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A gente vive assim, mas a gente precisa de uma luz

As experincias religiosas das mulheres prostitutas que batalham na Praa do Dirio Recife PE

Gleidson Vieira

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

Gleidson Vieira

A GENTE VIVE ASSIM, MAS A GENTE PRECISA DE UMA LUZ: AS EXPERINCIAS RELIGIOSAS DAS PROSTITUTAS QUE BATALHAM NA PRAA DO DIRIO RECIFE PE

RECIFE-PE 2010

FRANCISCO GLEIDSON VIEIRA DOS SANTOS

A GENTE VIVE ASSIM, MAS A GENTE PRECISA DE UMA LUZ: AS EXPERINCIAS RELIGIOSAS DAS PROSTITUTAS QUE BATALHAM NA PRAA DO DIRIO RECIFE PE

Dissertao apresentada ao Programa de Psgraduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Antropologia.

Orientador: Prof. Dr. Lus Felipe Rios do Nascimento

Recife Pe 2010

Vieira, Gleidson A gente vive assim, mas a gente precisa de uma luz : as experincias religiosas das prostitutas que batalham na Praa do Dirio Recife - PE / Gleidson Vieira. - Recife: O Autor, 2010. 135 folhas : il. Dissertao (mestrado) Universidade Pernambuco. CFCH. Antropologia. 2010. Inclui bibliografia. 1. Antropologia. 2. Prostituio. 3. Religiosidade. 4. Sexualidade. 5. Gnero. I. Ttulo. 39 390 CDU ed.) CDD (22. ed.) (2. UFPE BCFCH2010/138 Federal de

Este trabalho especialmente dedicado a Maria Jos Vieira e Pedro Rodrigues, meus pais, e a minha mais amada irm, Glauciene Vieira, que ao superarem preconceitos dedicaram apoio,

compreenso e respeito a minha forma de pensar e de viver...

dedicado tambm s mulheres prostitutas da Praa do Dirio, que como muitos outros trabalhadores brasileiros, batalham cotidianamente para dar conta das suas questes materiais de existncia...

AGRADECIMENTOS

Simone Simes Ferreira Soares, mais do que minha orientadora na graduao, uma grande, saudosa e inesquecvel amiga, que com suas apoteticas e apaixonadas aulas de antropologia, na universidade e na cozinha de sua casa, encorajou-me a dar continuidade seguindo os tortuosos caminhos da pesquisa antropolgica. Saudade... das notvagas conversas na alameda maranho n 27... Aos professores do curso de Cincias Sociais da Universidade Estadual Vale do Acara UEVA. Meu muito obrigado pelos estmulos e saudvel convivncia partilhados durante os anos em que l estive como graduando. A eles devo meus primeiros passos e encantamentos no universo da teoria e da pesquisa social. Em especial Isaurora Martins, minha orientadora de Iniciao Cientfica, a Nilson Almino, meu primeiro professor de teoria antropolgica, antroploga ungara Eva Sebestyen, por ter me transmitido o vrus do trabalho de campo, Diocleide Lima e Rosangela Pimenta, pelos mtodos e as tcnicas da pesquisa em Cincias Sociais, Ivaldinete Belmiro, Verber Moreno e Regina Raick... Ao meu Orientador, Luiz Felipe Rios, por ter aceitado esta empreitada e com interesse me guiado nas encruzilhadas desta pesquisa. Obrigado pelos insights iluminadores e tranqilidade com que sempre me recebeu e escutou minhas idias emaranhadas, transformandoas em idias claras e viveis... s mulheres prostitutas da Praa do Dirio, em especial as que me possibilitaram transitar entre elas e se disponibilizaram a conversar no apenas sobre suas experincias religiosas, mas sobre suas vidas.

Aos professores do programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco, em especial Danielle Perin Rocha Pitta, Roberta Campos, e Perry Scott, pelas magnficas aulas e interessantes sugestes a este trabalho ainda quando se tratava de um projeto. Msia Lins Reesink, pelas elegantes crticas e sugestes na banca examinadora desta dissertao. Aos funcionrios do PPGA-UFPE, Ana, Ademilda, Regina e Jonas, carinhosamente sempre dispostos a ajudar no que fosse necessrio. A Vitor Fernandes pelas imagens cedidas do animao a chegada da prostituta no cu, uma adaptao do cordel de J. Borges, utilizadas para comporem a capa da dissertao e dos captulos. A capes, pela bolsa de estudos concedida para a realizao desta pesquisa. Aos meus melhores amigos, no poderia deixar de cit-los, com quem partilho verdadeiramente meus sonhos, iluses, utopias, amores, alegrias, frustraes, tristezas e conquistas, enfim a vida. Sem eles eu no conseguiria suportar o lado srio da existncia. Sem as noites de gargalhadas e besteirol a vida no seria nada: Aos daqui. queles que desde os primeiros momentos em que cheguei a Recife fizeram com que minha estadia se tornasse mais do que prazerosa: Ana Paula Melo, Ana Cristina Melo (Kika) e Rosangela Pimenta (R), pela amizade e apoio incondicional desde os primeiros momentos em que decidi me candidatar ao mestrado, uma famlia conquistada em terras pernambucanas. Lgia Gama, amiga mais do que amiga, pela sua sensibilidade, disponibilidade e leituras atentas, as quais geraram calorosas discusses ao longo da construo deste trabalho. querida irm Andra Eichemberg pelo cotidiano, conversas, sorrisos, lgrimas, sonhos, abusos, cervejas, cigarros e charutos, dentre tantas outras cosias compartilhadas ao longo de um ano de morada, um amor para vida inteira. A Marcelo Miranda (Marcelinho) e Marcelo Ferreira

(Marcelo), meus companheiros confidentes e fiis escudeiros na universidade, em casa, e nos becos e entrebecos da noite recifense... Marcia Mansur, Jeza Saraiva e Mercs cara cortada, amores primeira vista, pela amizade, carinho e respeito construdos ao longo desses dois anos de mestrado, meu muito obrigado pelos estmulos nas horas difceis da escrita. Hanna Godoy pelas Noites de Cabria. Ester Monteiro e Luciana Gama (Xuxu), minhas queridas e carinhosas irms de Yemanj. Fernada Ferrari (Nanda), pelas tenses mtuas amainadas (risos). A Gilson Rodrigues, Hugo Menezes (Huguinho), Carol (ndia), Cristiane Nogueira, Tatiane Vieira, Rita Vasconcelos (minha amiga de berrio)... Simplesmente por existirem em minha vida... Aos de l. queles que mesmo distante sempre se fizeram presentes no meu cotidiano: A Edilson Mesquita (Mm), Jeferson Souza (Nego), Simone passos, Vagna Lima, talo Carvalho, Tony Newman, Sergio Presley, Leo Mclene, Gilda Flanks, Ineuma Lima, Valdir Augusto, Isa Martins, Diocleide Lima... o AMOR... to GRANDE que dispensa justificativas. Por fim, mas no menos importante, a toda minha mais do que amada famlia... de sangue e de santo. AX!

Laroi-Exu

Pensar no sair da caverna nem substituir a incerteza das sombras pelos contornos ntidos das prprias coisas, a claridade vacilante de uma chama pela luz do verdadeiro sol. entrar no labirinto, mais exatamente fazer ser e aparecer um labirinto ao passo que se poderia ter ficado estendido entres as flores, voltado par ao cu. perder-se em galerias que s existem porque as cavamos incansavelmente, girar no fundo de um beco cujo acesso se fechou atrs de nossos passos at que essa rotao, inexplicavelmente, abra na parede, fendas por onde se pode passar. Cornelius castoriadis As encruzilhadas do labirinto

Resumo
Este estudo se debrua sobre as experincias religiosas das prostitutas que batalham na Praa do Dirio, localizada no centro da cidade do Recife-PE. O foco da anlise recai sobre os significados que tais mulheres atribuem dimenso religiosa em suas vidas. Para tanto, por meio da observao etnogrfica no referido local, e de entrevistas com enfoque biogrfico, investigou-se as matrizes religiosas que as informantes se sentem pertencentes, quais os sentidos, a partir das suas perspectivas, que suas religies atribuem carreira de profissional do sexo. Por fim, buscouse perceber como estas mulheres articulam suas prticas profissionais com o sagrado. A hiptese que conduziu o trabalho de investigao vislumbrou a possibilidade das mulheres prostitutas possurem algum tipo de relao com a Pomba-gira. Por instrumentalizarem o aspecto mais intocvel das religies crists, a carne, as mulheres prostitutas no encontram aceitao/legitimidade para as suas prticas profissionais/sexuais nas religies crists. Nesta perspectiva, apoiando-me em Geertz, no que se refere noo de religio como sistema cultural, a Pomba-gira, smbolo sagrado disponibilizado pelos panoramas das religies afrobrasileiras, emergiria como modelo para situar e mesmo organizar as condutas das mulheres prostitutas diante no mundo. Paradoxos a parte, as religies acentuadas pelas prostitutas entrevistadas esto inseridas no segmento evanglico pentecostal. Entretanto, por no se conformarem s normas de sexo/ gnero/ elas no se ligam formalmente a tais religies. Articulam estrategicamente o que lhes "conveniente", desligam-se da instituio e passam a pessoalmente transacionar com Deus. Concernente Pomba-gira, a hiptese no pode ser totalmente refutada, visto que no cotidiano da Praa do Dirio, em diferentes contextos, a meno entidade se faz presente, o que pode ser interpretado, como sugere Otvio Velho, no simplesmente como recursos lingsticos, mas atingindo as esferas das crenas de comportamentos pessoais.

Palavras-chave:

religio,

experincia

religiosa,

prostituio,

sexualidade

gnero.

Abstract
This study is concerned about the religious experiences of prostitutes and their daily battle at the Praa do Dirio, square located in the city center of Recife-PE. It focuses the meanings these women attribute to the religious dimension in their lives. Through ethnographic observation in that square and interviews with biographical approach, It was investigated the religious matrixes the informants belong to, and the senses, from their perspective, that their religions ascribe to professional sex-careers. Finally, it was inquired how these women connect their professional practice with the sacred. The hypothesis that conducted the research work envisioned the possibility of prostitutes women have some relationship with the Pomba-gira. By instrument the most untouchable aspect of the Christian religions, the flesh, prostitutes are not accepted and they don't find the legitimacy to their professional/sexual practices in Christian religions. In this perspective, referring to Geertz, as regards the notion of religion as cultural system, the Pombagira, a holy symbol provided by panoramas of Afro-Brazilian religions, would emerge as a model for locating and even arranging the prostitutes in the world. Paradoxically, the religions accentuated by the interviewed prostitutes are connected with the evangelical Pentecostal segment. However, for not follow the gender/sex norms they do not formally bind to these religions. They articulated strategically what "convenient" is to them by disconnecting to religion and becoming personally dealing with God. Concerned to the Pomba-gira, the hypothesis can not be completely ruled out, because in daily different contexts the reference to the entity is present, which can be interpreted, as suggesting Otvio Velho, not simply as linguistic resources, but concerning the sphere of personal behaviors.

Key-words: religion, religious experience, prostitution, sexuality and gender.

Sumrio

Introduo "na esquina da rua eu vi uma mulher, quem ela ?" ............................................................... 13 1. Pontos de partida ....................................................................................................................... 14 2. Delimitao do tema e elaborao das questes desta pesquisa ................................................ 19 2.1. Mas quem mesmo a Pomba-gira? . ............................................................................. 19 2.2. A antropologia e o campo das religies (afrobrasileiras): os deuses, a sociedade nacional, a pessoa ................................................................................................................. 22 2.3. Questes e hipteses formuladas para a investigao ................................................... 24 3. Organizao dos captulos ......................................................................................................... 29 Captulo I Quando a "aldeia" est situada no centro da metrpole ........................................................ 32 1. Percursos metodolgicos: a caminho da "aldeia" ...................................................................... 33 2. Nas trilhas das informantes........................................................................................................ 38 3. Aportando no centro da "aldeia": a Praa do Dirio ................................................................. 42 4. Procedimentos metodolgicos ................................................................................................... 53 Captulo II As Mulheres Prostitutas da Praa do Dirio............................................................................. 59 1. Breves apontamentos acerca da batalha .................................................................................... 60 2. As mulheres prostitutas: para alm do universo da batalha....................................................... 62 Captulo III As mulheres prostitutas e as religies crists: Abandono da religio e permanncia do sagrado.......................................................................................................................................... 84 1. O cotidiano da Praa do Dirio: Os Obreiros cristos e as mulheres prostitutas.......................85 2. As mulheres prostitutas e as religies crists ............................................................................ 91 3. Desligamento da religio e permanncia do sagrado: um atalho para deus .............................. 99

Captulo IV As mulheres prostitutas e a Pomba-gira nas entrelinhas .............................. 115 1. A pomba-gira nas entrelinhas .................................................................................................. 116 Consideraes Finais ................................................................................................................. 124 Referncias Bibliogrficas ........................................................................................................ 129

Na esquina da rua eu vi uma mulher, quem ela ?

Introduo

14 Este trabalho tem por objetivo compreender como mulheres prostitutas que batalham na Praa do Dirio, situada no centro da cidade do Recife-PE, experimentam e do significado s suas experincias religiosas. Situando-se, dessa forma, no interior dos estudos da religio e sexualidade. Debrua-se sobre material produzido durante quatro meses de observao etnogrfica na referida praa, e entrevistas realizadas com oito mulheres prostitutas com idades entre 26 e 50 anos. Objetivando uma melhor compreenso da definio do tema e da construo das questes que nortearam o trabalho de investigao visando elaborao desta dissertao , passo a partir de ento a delinear os caminhos e componentes pertinentes definio do objeto.

1. Pontos de partida...
A prostituio, enquanto segmento estigmatizado em virtude da conduta ertica1 dos que dela fazem uso, assim como, a repercusso que tais comportamentos despertam na sociedade mais ampla, geralmente associados marginalidade e a discriminao, desde muito cedo aguaram a minha curiosidade. O fato de ter crescido em pequenas cidades do interior do Cear, nas quais as relaes entre os seus habitantes se do de forma bem mais estreita do que nos grandes centros urbanos, onde a circulao das informaes acerca das identidades e dos fatos ocorridos na vida de um indivduo corre a toque de caixa, possibilitou-me, ainda que de forma indireta, entrar em contato com tal segmento. Do ponto de vista conceitual, no que se refere ao senso comum, a expresso prostituta est intimamente relacionada imagem de uma mulher desqualificada, sem
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A respeito do estigma tendo como base a conduta ertica dos indivduos ver Gayle Rubim (1998). A autora conceitua como estigma ertico um tipo de tica sexual, construda pelo discurso popular, mdico e religioso que hierarquiza e valoriza as diferentes formas de se fazer sexo.

15 carter, escandalosa, permissiva, no s em virtude de negociar sexo em troca de ganho material. Desta forma, tal substantivo, quando adjetivado, desqualifica qualquer mulher possuidora de um comportamento sexual no condizente com os valores e os critrios que regem a moral sexual das cidades em que habitei, o que tambm pode ser notado no Recife. claro que nos bastidores da vida cotidiana os fatos se do de forma muito diferente do que objetivado: ocultam-se as virgindades perdidas, as gravidezes precoces, os abortos, as homossexualidades. A puta sempre a filha do vizinho, a amante, a mulher pobre possuidora de um ethos sexual diferente da classe mdia em que fui educado. Aqueles que possuem um comportamento afetivo-sexual desviante so muitas vezes deportados por suas famlias para outras localidades. O que se configura como estratgia de concerto, controle e invisibilizao do comportamento desviante, com o intuito de no macular a imagem das famlias tidas como tradicionais, ainda perpassada pelos valores de uma sociedade patriarcal. No cotidiano, podia-se observar (ainda se pode) expresses pejorativas tais como: filho da puta; puta que pariu!; utilizar o nome de uma prostituta famosa da cidade como xingamento para com um amigo: filho da Ben, filho da Maria loco loco, filho da Chica fulepo. Ser filho da puta, como bem nos revela a semntica das expresses supracitadas, embora na maioria das vezes utilizadas de forma jocosa, revela-se como o mais infortnio dos insultos, e por muitas vezes o que comea por brincadeira finda em conflito. interessante observar o que subjacente se expressa neste jogo infanto-juvenil: a dicotomia existente no que se refere construo de duas figuras femininas polarizadas, qual seja: a santa/me e a femme fatale/prostituta2.

Margarete Rago (1997), em seu estudo intitulado Do cabar ao lar: a utopia da cidade disciplinar: Brasil 1890 1930, no qual versa sobre a formao da classe operria nos incios da industrializao no Brasil e a

16 De modo geral, o imaginrio social acerca das mulheres prostitutas est marcado por preconceitos, mistrios, curiosidades, desejos, medos e tabus. Tais sensaes e percepes puderam ser por mim, de certa forma, desconstrudas quando no incio dos anos 2000, nos primeiros anos da faculdade de Cincias Sociais, me aproximei do universo da prostituio. Na qualidade de bolsista de iniciao cientfica, pesquisando os lugares e prticas da prostituio no municpio de Sobral CE, tendo como recorte da pesquisa mapear e caracterizar os espaos e as prticas prostitucionais inerentes aos espaos mapeados, adentrei em cabarts, postos de gasolina, rodovias e ruas. Familiarizei-me com os atores e a dinmica dos espaos-territrios da prostituio. Esta experincia se constituiu sine qua non na minha trajetria3, visto ter me possibilitado perceber as mulheres prostitutas e as travestis prostitutas para alm dos esteretipos criados em torno deste segmento. O convvio com os atores nos espaos-territrios da prostituio, e fora dele, fez-me perceb-los como sujeitos possuidores de sentimentos, famlias, amigos, amores, afetos e
imposio de um modelo disciplinar ao proletariado, tendo como parmetro os valores da burguesia, no captulo em que aborda a colonizao da mulher nos remete a polarizao entre duas figuras femininas no discurso burgus: Identificada religiosa ou mesmo considerada como santa, imagem de Maria, a me ser totalmente dessexualizada e purificada, ainda mais que, ao contrrio, a mulher sensual, pecadora, e principalmente a prostituta ser associada figura do mal, do pecado e de Eva, razo da perdio do homem. Assim sero contrapostas no discurso burgus duas figuras femininas polarizadas, mas complementares: a santa assexuada mas me, que deu origem ao homem salvador da humanidade, que padece no paraso do lar e esquece-se abnegadamente dos prazeres da vida mundana, e a pecadora diablica, que atrai para as sedues infernais do submundo os jovens e maridos insatisfeitos. A primeira toda alma e sacrifcio smbolo do bem; a segunda, exclusivamente carnal e egosta encarnao do mal. Ambas no entanto submissas, dependentes, porcelanas do homem, incapazes de um pensamento racional e consequentemente, de dirigirem suas prprias vidas (1997: 82).
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Compartilho com a idia desenvolvida por C. Whight Mills no ensaio sobre o artesanato intelectual. Neste, objetivando compartilhar de forma detalhada como procede em seu ofcio, especialmente com aqueles que esto iniciando um trabalho independente na pesquisa social, nos diz que trabalho intelectual e trajetria de vida se complementam mutuamente: (...) aprender a usar a sua experincia de vida em seu trabalho intelectual: examin-la e interpret-la continuamente. Neste sentido, o artesanato o centro de voc mesmo, e voc est pessoalmente envolvido em cada produto intelectual em que possa trabalhar. Dizer que voc pode ter experincia significa, por exemplo, que seu passado influencia e afeta seu presente, e que ele define sua capacidade de experincia futura. (2009: 22)

17 desafetos como qualquer outro ser humano. Fato extremamente importante para que eu no delimitasse meus interesses de pesquisa "nos ritos e prticas que circundam a relao profissional e sexual4" (FONSECA, 1996: 08). mesma poca me interessava por temticas ligadas s religies afrobrasileiras e ao me aproximar cada vez mais do mundo das prostitutas, passei a detectar uma srie de elementos que me suscitaram curiosidades acerca de uma possvel conexo existente entre os dois universos. Tais elementos na sua maioria estavam ligados entidade feminina do panteo umbandista, a Pomba-gira. Ao terminar uma entrevista que realizava com uma travesti dona de um cabart situado na periferia da cidade de Sobral-Ce, uma prostituta de forma discreta, com velas na mo, pediu para que a travesti as acendesse. Curioso, aproveitei o contexto para me inteirar do fato, descobri que a travesti era mdium iniciada na umbanda e as velas seriam acesas em oferecimento a Pomba-gira para que trouxesse a namorada da prostituta de volta; em outro cabart, numa estante onde estavam dispostos litros de bebidas alcolicas, carteiras de cigarros, dentre outros objetos, pude ver uma estatueta de uma Pomba-gira. Em outro canto no cho, um pouco mais escondido, um pratinho com uma ma cortada em quatro pedaos com mel e um bilhete; por acaso encontrei uma prostituta em um dos terreiros dos quais eu pesquisava. No momento do ritual dedicado s incorporaes das Pombas-giras a prostituta cantava as msicas rituais da divindade com entusiasmo e logo em seguida com as mos viradas para trs, o corpo cambaleando, entrou em transe.

Sobre este aspecto, Claudia Fonseca (1996) diz que a abordagem interacionista representou um avano com relao perspectiva vitoriana, na qual as mulheres prostitutas eram rotuladas como uma espcie parte da sociedade, contaminada e rotulada. Com a perspectiva interacionista, no lugar de essncias, as categorias so construdas nas tramas das relaes dos indivduos concretos. Entretanto, apesar desta perspectiva acentuar que as mulheres prostitutas tm uma vida alm da prostituio, acabou-se por se tratar quase que exclusivamente sobre esta dimenso.

18 Assim, a partir de ento passei a guiar mais o olhar e ficar atento aos indcios que corroborassem com minhas primeiras reflexes acerca de tal fenmeno social e a cada nova descoberta ou vestgio dessa conexo, certificava-me de que esta faceta da realidade era passvel de ser estudada antropologicamente. Destarte, diante dos inmeros obstculos (materiais, subjetivos e epistemolgicos), encarei o desafio, o que resultou na minha primeira abordagem acerca desta temtica, o trabalho monogrfico intitulado, A Pombagira no Imaginrio das Prostitutas. No referido trabalho circunscrevi o olhar, o ouvir e o escrever s narrativas de seis mulheres prostitutas, identificadas com antecedncia como devotas ou possuidoras de uma relao com a Pomba-gira, acerca das suas representaes imagticas e dos usos correntes que faziam dessa entidade nos seus cotidianos. Nesta perspectiva, pude observar, seguindo os passos de Marcel Mauss (2003), que o princpio da ddiva: dar, receber, retribuir, permeava a relao das mulheres prostitutas pesquisadas com a entidade. Entretanto, essas negociaes no se davam de forma tranqila, voluntria ou subentendida, existia uma srie de fatores explicitados pelas prerrogativas da Pomba-gira, relacionados ao lugar que ela ocupa na hierarquia do panteo umbandista Exu-mulher , bem como relacionados s suas representaes mticas, que regulavam esta negociao. Para alm, o fato de a Pomba-gira congregar sobre si duas caractersticas fundamentais: ser divina e prostituta, associada a outras dimenses pertinentes ao universo das religies afrobrasileiras e a construo da sexualidade, faziam com que as prostitutas pesquisadas acreditassem serem filhas, afilhadas, acompanhadas, perpassadas pela entidade. Com isso,

disponibilizavam devoo para com a Pomba-gira, responsabilizando-a pelo fato de serem prostitutas e estendiam esta responsabilidade a todas as prostitutas de uma forma geral:

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Esse meu lado de prostituta no de mim, porque eu sou filha dela, ela me possui, no de mim, no com minha vontade, eu no fao isso com minha vontade, eu fao isso porque ela me acompanha, porque ela diz que eu no sou mulher de um homem, e eu no fico fixo, no dou certo com homem nenhum, no duro com homem (...) ela que me possui, ela no me deixa ficar com ningum, ela no me deixa ter um casamento. Eu fico, mas ela toma, entendeu? Ela toma, quer dizer, por isso que as vezes eu quero me afastar, mas se eu me afastar pior, toda vida que eu me afasto eu s falto morrer, falto morrer mesmo, fico desesperada querendo me suicidar, eu sinto que ela. (Rosa, janeiro de 2005) No t aqui porque eu quero, eu t aqui por ela eu no vou mentir. tipo aquela histria, eu quero sair, como eu fui junta duas vezes, mas ela me traz (Flor, janeiro de 2005) Eu quero ver alguma garota de programa no ter nada a ver com ela (...) todas tem, todas so possuda por ela, como a minha histria, eu no t aqui porque eu quero, eu t aqui por ela, eu no vou mentir. (Maria, dezembro de 2004)

Descrever, tentar compreender a relao estabelecida entre as duas personagens: a mtica e a social, assim como a afirmao de algumas das mulheres prostitutas de que, conscientes ou no, todas as prostitutas tm a ver com a Pomba-gira, corroboraram para se pensar que a entidade permeia o imaginrio da prostituio. Este trabalho se configurou como um ponta-p inicial e consciente de ter dado um primeiro passo, ao me submeter seleo de mestrado, vislumbrei dar continuidade reelaborando, rediscutindo, aprofundando conceitos e questes.

2. Delimitao do tema e a elaborao das questes desta pesquisa


2.1 Mas quem mesmo a Pomba-gira?

As Pombas-giras so Exus femininos do panteo umbandista que se caracterizam por seus atributos ligados sexualidade e prostituio: luxria, desejos carnais, lascvia, vida sexual desregrada, desordem, escndalo, oriundos assim como no caso dos Exus ,

20 de suas vidas na Terra em que foram prostitutas, cortess, mulheres de baixos princpios. Diferentes de Maria Madalena, que caracteriza na religio catlica pelo arrependimento, as Pombas-Giras quando incorporadas nos mdiuns fazem apologia Prostituio. Nos rituais em que o povo da rua5 possui papel de destaque, logo aps a incorporao dos Exus masculinos, elas se transformam em protagonistas da festa, podendo ser observado um ritual que celebra a fora da mulher sexualmente ativa, do poder de manipular o mundo em seus mais variados aspectos por meio de estratgias associadas ao poder genital feminino6. Para Monique Augras (1989), a Pomba-gira pura criao brasileira, tendo surgido a partir de um processo de destituio das caractersticas sexuais de Iemanj, sincretizada com a Imaculada Conceio, canalizadas para nossa personagem:

a Umbanda, parece ter promovido, em torno da figura de Iemanj, um esvaziamento quase total do contedo sexual. Tal sublimao (ou represso?) deu ensejo ao surgimento de nova entidade, pura criao brasileira, a Pomba Gira, sntese dos aspectos mais escandalosos que pode expressar a livre expresso da sexualidade feminina, aos olhos de uma sociedade ainda dominada por valores patriarcais (op.cit., 1989: 15). [grifos meus]

Com base na sua experincia, Roberto Motta (1995) nos chama ateno para o risco em se fazer suposies sobre a origem de entidades cultuadas em religies populares. No entanto, em consonncia com Augras, no que concerne ao nome da entidade, colocam-nos que advm de Bombonjira, equivalente congo do Exu iorub, que por assonncia
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Este conceito usado pelos praticantes de umbanda e est relacionado posio que os Exus e Pombas-giras ocupam no cosmos umbandista. Birmam (1985) afirma que contrrio aos valores da casa, da famlia afeto, relaes de parentesco -, o Domnio dos exus a rua marginalidade, anonimato, relaes impessoais -, por isso, marginal e ambguo.
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Dados coletados no terreiro de Ogum e Exu, Il Ax de Obalua, na Tenda de Ogum Marinho, no Centro de Umbanda Ogum Meg e no terreiro do Rei Tapinar, situados na cidade de Sobral-Ce, no perodo da pesquisa intitulada A Pomba-gira no Imaginrio das Prostitutas, apresentada como requisito para a obteno do ttulo de bacharel em Cincias Sociais, na Universidade Estadual Vale do Acara.

21 transformou-se em Pomba-gira, com as associaes semnticas as quais popularmente conhecemos:

No parece haver dvidas que o nome de Pomba Gira resulta de um processo de dissimulao, que primeiro transforma Bombonjira em Bombagira, depois, em Pomba Gira, recuperando assim palavras que possam fazer sentido em portugus. Pois a gira, palavra de origem bantu (njila/njira, rumo, caminho segundo castro, 1938, p. 100) remetida ao portugus girar, , como sabemos, a roda ritual da umbanda. E pomba, por sua vez, alm de ave, designa tambm rgos genitais, masculino no Nordeste e feminino no sul. At no nome aparecem a ambigidade e a referncia sexual. (AUGRAS, 1989: 25-26).

