HERANAS DE DERRIDA:

DESCONSTRUO, DESTRUIO E MESSIANICIDADE

1

Por
Evando Nascimento

Aborder Autrui, cest mettre en question ma libert, ma
spontanit de vivant, mon emprise sur les choses, cette
libert de la force qui va, cette imptuosit de courant et
laquelle tout est permis, mme le meurtre. Le Tu ne
comettras pas de meurtre qui dessine le visage o Autrui
se produit, soumet ma libert au jugement.

[Abordar Outrem pr em questo minha liberdade,
minha espontaneidade de vivente, meu domnio sobre as
coisas, essa liberdade da fora que vai, esse mpeto de
corrente, ao qual tudo permitido, at mesmo o
assassinato. O No cometers assassinato, que
desenha o rosto em que Outrem se produz, submete
minha liberdade ao julgamento.]

Emmanuel Lvinas, Totalit et infini


Prembulo
Comearia por renomear o ttulo desta fala-escrita,
2
como frequentemente me
ocorre, pois h sempre uma diferena marcante entre inteno e gesto, entre o
ttulo com que prometo e me comprometo, quando aceito um convite, e o que
corresponde ao que, com efeito, foi escrito posteriormente. O ttulo a
inscrio sumria, lapidar, que resume e anuncia o texto a seguir, como um
contrato prvio. No ato de intitular existe sempre uma promessa a ser
cumprida, sob pena de decepcionar os organizadores de eventos, bem como
seus participantes e futuros leitores. Como diz Titre prciser: Ora, quer se
trate do ttulo da obra, do ttulo legitimador em geral, do ttulo que autoriza a

1
Este ensaio corresponde, em grande parte, ao segundo mdulo do projeto de Ps-Doutorado
realizado na Universidade Livre de Berlim, sob a superviso de Winfried Menninghaus, no
segundo semestre de 2007. Originalmente, foi a conferncia de abertura da Jornada Jacques
Derrida, realizada em 14 e 15 de outubro de 2008, na Universidade Federal de Minas Gerais
(UFMG), que resultou no texto publicado no livro de Pereira, Maria Antonieta; S, Luiz
Fernando Ferreira (Org.). Jacques Derrida: atos de leitura, literatura e democracia. Belo
Horizonte: A Tela e o Texto / Faculdade de Letras da UFMG, 2009, p. 17-60. Agradeo aos
editores pela republicao neste espao.
2
O ttulo originalmente proposto aos organizadores do evento foi Derrida e Benjamin: a
democracia por vir.
autoridade do autor, garantindo a avaliao, a crtica avaliadora etc., a
instncia do ttulo situa o lugar ou um dos lugares essenciais de borda e,
portanto, o trao da relao, o Bezug mais aparente entre a escritura e a lei,
aqui entre a escritura dita literria e o direito.
3
Ttulo antes de tudo uma
questo de direito, jurdica e legal, bem o sabem os que j tentaram alguma
vez publicar algum texto sem ttulo, mas cujo ttulo no fosse justamente Sem
Ttulo; ou ento Plus dun titre: Jacques Derrida, como j o fez Jean-Luc
Nancy,
4
reverberando desde o ttulo o plus dune langue (mais de uma lngua
/ nenhuma lngua), de Derrida.
J estamos assim em pleno meio derridiano, que envolve contratualmente o
ttulo, a promessa e os ouvintes a que um texto se dirige. Renovo, pois, a
promessa, o contrato e a aliana entre falante-escritor e ouvinte-leitor,
prometendo no os decepcionar, cumprindo a palavra empenhada de ponta a
ponta, desde j, para comear, neste pequeno introito. Ler Derrida hoje para
mim, continuar a ler, depois de tanto tempo, em sua companhia, significa antes
de mais nada cit-lo, incit-lo a comparecer no texto que assino, compondo um
tecido de citaes num outro contexto, num outro espao geopoltico,
diferencial, com novos enxertos. Desse modo, inevitavelmente, o jogo das
citaes marcado por deslocamentos, que implicam outras nuanas de
sentido, ali onde pareceria talvez predominar a parfrase. A chance de contra-
assin-lo , portanto, deix-lo vir como se na ntegra, mas j em seu corpo
textual despedaado por citaes e parasitismos, desfigurando assim a lio do
mestre, e, no melhor dos casos, dizendo o que ele jamais diria, acrescentando
algo de seu. Ser especialista de Derrida, significa a alegria de manter uma
relao especial, nem de longe possessiva, com um dos maiores pensadores
do dito Ocidente, relao especial que em nada se reduz aos aspectos
burocrticos da especializao, como tantas vezes ocorre. Apenas um modo
de dar vez e lugar ao outro, espectralmente, em sua ausncia, dentro da lei
sem lei fixa da hospitalidade incondicional. Ali onde parece advir o mesmo
texto, j se instala um texto outro, que nem o suposto autor nem o leitor, o qual
sempre lhe d nascimento, controlam. No fundo, quem assina sempre um
terceiro, um outro que serve de testemunha em relao a ns. H que se

3
Derrida, Jacques. Titre prciser. In: Parages. Paris: Galile, 1986/2003, p. 218.
4
Nancy, Jean-Luc. plus dun titre: Jacques Derrida. Paris: Galile, 2007.
considerar tambm toda uma ensastica que desenvolvi paralelamente nos
ltimos dez anos e que no se refere, ao menos de forma explcita,
textualidade derridiana.
A primeira questo que me vem mente quanto necessidade de recorrer a
essa venturosa, aventurada e por vezes tambm desventurada palavra inscrita
no novo ttulo: desconstruo. Palavra que emerge nos primeiros trabalhos de
Derrida, como tentativa de traduo de Abbau e Destruktion, do alemo de
Heidegger.
5
No vou me deter nesse jogo tradutrio, de que j falei noutra
parte, mas vou tirar proveito de outro vocbulo, aproximadamente relacionado
a desconstruo e ao verbo desconstruir, termos hoje de ampla circulao no
meio acadmico e at mesmo no espao da mdia. Tal outro vocbulo o
verbo destruir e seu equivalente substantivo destruio. frequente a confuso
entre desconstruir e desconstruo, de um lado, e, destruir ou destruio, de
outro, sobretudo na pena dos detratores do trabalho de Derrida. Como se, por
um mecanismo quase espectral, o termo alemo de origem latina Destruktion
fantasmaticamente retornasse ali onde no deveria haver confuso alguma.
Desconstruir obviamente no destruir, se fosse assim Derrida teria traduzido
Destruktion por destruio at mesmo alguns tradutores de Heidegger
preferem o termo desobstruo a destruio.
6
Todavia, para os referidos
detratores, aqueles que so contra a desconstruo (against deconstruction
7
),
a confuso seria proveitosa. O pensamento de Derrida no passaria assim de
mais um niilismo, dentro de uma pouco nobre linhagem que remonta pelo
menos acusao feita contra os sofistas, ainda em solo grego antigo.
Destruidor, ou seu aproximado sinnimo, demolidor, aquele que vem para
aniquilar os valores bem constitudos da tradio. A desconstruo no
passaria de uma nova peste que assola a humanidade, e como tal foi e ainda

5
Cf. Derrida, Jacques. Lettre un ami japonais. Op. cit. Cf. tambm a esse respeito o ensaio
anterior Benjamin e Derrida: limiares / tradues.
6
Tal o caso da traduo francesa tre et temps (traduo Franois Vezin a partir dos
trabalhos de Rudolf Boehm, Alphonse de Waelhens, Jean Lauxerois e Claude Rols. Paris:
Gallimard, 1994), cujo 6. pargrafo se intitula La tche dune dsobstruction de lhistoire de
lontologie (p. 45-53). J a traduo brasileira traduz literalmente por destruio, cf.
Heidegger, Martin. A tarefa de uma destruio da ontologia. In: ___. Ser e tempo. Traduo
Mrcia de S Cavalcante. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1997. Cf. tambm Heidegger, Martin. Die
Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie. In: ___. Sein und Zeit. 17a. ed.
Tbingen: Max Niemeyer, 1993.
7
Esse um dos livros mais agressivos em relao ao pensamento derridiano e correlatos nos
Estados Unidos. Cf. Ellis, John M. Against deconstruction. Princeton: Princeton University
Press, 1990.
tratada por uma parte do meio acadmico, sobretudo norte-americano, e
mesmo pela mdia supostamente bem informada.
8
Obviamente esse niilismo
poderia ser reaproveitado em favor do trabalho derridiano, inserindo-o na
genealogia no dos aniquiladores universais, mas do pensamento
nietzschiano, naquilo que props como transvalorao de todos os valores.
9

O prprio Derrida se refere em seus trabalhos iniciais a Heidegger, Nietzsche e
Freud como destruidores, designao que abandonar na sequncia dos
anos;
10
mas ele prprio jamais se apresentou como destruidor, demolidor, nem
muito menos como niilista. Pelo simples motivo, a meu ver, de que a destruio
implica uma fora, ou um conjunto de foras, dotado de grande violncia
desagregadora (um violento poder, Gewalt, como veremos), com que o
edifcio ou a construo visados so postos abaixo. Em meados da dcada de
1960, importava ver como os discursos destruidores liberavam a
estruturalidade da estrutura, provocando um descentramento da chamada
metafsica ocidental, de modo concomitante ao surgimento da mais nova
cincia humana, a etnologia. Todavia, como no h outro discurso seno o da
metafsica, Derrida mostrava que todo discurso destruidor trabalha dentro de
um crculo, do qual jamais se pode sair de todo; o que expe, sem
demonstrao simplista, o ensaio-leitura acerca de Claude Lvi-Strauss, A
Estrutura, o signo e o jogo no discurso das cincias humanas.
Lembro de passagem um fragmento do Livro do desassossego, no qual
Bernardo Soares se queixa de as geraes anteriores terem destrudo todos os
valores, a tal ponto que nada restava aos contemporneos, naquela primeira
metade do sculo XX (entre a dcada de 1910 e a de 30). O balano amargo,
embora essa amargura deva ser lida no contexto de grande fingimento literrio
do livro, em que nenhum dor real, mas tampouco nenhuma fico
propriamente mentirosa. No se trata de uma avaliao paralisante, mas ao

8
Basta conferir o texto feroz e inconsistente publicado no New York Times como obiturio de
Derrida, gerando uma carta-resposta de Samuel Weber e Keneth Reinhard, carta esta que
acabou por dar vez a um site de solidariedade memria de JD. Cf. Kandell, Jonathan.
Jacques Derrida, abstruse theorist, dies at 74. New York Times, 10 de outubro de 2004. Cf.
tambm http://www.humanities.uci.edu/remembering_jd/ (acessado pela ltima vez em
21/10/2011).
9
Tratei dessa questo do niilismo a partir de Nietzsche no ensaio Rastros, projetos e arquivos
e no livro Clarice Lispector: uma literatura pensante. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2012.
10
Cf., por exemplo, Derrida, Jacques. La structure, le signe et le jeu dans le discours des
sciences humaines. In: ___. Lcriture et la diffrence. Paris: Seuil, 1967, p. 409-428.
contrrio de uma fora de pensamento, que impulsiona a mquina ficcional e
potica de Pessoa-Bernardo-Soares, em meio s grandes fices do interldio:
O trabalho destrutivo das geraes anteriores fizera que o mundo, para o qual
nascemos, no tivesse segurana que nos dar na ordem religiosa, esteio que
nos dar na ordem moral, tranquilidade que nos dar na ordem poltica.
Nascemos em plena angstia metafsica, em plena angstia moral, em pleno
desassossego poltico.
11

