar que ama a si porque ama o outro e vice-versa; no amar que ama o amor que une um e outro (amante e amado), o que se d ouvir na unio do amor a linguagem (o sentido), a liga que nos liga: o corpo que se ganha, ao perder-se em outro. O corpo que se perde, ganhando outro. Fazer o mal? Romper a ligao, a referncia, o dilogo, o movimento, o ax (a aprendizagem do bem, do prprio, do amor...), o fluxo da vida28.
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Eis o tomar posse do entre como amor. Entre os gregos, o amor (philos) comparece como entre vida-e-morte na sentena heracltia: physis kriptestai philei: tudo que vem presena (tudo que , e vida) ama ausentar-se (ama no-ser, morrer). Em todo amor h vida e morte. Quando amamos algum, perdemo-nos (morremos) para ganhar o outro (para nascermos outros), mas somente porque este outro jamais esteve fora de ns: s o miramos porque j o admiramos, porque ele nos chamou para v-lo; ele se deu a ver, ele se fez sentir, ele, como corpo, se percebeu, se ps em limiar, no nosso limiar e, neste limiar (neste entre), abriu-se como lugar em que coabitam ns e ele. O amor (o bem, o prprio) a salvaguarda desta abertura e, portanto, a salvaguarda da liberdade. Amar ser livre. Livre para ser, enquanto ser ser junto a, a partir de, com. Ser sempre a partir do que no se . Enquanto ser/amar crescer-com. concrescer. ser concreto. Atravs do concreto, algo se constri. Uma morada se edificada. Esta morada o tico como vida sendo vivida a partir do e no amor, na encruzilhada dos tijolos-pessoas-coisas em que o cimento liga, une, os interstcios, como doao de sentido corpo para que o que vem a ser venha a ser com, exista, interpenetre-se, interprete-se e perfaa-se. Amadurea. Mais uma vez, nosso incurso paralelo pelo diabo de Fausto, em Goethe, quando errar e ouvir o chamado demonaco de Mefistfeles passam a ser compreendidos como aprendizagem do prprio (do amor) e do vir-a-ser humano, inscrito no Hlderlin de Heidegger, como perigo e salvao (essencializao). No pacto fustico de Riobaldo, de Grande Serto: Veredas, de Guimares Rosa, pouco se entrev, por parte da crtica, que o dilogo com o diablico (ou melhor, que o dilogo, matriz de todo o romance , em si, j o diablico) se revela um dilogo de amor, no amor e pelo amor. Manuel Antnio de Castro realiza uma interpretao da travessia de Riobaldo como um pacto amoroso no ensaio Grande Ser-Tao: dilogos amorosos, o que muito pertinentemente se uniria nossa reflexo sobre Exu e diabo nos limites e deslimites (na vida e morte) do amor. (Cf. SECCHIN,

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No pensamento que ora, ento, desenvolvemos, bem e mal no constituem conceitos celestiais, supra-humanos, nem palavras de uma irredutvel moralidade. A questo simples, embora no simplria: bom para a vida manter-se vida. Mau para a vida no ser (vida), destituir o vitalcio, interromp-lo ou corromp-lo; dificultar ou impedir a passagem de vida (de ax) , corroer a ponte (a ligao), a salvaguarda do viver, do interpretar, do perceber, do vir a ser com. Roubando a vida do outro, roubamos a nossa (e vice-versa), mas no porque exista um tribunal sagrado (e como se o sagrado fosse humano, fosse algum e, assim, pudesse ser algum juiz). A questo vida e morte, vida ou morte, ser e no ser, ser ou no ser. Por isso, tantas narrativas mticas em que essa polmica entre o vital e o destrutivo se anuncia como tema e teimosia desse ambguo orix pois corruptvel, suscetvel, volvel, provisrio, intersticial entre o humano e o sagrado, o mortal e o imortal, a vida e a morte: Exu tenta trocar a morada dos deuses; Exu instaura o conflito entre Iemanj, Oi e Oxum; Exu pe fogo na casa e vira rei; Exu leva dois amigos a uma luta de morte; Exu ajuda um homem a trapacear; Exu promove uma guerra em famlia; Exu provoca a runa da vendedora do mercado; mas Exu recebe eb e salva um homem doente; Exu ajuda um mendigo a enriquecer; ajuda Orunmil a ganhar o cargo de adivinho; pe Orunmil em perigo e depois o salva; Exu torna-se o amigo predileto de Orunmil; Exu leva aos homens o orculo de If; Exu ajuda Olofim na criao do mundo29. Nos entre-caminhos, Exu encaminha(-se/-nos) a: na burk (trilhas de perigo, embora se costume traduzir por trilhas do mal) e na rere (trilhas do salvar, da virtude; embora se costume traduzir por trilhas do bem). Em iorub, a palavra para amor If, crescimento, a mesma que designa a cidadebero do mundo e dos nags, na Nigria. If: a fonte, o crescer, o intensificar-se, o amadurecer, o perfazer-se, o amar. Enquanto os gregos falavam em pulso de vida e pulso de morte como Eros e Thanatos, os nags africanos impulsionam vida (fazem o bem, o prprio) pelo ax/ab/iw, para que o corpo vindo da lama (ara) se afaste de Icu, a morte, e a ela retorne, ou melhor, por ela seja levado30.
A. C; ALMEIDA, J. M. G.; FARIA, M. L. G.; SOUZA, R. de M. e. Veredas no serto rosiano. Rio de Janeiro: 7Letras, 2007). 29 Cf. PRANDI, Reginaldo. Op. cit. 30 Miticamente, nascimento e morte no podem ser entendidos como separados ou antagnicos. Ao receber (nascimento), segue um dar (morte). A morte, por sua vez, possibilita novamente o nascimento, que por sua vez suscita a morte e assim por diante. Este princpio no matemtico, no sentido de um por um (uma morte possibilita um nascimento), mas sim existencial, no sentido de que nascimento e morte se possibilitam mutuamente. Assim se podem compreender a oferenda (o eb) com gesto de ax em que se d e se recebe, em que se morre para nascer, em que se nasce a partir de uma morte (de um sacrifcio). O pacto do homem com qualquer orix (mas sempre com Exu, porque para Exu, sempre uma oferta para que a um outro orix algo se oferea) fustico, o diablico, desafiador dos limites da vida, da morte, porque por excelncia amoroso. Por