A Pomba-gira hoje no Brasil, ao lado de Iemanj7, uma das entidades mais populares do universo das religies afrobrasileiras. Para alm, diria que mesmo as pessoas no detentoras de um conhecimento mtico e ritual das religies brasileiras de origem africana possuem algum tipo de referncia sobre a entidade. Estas referncias esto ligadas a analogias feitas entre as mulheres sensuais na maioria das vezes, quando vestidas com roupas extravagantes ou que salientam seus corpos, ou possuidoras de um comportamento lascivo - e a Pomba-gira. A visibilidade que esta entidade conquistou no imaginrio da cultura brasileira pode ser observada, alm do cotidiano, em produes artsticas nacionais, como na novela Carmem8, em que a personagem principal, uma jovem do subrbio carioca, faz um pacto com a Pomba-gira prometendo-lhe dedicao em troca de poder de seduo sobre os
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Sobre o culto a Iemanj no Brasil ver Vallado - Iemanj a Grande Me Africana do Brasil 2002. Segundo o referido autor, na Umbanda prestado um culto especial Pomba-gira. Prostituta, personagem antagnico grande me, da qual seria, como mulher, a outra face. Na Umbanda, sobretudo nas festas pblicas, dificilmente se deixa de fazer referncia Pomba-gira, quando se cultua Iemanj. (2002, 192)
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Novela escrita por Gloria Perez, adaptada do conto Carmem de Porsper Merime, publicado pela primeira vez em 1845, na Frana. Motta (1995) nos revela que umas de suas maiores surpresas foi encontrar citada neste conto uma entidade de Camdombl ou de Umbanda, uma das mais populares Pombas-giras encontradas nos terreiros, Maria Padilha. Quisera ele, a princpio, acreditar que tal entidade fosse autenticamente fruto do imaginrio brasileiro, igual a outras entidades como Z Pelintra, Maria do Acis, dentre tantos outros, sem antepassados em mitologias europias, africanas ou amerndias.

22 homens. Na literatura e na verso cinematogrfica de O Xang de Baker Street, de autoria de J Soares, Sr. Watson, assistente do famoso detetive consagrado da literatura inglesa Sherlock Holmes, ao visitar um terreiro incorporado pela Pomba-gira. Assim como tambm citadas em msicas, como Canibaile composta por Guinga e Aldir Blanc, interpretada por Leila Pinheiro: haraquiri, maracutia, eu vou soltar a Pomba-gira nessa praia e Moa Bonita de Jair Amorim e Evaldo Golveia, interpretada por cantoras consagradas da msica popular brasileira como ngela Maria, Faf de Belm e Rita Ribeiro.9 Estas reflexes, acerca da visibilidade que a Pomba-gira alcanou na cultura brasileira, assim como determinadas lacunas tericas e empricas suscitadas pela pesquisa da graduao foram basilares para a problematizao, construo e sistematizao das questes que nortearam a presente investigao.

2.2 A antropologia e o campo de estudo das religies (afrobrasileiras): os deuses, a sociedade nacional, a pessoa

O fenmeno religioso se constituiu, ao longo da consolidao da antropologia como cincia, em um dos seus campos de estudos privilegiados. Clebres antroplogos filiados s mais diversas escolas antropolgicas dedicaram grande esforo intelectual objetivando compreender o fenmeno do sagrado, assim como o lugar desse sagrado na organizao social, na conduta dos indivduos pertencentes as mais variadas sociedades estudadas.

Uma rosa cor de sangue cintila em sua mo, um sorriso que nas sombras no diz nem sim nem no, pe na boca a cigarrilha e mais se acende o olhar, que conhece o bem e o mal de quem quiser amar. De vermelho e negro, o vestido noite, o mistrio traz. De colar de contas, brincos dourados, a promessa faz, se preciso ir, voc pode ir pea o que quiser. Mas cuidado, amigo, ela bonita ela mulher. E no canto da rua zombando, zombando, zombando est. Ela moa bonita girando, girando, girando l, girando l oi, girando l oi.

23 Atrelado religio, o fenmeno da possesso atraiu a ateno dos antroplogos e de outros estudiosos, desafiando-lhes a compreenso e impondo-lhes desafios terico-

epistemolgicos, testando as fronteiras da racionalidade ocidental e os limites da inteligibilidade cultural, e, por esta razo foi central na constituio da antropologia como uma disciplina distinta (HAYES, 2005: 82). No Brasil, a constituio da disciplina antropolgica, mesmo ainda antes de sua institucionalizao acadmica, deu seus primeiros passos no final do sculo XIX, tendo como elemento central de suas preocupaes as denominadas religies afrobrasileiras. Caracterizadas por serem religies de possesso, mais uma vez esta caracterstica tornou-se central nas anlises dos pesquisadores que delas se ocuparam. Na tentativa de dar uma explicao em termos acadmicos, historicamente foram desenvolvidos dois modelos tericos de explicao: o primeiro, j ultrapassado, compreende a possesso como um problema neuropsiquitrico, acentuando o seu carter biolgico e individual. O segundo, contrapondo-se ao primeiro, de carter sociologizante, acentua questes relacionadas ao poder, classe e gnero, compreendendo a possesso como um instrumento de resistncia, de protesto social, conectando-a a ordem social abrangente (Goldman, 1987; Hayes, 2005). Como se pode observar o discurso sobre a possesso paradigmtico para a antropologia, tendo sido no Brasil, ao longo de mais de um sculo de pesquisas, objeto de uma ampla literatura. Ainda se tratando da possesso, embora com enfoques distintos dos dois grandes paradigmas de anlises desenvolvidos ao longo dos estudos das religies afrobrasileiras, a partir da dcada de 1970 uma gerao de estudiosos enfocando questes relacionadas ao poder, gnero e sexualidade, contribuiu significativamente para o alargamento da compreenso da possesso (HAYES, 2005). Entretanto, ao centrar o foco das anlises em

24 to contingente, complexo e multifacetado objeto, pouco se voltou o olhar para outras dimenses dessa religiosidade. Segundo Kelly Hayes (2005), para alm do seu contexto ritual, poucos estudiosos se detiveram em como os devotos compreendem e experimentam os espritos nas suas vidas cotidianas - valendo destacar aqui os trabalhos de Augras (2008), Rios (1997 e 1998). A carncia ainda maior no que se refere aos no devotos, e como experimentam entidades que se expandiram para alm dos contextos religiosos, tornando-se, a exemplo de Iemanj, smbolos da cultura nacional.

2.3 Questes e hipteses formuladas para investigao.

A realidade brasileira, no que diz respeito diversidade religiosa e ao pertencimento dos adeptos, j foi pedra de toque de com excesso autores estudiosos das religies em territrio nacional. Os estudos apontam para a possibilidade de se trafegar, ou ter um duplo pertencimento religioso (NEGRO, 1996; ORTIZ, 2005; PRANDI, 1999; SEGATO, 2005). Com isto, cogitei que mesmo as prostituas fiis a outras religies crists, por no encontrarem nestas religies aceitao/legitimidade para as suas prticas

sexuais/profissionais, requereriam, mesmo que de forma velada e/ou episdica o auxlio, a legitimidade, a referncia para a construo das suas identidades pessoal (AUGRAS, 2008; GOLDMAN, 1987; LPINE, 1987; SEGATO, 2005), social e principalmente sexual (BIRMAN, 1995; FRY, 1982; MOTTA, 1995; RIOS, 1997, 1998, 2004; SEGATO 2005; TEIXEIRA, 1987), em elementos das religies afrobrasileiras. Como j demonstrado pela literatura especializada, as formas no normativas de sexualidade possuem uma maior aceitao na comunidade dos terreiros (idem).

25 Este aspecto discriminativo me foi salientado quando no dia 14 de novembro de 2008, em uma espcie de ensaio do que seria o meu campo. Por volta das 15:00 horas estive em observao na Praa do Dirio, localizada no centro da cidade do Recife-PE. Neste local pude observar a pregao de um evanglico. Com a Bblia em punho, confronte a algumas prostitutas que sentadas fingiam no lhes dar ateno, o evanglico dizia que caso essas mulheres no se arrependessem dos seus pecados e no mudassem de vida, elas iriam queimar no fogo do inferno. Aproveitei a oportunidade, sentei e fiquei a observar a dinmica do local. Em poucos minutos tive a oportunidade de conversar com Xuxu, uma das muitas mulheres prostitutas que l batalham. Sobre o discurso do evanglico, ela de forma muito tranqila, em tom de pergunta afirmativa me falou: que direito tem esse evanglico de vir aqui e dizer que eu no vou para o cu?, que era muita pretenso algum achar que vai para o cu, que o inferno aqui! No desenrolar da conversa, remeteu-se a um crente que fora seu cliente, que ao sair do culto ia chupar a sua boceta10 - sempre que falava um palavro ela me pedia desculpas , que por razo do ethos cristo/evanglico, no lhe era permitido praticar este tipo de modalidade sexual com sua esposa. Concluiu a conversa dizendo que os evanglicos eram iguais a todo mundo, come po, come farinha, come boceta11. Ampliando o escopo da discriminao para alm da religio, vale lembrar com Gayle Rubim, que as prostitutes are a criminal sexual population stigmatized on the basis on the sexual activity (1989: 112). Mesmo se referindo a outro contexto histrico, poltico e geogrfico, creio que esta afirmao pode ser aplicada sociedade brasileira, reiterando e justificando o que foi argumentado nos pargrafos acima.

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Designao popular para rgo genital feminino. Fragmento do meu dirio de campo.

26 Ademais, mesmo considerando as atividades das prostitutas enquanto ocupao e no como conduta ertica como argumenta Rubin (1989). Compreendo a vida sexual agenciada pelas mulheres prostitutas para fins profissionais - como um processo socialmente construdo, assim como toda a vida social, uma atividade provocada pelas circunstancias sociais e culturais (Gagnon, 2006, p.215), a ocupao profissional das mulheres prostitutas tambm necessita passar por um processo de aprendizagem. O que no est circunscrito apenas as suas atividades enquanto profissionais do sexo. Pois, intrnseca sexualidade, a atividade prostitucional possui implicaes nas suas condutas erticas, assim como em outros mbitos, pessoa e social, das suas vidas. Parafraseando Simone de Beauvoir, no se nasce prostituta, torna-se prostituta. Dessa forma, apio-me no conceito de religio como sistema cultural, produtor de smbolos sagrados sintetizadores do ethos de um povo -, de modelos para se ver o mundo, viver nele e agir sobre ele (GEERTZ, 1989). Acreditando que as mulheres prostitutas encontrariam na entidade Pomba-gira smbolo sagrado que sintetiza sobre si os aspectos mais escandalosos que pode apresentar a livre expresso da sexualidade feminina, aos olhos de uma sociedade ainda dominada por valores patriarcais (Augras, 1989: 14) parmetros para situar e mesmo organizar suas condutas diante do mundo, o que John Gagnon conceituaria como roteiros:

(...) unidade suficientemente ampla para abarcar elementos simblicos e no verbais numa seqncia de condutas organizada e delimitada no tempo, por meio da qual as pessoas contemplam o comportamento futuro e verificam a qualidade do comportamento em andamento. Esses roteiros fornecem os nomes dos atores, descrevem suas qualidades, indicam os motivos dos comportamentos dos participantes e estabelecem a seqncia de atividades apropriadas, verbais e no-verbais, que devem ocorrer para que o comportamento se conclua com xito e para permitir a transio para novas atividades (2006, 114).

27 Com efeito, as religies afrobrasileiras, na imagem da Pomba-gira,

disponibilizariam, em detrimento de outras religies nas quais o sexo um aspecto da vida intocvel, mecanismos para o ajuste dos comportamentos das prostitutas mulheres que mercantilizam o intocvel - a uma ordem csmica, e projetaria imagens dessa ordem csmica, no plano de suas experincias (GEERTZ, 1989). De outro modo, parti, ento, de uma hiptese ampla de que, estando a entidade presente no imaginrio de grande parte da populao brasileira, conseqentemente estaria presente de forma muito mais do que significante no imaginrio das prostitutas, tendo como argumento bsico para esta afirmao, o fato da Pomba-gira representar mtica e ritualisticamente o esteretipo da prostituta. Alm disso, a existncia de diversos santos catlicos para as mais variadas categorias, inclusive para a prostituio, com a diferena de que os santos catlicos a partir de uma tica crist no esto aptos a atenderem os desejos tidos como transgressores, fizeram-me crer que as prostitutas, por no possurem um estilo de vida condizente com esta tica, requereriam o auxlio da entidade com a qual mais elas se identificassem, estando apta, mediante os dispositivos necessrios, a atender as suas demandas, por mais transgressoras que pudessem vir a ser, qual seja, a Pomba-gira. Com estas afirmaes, no busquei generalizaes, nem ingenuamente vislumbrei a possibilidade de todas as prostitutas serem devotas dessa divindade. A existncia de uma diversidade de categorias prostitucionais, subdivididas a partir do gnero, raa/etnia, idade, classe, clientela, localizao geogrfica, de alguma forma poderiam influenciar, ou no, a existncia dessa relao. Ademais, apesar da hiptese est centrada na relao das prostitutas com a Pombagira, o processo de investigao no excluiu, como veremos, a possibilidade de observar, refletir e problematizar o envolvimento das mulheres pesquisadas com outras divindades

28 pertencentes ao campo plural das religies afrobrasileiras12, bem como suas ligaes a outros seguimentos religiosos de carter cristo. Sintetizando: partindo das reflexes supracitadas, o que se prope no enfocar a religio em si ou experincias extticas proporcionadas pela possesso, j exaustivamente observadas pelos pesquisadores. O que se prope apreender, analisar, compreender as experincias religiosas de mulheres prostitutas. Tendo como hiptese norteadora do trabalho de investigao, que em algum momento a Pomba-gira emergiria espontaneamente nas narrativas das prostitutas acerca das suas histrias de vida. Seguindo essa premissa, as prostitutas pesquisadas foram acessadas fora do mundo dos terreiros, bem como, no se procurou identificar com antecedncia qualquer tipo de pertencimento ou relao destas com as religies afrobrasileiras. Entretanto, o olhar centrou-se nas articulaes do sagrado na vida cotidiana dessas mulheres. Para tanto, partindo de uma perspectiva fenomenolgica em que todo enunciado significativo, sem a preocupao de saber se as experincias narradas pelas prostitutas foram verdadeiras ou fruto das suas fantasias, assumo uma postura hermenutica, compreendendo que ao selecionarem determinados fatos em virtude de outros, evidenciaram aquilo que compreendem como significativo (AUGRAS, 2008). Destarte, do ponto de vista do nativo, observo quais os significados que as mulheres prostitutas pesquisadas atribuem as suas experincias religiosas; como compreendem e experimentam o sagrado; qual a influncia e como vivenciam esse sagrado no cotidiano
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O termo, religies afro-brasileiras, utilizado na perspectiva de no restringir a adeso de prostitutas a uma modalidade especfica de culto, tendo em vista, a intensa circulao de smbolos e prticas rituais entre as diferentes modalidades dos cultos afro-brasileiros (Capone, 2004, p.121), como o caso dos Exus e Pombasgiras. Como exemplo podemos citar o complexo mgico-religioso jurema, culto aos encantados (Brando, 2001). Nele podemos observar a presena da Pomba-gira, entidade que segundo Augras (1989), pertencente a umbanda, tem origem na cidade do Rio de JaneiroRJ. Na jurema, as entidades denominadas Mestras, quando trabalham na esquerda apresentam todas os atributos mticos e rituais da suposta entidade carioca, inclusive o nome.

29 das suas vidas urbanas na Praa do Dirio, na cidade do Recife-PE. Pomba-gira teria centralidade na vida destas mulheres?

3.Organizao dos captulos


No primeiro captulo, Quando a "aldeia" est situada no centro da metrpole, reconstruo os percursos do trabalho de campo, abordando alguns aspectos relacionados escolha da cidade do Recife-PE e mais especificamente a Praa do Dirio como lcus de investigao. Descrevo como se deram os primeiros contatos com as informantes, ressaltando os aspectos tericos, empricos e subjetivos vivenciados no recorte do universo da pesquisa e no cotidiano deste espao pblico. O segundo captulo, As mulheres prostitutas da Praa do Dirio, tem por finalidade primordial apresent-las. Para isto, duas dimenses de suas vidas so abordadas. A primeira, de forma sucinta, trata das peculiaridades da prostituio na Praa do Dirio, a segunda, a partir de suas narrativas, identifico de forma mais especfica as oito mulheres prostitutas com quem estabeleci simultaneamente um contato mais prximo e a coleta de informaes. No terceiro captulo, As mulheres prostitutas e as religies crists: abandono da religio e permanncia do sagrado, exponho as matrizes religiosas que as mulheres prostitutas se filiam, mesmo que temporariamente, e os valores atribudos s religies crists em suas vidas. Destacarei, por meio das suas perspectivas, os sentidos que as religies atribuem carreira de profissionais do sexo, acentuando como estas mulheres articulam tal prtica com o sagrado. Concluirei o captulo, buscando compreender como as experincias das prostitutas com o sagrado mediam suas relaes com o mundo.

30 No quarto captulo, A pomba-gira nas entrelinhas, dando continuidade as experincias religiosas das mulheres prostitutas, abordo de que forma a Pomba-gira emergiu no/do cotidiano da Praa do Dirio e nas narrativas das mulheres acerca de suas experincias.

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CAPTULO I

Quando a aldeia est situada no centro da metrpole

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claro que o debate metodolgico e a auto-reflexo sempre existiram na Antropologia. Eles so constitutivos das Cincias Humanas. No entanto, de um modo geral, eles estavam voltados para a questo fundante como conhecer? ou para a questo prtica para que conhecer? Ao colocar sobre o foco dos refletores o que normalmente se vivia atrs do pano as estratgias do pesquisador, seus afetos, o modo como o pesquisado o v e acolhe, as condies muitas vezes precrias em que sua pesquisa se realiza erigimos o avesso da pesquisa como constitutivo do conhecimento.
Paula monteiro apud Grossi, 1992, 8-9

O trabalho de campo uma experincia ambgua. Razo, intuio, ansiedade, entusiasmo, medo e prazer se fazem presentes mesmo antes da empreitada do antroplogo ao lcus de sua investigao. A incerteza da existncia de condies favorveis para que a realizao do seu trabalho se concretize, torna os primeiros momentos da empreitada rumo ao novo universo a ser desbravado uma experincia permeada pela razo e pela sensibilidade. Instrumentalizadas como forma de dar inteligibilidade ao encontro etnogrfico, razo e sensibilidade permeiam o trabalho do antroplogo desde a escolha do objeto de estudo redao do texto final. Concernente ao uso da razo, aquele que se prope a ser iniciado na escola graduada, passa por um treinamento rigoroso nas teorias antropolgicas, a priori extremamente significativo para a realizao de um proeminente trabalho de campo, tendo em vista propiciar as condies de saber o que e como observar o que teoricamente relevante (Evans-Pritchard, 2005). Entretanto, a entrada no campo suscita no antroplogo, em decorrncia de sua existncia humana, uma srie de sensaes. Diante disto, o encontro com a realidade concreta, possibilitado primordialmente pelo envolvimento intersubjetivo entre os participantes da pesquisa sujeito

33 pesquisador/sujeitos pesquisados -, suscita emoes, aflora percepes, desperta lembranas e desejos, os quais possuem uma srie de implicaes no que se refere aos caminhos percorridos ao longo da pesquisa. Embora a discusso acerca da relao do pesquisador com o seu objeto de estudo j tenha sido pedra de toque de antroplogos clssicos como Malinowski, Levi-Straus, Evans-Pritchard, dentre outros, os aspectos subjetivos e a carga afetiva vivenciadas nas pesquisas de campo em antropologia foram por muitos tempos negligenciados do ponto de vista epistemolgico (DaMatta: 1985). Portanto, Neste captulo, dando incio proposta metodolgica de construir uma descrio densa (Geertz; 1989), cuja idia geral desvendar os significados que as prostitutas atribuem s suas experincias religiosas, reconstruo os percursos do trabalho de campo, abordando alguns aspectos relacionados escolha da cidade do Recife-PE e mais especificamente a Praa do Dirio como lcus de investigao; o contato e o estabelecimento dos vnculos com as informantes, ressaltando os aspectos tericos, empricos e subjetivos vivenciados no recorte do universo da pesquisa e no cotidiano deste espao pblico.

1. Percursos metodolgicos: a caminho da aldeia...

Estudar a experincia religiosa de prostitutas, no estando o foco centrado na dinmica da prostituio em si, bem como, o fato das prostitutas no terem sido acessadas no mundo das religies de matriz africana, implicou em princpio no haver uma tribo espacial e geograficamente situada. As significaes simblicas que acompanham a imagem mtica da Pomba-gira, em decorrncia da popularidade alcanada por esta divindade na cultura brasileira, atravessam fronteiras geogrficas, podendo ser observada

34 do norte ao sul do Brasil, o que possibilitaria realizar o trabalho de campo em uma infinidade de localidades. Embora o trabalho de campo pudesse ter sido realizado em Sobral-CE, onde eu j possua uma rede de campo13 constituda, o que me facilitaria o acesso a novas informantes, alguns elementos tericos, empricos e subjetivos impuseram necessidade de se pesquisar num outro/novo contexto. Deste modo, a partir de ento, passo a descrev-los tendo como intuito erigi-los a uma perspectiva epistemolgica, tendo em vista as suas implicaes nas escolhas dos caminhos percorridos e nos resultados desta pesquisa. Ao longo de minha formao acadmica, mesmo pertencente a uma tradio antropolgica voltada para a investigao da/na sua prpria sociedade14, alimentei a necessidade de uma experincia em terras distantes. Estimulado pelas leituras dos clssicos, no que se referem s viagens homricas, descritas muitas vezes de forma apoteticas, a lugares exticos: cultural e geograficamente distantes da origem do pesquisador. Corporificadas pelo intenso trabalho de campo em busca da fuso dos horizontes, na

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conjunto de relaes sociais que o antroplogo estabelece com as pessoas pesquisadas e que permite a realizao do trabalho etnogrfico (Silva, 2000: 32)
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Gilberto Velho (2003), no que se refere ao lugar ocupado pelas pesquisas urbanas realizadas no Brasil desde o final do sculo XIX, diz que os cultos afro-brasileiros e as populaes de origem africana tem sido foco das observaes de antroplogos brasileiros e estrangeiros, como Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Roger Bastide, Artur Ramos, Ruth Landes e Melville Herkovitz. Atuaram mais intensamente entre as dcadas de 1930 e 1960 do sculo XX, enfocando na maioria dos casos populaes urbanas. Considera as temticas relacionadas s religies afro-brasileiras e outras manifestaes religiosas como uma das reas mais frteis no interior dos estudos urbanos, permanecendo importantes at os dias de hoje, entretanto, associadas a alteraes de enfoque e de perspectiva a partir dos anos 1970. Velho observa que, a partir desta dcada, de forma mais sistemtica a cidade foi incorporada ao campo das pesquisas antropolgicas, at ento tendo como eixos centrais de suas observaes a etnologia, as relaes intertnicas, os estudos de grupos camponeses ou que se configuraram como objetos dos estudos de comunidade. A partir de ento, os antroplogos que erigiram as cidades como lugares de suas investigaes voltaram seus interesses, progressivamente, para as investigaes de sistemas e redes de relaes, favelas, cultos afro-brasileiros, a classe trabalhadora, as camadas populares, os grupos desviantes, as anlises de rituais da sociedade brasileira. Dessa forma, os antroplogos brasileiros passaram a se aproximar cada vez mais dos seus universos de origem, o que possibilitou se confrontarem com situaes prximas e mais ou menos conhecidas (Velho, 2003). Sobre esse tema ver tambm Eunice R. Durand, A pesquisa antropolgica com populaes urbanas: problemas e perspectiva 1986; e Mariza Peirano, A alteridade em contexto: o caso do Brasil 2006.

35 perspectiva de apreender o natives point of view, fizeram com que eu acreditasse que seria necessrio para a formao de um bom antroplogo vivenciar esta experincia. Dessa forma, ao chegar cidade do Recife-PE em 2008, para cursar o mestrado em antropologia, a possibilidade de viver novas experincias concernentes ao cotidiano de uma grande metrpole me encheram de entusiasmo. Advindo de uma pequena cidade do interior, sentia-me num movimento inverso aos caminhos percorridos pelos antroplogos nas suas pesquisas clssicas em busca do primitivo, extico e distante. A complexidade da vida na metrpole, materializada pelo cotidiano da universidade, a diversidade sociocultural e principalmente a polifonia da cultura afro-pernambucana, diante dos meus interesses de pesquisa, apresentaram mltiplas possibilidades. claro que, em decorrncia das configuraes da contemporaneidade, acentuada pelo intenso desenvolvimento tecnolgico, dos meios de comunicao e pelas novas configuraes do tempo e espao, as fronteiras entre o que vivido, fsica e simbolicamente, numa pequena cidade e numa grande metrpole se estreitaram. Entretanto, o meu desejo em busca do extico transformou a cidade do Recife-PE numa grande aldeia. Inebriado pelos movimentos, cantos e recantos da metrpole, no pude me furtar de a todo o momento colocar em prtica o exerccio antropolgico do estranhamento15.

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Vindo de uma cidade do interior, embora j tivesse estudado na capital cearense durante um ano, entretanto sem viver o seu cotidiano de forma mais intensa, visto concomitantemente trabalhar em duas cidades do interior, no havia experimentado de fato a atitude blas, apontada por George Simmel (1979) como incondicionalmente reservado metrpole. Para o autor, a atitude blas se configura como fenmeno psquico experimentado pelos indivduos, resultante dos mltiplos, rpidos e contrastantes estmulos externos. Com efeito, ao nvel de inconsciente, de forma mais extremada se constituiria no embotamento do poder de discriminar . Isto no significa que os objetos no sejam percebidos, como o caso dos dbeis mentais, mas antes que o significado e valores diferenciais das coisas, e da as prprias coisas so experimentados como destitudos de substncia (1979: 16). Com isto, pondero que, o fato de no possuir propriamente tal atitude tenha me possibilitado quase que naturalmente, o exerccio do estranhamento.

36 Num movimento dialtico em tornar o extico familiar e o familiar em extico, aventurei-me desbravando o que era aparentemente inusitado e tambm o aparentemente comum. Como um flneur, um simples passeio pelas ruas de Recife era revestido de um carter investigativo, observando as pessoas, os lugares, as peculiaridades lingsticas, as formas de interao entre os indivduos, enfim, a cultura local. Como num primeiro momento o tempo o qual eu passaria na cidade de Recife estava circunscrito ao necessrio para se cumprir os crditos do mestrado, perodo de um ano, tratei de percorrer os caminhos que me levassem aos cultos afro-recifenses16. Por j possuir uma familiaridade maior com a umbanda, privilegiei as visitas ao Xang e ao Catimb-jurema. Destarte, em agosto do mesmo ano, ms dedicado aos Exus em Pernambuco, fui convidado para uma festa das mestras da Jurema17. Ainda no detentor de um conhecimento terico, mtico e ritual da Jurema e exultante com a possibilidade de enriquecer meu repertrio no que se aludia ao conhecimento das religies afro-amerndias pertencentes cultura pernambucana, depareime com uma inusitada surpresa. A mestra do pai-de-santo do terreiro onde a festa foi realizada se chamava Luziara, mesmo nome de uma Pomba-gira encontrada nos terreiros pesquisados por mim na cidade de Sobral-CE. Contudo, no apenas o nome se ajustava
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Ver artigo de Roberto Motta, intitulado Religies afro-recifenses: ensaio de classificao, no qual discorre sobre as quatro principais religies afro-brasileiras do Recife. No sumrio do texto Motta nos afirma: O catimb (ou jurema), compreendendo na origem o culto dos mestres e caboclos e que uma forma infrasacrificial e infra-organizacional de religio popular. O Xang (equivalente pernambucano do candombl da Bahia), caracterizado inclusive por sua ligao com comunidades tnicas, um culto por excelncia sacrifical, que se organiza em congregaes (terreiros), chefiadas por sacerdotes e sacerdotisas. A umbanda, resultado de uma reinterpretao kardecista dos cultos afro-brasileiros, representa uma forma supra-sacrificial de religio, atribuindo importncia acrescida palavra em detrimento da imagem. Finalmente o Xang Umbandizado representa uma adaptao da religio afro-brasileira sociedade abstrata e massificada que decorre do acelerado crescimento demogrfico das grandes cidades brasileiras. (1999: 32)
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Para uma compreenso mais aprofundada sobre o culto da Jurema, ver a dissertao de mestrado de Cllia Pinto, Sarav Jurema Sarav (1995), realizada no mbito do Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco - UFPE.