Derrida no se anuncia nos anos 1960 nem como o imoralista de Andr Gide,
que vem pr abaixo o edifcio da moral tradicional, nem como o acabado niilista
de inspirao nietzschiana ou no. Haver sempre nele um grande esforo
para retirar do termo desconstruo a marca negativa que o prefixo des-
imprime. Isso ser repetido inmeras vezes e segundo as mais diversas
estratgias, justamente para desvincular a desconstruo de qualquer teologia
negativa,
12
acusao que ela sofreu sobretudo nas respostas iniciais, aps a
publicao da Gramatologia, de A Escritura e a diferena e de A Voz e o
fenmeno, em 1967. No cabe aqui traar a histria da recepo do
pensamento derridiano, na Frana e em outros pases, como EUA e Brasil.
Essa uma tarefa importante e diria ingente, j que compreende ao menos
quatro dcadas de produo e resposta, nos mais diversos lugares e
instituies. A despeito dessa impossibilidade, sinalizaria que a vinculao ao
pensamento dessa grande assinatura Derrida, que compreende algo em torno
de oitenta volumes, alm de inmeros artigos esparsos e seminrios inditos,
s pode ser pensada de modo mltiplo, de acordo com cada territrio, lugar
institucional e, principalmente, sujeitos envolvidos. Diria que em toda a parte
ter havido tantas desconstrues quantas foram as pessoas e grupos de
pesquisas incumbidos de dialogar com Derrida e de desdobrar sua herana.
Pois se trata disso: de uma herana altamente complexa, que envolve
inmeras estratgias de apropriao, ou como ele diz de ex-apropriao
atitude certamente afim ao radical questionamento marxista da propriedade
privada e de desdobramentos polticos, ticos e estticos. Herana tanto
mais complexa porque a prpria herana e o legado so temas decisivos da

11
Pessoa, Fernando. O Livro do desassossego, por Bernardo Soares. Seleo Leyla Perrone-
Moiss. 2. ed. So Paulo: Brasiliense, 1986, p. 299.
12
Cf., entre outros, Derrida, Jacques. Comment ne pas parler: dngations. In: ___. Psych:
inventions de lautre. Paris: Galile, 1987, p. 535-595.
reflexo, desde sempre, mas sobretudo a partir do Carto postal, livro de 1980,
somente traduzido entre ns em 2007.
13
Todavia, A Farmcia de Plato, cuja
primeira verso dos anos 1960, j pode ser visto como um grande ensaio
genealgico, em que a paternidade, a filiao e consequentemente a herana
so fios condutores da reflexo. Espectros de Marx define, com muita lucidez,
o ser como herana, Ser, palavra na qual vimos anteriormente a palavra do
esprito, quer dizer, pela mesma razo, herdar.
14
Somos o que herdamos,
razo ou loucura, diria Nietzsche,
15
e a esse respeito que estamos sempre
testemunhando, Testemunhar seria testemunhar quanto ao que somos
enquanto herdamos, eis o crculo, eis a sorte ou a finitude, herdamos
exatamente o que nos permite testemunhar a esse respeito.
16
So muitas
lnguas (plus dune langue), configuraes e sujeitos envolvidos para que se
possa tratar da desconstruo no singular. Da que o prprio Derrida falar
cada vez mais em desconstrues, enfatizando que no se trata de uma
propriedade sua (nem caracterstica identificadora, nem territrio de posse).
Como ele mesmo declara na primeira entrevista que me concedeu para o
caderno Mais!:
Como o senhor sabe, no existe a desconstruo: h muitas
singularidades, pessoas diferentes, estilos e estratgias diversas.
No existe a unidade de uma escola, de uma doutrina, nem discurso
ou estilo a ser identificado. Por outro lado, ela no tampouco
poderia ser, mas simplesmente no um discurso e menos ainda
um discurso acadmico. Digo frequentemente que a desconstruo
o que acontece [cest ce quil arrive], o que se passa ou chega. O
que acontece mesmo sem trazer esse nome: o que acontece no
mundo. Como, por exemplo, respondendo h pouco sua questo
precedente, eu falava do terremoto que sacode o poltico, a
soberania do Estado-nao, o conceito de guerra. Todas essas
coisas no tm mais identidade conceitual reconhecvel. Desse
modo, v-se muito bem que a idia de soberania uma herana
teolgica se encontra atualmente muito abalada pelo que ocorre
no mundo. Essa desconstruo no um discurso terico, o que

13
Derrida, Jacques. La carte postale: de Socrates Freud et au-del. Paris: Flammarion, 1980.
[O Carto postal: de Scrates Freud e alm. Traduo Ana Valeria Lessa e Simone Perelson.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007.]
14
Derrida, Jacques. Spectres de Marx: ltat de la dette, le travail du deuil et la Nouvelle
Internationale. Paris: Galile, 1993, p. 94. [Espectros de Marx: o Estado da dvida, o trabalho e
a Nova Internacional. Traduo Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994.]
15
No apenas a razo dos milnios tambm a sua loucura rompe em ns. perigoso ser
herdeiros, cf. Nietzsche, Friedrich. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum.
Traduo Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1983, p. 91.
16
Ibid.
acontece, levando-se tudo em conta: a tcnica, a economia, as
armas, o exrcito... Toda a histria do mundo est em
desconstruo, desconstri-se por si mesma. Isso se desconstri.
preciso ento distinguir entre o que frequentemente se chama a
desconstruo como discurso essencialmente filosfico que
apareceu com esse nome na universidade e o processo imemorial,
pois comeou desde sempre, prosseguindo ao longo do tempo com
feies muito diferenciadas, e que hoje se acelera. um processo
em curso com ou sem esse nome, quer se saiba ou no.
17


Os Filhos de Marx
O livro Marx & sons a verso francesa de uma obra coletiva publicada
originalmente em ingls em 1999, com a participao de nomes como Fredric
Jameson, Gayatri Spivak e Terry Eagleton.
18
O ttulo original era Ghostly
demarcations: A Symposium on Jacques Derridas Specters of Marx, algo como
Demarcaes fantasmticas: um simpsio sobre os espectros de Marx, de
Jacques Derrida. Na Frana, as contribuies de cada participante foram
substitudas por resumos em notas de rodap, publicando-se apenas o texto
integral das respostas de Derrida a seus interlocutores. Paira na reflexo
derridiana o espanto diante dos equvocos de leitura, alguns extremamente
grosseiros, por parte dos scholars, em sua maioria reconhecidamente de
extrao marxista. Fica claro, assim, o propsito da obra: Espectros de Marx,
publicado em 1993 na Frana (e traduzido no Brasil no ano seguinte), tinha
sido um tour de force derridiano, que apresentava uma leitura inovadora do
autor do Capital no momento aps a queda do muro de Berlim, ou seja, quando
o mundo voltava as costas para o marxismo e tudo o que tinha se lhe vinculado
a partir do sculo XIX, em particular o regime sovitico no sculo XX.
Desse modo, seis anos aps a vinda a lume dos Espectros, se possvel falar
assim (j que os espectros, como sabido, fogem da luz...), leitores de Marx se
empenharam em marcar e demarcar o territrio em que o livro de Derrida se
situara. Trata-se de dez leituras no total, de fundo anglo-americano, que, para
quem bem conhece, costuma ser bastante diferenciado do contexto francs e
de correlatos. Uma das questes que emerge de imediato, e que me interessa
indicar aqui, para entender o lugar geofilosfico da desconstruo, so as

17
Derrida, Jacques. A Solidariedade dos seres vivos: Entrevista a Evando Nascimento. Mais!,
Folha de S. Paulo, 27 de maio de 2001.
18
Derrida, Jacques. Marx and sons. Paris: Actuel Marx Confrontation / PUF / Galile, 2002.
designaes de ps-estruturalismo e de ps-moderno. Derrida descarta
ambas, irritando-se antes de tudo com o excesso de generalizao que
implicam e, portanto, com o apagamento das diferenas relativas a cada autor
citado em bloco (ele prprio, Foucault, Lyotard, Deleuze e outros). Em relao
ao ps-moderno, sua discordncia se marca pelo simples fato de ele nunca
ter falado no fim dos metarrelatos, tal como aparece na obra clssica de
Lyotard La Condition postmoderne.
19
Ao contrrio, se houve uma crtica feita
muito cedo desconstruo foi a de ainda ter operado com uma categoria to
abrangente quanto a de metafsica ocidental, de inspirao at certo ponto
heideggeriana. Embora Derrida tenha explicado o funcionamento estratgico
da designao, logo nuanando e tornando complexa a generalizao nela
implicada, alguns crticos insistiram no problema, e por isso ele passou a
utilizar cada vez menos a expresso, em proveito de outra terminologia que
veio a criar, ao lado da que o acompanhou do incio at o fim, tal a referente ao
rastro, ao phrmakon, diffrance, ao suplemento e ao inteiramente outro (tout
autre), alguns de seus mais caros indecidveis.
Porm, mais grave que o ps-moderno aplicado a seus trabalhos a noo,
extremamente recorrente em solo americano, de ps-estruturalismo. J
escrevi em mais de um momento sobre a inadequao do termo, que acabou
se rotinizando no Brasil, em funo da influncia norte-americana, sobretudo
aps o advento dos estudos culturais entre ns, no final dos anos 1980. No h
nem nunca houve um movimento, nem mesmo uma corrente de pensamento
chamada ps-estruturalismo. Malgrado alguma convergncia, os autores
inscritos nessa rubrica guardam grandes diferenas entre si, de modo que
mesmo a denominao que cheguei a utilizar de forma pontual, a de
pensamento da diferena, se mostrou inadequada, sobretudo porque o termo
diferena se tornou uma palavra to genericamente utilizada (comparvel
estrutura dos anos 1960/70), que nenhum grupo de pensadores poderia
reivindicar a primazia, sobretudo autores to diferentes uns em relao aos
outros. Vejamos o que diz Derrida a esse respeito:
Fico chocado com certa precipitao em falar de Espectros de Marx,
ou de meu trabalho em geral, como de uma simples espcie, um
caso ou um exemplo do gnero ps-modernismo ou ps-

19
Lyotard, Jean-Franois. La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Paris: Minuit, 1979.
estruturalismo. So noes que servem para qualquer coisa, nas
quais a opinio pblica menos informada (e com bastante frequncia
a grande imprensa) classifica aproximadamente quase tudo o que
no ama ou no compreende, a comear pela desconstruo. No
me considero nem como um ps-estruturalista, nem como um ps-
modernista. Expliquei diversas vezes porque quase nunca me sirvo
dessas palavras, a no ser para dizer que so inadequadas ao que
busco fazer.
20


Essa reserva quanto ao uso dos termos mais do que um cuidado
terminolgico. No contexto das abordagens marxistas e anglo-americanas dos
Espectros de Marx, era fundamental para Derrida distinguir as leituras que ele
julgava pertinentes sobre seu trabalho daquelas que, a maior parte das vezes,
revelavam erros clamorosos de interpretao. Dizendo de outro modo, o uso
dessa terminologia j denunciava alguns aspectos rotineiros e destrutivos
quanto desconstruo, demonstrando igualmente a incompetncia cabal de
certos crticos em entender o que estava em jogo nos Espectros. Como se o
recurso ao ps-moderno e ao ps-modernismo para falar de seus textos fosse
o sintoma de uma leitura to despropositada quanto contumaz, leitura esta
representada na coletnea por Terry Eagleton e por Gayatri Spivak. Isso
mostra que no h relativismo em Derrida: para ele, as leituras no se
equivalem, e o protocolo mnimo que se deve ter diante do texto do outro
compreender suas estratgias de escrita, que implicam outras tantas polticas
de leitura. Pois sobretudo de uma poltica da leitura que Derrida fala de ponta
a ponta em Marx & sons, ttulo de fatura comercial, que ironiza a respeito da
pretenso de certos marxistas se considerarem herdeiros legtimos do filsofo,
o qual ps justamente em causa o valor de propriedade e de legitimidade
hereditria. Nesse sentido, jamais haver legtimo herdeiro de Marx, nem de
qualquer outro pensador herdar , por natureza, expropriador ou ex-
apropriador (termo que marca a dificuldade de reapropriao), embora nem
todas as expropriaes se equivalham. Pode-se, certamente, propor qualquer
tipo de leitura a respeito de qualquer texto, mas para se habilitar como
minimamente competente preciso que se atenda a certos protocolos
interpretativos, a fim de chegar a uma verdadeira inveno. No fundo, a
verdadeira herana o saber: preciso sempre saber saber, ainda que este

