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João Da Cruz PDF
João Da Cruz PDF
Karol Wojtyla
A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ
Tese de Doutorado em Teologia orientada por R. Garrigou Lagrange O.P. no
Angelicum de Roma
A
DOUTRINA
DA F
SEGUNDO
SO JOO
DA CRUZ
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/00-index.htm2006-06-02 20:39:10
Karol Wojtyla A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese de ...tada por R. Garrigou Lagrange O.P. no Angelicum de Roma :Index.
Karol Wojtyla
A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ
Tese de Doutorado em Teologia orientada por R. Garrigou Lagrange
O.P. no Angelicum de Roma
ndice Geral
INTRODUO
OS DEMAIS LIVROS
SNTESE
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...s%20Library/001%20-Da%20Fare/0-WojtylaDoctrinaDeFide.htm2006-06-02 20:39:10
INTRODUO
ndice
1. QUADRO HISTRICO E BIBLIOGRFICO.
2. A DOUTRINA E AS FONTES.
3. TEMA DE ESTUDO. DIFICULDADES E MTODO
DE TRABALHO.
4. O PROBLEMA TEXTUAL. BIBLIOGRAFIA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...%20Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide0.htm2006-06-02 20:39:10
ndice
1. MEIO DE UNIO.
2. PROPORO DE SEMELHANA.
ANOTAES.
3. O QUE A UNIO DA ALMA COM DEUS
(SUBIDA II 5).
4. F-ENTENDIMENTO.
ANOTAO.
5. A F NA QUAL EST ENCOBERTA A
DIVINDADE.
6. HBITO CERTO E OBSCURO.
ANOTAES.
7. A F QUE NOITE ESCURA.
8. A F NA NOITE ATIVA DO ESPRITO.
ANOTAES.
9. A INTELIGNCIA OBSCURA E GERAL, QUE A
CONTEMPLAO QUE OCORRE EM F.
ANOTAES.
ANOTAES.
10. O FILHO DE DEUS QUE SE COMUNICA ALMA
EM F.
ANOTAES.
OS DEMAIS LIVROS
ndice
1. A NOITE ESCURA.
2. O CNTICO ESPIRITUAL.
3. A CHAMA VIVA DE AMOR.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...%20Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide2.htm2006-06-02 20:39:11
SNTESE
ndice
1. RESUMO DOUTRINAL.
2. CONCLUSO: NATUREZA DA F.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...%20Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide3.htm2006-06-02 20:39:11
ndice
1. INTRODUO.
2. MEIO DE UNIO.
3. VIRTUDE PURIFICADORA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...%20Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide4.htm2006-06-02 20:39:11
NOTAS
ndice
INTRODUO.
A SUBIDA DO MONTE CARMELO.
OS DEMAIS LIVROS.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...%20Library/001%20-Da%20Fare/1-WojtylaDoctrinaDeFide5.htm2006-06-02 20:39:12
Karol Wojtyla
A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ
Tese de Doutorado em Teologia orientada por R. Garrigou
Lagrange O.P. no Angelicum de Roma
INTRODUO
salvao em
uma fconfiana que
salva sem as
obras, que
vivifica a
caridade.
Joo da Cruz
ope a este
cristianismo
corrompido a
integridade
da vida
sobrenatural
e sua obra
suprema de
transformao
e de unio de
amor com
Deus. Suplica
com o
exemplo e
com a palavra
no deter-se
nunca no
sentido que
engana, mas
entregar-se
f pura, a f
viva, formada
pela caridade
e que opera
por ela; a f,
nico meio
proporcionado
unio viva
com Deus. O
iluminismo
hertico dos
"iluminados",
condenado
pela primeira
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide0-1.htm (4 of 5)2006-06-02 20:39:12
vez em 1568,
no pode
tropear com
maior
adversrio
que o Doutor
dos Mrtires,
aquele
verdadeiro
Pobre que se
imola
obedecendo
at a mote de
cruz"[2].