37 perfeitamente Pomba-gira. O uso de bebidas alcolicas, o cigarro, as msicas, as vestimentas e a performance ritual das mestras, corroboraram para se perceber que as significaes simblicas que acompanham a imagem mtica da Pomba-gira eram as mesmas. Esta realidade etnogrfica, tendo em vista o espanto que me causou no sentido que dado por Heidegger , suscitou a necessidade de lanar mo da bibliografia concernente ao Catimb-Jurema. Dentre os trabalhos que pude consultar, o artigo de Roberto Motta (1999), Religies afro-recifenses: ensaio de classificao, bem como, a dissertao de Cllia Pinto, Jurema Sarav Jurema (1995), foram relevantes na deciso de tornar a cidade do Recife-PE lcus de investigao. De acordo com Motta (1999), a Jurema consiste no culto aos mestres curadores, os quais em princpio teriam origem luso-brasileira e com o passar do tempo foram acrescidas as entidades africanas e caboclas, que como indicado pelo nome seriam de origem indgena. Na segunda metade do sculo XX, reinterpretados em sua posio mitolgica, posio ritual e expresso ritual, foram acrescentados exus e Pombas-giras (MOTTA, 1999:19). Pinto (1995), intrigada com a fora e popularidade do culto Jurema no Recife, pelo fato de ter sobrevivido ao longo do tempo mesmo associado a outras formas de religiosidade, no se configurando como um culto independente, debruou-se sobre os aspectos rituais da prtica da Jurema entre o grupo indgena Atikum, o Xang e a Umbanda. Atinente aos caboclos, mestres, exus e pombas-giras, Pinto observa:

Diferente da interpretao do caboclo, o mestre percebido por alguns dos entrevistados, como entidade autntica do panteo juremeiro. menos evoludo que o caboclo, por tratar-se de espritos mundanos, tendo um comportamento tico e moral duvidoso. Por outro lado, estas entidades, os mestres, parecem ter sofrido, no processo sincrtico com a macumba carioca, uma transformao. Foram ento includas entidades como

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Exus-fmeas, as pombas-giras, e Exus machos, que atendem por Z. Essas entidades confundem-se com os mestres e mestras, tornando-se difcil separar o que so mestres e o que so exus. (Pinto: 1999, p. 162) [grifos meus].

A dificuldade apontada pela referida autora, em distinguir o que so mestres e o que so exus, ratificou a minha surpresa diante da mestra Luziara, e do que foi observado em outras festas dedicadas s mestras, em diversos terreiros ao longo do ms de agosto de 2008. Esta dualidade suscitou conjecturas acerca de uma possvel disseminao mais abrangente da figura da Pomba-gira na cultura recifense. Deste modo, diante da polifonia do campo religioso afro-recifense, estando o culto da jurema anexado aos demais, associado s argumentaes elaboradas por Pinto (1995) concernentes adeso do culto da Jurema, mesmo por religiosos ligados aos Xangs considerados os mais ortodoxos, ainda que de forma velada, corroboraram com tal assertiva. Essas reflexes, em virtude da delimitao do meu objeto de estudo, indicaram-me a cidade do Recife como um campo particular e frtil a ser observado. Ademais, a possibilidade de realizar o trabalho de campo em uma infinidade de localidades, como j argumentado acima, somando-se a necessidade de se pesquisar em outros contextos, certificaram-me que a referida cidade seria o lugar ideal.

2. Na trilha das informantes


Ao decidir realizar o trabalho de campo na cidade do Recife, o segundo momento da pesquisa se configurou na elaborao de estratgias de acesso s informantes, pensadas a partir da minha rede de relaes. Nessa perspectiva, como at ento o recurso metodolgico privilegiado para o acesso s questes que eu me proponho observar estava centrado na

39 anlise de entrevistas, uma rede composta de colegas do mestrado e do movimento feminista, foi acionada. De forma imediata e unnime, as pertencentes rede me indicaram a possibilidade de entrada no campo por meio da Associao Pernambucana das Profissionais do Sexo APPS18. Vale salientar que uma das amigas acionadas, ao cruzar com a coordenadora geral da APPS, no Encontro da Rede das Mulheres de Terreiro 19, fez meno a minha pesquisa. A coordenadora se mostrou disponvel a ser entrevistada, entretanto condicionou a entrevista troca monetria. Mesmo inseguro com relao quantia que poderia ser cobrada, no incio do ano de 2009 busquei entrar em contato com a APPS. Mediante os contatos telefnicos disponibilizados pela rede de relaes acionada, tentei me comunicar com as coordenadoras, tencionando me apresentar, falar rapidamente do que se trava a pesquisa e marcar uma visita sede onde eu poderia explanar melhor acerca dos meus objetivos, assim como perceber a disponibilidade para serem entrevistadas. Tentativa frustrada, os telefones estavam todos desligados. Procurei saber onde se localizava a sede da Associao, depareime com a informao de que naquele momento a APPS estava sem sede, e as coordenadoras estavam viajando pelo pas, participando de congressos referentes Rede Brasileira de Prostituio20.

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APPS Fundada em 17 de outubro de 2002 em Recife-PE, uma entidade de carter classista sem fins lucrativos e de durao ilimitada com personalidade jurdica e de direitos privados destinado defesa, proteo, coordenao e representao legal das prostitutas de Pernambuco. Tem como principais objetivos: promover a cidadania das profissionais do sexo, no respeito aos seus direitos e combate a violncia; lutar contra toda forma de preconceito e discriminao; Reivindicar condies de sade adequada s necessidades das profissionais do sexo; lutar pela promoo dos direitos humanos; promover programas de profissionalizao e qualificao profissional para gerao de renda e autosustentabilidade; participar de articulao e intercmbio com ONGs e instituies pblicas comprometidas com a transformao da sociedade em nvel local, estadual, nacional e internacional. (A zona expe as suas artes)
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Fundada em 1987 durante o I Encontro Nacional de Prostitutas, no Rio de janeiro, composta por grupos, associaes de prostitutas e entidades colaboradoras de todo o Brasil. Comprometidas com a defesa da cidadania e os direitos humanos da categoria, tem como misso promover a articulao poltica do movimento organizado de prostitutas e o fortalecimento da identidade profissional da categoria. Visa o pleno exerccio da

40 A ausncia do contato com as mulheres prostitutas ligadas APPS, de certa forma me causou ansiedade, pois a Associao naquele momento se apresentava como um salvo conduto diante dos possveis contatos que ela poderia me proporcionar com outras prostitutas da cidade do Recife. Alm do mais, refletindo sobre as relaes de poder concernente ao status quo ocupado por estas mulheres diante da categoria, suscitou-me o medo de adentrar aos espaos-territrios da prostituio sem ter a princpio passado por elas, o que poderia, a posteriori, reverberar num embargo do trabalho de campo. Todavia, sem saber ao certo a data dos seus regressos, sem poder esper-las, por uma questo de prazos acadmicos, outro caminho de acesso mais direto s informantes foi vislumbrado. Como diante mo j sabia onde se localizavam vrios espaos-territrios da prostituio, dispersos em uma infinidade de lugares da cidade do Recife, a alternativa vislumbrada se constituiu na visita, mesmo sem salvo conduto, a um desses lugares. Entretanto, algumas questes iminentes se faziam presentes: diante das condies materiais e subjetivas, como adentrar a esses lugares tendo em vista a distncia e os perigos possibilitados pelos lugares e horrios em que a atividade prostitucional era mais intensa? Foi refletindo sobres estas questes que, naquele momento, a Praa do Dirio, onde eu j havia estado algumas vezes em observao, apresentou-se como a alternativa mais vivel. Deste modo, atrado pela peculiaridade de uma prostituio que realizada a luz do dia, com o objetivo de estabelecer um contato que possibilitasse o acesso a outras informantes, aportei na Praa do Dirio.

cidadania, a reduo do estigma e da discriminao e a melhoria da qualidade de vida na sociedade. Efetiva a sua misso assessorando a formao e capacitao de associaes de prostitutas, apia e promove eventos e encontros da categoria, formula polticas pblicas em parceria com rgos governamentais e luta para obter o reconhecimento legal da profisso.

41 Observando os caminhos que foram percorridos em busca dos primeiros contatos com as informantes, os quais me conduziram Praa do Dirio, fazem-me refletir sobre as estratgias de aproximao com os grupos urbanos os quais se deseja estudar. Gilberto Velho (2003), problematizando os desafios da proximidade dos pesquisadores que tomam como objeto de estudo grupos pertencentes a sua prpria sociedade, incluindo sua prpria experincia, narra que esses pesquisadores chegaram a diferentes grupos e a diferentes locais por intermdio de pessoas que faziam parte de suas relaes mais ou menos ntimas (2003: 12). Ressalta que a experincia do pesquisador brasileiro geralmente em sua prpria cidade difere daqueles que em terras distantes se aproximam de informantes que podero lhes proporcionar novos encontros. (Velho: 2003) De fato, como bem observa Velho (2003), a primeira estratgia de acesso as informantes, como descrito acima, foi pensada a partir da minha rede de relaes. Entretanto, a tentativa frustrada de acesso s mulheres prostitutas a serem entrevistadas via APPS, culminou na necessidade de me aproximar sem salvo conduto de informantes que poderiam possibilitar novos contatos, fazendo-me trilhar o caminho, apontado pelo autor, como pertinente queles que trabalham em terras distantes. Com isto, quero apontar, sem temer contradies, por ter metaforicamente revestido a cidade do Recife como a minha grande aldeia, que este caminho no uma peculiaridade apenas daqueles que trabalham em terras distantes. A complexidade da metrpole, tendo em vista a existncia de uma gama de grupos sociais, possuidores de cdigos, normas e valores particulares ao grupo, impe, muitas vezes, ao pesquisador brasileiro, deparar-se com a necessidade de romper os limites impostos pelas diferentes tradies culturais e vises de mundo, indo diretamente ao encontro dos informantes, com todas as implicaes que este encontro possa causar no curso da pesquisa.

42 claro que, em se tratando das pesquisas urbanas realizadas no Brasil, por pesquisadores brasileiros, em virtude da homogeneidade da cultura brasileira, pelo fato de compartilharmos a mesma lngua, comermos a mesma comida e crermos nos mesmos espritos, como observado por Peter Fry (2005) ao entrar em contato com nossa cultura, a aproximao com determinados grupos sociais se d de forma menos radical do que aqueles que pesquisam em terras distantes, como bem ressalta Mariza Peirano (2006). Entretanto, mesmo no se deparando com o extico, nos termos de uma alteridade radical (Peirano, 2006), a noo de diferena emerge como categoria essencial, na perspectiva de que sem essas noes no seria possvel o exerccio da alteridade, o que de alguma forma colocaria a apreenso antropolgica da realidade em cheque.

3. Aportando no centro da aldeia: A Praa do Dirio

A Praa da Independncia, conhecida popularmente como Praa do Dirio, adquiriu esta denominao em virtude de estar localizada confronte ao jornal mais antigo da Amrica latina, o Dirio de Pernambuco. Sua existncia data da poca da administrao dos holandeses e era conhecida pelo nome de Terreiro dos Coqueiros, onde funcionava um grande mercado. Ao longo dos anos foi conhecida tambm como Praa Grande, Praa do Comercio, Praa da Ribeira, Praa da Pol 21, Praa dos Campineiros e Praa da Unio. Somente em 05 de novembro de 1833 o logradouro recebeu o nome de Praa da Independncia, o qual permanece oficialmente at os dias atuais (Vainsencher: 2009).
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Do Aurlio: antigo instrumento de tortura, que consistia em pendurar o torturado com uma corda grossa de cnhamo pelos pulsos e pelas mos, com pesos de ferro preso aos ps. O nome Praa da Pol tem origem no sculo XVIII pelo fato de ter sido colocado na praa este instrumento de tortura, com o qual se castigavam os negros.

43 A Praa do Dirio est situada no bairro de Santo Antnio, no centro da cidade do Recife. Localiza-se bem prximo a uma das mais conhecidas e importantes avenidas comerciais da cidade, a Conde da Boa Vista. A Pracinha, como tambm conhecida, um dos locais de maior fluxo de pessoas e automveis que trafegam nas ruas e avenidas circunvizinhas: as ruas Duque de Caxias, 1 de Maro, a rua Nova, a Matias de Albuquerque, a Engenheiro Ubaldo Gomes de Matos, e as Avenidas Dantas Barreto, Guararapes, e o Largo do Rosrio. Palco de grandes acontecimentos polticos e culturais ao longo da histria do Recife, permanece at os dias atuais como espao utilizado por organizaes e poder pblico para comemoraes de datas especficas, protestos, manifestaes religiosas, apresentaes teatrais. Passeatas, procisses, blocos carnavalescos, cortejos cvicos, dentre outros, tem passagem certa por seus derredores. Por situar-se no corao do centro comercial recifense, est ladeada por farmcias, bancos, lotricas, restaurantes, sapatarias, posto policial, vendedores de frutas e verduras, igrejas, sem deixar de mencionar os camels e quiosques especializados na venda de cocos, cigarros e cafs instalados nas cercanias da Praa do Dirio, compondo mais de perto sua paisagem. O fluxo de transeuntes que cruzam a pracinha intenso praticamente todas as horas do dia. Idosos, jovens e crianas de ambos os gneros e de etnias diversificadas, inclusive estrangeiras, engravatados ou com roupas de passeio, na maioria das vezes apressados, seguindo o ritmo da metrpole passam por ali. Alguns arriscam um breve descanso na sombra das poucas rvores existentes no local, com esse intuito podem ser percebidos trabalhadores do comrcio fazendo a sesta nos seus horrios de almoo. Outros a utilizam como ponto de encontro, para logo em seguida prosseguirem a outros destinos.

44 A estrutura fsica da Praa do Dirio pode ser descrita tendo como parmetros duas muretas circulares feitas de alvenaria, com altura de mais ou menos oitenta centmetros, as quais funcionam, uma, como canteiro para as poucas rvores l existentes, a outra, como dique para uma fonte. Entre essas duas muretas, utilizadas como bancos pelas prostitutas, por seus clientes, por outros habitues da praa, ou por aqueles que apenas param para descansar, existe uma espcie de ptio, onde esto dispostos de forma irregulares alguns monumentos, tais como busto, placas de reinaugurao, dentre outros. Paralelo ao que foi descrito, existe um espao que se configura como uma grande rua que cruza a prainha de ponta a ponta. A primeira vez que me deparei com a Prostituio Praa do Dirio aconteceu de forma inesperada. Havia chegado cidade do Recife h pouqussimo tempo, no sabendo ainda transitar pelos labirintos da cidade, uma amiga recifense, conhecida nas primeiras aulas do mestrado, utilizou a Pracinha como ponto de encontro para em seguida nos dirigirmos ao Recife Antigo. Cheguei ao local uns quinze minutos antes do horrio marcado. Sentei, acendi um cigarro e fiquei a espera. No foi necessrio muito tempo para que uma senhora se aproximasse e solicitasse um cigarro. De posse do que foi solicitado, a senhora levantou a perna e a escorou do lado onde eu estava sentado. Com o cotovelo direito apoiado na perna direita, utilizando a mo oposta para proteger do vento, acendeu o cigarro. A essa altura eu j havia percebido que a abordagem da senhora no se tratava apenas da solicitao de um cigarro. Seu olhar e a maneira mimtica com que seu corpo se exprimiu, revelavam algo mais. Poderia apenas ter se tratado de uma forma de seduo, entretanto, a frase proferida pela senhora revelou de forma mais explcita os seus intentos: vamos fazer um amorzinho?

45 Surpreso com a abordagem, porm sem constrangimentos, respondi que no, apenas estava espera de uma amiga. Entretanto, como meus interesses de pesquisa estavam ligados temtica da prostituio, arrisquei um dilogo. Antes que a senhora se afastasse e desse continuidade a sua busca por outros possveis clientes, perguntei: a senhora trabalha aqui? Ela respondeu: BATALHO AQUI! E prosseguimos num breve dilogo. A referida me senhora relatou que se prostitui desde os doze anos de idade, batalhava antes no mercado So Jos, possui quarenta e oito anos e pretende parar ao completar cinqenta anos. O interessante de tudo at ento era que eu estava habituado, mediante envolvimento com outras pesquisas, a freqentar cabarts no perodo noturno. E, embora, j houvesse encontrado referncias literrias sobre uma prostituio diurna e obtido relatos informais sobre um tipo de prostituio insipiente no centro comercial da cidade de Sobral durante o dia, nunca, de fato, havia me deparado com ela. No mais, na verdade, pensei estar sendo perseguido pela temtica. O fato narrado acionou minha curiosidade investigativa. A partir de ento, ao longo do ano de 2008, de forma despretensiosa, passei a conversar com amigos recifenses sobre a prostituio na Praa do Dirio e o que mais me chamava ateno era a indiferena com que se referiam temtica. Dois daqueles com quem conversei, revelaram no saber da existncia de prostitutas batalhando naquele local. Outro, mostrou-se surpreso por ainda existirem prostitutas na praa, e resgatando sua memria, disse-me que quando adolescente evitava cruzar os seus limites, pois tinha medo de ser abordado. Tamanha indiferena me suscitou reflexes acerca da invisibilidade sofrida pelas mulheres do dirio, pois como poderiam no saber de suas existncias, tendo em vista comporem a paisagem central do Recife, um lugar que necessariamente todos tm que passar? Entretanto, utilizando-me da mesma reflexo, ancorado na premissa metodolgica

46 em antropologia a qual para se conhecer o familiar necessrio colocar em prtica o exerccio do estranhamento o que de certa forma para mim no foi necessrio - cogitei que exatamente por fazerem parte do cenrio cotidiano da cidade do Recife que poderiam passar despercebidas para muitos. Para alm, apesar das prostitutas estarem na Praa do Dirio cotidianamente, sob a luz do sol, no seria esta invisibilidade de certa forma desejada por elas? Tendo em vista serem mulheres marcadas pelo estigma (Goffman, 1988) que a prostituio carrega na cultura brasileira? Afinal de contas muitas das mulheres prostitutas que l batalham ocultam a atividade dos seus familiares. Com efeito, todas as vezes que, porventura, passava pelos espaos-territrios da pracinha observava sua movimentao. Algumas vezes, estimulado por acontecimentos extraordinrios, sentava e me punha a observar. Foi a partir dessas observaes, sem objetivas pretenses, que pude perceber a presena de evanglicos pregando em meio a prostitutas. As peculiaridades da Praa do Dirio, tendo em vista o objeto desta pesquisa, a apresentaram como um espao profcuo para a realizao do trabalho de campo. Dessa forma, diante das condies j explicitadas, a possibilidade de adentrar aos seus espaosterritrios se configurou como um desafio, resvalando nas seguintes questes: Como abordaria as prostitutas? Caso existissem cafetes, teria que obter os seus avais para entrevist-las? Revelaria de imediato a minha identidade de pesquisador? E caso me identificasse como pesquisador revelaria o que eu estava pesquisando mais

especificamente? Iriam condicionar as entrevistas troca monetria? E se condicionassem quanto teria que dispor? Estas reflexes permearam o meu cotidiano dia e noite gerando ansiedade e insegurana, e mesmo consciente de que no havia mais como protelar, estava sempre

47 forjando desculpas que me impossibilitassem efetivamente adentrar aos espaosterritrios da praa e estabelecer minimamente um primeiro contato que possibilitasse dar incio, de fato, a pesquisa de campo. Confesso que todas as questes no fundo se resumiam conquista das informantes, pois como diria Roberto DaMatta (1985), Afinal, tudo fundado na alteridade em antropologia: pois s existe antroplogo quando h um nativo transformado em informante. E s h dados quando h um processo de empatia correndo de lado a lado (1985: 34). A essa altura do trabalho j no tinha mais a certeza de que pesquisar em Recife fora a deciso mais acertada. Foi quando me dei conta de que na verdade, em plena metrpole, trancado no quarto do meu apartamento, os sons do anthropological blues, mesmo ao longe, j comeavam a ser escutados, e que de fato, eu j estava dialogando com minhas informantes, mesmo sem t-las encontrado corpo a corpo. Vejamos o que Roberto DaMatta nos diz sobre o antropological blues:

Por anthropological blues se quer cobrir e descobrir, de um modo mais sistemtico, os aspectos mais interpretativos do ofcio de etnlogo. Tratase de incorporar no campo mesmo das rotinas oficiais, j legitimadas como parte do treinamento do antroplogo, aqueles aspectos extraordinrios, sempre prontos a emergir em todo relacionamento humano. (DAMATTA, 1985, p. 27 e 28)

De acordo com DaMatta (1985), o anthropological blues, termo tomado de emprstimo da Dra. Jean Carter Lave em uma carta do campo, evoca os aspectos subjetivos e a carga afetiva vivenciadas nas pesquisas de campo em antropologia, aspectos por muito tempo negligenciados do ponto de vista epistemolgico e cunhados como fatos anedticos e/ou romnticos.

48 Nessa perspectiva, ter a conscincia das emoes e limitaes subjetivas experimentadas naquele momento da pesquisa, deflagradas pela iminncia do encontro com uma realidade concreta a qual eu me propunha desvelar, referentes, na tica de DaMatta, segunda etapa da pesquisa em antropologia22, constituiu-se como insight iluminador. Pois de forma dialgica, as sensaes experimentadas, as quais me impossibilitavam a efetiva entrada no campo, quando observadas de um ponto de vista mais racional, certificavam-me de que tudo aquilo que eu estava vivenciando fazia parte do cotidiano da pesquisa antropolgica. Destarte, diante da construo da minha prpria identidade como pesquisador, em consonncia com a experincia dos meus pares, fui impulsionado a romper os liames da liminaridade e imergir terceira fase da pesquisa, o encontro etnogrfico. Com efeito, no dia 26 de maro do ano de 2009, aps um longo trajeto percorrido, no qual as imagens da praa em minha mente se sobressaam s demais, por volta das 17h desci do nibus na Avenida Guararapes. O fluxo de pessoas j havia comeado a se intensificar, o que de certa forma fez com que eu me sentisse diludo em meio multido e pudesse, como havia arquitetado, observar a Praa do Dirio a certa distncia, antes de me lanar nos seus territrios.

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No que se refere s etapas da pesquisa em antropologia, observadas a partir do seu cotidiano, assim como nos ritos de passagem, possuem trs fases ou trs planos: a primeira a qual denomina terico-intelectual, refere-se preparao terica do pesquisador na academia, cujas referncias acerca do trabalho antropolgico se do a partir das experincias de outros pesquisadores. No estando o conhecimento, nas palavras do autor, permeado por cheiros, cores, dores e amores. A segunda, denominada perodo-prtico, relaciona-se a fase na qual o antroplogo est prestes a imergir ao trabalho de campo, deslocando suas preocupaes da teoria para questes mais concretas, tais como, quantidade de comida e remdios que levar consigo. Nesta fase j se anunciam as especificidades e relatividades da prpria experincia do pesquisador. A terceira fase, a qual ele caracteriza de forma mais geral como globalizadora, por no se poder mais distinguir as etapas da formao acadmica do pesquisador, o que se d por meio de uma viso mais conjunta, possibilitada por uma espcie de prolongamento das outras fases, denomina de pessoal ou existencial. Nesta fase, acentuam-se as lies que o pesquisador pode obter por meio da sua prpria experincia, sintetizando a biografia com a teoria e a prtica do mundo com a do seu ofcio, por isso globalizadora (DAMATTA: 1986).

49 No obstante, aps ter caminhado poucos metros por entre bancas de revistas, de flores, vendedores de livros, engraxates e sapateiros instalados embaixo das marquises dos edifcios datados da dcada de 1970, contrastante a outros logradouros da paisagem urbana central do Recife, parei em frente Igreja de Santo Antnio, situada na Avenida Dantas Barreto, e pus-me a observar. Essa estratgia fora pensada objetivando visualizar a praa de forma panormica, e projetar com antecedncia, mediante a estrutura fsica da pracinha e a disposio das prostitutas dentro dessa estrutura, qual seria o percurso mais conveniente para abord-las. Vale lembrar que, como j havia conversado minimamente com duas prostitutas na praa, tendo anotado propositadamente o nome de uma delas, vislumbrei a possibilidade de reconhec-las distncia e utiliz-las como porta de entrada para dar incio ao trabalho etnogrfico. Organizado o trajeto, lancei-me empreitada com todos os sentidos atentos. Como no havia identificado as prostitutas, planejara misturar-me aos transeuntes, cruzar o ptio, a grande rua e dirigir-me a um quiosque especializado na venda de cocos e de l observar a dinmica da praa mais de perto. Assim o fiz, entretanto, ao iniciar o cruzamento da grande rua, percebi, de soslaio, a presena de Xuxu23, o que me fez discretamente retornar e sentar prximo a ela. Como havia cogitado a possibilidade de encontr-la, a estratgia de abordagem j tinha sido pensada. Dessa forma, como chamariz, acendi um cigarro 24 e fiquei a espreita da primeira oportunidade de dilogo.

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Com o intuito de preservar a identidade das mulheres prostitutas pesquisadas e de alguns habitus da praa do dirio, seus verdadeiros nomes foram substitudos por nomes fictcios. 24 Pensar o cigarro como elemento de aproximao e envolvimento do pesquisador com alguns dos seus informantes, tambm fumantes - claro - algo que perpassa as minhas reflexes metodolgicas desde outras experincias de pesquisa. Lembro-me bem das inmeras vezes em que cheguei casa do Sr. Pedro Cruz, paide-santo de um dos terreiros de umbanda pesquisados outrora, de imediato ele solicitava que fizessem uma garrafa de caf. Nossas longas e prazerosas conversas, tarde adentro, eram intercaladas por goles de cafs e tragos de cigarros. Tais elementos partilhados revestiam nossas conversas em uma mise-en-scne de carter

50 No tardou para que Xuxu se aproximasse e pedisse-me fogo para acender o cigarro que segurava em uma de suas mos. Sem surpresa, atendi ao seu pedido, esperei que ela agradecesse e em seqencia proferi a frase tradicional de resposta acrescida do seu nome: por nada Xuxu! Admirada, olhou-me no rosto e indagou sobre como eu poderia saber o seu nome? No tive mais dvidas de que a estratgia havia sido bem sucedida. Entretanto, mesmo entusiasmado, algumas questes metodolgicas fizeram com que eu desse prosseguimento ao dilogo com extrema cautela, sempre atento aos movimentos que nos circundavam e quais seriam as informaes, acerca da minha identidade e dos meus intentos, mais convenientes de serem reveladas naquele primeiro momento. Estas questes estavam intimamente relacionadas s impresses que as informantes poderiam vir a formular a partir da minha presena na Praa do Dirio. Tais ponderaes se fizeram presentes mesmo antes de adentrar aos espaosterritrios da Pracinha, inclusive em detalhes simples, que poderiam parecer insignificantes - e talvez at preconceituosos. Como, por exemplo, quais seriam as roupas mais apropriadas para ir ao primeiro encontro, ou se trocaria a minha marca de cigarro predileta por uma mais barata, temendo as implicaes dos julgamentos de valor que os habitues poderiam

formal e informal, concomitantemente. Depois de algumas tardes na companhia do referido senhor, observei que as respostas s questes mais obtusas, as sadas pela tangente, eram sempre acompanhadas por intensas baforadas, as quais pareciam proporcionar tempo para a elaborao das respostas. Talvez se eu no fosse um fumante, as conversas no tivessem sido to prazerosas e frutferas, pois, inclusive nas situaes de entrevistas formais, dar uma pequena pausa, desligar o gravador para se tomar um caf e fumar um cigarro, era-nos possvel repensar determinadas questes, dentro de um tempo que era permito divagar, o que muitas vezes resultou em melhores informaes do que determinados dados coletadas em carter formal. Na Praa do Dirio, o cigarro, funcionou num primeiro momento como moeda de troca. No no sentido de obter determinadas informaes, mas de me aproximar das prostitutas, assim como de outros personagens que compunham o seu cenrio. A existncia de uma quantidade significativa de fumantes na pracinha, fez com que o cigarro se constitusse como um elemento de sociabilidade, pois a cada pedido e no foram poucos -, eu aproveitava a oportunidade e arriscava algumas palavras que pudessem de alguma forma me aproximar do solicitante. Depois que consegui me inserir no cotidiano da pracinha, os cafs partilhados vieram logo em seguida. (fragmentos retirados dos meus dirios de campo)

51 fazer sobre mim a partir desses elementos. Sobre este aspecto da pesquisa em etnografia Gerald D. Berreman (1980), pondera:

O etngrafo surge diante dos seus sujeitos como um intruso desconhecido, geralmente inesperado e freqentemente indesejado. As impresses que estes tm dele determinaro o tipo e a validez dos dados aos quais ser capaz de ter acesso e, portanto, o grau de sucesso de seu trabalho. Entre si, etngrafo e seus sujeitos so, simultaneamente, atores e pblico. Tm que julgar os motivos e demais atributos de um e do outro com base em breve contato, mas intenso, e em seguida, definir que definio de si mesmos e da situao circundante desejam projetar; o que revelaro e o que ocultaro, e como ser melhor faz-lo. Cada um tentar dar ao outro a impresso que melhor serve aos seus interesses, tal como os v. (BERREMAN, 1980, p. 141)

Dessa forma, ter o controle das impresses que as prostitutas elaborariam sobre mim e sobre os meus intentos, a partir daquele primeiro contato, era condio sine qua non para dar continuidade ao trabalho de campo sem maiores problemas. Assim, partindo dessa premissa, sem um salvo conduto que garantisse a minha integridade, tendo em vista objetivar coletar dados acerca das suas vidas, optei, diante da receptividade da informante, rememorar o episdio em que conversamos sobre o evanglico25 e revelar a minha identidade de pesquisador. Todavia, por considerar ser desnecessrio do ponto de vista tico e incorreto metodologicamente o etngrafo explicitar suas hipteses e seus campos de interesse, temendo possveis implicaes na obteno de informaes indispensveis a compreenso do objeto (Berreman, 1980), restringi minha curiosidade neste primeiro momento ao cotidiano vivido pelos habitues na Praa do Dirio, o que inclua, alm das prostitutas, vendedores de cafs, evanglicos, dentre outros.