20
Id., p. 36.
saber deva se aproximar de uma forma instigante e expropriadora de no-
saber, se no corre-se o risco de enrijecimento. A poltica da herana a de
um saber que reivindica tambm o direito ao no-saber,
21
aventura do
pensamento como inveno que advm sempre do outro; esse o modo de
evitar a especializao burocrtica, a que me referi no incio. Enfatizo a palavra
poltica porque uma outra acusao feita contra Derrida, e repetida por Fredric
Jameson (cujas idias no ensaio da coletnea Derrida endossa em sua maior
parte), a de seu estilo ser literrio, ou seja, corresponder a uma esttica em
sentido tradicional: fantasia e beleza. Derrida percebe a armadilha e afirma
peremptoriamente que as questes de desconstruo so antes de tudo
polticas e no estticas ou estetizantes.
22
Concordo inteiramente com Derrida
se o termo esttica for tomado em sua acepo irrefletida, a do discurso sobre
o belo ideal. Ora, a disciplina e o vasto campo que ela designa tm sido
inteiramente redimensionados nos ltimos no mais como disciplina autnoma,
nem mesmo talvez como disciplina, mas como categoria de reflexo, pondo em
causa os mecanismos disciplinares tradicionais: a diviso entre sujeito e objeto
do conhecimento, os dispositivos metodolgicos, as hierarquias de produo e
distribuio do saber etc.
Considero Espectros de Marx uma das primeiras grandes tentativas de se
pensar o mundo em seu processo de globalizao, ou de mondialisation, sem
ceder ao neoliberalismo do que at o 11 de setembro de 2001 se chamava de
nova ordem mundial. um livro de resistncia, que intenta dar conta do lugar
de um pensamento de esquerda, numa etapa avanada do capital
internacional. Se, mais de uma dcada depois de publicado, constata-se o
recuo da esquerda sobretudo em solo europeu, como analisou recentemente
uma matria no jornal espanhol El Pas,
23
isso se deve ao fato de o capital ter
obtido um sobrelance especulativo, ao se desvincular dos antigos territrios

21
Cf. Nascimento, Evando. Desconstruindo Sofia: apontamentos de uma aula imaginria.
Sofia: revista de Filosofia. Vitria, Universidade Federal do Esprito Santo, ano VII, n. 8, 2001/2,
p. 67-88.
22
Derrida, Jacques. Marx and sons. Op. cit., p. 67.
23
Rusiol, Pere; Oppenheimer, Walter. A esquerda mngua enquanto a direita marca a agenda
na Europa. Traduo: Luiz Roberto Mendes Gonalves. El Pas, 9 de setembro de 2008.
Publicado originalmente no site do UOL, o artigo completo pode ser consultado em:
http://www.controversia.com.br/blog/?p=8968 (acessado em 21/10/11). Todavia, preciso
considerar que, a cada nova eleio presidencial ou parlamentar em pases europeus, a
balana pende para um lado ou para o outro.
nacionais. O enfraquecimento do Estado-nao, benfico sob tantos aspectos,
permitiu o advento de um capital cada vez mais aptrida, servindo aos
interesses grupais, francamente supranacionais, sem que estes tenham que
prestar contas a governos especficos. A desmobilizao e mesmo a perda de
certa configurao da esquerda se deve certamente ao fato de que a antiga
direita soube incorporar grande parte do vocabulrio e das bandeiras de
esquerda, acomodando valores conservadores e reivindicao social, ainda
que esta se reduza a um programa insignificante, apenas reforando a antiga
desigualdade de classe. O problema que as classes sociais perderam sua
antiga estruturao, tornando-se infinitamente mais complexas e imbricadas
umas s outras, como Derrida sublinha em Marx & sons, a contrapelo dos
marxistas ortodoxos.

Messianismos
Derrida, em momentos distintos de sua vida, sempre se afirmou como um
homem de esquerda, embora at onde saiba no se tenha filiado a nenhum
partido. Manteve grandes desconfianas em relao a Maio de 68,
provavelmente por no concordar com as orientaes estratgicas, embora
alguns de seus interesses estivessem implicados no movimento social e
poltico de quarenta anos atrs. dentro dessa perspectiva que gostaria de
considerar os deslocamentos que ele promove em relao ao grande tema do
messianismo, sobretudo em Fora de lei, em Espectros de Marx e em Marx &
sons. A expresso que Derrida utiliza nesses textos, os quais se situam
claramente no contexto de final dos anos 1980 em diante, ou seja, no momento
mesmo de derrocada do totalitarismo de esquerda, messianicidade sem
messianismo, que tanta polmica gerou, marcadamente entre os debatedores
de Marx & sons.
24
A formulao vem de Blanchot, sinalizando a
desontologizao do termo em causa; em outras palavras, designar uma
messianicidade sem messianismo implica a perda da substancialidade que o
termo adquiriu nas culturas e religies ditas messinicas, aquelas que, como,
por exemplo, a do judasmo ou a do sebastianismo lusitano, pregam o advento
do Messias.

24
Cf. Marx & sons, op. cit., p. 60-80.
tanto da ideia de futuridade quanto da personalizao de um Messias que
Derrida tenta afastar seu pensamento. Toda a questo do por-vir, de que
tratar sobretudo a partir dos anos 1990, passa pela necessidade de distinguir
com clareza a noo de por-vir (-venir) da de futuro (futur), em francs. O por-
vir derridiano de algum modo est vindo ou mesmo j est a, no se anuncia
num amanh utpico, redentor. nesse sentido que em dois momentos pelo
menos (em Papel-Mquina e em Marx & sons) ele questiona com veemncia a
Utopia, como ideal regulador no sentido kantiano: est esquerda o desejo de
afirmar o porvir, de mudar e de mudar no sentido da maior justia possvel. No
que toda a direita seja insensvel mudana e justia (isso seria injusto),
porm ela nunca faz disso sua motriz ou o axioma de sua ao.
25
O porvir da
messianicidade sem messianismo se dispe na relao com a alteridade, que
no nem uma categoria abstrata, nem supe o imediatismo de uma qualquer
empiria. Essa alteridade francamente indecidvel, supe a vinda (venue) e o
advento (avnement) do outro enquanto outro, insubsumvel s categorizaes
do mesmo e do familiar. O radicalmente outro (todo-outro, tout autre) derridiano
relacionvel figura do estrangeiro, que comparece nos dilogos socrticos,
em relao ao qual preciso ser incondicionalmente hospitaleiro.
26
Certamente
por sua condio de franco-argelino, de que trata de forma quase ficcional,
quase confessional (entre fico e testemunho, como ele traduz em
Demeure
27
o famoso ttulo autobiogrfico de Goethe: Dichtung und Wahreit) em
Le Monolinguisme de lautre, Derrida sempre se preocupou com a figura do
estrangeiro, tal como j comparece em A Farmcia de Plato, e tal como
comparecer em Da Hospitalidade. Se continuasse vivo, decerto estaria
assinando algum manifesto contra a nova lei de imigrao, recentemente
promulgada pela Unio Europeia, que , de forma flagrante, um desrespeito
aos direitos humanos. Entre os absurdos dessa legislao, pode-se destacar:
1- a possibilidade de deteno por at dezoito meses dos sem-documentos
(sans-papier), ou indocumentados, dispensando-se qualquer acusao

25
Derrida, Jacques. Papel-mquina: a fita da mquina de escrever e outras respostas.
Traduo Evando Nascimento. S. Paulo: Estao Liberdade, 2004, p. 321. [Papier machine: Le
ruban de machine crire et autres rponses. Paris: Galile, 2001.]
26
Derrida, Jacques; Duffourmantelle. De lHospitalit. Paris: Calmann-Lvy, 1997. [Da
Hospitalidade. Traduo Antonio Romane, reviso tcnica Paulo Ottoni. S. Paulo: Escuta,
2003.]
27
Ibid.
criminal; 2- uma criana pode ser enviada, sem acompanhante, a um pas onde
ela de fato no nasceu. J em LAutre cap, Derrida convocava a Europa a
pensar suas potencialidades, para alm de todo essencialismo nacionalista ou
estado-nacionalista:
O mesmo dever dita que se assuma a herana europeia, e
unicamente europeia, uma ideia da democracia, mas reconhecendo
tambm que esta, como a do direito internacional, nunca dada,
que seu estatuto nem mesmo o de uma ideia reguladora no
sentido kantiano, antes algo que resta a pensar e por vir: no a que
certamente chegar amanh, no a democracia (nacional e
internacional, estatal ou trans-estatal) futura, mas uma democracia
que deve ter a estrutura da promessa e, portanto, a memria do
que carrega o porvir aqui e agora.
28


Evidentemente a Europa no foi o nico continente a inventar alguma forma de
democracia, como bem demonstra o antroplogo Jack Goody.
29
Outras culturas
dispuseram de mecanismos e regulamentaes que os europeus e os ditos
ocidentais reivindicam como exclusivas. Todavia, sem dvida foi na Europa que
ocorreu a origem das democracias modernas, de tipo ocidental, de modo que a
releitura desconstrutora do projeto modernizador deve passar por essa histria
tumultuada da ocidentalidade (que j foi comparada a uma acidentalidade...),
tanto quanto pela abertura ao que justamente no se reduz s formas
histricas do Ocidente. Cito novamente LAutre cap:
Esse dever tambm dita que se abra a Europa, a partir do cabo que
se divisa, porque tambm uma margem: que se abra ao que no ,
nunca foi e nunca ser a Europa.
O mesmo dever tambm dita no apenas que se acolha o
estrangeiro para o integrar, mas igualmente para reconhecer e
aceitar sua alteridade: dois conceitos de hospitalidade, que dividem
hoje nossa conscincia europeia e nacional.
30


Aquilo que Derrida nomeia como democracia por vir (democratie venir) deve
ser pensada luz da tradio iluminista (com seu jogo de luzes e escurido),
tanto quanto luz daquilo que o iluminismo no pde pensar. O tema da

28
Derrida, Jacques. Lautre cap: seguido de La dmocratie ajourne. Paris: Minuit, 1991, p.
76.
29
Cf. Goody, Jack. O roubo da histria. Traduo Srgio Luz D. Silva. So Paulo: Contexto,
2008.
30
Derrida, Jacques. Lautre cap. Op. cit., p. 75. Isso o oposto do que ocorre nesse momento,
em que se constroem verdadeiros campos de concentrao na Frana e alhures, a fim de
preparar a expulso dos sem-documentos.
messianicidade sem messianismo, a meu ver, se insere num verdadeiro double
bind, numa dupla injuno, na medida em que, por um lado, ao contrrio da
tradio voltairiana, Derrida no destrata as religies, mas, por outro lado,
tampouco endossa aquilo que a maior parte das religies adota como critrio
de autodefinio doutrinria: ou seja o salvacionismo, a ideia de uma redeno
futura. Pode-se indagar ento se o pensamento derridiano se situa num vo
entre, de um lado, a hiper-racionalidade de fatura iluminista, que defendia os
valores de autonomia e de emancipao do indivduo, em face de uma
heteronomia que era vista sempre como alienante; e, de outro lado, o aspecto
redentor das religies, embora saibamos que nem todas sejam redencionistas
(mas seriam ainda religies aquelas que no dispem de um horizonte de
salvao?). Noutras palavras, o gesto derridiano por excelncia parece residir
num intervalo entre a autonomia do indivduo e a heteronomia teolgica das
tradies religiosas: nem indivduo puro, nem Deus absoluto, algo
completamente diferente, todo-outro (tout autre). Citemos uma das muitas
definies do projeto iluminista, como proposta por Tzvetan Todorov em seu
denso e, por tantos aspectos, questionvel livro LEsprit des lumires:
O primeiro trao constitutivo do pensamento das Luzes consiste em
privilegiar o que se escolhe e decide por si prprio, em detrimento do
que nos imposto por uma autoridade externa. Essa preferncia
comporta, portanto, duas facetas, uma crtica, a outra construtiva:
preciso subtrair-se a qualquer tutela imposta do exterior aos homens
e deixar-se guiar pelas leis, normas e regras desejadas por aqueles
mesmos a quem elas se dirigem. Emancipao e autonomia so as
palavras que designam os dois tempos, igualmente indispensveis,
de um mesmo processo. Para poder se engajar nisso, preciso
dispor de uma liberdade total de exame, de questionamento, de
crtica, de dvida: nenhum dogma, nenhuma instituio no so
mais sagrados.
31