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Conforme uma das narrativas mticas, a nica coisa que Exu no vence a morte e, por isso, cabe a ele viver (isto , carregar o ax e amadurecer; isto , rumar prpria morte, quando, perdedor, ser vitorioso se estiver perfeito, porque desfeito, na realizao de suas mximas potencialidades, em Olorum). Peregrinos somos todos mitos de Exu, lanados a, aqui, no amor, neste entre vida e a morte, o cu e a terra, o cosmo e o caos. O que est lanado no entre, em grego, diz-se: dia-ballein. Diablico: o que vive o entre no entre, o conflituoso do conflito, a tenso dentro da tenso. Diablico no quer dizer simplesmente o desencadeamento de uma separao, de uma ciso, de duplicidade, a conspirar contra o uno. A duplicidade j uma organizao do conflito, um relaxamento da tenso, um desdobramento da dobra na qual o homem se d e de onde ele parte, paradoxal. o simblico que pressupe e precisa do duplo como princpio, j que syn-ballen quer dizer reunir (lanar junto a). No entanto, concretamente, nada parte do dois em direo ao um, nada se rene, ou seja, une-se de novo, pois, sempre novo, tudo j unido e ser sempre ainda que na multiplicidade um. A co-presena do mltiplo e do uno se d na dobra diablica e no no duplo simblico, que pretende um uno sem mltiplo. Ao consolidar duplos certo e errado, bem e mal, alma e corpo para legitimar uma religio (uma religao), a Igreja trabalha com smbolos, ainda que a f e o esprito santo no possam ser jamais simblicos. Do contrrio, no haveria f nem esprito santo, pois o smbolo no pertence ao mbito da sensibilidade, mas da abstrao, de uma idealidade arbitrada em que as diferenas (o que h de concreto, real) se anulam em nome de uma sntese a saber, o absoluto, o supremo, a verdade, o Deus. Mas, lanado no abismo da terra (e os nags acreditavam que encontraria Olorum algum que se lanasse em um dos dois poos sem fundo, mticos, de If), o Criador no pertence a um outro mundo, abstrato. Concretamente, o criador est entre ns. No entre, criador o vazio que se doa e doa a possibilidade dos corpos, das redes, das tramas, perdurando nelas, entre os fios, como possibilidade de novos enredos:

Onil fazia um buraco no cho e se escondia ...................................................................... Os orixs encantaram o mundo com suas vestes. Menos Onil. Onil no se preocupou em vestir-se (...) ....................................................................... Onil recolheu-se a uma funda cova que cavou no cho. ....................................................................... [Olodumare] disse que dava a Terra a quem se vestia da prpria Terra.

isso, toda oferenda e eb serem interpretadas no como destruio simplesmente, mas morte e nascimento, amor no sentido mitopotico de if e ax.