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Ver introduo

52 A informante, embora tenha se mostrado atenciosa, no esboou nenhum tipo de expresso que revelasse ter rememorado, ou no, o episdio do evanglico. Aparentemente sem surpresa ou interesse pela minha presena, seu olhar no se fixava em mim, passeava pelas cercanias da pracinha, provavelmente a procura de clientes. Ademais, aproveitei o ensejo e perguntei de forma solcita se poderia permanecer na praa observando o movimento. Xuxu nesse momento socializou nossa conversa com Hugo, seu companheiro, com sua filha Tatiane, uma jovem de vinte anos de idade, tambm prostituta e com Gilson, um morador da praa. A resposta da informante, ratificada pelos novos personagens inseridos em nosso dilogo, deu-me o aval para permanecer na Praa o tempo desejado, pois evidenciaram o carter pblico daquele espao. Ricardo complementou me alertando sobre a no necessidade de pagar pedgio a ningum, referindo-se aos cigarros e trocados, comumente solicitados pelos habitues da praa, inclusive pelas prostitutas. Os novos personagens inseridos em nosso dilogo estavam sentados em um palanque localizado bem prximo a mureta onde estvamos sentados, de modo que permanecemos noite adentro conversando amenidades e trocando informaes acerca de nossas vidas. Xuxu e Tatiane, assim como outras mulheres as quais pude observar durante o tempo que permaneci na praa, intercalavam idas e vindas em busca dos seus clientes, quando no, solicitando-lhes trocados. Por volta das vinte horas, em decorrncia dos ritos catlicos da semana santa, uma procisso vinda do Recife Antigo em direo a Igreja de Santo Antnio, pareceu instaurar um corte na realidade do local. O que era antes marcado pelo profano fora revestido por uma atmosfera monstica. Os cnticos, as ladainhas, as roupas dos sacerdotes, os semblantes das pessoas, pareciam dar vida dor e ao sofrimento do Jesus Cristo pregado na cruz. Esta atmosfera, como num toque de mgica, tomou o lugar dos corpos das mulheres

53 em movimento, das conversas proferidas em voz alta, dos tragos de cachaa compartilhados por ns e por outros grupos formados em diferentes espaos da Praa do Dirio. Naquele momento no pude deixar de pensar na mxima a vida imitando a arte, pois assim como nas Noites de Cabria, obra cinematogrfica do cineasta Italiano Felini, as prostitutas pararam e olharam com ateno a procisso. Emocionado, observei mais especificamente os movimentos de duas prostitutas as quais me pareciam mais contemplativas. Uma delas se dirigiu at a extremidade da pracinha, no limite com o asfalto parou e contemplou um andor sustentado por homens vestidos com longas tnicas brancas e semblantes entristecidos. Sobre ele, coberto por um tecido de cetim, na cor roxa, estava a imagem de Jesus Cristo. A prostituta, os olhos fixos no andor, acompanhou a procisso do lugar onde estava, movimentando apenas o corpo sobre o seu prprio eixo. A outra se escorou em uma esttua localizada no ptio da pracinha e apreciou o cortejo. Ao fim da procisso, como se nada tivesse acontecido, tudo foi voltando ao normal e todos retornaram aos afazeres dantes: as prostitutas voltaram a caminhar e, assim como outros grupos, ns retomamos o dilogo...

4. Procedimentos metodolgicos
Este primeiro contato, em virtude do turbilho de sensaes e principalmente dos fatos observados referentes dinmica da prostituio, s redes de sociabilidade e solidariedade estabelecidas no local26, suscitaram a necessidade de uma maior imerso no cotidiano da Praa do Dirio.

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Retomo estes aspectos no segundo captulo desta dissertao.

54 As possibilidades de captar as aes e os discursos das prostitutas em ato (Goldman, 2006), no que se refere mais especificamente s suas experincias religiosas suscitadas ao observar as mulheres prostitutas contemplarem a procisso, somando-se ao proselitismo dos evanglicos fizeram com que a observao participante ressurgisse como tcnica necessria compreenso do fenmeno. Ademais, por acreditar estarem as experincias religiosas conectadas a outros aspectos da vida das prostitutas, seria caro a este estudo desconsiderar os imponderveis de suas vidas cotidianas (Malinowski, 1976) na Praa do Dirio. Mesmo se tratando de um local pblico, como bem ressaltou o informante, a praa demarcada territorialmente pelos usos que os indivduos fazem dela. Sendo assim, a minha permanncia na pracinha foi paulatinamente conquistada por meio do convvio com seus habitues. A necessidade de conhecer e estreitar os laos com as informantes, objetivando uma maior cumplicidade, fizeram com que eu decidisse observar os seus cotidianos de forma mais sistemtica, para num segundo momento, aps os laos solidificados passar a entrevist-las. Destarte, as tcnicas privilegiadas para a construo deste trabalho, que se quer etnogrfico, centraram-se na observao-participante e nas entrevistas com foco biogrfico, complementadas com anotaes em caderneta e dirios de campo, longe dos olhos das informantes. O trabalho de campo, com a durao de quatro meses, foi realizado de abril a julho do ano de 2009. Nos dois primeiros, com o intuito de me familiarizar ao cotidiano da Praa do Dirio e aos seus atores, fiz-me presente em seus espaos-territrios quase que diariamente. Visto que seu cenrio se transforma ao longo do dia, alternei as horas em que l estive,

55 privilegiando, depois de conhecida a dinmica do local, os horrios nos quais a presena das mulheres prostitutas percebida de forma mais contundente. A imerso no campo me possibilitou afeces as quais se refletiram no apenas na forma do olhar para com os habitues, mas na minha prpria prtica enquanto pesquisador e ser humano. Nessa perspectiva, mais do que me tornar um nativo, prerrogativa conectada noo de observao-participante, pude exercitar o que Massimo Canevacci (1993) conceitua como observao observadora. Com esta noo, o autor d nfase a um tipo de observao que observa a si prprio como sujeito que observa o contexto (op. cit., 1993: 31), portanto uma meta-observao, j que na sua tica a observao no mais seria participante da ao. Possibilitando, dessa forma, um olhar antropolgico sobre o prprio fazer antropolgico, ou as interdies que o pesquisador se impe para que uma pesquisa se torne vivel. Com esta perspectiva no me designo a desconsiderar ou desqualificar a dimenso da participao do pesquisador na vida dos indivduos, nos seus cotidianos e nas suas prticas. Mesmo porqu, determinados contextos etnogrficos - quando no fazemos parte dele - nos obrigam a participar efetivamente das tramas e dos dramas sociais vividos pelos sujeitos pesquisados. Contudo, quimeras a parte, no nos tornamos um deles27. Deste modo:

A observao-participante significa, pois, muito mais a possibilidade de captar as aes e os discursos em ato do que uma improvvel metamorfose em nativo. E consiste, tambm, no meio privilegiado para a elaborao de teorias etnogrficas, expressas, alis, primeira vista, um pouco estranha, mas que serve para solucionar o dilema do antroplogo,

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Ver Geertz (1997), do ponto de vista dos nativos: a natureza do entendimento antropolgico

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preso entre a cincia e a narrativa, o discurso sobre os outros e o dilogo com eles28 (GOLDMAM, 2006: 170).

Assim, a noo de observao observadora, surgiu como complementar a observao-participante. Nesta perspectiva no as concebo como tcnicas excludentes, visto s ter podido refletir sobre a minha prpria prtica e inclusive ser afetado por ela, a partir das aes e dos discursos das informantes em ato. Familiarizado ao cotidiano da Praa do Dirio, e estabelecido vnculos com algumas informantes, dei incio realizao das entrevistas com enfoque biogrfico. Esta tcnica possibilitou abordar quatro aspectos da vida das mulheres prostitutas: vida, no sentido mais amplo; carreira profissional; trajetria religiosa; contato com a Pomba Gira. Estas quatro entradas, seguindo a ordem apresentada, visou no conduzir as entrevistadas hiptese inicialmente proposta, j explicitada na introduo. Assim, observei se as prostitutas agenciam a Pomba-gira, em que momento, de que forma e em que contexto ela emergiu nas suas narrativas e como elas agenciam essa entidade para a construo dos seus roteiros sexuais, no sentido dado por Gagnon (2006). Entretanto, imprescindvel chamar a ateno que esta pesquisa seguiu a proposta metodolgica de construir uma descrio densa (Geertz; 1989), cuja idia geral desvendar os significados que as mulheres prostitutas da Praa do Dirio atribuem s suas experincias religiosas. Portanto, embora as entrevistas realizadas estivessem no estilo foco
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Sobre a teoria etnogrfica, Marcio Goldman (2006:170) diz que no se confunde nem com uma teria nativa (sempre cheia de vida, mas por demais presas s vicissitudes cotidianas, s necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual ele parece ser, sempre difcil de transplantar para outro contexto), nem com uma teoria cientfica (cuja imponncia e alcance, ao menos na antropologia, s encontra paralelo em seu carter anmico e, em geral, pouco informativo). Evitando os riscos do subjetivismo e da parcialidade, por um lado, do objetivismo e da arrogncia, por outro, trata-se de encontrar o que Milan Kundera (1991:78) chama de o soberbo ponto mediano, o centro. No o centro, ponto pusilmine que detesta os extremos, mas o centro slido que sustenta os dois extremos num notvel equilbrio.

57 biogrfico, as conduzi de forma aberta, deixando as informantes versarem livremente sobre os quatro aspectos apontados, o que me possibilitou rever e observar novas questes e seguir os novos caminhos apontados por elas.

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CAPTULO II

As mulheres prostitutas da Praa do Dirio

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Tendo em vista o objeto desta dissertao est centrado na experincia religiosa das mulheres prostitutas que batalham na Praa do Dirio, este captulo tem por finalidade primordial apresent-las. Para tanto, duas dimenses de suas vidas se fazem necessrias serem abordadas. A Primeira, de forma suscita, acerca das peculiaridades da prostituio vivida na pracinha. A segunda, identificar de forma mais especfica as oito mulheres prostitutas com quem estabeleci simultaneamente um contato mais prximo e a coleta de informaes. Tal empreendimento se justifica, como veremos, por acreditar estarem as dimenses religiosas vivenciadas pelas mulheres prostitutas, de alguma forma, conectadas as suas trajetrias: enquanto mulheres advindas das classes populares, bem como, inseridas em uma categoria de prostituio perpassada por determinadas especificidades. Ressalto que com o segundo tomo desta cesso, construdos a partir das entrevistas com enfoque biogrfico, no seguiu a perspectiva dos trabalhos que objetivam a construo de histrias de vidas. Diferentes desta, que na prpria situao de coleta de dados tem como diferencial possuir um roteiro de entrevista mais flexvel, abordando a trajetria de vida do sujeito ao sabor de sua prpria narrativa (RIOS, 2004: 40), a entrevista com enfoque biogrfico, embora possa ser considerada aberta, possui um foco com o qual o entrevistador conduz as suas questes. Nesta perspectiva, meu foco central eram as experincias religiosas, contudo, buscou-se perceber as articulaes que outros campos de suas experincias individuais realizam com o foco central deste trabalho (Rios: 2004). Portanto, espera-se que voc leitor, ao reencontrar as mulheres prostitutas nos captulos que se seguem, onde eu verso de forma mais especfica sobre as experincias

60 religiosas das mulheres prostitutas, possua recursos biogrficos mnimos que possam diacroniz-lo minha anlise. Rememorando as origens e as trajetrias que conduziram as mulheres aos seus ofcios e como isso se conecta com suas religiosidades.

1. Breves apontamentos acerca da batalha

As mulheres prostitutas se fazem presentes cotidianamente na Praa do Dirio. Mesmo nos dias de domingo, em que o comrcio est fechado e o fluxo de transeuntes diminudo significativamente, ainda assim, possvel encontrar alguma delas em meio a um cenrio totalmente diferente do que observado no perodo de segunda a sexta-feira. Nos dias da semana em que o comrcio e as reparties pblicas do ritmo intenso ao centro da cidade do Recife, as mulheres do Dirio aportam no local por volta das nove horas da manha. Advm de cidades pertencentes regio metropolitana do Recife e de diferentes bairros da periferia. Uma minoria moradora do centro da cidade, dormem nas penses de entrada e sada quando o dinheiro adquirido com a batalha suficiente para custear o pernoite, no valor de doze reais (R$12,00). As que no conseguem acumular a referida quantia, em decorrncia da inconstncia dos seus negcios, assim como, pelo fato de gastarem o dinheiro com a aquisio de outras necessidades, sejam elas lcitas ou ilcitas, dormem nas ruas, sob as marquises dos prdios, nas vizinhanas da pracinha. A quantidade de mulheres prostitutas que podem ser observadas no local varia de acordo com os perodos do ms. Como nos primeiros dias so concentradas as datas em que os trabalhadores recebem seus salrios, a quantidade de mulheres aumenta. Alguma delas aporta exclusivamente nesses perodos, principalmente quelas que j possuem clientes

61 fixos, de longas datas. Nos perodos de maior fluxo pode-se observar, ao longo das horas do dia, em mdia 30 mulheres. A faixa etria tambm variada, desde mulheres mais novas, sadas h pouco tempo da adolescncia, at senhoras j possuidoras dos seus 70 anos. Espalhadas pelos bancos da praa, elas se subdividem em grupos, estabelecendo determinados territrios. Neles, no esto apenas espera ou espreita dos seus clientes. Partilham seus dramas familiares, fofocam acerca dos conflitos, novidades e fatos variados ocorridos no cotidiano da pracinha. Revelam seus afetos e desafetos. Contudo, a tnica preferida do grupo em que estive inserido gira em tordo dos amores vividos pelas informantes: O novo amor conquistado, o caso antigo reatado, o romance acabado. Os valores dos programas custam em mdia quinze reais (R$15,00). Pois, este valor no fixo, est condicionado situao econmica do cliente. Assim, quando as mulheres prostitutas percebem que ele pode pagar mais, esse valor negociado. Da mesma forma, dependendo da situao econmica em que se encontra a prostituta, esse valor pode ser diminudo. Os programas geralmente so realizados nas penses de entrada e sada, localizadas nas cercanias da pracinha. Alm do programa o cliente paga o valor de seis reais (R$ 6,00), referente utilizao do quarto, e um real (R$1,00) se por acaso o preservativo utilizado pertencer prostituta. Dos seis reais pagos com antecedncia a/ao recepcionista da penso, um real devolvido para a prostituta ao trmino do programa. Vale mencionar que, segundo as informantes, em decorrncia do uso do crack existem algumas mulheres que realizam os programas at por cinco reais (R$ 5.00).

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2. As mulheres prostitutas: para alm do universo da batalha

Lgia
Lgia rememora com alegria os tempos de criana em que morava no stio, em Barreiros, cidade em que nasceu. Em decorrncia da situao econmica de seus pais, enquanto sua me ficava em casa cuidando dos afazeres domsticos, ela, seu pai e os seis irmos acordavam s cinco horas da manh para cuidar do roado. Apesar de ter comeado a trabalhar muito cedo, salienta no rememorar esta poca com pesar, pois na companhia dos irmos, em contraste com a cidade, brincava muito no campo. As atividades realizadas consistiam em "limpar o mato", plantar gros e "alimpar os pezim de milho assim nos cantinho deles tudim". No perodo da tarde ela estudava, cursou at o 6 ano do ensino fundamental. Seus pais so catlicos, batizaram todos os filhos e netos nesta religio. Freqentam a igreja mais especificamente nos perodos das festas dos santos, em especial Santo Expedito e nossa senhora da Aparecida. Lgia conta que quando criana aprendeu a rezar com os pais, mas atualmente no mais rmora as oraes. Seu pai e sua me possuem cinqenta anos. A me trabalha com empregada domstica e voltou a freqentar a escola, cursa o 4 ano da educao bsica, mesma srie em que o pai da informante parou de estudar. Seu pai est aposentado, no entanto, trabalha como pedreiro e cria alguns animais. Apesar de estarem separados h cinco anos nutrem uma boa relao, o que os possibilita habitarem a mesma casa, embora o pai passe a maior parte do tempo no stio, cuidando dos animais. O casal cria os dois filhos da informante. Antes de entrar para a prostituio Lgia tambm trabalhou como empregada domstica, mas por ter sido acusada de roubo e sofrer humilhaes, no pretende mais

63 voltar a este tipo de trabalho. Entretanto, ao pergunt-la se teria alternativas que lhe garantissem as necessidades materiais, a informante paradoxalmente se remete a referida profisso, mas volta a ratificar que no a quer para sua vida:

Tenho, mas s que muito difcil c trabalhar pra t agentando desaforo na casa dos outro, melhor voc t agentando os macho do que agentar piadinha na cozinha dos outro. Porque eu acho isso pra mim melhor, trabalhar assim como prostituio do que trabalhar na cozinha dos outro. Mas eu no desejo isso pra mulher nenhuma, trabalhar como garota de programa (...) pra ningum, nem pro pior inimigo meu eu no desejo isso!(...) porque na cozinha dos outros todo ms voc tem o seu salrio certo e nessa vida voc tem, voc ganha assim na hora o dinheiro. (...) Ganha mais, e na casa dos outro voc ganha o salrio certo, carteira assinada, tem frias, cesta bsica, isso garota de programa no tem no. Mas voc ganha mais, mas um pouco complicado voc t nessa vida. (Lgia 14/07/09)

Iniciou-se na prostituio com a idade de 21 anos, por influncia de uma de suas irms que j batalhava no estado da Bahia. Assim, viajou para Arapiraca, Sergipe, Salvador, Ilhus, Vitria da Conquista e para Sergipe. Diz que foi gostando das viagens e do dinheiro fcil que ganhava com a realizao dos programas. Na cidade do Recife, iniciou a batalha na boate Bambu, no bairro de Boa Viajem, "um lugar bom pra ganhar dinheiro, cheio de puta metida e divertido por causa da discoteca". Contudo, o assassinato de um engenheiro, cliente do estabelecimento, fez com que a clientela se afastasse e os lucros advindos dos programas arrefecessem. Batalhou tambm no Talism, localizado em frente ao aeroporto Internacional do Recife, Guararapes/Gilberto Freire. Amiga da dona da "boatizinha", alugou um "quartinho" ao lado, "sa de l fui morar em Jaboato, que eu conheci um cara l no Talism, ele me tirou do cabart e me levou pra morar com ele, passei quase trs ano e oito ms com ele." O estopim para a separao se deu quando seu companheiro acusou seu filho de ladro e

64 chamou sua filha de rapariga. Revoltada, Lgia o agrediu fisicamente com uma panela de presso. Aps a separao, passou a se prostituir cotidianamente na Praa do Dirio, local conhecido por intermdio de uma amiga tambm prostituta, na poca em que batalhava no Talism. Sobre a prostituio na pracinha a informante diz est totalmente habituada, j possui uma clientela fixa e consegue por semana obter mais ou menos a quantia de R$ 150 a 200 reais. Com este dinheiro ajuda a sustentar seus filhos. Com as excees da irm que a influenciou entrar na prostituio e de outra que tem 18 anos, ningum mais da sua famlia, nem da cidade onde nasceu sabem que ela se prostitui. Todos pensam que ela trabalha em "casa de famlia". Lgia, atualmente com 30 anos, namora um presidirio com a idade de 24. O rapaz solicitou a uma amiga que tentasse encontrar uma mulher para lhe fazer uma "visita ntima". Os contatos a princpio foram feitos via telefone celular, o suficiente para que se encantasse com a voz do rapaz e resolvesse visit-lo. Foi amor a primeira vista, diz a informante. Conheceram-se, os encontros passaram a ser regulares e como os dois estavam muito carentes a paixo logo se transformou em amor. Perguntei a informante como era estar apaixonada por algum que est preso, respondeu que achava o mximo, principalmente com ele, pois no se tratava de um "ladrozinho" e sim um assaltante de bancos. Os dois fazem planos para quando ele sair da cadeia. Pretendem voltar para o interior onde o rapaz morava antes. L ele voltar a trabalhar no campo, enquanto pensa em outra ao contraventora que possa ser bem sucedida. Apesar de Lgia querer entrar no mesmo esquema do pretenso marido, estilo de vida na sua perspectiva excitante, ele

65 preferir que ela cuide dos afazeres domsticos. Adotaro uma criana do sexo masculino e negra, mesma cor do amante, pois ela j no pode mais engravidar. Os encontros com o namorado acontecem uma vez por semana no presdio, l ela aluga um quarto onde podem passar a noite juntos. Enquanto os planos para o futuro esperam, sem previso de datas para serem efetivados, a informante pode ser encontrada cotidianamente na Praa do Dirio.

Ester
Ester nasceu na cidade de Recife, viveu sua infncia e adolescncia no bairro Alto Z do Pinho. Fala da sua infncia como fase "no to ruim, mas tambm no muito boa". Justificando este aspecto pelo fato de seu pai, um scio de uma banca de jogo do bicho, ter abandonado toda sua famlia. Como conseqncia, sua me teve que trabalhar nas "casas de famlia" para criar os seis filhos sozinha. Sobre sua me, uma mulher no letrada advinda da zona da mata pernambucana, "nascida e criada na roa cortando cana na enxada", vivia de casa para o trabalho. No entanto, no carnaval se transformava, saia na ala das baianas da escola de samba do morro da conceio, Galeria do Ritmo. A informante cursou at o 4 ano da educao bsica, no sabe ler, nem escrever. Quando criana, embora fosse catlica por influncia de sua me, Ester diz que motivada pelas fartas comidas servidas ao fim das festas dedicadas aos orixs, freqentava o xangpernambucano. Mas depois que cresceu, quando adquiriu conscincia das coisas, passou no mais freqent-lo. Manteve sua primeira relao sexual aos 14 anos e engravidou aos 15. Sem o apoio do seu namorado que a abandonou ainda grvida, diz ter se sentido sozinha e compreendido

66 que sua me no teria a obrigao de sustent-los. Dessa forma, por intermdio de uma amiga que at ento no sabia ser prostituta, percebendo a sua situao sugeriu que ela fosse para a Rua da Palma. Iniciou na batalha quando seu filho tinha trs meses de vida. Na Rua da Palma, por ser adolescente alguns homens tinham resistncia de fazer programas com ela, mas logo se habituaram a sua presena e pode ganhar dinheiro para sustentar o seu filho. Ester ressalta que em determinadas ocasies chegou a passar mais ou menos trs dias sem sair com nenhum homem. Envergonhada por no ter nenhum dinheiro que desafogasse o oramento domstico de sua me, s voltava para casa quando conseguia fazer programas. Ratifica que a prostituio na Rua da Palma foi uma escola, pois aprendeu os truques da prostituio e as tcnicas de como roubar os clientes. A partir disto diz ter aprontado muito, que todo homem que saia queria roubar, at que um dia roubou dois mil e oitocentos reais e com medo resolveu viajar e passar um tempo em Joo Pessoa, nunca mais voltou para a Rua da Palma. Sobre a prostituio na Rua da Palma diz que era um local muito bom para se ganhar dinheiro, melhor do que na Praa do Dirio. Salienta que existiam muitas mulheres, mas no existia o trfico de crack, apenas maconha e artane, drogas que segundo ela sempre existiram. Entretanto, devido "a muitos roubos e mortes a rua se "apagou". Ester revela que gostava de batalhar na Rua da Palma, inclusive noite, horrio reservado s mulheres prostitutas que se "garantiam", que eram "consideradas" pelos Rauls29. "As que no eram entravam na bucha, os Rauls roubavam elas e os seus clientes. Referindo-se aos Rauls, a informante desvela alguns aspectos da sua vida na rua:

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Categoria "nativa" para denominar os malandros, ladres e assaltantes.

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(...) desde quinze ano que eu vivo aqui nesse centro, t com trinta e seis, muito Raul eu conheci aqui perigoso, Raul perigoso mesmo, mas nunca boliu comigo, que sempre eu sabia n? Fazer amizade como at hoje eu sei fazer amizade com todos. Ladro, matador, assassino, estrupador, de tudo eu conheo, eu sei fazer amizade com todos eles. Eu sou uma mul que gosto de ganhar o dinheiro, gosto de viver na rua, porque meu deus, ai de mim se no fosse essa vida, porque nessa vida eu tive os meus dois filho, mas sempre sustentei meus dois filho, minha me, tem deus a que num deixa eu mentir. Minha me faleceu cinqenta e oito ano, ela teve ataque fulminante, ela tinha uma casa que ela trabalhou pra ter essa casa, a meus irmo se ajuntou e vendeu, vendeu barata a casa ... por trs mil real, como era pra seis n? foi quinhento de cada. A minha parte do meus quinhento arrumei uma advogada que me soltou da priso. (Ester 12/07/2009)

Ester foi presa por tentar entrar com 250 gramas de maconha no presdio Anbal Bruno, situado na cidade do Recife. Numa das visitas ntimas a um ex-companheiro presidirio, conheceu um traficante que props em troca de R$ 200,00 reais, que ela transportasse a quantidade supracitada para dentro do presdio. Aceitada a proposta, encontrou a mulher do traficante numa estao do metr, aprendeu a tcnica de alocar a droga na vagina, e realizou a ao. A primeira tentativa foi bem sucedida, porm, na segunda foi autuada em flagrante. Cumpriu um ano de pena, hoje vive sob condicional.

Marcia
Meus primeiros contatos com Marcia se deram logo aps ela ter sado da priso. Antes de estabelecermos um contato mais prximo, a informante passava o dia inteiro sentada, falava pouco, relacionava-se de forma comedida. Parecia-me tentar reaprender a viver fora da cadeia, aps dois anos de recluso. Com o passar dos dias nos aproximamos, foi-me extremamente receptiva, tornamo-nos amigos e conversamos longas horas acerca da sua vida como mulher, prostituta, suas experincias enquanto presidiria e suas expectativas com relao a estar de volta liberdade.