Testemunhando a respeito de Sartre, ou seja, reconhecendo at certo ponto
sua herana, numa carta dirigida a Claude Lanzmann, diretor dos Temps
Modernes, por ocasio dos cinquenta anos do famoso peridico, que o prprio
Sartre ajudou a fundar, Derrida resume diversas questes, desenvolvidas em
outros textos, a respeito da ambgua palavra salut:
[...] os dois sentidos ou os dois usos da palavra salut [salvao e
saudao] so como que incompatveis e irreconciliveis, devendo

31
Todorov, Tzvetan. Lesprit des lumires. Paris: Robert Laffont, 2006, p. 10.
continuar a s-lo: a saudao a [salut ] supe a renncia
salvao de [salut de]. Para dirigir uma saudao ao outro, uma
saudao de si como outro ao outro como outro, para que essa
saudao seja o que deve ser, ela deve se separar de toda
esperana de salvao ou de redeno, de todo retorno e de toda
restituio do salvo, etc. O que lhe envio so apenas notas,
citaes ou documentos preparatrios, com vistas a tal
demonstrao.
32


Entre a tradio emancipatria iluminista e a tradio salvacionsita religiosa, se
(in)situaria ento o valor de desconstruo mas esse entre no seria nem
mesmo um lugar, nem mesmo um lugar-entre, ou, como se tornou usual falar
no Brasil, num entre-lugar, expresses que supem a metfora espacial. No
caso, trata-se de uma indecidibilidade entre tempo e espao, ou seja, tem-se
uma referncia espacitemporal insituvel de modo simples, mas que se afirma
como fala-escrita, texto, jogo e, sobretudo, pensamento enquanto diferimento e
espacializao. De ambas as formas histricas de poltica existencial, uma
laica e outra religiosa, Derrida retira um componente fundamental para as
polticas da desconstruo (as quais so tambm uma tica e uma esttica),
imprimindo-lhes, todavia, uma toro. O valor emancipatrio em Derrida,
expresso, por exemplo, em Papel-mquina, no traduz mais um teleologismo,
pois algo se libera de imediato na tarefa desconstrutora, ou ento nada
acontece.
33
O advento do outro deve se dar, com efeito, no ato mesmo de
enunciar, como um performativo,
34
embora o que se deseje esteja alm da
oposio simples entre os enunciados performativo e constativo. Nesse
sentido, a desconstruo se vincula mas ao mesmo tempo rompe com o
horizonte messinico das religies. Porque a messianicidade sem messianismo
est ligada estruturalidade de toda fala-escrita, ou seja, ao ato de fala

32
Derrida, Jacques. Papel-mquina. Op. cit., p. 168-169.
33
Num outro texto, que ser discutido detidamente mais adiante, numa passagem em que
defende a necessidade de politizao, de defesa dos direitos humanos, da abolio da
escravido, de todas as formas de liberao dos homens e das mulheres, Derrida diz o
seguinte: Nada me parece menos invlido do que o clssico ideal emancipatrio. No se pode
tentar desqualific-lo hoje, de forma grosseira ou sofisticada, sem ao menos alguma leviandade
e sem entretecer as piores cumplicidades. verdade que se faz tambm necessrio, sem
renunciar a ele, ao contrrio, reelaborar o conceito de emancipao, de libertao ou de
liberao, levando em conta as estranhas estruturas que ora descrevemos. Cf. Derrida,
Jacques. Force de loi: le fondement mystique de lautorit. Paris: Galile, 1994, p. 57.
34
Desenvolvi isso no Derrida e a literatura, nos comentrios que teci acerca das relaes entre
Derrida e Austin (no cap. 1, da Segunda Parte). Nascimento, Evando. Derrida e a literatura:
notas de literatura e filosofia nos textos da desconstruo. 2. ed. Niteri: EdUFF, 2001, p.
149-164.
(speech act) implicado em toda enunciao. Desde que se abre a boca ou que
se desfere uma frase, h uma promessa formulada que pode ou no se
cumprir-em-ato, engendrando a performance e abrindo os horizontes
filosficos, histricos, polticos e religiosos, antes limitados s instituies que
tradicionalmente os abrigam: a Universidade, o Estado e a Igreja. Nos textos de
Derrida, mas sem se restringir a eles, ocorrem performances enunciativas, que
realizam aquilo que se promete, no ato mesmo de prometer, na perspectiva
imediata do advento do outro enquanto outro, que tem tudo a ver com a
espectralidade. A alteridade espectral porque no se reduz nem a uma
aparncia nem a uma essncia, nem a uma presentificao simples (embora
isso tambm possa eventualmente acontecer), nem a uma desmaterializao
absoluta. No contexto das novas tecnologias, o componente espectral do
evento desconstrutor no se acha do lado nem de uma virtualidade
desenfreada, nem de um empirismo igualmente redutor. Uma longa e
esclarecedora citao de Marx & sons, que estabelece uma distino sutil e
indispensvel:
A distino entre, por um lado, certa religiosidade irredutvel (que
comanda um discurso da promessa e da justia, do engajamento
revolucionrio, mesmo entre os communists and those who are
generally known as Marxists, e na verdade em toda parte, onde h
messianicidade distinta do messianismo, segundo uma fronteira
precria, que vale o que vale, e qual retornarei, mas em relao
qual Ahmad no pode ignorar que organiza toda a lgica do livro)
e, por outro lado, a religio, as religies, em relao s quais ouso
acreditar que Espectros de Marx, como tudo o que escrevo, no
mostra nenhuma fraqueza (Ahmad parece reconhecer isso).
35


Benjamin e Derrida: a fora messinica
em relao ao messianismo que Derrida vai estar bem prximo e, de uma s
vez, num s e violento golpe, bem distante de Walter Benjamin. Por um lado,
ele vai recolher da segunda tese Sobre o conceito de histria o motivo de
uma fraca fora messinica (eine schwache messianische Kraft), que lhe
fornece certamente o tema da messianicidade sem messianismo. O adjetivo
fraca (schwache) se encontra sublinhado pelo prprio Benjamin, e isso inspira
Derrida a falar em Fora de lei numa fora desconstrutora, relacionada
justia, que compe com uma fraqueza. De outro modo, entregue a si mesma,

35
Derrida, Jacques. Marx & sons. Op. cit., p. 45.
a fora degenera em totalitarismo e destruio, trata-se sempre de fora
performativa, fora ilocutria ou perlocutria, de fora persuasiva e de retrica,
de afirmao da assinatura, mas tambm e sobretudo de todas as situaes
paradoxais em que a maior fora e a maior fraqueza estranhamente se
intertrocam.
36
como se, para Derrida, dois motivos distintos se associassem
nas teses de Benjamin sobre a histria. Por um lado, Benjamin teria sido o
primeiro a nuanar ou a atenuar a fora messinica, qualificando-a como
fraca. Ora, uma fora fraca corresponderia, sem dvida, a uma
dessubstancializao do messianismo, equivalendo a uma messianicidade
sem messianismo. Todavia, por outro lado, ao retornar, na ltima das teses,
ao tema messinico, Benjamin introduz aquilo que mais incomoda a Derrida, o
advento do Messias, reiterando uma substancialidade messinica, ali onde
antes comparecia uma fora fraca: Como se sabe, era vedado aos judeus
perscrutar o futuro. A Tor e a orao, em contrapartida, os iniciavam na
rememorao. Essa lhes desencantava o futuro, ao qual sucumbiram os que
buscavam informao junto aos adivinhos. Mas nem por isso tornou-se para os
judeus um tempo homogneo e vazio. Pois nele cada segundo era a porta
estreita pela qual podia entrar o Messias
37
[Den Juden wurde die Zukunft aber
darum doch nicht zur homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede
Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte
38
]. Essa seria a
marca de Derrida em relao ao judasmo: por um lado, ele recusa toda
dependncia da religio, seja na forma da cabala ou de qualquer outra.
39
Todo
contedo, toda mensagem messinica, anunciando o advento do Messias so
terminantemente recusados. Mas a forma mesma do messianismo, como
sinaliza Fora de lei, aquilo que no se confunde com o contedo de uma
doutrina, nem com as determinaes de um dogma, lhe interessa
decisivamente. Como se, para o judeu que ele e no (pois sua herana

36
Derrida, Jacques. Force de loi. Op. cit., p. 20-21.
37
Benjamin, Walter. Teses sobre o conceito de histria. Traduo Jeanne-Marie Gagnebin e
Marcos Lutz Muller. In: Lwy, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio uma leitura das
teses Sobre o conceito de histria. Traduo Wanda Brant. So Paulo: Boitempo, 2005, p.
142.
38
Benjamin, Walter. ber den Begriff der Geschichte. In: Gesammelten Schriften:
Abhandlungen. Band I-2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, p. 704.
39
Cf. Derrida, Jacques. Judits: questions pour Derrida. Organizao Cohen Joseph. Paris:
Galile, 2003.
judaica filtrada, selecionada e cruzada com diversas outras
40
), houvesse uma
judeidade sem judasmo, ou seja, uma judeidade sem mensagem messinica,
mas estruturada segundo a forma da promessa, de uma fora performativa,
diferente de si mesma, jamais autoidentificada. Razo pela qual nunca se
poder falar de uma identidade judaica de Derrida, mas sim de traos de
judeidade na escrita derridiana. Traos, rastros, vestgios, marcas (por
exemplo, a circunciso), mas no substncia judaica, nem sobretudo Messias
redentor. Interessa-lhe na judeidade tudo o que sada, acena e se dirige ao
outro, todavia no o que visa a uma salvao, mesmo a mais remota e excelsa
de todas.
Se h um pensamento de que a desconstruo se afasta a dialtica seja
em suas origens socrticas, seja em sua matriz hegeliana idealista, seja em
sua verso marxista. A dialtica trabalha, por exemplo, com o regime das
oposies visando a uma sntese num terceiro termo, enquanto os indecidveis
derridianos indicam a impossibilidade de sntese entre os opostos. A deciso
tica de que tanto fala Derrida se faz na impossibilidade mesma de escolha
entre um dos polos, que, dentro da lgica clssica, no detm o mesmo valor,
nem esto na mesma posio. O pensamento das desconstrues se relaciona
a uma lgica indecidvel que esteja aqum e alm do clculo que separa o
regime binrio, fundador da reflexo dialtica:
[...] resta a pensar outra indecidibilidade, aquela que no se vincula
mais ordem do clculo entre dois polos de oposio, mas ao
incalculvel de algo completamente diferente [ lincalculable dun
tout autre]: a vinda ou o chamado do outro. Ela deve ser
imprevisvel, aleatria, mais alm de todo clculo. Decerto no h
um aqum do indecidvel, mas outra memria nos convoca [nous
appelle], nos lembra [nous rappelle], a pensar um ato, ou uma fala,
ou um speech act que resista a oposio performativo/constativo,
provocando a um s tempo a aporia e a marcha, a relao de um ao
outro, ou seja, a histria e o texto.
41


Salientaria, nesta altura, uma distino essencial entre emancipao de
inspirao iluminista (mas indo alm do iluminismo) e redeno teolgico-
marxista. No processo emancipatrio da desconstruo, como visto, ocorre
uma transformao de si na perspectiva do outro. Pensada como fator de

40
Ibid.
41
Derrida, Jacques. Mmoires: pour Paul de Man. Op. cit., p. 133.
heteronomia, no cruzamento entre o laicismo iluminista e esse outro laicismo
desconstrutor, a emancipao mobiliza foras diferenciais, muitas vezes
contraditrias, num processo sem fim, sem objetivo nem meta simples, nem
definitivos. J a dialtica redentora acredita numa meta nica, a ser obtida pela
revoluo, aps a qual teleologicamente ter-se-ia chegado ao estgio ideal de
plena emancipao e transformao do mundo e dos homens. A redeno
messinica clssica se revela ento teoteleolgica pois supe um futuro mais
ou menos utpico em que finalmente a redeno (de inspirao teolgica,
embora se deseje laica), finalmente possa ocorrer.
O regime de heteronomia inscrito na tica da desconstruo, faz com que a
alteridade escave no por-vir a impossibilidade da sntese e da redeno,
rendio, superao ou suprassuno (Aufhebung) hegeliana. O outro, sem o
qual nenhuma autonomia ocorre, jamais poder representar o lugar de aporte e
de resoluo definitiva das tenses dialticas; o radicalmente outro, o todo-
outro, que Derrida recolhe em Lvinas, o que no se deixa semantizar no
lxico messinico da dialtica, hegeliana ou materialista.
42