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Quem seria?, perguntavam todos. Onil, respondeu Olodumare. ...................................................................... Pois Onil est entre ns. E mandou que todos olhassem no fundo da cova, Onde se abrigava, vestida de terra, a discreta e recatada filha. Ali estava Onil, em sua roupa de terra. Onil, a que tambm foi chamado Il... ... a me de todos, o abrigo, a casa. ..................................................................... Onil, orix da Terra (...) Deveria ter oferendas dos vivos e dos mortos Pois na Terra tambm repousam os corpos dos que j no vivem. 31

A terra (Onil, Ai) corpo de todos os corpos. Como primeira e primordial possibilidade de ser, terra encarnada. Onil a mais antiga entre todos os orixs, a Terra eterna e ineuxarvel, por sob e entre Nan, por sob entre Orani, Odudua, entre nada e tudo. Se o caos em que caminhava e caminha Olodumare foi o que primeiro nascera e do qual a prpria Onil tem sua origem, a santidade dessa ordem da terra identificada na divindade arcaica como a vontade sagrada do mundo elementar, cuja violao desencadeia vez por outra o seu ressurgimento ameaador e repressor. Da, no se estranhar o fato de a terra cobrar a dvida da sua profanao mediante os ebs e as oferendas. Sem a terra, sem a possibilidade das possibilidades de corporeidade e de corporificao, no h como sustentar a vida do prprio homem que se d encarnada no seu corpo e no corpo da terra. Nos ebs e oferendas, o homem restitui o ax na e da terra para, dela, receb-lo. Exu, responsvel pela circulao do ax, tambm quem entrega os ebs aos orixs. Exu, o diablico, porque a cuidar do concrescimento da terra ou, o que d no mesmo, pela manuteno dos orixs. Mas, embora Exu cuide do permanente, o faz, como j dissemos, na mudana, no movimento, no diablico das foras da natureza. Uma realidade sem mudana, uma realidade que s permanece, no uma realidade concreta. S supe o permanente livre da mutabilidade o abstrato e, portanto, o simblico. Por isso, no h teoria (moral) para a prtica da vida; ela morada (tica) inacabada, corpo em conflito. (Bem) acabado? Somente o abstrato do smbolo. Da a falcia crist mas no bblica, no santssima, vale dizer do corpo como lugar do demnio (pois o corpo vulnervel, est nos limites e para fora deles, no entre; o corpo no se contm,

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PRANDI, Reginaldo. Op. cit., p. 410-415.

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desobedece-se, perde os limites), enquanto a alma o lugar de deus, o permanente, a conteno, a disciplina. Nela, o homem se religa (se simboliza) o divino32. Em contraponto ao abstrato, costumeiramente entendemos o concreto como o que firme e seguro, daquilo sobre o qual nos podemos pr em segurana. No entanto, derivado do latim cum-crescere, compreende um crescer-com (amor, If), um crescer no e a partir de uma abertura (de uma interpretao, de um perigo). Na medida em que crescer impe movimento, dinmica, risco, a concretude uma encruzilhada. Livres do movimento, do perigo, da encruzilhada, so a firmeza, a fixidez e a segurana da abstrao. Concreto, pois, tudo o que desencadeia realidade, ao, risco, perigo, percepo. Assim a palavra mtica, cujo sentido est no transe (no trnsito), na f que acontece concretamente, como concreta tambm a comunho de qualquer fenmeno em que o sagrado vem a ser experienciado. Na Igreja Catlica, por exemplo, a hstia no simboliza Cristo, mas consiste na prpria presena de Cristo, assim como as imagens dos santos no os simbolizam, mas, na f litrgica, os trazem para participar da orao como aquilo a que se ora e em nome do qual h o orar. Do contrrio, no haveria f, porque no haveria a crena no que se v ou no que se comunga. Na f, no vemos para crer. Na f, vemos porque j estamos crendo. Vemos e pensamos sempre j a partir de um afeto, com o afeto e atravs dele. Trata-se da experincia de ver i-mediatamente porque se trata da experincia do ser como aparecer. Na poesia, no mito, o que est em questo a possibilidade deste tornar-se presente, no ver, no sensvel, no corpo. Porque no simplesmente sentimos. Sentimos sempre uma coisa, um corpo. Vemos a coisa (o corpo) como sentido (ab). Trata-se do ver que sempre v pela primeira vez, que pode ver pela

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Sobre uma outra leitura (ou superao) da dicotomia alma e corpo na Bblica, ver o livro do rabino Nilton Bonder, A alma imoral (So Paulo: Rocco, 1997). Bonder entende a alma como o que, no corpo, o impulsiona a vir a ser. No o que nele permanece, pois corporal o que se perfaz e permanece. Se muda, isto , se um corpo se abre, se se extravia, porque ele no to-somente corpo, mas corpo-e-alma. Corpo e alma, permanncia e mudana, ou no vocabulrio de Nilton Bonder, tradio e traio da e na natureza. Para Bonder, a alma a traidora, a alma faz o corpo trair e trair-se a si mesmo. A alma faz o corpo errar, mas preciso compreender este erro no nos limites da proposio lgica, do raciocnio, mas como a possibilidade das possibilidades de realizao: O projeto Genoma Humano o mapeamento completo dos genes humanos quer conhecer o corpo em sua essncia. O DNA tem a responsabilidade e a funo matricial da reproduo. O ser humano vai conhecer o corpo que se deseja preservar. No entanto, a mais incrvel descoberta ser a da alma. Durante a duplicao do DNA, um grande nmero de erros produzido. Por no dar conta do ser humano, o projeto genoma propor a existncia de um outro material, que imaterial, presente nas clulas, mas livre da obrigao, do mandamento de reproduzir. Sua preocupao desafiar o status quo deste corpo e errar. O lugar dessa alma imoral est plantado nos interstcios de nossas instrues matriciais. Ela o ponto de partida atravs do qual todo corpo se produz a si mesmo. Talvez seja esta a semente que to desesperadamente tentamos disseminar. (Id., ibid.)