68 Sua vinda de Natal-RN para Recife se deu em virtude do seu envolvimento com o trfico de drogas. Ao relatar esta histria, Marcia resgata suas relaes familiares, visto conectar seu envolvimento com este universo a determinados fatos experienciados na esfera familiar. Conta que sua relao com os pais era boa at o momento em que flagrou o pai traindo sua me com sua tia. A partir de ento, revoltada, estabeleceu outro tipo de relao com o pai. Temendo os pais se separarem, no delatou o fato sua me, o que fazia com que ela no entendesse as mudanas de comportamento da filha. Tais fatos, associado ao envolvimento do irmo com o universo das drogas, fizeram com que ela trilhasse o mesmo caminho que o irmo. O intenso envolvimento do seu irmo com o trfico de drogas na periferia de Natal resultou no seu assassinato. Depois de sua morte, temendo o mesmo fim, acordou em uma determinada manh e resoluta, sem avisar para ningum, resolveu mudar-se para Recife. Ao chegar ao municpio de Paulista, situado na regio metropolitana da capital de Pernambuco, o motorista do caminho com o qual ela pegou carona parou em um lugar repleto de caminhes e indicou-lhe o bar Roque Santeiro:

"Oia v, aqui, esse bar aqui, eu vou parar contigo, esse bar aqui as menina faz programa". A eu, "tudo bem! eu vou ficar por aqui" a fiquei, conheci at umas menina l, a no outro dia a menina falou bem assim pra mim, "bora pra Praa do Dirio". Conheci logo uma menina "bora pra Praa do Dirio", "bora, vamo". Quando chegou na Praa do Dirio eu no quis sair mais da Praa do Dirio. (Marcia - 07/07/09)

Dessa forma, desde 1998, quando a informante tinha 15 anos, permanece na Praa do Dirio. Atualmente com 26 anos, diz no saber ao certo o que lhe atrai na pracinha, visto ter sido presa duas vezes, e sempre retornar para o mesmo local.

69 A tnica da narrativa da informante intensamente perpassada por reflexes acerca do uso de drogas e dos caminhos percorridos ao longo da sua trajetria. Seu grande medo voltar a usar crack e se envolver novamente com as aes que a fizeram ser presa. A construo dessa narrativa, cujo cerne o uso do crack, est inserida no contexto atual de sua vida, pois h um ms ela saiu da priso. Nesse contexto, cogita acerca dos motivos que fizeram com que se transformasse na pessoa que hoje:

logo assim que eu cheguei no usei, no tava usando droga, mas depois que eu comecei a conhecer todo mundo, ficar muito perto, muito prximo daquelas pessoas que tambm, como l em Natal, t entendendo? a comecei a usar droga aqui de novo, pronto, a desbaratinei mesmo. Agora eu me pergunto assim: "por que tudo isso aconteceu na minha vida, ser que foi meu irmo, ser que foi desiluso sobre o meu pai, eu no sei? ou por que eu quiz? eu acredito porque eu quiz n, porque se eu no quizesse isso no tinha acontecido. Eu acho que hoje eu no era garota de programa ... no sei, se a minha famlia tivesse me formado mais, ou se eu no tivesse acreditado que aquilo que as pessoas dizia era bom pra mim, eu no era essa pessoa hoje. [pergunto: eu no era essa pessoa, que pessoa?] Prostituta, drogada, eu no era! eu acho que eu teria tido um futuro melhor, t entendendo? acho que eu teria tido um futuro muito bom, sei que no tarde ainda n, mas a droga t, tomando conta. (Marcia - 07/07/09)

Cabria
Cabria tem 38 anos, nasceu na Zona da Mata Pernambucana, na cidade de Feira Nova. Seus pais se separaram quando ela tinha quatro anos de idade em decorrncia do alcoolismo de sua me, a quem s voltou a reencontrar 20 anos depois. Seu pai, tambm alcoolista, trabalhava como agricultor nas estaes chuvosas, e nas pocas de estiagem vendia doces em um tabuleiro, na cidade do Recife. Diz no ter tido uma infncia agradvel. No teve oportunidade de freqentar a escola, no teve carinho, diverso, "nada

70 disso eu tive, a minha vida de criana sempre foi sofrida, e pra eu no voltar assim, no tempo de criana, do meu viver de trabalho novamente, eu preferi cair na vida do mundo". Comeou a trabalhar aos nove anos de idade em "casas de famlia", obrigada pelo pai e a madrasta. Com pesar, conta que durante trs anos sofreu maus tratos na casa da famlia onde trabalhava. Violentada sexualmente por seu ex-patro, compartilhou o fato com sua esposa que no acreditou e a agrediu fisicamente. At hoje a informante tem uma cicatriz na cabea em decorrncia de tal violncia. A famlia tambm negligenciou o acontecido, no a creditou veracidade. Aos treze anos, ainda sem ter tido a menarca, manteve sua primeira relao sexual com um rapaz de 29 anos, com quem fugiu, pois no queria voltar s mesmas condies de trabalho. Ao se separar do rapaz, aos quatorze anos partiu para Recife. Foi nesse perodo que teve os primeiros contatos com mundo da prostituio. Cabria diz que a irm de sua madrasta a convidou para trabalhar em um bar na cidade de Vitria de Santo Anto, localizado a 51 km de Recife, onde reside atualmente. A princpio no sabia se tratar de um cabart, mas, como viu correr dinheiro mais fcil do que no seu trabalho anterior, permaneceu no recinto. De posse do que estava acontecendo, seu pai veio resgat-la, mas ela no mais se habituou, sentia falta do dinheiro que ganhava com os programas, e voltou para o cabart. Ao relatar tais acontecimentos de sua vida, ratificou ter sido moa e mulher ao mesmo tempo, visto ter tido a menarca e sua primeira relao sexual quase na mesma poca. Adolescente, vivia se escondendo e correndo do juizado de menores, mas como era muito jovem, alegre, divertida e sorridente, caractersticas convenientes para atrair a clientela masculina e conquistar as madames, no faltavam cabarts onde ela pudesse batalhar. Por isso, viajou por muitas cidades do interior de Pernambuco, para Sergipe e

71 obteve por essas caractersticas a predileo por parte de algumas das madames, as quais burlavam estratgias para que ela permanecesse mais tempo nos seus cabarts. A batalha na Praa do Dirio teve incio por intermdio de uma amiga que tambm batalhava em Vitria de Santo Anto. A princpio, aos dezoito anos, comeou indo ao Mercado So Jos, e logo depois passou a ir para a pracinha nas sextas-feiras. Contudo, como a prostituio no Mercado foi arrefecendo, migrou definitivamente para o local onde cotidianamente pode ser encontrada. Ao indag-la acerca dos atrativos da prostituio na Praa do Dirio, os quais fizeram com que ela abandonasse os outros lugares onde se prostituia, Cabria revela que na poca estava cansada de viajar. Pois nos cabarts estava subjugada aos ditames dos proprietrios e desgastada pelas peculiaridades da dinmica desses lugares, em que as estratgias para agradar a clientela e fazer com que ela deixe no recinto a maior quantidade de dinheiro, se constituem, alm da realizao dos programas, no consumo de bebidas alcolicas. No obstante, lamenta o fato da prostituio na Praa do Dirio j no se configurar como antes, posto que devido ao lugar ter se transformado em ponto para o trfico de drogas e pelo uso de crack por muitas prostitutas que l batalham, quem no consome tambm leva a fama. Conheci Cabria no dia da Procisso relatada no captulo anterior, logo no incio do trabalho de campo. Ela era uma das mulheres que contemplou o cortejo. Ao conversarmos sobre a procisso e os ritos catlicos da semana santa, revelou-me no fazer programas na sexta-feira santa, assim como outras mulheres prostitutas. No entanto, abriu uma ressalva aos dias atuais, dizendo que muitas delas j no "guardam" mais os dias santos. Esta conversa nos aproximou. Ao longo dos dias em que passei na Praa do Dirio, Cabria se mostrou sempre muito solcita, intermediando o meu acesso a outras informantes, assim

72 como compartilhando comigo muitos aspectos da sua vida. Dentre estes, logo na primeira semana solicitou a minha opinio sobre um possvel trabalho como cozinheira de um bar, mas o salrio era muito baixo e ela preferiu continuar na batalha. No possuindo a ajuda econmica de seus familiares, a informante diz ser uma mulher independente, por isso no admite que interfiram na sua vida. Justifica dessa forma a sua permanncia na prostituio, visto no querer voltar a trabalhar como empregada domstica, em decorrncia dos baixos salrios e das ms condies de trabalho. Entretanto, h alguns anos, em virtude do seu casamento, deu uma pausa na prostituio e voltou a trabalhar em "casas de famlia", mas logo que o casamento acabou, largou o trabalho como domstica e voltou para a Praa do Dirio. Cabria compreende-se como uma mulher sem sorte no amor. Muitas foram as tentativas empreendidas com o intuito de viver feliz do lado de um companheiro, mas suas relaes sempre acabaram. Seu ltimo marido, um ex- presidirio, cuja informante fez de tudo para tir-lo da priso, ao sair desenvolveu um cime doentio, fazendo com que ela se sentisse acuada e por isto se separasse dele. Revoltado e no tendo aceitado a separao, o marido a fez refm, porm foi detido pela polcia e internado em um manicmio. Atualmente, Cabria tem um caso amoroso com um presidirio, que conheceu quando ia visitar o ex-marido na priso. Coincidentemente, ele sobrinho de Dona Kika, amiga confidente, tambm prostituta da Praa do Dirio. Empolgada, nutre a esperana de que ele saia logo da priso e juntos possam construir uma nova vida.

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Ana Paula
Ana Paula tem 32 anos. Surpreendo-me ao avist-la pela primeira vez numa cena nada comum no cotidiano da Praa do Dirio: Ana Paula estava sentada, pernas cruzadas lendo um jornal de circulao local. Na companhia de outras mulheres j familiarizadas a mim, no estranhou a minha aproximao. Isto nos possibilitou compartilharmos a leitura das pginas policiais e, em dupla, passarmos a primeira tarde que estivemos juntos conversando e jogando palavras cruzadas. Passou a sua infncia na periferia do Recife. Sua me morreu quando ela tinha 11 anos. Nesse perodo, como ela se refere, j tinha se "perdido". Namorava um garoto da mesma idade, com quem iniciou sua vida sexual aos onze anos. No stimo dia aps a morte de sua me, o pai se casou com outra mulher e a levou para morar na mesma casa em que habitava com os sete filhos. Tal ato encorajou Ana Paula, mesmo em tenra idade, a se "juntar" com o namorado. Justifica a ao do pai em decorrncia das irms mulheres no quererem se responsabilizar pelos os irmos menores, na poca com as idades de um e dois anos. Como condio para que o jovem casal morasse sob o mesmo teto, na casa da me do rapaz, Ana Paula teve que ajudar na venda de drogas:

com onze ano minha me morreu, j tava namorando com ele mesmo. A me dele n, essa que vendia droga me chamava muito pra ir morar com ela, mas sempre dizia a mim, s vai morar, se for morar com ele l vai ter que me ajudar mo vei, de vender os bagui, num sei que l, mas eu gostava, amava. (...) A gente vinha pra c com as sacola de plstico cheia de maconha, eu trazia. De menor n, eu v! Mas ele vinha na frente com a me dele e eu de menor encarava mesmo, encarava era tudo. (Ana Paula 15/07/2009)

74 Alm do transporte a informante tambm auxiliava na venda da droga, at que seu pai descobriu e, sem alternativas, a resgatou junto com seu companheiro, para que morassem novamente na mesma casa. Nesse perodo, mesmo contra a vontade do seu pai, Ana Paula parou de estudar no 6 ano do ensino bsico. A gravidez veio quando ela tinha 18 anos. O casal nunca usou nenhum tipo de mtodos contraceptivos desde o momento que iniciou a vida sexual, o que foi motivo para que o companheiro, enciumado, no assumisse a paternidade da criana. Anterior a este fato, o referido rapaz havia engravidado outra garota, fazendo com que a informante sofresse com esta situao. Tempos depois, ainda quando sua filha era bem pequena, o rapaz foi preso por trfico, assalto e tentativa de homicdio. A informante ainda chegou a levar a filha algumas vezes para visit-lo, mas se desentenderam e nunca mais voltou a v-lo. Permanece preso at hoje. Em outro momento da sua trajetria namorou um presidirio. Na perspectiva de lhe possibilitar ter acesso a determinadas regalias negociadas dentro do presdio, como por exemplo, o uso de drogas, melhores lugares para dormir, celulares, eletrodomsticos, Ana Paula novamente se envolveu com o trfico de drogas, com o intuito de "fazer dinheiro". Porm, no se tratava mais de transportar uma sacola de um bairro a outro dentro da cidade do Recife. As aes eram mais ousadas e se configuraram em transportar de Cabrobr-PE, cidade famosa por pertencer ao polgono da maconha, uma quantidade que lhe garantia de lucro uma mdia de cinco quilos. De posse dessa quantidade, a informante conseguia outras garotas, as quais por meio da tcnica de alocar a droga dentro da vagina, a transportava para dentro do presdio. Nesse perodo a informante foi presa.

75 Seu pai h alguns anos se mudou para o litoral pernambucano, entretanto, aos sbados vende peixes no bairro que moravam antes de se mudar. Por um determinado tempo Ana Paula morou no mesmo municpio com o pai, onde trabalhou como garonete, empregada domstica, at se casar novamente. Com este companheiro teve dois filhos. Contudo, o flagrou tentando "bolir" na sua filha, na poca com cinco anos de idade. A informante diz ter dado um banho nele com gua quente e depois voltado para morar em Recife, quando novamente se reaproximou do universo da prostituio. A entrada na prostituio se deu com a idade de 13 anos, por intermdio de trs amigas que danavam streap tease numa boate em Olinda-PE. Curiosa e sem a dimenso de como as coisas funcionavam, convenceu outra amiga para irem apenas observar. Terminaram a noite no motel com dois estrangeiros. A partir do episdio supracitado sempre chegava em casa com dinheiro. O pai e o companheiro a questionavam, mas ela salienta, "minha me j era morta mesmo eu num queria saber de nada. Pouco tempo depois passaram a ir para uma avenida localizada na orla martima do bairro Pina, vizinho a Boa Viajem, local que se refere como "a pista". Foi l que iniciou o uso do crack. Ana Paula se refere a esse momento da sua trajetria com lamento, pois passou a se prostituir cotidianamente para usar a droga.

Depois que usou o crack fudeu, ns todo dia ia se prostituir. Saia de manha, saia de tarde, saia de noite, num tinha hora certa pra ir pra pista fazer o que num deve pra assim, pra usar essa droga e at hoje me acostumei, vivo nessa, vou pra cama com os cara, num vou por vontade, tem muitos assim que eu me sim, me sim, me sim, como ? Vou pela cara dele, pelo visual dele e vou com vontade assim, me paga v, mas vou, me satisfaz bonzinho, mas tem uns que a pessoa tem de ir s por, s por o dinheiro, pela necessidade. (Ana Paula 15/07/2009)

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H pouco tempo, depois de ter regressado do interior e voltado para "a pista", conheceu um homem que a havia tirado da prostituio. Ele trabalhava como vigia de um prdio prximo a avenida onde Ana Paula se prostituia esporadicamente. Conheceu sua famlia, passaram a morar juntos, entretanto, em decorrncia de um acidente que o levou a ficar paraplgico, a informante descobriu que o companheiro tinha outra mulher e filhos morando no interior. Ficou transtornada, porm se prontificou para com a outra mulher em ajudar no que fosse necessrio. O referido senhor voltou para o interior e ela diz ter ficado "sem rumo", vendeu todos os utenslios domsticos que haviam comprado e caiu outra vez no crack. Ao longo de sua trajetria a informante teve quatro filhos. Com a exceo de um deles que foi dado para a adoo, os outros trs esto com o seu pai e a madrasta, no interior. A mais velha com 15 anos com quem ainda mantm algum contato, pois at pouco tempo moravam juntas. Diz sentir muita saudade dos filhos, mas que no voltar a v-los enquanto estiver envolvida com as drogas e morando na rua, sente-se envergonhada. Ana Paula atualmente no pode retornar tranquilamente ao bairro que tem como referncia desde sua infncia. O assassinato de seu primo quando bebiam em um bar, fez com que ela tomasse a arma do homicida e atirasse contra ele, atingindo-lhe apenas a perna. Foi presa, porm nada aconteceu, pois compreenderam sua ao como legtima defesa. No entanto teme ser assassinada. Com efeito, a informante prefere estar na Praa do Dirio. Nos dias que tem dinheiro dorme nas penses de "entrada e sada", quando no, dorme na rua sob a marquise dos prdios, nas vizinhanas da pracinha.

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Rosangela
Rosangela uma das mulheres da Praa do Dirio mais extrovertida. Assim como as outras nascidas no Recife, ela tambm adveio da periferia da cidade. Em decorrncia de sua me trabalhar como empregada domstica em "casa de famlia" no bairro de Boa Viajem, na infncia e adolescncia passava a maior parte do tempo com sua av. Seu pai foi embora com outra mulher para o estado do Cear quando ela tinha apenas quatro anos de idade. A informante se refere a ele com saudade e ao mesmo tempo revolta. Lamenta no ter tido o seu carinho. A informante diz ter tido acesso a uma boa educao, estudado em escolas particulares, mas no queria nada, pensava apenas em "sarrar" no Stio da Trindade, uma espcie de parque, onde acontecem os festivais de quadrilha junina. Nessa perspectiva, pondera que pelas oportunidades tidas at a sua adolescncia, poderia ter trilhado outros caminhos, visto ter tido acesso a muitas "coisas boas". Comeou na prostituio aos 18 anos, logo depois de ter tido seu filho aos 17. Ficou sabendo que em Olinda, na Avenida Presidente Kennedy havia um bar que estava empregando garotas. Rosangela foi admitida de imediato, achou estranho, desconfiou que se tratava de um cabart, na mesma noite suas suspeitas foram confirmadas. Seu primeiro programa no foi uma experincia agradvel, pensava que ia ser estuprada, fez escndalo. A senhora teve que devolver o dinheiro para o cliente. Mas com uma semana estava acostumada com a "bagaceira". Neste mesmo cabart Rosangela fazia shows de strep tease, era conhecida pelo codinome de Pantera. A informante afirma que para sair de l passou por alguns problemas, pois, como estratgia para que ela permanecesse no estabelecimento, a proprietria sempre dizia que

78 ela estava devendo alguma coisa. Esta faceta dos cabarts se d em virtude da existncia de um comrcio paralelo a prostituio, no qual as prostitutas tm que arcar com suas despesas de moradia, alimentao, vestimentas e cosmticos, vendidos ou proporcionados pelos proprietrios dos estabelecimentos. Na perspectiva de trabalhar de forma independente, sem cumprir ordens de ningum, a informante migrou para a Praa do Dirio, local que j sabia, desde muito tempo, ser palco para a prostituio. Sua chegada ao referido local provocou o despeito de outras mulheres prostitutas, chegou a receber ameaas, mas no se intimidou, utilizou as mesmas estratgias das mulheres que a admoestaram e continuou na batalha. Compreende a batalha na pracinha como tranqila, mas abre ressalvas com relao disseminao do uso de crack. Diz inclusive j ter experimentado, mas como no gostou dos efeitos proporcionados pela droga, prefere continuar usando apenas artanhe, um anticolinrgico muito comum usado entre as prostitutas da Praa do Dirio. Seu filho vive com sua me no mesmo local onde Rosangela passou toda a sua infncia e adolescncia. Relata que seria muito penoso tir-lo da av, pois ela muito afeita a ele. Para alm, Rosangela diz que no teria condies de lhe dar o estilo de vida que a av lhe proporciona, por isso, prefere que ele permanea com ela. Contudo, contribui economicamente quando pode.

Dona Kika
Dona Kika freqentou a escola quando criana, mas por problemas de nervos, como explica, sua me fora aconselhada por um mdico a no pression-la a estudar, o que reverberou na sua sada da escola. Com isto a informante no aprendeu a ler, nem a escrever.

79 Nascida no recife, atualmente tem 50 anos. Seus pais tambm no possuam nenhuma escolaridade. Sua me trabalha lavando "roupa de ganho", ou seja, lavava roupas pra fora. Seu pai trabalhava nas docas, era estivador. Os dois eram evanglicos da igreja assemblia de deus, conseqentemente Kika cresceu freqentando a religio. A informante diz ter trabalhado desde sua infncia para ajudar os pais. Lavava "roupa de ganho" junto com sua me e carregava "gua de ganho" para encher os reservatrios de gua das casas no bairro onde morava. Trabalhou como empregada domstica durante muitos anos, inclusive no Rio de Janeiro, regressando para Recife com o intuito de cuidar de sua me que estava muito doente. Nesse perodo teve os primeiros contatos com a prostituio, visto ter trabalhado como recepcionista de uma penso de "entrada e sada", localizada nas cercanias do Mercado so Jos. Com a morte do proprietrio da penso, j familiarizada ao universo da batalha, com a idade de 30 anos passou a se prostituir. Iniciou no Mercado So Jos onde j conhecia e se dava bem com as prostitutas que l batalhavam. Trabalhou em cabarts nas cidades de Carpina, Prazeres, Camaragibe. Apensar de ainda continuar na batalha, dona Kika diz ter f em Deus que ele a libertar dessa vida, pois muito cansativa. Nesse contexto diz encontrar homens carinhosos, que a tratam bem. Entretanto, fica extremamente nervosa e temerosa com aqueles que a tratam mal. Dona Kika me de um filho. Quando regressou do Rio de Janeiro, para poder trabalhar o deixava com uma de suas irms, que h pouco tempo morreu em conseqncia do alcoolismo. Atualmente ele casado, est desempregado e pai de uma filha com problemas locomotores, o que preocupa a informante, ajudando-o no que lhe possvel.

80 Sobre a neta, a informante se refere com muita emoo e acredita que, assim como Deus operou um milagre em sua vida, far o mesmo por ela. Ao questionar a informante se ela teria como sobreviver se parasse de batalhar, ela revela-me que casada com um servidor pblico municipal que trabalha como zelador de banheiros pblicos. Ratifica que apesar de no gostar dele como amante, trata-se de um homem bom, moram em casa prpria e no lhe deixa faltar nada. Tendo como base estas afirmaes, a princpio no consegue me explicar porque continua na batalha. Contudo, logo em seguida ela se justifica dizendo que prefere est na Praa do Dirio a ficar em casa pensando em problemas. Dona Kika tem um caso amoroso com um homem mais jovem. O conheceu em um cabaret na cidade de Camaragibe. Caracteriza-o como um homem errado, "pois ele de droga, s pensa em droga ele". Embora esteja apaixonada, diz no querer dar continuidade ao relacionamento durante muito tempo, pois ele lhe suga demais, referindo-se questo econmica. As narrativas de dona Kika foram marcadas pela emoo. Os relatos sobre acontecimentos ocorridos na vida da informante, relacionados principalmente aos seus familiares: me, pai, irm, filho e neta, assim como sobre o seu sofrimento em decorrncia de uma doena que teve em uma das pernas, foram acompanhados de lgrimas. Em muitos momentos pausas foram necessrias para que a informante recobrasse o flego e pudssemos dar continuidade entrevista. Toda a narrativa foi permeada pela referncia ao poder, misericrdia, confiana e os milagres operados por Deus em sua vida.

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Andra
Diferente das outras mulheres prostitutas da Praa do Dirio, as quais eu tive que me aproximar, com Andra o nosso contato se deu de forma inversa. Em uma determinada tarde em que eu estava sentado sem a companhia das mulheres prostitutas com as quais eu costumava estar, ela se aproximou e disse a seguinte frase: "eu tenho trs filhas". Da em diante a informante me falou sobre sua vida, sobre os cuidados que tem com suas filhas, principalmente no que se refere a freqentarem a escola. Entretanto, o ponto onde queria chegar se referia a revelar ou no as suas atividades prostitucionais sua filha mais velha. Segundo a informante, esta, com 17 anos, j havia perguntado em que ela trabalhava. Andra tem 36 anos. Seus pais so evanglicos da Assemblia de Deus, mas no passado freqentaram a igreja Batista. Atualmente apenas uma de suas irms continua a freqentar esta igreja. Esporadicamente, convidada pela irm, a informante freqenta os rituais desta instituio religiosa. Suas irms trabalham no comrcio, so atendentes de lojas em um Shopping Center. Esporadicamente conseguem trabalho como faxineira para a informante. At os treze anos, junto com seus nove irmos foram criados em internatos. Sua me desapareceu e seu pai doente, sem condies econmicas os colocou em diferentes orfanatos. Refere-se vida na instituio onde foi interna como uma coisa boa. Aprendeu preceitos para sua vida relacionados esperana, ao amor e a paz. Teve oportunidade de estudar e fazer dois cursos profissionalizantes: de bonecas e doces e salgados. Ao sair do orfanato para morar com o pai a princpio foi uma experincia difcil, pois j estava habituada ao cotidiano do orfanato, onde as tarefas domsticas eram divididas e as relaes estabelecidas no local lhe assemelhavam a uma famlia.

82 A informante diz que depois de adulta reencontrou a me, mas a relao entre elas no tranqila, pois a me tem um comportamento distante. Antes de entrevist-la, nas conversas informais na Praa do Dirio, a informante se referia a sua me como se j estivesse morta. Ao question-la sobre este fato, disse-me que no contaria sua histria na pracinha e se refere daquela forma porque a me diz no ter filhas. Nunca soube ao certo o que acontecera para que a me os abandonasse. Assim como as outras informantes, a sua entrada na prostituio aconteceu por intermdio de uma amiga. Andra estava grvida, no mais morava com o pai, mudara-se para a cidade de Nazar da Mata. Uma de suas amigas j fazia programas e a aconselhou a comear a faz-lo mesmo antes de seu nenm nascer. Embora insegura, pois Andra possua algumas preocupaes em manter relaes sexuais grvida, temendo algum tipo de implicao na sade do nenm, fora encorajada pela amiga. A partir de ento se iniciou na prostituio. Alguns anos depois se casou com um homem que a tirou do cabartt, assumiu a paternidade de sua filha, e ao longo de dez anos que passaram juntos tiveram mais trs: duas meninas e um menino. Atualmente esto separados. Andra explica que devido aos trabalhos domsticos ficava muito cansada e no tinha mais energia para transar com ele. Devido ser mais velho do que ela, este fato causou-lhe insegurana e insatisfao, sugerindo que a informante tinha outros homens. Tal situao gerou determinados conflitos, at que em um dado dia ele tentou agredi-la fisicamente. Como moravam em um tipo de conjugado partilhado por seus familiares, o pai interveio no conflito. Com isto o ex-companheiro redirecionou a violncia para com ele. Nesse momento, de posso de um objeto Andra o atingiu na cabea, o que resultou em um corte profundo. Tal situao fez com que ele resolvesse se separar e requeresse a guarda dos trs filhos que tivera com a informante.

83 Hoje, embora tenha perdido a guarda dos trs filhos, morando apenas com a mais velha, mantm uma boa relao com o ex-companheiro. Encontram-se, conversam sobre a educao dos filhos, quando h necessidade eles ficam mais tempo na sua casa. A prostituio na Praa do Dirio veio logo aps a separao. Ao chegar praa foi hostilizada por muitas mulheres que l batalham, mas com humildade e solidariedade para com aquelas que faziam menos programas, foi conquistando seu espao. Concernente conversa que tivemos acerca da sua necessidade de contar a verdade sobre o seu trabalho para sua filha, antes que eu terminasse o trabalho de campo ela me relatou ter contado toda a verdade.

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CAPTULO III

Captulo III As mulheres prostitutas e as religies crists: abandono da religio e permanncia do sagrado

As mulheres prostitutas e as religies crists: abandono da religio e permanncia do sagrado

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Neste captulo, imbudo pelos dados coletados por meio da observao participante e de entrevistas com enfoque biogrfico, objetivo trazer a baila as experincias religiosas de mulheres que se prostituem na Praa do Dirio, e os significados que elas atribuem a suas experincias. Para tanto, em princpio, exponho as matrizes religiosas crists as quais as informantes se filiam, mesmo que temporariamente, e os valores atribudos s religies em suas vidas. Saliento que aqui destacarei, por meio das suas perspectivas, tendo em vista terem dado nfase s religies crists, quais os sentidos que tais religies atribuem carreira de profissionais do sexo, acentuando como estas mulheres articulam tal prtica com o sagrado. Concluirei o captulo, buscando compreender como as experincias das prostitutas com o sagrado mediam suas relaes com o mundo.

1. O cotidiano da Praa do Dirio: Os Obreiros30 cristos e as mulheres prostitutas

Como j mencionado ao longo desta dissertao, no cotidiano da Praa do Dirio, recorrente a presena de evanglicos pertencentes s mais variadas denominaes religiosas. No raro possvel observ-los com a bblia em punho, efusivamente pregando a palavra do Deus vivo, ou simplesmente distribuindo panfletos, cujas mensagens ratificam a glria do Reino de Deus. Na perspectiva de resgatar os desviados, mediante a promessa de uma vida redentora, os evanglicos, mensageiros do Senhor, desqualificam os comportamentos perpassados pelo pecado, ou seja, comportamentos dominados pela
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Voluntrios que se empenham em contribuir para a evangelizao e ajuda da obra de deus.