Pode-se ento falar de um legtimo horizonte messinico, de um ponto de
chegada em que o passado se justifica, na perspectiva da redeno (Erlsung)
presente e da salvao futura (Rettung), confirmando a distino entre um por-
vir em aberto e um futuro redentor e/ou desesperador (pois redeno e
desespero andam juntos). Na segunda Tese sobre a Histria de Benjamin, o
passado se encontra em aberto, pois atravs da rememorao os erros do
passado podero ser reparados no futuro. Para Derrida, o por-vir que
permanece sempre em aberto, dividido entre o que j est e o que est vindo,
de uma s vez por acontecer e acontecendo. Ao contrrio daquilo com que
sonha a tese III de Benjamin, a totalidade do passado irrecupervel,
Certamente, s humanidade redimida [erst der erlsten Menschheit] cabe o
passado em sua inteireza. Isso quer dizer: s humanidade redimida o seu
passado tornou-se citvel em cada um de seus instantes. Cada um dos
instantes vividos por ela torna-se uma citation lordre du jour dia que

42
Para uma abordagem sobre Hegel, cf., entre outros, Derrida, Jacques. Le puits et la
pyramide: introduction la smiologie de Hegel. In: Marges: de la philosphie. Paris: Minuit,
1972, p. 78-127.
justamente o do Juzo Final.
43
Mesmo que tivssemos a memria de todo o
ocorrido gastaramos o mesmo tempo da existncia transcorrida para reparar
ponto por ponto os erros do passado. S um pensamento que cr no Juzo
Final pode supor a recuperao da memria de todos os fatos passados,
pequenos e grandes, pois nesse julgamento teolgico a histria como um
todo que retorna. Isso certamente no nos desresponsabiliza quanto s
atrocidades decorridas, remotas ou recentes, ao contrrio, a mesmo que
aumenta nossa responsabilidade quanto a dar conta dos crimes contra a
humanidade e contra o vivo em geral (pois seria preciso tambm incluir o
genocdio animal e mesmo o ambiental atualmente em curso), mas sem
redeno final.
Cabe lembrar aqui um personagem dos mais impressionantes j elaborados
ficcionalmente. Trata-se do narrador annimo das Bienveillantes, o livro
premiadssimo de Jonathan Littel. No introito de sua narrativa em primeira
pessoa, o ex-oficial nazista faz de tudo para comprometer os leitores com seu
passado tenebroso. Somos convocados no apenas a testemunhar sobre os
fatos atrozes, em particular a soluo final (Endlsung), o genocdio dos
judeus, mas a nos envolvermos, como se virtualmente todos ns,
coletivamente, ou cada um de ns, individualmente, pudesse ter feito o que ele
fez. O argumento duplo e de uma lgica capciosa: 1- em determinadas
circunstncias, qualquer um pode cometer crimes de natureza inimaginvel;
ningum pode afirmar o contrrio se nunca foi colocado numa situao em que
tal soluo se tenha imposto; 2- a razo complementar que os crimes
nazistas foram cometidos dentro da lgica da guerra e essa essencialmente
des-humana e i-lgica. Cito a fala relativista e autolegitimadora do narrador:
Fiz o que fiz em pleno conhecimento de causa, pensando que era
meu dever e que era necessrio faz-lo, por mais desagradvel e
infeliz que fosse. A guerra total tambm isso: o civil no existe
mais, e entre a criana judia sufocada por gs ou fuzilada e a
criana alem morta pelas bombas incendirias no h seno uma
diferena de meios; essas duas mortes foram igualmente vs,
nenhuma das duas abreviou a guerra por um s segundo; mas nos
dois casos o homem ou os homens que os mataram acreditaram

43
Benjamin, Walter. Teses sobre o conceito de Histria. Op. cit., p. 54. [ber den Begriff der
Geschichet. Op. cit., p. 694.]
que era justo e necessrio; se eles se enganaram, a quem se deve
amaldioar?
44


A pergunta a fazer por que nas mesmas circunstncias de homem comum
muitos no aderiram lgica nazista; por que muitos se recusaram a atender
ordens, praticando uma desobedincia civil, mas tambm militar, com o risco
de serem considerados traidores e, portanto, virem a ser fuzilados? Talvez
seja nessas situaes extremas, nas quais a prpria sobrevivncia do indivduo
est em causa, que a responsabilidade se coloca de forma mais decisiva. ali
onde talvez seja preciso agir contra as leis vigentes ao contrrio do que
argumenta o tempo todo o narrador das Benevolentes para se defender que
cabe tomar a deciso tica, a recusa que pode levar ao prprio extermnio. O
limite do no matars decerto a possibilidade virtual de ser morto pelo outro,
de quem pode ser preciso se defender e nisso, apenas nisso, o narrador tem
razo: ningum deve julgar de antemo se nunca vivenciou a situao-limite, o
que no invalida o valor da deciso justa, inequvoca, heteronmica, como uma
injuno que vem do outro e a ele retorna. dessa deciso para alm do
indecidvel que falar Derrida, como limite tico da desconstruo, a qual, ao
contrrio do que muitos pensaram, jamais se limitou a um imobilismo, nem a
uma ambivalncia estril. Como diz o livro dos Espectros: Nada de herana
sem apelo responsabilidade. Uma herana sempre a de uma dvida, mas
uma reafirmao crtica, seletiva e filtradora; foi por isso que distinguimos
vrios espritos.
45

O sentido messinico da referida tese III sobre o conceito de histria de
Benjamin se liga interpretao cabalstica, do tikkun a redeno como volta
de todas as coisas a seu estado inicial.
46
Sentido religioso que a traduo
francesa da mesma tese, feita pelo prprio Benjamin, indica como a
humanidade restituda, salva, restabelecida.
47
Ou seja, no fim como no
princpio, a memria histrica visa a essa redeno da integridade do uno,
messianicamente recuperado no final dos tempos, como proposto por uma
vertente do judasmo. nesse sentido messinico e utopicamente

44
Littell, Jonathan. Les bienveillantes. Paris: Gallimard, 2006, p. 34.
45
Derrida, Jacques. Spectres de Marx. Op. cit., p. 150.
46
Lwy, Michel, Walter Benjamin: aviso de incndio. Op. cit., p. 55.
47
Id., p. 56.
redencionista que, com alguma mas tambm sem muita razo, Derrida vai
aproximar o pensamento benjaminiano, eivado de teologismo, da soluo final
nazista, tendo como referncia no apenas Scholem nem Rosenzweig como
era de se esperar, mas sobretudo Carl Schmitt. Todo o eixo da argumentao
derridiana reside na distino benjaminiana entre dois tipos de violncia ou de
poder, no ensaio Zur Kritik der Gewalt [Para uma crtica da violncia].

O Violento Poder e a Leitura
Como acabamos de ver em relao ao messianismo, a herana de Benjamin
talvez seja a mais espectral em Derrida. diferena de outros pensadores de
expresso alem, como Freud, Heidegger e Husserl, por exemplo, o legado
benjaminiano no comparece desde o incio, certamente em razo de seus
textos terem chegado de maneira sistemtica Frana somente a partir dos
anos 1970, com as tradues de Maurice de Gandillac, mas sua importncia s
fez crescer desde ento. E o livro em que essa leitura se faz mais problemtica
e, por isso mesmo, mais propcia ao debate Fora de lei: o fundamento
mstico da autoridade. Na verdade, trata-se de trs leituras, realizadas a partir
de Zur Kritik der Gewalt, que aqui consultamos no original alemo,
48
e nas
tradues brasileira de Willi Bolle, Crtica da violncia Crtica do poder,
49
e
francesa de Maurice de Gandillac, Critique de la violence (revista por Rainer
Rochlitz).
50

As estratgias de leitura em torno de Benjamin nos trs momentos de Fora de
lei so bastante distintas. O livro se divide em duas partes: a primeira se intitula
Do Direito justia, e tenta demonstrar como o direito necessariamente
limitado, pois est fadado ao aperfeioamento, enquanto a justia, se existe,
mais ampla e deve ocorrer de forma incondicional. Haveria duas maneiras de
se relacionar com a lei: do modo mais corrente, aplica-se a lei, sem interpret-
la, respeitando-se a letra do direito. Segundo Derrida, procedendo assim est-
se sendo legal, mas no necessariamente justo. O segundo modo interpretar

48
Benjamin, Walter. Zur Kritik der Gewalt. In: Aufstze, Essays, Vortrge: Gesammelte Shriften.
Band II-1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, p. 179-203.
49
Benjamin, Walter. Crtica da violncia Crtica do poder. Traduo Willi Bolle. In:
Documentos de cultura, Documentos de barbrie: Escritos escolhidos. Seleo e
apresentao Willi Bole. So Paulo: Cultrix / Edusp, 1986, p. 160-175.
50
Benjamin, Walter. Critique de la violence. In: Oeuvres I. Traduo Maurice de Gandillac,
Pierre Rusch e Rainer Rochlitz. Paris: Gallimard, 2000, p. 210-243.
a generalidade da lei, relacionando-a a situaes particulares. O paradoxo est
em que a justia se quer universal e, no entanto, para ser de fato justa, deve
passar pelo crivo da singularidade, por assim dizer re-fundando o direito: A
justia permanece por vir, ela tem por-vir, ela est por-vir, abrindo a prpria
dimenso de acontecimentos irredutivelmente por vir. Ela ter sempre esse
por-vir, e sempre o ter tido. Talvez seja por isso que a justia, no sendo
apenas um conceito jurdico ou poltico, abra ao porvir a transformao, a
refundio ou a refundao do direito e da poltica.
51
Esse sentido da justia
como refundao do direito e do poltico ser determinante para compreender o
gesto de leitura da segunda parte de Fora de lei.
Zur Kritik der Gewalt, em momentos precisos, se deixa anunciar nessa primeira
parte do livro, pontuando-a, mas somente na segunda que a leitura se far de
modo direto, em rspido e decisivo dilogo com o espectro de Benjamin.
Porm, essa segunda parte, intitulada Prenome de Benjamin, se apresenta
precedida por um prembulo e seguida por um ps-escrito. Se a primeira parte
d o tom do livro, a segunda aprofunda e radicaliza a leitura desconstrutora que
se prope. Ambos os textos foram lidos em colquios; o primeiro em outubro
de 1989, na Cardozo Law School, tendo como ttulo Deconstruction and the
Possibility of Justice e contando com a participao de filsofos, tericos da
literatura e juristas. J o segundo colquio ocorreu em abril de 1990, na
Universidade da Califrnia, em Los Angeles, com o ttulo de Nazism and the
Final Solution: Probing the Limits of Representation. As datas e os contextos,
fortemente politizados, so essenciais para a compreenso dos gestos de
leitura por parte de Derrida. Sobretudo em Prenome de Benjamin, fica claro o
quo fundamental para ele a leitura que empreende, a fim de justamente
fazer uma triagem do legado no apenas benjaminiano, mas tambm
heideggeriano, e outros correlatos.
Zur Kritik der Gewalt to denso quanto intrincado, em suas inmeras
tentativas de estabelecer distines conceituais em nada evidentes. Toda a
complexidade desse artigo de 1921 comea j no ttulo, pois Gewalt uma
palavra que significa tanto violncia, quanto poder, fora, potncia,
competncia, autoridade. Fala-se, por exemplo, em gesetzgebende Gewalt, o