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primeira vez porque sempre perde o visto, o j visto, em favor do ver e rever. Este ver e saber no so simblicos, no so ver (algo) atravs de (outro algo). Por definio, no smbolo no h presena, mas evocao, substituio ou representao de uma coisa ausente. Representar, aqui, diz de um estar no lugar de ou passar por. Substituir o ausente33. A palavra da poesia, a palavra do mito, a palavra de f, instauradora ou realizadora, palavra essencial, a prpria coisa, a prpria presena. A palavra potica celebrao, festa da prpria coisa em sua presena no ver, no sentir. Se no h ou se no se faz afeto, nada se d, nada h. Poderamos dizer: se no h realidade como percepo, no h realidade, porque nada sentido. A percepo a primeira verdade, a primeira descoberta, porque s h descoberta de algo quando, desde sempre, j se descobriu o seu limite, aquele entre como sentido que sempre j se instaurou ou se interps: a relao originria ou imediata, a relao primognita de Exu, cuja textura no a de ser uma relao, tal como habitualmente se entende, a saber, que se faz a partir da relao entre termos ou plos, mas antes os chamados termos ou polos j so obras da prpria relao (melhor dizendo, referncia), que subitamente se abriu e se instaurou nela e com elas os chamados termos ou plos. Ela os pe, os faz aparecer como sendo um para o outro e o outro para um, numa tenso (dia-bolus) de implicao mtua ou co-implicao, anterior ao secionamento e a bi ou multi-polarizao. Enquanto o simblico, como reunio, parte da bipolarizao, em que a diferena suprimida em nome de uma identidade analtica abstrata, o diablico parte da abertura do ser que se d e j se d como inter, como lugar e sentido (lugar de diferena). No diablico, na dobra, as diferenas no se afirmam por oposio. As oposies que precisam da dobra e das diferenas. Na dobra, o duplo esvanece, porque, originalmente, no o somos. Somos, sim, dobras: complexos. Plex, do indo-europeu, dobra. Nossa perplexidade esta mantermo-nos no limite, atravs das dobras, e, por conta disso, tentamos nos pr para fora delas: tentamos explicar, desdobrar, tornar as coisas simples, sem dobras34. No nterim dos opostos do mortal e dos orixs, da claridade e da obscuridade Exu o vigor do mistrio em que coabitam cu e inferno na encruzilhada da terra. Exu: demnio e diabo, tambm o satnico. Eis outra palavra Sat obliterada pela tradio crist. Em hebraico, satnico opositor e no, necessariamente, algo ou algum mau. Enquanto, aqui,
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FOGEL, Gilvan. O desaprendizado do smbolo (a potica do ver imediato). Revista Tempo Brasileiro. n. 171. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007. 34 A assuno do duplo em Fausto pressupe a dobra em que homem e sagrado, o racional e o pr-racional se interceptam e assinalam a condio diablica do homem. Para aqum e para alm do religioso e do deus, como tambm para aqum e para alm do cientfico profano, a perplexidade de Fausto diante de sua prpria dobra: Mefistfeles. O demnio que ouve. O pacto que assume. O amor que aprende. A caminhada entre vida e morte que engrendra. A experincia da linguagem de Exu que irrompe na lngua fustica das experincias.