86 anttese do Deus vivo, o Diabo, que, para no mencionar o nome, o denominam como inimigo. A tnica dos seus discursos na Praa do Dirio, embora muitas vezes de forma indireta, est marcada pela meno sacralidade referente s posies de sexo/gnero e ao exerccio da sexualidade na teologia crist. Como afirma a historiadora Xuxu Moura da Silva (2006: 19):
Os papis de gnero so, ento, sacralizados e baseiam-se na idia de que homens e mulheres foram divinamente criados como tipos de pessoas com funes diferentes e complementares. Os hbitos e os costumes dos papis sociais de gnero fazem parte de uma ordem divina e qualquer alterao significa pecado, transgresso e as conseqncias so sempre funestas.

Nesta perspectiva, o papel social destinado s mulheres pelos evanglicos, tendo como referncia a cosmologia bblica, de obedincia e submisso aos homens, como ilustra a passagem a seguir:

Vs mulheres, sujeitai-vos aos vossos maridos como ao Senhor. Porque o marido a cabea da mulher, como Cristo a cabea da Igreja de cujo corpo o Salvador. De sorte que, assim como a Igreja est sujeita a Cristo, assim tambm as mulheres sejam em tudo sujeitas aos seus maridos (Ef 5, 22-24).

Amparados pelas prescries das escrituras sagradas, o modelo ideal da mulher crist foi circunscrito aos papis de esposa, me e guardi da famlia, o que pode ser observado em A Celebrao do Matrimnio de Edith Schaeffer, obra voltada para leitores evanglicos, citada por Silva:
maravilhoso ter uma me que pode se concentrar no ensino sendo sensvel s necessidades da criana, compassiva, aconchegante e carinhosa, capaz de criar um ambiente especial no lar, enquanto serve as refeies, cuida das roupas e faz algumas das outras coisas relacionadas

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(...) precisamos ensinar s menininhas que maravilhoso ser me (...) enquanto o papai fica fazendo outras coisas para preparar um lar para o beb e para o beb ficar feliz e depois poder aprender, a mame fica livre para ter o beb crescendo dentro dela (SCHAEFFER apud SILVA, 2006: 19).

Os discursos dos evanglicos da Praa do Dirio so catedrticos na reproduo desta lgica de organizao das condutas de homens e mulheres. Legitimados pela cosmologia bblica, os mais excitados, munidos de expresses pejorativas lanam ao fogo do inferno, caso no se arrependam, aqueles que de alguma forma se contrapem a este modelo de comportamento. Categorias como frango31, sapatona, prostituta, lamaal so acionadas para fazer referncia queles que possuem condutas contrrias s normas do divino. Por diversas vezes observei o discurso de um evanglico habitue da Praa do Dirio. Referia-se prtica homoertica como a pior das misrias e, com a conotao de exorcismo, proferiu em alto tom: D licena, Diabo!, enfatizando que o frango e a sapatona so sujos, nojentos e sebosos, colocando-os no mesmo patamar dos ladres. Recorrendo ao Gnesis (I, 27), alegava que Macho e fmea Deus criou e Deus abenoou. E indagava, Macho com macho enche a Terra?, o que ilustra a heterossexualidade compulsria dentro desta cosmoviso. Demonstrando indiretamente o antagonismo das prticas prostitucionais s normas crists. Em uma determinada tarde, outro senhor distribuiu alguns folhetos, cujo contedo dizia:

MULHER SBIA QUEM ACHAR? Desde o princpio a Bblia nos trs histrias de mulheres guerreiras, mulheres vitoriosas as quais tiveram suas vidas transformadas pelo poder da orao. Toda mulher sbia edifica a sua casa, mas a tola derriba-a com as suas mos (Provrbios 14:1).
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No Recife, termo pejorativo para homossexuais masculinos, assim como sapatona ou sapato usado para lsbicas.

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SER QUE VOC PODE FAZER UMA NOVA HISTRIA? SIM, VOCE PODE! D ouvidos voz de Deus, Ele te escolheu para ser rainha e brilhar como mulher, me, esposa, profissional, amiga. Enganosa a beleza e v a formosura, mas a mulher que teme ao Senhor, essa sim ser louvada. (Provrbios 31.30)

Em seguida deu incio ao seu discurso. Dentre outras adjetivaes negativas, referiuse ao local como lamaal. Fez referncia ao Tranca Rua, Exu do panteo umbandista, dizendo que pedidos no deveriam ser feitos a ele, pois contrrio a Jesus, no teria nada a oferecer. Citou tambm a Pomba-gira, dizendo que tudo aquilo era de responsabilidade dela: a mulher no se prostitui porque quer no, esprito de Pomba-gira!, e perguntava olhando para as mulheres prostitutas: a Pomba-gira t em tu?. A meno referida entidade me impeliu a pergunt-lo de quem se tratava. Em resposta, disse que um esprito que faz as mulheres se prostituir e os homens serem frangos. Atinente s prostitutas, observei que o evanglico habitue no fazia referncia direta a elas. Inteirando-me acerca deste fato, uma informante relatou que houvera um episdio no qual algumas mulheres prostitutas, j ressabiadas com suas investidas, prometeram-lhe agir com violncia. Tendo em vista suas presenas nos espaos-territrios da pracinha, pude observar por meio de outros evanglicos a utilizao de uma metfora para fazer aluso a elas. Lanando mo das cidades mticas Sodoma e Gomorra32 como estratgia para evidenciar os poderes devastadores de Deus para com aqueles que vivem no pecado, perguntava, tem alguma Eva a?. Conforme o mito do Jardim do den, Eva fora a responsvel pela queda da humanidade crist, aquela que estilhaou a harmonia da ordem primordial, a personificao

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Tais cidades foram destrudas por Deus em decorrncia dos seus habitantes viverem no pecado, segundo a mitologia crist.

89 do pecado carnal. Esta culpa original transferida s mulheres, todas elas consideradas descendentes de Eva, o que enfatizado em diversas passagens bblicas, como por exemplo:
O primeiro a ser criado foi Ado, depois Eva. E no foi Ado que se deixou iludir, e sim a mulher que, enganada, se tornou culpada de transgresso. Contudo, ela poder salvar-se, cumprindo os deveres de me, contanto que permanea com modstia na f, na caridade e na santidade (I Tim 2, 13-15).

Como se pode notar, esta narrativa mtica se inicia fazendo referncia Eva, sendo em seguida substituda pela utilizao do termo genrico mulher A mulher que, enganada, se tornou culpada de transgresso. Ainda importante ressaltar que a redeno do pecado original efetuada mediante uma vida espelhada num modelo de comportamento, cujo principal exemplo Maria. Observando de forma panormica o cristianismo, no restringindo o olhar s igrejas evanglicas, mas sem deix-las parte, Eva, portanto, corresponde anttese da figura da me obediente e submissa, por sua vez personificada em Maria, virgem e me simultaneamente, como corrobora a teloga Luiza E. Tomita (2006: 152-153):
No cristianismo as figuras de Eva e Maria so imagens paradigmticas de como a religio contrape as mulheres segundo a forma como elas vivenciam sua sexualidade. Eva por ter vontade prpria, representa a perda do Paraso, e Maria simboliza a submisso, a obedincia e por isso, torna-se a detentora de todas as graas divinas. A ambigidade destas construes teolgicas sustenta a represso sexual das mulheres definindo o lugar que elas devem ocupar na sociedade e na Igreja. Existe um vnculo entre sexo e mal, de origem metafsica e teolgica, pois parece apontar para um vnculo entre a descoberta do sexo e a da finitude, de acordo com a teloga Rosemary R. Ruether.

Este esquema binrio que circunscreve os modelos de ser mulher Maria/Eva, santa/pecadora, submisso/autonomia, extrapola os limites do campo religioso cristo,

90 perpassando de forma geral, mas no exclusivamente, o imaginrio social brasileiro. Se observarmos as estruturas religiosas patriarcais33 em que esta sociedade foi consolidada, pautada, hegemonicamente, nos valores ocidentais judaico-cristos, a mulher prostituta se constitui a atualizao da Eva primeva. Tal evidncia se d devido ao uso que as mulheres prostitutas fazem do corpo, no estando reduzido ao modelo me dedicada, esposa submissa, no qual a sexualidade reprimida e restrita sua funo biolgica, como pondera Tomita (2006: 154-155):

A contraposio entre Eva e Maria nos permite verificar que apenas a mulher sem libido, sem desejos, como Maria, tem lugar dentro da religio patriarcal, pois o desejo sempre ocasio de pecado, desobedincia s normas patriarcais. Eva tinha desejos: de comer do fruto proibido, de amar e ser amada, de passear com Deus pelo jardim do den, como Ado. Seus desejos a levaram desobedincia e, por isso, foi castigada. A religio patriarcal, desde cedo, seqestrou das mulheres o desejo de amar e gozar. (...) Assim, o sexo ficou estreitamente ligado ao pecado, de forma que todas as atividades sexuais que no tivessem a finalidade reprodutora fossem consideradas pecaminosas, pois frutos da concupiscncia e da luxria, sendo, por fim, rotulados como pecado mortal.

Nesta perspectiva, para as mulheres prostitutas, ao contrrio do modelo mariano, alm de fonte prazer, o sexo torna-se inclusive ferramenta de barganha, sendo, com efeito, publicamente, objeto de repulsa e condenao. Mesmo parecendo paradoxo, tendo em vista subverterem as normas das instituies religiosas crists, assim como as da sociedade mais ampla, as oito mulheres entrevistadas possuem passagem em determinados momentos de suas vidas pelas igrejas crists, em especial as igrejas evanglicas. O que a princpio se apresentou de forma contrria no
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De acordo com Tomita (2006: 151), uma religio patriarcal aquela que segue o modelo do patriarcado Kyriarcal, onde os homens considerados pais, so os detentores de todo o poder e, como o patriarcado, sustentado por estruturas multiplicadoras de controle e explorao, seja do ponto de vista de classe social, gnero, raa, orientao sexual, etc. As mulheres, neste tipo de estrutura religiosa, como o Catolicismo Romano, so alijadas de todo poder de deciso, no podendo receber nenhum tipo de ministrio ordenado. Em resumo, seu acesso a deus limitado mediao masculina.

91 contexto da observao participante, em que vislumbrei a possibilidade de captar as aes e os discursos [das informantes] em ato (GOLDMAN, 2003: 458). As mulheres prostitutas da Praa do Dirio, na sua maioria, no se mostravam receptivas, muito menos atentas s investidas dos religiosos, salvo algumas excees quando, por exemplo, observei uma prostituta chorar ao conversar com uma evanglica. Em outra ocasio, Claudinha, de dezoito anos, cuja me da Igreja Universal do Reino de Deus, disse-me no gostar dos integrantes desta religio. Todavia, ao ouvirmos uma msica evanglica cantada por uma senhora que pregava, revelou-me gostar de alguns hinos. Antes de ir embora me pediu emprestada uma caneta e escreveu num panfleto: onde h f h amo[r] h paz onde h paz h Deus onde h Deus nada falta sorria Jesus te ama. Somando-se a estes aspectos, como veremos no prximo captulo, as referncias a elementos das religies afrobrasileiras, em especial Pomba-gira, em diversos momentos e variados contextos, feitas algumas vezes de forma metafrica, pareceram-me de extrema relevncia.

2. As mulheres prostitutas e as religies crists.


As oito mulheres prostitutas entrevistadas podem ser divididas em dois blocos. O primeiro por aquelas que dizem no freqentar nenhuma religio, o segundo por aquelas que j passaram, ou ainda de alguma forma continuam, mesmo de forma episdica, mantendo contato com alguma instituio religiosa. Nessa perspectiva, concernente ao primeiro bloco, Lgia diz ser catlica, mas no freqenta a igreja h anos. J foi a cultos da Assemblia de Deus, no entanto, se refere aos

92 crentes34 de forma negativa, adjetivando-os de forjados, e comentando acerca evanglico habitue da Praa do Dirio como exemplo, disse: do

Deus me perdoe, mas eu num gosto no de crente no, gosto no, principalmente no interior, os crente forjando, eu no gosto! [o que quer dizer com forjado?] Quer dizer que tem um a na praa que num d valor religio, fica humilhando os outro, e crente que crente mesmo no humilha ningum, entendeu? Que crente que crente mesmo segue a lei de Deus. Num fica, como que eu dizer, querendo passar os outro pra trs, xingar, isso num crente no! Crente tem que seguir aquela religio caladim sem dar um pio, sem nem dizer que ele fei, isso crente, mas esses crente forjado que tem por a eu num boto f no! (Lgia 14/07/09)

Ester se identifica como catlica. Ao indag-la sobre a freqncia com que vai a igreja, revelou no freqent-la35. Disse-me ir apenas s teras-feiras, movida pelos donativos distribudos aos economicamente desfavorecidos. No tocante s religies evanglicas, visitou algumas vezes a IURD, mas referindo-se s solicitaes dos pastores por ofertas, sentiu-se desestimulada, pois, como a prpria entrevistada enfatizou, procura de ofertas estava ela. Marcia foi educada no catolicismo, freqentou a religio na companhia dos seus pais at chegar adolescncia. Apesar de admitir ter escutado e sido tocada, de forma indireta, pelas pregaes evanglicas na cadeia, onde alega ter aprendido tudo para sua vida, revela no ter uma imagem boa dessas religies e justifica o no pertencimento a

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Do Aurlio, pessoa que tem f ou crena religiosa. No contexto da fala da informante utilizado como categoria genrica para se referir aos evanglicos e aos neopentecostais.
35

Ronaldo de Almeida e Paula Montero (2001), em artigo Intitulado transito religioso no Brasil, em que caracterizam a configurao atual do campo religioso brasileiro, no que se refere ao catolicismo utilizam a categoria de identidade religiosa pblica para apontar aqueles que possuem outras prticas religiosas, mas que ao serem indagados sobre qual a sua religio? no deixam de se identificar como catlicos apostlicos romanos. esse tipo de catolicismo, acrescentam os no praticantes, ou seja, aqueles que recorrem aos sacramentos batismo, casamento, enterro como ritos de passagem tradicionais na sociedade brasileira.

93 nenhuma delas enfatizando a hipocrisia dos seus fiis. Contudo, d relevo a sua f mencionando o sofrimento e s ddivas obtidas por intermdio de Deus:

Eu no acredito em crente, eu no confio em crente, eu tambm no confio no catlico. Eu no sei por que a explicao disso, mas eu num tenho aquela vontade de ser crente, no tenho aquela vontade de entrar na igreja catlica, eu s tenho um amor por Deus, eu acredito Nele porque Ele fez por mim. Mas, dizer assim, pega a Bblia, no! Porque Deus no Bblia, a palavra, a Bblia t escrita, foi escrita pelo um ser humano igual a mim, igual a tu. E eu sei l qual, quem esse ser humano que fez a Bblia, no! E Deus eu sei quem ele, agora eu sei (...) aprendi em ver, s em ver aquilo na cadeia, tudo eu aprendi na cadeia, tudo, tudo, tudo. T com a Bblia quando chegar l, t na igreja, a t na igreja ouvindo, a termina o culto vai l pra dentro fumar pedra [crack], brigar. Pra que ser crente assim? Falar mal dos outro, num dar nada a ningum. Porque o crente muito ruim, todo crente ruim. Diz que confia em Deus, diz que acredita em Deus, mas Deus no assim, Deus no quer a gente assim. (...) Pra nenhum tipo de igreja eu ia, nem acreditava muito, eu comecei a acreditar que Deus realmente existe agora, h pouco tempo, h dois anos atrs [o tempo mencionado coincide com o perodo em que foi presa] eu acredito que Deus existe. (...) Mas tambm eu no sou crente, no sou catlica, eu no sou nada, eu s acredito em Deus, s Ele, eu no acredito em crente. Crente, crente qualquer um , catlico qualquer um , t entendendo? Mas, eu acredito s numa coisa, que Deus realmente existe e quem tem f consegue. (Marcia - 07/07/09)

Atinente ao segundo bloco das entrevistadas, Cabria, apesar de frisar que no muito de religio, diz ter duas. Fala dos sentimentos religiosos para com Nossa Senhora da Conceio como uma delas. Sua devoo teve incio quando ganhou da sua ex-sogra um quadro da referida divindade, pois possua predileo pelas cores azul e branco. Ao longo de sua vida j fez algumas promessas para a santa. Tendo alcanado as graas solicitadas, atualmente no come carne s sextas-feiras e aos sbados, alm de no lavar roupas, em oferecimento virgem acende uma vela. A IURD se configura como a segunda religio mencionada pela informante, a qual freqentou a convite dos obreiros, mas no permaneceu por muito tempo. Ratifica ter tido

94 uma segunda passagem por esta instituio, mas por implicncia do seu companheiro que a acusava de ir igreja com interesses no pastor, resolveu parar de freqent-la:

A gente ia, fazia sempre as correntes de sete dias, entendeu? Eu ia, ficava freqentando, tudinho. Mas eu olhava e vi que no era o certo. Quando eles falava que esse negcio de prostituio, num sei qu tal, eu pensava que ele [o pastor] tava falando comigo, ai eu no me achava, no me sentia bem. [E perguntei sobre o lugar da experincia da religio e de Deus em sua vida] Olha, Deus um, um... Deus um pai que todo mundo tem, que t em primeiro lugar. No existe pai nem me. Pai, me, Ele que o pai, que se no fosse tambm por Ele, ns no estaria aqui no mundo, que Ele entregou a vida Dele pra gente t aqui, certo? Ento, tem muita gente que no acredita, que no tem f e eu tenho muita f em Deus. Quando eu vou dormir, ponho o meu joelhinho no cho, agradeo a Ele pelo mais um dia na minha vida, agradeo a Ele pra proteger toda a minha famlia, todos meus amigo, entendeu? Me proteger de todos olhos mal, das inveja, e a gente ali com f, pedindo a ele consegue, certo? Ento, Deus pra mim tudo! Em primeiro lugar. Porque no precisa da pessoa ser um crente pra crer, certo? Porque a gente no sendo crente e tendo f em Deus, a gente tem tudo, agora no tendo f, vai dormir no reza, nem um pade nosso, feito um burro, um jumento na cama (Cabria 14/04/2009).

Rosangela, Ana Paula e Kika, possuem uma relao mais prxima com a Igreja Assemblia de Deus. No entanto, assim como as outras entrevistadas, j no freqentam assiduamente, apenas em ocasies episdicas. Rosangela, sua irm e sua me j foram crentes da religio em questo, atualmente permanecendo apenas sua me. No que concerne filiao religiosa de sua famlia, caracteriza como uma confuso, pois, na poca de sua infncia possua vrias referncias. Dentre elas, por influncia da av, da me e do tio, ia para o xang. Todavia, reluta em conversar sobre este assunto, dizendo que gosta mais dos hinos evanglicos. Tendo feito meno espontaneamente a esta religio afro-pernambucana perguntei, e por que no as msicas do xang?, a informante me diz porque o Diabo t fraco, porque t fraco, porque t entrando mais Deus dentro de mim, dentro da minha

95 cabea do que o Diabo. E empolgada, passa a compartilhar comigo os hinos de sua preferncia. Neste momento me fez escutar alguns hinos gravados em seu celular, cantados na noite anterior em que estava sozinha na Praa do Dirio. Aps escutarmos, a informante entusiasmada canta, compartilhando comigo outros hinos de sua preferncia. Revela que ao estar junto com Tuda, uma mulher com quem matem um conturbado relacionamento afetivo, canta para ela. Antes de chegarmos a este momento da entrevista a informante estava reticente, respondia as questes de forma pontual, desatenciosa. A partir de ento me pareceu ficar mais tranqila, passando a falar da sua vida, das suas histrias de forma mais emotiva. Com sentimento, oferece-me um hino de "livramento", uma espcie de proteo "pra essas pessoas que vive nessa vida, vida arriscada, de levar um tiro, essas coisas n? livramento, sabe como n?36:

Eu fao parte do mistrio desse Deus, h um segredo que ningum sabe explicar, no me fere a navalha, toda arma vem e falha, no consegue me pegar. Sozinho dentro do meu quarto estou a meditar, sofrendo com esta tristeza que no quer parar, um corao to machucado e eu estou desesperado querendo encontrar a razo por que tudo acabou? Te peo perdo, senhor mais uma vez eu sei que errei, mas vou recomear. Te peo perdo, preciso de Jesus, estende Tua mo pra mim. Eu quero ser mais feliz contigo meu Deus, eu fico de joelho, imploro, ouve meu lamento. que na contramo da vida eu quis me esconder, fugindo de tudo e de todos era assim o meu lamento. De repente o Teu amor me lavou por dentro. Te peo perdo, Senhor mais uma vez eu sei que errei, mas vou recomear. Te peo perdo, preciso desse amor, estende Tua mo pra mim, eu quero ser mais feliz contigo meu Deus.

Ana Paula filia-se Assemblia de Deus em virtude do seu companheiro ter sido transferido do estabelecimento prisional onde estava recluso, no qual semanalmente ela ia visit-lo. Em determinado dia ao chegar l, sessenta detentos haviam sido deslocados para
36

Fragmento do meu dirio de campo (17/06/2009)

96 outras prises, inclusive para outras localidades. A informante ficou desolada, bateu logo uma ansiedade, um desespero, pois alm de no saber o seu paradeiro, a possibilidade do companheiro ter sido transferido para outra cidade significaria um total afastamento entre os dois, em decorrncia da sua situao econmica desfavorvel. Ao regressar para casa, certa que voltaria no outro dia para saber o destino do companheiro, diz ter sido tocada no corao, levando-a a passar em frente Assemblia de Deus, prxima a sua residncia. Do lado de fora avistou uma colega ex-prostituta cantando. Parada contemplou a cena, de modo que a amiga ao perceb-la convidou para entrar,

A l dentro bateu aquele nervosismo, aquela vontade de chorar, deu chorar, chorei, chorei, chorei! (...) Eu contando a ela o que foi, n?... bota o nome de Ana Paula aqui, eu botei, vou orar por Ana Paula... No outro dia ela v, v com f em Jesus que voc, a eu na minha cabea Jesus, se eu achar ele eu sigo. A achei ele, a do mesmo jeito que eu, do que eu pedi a Jesus ,que Jesus me mostrou, eu fui fazer o que eu tinha prometido, a fiquei. (...) Eu ia pros culto, uma coisa boa porque voc ali voc num bebe, voc num fuma, voc num dana, voc s da igreja pra casa. Os amigos, as amizade que voc tem tudo pura, aquelas amizade, tudo que voc sabe ali que num vai fazer mal a voc. Que tudo ali, entendeu? J nessa vida no, nessa vida voc fica cheia, assim... Assustada. Porque ali, deve ter algum cara ali que tenha inveja de voc, alguma mul de chegar por trs, de cortar, de chegar por trs e querer fazer alguma maldade com voc. Esse mundo, n? Porque ningum num sabe, o Diabo usa mesmo, e na paz de Jesus no. Na paz de Jesus voc pode ficar tranqilo, c sabe como , sabe como num , anda nos canto sem medo, pode vim ali , o inimigo apontando pra voc... xe, c vai se embora, num me fere no, fere no!. Que ele vai olhar pra voc, xe, vou mexer com essa filha dele nada, que quem mexe com, pode mexer com tudo, mas mexer com crente o rebolio, visse? O rebolio pior, ! For mexer com crente, Jesus, que rebolio ! (Ana Paula 15/07/2009).

Kika, apesar de no freqentar a alguns anos a Assemblia de Deus, ainda se sente pertencente instituio por t-la herdada dos seus pais. Ratifica que logo voltar a freqent-la. Emocionada, relata sobre uma doena grave que teve em conseqncia de um

97 problema de varizes. Em razo desse problema, uma ferida se abriu em sua perna fazendo com que sentisse dores insuportveis. O pnico de ser internada e passar por outra interveno cirrgica, pois j havia sido operada cinco vezes, fez com que ela, mediante a ameaa de perder a perna, se apegasse obstinadamente com seu Deus. Mesmo revelando ter tomado antibitico, salienta que sua cura no adveio dos homens da Terra, os mdicos, e sim da fora na f, da confiana no seu Deus, da mo do seu Senhor sobre a ferida, o que fez com que ela se fechasse: fez uma ferida e pa fechar foi a mo de Deus. Kika relata que andava muito vagarosamente com o apoio de um cajado de madeira na mo, e a noite, ajoelhada a beira de sua cama clamava pela misericrdia divina. A narrativa da informante acerca da sua vida, em muitos aspectos, permeada intensamente pela presena do Deus Vivo, o que a faz a princpio no mencionar a sua herana religiosa.
Graas a Deus eu vivo feliz, n? Porque eu tenho meu Deus vivo por mim, n? Eu tenho essa f em Deus h muitos ano, que meus pai era crente da Assembreia de Deus e sempre a gente, e sempre a gente, minha me levava sempre a gente pra igreja, sempre a gente, eu j fui batizada na igreja. Eu sou desviada, mas j fui batizada na igreja. Eu, eu sempre, eu sempre eu, toda vida eu tive essa f em Deus, mas eu, eu fui, minha me, minha me, meu pai criou a gente indo na igreja (...) Sofri muito, muito, at meu filho chorava quando me via. E eu com aquela perna levantada pra cima, cheia de dor, inchada, mas graas a Deus, ficou preta minha perna, preta, preta, e os mdico fazia, dona Kika, vamos fazer os exames pra senhora se internar? . Eu disse: eu no vou me internar, at o, a pessoa que eu vivo com ele, ele chega chorava quando via a minha situao em casa. Num me levantava pa fazer nada, ele dava bain em mim, cuidava de mim de tudo. (...) Mas graas a Deus, Deus me curou, me libertou dessa enfermidade, fiquei boa graas a Deus e hoje eu t feliz porque Deus me curou! Ca pessoa que disser que num tem f em Deus porque essa pessoa num aquela pessoa que, que, porque Deus veve, existe mesmo, e verdade! E Ele me curou para sempre. (kika 14//05/09)

98 Andra aprendeu a rezar ainda pequena no orfanato onde passou a sua infncia. A cada noite antes de dormir uma das internas era responsvel pelos agradecimentos a Deus, e em seguida rezavam um Pai Nosso e uma Ave Maria. Por influncia dos familiares j freqentou a assemblia de deus, religio cujo pai foi membro durante muito tempo. Esporadicamente vai Igreja Batista, onde diz j ter sido chamada pelo pastor para falar no plpito. Nesta ocasio, abriu a Bblia no Evangelho de Mateus e fez uma orao em agradecimento e obedincia, solicitando para que os fiis ajudassem s pessoas que esto em horas difceis de sufoco. A informante diz ter aberto o Evangelho em uma passagem que fala sobre uma vida para a qual ela no deseja mais voltar. Ao lhe indagar sobre se essa influncia ocorreu desde a infncia, Andra diz:

Meu pai sempre era, sempre foi, desde da minha nascena, quer dizer cada um de ns que ele levava a gente tambm. Cada igreja que ele ia, ele levava a gente, ta entendendo? Ele mandava a gente se arruma e "vamo pra igreja hoje" (...) mas ele num ia s na evanglica no, ta entendendo? Ele dizia essa aqui evanglica, essa aqui batista, essa , ta entendendo? ele ia assim como se fosse uma visita numa igreja que ele ia depois. A ele dizia, pea, agradea, que tudo que aquele, aquilo que voc ta agradecendo ou ta pedindo pra outra pessoa , vai pra voc tambm. A tudo isso, por isso que eu digo assim tudo pra ele, porque desde pequena que eu fico nessas oraes e nessas oraes assim que eu peo, agradeo, os meus filho so do mesmo jeito. (Andra 09/07/2009)

Embora as menes s instituies religiosas crists sejam evidenciadas nas narrativas biogrficas das informantes, quando no, apenas visitadas de formas episdicas como pde ser observado , h uma recorrncia no abandono das Igrejas, mesmo por aquelas que possuem sentimentos de identificao com suas religies. Todavia, a relao com o sagrado, como veremos, permanece, estando, de alguma forma, conectada s referncias construdas/adquiridas a partir dessas instituies.