51
Derrida, Jacques. Force de loi. Op. cit., p. 60-61.
poder legislativo, bem como se diz mit Gewalt, com violncia, violentamente.
Os dois sentidos coexistem perfeitamente em lngua alem, decerto porque
onde h poder alguma violncia vai junto, embora a palavra poder das lnguas
romnicas no enfatize isso de modo explcito. O ensaio de Benjamin tira todo
o proveito dessa ambivalncia, de modo que ora predomina o sentido de
violncia, ora o de poder, para Gewalt. A traduo francesa, ao optar por verter
sistematicamente como violncia, obliterou em parte o sentido de poder, ainda
mais o de poder legal, institudo, estatizado. J a traduo brasileira escolheu
marcar a ambivalncia desde o ttulo, ao duplic-lo, Crtica da violncia
Crtica do poder; os dois termos de revezam na traduo, sendo, alm disso,
marcados por asterisco toda vez que, segundo o tradutor, o outro sentido
tambm est em causa. Para mim, ambos os sentidos esto em causa o tempo
todo, apenas dada a nfase pontualmente a esse ou quele, segundo a
etapa da exposio. Com isso, Benjamin reala duplamente tanto que todo
poder, mesmo o mais legal, investido de alguma forma de violncia, quanto
toda violncia traz em si o exerccio de um poder, ainda que por vezes seja
anrquico. A grande questo ver como fica o direito, uma vez que ele se
baseia justamente num poder que inevitavelmente, em maior ou menor grau,
violento, mas tambm e sobretudo legal.
A primeira distino que se estabelece justamente entre o direito natural, que
acredita ser o poder (Gewalt) um dado da natureza e se fundamenta na
legitimidade dos fins, e a tradio do direito positivo, que acredita ser o poder
criado historicamente e se preocupa com a legitimidade dos meios. A opo
ser pelo direito positivo, pois este investido de histria, e a Benjamin
interessa justamente formular uma filosofia da histria, ou seja, das relaes
atribuladas de poder e violncia entre os homens, como distinta do que ocorre
na natureza. O que importa, finalmente, avaliar o fundamento e a legitimidade
do prprio direito, como derivado de um violento poder.
O ensaio vai concluir com a distino entre o poder ou a violncia divina (die
gttliche Gewalt), que visa a destruir o direito, e o poder ou a violncia mtica
(die mythische Gewalt), que funda e mantm o direito. A justia divina se alinha
ao poder revolucionrio que desagrega, o que a vincula explicitamente com o
anarquismo. Todo o questionamento derridiano vai estar voltado para essas
pginas finais, em que a violncia divina comparece como no-sangrenta, o
que segundo ele seria uma antecipao do Holocausto. A comparao
absurda se tomada do ponto de vista estritamente histrico, pois a soluo
final (Endlsung), o Holocausto, ou a Shoah, foi um evento bastante posterior
aos anos 1920 quando Benjamin escreveu o ensaio , emergindo como
decorrncia da fora eminentemente destrutiva do nazismo. Sendo assim,
deve-se repudiar integralmente a comparao feita por Derrida, sobretudo em
se tratando de um judeu (Benjamin, claro) que se suicidou em consequncia da
perseguio sofrida. Todavia, em contrapartida, h que se avaliar os motivos
que o levaram a essa apreciao. Ou seja, cabe entender em que sentido
opera a leitura derridiana em suas mltiplas nuanas, e o que o texto
benjaminiano, por mais enriquecedor, traz de inquietante ou mesmo, no limite,
de inaceitvel. O que est em jogo evidentemente diz respeito a muitos dos
aspectos da obra de Benjamin, alguns deles discutidos amplamente pela
fortuna crtica, de modo tanto crtico quanto visando a preservar a imago
autoral.
52
Zur Kritik der Gewalt pode servir como um texto at certo ponto
ilustrativo da problemtica geral do pensamento benjaminiano, trazendo de
forma concentrada temas recorrentes da obra, brutalmente suspensa pela
perseguio nazista.
Vejamos como Benjamin define a contraposio das duas formas de violncia
(ou de poder), a mtica e a divina, a primeira mais relacionada ao elemento
grego e a segunda ao elemento judeu, embora essa oposio no possa ser
estabelecida de maneira definitiva, sendo apenas discernvel nos vrios
elementos do texto, entre eles o mito narrado ao final. A ltima parte ilumina
retrospectivamente os diversos componentes desse ensaio complexo, e por
isso vale cit-la desde j: O poder divino pode aparecer tanto na guerra

52
Sobre esses assuntos, cf. Burkhardt, Lindner (Hrsg.). Benjamin Handbuch: Leben, Werk,
Wirkung. Stuttgart, Weimar: J.B. Metzler, 2006; Gagnebin, Jeanne Marie. Histria e narrao
em Walter Benjamin. 2. ed. S. Paulo: Perspectiva, 2004; Gehring, Petra. Getzeskraft und
mystischer Grund. Die Dekonstruktion nhert sich dem Recht. In: Gondek, Hand-Dieter,
Waldenfels, Bernhar (Hrsg.). Einstze des Denkens: Zur Philosophie von Jacques Derrida.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997; Haverkamp, Anselm (Hrsg.). Gewalt und Gerechtigkeit:
Derrida Benjamin. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994; Menninghaus, Winfried. Das
Ausdruckslose: Walter Benjamins Kritik des Schnen durch das Erhabne. In: Steiner, Uwe
(Hrsg.). Walter Benjamin, 1892-1940, zum 100. Geburstag. Bern, Berlin, Frankfurt: Lang, 1992,
p. 33-76; Rejen, Willem van, Doorn, Herman van. Aufenthalte: Leben und Werk Walter
Benjamins. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001; Menke, Bettine. Die Kritik der Gewalt in der
Lektre Derridas. In: Garber, Klaus, Rehm, Ludger (Hrsg.). Global Benjamin 3. Munique:
Wilhelm Fink Verlag, 1999, v. III, p. 1671-1690. Lindner, Burkhardt. Derrida. Benjamin.
Holocaust. Zur Dekonstruktion der Kritik der Gewalt. Id., p. 1691-1723.
verdadeira quanto no juzo divino da multido sobre o criminoso. Deve ser
rejeitado, porm, todo poder* mtico, o poder* instituinte do direito, que pode
ser chamado de um poder que o homem pe (schaltende Gewalt). Igualmente
vil tambm o poder* mantenedor do direito, o poder administrado (verwaltete
Gewalt) que lhe serve. O poder divino, que insgnia e chancela, jamais um
meio de execuo sagrada, pode ser chamado de um poder de que Deus
dispe (waltende Gewalt).
53

O ensaio se articula no sentido de desqualificar a violncia ou o poder mtico,
instituidor e mantenedor do direito (Recht) como privilgio (Vorrecht), em prol
da fora revolucionria, de origem divina, Pois, da perspectiva da violncia
[Gewalt], a nica a poder garantir o direito, no existe igualdade, mas, na
melhor das hipteses, existem poderes* do mesmo tamanho.
54
o aspecto
destruidor, e no mantenedor do direito como privilgio que interessa
sobremodo Benjamin, pois esta forma de violncia e de poder abre o caminho
messinico de uma possvel salvao. A violncia divina, no sangrenta, visa
aos fins, enquanto a violncia mtica visa principalmente aos meios: Do
mesmo modo como, em todas as reas, Deus se ope ao mito, assim tambm
ope-se ao poder* mtico o poder divino. Este o contrrio daquele, sob todos
os aspectos. Se o poder* mtico instituinte do direito, o poder* divino
destruidor do direito; se aquele estabelece limites, este rebenta todos os
limites; se o poder mtico ao mesmo tempo autor da culpa e da penitncia, o
poder* divino absolve a culpa; se o primeiro ameaador e sangrento, o
segundo golpeador e letal, de maneira no sangrenta.
55

A diviso, entre fins e meios, comparece j no incio do ensaio. Em todos os
casos, a violncia (ou o poder) interfere sempre nos meios, cabendo, portanto,
saber se serve a fins justos ou injustos. Toda a questo descobrir se a
violncia-poder, ou o poder violento, se justifica nos prprios meios
(independentemente dos fins a que serve), ou se ela se relaciona com os fins.
Segundo o direito natural, que Benjamin vai descartar, meios violentos podem
servir a fins justos. O Terror da Revoluo seria o grande exemplo disso. Para
esse direito, o poder violento s deixa de ter validade se houver abuso (o

53
Benjamin, Walter. Crtica da violncia Crtica do poder. Op. cit., p. 175 (todas as citaes
foram cotejadas ao original alemo).
54
Id., p. 172.
55
Id., p. 173.
darwinismo popularizado seria a verso grosseira desse poder violento que a
vida exerce sobre a vida). J para o direito positivo o poder violento tem uma
histria, e por isso ele visa crtica dos meios. Enquanto o primeiro busca
legitimar os meios, o segundo busca garantir a justia dos fins pela legitimidade
dos meios, Pois se o direito positivo cego para o carter incondicional dos
fins, o direito natural cego para o condicionamento dos meios.
56
A antinomia
no insolvel, pois meios legtimos podem se coadunar a fins justos. A
questo se torna saber como a violncia empregada nos meios se conforma
justia dos meios. Isso leva seguinte aporia: os meios violentos parecem se
autodeslegitimar.
Ao menos como hiptese investigativa, o direito natural preterido, em favor do
direito positivo. A importante distino do direito positivo entre poder
sancionado e poder no sancionado implica a questo do valor e da avaliao,
num sentido que tem muito a ver com as reflexes de Nietzsche sobre a
genealogia da moral. Isso leva busca de um critrio exterior oposio
entre direito positivo e direito natural. a origem histrica do poder violento que
est em questo, e a consequente legitimidade que a se impe. O contexto da
reflexo benjaminiana encontra-se explicitamente relacionado Europa do
entreguerras, mais precisamente, como dito, o ano de 1921.
preciso que a Gewalt esteja sob a alada do direito (positivo) para que no
seja uma ameaa. A figura do grande bandido parece fascinar por causa da
violncia aplicada aos prprios meios. A violncia ou o poder violento seriam
uma ameaa ao direito positivo o operariado seria o nico sujeito jurdico a
quem caberia o poder violento. O direito de greve tolerado pelo Estado como
forma concorrente de violncia e de poder, porque o no agir da greve leva a
interpret-la, erroneamente, como no violncia. A greve geral revolucionria
um ponto decisivo na questo. A greve geral contraria os interesses do Estado,
que a v como abuso em relao ao direito de greve, pois perde a
especificidade da relao. A greve geral abusa de um direito para se subtrair
ordem legal que a tornou possvel, denunciando o carter violento e
desestabilizador de toda greve, A greve [...] mostra que a violncia [...] tem
condies de instituir relaes jurdicas e de modific-las, por mais que o

56
Id., p. 161.
sentimento de justia possa se achar ofendido com isso.
57
O direito de guerra
incide na mesma questo: tende a se autojustificar, independentemente do
direito positivo e da legalidade. De novo a figura do grande bandido comparece
como negativamente modelar. A paz seria um intervalo nesse abuso
reincidente do direito. O militarismo e sobretudo o servio militar obrigatrio so
dados como exemplo de violncia (ou poder) instituidora (rechtsetzende
Gewalt) do direito, tanto quanto de violncia (ou poder) mantenedora
(rechtserhaltende Gewalt). A pena de morte evidencia os riscos da violncia
mantenedora, justamente por ser um poder (ou violncia) de vida e morte.
Porm, na polcia, mais at do que na pena de morte, que se encontra
suspensa a distino entre violncia (ou poder) instituidora (que baixa
decretos) e violncia (ou poder) mantenedora, engendrando uma
indecidibilidade que muito interessar a Derrida.
Todo poder* enquanto meio ou instituidor ou mantenedor do direito,
58
e em
ambos os casos se relaciona com o direito, que aparece sob forma ambgua.
Assim, a violncia (o poder) o pressuposto de todo contrato, pois pode ser
sempre exercida em caso de ruptura por uma das partes contratantes, ou seja,
como dito, o mero exerccio de um poder implica alguma forma de violncia. A
decadncia dos parlamentos vem da perda da conscincia da violncia que os
fundou (e que talvez devesse ser sempre relembrada...). Todo compromisso
por natureza violento, justamente por muitas vezes aproximar polos
antagnicos. Segundo Benjamin, a crtica ao parlamentarismo provm tanto
dos pacifistas, quanto dos bolchevistas e sindicalistas.
Somente os meios puros, quer dizer, as relaes imediatas, podem ser no
violentos, tal como no caso da tcnica. Trata-se de uma pura mediatez,
evitando o confronto. O melhor exemplo a conversa, a linguagem, na qual a
mentira jamais punida. S o logro que, com o aperfeioamento do direito,
passou a ser punido.
Em trecho inspirado por Sorel, Benjamin distingue duas formas de greve geral:
1- a greve geral poltica (de cunho reformista), proposta por sindicatos
modernos, visa a fortalecer o Estado; 2- a greve geral proletria: meio puro,
visa a destruir o Estado. Esta ltima configura um anarquismo que no busca