2. A DOUTRINA E AS FONTES.
O Doutor Mstico contava, sem dvida alguma, com uma boa
preparao intelectual para a criao de sua obra. Em primeiro lugar,
e como fundamento, seus estudos teolgicos na Universidade de
Salamanca no momento da grande renovao tomista, iniciada nos
fins do sculo XV e levada ao amadurecimento perfeito por
Francisco de Vitoria. Fixemo-nos nos anos em que Joo de So
Matas segue ali os cursos de filosofia e teologia: 1564-68. No curso
de teologia teve como professor Mancio de Corpus Christi, que
explicava a terceira parte da Suma de Santo Toms.
A marca da teologia escolstica ficou gravada profundamente em
So Joo da Cruz, como o atesta o prlogo ao Cntico Espiritual.
No s aprendeu uma tcnica segura[4], mas tambm lanou em sua
mente os alicerces doutrinais - os princpios - que depois
desenvolver em sua obra, aplicando-os ao campo da mstica. Da
provem, como adverte D. Chevalier, a radical conformidade de sua
doutrina com a do Doutor Anglico.
Alm dos estudos de teologia escolstica - que no se h de limitar
exclusivamente a Salamanca -, contava tambm com uma primorosa
preparao no campo da literatura mstica. Aparecem vestgios em
sua obra; por exemplo: do Pseudo-Dionsio, de Santo Agostinho, de
So Gregrio Magno. A Imitao de Cristo deve ter sido seu livro de
cabeceira. E tambm os autores da escola renano-flamenca, dos
quais tomou vrios elementos, que logo transformar seu gnio e
sua experincia. O Pe. Crisgono os enumera: a doutrina do "toque"
e a da "advertncia simples e amorosa" se encontram nas obras de
Ruysbroeck; a do "fundo da alma" e da f "nua e simples", o mesmo
que a dos "sinais" que indicam a "passagem" da meditao para a
contemplao, pode tom-las de Tauler [5], feita por Surio, e tambm
uma espanhola, publicada em Coimbra, 1551.Igualmente,
Ruysbroeck foi traduzido por Surio para o latim, 1552, fazendo-o
acessvel.
Podemos citar inmeros outros autores, dos quais recebeu, talvez,
menos influncia; no consta certamente que tenha lido So
Bernardo[6]; talvez Dionisio o Cartuxo, Herp e Gerson, e, mais
provavelmente, seus contemporneos Osuma e Bernardino de
Laredo. E no devemos esquecer de Santa Teresa, me e filha
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide0-2.htm (1 of 3)2006-06-02 20:39:12
1. MEIO DE UNIO.
A quem se aprofunda na leitura de Subida buscando o que So Joo
da Cruz diz sobre a f, talvez o que mais surpreenda primeira vista
seja a reiterao com que a chama 'meio de unio' da alma com
Deus.
Este modo de definir ou de expressar a funo da f, to perceptvel
em Subida, rareia em Noite Escura e desaparece quase
completamente em Cntico espiritual e em Chama viva de amor.
Diramos, observa o Pe. Bruno, que o Doutor Mstico quis destacar
nas duas primeiras partes de sua tetralogia o sobrenatural criado
das virtudes teologais e dos dons, enquanto nas restantes se
preocupou em realar o sobrenatural incriado[12].
Por conseguinte, o fio condutor de Subida a f como meio de
unio, tema que expor de muitas maneiras.
Para compreender melhor este feito textual, vamos selecionar, entre
as numerosas passagens que repetem a mesma idia, algumas de
contedo mais significativo:
a) Repete
freqentemente
essa idia com
a mxima
simplicidade
falando da f:
"A f meio
para unir a
alma com
Deus".
b) No raro
tampouco que
diga o mesmo
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-1.htm (1 of 9)2006-06-02 20:39:14
com
expresses
equivalentes,
como quando
ensina que
pela f a alma
se aproxima
ou se dirige
unio com
Deus;
"adiantar-se
no caminho da
unio"[13],
"encaminhar a
alma pela f
unio
divina"[14],
"caminhar pela
f"[15], "ir" ou
"subir pela
f"[16]. O
mesmo parece
expressar com
as palavras
que usa
atribuindo f
a funo de
"guia" para a
unio[17].
c) Outras
vezes esse
puro meio - a
f - aparece
adornado com
algum
adjetivo, de
valor mais
literrio e
potico que
filosfico e
exegtico.