99

3. Desligamento da religio e permanncia do sagrado: Um "atalho" para Deus.


Na atualidade alguns autores apontam para uma crescente dificuldade das instituies religiosas manterem os seus adeptos dentro dos seus corpos doutrinrios. Segundo Maria das Dores Campos Machado (2005), tal dificuldade em conformar os fiis dentro dos limites seguros e estveis dos seus sistemas de crenas, produz, como conseqncia desse processo, "uma intensificao do trnsito religioso e da competio entre as estruturas eclesisticas" (op cit. 2005: 388). Por sua vez, Sandra Duarte de Souza (2006), em artigo no qual discute as articulaes entre a regulao religiosa e a relativizao desse poder religioso na vida de mulheres fiis ao protestantismo histrico, aponta o processo de secularizao37 como responsvel por uma tenso entre ortodoxias religiosas e a heterodoxia dos sujeitos religiosos. De acordo com a autora:

essa disparidade entre os preceitos das instituies religiosas [no se restringe apenas aos protestantes histricos] e a prtica dos fiis assinala a fragilidade das instituies religiosas de funcionarem como instituies totais para seus adeptos. Elas j no se constituem como as nicas (e,
37

Para Peter Berger, "secularizao pode ser entendido como o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos. Quando falamos sobre a histria ocidental moderna, a secularizao manifesta-se na retirada das igrejas crists de reas que antes estavam sob seu controle ou influncia: separao da igreja e do Estado, expropriao das terras da igreja, ou emancipao da educao do poder eclesistico, por exemplo. Quando falamos em cultura e smbolos, todavia, afirmamos implicitamente que a secularizao mais que um processo sociocultural. Ela afeta a totalidade da vida cultural e da ideao e pode ser observada no declnio dos contedos religiosos nas artes, na filosofia, na literatura e, sobretudo, na ascenso da cincia, como uma perspectiva autnoma e inteiramente secular, do mundo. Mais ainda, subentende-se aqui que a secularizao tambm tem um lado subjetivo. Assim como h uma secularizao da sociedade e da cultura, tambm h uma secularizao da conscincia. Isso significa, simplesmente, que o Ocidente moderno tem produzido um nmero crescente de indivduos que encaram o mundo e suas prprias vidas sem o recurso s interpretaes religiosas" (Berger, 1985: 119-120). A discusso sobre o conceito de secularizao tem gerado infindveis debates nas Cincias Sociais. Uma diversidade de autores se debate na perspectiva de compreend-lo, acentuando perspectivas contraditrias no que tange ao processo de secularizao e dessecularizao da sociedade. O prprio Berger em texto relativamente recente, a dessecularizao do mundo, uma viso global, contraria sua primeira tese sobre esse processo.

100
talvez, nem como as mais importantes) formadoras da cosmoviso e do ethos dos sujeitos religiosos (SOUZA, 2006: 36).

Diante dessa perspectiva, a autora pontua trs aspectos da sociedade secularizada que favoreceram a relativizao do poder religioso: a laicizao das instituies sociais e a maior eficincia de outros mecanismos de produo de sentido; o pluralismo religioso; o trnsito religioso e a infidelidade doutrinria dos sujeitos religiosos (SOUZA, 2006: 37). Concernente a laicizao das instituies sociais, a religio na contemporaneidade perdeu seu poder como referncia central da organizao social, como matriz produtora de sentido. Destarte, tem compartilhado esse poder com outras instituies como a cincia, a mdia, a escola, etc, consequentemente, assumindo um status menor enquanto produtora de significados. Todavia, no tocante relao entre religio e gnero, Souza (2006) observa que essa tenso no aparece, posto que as vrias instituies sociais, inclusive as religiosas, tendem a avigorar as mesmas representaes, podendo ser percebida em todas as esferas a dicotomia pblico e privado, respectivamente associados como espaos masculinos e femininos. Vigorando ainda, portanto, a imagem da mulher enquanto cuidadora do lar. Contudo, no que se refere sexualidade, a utilizao crescente de mtodos contraceptivos percebida como um importante indicador da perda do poder regulador das instituies religiosas na sociedade contempornea. Recorrendo a uma pesquisa38 sobre a opinio dos catlicos brasileiros quanto aos direitos reprodutivos, Souza (2006) observa que os resultados desta pesquisa demonstraram que o contingente catlico brasileiro no segue os preceitos da Igreja quanto ao exerccio da sexualidade. A utilizao dos mtodos contraceptivos confirmada pela maioria dos questionados contradiz a norma oficial

38

Realizada em 2005 pelos Catlicos Pelo direito de Decidir (CDD), em parceria com o Ibope.

101 catlica, na qual o sexo exclusivamente para procriao. O que lhe parece afetar as relaes de gnero, implicando, dentre outros aspectos, em uma flexibilizao da moral sexual. O segundo ponto abordado faz meno ao pluralismo religioso39. A autora considera este fenmeno como um fato social presente em toda a histria da humanidade, o qual, em decorrncia da perda do poder religioso na sociedade moderna, intensificado. Em conseqncia desse fenmeno, viria a reboque o trnsito religioso 40. Expresses como, concorrncia religiosa, consumo religioso e mercado simblico, presentes nos mais recentes discursos dos estudiosos e das prprias instituies religiosas, alusivos lgica do mercado mas com o cuidado de no restringi-lo a ele , no so alheias ao fenmeno em questo. O que, por conseguinte no poderia negar "a desestabilidade dos monoplios religiosos, de sua hegemonia simblica e, portanto, de seu poder regulador" (SOUZA, 2006: 38). Deste modo,
O pluralismo religioso fragmenta o poder religioso, pois abre o leque de alternativas religiosas e possibilita o trnsito religioso. Esse leque cada vez mais amplo de alternativas religiosas abre uma concorrncia fragmentria, que inviabiliza a constituio de monoplios simblicoreligiosos, enfraquecendo tradies (op. cit. 2006: 40).
39

No artigo intitulado "A realidade das religies no Brasil no censo do IBGE-2000", Marcelo Ayres Camura, a partir de dados preliminares do IBGE, no que tange a religio, diz que os nmeros revelados "permitiram reflexes iniciais que apontam para algumas tendncias e constataes sobre a dinmica das religies da sociedade brasileira. Uma primeira constatao a tendncia para uma crescente situao de pluralismo e diversidade religiosa no pas. Respondendo pergunta: "qual a sua religio?", chegou-se a trinta e cinco mil (35.000) respostas diferentes. O trabalho de anlise, crtica e classificao desses dados pelo IBGE, com a consultora do Iser logrou eliminar repeties e erros de denominao para se chegar a quinhentas (500) respostas, que devidamente reagrupadas e "enxutas" redundaram numa tipologia de centro e quarenta e quatro (144) classificaes de diferentes religies no Brasil, incluindo os "sem religio" e os de religio no determinada (CAMURA, 2006: 37).
40

Ronaldo Almeida e Paula Montero, no j mencionado artigo "Trnsito religioso no Brasil", observam que "concomitante circulao de pessoas, ocorreu tambm multiplicao das alternativas religiosas, que encontra sua expresso mxima entre os evanglicos, cuja fragmentao institucional estrutural ao seu prprio movimento de expanso. Nesse processo sempre renovado de diviso por "cissiparidade", as denominaes continuamente do origem a novos grupos (Almeida e Montero, 2001: 02).

102

Para ilustrar estas questes, Souza ancora as suas argumentaes em Jean Pierre Bastian (1997), em seu livro "La mutacin religiosa de Amrica Latina: para una sociologa del cambio social en la modernidad perifrica". Neste, o autor atesta a progressiva transformao do quadro religioso da Amrica Latina. Seguindo esta proposio, Souza aponta as transformaes ocorridas na Guatemala e no Chile, nos quais mais de da populao no pertencem mais ao catolicismo. O que atestaria a perda de controle da igreja catlica, afirmada j h algum tempo por vrios estudiosos, o que tambm pode ser observado no campo religioso brasileiro. Tal quadro, estendido aos protestantes histricos testemunha o processo de relativa autonomia, despertando nas instituies religiosas debates e preocupaes, tendo em vista terem "sua legitimidade questionada no momento em que o fiel dispensa a sua mediao para se relacionar com o sagrado. O fiel passa a ser denominado pelos cientistas da religio de "sujeito religioso" 41"
(SOUZA, 2006: 39).

O terceiro aspecto apontado est relacionado ao trnsito religioso e a infidelidade doutrinria dos sujeitos religiosos. Este processo, no qual se pode inferir o no comprometimento dos fiis com as instituies religiosas, gera uma mobilizao por parte das mesmas em ressemantizar as suas ofertas simblicas em funo das demandas dos fiis. Para a autora em foco, este processo se d numa tenso entre a reafirmao ou o abandono das tradies. O que pode suscitar, respectivamente, fundamentalismos ou um processo de reestruturao simblica, pautado em elementos de outras tradies (Souza, 2006).
41

Sobre o "sujeito religioso", Souza diz que "considerado como mero reprodutor de sistemas simblicos das instituies s quais se filiava, o sujeito religioso era mais um objeto do religioso do que sujeito propriamente dito. Como o paradigma era o da instituio, se contavam as mutaes religiosas a partir da dinmica/esttica institucional" (SOUZA, 2006: 39).

103 Destarte, apesar de Souza (2006) dar nfase aos processos de destradicionalizao, no os observa como um fenmeno excludente ou de negao do seu oposto, visto que,

Ao contrrio, consideramos que este processo coexiste na modernidade contempornea [destradicionalizao e tradicionalizao]. Testemunhamos ao mesmo tempo, a fragmentao do significante religioso e a resistncia tradicionalizadora das religies, que reafirmam constantemente seus dogmas e doutrinas, em um esforo contnuo de manuteno do poder religioso como poder significante. (op. cit. 2006: 32).

No que tange s estratgias r-elaboradas pelas instituies religiosas com o intuito de aplacar os efeitos do trnsito religioso, assim como recrutar e conformar os fiis aos seus sistemas normativos, Machado observa entre os pentecostais "uma flexibilizao da moral e dos costumes dos fiis e das formas de atuao das lideranas religiosas, tanto no interior da denominao quanto na sua representao na sociedade mais ampla" (MACHADO, 2005: 388). Contrapondo estas tendncias atuais s caractersticas pontuadas por estudiosos at meados dos anos 1980 apoliticismo, opresso feminina, rigidez moral e o apartamento da cultura brasileira , a antroploga diz:

Demonstrando uma invejvel capacidade de selecionar, ressignificar e incorporar elementos de outras tradies confessionais e da cultura poltica dos movimentos sociais, o pentecostalismo adquiriu uma plasticidade e um carter dinmico que parecem paradoxais ao tradicionalismo que marcou a maior parte da histria desse ramo do evangelismo (MACHADO, 2005: 388).

Seguindo esta proposio, aborda s transformaes de gnero no seio das denominaes pentecostais, aspecto relevante para este trabalho, posto que as denominaes religiosas citadas pelas mulheres prostitutas esto inseridas, na sua totalidade, dentro deste segmento. Vale destacar, ainda, que o nmero de fieis do sexo

104 feminino significativamente maior do que o masculino (Machado, 2005; Mariz e Machado, 2006; Pimentel, 2005), sendo necessrio, de acordo com Mariz e Machado (2006), para entender a dinmica do pentecostalismo, analisar o papel que ele desempenha para essas mulheres. Assim, Machado (2005) ressalta aspectos relacionados doutrina do pentecostalismo, os quais tm redimensionado os papeis femininos e masculinos nas famlias das camadas populares42. A nfase aos valores relacionados subjetividade feminina docilidade, tolerncia, carinho, cuidado, abnegao , no somente ratificada como caractersticas normativas positivas da mulher pentecostal, mas tambm estendido aos homens, o que vai de encontro identidade masculina predominante na sociedade brasileira. Para alm, responsabilidades concebidas como da esfera feminina cuidados com o lar, bem-estar da famlia, o acompanhamento e o cuidado com a educao dos filhos, assim como o estmulo a uma vida asctica pautada numa moral sexual rgida , direcionadas para ambos os sexos, desvelam a possibilidade de novas reconfiguraes da subjetividade masculina. O que poderia reverberar em novas configuraes familiares mais igualitrias do ponto de vista da equidade de gnero. Processos "interpretados como tendncias "domesticao dos homens pentecostais" ou "androginizao" das famlias populares" (op. cit. 2005: 389). Por outro lado, a redefinio da subjetividade da mulher pentecostal, incide em decorrncia de um estmulo a sua autonomia perante o marido e filhos. Segundo Machado:

A conquista de uma autoridade moral e o fortalecimento da auto-estima ampliam as possibilidades de as mulheres desenvolverem atividades extradomsticas e as redes de sociabilidade, favorecendo, conseqentemente, a individuao feminina. (...) deve-se lembrar tambm
42

Segundo Mariz e Machado as camadas populares so as mais sensveis a mensagem pentecostal.

105
que, com a incorporao da teologia da prosperidade no sistema axiolgico dos principais grupos pentecostais, as lideranas passaram a estimular a entrada das fiis no mercado de trabalho, o que certamente auxilia na criao de novas zonas de autonomia individual. (MACHADO, 2005: 389)

Tais consideraes acerca de uma maior autonomia das mulheres pentecostais podem ser creditadas a teologia da prosperidade. De acordo com Mariz e Machado (2006), por meio deste elemento "original" do neopentecostalismo, "homens e mulheres sem distino so motivados pela certeza de que devem usufruir das riquezas deste mundo e devem lutar por elas" (Mariz e Machado, 2006: 14). Estabelecendo comparaes com a teologia da libertao, vivenciadas por mulheres catlicas das camadas populares ligadas s Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), as autoras dizem que, enquanto a primeira leva as mulheres luta poltica, a segunda estimula luta econmica. Contudo, podem se assemelhar nas estratgias de estmulo, as quais fazem com que passem a ocupar espaos pblicos tradicionalmente considerados masculinos. Arrematando, a teologia da prosperidade parece estar presente como pano de fundo em todo o discurso do pentecostalismo, uma promessa de resoluo dos problemas materiais urgentes (op. Cit., 2006). A partir destas conjecturas pode ser observada uma maior autonomia das mulheres pentecostais, o que pode ser acentuado, inclusive, com a participao destas em atividades pblicas, como por exemplo, aes de evangelizao em presdios, hospitais, praas pblicas, programas televisivos. Todavia, embora haja um favorecimento da participao da mulher na esfera econmica, como conseqncia de seu pertencimento "a uma igreja que refora a auto-estima, enfatiza e estimula a busca da prosperidade" (MACHADO, 2005), dois aspectos contraditrios a esta suposta autonomia devem ser ressaltados.

106 O primeiro recai no controle da ocupao feminina aos cargos de poder nas igrejas pentecostais. Sobre este aspecto machado diz:

as primeiras anlises sobre o tema sugerem uma forte associao entre o sacerdcio feminino e o lao matrimonial, uma vez que a maioria das pastoras casada com homens que ocupam cargos hierrquicos iguais ou superiores em suas denominaes. As trajetrias de algumas das mais expressivas lideranas pentecostais revelam as importncia dos vnculos domsticos e o papel decisivo dos homens no processo de ascenso das mulheres nas hierarquias religiosas. Restaria analisar os artifcios desenvolvidos pelos dirigentes do sexo masculino para garantir o controle sobre a atuao feminina no plpito. As mais importantes estratgias j identificadas nas igrejas que abandonaram a interdio das mulheres nos espaos de poder foram: a reviso na forma de conceber o ministrio, que passou a ser um compromisso do casal, e a adoo nos rituais da pregao de sermes em parcerias. Atrelar a consagrao das mulheres concepo do ministrio do casal foi a frmula encontrada pelas lideranas de vrias denominaes para preservar a dependncia feminina em relao aos homens. (MACHADO, 2005: 391-392)

O segundo aspecto est intimamente conectado dimenso cotidiana vivida pelas mulheres pentecostais, em conformidade com o corpo doutrinrio das igrejas. Deste modo, embora haja um estmulo autonomia feminina, a concepo da mulher enquanto responsvel pelas coisas do lar e a submisso aos maridos, como aqueles que detm o poder da ultima palavra, ainda a principal tnica do discurso pentecostal. No que tange s mulheres prostitutas entrevistadas, como podemos observar nas suas narrativas acerca das experincias religiosas, a entrada, assim como os contatos episdicos com as instituies crists, principalmente de cunho evanglico neopentecostal, est vinculada s possibilidades de uma maior resoluo das suas demandas mais imediatas. Como as demais mulheres advindas das classes populares, categoria apontada por Mariz e Machado (2006) como as mais sensveis ao discurso pentecostal, as entrevistadas do nfase as questes relacionadas aos problemas materiais, de sade e sentimentais, o que

107 de alguma forma acaba reverberando nas suas questes existenciais. Contudo, tais mulheres, iniciam as narrativas fazendo meno s religies, conectando-as a algum acontecimento especial vivido ao longo das suas trajetrias. Entretanto, em seguida as instituies saem de cena, passando a ocupar um lugar secundrio no apenas nas narrativas, mas nas suas vidas. Com efeito, as questes supracitadas poderiam ser pensadas a partir dos aspectos apontados por Souza (2006), pertinentes teoria da secularizao da sociedade moderna. Como observado, o poder conformador das instituies religiosas diante da heterodoxia dos sujeitos religiosos desestabilizado. No entanto, os contatos com as instituies pentecostais, por mais que em alguns casos aconteam de forma episdica, ratificam a eficcia dos discursos de tais instituies, assim como a sensibilidade das mulheres prostitutas as suas ofertas simblicas. A partir de suas necessidades cotidianas, dos aspectos contingenciais das suas vidas enquanto advindas das classes populares, no podendo desconsiderar as demandas peculiares geradas pelo exerccio de uma prostituio perpassada pelos baixos valores adquiridos nos programas, pelas redes de relaes frgeis estabelecidas em um espaoterritrio a rua , as informantes visualizam uma ancoragem nas instituies religiosas. Neste contexto, faz-se necessrio salientar que o olhar recai de forma pontual, na medida em que, para as religies mencionadas, as informantes esto marcadas por exercitarem e possurem o controle no apenas sobre as suas sexualidades, mas sobre suas vidas. O que as coloca no caminho contrrio poderamos dizer de forma radical s normas sagradas relativas ao lugar destinado s mulheres dentro dessas religies, e do como ser mulher no mundo, ou seja, "a mulher de deus".

108 Contudo, teoricamente as religies pentecostais esto aptas a congreg-las, visto estarem abertas queles que transgridem as normas do sagrado, tendo em vista conceberem as aes pecaminosas no como de responsabilidade dos indivduos, mas por estarem possudos por algum tipo de esprito a servio do Diabo. Alm do mais, a possibilidade de converso, cura/libertao/regenerao pessoal categorias observadas por Natividade (2007) como intimamente vinculadas , de indivduos maculados por viverem no pecado, constitui-se em elemento comprovador dos poderes regeneradores de Deus, e, conseqentemente, necessrios para dar visibilidade eficcia simblica dos discursos dos religiosos. Assim, fundamentadas na "teologia da prosperidade", problemas de sade, existenciais ou econmicos so atribudos ao mal, ou seja, "encostos", bruxarias e demnios. A salvao para estes segmentos religiosos se daria a partir da superao dessas foras (Mendona, 2006). Nessa perspectiva, no que se refere mais especificamente sexualidade, "somente so permitidas as prticas sexuais inseridas no casamento cristo. O que foge ao padro pecado e, portanto, desordem na sexualidade, comportamento que precisa de "reparo" divino" (NATIVIDADE, 2006: p.124). Tal reparo objetivado por meio da articulao de determinadas tcnicas as quais esto pautadas na concepo de que "um corpo em pecado receptculo de legio de demnios. Tem brechas abertas por onde circulam espritos, migrando de um corpo a outro" (NATIVIDADE, 2007: 96). O que seria aplacado pela prtica da acesse e purificao. Deste modo, convertidas ao pentecostalismo, as mulheres prostitutas passariam por um processo de "restaurao sexual e libertao da sexualidade", tendo em vista a prostituio est inserida em uma ampla lista de pecados sexuais. Este processo se daria por

109 meio do que o antroplogo Marcelo Natividade (2007), depreende de outro contexto43 como "gramtica da libertao": manifestao do demnio, confisso do pecado, e expulso do mal. Dentro desta lgica, a Pomba-gira, esprito demonaco responsvel por elas se prostiturem44 segundo as concepes cosmolgicas e os discursos religiosos , seria expulsa dos seus corpos, de suas vidas. O que de fato no acontece, posto que diante dos discursos dos religiosos, por viverem no pecado, as informantes se sentem pressionadas a abandonar a prostituio e se conformarem as normas de gnero/sexo. Como num primeiro momento no so oferecidas alternativas econmicas que possam suprir suas necessidades materiais, elas no experienciam de fato uma converso, e no chegam a passar pela "gramtica da libertao". Este aspecto se d em virtude das informantes, na sua maioria, no revelarem as suas atividades prostitucionais, contrapondo-se a dois preceitos cristos bsicos relacionados ao "dispositivo do pastorado", quais sejam: a confisso do pecado e o testemunho pblico. O que pode ser observado nas seguintes falas:

eu no sei, eu sei que a vida da prostituio pecado, certo? Muitas vezes eu freqentei uma igreja universal, ai eu falava pra mim: que adianta eu freqentar a igreja universal e no outro dia eu ir fazer programa, isso no t certo, entendeu? No t correto. Ento, j que, ou tem que escolher ou uma ou outra, ento se no tenho como agora sobreviver dessa religio, da igreja universal, eu tenho que parar e ficar na prostituio, porque eu no acho correto ta ali convivendo as duas coisas (...) porque eu sei que ali era
43

Ver Natividade (2007), "O combate da castidade: autonomia e exerccio da sexualidade entre homens evanglicos com prticas homossexuais".
44

Pimentel, no artigo intitulado, "Psiqu nos Domnios do Demnio um olhar sobre a relao entre exorcismo e cura em um grupo de mulheres fiis da Igreja Universal do Reino de Deus, diz que: Mulheres que vivenciam plenamente sua sexualidade e que deixam extravasar sua sensualidade por seus atos ou postura "o fazem porque tm um esprito demonaco, chamado Pomba-gira" (Pimentel, 2005: 03).

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um pecado voc, s ta aqui, sair daqui e ir diretamente pra igreja, isso um pecado, n verdade? A ento eu sempre olhava assim e deixei a vida de igreja (...) me sentia bem, me sentia sim, mas acontece que eu tinha que fazer isso pra sobreviver, porque se eu no fizesse isso, como eu ia sobreviver? No tinha como. Ou uma coisa ou outra, ento eu deixei aquele lado da religio, da igreja, pra ficar aqui. Eu ia, ficava freqentando, tudinho, mas eu olhava e vi que no era o certo. Quando eles falava que esse negcio de prostituio num sei que e tal, eu pensava que ele tava falando comigo, ai eu no me achava, no me sentia bem (Cabria 14/04/2009).

A eu agradeo tudo aquilo, mas num digo o que eu sou que quando eu t junto com as pessoa [refere-se aos evanglicos] a que eu agradeo mesmo, eu, eu choro, eu assim, peo muito pra sair da vida que eu t, em voz baixa! Pra ningum entender o que que eu t fazendo, em voz baixa. Mas quando voz alta eu digo assim, aquelas pessoas que to enfrentando aquela vida to humilhante, to infeliz, a tudo isso eu peo, no por mim, no s por mim, aquelas pessoas que quer sair e no consegue. (...) se eu t ali agradecendo aonde eu cheguei, assim um exemplo, eu t junto com ele, e aonde eu cheguei foi entrar numa igreja, entrar na igreja e orar e ter aquela, aquelas pessoas ao meu redor. Vamos dizer assim, como se eu fosse uma pessoa diferente, s que elas no sabe, entendeu agora? Como se eu fosse uma pessoa diferente, s que elas no sabe (Andra 09/07/2009)

Ademais, se as instituies pentecostais contribuem para as mulheres alcanar uma autonomia diante da famlia, o que tambm uma conseqncia da autonomia econmica, no caso das mulheres prostitutas entrevistadas elas no necessitam deste estmulo. Tais mulheres j so economicamente ativas, visto que desde muito cedo buscam dar conta das suas questes materiais por meio do exerccio da prostituio, o que reverbera no mbito familiar. As informantes mes quando no criam, de alguma forma contribuem economicamente para a criao dos seus filhos com o dinheiro da batalha. Quando casadas ou mantm algum tipo de relacionamento afetivo/sexual, geralmente possuem renda maior do que a dos seus companheiros. As que saram temporariamente da batalha ao se casarem, buscam alternativas de trabalho, como por exemplo, empregos em "casas de famlia".

111 Para alm dos aspectos supracitados, a vivncia na prostituio de rua, com todas as implicaes referentes s peculiaridades deste tipo de prostituio, suscita nas mulheres atitudes e sentimentos mais prximos do que prescrito para o universo masculino. Com isto no quero dizer que as mulheres prostitutas da Praa do Dirio no possam ser dceis, carinhosas, tolerantes, cuidadosas e abnegadas. Quero ressaltar que, caso elas se convertessem de fato s igrejas pentecostais, fariam o caminho contrrio ao trilhado pelas mulheres no prostitutas, e conseqentemente perderiam a autonomia conquistada ao longo de suas trajetrias. Como conseqncia desses aspectos, as informantes se desligam ou no se ligam formalmente s religies. Estrategicamente assimilam os discursos dos religiosos naquilo que lhes "conveniente", erigem o sagrado como elemento primordial e passam a transacionar pessoalmente sem a intermediao das instituies, como se encontrassem um atalho para Deus. As prprias caractersticas do segmento pentecostal, como religies universais, abertas a todos e de salvao individual (Pierucci, 2006), bem como, compreendidas enquanto ps-modernas (Mendona, 2006; Almeida, 2006), abrem brechas para que esta possibilidade seja efetivada. As informantes possuem plena conscincia que suas condutas so contrrias s normas das igrejas. Como j mencionado, buscam uma ancoragem que lhes possibilite amenizar de forma eficaz e imediata os aspectos contingenciais. Encontram essa possibilidade nas igrejas s quais se aproximam, tendo em vista a existncia de um deus imanente que atua na contingncia das suas necessidades. Porm, no podendo adequar-se s condutas de gnero/sexo preconizadas pelas igrejas, resistem aos discursos condenadores dos religiosos, utilizam de suas premissas referentes salvao individual, estreitam suas

112 relaes com o sagrado, em decorrncia de sua imanncia, para reestruturar e ressignificar a relao com Deus. Estes aspectos podem ser mais bem observados quando as mulheres ratificam que Deus vem sempre em primeiro lugar, que a f, advinda de seus sofrimentos, independe de qualquer religio. Assim como, pelas respostas dadas a minha indagao acerca de como se processa suas relaes com Deus, tendo em vista, de acordo com as religies que freqentam ou freqentaram, viverem na/da prtica do que considerado o pior dos pecados, o pecado da carne.

eu acho que eu t errada. Fazendo, me prostituindo, usando droga, eu t errada, mas ele me perdoa do mesmo jeito. Me perdoa, me ama e me protege, porque eu t aqui em Recife sozinha, eu s tenho uma tia e mesmo assim eu nem d muita ateno a ela e v como eu sou protegida, como eu t protegida, como eu t sendo protegida. Eu j passei pela morte, todo tipo de coisa j aconteceu comigo e eu no morri. (...) Eu sei que ele perdoa e sei que ele me ama, se ele no me amasse, mesmo eu sendo to errada se ele no me amasse ele no fazia tanta coisa boa por mim. Porque s o fato deu me controlar, e antes eu no me controlava [refere-se ao uso do crack], at porque eu nem acreditava, nem falava sobre deus e agora eu me controlo na droga, isso pra mim muito bom. (Marcia 07/07/09)

Todas as igrejas falam prostituio, de mentira, de bebida, e tudo isso eu fazia: prostituio, bebida, fumar, certo? A ento eu deixei aquela vida ali, e vim voltar pra c, eu digo, ou uma coisa ou outra, entende? (...) tem muita gente que no acredita, que no tem f e eu tenho muita f em deus.(...) deus pra mim tudo! Em primeiro lugar. Porque no precisa da pessoa ser um crente pra crer, certo? Porque a gente no sendo crente e tendo f em deus, a gente tem tudo, agora no tendo f, vai dormir no reza, nem um pade nosso, feito um burro, um jumento na cama (...) E por isso eu digo: a minha religio essa. Num freqento igreja, , catlica, no freqento, no vou dizer que vou freqentar que eu to mentindo, no freqento de jeito maneira nenhuma, mas em compensao eu tenho muita f. (Cabria 14/04/2009)

Eu tenho f em Deus. Eu no sei se Deus num admite n isso? Num quer isso? Se ele acha errado? Mas ele tem que ver que meu destino esse, vou fazer o que? Se eu for roubar ele num vai gostar, ento eu prefiro melhor fazer progama, vender minhas carne. Acho melhor do que entrar ali na

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loja e ta roubando. Ali na praa no eu t batalhando, mas t com a minha cabea erguida, num devo a ningum. (... ) Eu acho que ele num contra n? eu acho que ele sabe que aquilo tambm um trabalho n? eu t ali me arriscando pra ganhar o meu, eu acho que Deus n contra isso no e at o ladro rouba e deus perdoa n? Que as vezes voc v o ladro com cinco, seis queda, mas deus perdoa e bota o avaral [alvar] na frente e solta o ladro. Quer dizer que isso tambm, eu tambm num sou a pecadora Jesus, de ser uma das primeira e das ultima no n? porque tem gente que faz pior, mata Deus perdoa, maltrata a me deus perdoa, a vida assim, eu peo a deus todo dia pra me tirar dessa vida. (Ana Paula 15/07/2009)

No sei por que eu vivo nessa vida, mas deus sabe disso, deus no gosta disso, mas eu sei que eu t deixando o corao do meu deus triste, que deus no gosta disso. Eu tenho muita f nele porque, sabe porque eu digo que eu tenho muita f nele? Porque eu consigo as coisa com ele. Eu s consigo as coisa pedindo a ele com f. Ento por isso que eu digo que um dia eu vou sair dessa vida, por que? Porque deus no t gostando de nada disso, e eu tudo que eu peo a ele eu vejo e consigo. (...) E eu t errada, eu sei que estou errada, mas ele nunca me abandonou, ele nunca me abandonou. (Kika 14//05/09)

(...) porque ali, ali eu num penso nas pessoas que to falando tudo isso, eu t pensando s nele, parece que ele que ta conversando comigo, num elas, aquelas pessoas que t ao meu redor. A, como eu disse a voc, elas num sabe quem eu sou, no me criticam, mas se soubesse elas saia do meu redor e quem ficava era s ele (Deus), n isso? (...) porque ele no tem julgamento pra ele, no tem nada! (Andre 09/07/2009)

Com efeito, se para tais instituies Deus as aceitaria mediante se conformarem ao modelo da mulher de Deus por meio de um processo que j foi descrito acima , o que teria como conseqncia o abandono da prostituio e das demais prticas concebidas como pecado, para as mulheres prostitutas isto no se configura como necessrio para serem dignas da misericrdia, do perdo, do amor e das graas de Deus. Mesmo considerando que seus comportamentos no o agrada, as ddivas aladas e creditadas quele que nas horas mais difceis o nico com quem as informantes dizem contar, fortalece a certeza de que so protegidas e jamais abandonadas por ele. A doena

114 curada, a liberdade alcanada, o amor concedido, o cliente conquistado - o que lhes garante as condies materiais de existncia - o simplesmente estar viva, para as informantes a prova cabal de que Deus as protege e jamais as abandona, mesmo elas estando no pecado. Nesse contexto, a absoluta e inabalvel certeza na existncia de um Deus compreendido como o todo Poderoso, o Deus de todos ns, o Deus da doena, o Deus da cura, o Deus da libertao, o Deus da misericrdia, o Deus vivo, o Deus do Perdo..., configura-se como o dispositivo pelo qual as mulheres garantem as contrapartidas do divino. Destarte, ter f significa a plena certeza de que tudo no mundo ter a interveno de Deus...