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por bem e mal entendemos o vitalista e o destrutivo, a pulso (ax) de vida (If) e morte (Iku), satnico ser o mal apenas enquanto corresponder a todo obstculo que se pe na vida, obstculo para a vida. No entanto, semelhana da morte, que, por ameaar a vida, faz do viver uma urgncia, um imperativo (e imperativo que venhamos a dar sentido vida, dada a nossa mortalidade), isto que chamamos de obstculo, opositor, tambm e sobretudo o que impulsiona o viver, tornando-o experincia/existncia. Na qualidade daquele que segue margem (de um universo simblico dominante), esquerda (e, portanto, oposto ao que direito), Exu o sinistro, o gauche, o canhoto, o forada-normalidade, o fora-da-norma. Compreendido Exu mediante esta potica diablica, tornam-se agora coerentes as outras caticas possibilidades de origem do seu nome. Para alm do sentido de esfera, uma corrente lingustica defende que Exu corruptela ou distoro dos nomes Essei/Essui: o lado oposto, o outro lado da margem, nomenclatura dada a espritos desgarrados que foram arrebanhados para a Lemria, continente que teria existido no planeta Terra. Nesses termos, concebvel que, na nossa afro-brasileira Umbanda, por exemplo, os chamados Exus que no so o mesmo que o orix Exu, ainda que evoque a sua dimenso dialogal e mensageira comportem os espritos tidos como desgarrados, marginais. No terreiro de umbanda, damos ouvidos justamente queles que, em nossa cultura, jamais ouvimos, por seguirem margem da norma (da normalidade): os ndios, os negros escravos e as gentes da rua (prostitutas, malandros, brios). Impressionantemente, a puta , originalmente, aquela que faz a caridade: aquela que d. O que d Exu? O que d a Pombogira35? Qual a caridade da puta? A caridade de Exu e de Pombogira a de nos enviar quela voz que se oferta l no fundo, lanando-nos ao encontro com o seu e nosso silncio, com a linguagem e, assim, ao dilogo, interpretao, ao amor, ao bem, ao prprio, satnica tenso de liberdade e destino. Este dar como um ir ao encontro de chama-se, na crena espiritualista, passe. Dar o passe, dar a passagem, estender a ponte, a liga, a linguagem, o vir a ser corpo dos corpos: vibrar corpos (iw): conceder ax, graa. Uma outra corrente assevera que Exu uma variante do termo Yrshu, nome do filho mais moo do imperador Ugra, na ndia antiga. Yrshu, aspirando ao poder, rebelou-se contra os ensinamentos e preceitos preconizados pelos Magos Brancos do imprio. Foi totalmente dominado e banido com seus seguidores do territrio indiano. Da adveio a relao Yrshu/Exu, como sinnimo de povo banido, expatriado, como o so os diaspricos negros africanos, os ciganos e como roubados de suas razes os ndios; como discriminados e
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O nome deriva de uma corruptela do banto Pambu Njila, um nkisi do Candombl da Nao de Angola, que corresponde ao orix Exu.

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perdidos, os bomios e amantes da carne (do corpo, do sensvel, do sentir, da encruzilhada, pela noite das ruas). Entre os hebreus, encontramos, ainda, o termo Exud, do snscrito, tambm com o sentido de povo banido. To polissmico esse mensageiro, que nosso pensamento sofstico-racional ou cristo, a reduzir a multiplicidade a uma dualidade, confere-lhe a possibilidade de uma feio maligna e outra benigna36. Semelhante ambivalncia encontramos entre os latinos, para quem um deus, chamado Gnio, foi, aps sua moralizao, tornado dois: um bom, o anjo da guarda, e outro que nos empurra para a condenao, o diabo, no sentido maligno difundido pela Igreja.

Exu, genioso e genial

Enquanto Olorun nomearia o princpio geral da vida, o infinito, o indistinto e a eternidade que os iorubanos chamam orun, Exu se prestaria a nomear o princpio da existncia individual e diferenciada medida que em que, na ay e como ay, h a delimitao e comunicao: a linguagem. Entre Olorun e os orixs, entre caos e cosmos, entre morte e vida, Exu. Entre o silncio de Olorun e as lnguas de Orumil37. Assim, se algum no tivesse seu Exu em seu corpo, no poderia existir 38. No se saberia vivo, porque no se saberia mortal, porque no se saberia, isto , no saberia o sabor de ser: no seria Homo sapiens. No teria (seria) experincia. No se humanizaria. Enquanto, entre os gregos, daimon correspondia ao chamamento e intermediao divina de humanizao do homem, os latinos invocaram Genius como o deus a que todo homem se confia sob tutela na hora do nascimento:
Que Genius tivesse a ver com o gerar , alis, evidente, pelo fato de o objeto por excelncia genial ter sido, para os latinos, a cama: genialis lectus, porque nela se realiza o ato de gerao. E sagrado para Genius era o dia do nascimento, motivo pelo qual ainda o denominamos genetlaco. Os presentes e os banquetes com que festejamos o aniversrio so uma lembrana da festa e dos sacrifcios que as famlias romanas ofereciam ao Genius no aniversrio de seus membros. Horcio fala de vinho puro, de um leito de dois meses, de um
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Interessante que, na Umbanda, de forte contaminao crist, h um ponto de roda que incorpora essa duplicidade de Exu, na verdade, uma perplexidade ou complexidade (uma dobra): Exu, que tem duas cabeas Ele olha sua banda com f Uma Satans do inferno A outra de Jesus Nazar
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BERKENBROCK, Volney, J. A experincia dos orixs. Petrpolis: Vozes, 2007: 231; 232. SANTOS, J. Elbein. Os nag e a morte. Petrpolis: Vozes, 1988, p. 131.