Assim, por
exemplo,
quando chama
f "o
admirvel
meio"[18], ou
lhe d
qualificativos
semelhantes.
d) Maior
ateno
exigem outras
passagens,
tambm
abundantes,
nas quais a
adjetivao de
"meio" supe,
na linguagem
teolgica, em
geral, um valor
conceitual
determinado.
Nestes casos
preciso
aplicar ao
texto em
questo um
critrio
exegtico.
Deste tipo so,
entre outros,
os textos
seguintes:
"F meio
prximo para
subir unio
de Deus"[19];
"a f o meio
prprio e
proporcionado
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-1.htm (3 of 9)2006-06-02 20:39:14
para a unio
com
Deus"[20]; "a
f o prximo
e
proporcionado
meio ao
entendimento
para que a
alma possa
chegar
divina unio
do amor"[21];
"a f o nico
meio prximo
e
proporcionado
para que a
alma se una
com
Deus"[22]; "a
f meio
prximo para
ir adiante"[23],
onde, segundo
se deduz do
contexto, a
expresso
"adiante" no
significa outra
coisa seno "
unio"; "a f
meio legtimo
e prximo para
a unio com
Deus"[24],
onde "meio
legtimo",
examinandose
atentamente o
texto inteiro do
captulo,
significa "meio
justo".
Enfim, ainda
achamos outra
expresso
deste tipo,
nica e
isolada, em
Noite escura:
"Caminhar em
obscura e pura
f, que meio
prprio e
adequado pelo
qual a alma se
une com
Deus"[25].
2. PROPORO DE SEMELHANA.
Prossigamos a anlise de Subida II 8. Na explicao da idia bsica
parece que o Doutor Mstico ilumina com maior clareza que nos
exemplos citados o sentido de "meio proporcionado". Em Subida II
8,3 introduz de imediato uma aplicao luminosa: Todo meio, seja
qual for, tem que unir o entendimento com Deus.
Estamos diante do estabelecimento direto da questo da f dentro
da rea de sua prpria natureza:
"De onde, para
que o
entendimento
se venha a unir
nesta vida com
Deus segundo
se possa,
necessariamente
deve tomar
aquele meio que
une a Ele e tem
com Ele
semelhana
prxima".
"Entre todas
as criaturas
superiores
ou inferiores,
nenhuma
existe que
proximamente
se aproxime
de Deus nem
que tenha
semelhana
com seu
ser".
e elas no
existe
nenhuma
relao
nem
semelhana
essencial,
antes a
distncia
que existe
entre seu
divino ser
e o delas
infinita".
"Entre o
Criador e a
criatura no
pode haver
tanta
semelhana,
que a
dessemelhana
entre eles no
seja
maior" (Inter
Creatorem et
creaturam non
potest tanta
similitudo
notari, quin
inter eos maior
sit
dissimilitudo
notanda Denz. 432).
existe
como
nosso
Deus? (Sal
76,14).
Como se
dissesse:
O caminho
para vir a
ti, Deus,
caminho
santo; isto
, pureza e
f".
[M] Nenhuma
criatura, vista
na natureza
que a
constitui,
possui
semelhana
essencial
com Deus.
[m] - Mas tal
semelhana
necessria
para exercer
a funo de
meio
proporcionado
de unio com
Deus.
[Concl.] Portanto,
nenhuma
criatura, em
seu ser
natural, pode
servir de
meio
proporcionado
para a unio
com Deus.
[M] - A f
serve de meio
proporcionado
para a unio
do
entendimento
com Deus.
[m] - Pois
bem, o meio
proporcionado
de unio com
Deus deve
possuir uma
semelhana
essencial
com Ele.
[Concl.] Portanto, a f
possui tal
semelhana
som Deus. ,
pois, um meio
possuidor da
"proporo
de
semelhana".