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CAPTULO IV

As mulheres prostitutas e a pomba-gira nas entrelinhas da praa do dirio

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Dando continuidade s experincias religiosas das mulheres prostitutas, este captulo tem por finalidade expor de que forma a Pomba-gira emergiu no cotidiano da Praa do Dirio e nas narrativas das mulheres acerca de suas experincias. Embora as entrevistadas tenham acentuado as suas ligaes e os contatos com as religies crists, em especial as igrejas evanglicas pentecostais, as referncias feitas pelas mulheres prostitutas aos elementos das religies afrobrasileiras, em especial a Pomba-gira, no contexto da observao participante, fizeram-me no perder de vista as hipteses que conduziram esta investigao.

1. A pomba-gira nas entrelinhas

Como vimos no captulo anterior, as mulheres prostitutas acentuaram e versaram livremente sobre suas experincias religiosas com as igrejas pentecostais. Nas entrevistas, em que se acreditava que a Pomba-gira surgiria espontaneamente nas suas narrativas, em nenhuma delas isto aconteceu. Entretanto, Como as entrevistas estavam organizadas com enfoque biogrfico, a quarta entrada me possibilitou interpel-las acerca das religies afrobrasileiras e da entidade em questo, vislumbrando a existncia de uma possvel relao subjacente aos seus discursos. Esta estratgia metodolgica se justificou tendo em vista as significaes mticas que envolvem a Pomba-gira, assim como pela categoria de espritos a qual ela pertence, qual seja: aos exus. Sobre as religies de origem africana no contexto brasileiro, mais especificamente acerca da umbanda, Monique Augras (2008) diz que o exu, deus ioruba da transformao,

117 da comunicao e da procriao, pelas suas caractersticas flicas e seu comportamento de trickster, foi assimilado, fundiu-se ao diabo cristo. Exu representado como diabo vermelho e preto que manda numa infinidade de demnios machos e fmeas organizados em falantes (AUGRAS, 2008: 31). Dessa forma, de antemo, em decorrncia de a Pombagira pertencer falange marcada pelas insgnias do mal, existia uma probabilidade das mulheres prostitutas negarem qualquer tipo de relao. Principalmente para algum que como eu, mesmo presente entre elas, configurava-se como um no pertencente ao grupo. Ainda atinente a uma possvel relao subjacente aos discursos das informantes, diz respeito ao status ocupado pelas religies de matriz africana na sociedade brasileira. Almeida e Montero (2006) mencionam que muitas pessoas, principalmente dos estratos mais pobres, tm outras prticas religiosas, contudo, no deixam de se identificar como "catlicos apostlicos romanos". Revelam este aspecto se tratar de "uma identidade religiosa pblica, muito embora, as crenas e prticas catlicas ocupem um plano mais secundrio na vida do fiel em relao ao candombl, umbanda, espiritismo, entre outros" (ALMEIDA e MONTERO, 2006: 06). Portanto, aps as informantes versarem livremente sobre suas experincias religiosas, eu as interpelava acerca das religies afrobrasileiras e logo em seguida abordava a figura da Pomba-gira. Suas respostas num primeiro momento negavam qualquer tipo de referncia ou ligao com a entidade. Entretanto, ao dar continuidade entrevista, mesmo temendo influenci-las a responderem o que eu desejava ouvir, mostrava-me minimamente familiarizado s significaes simblicas que relacionam a Pomba-gira ao universo da prostituio. Com efeito, algumas continuaram negando qualquer tipo de envolvimento no s com a Pomba-gira, mas aproveitaram a deixa e estenderam seus comentrios s religies

118 afrobrasileiras de uma forma mais genrica. interessante observar que nesse contexto de negaes, em oposio, as informantes ratificam suas ligaes e f no Deus cristo. Vejamos:

Ahh, porque eu tenho uma amiga que j freqentou essas coisas n? e j vi dizer pra mim assim eu vou l no mercado So Jos Ester comprar uma bacia de barro, duas taa virge e num seu que. Mul tu vai gastar o dinheiro com isso mul?(...)Ah porque eu vou porque eu e meu macho t separado, a tem que comprar duas taa pra fazer um babado pra meu macho voltar pra mim, mulher tem f em Deus mulher, se apega com Deus que teu home volta, tu nem gasta dinheiro com taa, nem com vela, nem com cigarro e nem com cachaa. Porque eu mesmo num gasto dinheiro com essas coisa no, eu tenho f no meu Deus que o poderoso, ele o grande, ele advogado, ele o home da mesa branca, ele o home do palet e da capa preta, s meu Jesus e mais ningum, ele destri tudo. Ox, eu num acredito no nessas coisas no. Vejo rapariga a dizer que vai pra casa do pai-de-santo, que vai pra casa da me-de-santo, que vai pagar isso, que vai tomar uns banho, a poi eu vivo na zona desde quinze ano, t com trinta e seis e nunca tomei um banho pra ganhar dinheiro na zona, nunca tomei um banho. Nunca fui pra casa dum pai-desanto dizer abra meus caminho que t fechado, fechado? Eu peo a meu Deus rapaz, Deus o negcio ta difcil meu pai, num descolei hoje, mas tu sabe porque eu num descolei n? quem sabe tu porque eu num ganhei, mas me ajuda meu Deus, nunca deixa me faltar, meu Deus! meu comer meu Deus, me ajuda, e peo a Deus e Deus de me abenoar e me dar o que eu pedir. (Ester 12/07/2009) eu j ouvi falar, vrias pessoas fala isso, mas eu no sei conversar sobre isso no. [O que tu ouviu falar?] Fala que uma prostituta que, eu no escuto muito sobre isso, porque quando algum vem falar eu j me saio. Na cadeia mesmo eu escutava vrias vezes, mas eu me saia dessas coisa, a eu no sei explicar. (...) eu tenho medo. [medo de que?] No sei. Falam que essas coisa assim faz coisa muito mal, a eu nunca, nunca me interessei, num sei de falar sobre isso no. (...) As menina fala assim "bora tomar um banho de gua de sal", umas plantinha que tem n? eu nunca fiz isso. Eu ganho assim mesmo, sem precisar fazer essas coisas. (...) Na penso mesmo chega, chega na penso a mulher diz logo "hoje sexta (..) Maria Padilha, "eu sou filha de Maria Padilha, num sei o que". Aquela que anda toda de amarelo, como ? Oxum, "eu sou filha de Oxum num sei que", eu no sou filha de nada, eu sou filha de Deus. Eu no preciso usar essas coisa pra ganhar no. V al no mercado So Jos, pode ver que no mercado So Jos tem um monte desses negocinho n? bora al, bora passar por, , um homem bem preto que tem com um cachimbo, "no mulher, passa tu s, vai pra l tu s, num vou no, tenho medo at da estalta. (Marcia - 07/07/09)

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As pessoas diz que eu, gosto muito de andar com jia e diz que eu tenho Pomba-gira em mim, que eu ando muito enfeitada, a o povo s diz que eu tenho Pomba-gira. A eu digo, eu pego digo assim: no, eu no tenho isso no! porque o que eu tenho aquele l de cima, o que eu tenho aquele l de cima. Mas a senhora parece viu que tem Pomba-gira. Muita gente, muita gente j me falou, j me chamou pra ir pra esses canto. Gosto no, e no gosto de jeito nenhum. Eu fui criada dentro de uma igreja e eu nunca fui pra esses canto no. Uma vez Lcia me chamou, me chamou pra ir pra uma casa a de esprito. ela disse, Edna, bora l porque, pra ver se, pa se, amarrar um home que num sei o que. Eu disse Lcia vai tu porque eu num vou amarrar home em feitio nenhum no viu, que eu no gosto disso no! (Kika 14//05/09)

Por outro lado, as demais prostitutas entrevistadas ressignificaram suas respostas e descortinaram suas experincias com a entidade:
alis, fui um! [terreiro], L em Feira Nova, mas eu fui s por sacanagem mesmo, somente, mas eu no gosto de freqentar, entendeu? No gosto freqentar de jeito maneira nenhuma, no sou contra, no sou contra de jeito maneira nenhuma, mas eu no gosto de freqentar. [por qu, Cabria?]no sei, num sei o por que? Mas eu no gosto. E dizes que eu tenho a mulher comigo (risos) [que mulher?] a Pomba-gira. [pronuncia o nome da entidade sorrindo] Tenho a Pomba-gira cigana, a Sente saia. (...) Eu tinha um caso aqui com um rapaz, a ele [refere-se ao pai de santo]no me conhecia, a quando abaixou o esprito [Pomba-gira], a mandou o recado pela minha sobrinha: diga a sua tia que aquele homem vai deixar ela, no vai ter dia nem hora, entendeu? A de repente, com quinze dias que falou, isso sem me conhecer, a o homem me deixou. (...) Fui l, fui l a ela ia baixar l o esprito, ai ela [Pomba-gira sete saias] falou pra mim que: voc est l, mas sempre eu estou ali com vocs, nada de mal vai acontecer com vocs, porque eu defendo vocs, primeiramente Deus, at o esprito, botando Deus na frente, primeiramente deus, segundo eu, que nada acontece com vocs, porque eu no deixo, vocs so minha, comigo e minha sobrinha!(...) falou que com a gente no mexeria porque a gente era dela, entendeu? e ningum mexeria, que nada de mal conteceria com a gente, entendeu? E disse que ela sempre ta ali no meio da gente. (Cabria 14/04/2009) Tenho, eu acho que a Pomba-gira cigana. Eu num baixo no, ela que baixa em mim. Todas Pomba-gira abaixa nas mul da rua, nas madruga que sai por a, que faz programa. (Rosangela 17/06/2009) Bom. Foi um pai-de-santo que falou pra mim que eu tenho ela, ela em mim, Pomba-gira. Porque eu gosto muito de, de transar, a ele falou pra mim que eu tenho ela em mim. Eu no sei onde ela entre em mim no, mas diz que eu tenho ela, eu tenho, mas eu no sei como explicar o resto. (...) Ela me ajuda, mas no tem nada a ver por eu t nessa vida no. Eu que escolhi,

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mas num tem nada a ver, ela me ajuda mas tem nada a ver t no, nessa vida no, eu que escolho t nessa vida. (Lgia 14/07/09) a que eu sou, a que ela diz que eu sou, eu sou uma Pomba-gira muito calma, muito calma, muito compreensiva, muito dada. Normalmente quando eu chego em casa, posso chegar de qualquer coisa mas eu dou aquela pessoa ia tu tem isso?, chega um pobre assim pedindo quase eu dou a feira toda (Andra 09/07/2009)

Sim, voc faz de todo jeito, invoca ele [os espritos], invoca ele com mel, invoca ele com pitu, quando voc quer v o babado, eu mesmo quando queria v o pai da minha menina no mei da rua, baratinado, eu pegava sete pimenta malagueta, sete com o nome dele, sete com o nome da me dele, sete com o nome do pai dele e sete com o nome do irmo, pra comear um barulho dentro de casa e botar ele pra fora. (...) A , Machucava [a pimenta] com o nome dele, botava a cachaa, botava de baixo da porta, xe! quando eu via chegava ele p, p, p, eu dizia isso Buma vei! isso Buma! Ficava doidinha n? gostando dele! isso Buma, que foi?, arenguei com, num sei que, eu dizia porra foi o babado que eu fiz. [E quais so os espritos?] No, a pessoa bota, convoca ela, Leonora, Pombagira, essas que veve na rua. [quem?] Pomba-gira sete encruzilhada, tem a Pomba-gira da bruxa, tem tudo. Eu mesmo gosto mais de Leonora. [E quem essas entidade, quem so? Quem a Leonora?] Um esprito n? um esprito porque assim, porque minha tia, minha tia, assim, nem bonita e nem feia, normal, mas quando ela se transforma parece que sei no, parece que alguma coisa vem, ta entendendo? E eu j perguntei a minha tia, ... a senhora sente o que? Pra pegar esse negcio sente um fogo, um, um calor tomando voc to grande e um fogo assim, e eu assim, quando eu ia pro, quando eu vou assim, pro xang, assim que eu fico assim, olhando muito, assim que fico, eu sinto aquela quentura assim, como quer me tomar, eu saio logo de dentro. (Ana Paula 15/07/2009)

Embora os relatos acerca da Pomba-gira no tenham tido centralidade nas suas narrativas, mesmo as que negaram possuir qualquer tipo de envolvimento, possuem referncias sobre ela. Estando as imagens e os contextos em que foi mencionada, intimamente ligados s significaes simblicas observadas nos mitos e nos ritos da entidade. Assim, poderamos pensar que, para alm de terem sido adquiridas por meio de algum tipo de aproximao das religies afrobrasileiras, seria possvel tais referncias terem sido construdas ao freqentarem as igrejas neopentecostais, tendo em vista a Pombagira tambm se fazer presente neste contexto.

121 De todo modo, embora as mulheres entrevistadas tenham acentuado as suas ligaes e os contatos com as religies crists, como j exaustivamente mencionado, no pude desconsiderar as referncias feitas pelas mulheres prostitutas aos elementos das religies afrobrasileiras, em especial a Pomba-gira. Observados no contexto da observaoparticipante, no cotidiano da Praa do Dirio. Destarte, a Pomba-gira emergiu no/do cotidiano da Praa do Dirio de diferentes formas, algumas vezes fora mencionada metaforicamente. Passo a descrever agora, os eventos em que foram observadas menes entidade em questo: Mercs, relatando o episdio em que conheceu o seu atual amor, disse-me t-lo avistado ao longe, na extremidade oposta em que estava sentada. Quando percebeu, sua mestra a havia lanado ao lado oposto em que estava sentada, colocando-a ao lado do seu homem. Na ocasio em que almovamos, Jeza, ao notar um defeito em seu telefone celular, o qual j havia sido trocado por apresentar o mesmo problema, com o dedo em riste disse: ah! mas eu vou l na loja e a Pomba-gira vai girar naquele caralho!. Em determinada tarde Rosangela estava com uma rosa vermelha nas mos, ao indag-la de quem havia ganhado, respondeu: de ningum, essa rosa dela. Perguntei insistentemente, dela quem?, retrucou aborrecida, dela menino! dela! e fechou a questo. Numa manh em que nos protegamos da chuva sob a marquise de um dos prdios que compe o cenrio da pracinha, o Sr. Miranda, um ex-estivador habitue do local, ao avistar uma mulher vestida com uma roupa na cor amarela, referiu-se a ela como uma bela Oxum. Tendo como parmetro o panteo afrobrasileiro, aproveitei a meno referida divindade e perguntei quem eram as mulheres prostitutas que estavam prximas a ns. O Sr Miranda assimilou as caractersticas fsicas e alguns traos da personalidade das informantes e as relacionou aos deuses e deusas do panteo, finalizando esta relao com a

122 Pomba-gira. A informante com a qual a entidade foi relacionada se fez de desentendida e mediante as minhas brincadeiras "despretensiosas", apenas sorriu e me abraou. Rita, incomodada ao receber uma carta de sua namorada rompendo a relao, creditou o fato macumba, e ao conversar com Xuxu sobre o assunto, mostrou o brao arrepiado e bateu o p no cho, gestual pertencente a umbanda. Por sua vez, Xuxu ao se separar do seu companheiro recorreu a mim para que a levasse a uma casa de espritos. Em outro momento, com um perfume alfazema nas mos, disse-me que ficava mais eficiente quando misturada com pozinhos vendidos no Mercado So Jos. Tatiane, uma senhora prostituta que s aparecia na Praa do Dirio esporadicamente, pois havia conseguido um "velho", revelou-me freqentar a IURD. De forma jocosa, narrou que sua Pomba-gira denominada pelo pastor da igreja que freqenta como a Pomba-gira embutida, pois, nos rituais da referida instituio, ao ser invocada ela no se manifesta. Tais elementos pareceram-me extremamente relevantes, visto os contextos em que a Pomba-fora fora citada conservarem - assim como nas entrevistas - as imagens mticas observadas nas religies afrobrasileiras. Fazendo-me pensar, recorrendo a Otvio Velho, que esta uma dimenso da experincia vivida que supera "o evento imediato" e se conecta a uma cultura religiosa, no caso do autor cultura bblica, neste caso afrobrasileira , "num sentido forte, que vai alm do mero recurso instrumental a termos e expresses, e atinge o nvel das crenas e atitudes pessoais" (VELHO,1995: 16). Dessa forma, mesmo a Pomba-gira no tendo centralidade, nem surgido espontaneamente nas narrativas das mulheres prostitutas entrevistadas, como vimos acima, a sua "presena" entre as prostitutas na Praa do Dirio fizeram com que eu no descarte por completo a minha hiptese.

123 Mesmo porque, para alm dos eventos supracitados, invocada ou no pelas informantes, a Pomba-gira se faz presente nas cosmovises e nos discursos dos segmentos religiosos observados, nas pregaes de alguns obreiros que performam a palavra do senhor nas cercanias da Praa do Dirio. Portanto, embora elas possam no se sentir filhas, afilhadas, acompanhadas, perpassadas pela entidade, como as mulheres prostitutas pesquisadas por mim na cidade de Sobral (Dos Santos, 2006), a imagem mtica da entidade operacionalizada. Seja para dar significado a determinadas aes, seja para justificar as suas prticas pecaminosas, como nos discursos dos religiosos.

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CONSIDERAES FINAIS

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Bronislaw Malinowski na introduo do clssico Os Argonautas do Pacfico Ocidental (1976), descreve o tema, os mtodos utilizados na coleta do material etnogrfico e o objetivo de sua pesquisa, e aponta os princpios metodolgicos com os quais o antroplogo edifica sua magia. O autor, em resposta a sua prpria indagao no que se refere ao como alcanar o verdadeiro esprito dos nativos, numa viso autntica da vida tribal a magia do etngrafo , afirma:

Como sempre, s se pode obter xito atravs da aplicao sistemtica e paciente de algumas regras de bom-senso, assim como de princpios cientficos bem conhecidos, e no pela descoberta de algum atalho maravilho que conduza ao resultado desejado, sem esforos e sem problemas. Os princpios metodolgicos podem ser agrupados em trs unidades: em primeiro lugar, lgico, o pesquisador deve possuir objetivos genuinamente cientficos e conhecer os valores e critrios da etnografia moderna. Em segundo, deve o pesquisador assegurar boas condies de trabalho, o que significa basicamente, viver mesmo entre os nativos, sem depender de outros brancos. Finalmente, deve ele aplicar certos mtodos especiais de coleta, manipulao e registro da evidncia. (MALINOWSKI, 1976, p. 24, grifos meus)

Ao longo da introduo, o antroplogo expe extensamente as trs unidades. Sem desconsiderar as duas primeiras, visto terem sido basilares no tocante ao trabalho de campo, mesmo resignificadas para os contextos desta pesquisa, desejo chamar a ateno para a terceira. Assim, ao salientar que o etngrafo necessita de mtodos eficazes na procura de fatos etnogrficos, temendo a possibilidade de equvocos, Malinowski observa:

Conhecer bem a teoria cientfica e estar a par de suas ltimas descobertas no significa estar sobrecarregado de idias preconcebidas. Se um homem parte numa expedio decidido a provar certas hipteses e incapaz de mudar seus pontos de vista constantemente, abandonado-os sem hesitar ante a presso da evidncia, sem dvida seu trabalho ser intil. Mas quanto maior for o nmero de problemas que leve consigo para o trabalho

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de campo, quando mais esteja habituado a moldar suas teorias aos fatos e a decidir quo relevantes eles so s suas teorias, tanto mais estar bem equipado para o seu trabalho de pesquisa. As idias pr-concebidas so perniciosas a qualquer estudo cientfico; a capacidade de levantar problemas, no entanto, constitui uma das maiores virtudes do cientista esses problemas so revelados ao observador atravs de seus estudos tericos. (MALINOWSKI, 1976: 26, grifo meu)

Ao ressaltar tais idias, pondero, sobretudo, acerca das hipteses com as quais se vai ao campo. Como exposto na introduo desta dissertao, no que se refere ao tomo formulando questes e hipteses para o trabalho, parti para a observao da realidade com algumas formulaes construdas por meio de dados empricos de outro contexto de pesquisa, associado a algumas fundamentaes tericas. Assim, a Pomba-gira fora erigida, com base na conceituao de religio como sistema cultural (Geertz, 1989), a um smbolo sagrado, e enquanto tal, um elemento disponibilizado pelo panorama das religies afrobrasileiras, sintetizador de um ethos e uma viso de mundo45. Para Clifford Geertz (1989: 67), a religio ajusta as aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projeta imagens da ordem csmica no plano da experincia humana. Nesta perspectiva, a religio se constitui como um modelo do que o mundo e para agir sobre ele. Ancorado nesta concepo de religio46, a Pomba-gira cumpriria a funo de ordenao csmica da experincia das prostitutas, tendo em vista no encontrarem no plano
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Clifford Geertz elege os smbolos sagrados como um dos paradigmas de sua teoria acerca da religio. Sobre eles nos diz que: os smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposies morais e estticas e sua viso de mundo o quadro que fazem do que so as coisas na sua simples atualidade, suas idias mais abrangentes sobre ordem. Na crena e na prtica religiosa, o ethos de um grupo torna-se intelectualmente razovel porque demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a viso de mundo descreve, enquanto essa viso de mundo torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas verdadeira, especialmente bem arrumada para acomodar tal tipo de vida (GEERTZ, 1986: 66 - 67).
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Para Geertz (1986: 67), uma religio um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas.

127 da experincia social, nem muito menos no universo mtico de outros segmentos religiosos, legitimidade para as suas aes enquanto mulheres que mercantilizam o sexo. Assim, lancei-me ao trabalho de campo em busca de elementos que corroborassem com tais assertivas. Entretanto, como ponderado por meio das questes norteadoras para o trabalho de investigao, tal busca no inviabilizou observar o envolvimento das mulheres prostitutas pesquisadas com outros tipos de religiosidades, como foi abordado no terceiro captulo. As peculiaridades do campo religioso brasileiro, em que no raro possvel observar o pertencimento de indivduos a mais de um segmento religioso, assim como outros aspectos relacionados secularizao da sociedade, j haviam suscitado esta possibilidade. Ademais, guiado por uma atitude fenomenolgica, no sentido de estar aberto a compreender o que se mostra, com a possibilidade de re-ver aquilo que poderia estar institudo enquanto verdade (Coltro, 2000), o foco da observao recaiu sobre os significados atribudos pelas prprias mulheres prostitutas s suas experincias religiosas, estivessem estas experincias relacionadas s Pombas-giras, a outras divindades do panteo afrobrasileiro, ou mesmo a outras cosmovises. Ditas desta forma, antes do trabalho de campo, as referidas questes at pareciam simples, ordenadas e bem resolvidas. Entretanto, ao me deparar com as encruzilhadas da realidade etnogrfica, uma infinidade de caminhos possveis a serem percorridos se apresentou. Tais encruzilhadas, reveladas pela experincia cotidiana na Praa do Dirio, ressaltaram a impreciso e inexatido como caractersticas do real. Fazendo-me compreender que os fatos etnogrficos no esto ordenados tal como uma frmula matemtica em que a soma de dois nmeros pressupe um resultado especfico e teoricamente predeterminando. Muito menos, dispostos em uma lgica binria isto ou

128 aquilo. Estas ponderaes acerca da realidade etnogrfica me impelem a concordar com Geertz, quando enfoca a etnografia como uma descrio densa:

O que o etngrafo enfrenta de fato (...) uma multiplicidade de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas s outras, que so simultaneamente estranhas, irregulares e inexplcitas, e que ele tem que, primeiro apreender e depois apresentar. E isso verdade em todos os nveis de atividade do seu trabalho de campo, mesmo o mais rotineiro: entrevistar informantes, observar rituais, deduzir os termos de parentesco, traar as linhas de propriedade, fazer o senso domstico... escrever seu dirio. Fazer etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no como sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de um comportamento modelado. (GEERTZ, 1989: 07)

Deste modo, no primeiro momento do trabalho de campo meu olhar estava marcado pela busca dos elementos que corroborassem com minhas hipteses em outras palavras, a presena da Pomba-gira entre as mulheres prostitutas , e de fato, alguns destes elementos emergiram no/do cotidiano da Praa do Dirio. Entretanto, em concomitncia, outros dados associados a distintos universos religiosos fizeram com que o aparentemente bvio na minha perspectiva se tornasse de fato uma realidade muito mais complexa do que eu havia imaginado. O que se deu de forma ainda mais intensa no contexto das entrevistas, tendo em vista as mulheres prostitutas, como vimos, terem desvelado e dado nfase s suas experincias religiosas conectadas ao universo dos segmentos pentecostais. Destarte, as experincias religiosas das mulheres prostitutas relacionadas aos cultos cristos, o que a princpio me pareceu paradoxal, ou mesmo, a mltipla relao com elementos religiosos teoricamente contraditrios, fez com que eu as compreendesse enquanto multifacetadas.

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