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cordeiro imolado, ou seja, salpicado com salsa para o sacrifcio; mas parece que, originalmente, s havia incenso, vinho e deliciosas cucas de mel...39

No seria foroso equiparar a festa de aniversrio hoje ritual narcisista, mas originariamente rito de oferenda ao gnio ao eb dedicado aos orixs e sempre a Exu, para que no s se alimente mas leve aos deuses o alimento. O aniversrio, enquanto festa, no deixa de ser um pad de Exu, um dar de comer ao santo, uma espcie de bori ocidental, praticado pelos brancos europeus. De modo impressionante, e consoante vemos acontecer com Exu, a palavra Gnio tambm sofreu apropriao demeritria quando, pela veste do adjetivo genioso, qualificamos negativamente uma pessoa. Diz-se que uma pessoa geniosa quando temperamental, quando ela faz o que quer, ou seja, quando rebelde, indisciplinada, arredia ouve (s) o seu demnio, o seu gnio a sua parte mais ntima e estrangeira. Quando cabea-dura, porque, conforme um trocadilho iorubano, cabea-feita:

preciso ser condescendente a ele, abandonar-se a ele. Ao Gnio devemos conceder tudo o que nos pede, pois sua exigncia nossa exigncia; sua felicidade, a nossa felicidade. Mesmo que suas nossas! pretenses possam parecer inevitveis e caprichosas, convm aceit-las sem discusso, pois genialis genial a vida que distancia da morte o olhar e responde sem hesitao ao impulso do gnio que o gerou40.

De acordo com o filsofo Giorgio Agamben, esse deus muito ntimo e pessoal, que tambm o que h de mais impessoal em nosso corpo, condiz com a personalizao do que, em ns, nos supere e excede. Compreender este implcito (genioso) humano do homem equivale a compreende que o homem no apenas Eu e conscincia individual, mas que, desde o nascimento at a morte, ele convive com um elemento impessoal e pr-individual. O homem , pois, um nico ser que deriva da complicada dialtica entre uma parte (ainda) no identificada e vivida, e uma parte j marcada pela sorte e pela experincia individual41. Entre estas duas partes, o homem com gnio diablico. O homem, com Exu, liberdade em meio ao destino (Orunmil/If). O homem, como Riobaldo em seu suposto (provvel, possvel) pacto com o diabo (h?) no meio da rua, no meio do redemoinho, na encruzilhada meia-noite, nas veredas fusticas de Guimares Rosa, em travessia. No obstante, e imbudo do pensamento mtico, Agamben salienta que essa parte impessoal e no identificada no um passado cronolgico que uma vez por todas deixamos
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AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 15. Id., ibid, p. 16. 41 Ibid.

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para trs e que podemos, eventualmente, chamar de volta (isto , fazer uma religao, uma religio no presente, acionando o simblico, a abstrata reunio do que se quer e se faz representar); ela est presente at agora ( apresentao e no representao), em ns, e conosco, e junto de ns, inseparvel. Por isso, o aniversrio no pode ser a comemorao de um dia passado, mas, como toda verdadeira festa, abolio do tempo linear, epifania e presena de Genius. Do anjo. Da guarda. De Exu, o angelus que nos guarda. Da mesma forma que no podemos entender Exu e os orixs como desgnios de uma espiritualidade (como entidades, segundo a metafsica que dissocia carne e esprito), tambm no devemos supor o genioso e genial como elevaes do esprito, mas como fora que, segundo Agamben, move o sangue em nossas veias. Coincidentemente, Exu quem faz, na cultura nag, o sangue mover-se em nossas vasos circulatrios, porque transportador de ax, possibilita o vir a ser de tudo o que h e no h. De Gnio, recebemos um ax latino, porque universal e, por isso, na mitopotica das trocas, devolvemos ofertamos ax ao gnio quando de nosso aniversrio. Desse modo, cuidamos do que nos cuida e perpetuamos, na nossa individualidade, a potncia pr-individual que no cessa de gerar desindividuao, desfigurao (infinito, Orum) para que venha a ser, ainda e sempre, toda individuao e figurao (Ay). Restaurar o equilbrio Orum-Ay ofcio de Exu, que, portanto, vive do desequilbrio, do caos, do rudo incontrolvel das comunicaes:
Genius [ou, para ns, Exu, sob a forma de ax], que, obscuramente, apresentamos na intimidade de nossa vida fisiolgica, l onde o mais prximo o mais estranho e impessoal, o mais prximo o mais remoto e indomvel. Se no nos abandonssemos a Genius, se fssemos apenas Eu e conscincia, nunca poderamos sequer urinar. Viver com Exu significa estar na intimidade de um ser estranho, manter-se vinculado a uma zona de no-conhecimento. Mas tal zona de no-conhecimento no uma remoo, no transfere nem desloca uma experincia da conscincia para o inconsciente, onde ela se sedimenta como um passado inquietante, pronto a reaparecer em sintomas e neurose. (...) uma prtica cotidiana, presencial, na qual Eu (...) assiste sorrindo ao prprio desmantelamento e, que se trate da digesto do alimento, quer da iluminao da mente, testemunha, incrdulo, de seu incessante insucesso prprio. Genius a nossa vida, enquanto no nos pertence.42

Admitir que a vida no nos pertence: isso o genial, o demonaco, o diablico. Admitir que no podemos controlar e dizer o que ela , at onde ir e em que culminar. Acostumamo-nos a caracterizar genial o sujeito em si mesmo gerador. Miticamente, genial

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Ibid., p. 17.