57
Id., p. 164.
58
Id., p. 167.
uma instituio jurdica, e que por isso mesmo se associar ao poder divino, no
final do ensaio. Mesmo que a greve geral proletria resulte em catstrofe (ou
seja, em violncia), ela deve ser julgada pelos meios, que no seriam violentos.
J os diplomatas agem pela pura mediao.
Afinal quem decide sobre a legitimidade dos meios e a justia dos fins no
jamais a razo, mas a violncia do destino, e quem decide sobre este Deus
59

com isso se resolve o problema da universalizao. O poder mtico seria uma
manifestao dos deuses, materializada no exemplo do mito grego de Nobe,
que ousou desafiar a deusa Latona, e foi punida com a morte de todos os seus
filhos. Nesse caso, houve a manuteno de um direito estabelecido, com o
exerccio de um violento poder. Da Benjamin conclui que A institucionalizao
do direito institucionalizao do poder e, nesse sentido, um ato de
manifestao imediata da violncia. A justia o princpio de toda instituio
divina de fins, o poder (Macht) o princpio de toda institucionalizao mtica
do direito.
60

Assim, ocorre a oposio entre justia e direito: a primeira visa aos fins, que
so divinos; o segundo se relaciona institucionalizao, portanto ao mito, que
sempre violento. O poder sempre mtico (Nobe e Prometeu so os
melhores exemplos), assimilado ao grande bandido. Por esse motivo, a
violncia mtica a violncia por excelncia, no sentido da instituio do direito
(Recht) como privilgio (Vorrecht) dos poderosos. J a justia, por ser no
mediata, de origem divina. em funo dessa distino que Derrida
estabelecer a relao entre o mtico como elemento grego e o divino como
elemento judaico, bem como em funo da referncia explcita ao judasmo em
Zur Kritik der Gewalt. Ou seja, assumindo plenamente a fora (e a violncia) de
sua interpretao, ele vincular o pensamento benjaminiano violncia (ou
poder) divina, de extrao judaica, em detrimento da violncia (ou poder)
mtico, laico, de extrao grega. primeira se vincula a revoluo; segunda,
a democracia parlamentar, representativa, mediata. Vejamos ento alguns dos
argumentos de Derrida, para entender o modo como ele relacionar Benjamin
soluo final, junto com outros pensadores alemes daquele perodo.

59
Id., p. 171. Grifos meus.
60
Id., p. 172.
Derrida faz aproximadamente a seguinte equao: como se, ao tratar na
maior parte de seu ensaio, daquilo que ope o direito natural ao direito positivo,
Benjamin estivesse preparando o caminho para ir alm do que excede a
positividade do direito, relacionando-se com a justia como misticamente ligada
a Deus (tal seria o fundamento mstico da autoridade, que fornece o subttulo
do livro Fora de lei). De algum modo, Derrida concorda que a origem da
justia seja de fato mstica, ou antes, divina, tal como j vem sugerido em Do
Direito justia, mas por isso mesmo ela precisa passar pela prova do
direito, para que no se torne um fator de purificao no sangrenta. Ou seja, o
fato de o ensaio de Benjamin relacionar a questo do divino s foras
revolucionrias induz negao correlativa das foras democrticas que ainda
informavam o contexto do entreguerras, tal como ocorreu com o interlocutor
epistolar Carl Schmitt. O discurso de Benjamin, que ento se desenvolve como
crtica do parlamentarismo da democracia liberal, , portanto, revolucionrio,
at mesmo marxizante, porm nos dois sentidos da palavra revolucionrio, o
qual compreende tambm o sentido reacionrio, a saber, o de um retorno ao
passado de uma origem mais pura.
61

em funo desse vis ambiguamente revolucionrio, de um poder divino que
escapa esfera do direito e da legalidade democrtica, portanto
essencialmente i-mediato e destruidor, que Derrida desde o incio do ensaio o
vincula ao pensamento de Heidegger, de Schmitt, como ao de Rosenzweig, e
outros pensadores da dcada de 1920. Todo o esforo e toda a fora
interpretativa, como sua inevitvel violncia, se imprime no sentido de discernir
a desconstruo da Destruktion heideggeriana e da destruio (Zsterung)
benjaminiana, com o risco da injustia. Eis um longo trecho, que resume o
problema:
nesse contexto que me pareceu ser necessrio interrogar
seriamente certas afinidades, limitadas mas determinveis, entre
esse texto de Benjamin e alguns textos de Carl Schmitt, ou mesmo
de Heidegger. No apenas em razo da hostilidade pela democracia
parlamentar, ou mesmo pura e simplesmente pela democracia, no
apenas em razo da hostilidade pela Aufklrung, de certa
interpretao do plemos, da guerra, da violncia e da linguagem,
mas tambm em razo de uma temtica da destruio, muito
divulgada naquela poca. Embora a Destruktion heideggeriana no

61
Derrida, Jacques. Force de loi. Op. cit., p. 111.
se confunda com o conceito da Destruio, que esteve no centro do
pensamento benjaminiano, pode-se indagar o que significa, o que
prepara ou antecipa, entre as duas guerras, uma temtica to
obsedante, tanto mais que, em todos os casos, essa destruio
tambm quer ser a condio de uma tradio e de uma memria
autntica.
62


H um desejo claro por parte de Derrida de liberar o pensamento desconstrutor
de duas formas clssicas de messianismo que se cruzam, a seus olhos, no
pensamento de Benjamin: o messianismo judaico, com sua violncia-poder
divina, no limite, no sangrenta, atentando contra o princpio democrtico do
direito; em suma, o teo-teleologismo judaico. E o messianismo marxista, capaz
de destruir a ordem vigente, para fundar um novo Estado. No essa ltima
herana de Marx que Derrida, logo em seguida, com a publicao de Espectros
de Marx, ir plenamente assumir, mas sim a da referida messianicidade sem
messianismo. de todas as heranas incmodas que Derrida quer se
desvencilhar, no momento em que assume espectralmente parte delas:
Benjamin, Heidegger, Schmitt, Rosenzweig, Scholem, Buber e... Marx. Como
se fosse necessrio selecionar os espritos (so sempre mais de um) de cada
autor, para ser de fato herdeiro. E isso to mais decisivo porque o espectro
est no corao da reflexo desconstrutora, aqui mais do que noutra parte:
Ora, eu me indago se uma comunidade que se rene ou se recolhe
para pensar o que h para pensar e para recolher dessa coisa sem
nome que se cognominou a soluo final no deve se mostrar, em
primeiro lugar, hospitaleira em relao lei do fantasma,
experincia espectral e memria do fantasma, do que no est
nem morto nem vivo, do que mais do que morto e mais do que
vivo, apenas sobrevivente, hospitaleira em relao lei da memria
mais imperiosa, embora a mais apagada de todas, a mais delvel,
todavia, por isso mesmo, a mais exigente.
63


S cabe jogar Derrida contra e a favor dele mesmo. A crtica do teo-teleogismo
messinico, at mesmo antidemocrtico, de inspirao judaica e marxista,
parece-me fundamental e irretocvel. Nesse sentido, certo poder (ou
violncia) totalitrio que est sendo questionado, em proveito de um
pensamento poltico fundamentalmente democrtico, embora em nada
ingnuo, pois no legitima sem ressalvas as formas vigentes de democracia.

62
Id., p. 67
63
Id., p. 62.
No entanto, vincular esse messianismo diretamente ao nazismo, alm de
correndo todos os riscos do anacronismo e incidindo num teleologismo que
afirma que o nazismo s poderia resultar no Holocausto, questo espinhosa a
ser analisada em todas as suas arestas transformar Benjamin num pensador
da soluo final, por dispor de um pensamento afim do nazismo, parece-me
uma violncia desproporcional estratgia desconstrutora, injusta para com o
senso de justia e mesmo de direito e legalidade do prprio Derrida. No h,
pois, como subscrever conjecturas como as seguintes, ainda que moduladas
pelo perigoso talvez:

Desse ponto de vista, Benjamin teria talvez julgado vo e sem
pertinncia, em todo caso sem pertinncia que estivesse altura do
acontecimento, todo processo do nazismo e de suas
responsabilidades, todo aparelho de julgamento, toda historiografia
que fosse ainda homognea ao espao no qual o nazismo se
desenvolveu at a soluo final, toda interpretao haurida dos
conceitos filosficos, morais, sociolgicos, psicolgicos ou
psicanalticos e, sobretudo, dos conceitos jurdicos (em particular os
da filosofia do direito, seja ela jusnaturalista, no estilo aristotlico ou
no estilo da Aufklrung). Benjamin teria talvez julgado v e sem
pertinncia, em todo caso sem pertinncia altura do
acontecimento, toda objetivao histrica ou esttica da soluo
final, a qual pertenceria ainda, como toda objetivao, ordem do
representvel e mesmo do determinvel, do julgamento
determinante e decidvel.
64


Com o desejo mais do que legtimo de livrar a desconstruo de qualquer
veleidade destruidora, antidemocrtica e messinica em sentido clssico,
Derrida empurra o pensamento benjaminiano para o lado pior, excedendo
violentamente os limites da prpria interpretao. Mesmo no concordando
com o espectro de Derrida (ainda quando vivo, enquanto autor, ele estava
desde sempre morto, assassinado por seu texto ou por sua escritura
parricida), continuam at certo ponto vlidas suas observaes sobre certo
dogmatismo dos textos de Benjamin (crtica da Aufklrung, teoria da queda e
da autenticidade originria, polaridade entre linguagem originria e linguagem
decada, crtica da representao e da democracia parlamentar etc.
65
); mais
vlida ainda a defesa incondicional do princpio democrtico e do direito

64
Id., p. 143.
65
Id., p. 145.
representativo, ambos a serem permanentemente aperfeioados, em nome ou
no das desconstrues em curso.
Nesse sentido, os diversos momentos em que Derrida marca seu afastamento
interpretativo em relao ao pensamento benjaminiano
66
so indicativos dos
enxertos, sem os quais no h desconstruo. Esses suplementos
interpretativos sinalizam a estrutura de indecidibilidade das leituras de Derrida
acerca de Benjamin, indecidibilidade esta que se resolve no momento aportico
da deciso, a qual coloca, no limite, o outro pensador em afinidade com o pior.
Se o texto de Benjamin propunha ser uma Kritik, at certo ponto no sentido
kantiano, o de Derrida desconstri os prprios fundamentos das relaes de
Zur Kritik der Gewalt com o par violncia/poder, tomando decises que tanto
abre o horizonte da reflexo, com deslocamentos cruciais, quanto excede a
justeza e a justia da leitura. Como se em nome da democracia por vir, todo
excesso fosse legtimo, a fim de reduzir os efeitos daquilo que a nega e destri,
por exemplo, o nazismo e a soluo final. assim que um suplemento
interpretativo aponta a relao anagramtica, tecida no texto do ensaio de
Derrida, entre o prenome de Benjamin, ou seja, Walter, e o termo GeWalt e
correlatos, verwaltete Gewalt, waltende Gewalt. O argumento que o prprio
Benjamin estabeleceu esse tipo de relaes com os nomes dos personagens
das Afinidades eletivas, em seu estudo sobre o romance de Goethe. Tal
associao nada teria ento de arbitrria, mas sustentaria, segundo Derrida, a
lgica argumentativa de Zur Kritik der Gewalt, ao modo de um performativo e
no de um enunciado terico, de tipo constativo; tudo se passa como se no
(pr)nome do autor se inscrevesse um destino, ndice de uma divina e violenta
assinatura...
Da decorre a interpretao derridiana sobre a interpretao benjaminiana, por
sua vez, sobre o mito de Nobe, sem que a palavra holocausto, no sentido do
ps-guerra, pudesse sequer ser imaginada por Benjamin: Quando se pensa
nas cmaras de gs e nos fornos crematrios, como ouvir, sem estremecer,
essa aluso a uma exterminao que seria expiatria porque no sangrenta?

66
Entre vrias outras indicaes: horizonte de minha leitura (p. 70), subentendido: grega,
parece-me e subentendido: judia, parece-me (p. 79), Para alm da letra do texto de
Benjamin, que deixei de acompanhar h alguns instantes no estilo do comentrio, mas que
interpreto a partir de seu porvir, dir-se- que a ordem da inteligibilidade depende, por sua vez,
da ordem instaurada e que ela serve para interpretar (p. 90), uma justia para alm do direito
(esta no uma expresso de Benjamin) (p. 121).
Ficamos horrorizados com a ideia de uma interpretao que faria do holocausto
uma expiao e uma indecifrvel assinatura da justa e violenta clera de
Deus.
67


Fins da desconstruo
Espectros de Marx nomeava, bem no meio do livro, em 1993, os dez flagelos
ou calamidades (plaies) que se ligavam nova ordem mundial de ento, e
que o 11 de setembro de 2001, bem como agora a crise financeira
internacional, colocou em outra perspectiva: 1- o desemprego, com o advento
das novas tecnologias e de um novo mercado; 2- a excluso macia dos sem-
teto (sans abri, homeless): tambm dos aptridas, dos exilados, dos imigrantes
ilegais; 3- a guerra econmica entre as diversas naes do mundo; 4- as
contradies do mercado liberal (protecionismo X livre-comrcio); 5- o
agravamento da dvida externa de diversos pases; 6- a indstria e o comrcio
de armamento; 7- a disseminao do armamento atmico; 8- as guerras
intertnicas (teria havido outras?); 9- o poder crescente da mfia e do
consrcio da droga em todos os continentes; 10- as limitaes que sofrem o
direito internacional e suas instituies, apesar dos avanos.
68

Nos ltimos tempos, o mundo tem vivido sob uma nova cultura, que coincide
com a ocidentalizao, pelo bem, pelo mal, de outras partes do planeta, no
sem muitas resistncias, claro. Isso corresponde, em parte, ao que Derrida
chamou de mundilatinizao.
69
como se todo um programa que comea com
o processo geral de descolonizao, a luta pelos direito civis nos Estados
Unidos e alhures, o feminismo europeu, alm de diversos outros movimentos
sociais convergentes tivesse progressivamente se imposto. Sobretudo nas
ltimas dcadas, vrias leis foram aprovadas, visando a ampliar o direito das
mulheres, a refazer os laos de casamento, incluindo sexualidades no oficiais,
e a proteger etnias no europeias dos piores preconceitos. A tarefa imensa e,
por definio, no tem fim, abrindo-se para todo um campo da legalidade e do
direito, por natureza aperfeiovel, sem o qual justia alguma se faz, nem a
mais condicional e restrita. Sou de uma gerao que quando muito jovem

67
Id., p. 145.
68
Derrida, Jacques. Spectres de Marx. Op. cit., p. 134-139.
69
Derrida, Jacques. Foi et savoir. In: Derrida, Jacques; Vattimo, Gianni. La Religion. Paris:
Seuil, 1996, p. 62.
aprendeu a desconfiar das falcias do legalismo, as quais no so poucas, j
que, como nos ensinaram Benjamin e Derrida, no h direito que no se faa
como exerccio de poder, no limite da violncia. Porque o viver humano, social
e poltico falacioso, a comunicao humana se faz tambm e muitas vezes
sobretudo por dissimulaes, meias palavras e meias verdades, ocorrendo
toda uma negociao para que a verdade mesma no se destrua e a
democracia possa continuar a prosperar, sem que haja modelo algum definitivo
no horizonte. Por isso mesmo, a nica possibilidade de garantir a estabilidade
indispensvel aperfeioar as leis, discutindo cada vrgula, cada pargrafo,
cada mincia. Assim, paradoxalmente, o melhor esprito de 68 se faz presente,
no mais contra o sistema, como outrora se dizia (alguns ainda o dizem, como
o poeta Chacal recentemente em depoimento), mas em favor de um sistema
mais aberto, para liberar enfim o que Derrida nos anos 1960 chamava de a
estruturalidade da estrutura. Trata-se de reivindicar uma ordem poltica que se
situaria distncia das duas grandes tentaes de nossa poca, a saber, o
neoliberalismo, que nada tem de novo, e a nostalgia do autoritarismo, seja de
esquerda, seja de direita. Sabe-se que a designao maio de 68 pejorativa,
aplicada genericamente pelos detratores do que, como vimos, os americanos
chamam de ps-estruturalismo. A prpria Marguerite Derrida me disse
recentemente que Derrida estava en retrait naquele momento, indo para as
ruas mas sem acreditar que aquele fosse o modo ideal de melhorar a
sociedade, incendiando carros, fazendo barricadas, destruindo. Todavia,
mesmo assim, h quarenta anos ele esteve nas ruas, e o que se passou com o
mundo desde ento tambm est associado a seu nome, por mal ou bem.
Houve um forte descentramento (termo outrora to ou mais importante do que
desconstruo), as hegemonias geopolticas tradicionais vm sendo
questionadas, e agora mesmo estamos vendo o fracasso inequvoco do
capitalismo neoliberal entregue a si prprio. O supostamente defunto Estado
retornou da maneira mais clamorosa e desconcertante, para salvar o jogo
especulativo dos mercados, mas ningum acredita que seja o fim da crise. a
mentalidade capitalista em sentido estrito que precisa ser repensada, com os
Espectros de Marx, sem dvida. Se o mundo muda aceleradamente, que haja
ento cada vez um maior planejamento social do Estado, em benefcio de
todos, e segundo os mais diversos modelos, aliados iniciativa privada.
Entregue a si mesmo, o Estado se torna uma mquina burocrtica, destruidora
dos melhores valores; j conhecemos bem essa histria, que comeou a
acabar tambm em 1989. Igualmente entregue a si mesmo, o capital destri
tudo, inclusive a si, por autofagia e autoimunidade, quando as clulas do corpo
tomam a si prprias como inimigas.
70
Isso o que chamaria de nova
desordem mundial, que esperamos no dure muito. Cabe ao intelectual, se o
nome ainda serve, ao artista, ao escritor, ser o ativo desconstrutor dessa dupla
disparidade: um Estado devastador e um sistema capitalista autoimune. Em
ambos, os homens desaparecem, como peas descartveis num sistema
fechado. Os fins dos homens e das mulheres, como o dos animais, no podem
significar a sua destruio sob o comando do poder (estatal e econmico), mas
outras metas, aqui e agora. Para haver desconstrues, nunca se trata
simplesmente de transgredir, porque, ensinou-nos Georges Bataille, a
transgresso gera o efeito paradoxal de confirmar a norma.
71
No por acaso o
transgressor cedo ou tarde acaba, ou deveria acabar, nas malhas da lei. Mas
quando a transgresso se tornou a norma, como se d atualmente, em que
ocorrem transgresses por minuto sob os spots da mdia, quando se
esfumaram os limites entre o que e o que no possvel, entre o aceitvel e
o proibido, a relao mesma com a normatividade que precisa ser revista.
Estamos assistindo de fato ao fim de uma era, a poca da ontologia metafsica,
que pode ainda agonizar por algum tempo. Quarenta anos atrs, Derrida falava
de dois estilos da desconstruo: um, mais heideggeriano, preconizava tentar
a desconstruo sem mudar de terreno, repetindo os conceitos fundamentais
da metafsica para, por meio de uma mmesis eficaz, desloc-los; o risco nesse
caso seria o de se afundar cada vez mais no terreno de partida. O outro estilo,
mais nietzschiano, consistiria em mudar de terreno, de modo contnuo e
irruptivo, instalando-se fora e afirmando a ruptura e a diferena absolutas; o
risco nesse caso retornar incontinente ao velho solo, ali onde se esperava
habitar um novo espao. A soluo seria entrelaar os dois motivos dessas
formas de desconstruo, retirando benefcios de ambos, O que significa dizer

70
Esse um dos temas fundamentais de um dos ltimos livros de Derrida, Jacques. Voyous:
deux essais sur la raison. Paris: Galile, 2003.
71
Bataille, Georges. Lrotisme. Paris: Minuit, 1957.
que preciso falar vrias lnguas e produzir vrios textos de uma s vez.
72

nesse horizonte (limite do campo visual) que ocorrem, h pelo menos quatro
dcadas, efeitos de desconstruo, abrindo perspectivas inauditas, mais alm.
Dou-lhe ento, mais uma vez, a palavra, num remoto 12 de maio de 68 a
data que assina, a assinatura que se inscreve numa data, falando-nos
espectral e dadivosamente sobre o agora e o por-vir, de modo inseparvel (o
porvir agora, sempre j):
Ser que o que se abala hoje no essa segurana do prximo,
esse copertencimento e essa copropriedade do nome do homem e
do nome do ser, tal como habita e se habita ela mesma na lngua do
Ocidente, em sua oikonomia, tal como ela se entranhou a, tal como
se inscreveu e esqueceu segundo a histria da metafsica, tal como
se desperta tambm pela destruio da onto-teologia? Mas esse
abalo que s pode vir de um certo fora j estava requisitado na
estrutura mesma que ele solicita [que ele abala: quil sollicite]. Sua
margem estava marcada em seu prprio corpo. No pensamento e na
lngua do ser, o fim do homem sempre esteve prescrito e essa
prescrio nunca fez seno modular a ambiguidade do fim, no jogo
do tlos e da morte. Na leitura desse jogo, pode-se compreender,
em todos os sentidos, o encadeamento seguinte: o fim do homem
o pensamento do ser, o homem o fim do pensamento do ser, o fim
do homem o fim do pensamento do ser. O homem desde sempre
seu prprio fim, ou seja, o fim de seu prprio. O ser desde sempre
seu prprio fim, ou seja, o fim de seu prprio.
73


Ento poderia assim a desconstruo (se ela existir) ser entendida como um
arquivo em aberto de procedimentos, gestos, atos performativos-constativos e
estratgias, que visam, antes de tudo, a contornar o processo de destruio
geral. Tudo se passa como se (eis o princpio de fico) fosse indispensvel,
previamente a qualquer outra coisa, uma negociao com a pulso de morte.
Como se, ainda, no limite do pensamento, a linha mesma do horizonte pudesse
ser distendida, aqui e ali interrompida, e tudo fosse feito para que o dispndio
final no acontecesse, suspendendo liminarmente o fim ltimo sine die.
Desconstruir em vez de destruir, reavaliar os arquivos gerais da cultura
ocidental no que ela se limita com a cultura dita oriental (tema subliminar de A
Farmcia de Plato), eis a tarefa de uma vida, que faz coincidir em mais de um
momento, porm no de modo exclusivo, o nome prprio e o nome comum:
Derrida e as desconstrues. Nisso, qualquer instrumento vlido, dentro e

72
Derrida, Jacques. Marges. Op. cit., p. 163, grifo meu.
73
Id., p. 161.
alm do campo tico e poltico, para adiar a dissoluo final, com o
apagamento do rastro do rastro, sem que fique trao de cinza.
74
Porque, se
ainda cabe definir a desconstruo (tarefa sempre perigosa, fadada ao
fracasso), pode-se talvez arriscar com o pedao de frase, no final da
disseminao, Il y a l cendre.
75
Disseminar no aniquilar, tal como a cinza
ainda algo em vez de nada, o resto de um resto, muito embora sob risco
permanente de total dissipao. Desconstruir o que resta, antes que tudo
acabe e a noite afinal desabe sobre os homens em busca de salvao. Nada
salva, pois nada se presta a redeno; todavia, ao menos por enquanto,
alguma coisa ainda resta. Por enquanto: pensar, agir, atuar, refletir,
desconstruir talvez.


Rio de Janeiro, 10 de outubro de 2008.

Belo Horizonte, 14 de outubro de 2008.













74
Cf. Derrida, Jacques. Feu la cendre. Paris: Des Femmes, 1987.
75
Derrida, Jacques. La Dissmination. Paris: Seuil, 1972.