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implica a prpria perda de si em que o sujeito deixa de s-lo para, geniosamente, ouvir o que o chamou para ser o estrangeiro de sua e em sua intimidade. Essas (re)interpretaes nos soam estranhas aos ouvidos porque naturalizamos uma tradio de pensamento historicamente construda e a partir da qual tambm ns nos construmos e edificamos nossos valores, nossos parmetros de julgamento. Aqui, atentos ao vigor de cada palavra, tentamos ouvir a sua fora de origem, aquilo que evoca desde o momento em que veio tona quando tona aquilo que lhe foi o apelo para vir. A palavra quer dizer o que ela diz e no h uma essncia por trs do que seria, para ns, apenas uma aparncia a nos conduzir para seu fundo. Em outros termos, no h um significado por trs, algo que se acrescente ao aparente, imagem acstica, ao significante. O olhar que sempre procura um atrs deixa de olhar para a prpria superfcie que a palavra e na qual ela se d como liminaridade de som (corpo) e silncio. Por trs da palavra, o silncio e este no pode ser algo, uma essncia substancial. A palavra, sendo palavra do silncio, nos convida a viver o que ganha corpo a partir dele. Se, nas narrativas mticas, todo o nosso empenho , ento, interpretar o silncio, dar voz (dar corpo) ao que no ainda no voz ou corpo (ou seja, todo nosso empenho vivermos este mpeto de dizer, de manifestar, de corporificar), jamais para o silncio caber uma reinterpretao, pois a teramos de consider-lo j como fala, bem como considerar o sagrado j como profano, como presena a priori e no como a ausncia de ponto de partida a partir do sem-qual toda partida se d e d-se como um ponto. Se principiamos sempre do silncio, do nada, do abismo do que ficou por narrar-se e onde afundamos para vir toa novamente, no reinterpretamos o narrado, mas nos deixamos tomar pelo princpio da narratividade, fazendo o mito acontecer sem que resgate um passado no presente, mas desminta todo passado na urgncia e emergncia de um infinito agora. Mtico. Basta lembrarmo-nos do que se fez narrativa mtica da criao na nossa cultura hegemonicamente judaico-crist. Ouvimos na bblia que Deus criou a terra em sete dias. Conceber estes setes dias como um fato consumado, inscrito no passado, no perceber que, no movimento de tudo, a criao no tem nem teve fim e estamos todos ainda inseridos nestes sete dias sem repouso. Na tradio oral e oracular iorub, fala-se em quatro dias a partir dos quais cada um dos quatro elementos primrios se misturou nos quatro cantos do mundo tambm em mistura, aparecendo os orixs e os lugares e pessoas que eles reinam. Quatro elementos nos quatro cantos: dezesseis realizaes de mundo que, por sua vez, entre si, combinam-se, gerando, dezesseis outras mundificaes em cada uma das dezesseis anteriores, isto , dezesseis odus (janelas mticas/destinaes) com dezesseis histrias (It) em cada um 30

deles, combinadas indefinidamente no chamado orculo do destino (Orumil/If). Nessas articulaes de odus, de mundos, de elementos e espaos/lugares, somos a memria, a temporalidade presencial dessas histrias, que nos contam porque se contam a partir de e atravs de ns. Ns somos o acontecer dessas articulaes e odus. O que chamamos por retorno a uma ancestralidade num tempo linear, racional, ocidental, judaico-cristo e, tambm, tipicamente moderno-cartesiano, seria na verdade a experincia arcaica, primeva e originria dos quatro dias da criao como um nico largo instante, anterior a qualquer medida/abstrao de tempo, porque, concretamente, num segundo, caberia, e cabe, a eternidade. Em qualquer narrativa que vive Exu (e em que vive Exu), no nos julgamos partindo de uma outra, primeira, original, parmetro para nossa ressignificao. Porque todo narrar original (parte do silncio) e originrio de Exu (isto , doador de fala, de sentidos), um mito no significa. Na nossa tradio, j secular, que trata semiolgica ou semioticamente o real, naturalizamos a compreenso dos corpos a partir desse binmio significante-significado. Ora, signo algo que substitui algo, para algum, em certa medida e para certos efeitos. Em primeiro lugar e na contramo da dinmica mtica, este para algum necessariamente implica uma relao sujeito-objeto o que nada tem a ver com o vigor mtico, fora de qualquer objetividade ou objetivao, subjetividade ou subjetivao; isto , fora de qualquer representao racional que dimensiona o real em dentro e fora, quando um j est no outro e, na liminaridade, no interstcio, na dobra, o homem se insere e se escreve se narra, vem a ser mundo: mito. Em segundo lugar, a ao de substituir falar na vez de, no lugar de no concorda com a inaugurao de uma espcio-temporalidade prpria da palavra mtica. O mito s pode falar na vez e no lugar do prprio mito, j que nele ganha vez e lugar ganha presena, se apresenta e no se representa a realidade. Para uma realidade se representar, seria preciso supor que toda coisa est a, dada, pronta, e que, em contato conosco, sofrer uma interpretao que a transfigurar e a tornar outra. Mas a transfigurao do real no feita voluntria e unilateralmente por ns, na qualidade de sujeitos. Antes de sermos sujeitos, somos e, porque estamos sendo, vindo a ser (porque estamos sempre mudando), a nossa mudana e nosso vir a ser o prprio real mudando e vindo a ser em ns, por ns e conosco. No h uma ciso em que o devir do sujeito e do objeto se interrompem para haver o representar. Suscetveis ao que supomos exterior a ns, estamos ad infinitum nos apresentando medida que estamos ad infinitum desaparecendo e, nesse movimento, que mudamos. Mudamos porque, vivendo, permanecemos morrendo. No se pode apresentar de novo algo que j deixou de ser, que j desapareceu no momento em que outra coisa surgiu a 31

partir de nossa aproximao e comunho com ela; a partir da qual, a um s tempo, tambm ns nos tornamos uma outra pessoa. Quando no reinterpretando, mas simplesmente interpretando esta nova coisa a partir desta nova pessoa, tanto uma quanto a outra mais uma vez j desapareceram e, como obra, como interpretao sem resgate ou retorno, como narrativa, o real que somos e no somos com ela se flagra no narrar mtico. Mas este no o descreve; antes, inscreve o seu prprio movimento de trazer tona e submergir. O que importa no mito apenas isto: o movimento. O trnsito. O transe. No toa, muito legtimo que a palavra mito venha a dizer, no grego, mythos, que provm do verbo mytheomai (manifestar, presentificar), ao mesmo tempo que conserva o sentido do verbo myesthai (ocultar), a culminar na palavra mistrio. Mythos ainda, enquanto uma manifestar-ocultar, uma onomatopia, pois, na pronncia da palavra, vocalmente ela advm como lngua inscrita entre os dentes. O dito entre os dentes o que no se pode dizer mas, entreaberto, diz-no-dizendo. Se empregamos e consolidamos uma palavra de origem grega para pensar uma experincia de um povo africano, devemos supor, ento, que h algo de comum a ambas as culturas; algo que, certamente, anterior s culturas, para que possamos ora falar em mito grego, ora falar em mito nag. Para que possamos ora falar. que no se trata, aqui, de compreender mito a partir de seus predicativos mito grego, mito nag mas o entender substantivamente: o que no mito mito antes de ser grego e nag; o que nele se nomeia e pensa, e que no grego nem africano, ou to grego quanto africano para que seja mito. Para que seja manifestar pela palavra: Exu. Daimon/logos. Linguagem. Graas experincia da linguagem, do dilogo, de Exu, que instaura mundos (culturas) na realidade sem nome nem sentido prvio, o homem existe e faz o sagrado a realidade como revelao. Se, excessivamente, cometemos nestas pginas algumas heresias por cruzar culturas, confundir nomes de experincias de realidade distintas, porque Exu, aqui nos trouxe fala. Exu nos traz a fala quando, para ele, por ele, com ele, preparamos o pad, o encontro, a festa, a promiscuidade e a gargalhada embriagada-embriagante que, parecendo desrespeitar, na verdade vem a respeito da ambigidade do que somos, e no:
O malandro divino, o mais alegre e divertida das entidades mticas, o habitante por excelncia da zona de fronteiras, fala e encarna uma linguagem religiosa vvida e sutil, atravs da qual vincula animalidade e metamorfose ritual, modela a cultura por meio do sexo e da gargalhada, permite que a prtica divinatria transforme limites em horizontes e revela as passagens para o sagrado que esto embutidas na vida cotidiana. Exu-Legb, o dono do falo magnfico, o dono do gbo (o veneno e seu antdoto), a encarnao da

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verdadeira e sagrada dialtica da malandragem. jovem e velho, alto e baixo, cordial e violento. Personificao da luxria, da contradio, da oralidade insacivel. Sabe, como ningum, semear a confuso e a discrdia assim como incomparvel em sua habilidade para recompor a harmonia que fraturou. Tem a inocncia da criana e a licena do ancio em suas rupturas da norma estabelecida. Induz ao erro e maravilha. Rei da astcia, soberano dos ardis, senhor das armadilhas.43

De maneira que, se aqui, nas garras dele, camos em armadilhas, com ele tambm abrimos muitas outras. O pad est pronto? Eb entregue. Exu, arteiro, segue aprontando. Segue fazendo arte:
Uma parte de mim s vertigem: outra parte, linguagem. Traduzir-se uma parte na outra parte - que uma questo de vida ou morte ser arte?44

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RISRIO, Antonio. A utopia brasileira e os movimentos negros. Op. cit., p. 165. GULLAR, Ferreira. Traduzir-se. Em: Toda a poesia. Na vertigem do dia (1975-1980), 17 ed. So Paulo: Jos Olympio Editora, p. 335.

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