Ambas as dimenses - a entitativa e a intencional ou dinmica determinam que a f pode servir de meio proporcionado para a
unio do entendimento com Deus.
E, por isso, o texto de Subida II 8 , na realidade, chave e eixo de
nossa investigao.
ANOTAES.
1. Escreve o Pe. Labourdette a propsito da noo de "sobrenatural"
nas obras de So Joo da Cruz:
"Sobrenatural...
A diferena
das duas
ordens
aparece
presente em
seu
pensamento
como uma
diferena de
nvel".
"Tratando da
unio divina,
'sobrenatural'
havia sido
considerado
e definido do
ponto de
vista de sua
apresentao
concreta,
psicolgica,
na alma que
o recebe.
Alem disso
havia sido
descrito
como um
modo de
operar
totalmente
diverso do
modo
natural". E
anota
depois: "O
termo
'sobrenatural'
no tem, na
linguagem
de So Joo
da Cruz, o
significado
determinado
e nico que
se costuma
atribuir
geralmente a
ele. Por isso,
o Pe.
Crisgono (o.
c., I p.231-43)
adverte com
razo que
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-3.htm (2 of 6)2006-06-02 20:39:15
seu sentido
deve ir
ficando mais
preciso
medida que
aflora no
contexto
sanjoanista.
Porem o
mesmo Pe.
Crisgono
emprega um
mtodo
defeituoso
ao partir da
noo
teolgica de
sobrenatural
quoad
substantiam
e de
sobrenatural
quoad
modum para
fixar, ao
menos em
algumas
passagens,
o sentido
exato do
termo. Na
verdade, as
realidades
de que fala o
Doutor
Mstico
podem se
reduzir e
compreender,
por
transposio,
segundo
essa
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-3.htm (3 of 6)2006-06-02 20:39:15
distino;
porem devese ter
presente que
seu
vocabulrio
no se refere
diretamente
a ela, j que
seu ponto de
vista
sempre
muito
concreto".
"Deus est
sempre na
alma dandolhe e
conservandolhe o ser
natural com
sua
assistncia".
"porque
este no
se
comunica
seno
por amor
e graa,
na qual
nem
todas as
almas
esto".
"Deus se comunica
mais quela alma
que est mais
adiantada no amor,
isto , quela que
tem sua vontade
mais conforme
vontade de Deus. E
a que a tem
totalmente
conforme e
semelhante, est
totalmente unida e
transformada em
Deus
sobrenaturalmente".
contrarie a
outra".
assim est
transformada".
4. F-ENTENDIMENTO.
Antes de analisar a natureza prpria da f devemos responder ainda
a uma pergunta prvia: o entendimento o sujeito imediato em que
ela se enraza?
Em nenhuma passagem das obras do Doutor Mstico se encontrar
uma resposta na forma axiomtica ou assertiva. Como se pode
observar, a pergunta tem, se lhe tiramos a inflexo interrogativa,
sabor de axioma escolstico. Porem, j que no axioma literal,
qui possamos achar seu contedo, sob um aspecto metafrico,
em Subida II 16, onde a f comparada a uma vela que ilumina em
um lugar escuro. O Doutor Mstico alude ali, ao explicar a analogia,
ao sujeito psicolgico da f:
"[...] cujo
lugar, que
aqui significa
o
entendimento,
que o
candelabro
onde se
assenta a
vela da f".
trevas".
ANOTAO.
Antes de passar adiante em nossa anlise ser oportuno deter-nos
um pouco para examinar o texto de Subida II 5,2. O Doutor Mstico
nos oferece ali, ao ensinar o que devemos entender por unio da
alma com Deus, a seguinte explicao:
"Limitarme-ei a
tratar
agora
apenas
desta
unio total
e
permanente
segundo a
substncia
da alma e
suas
potncias,
quanto ao
hbito
obscuro de
unio,
porque
quanto ao
ato, depois
diremos,
com a
graa
divina,
como no
pode haver
unio
permanente
nas
potncias
desta vida,
seno
transitria".
sentidos
corporais, as
quais j
dissemos
que no
podem
servir de
meio, no se
pode
aproveitar
da
inteligncia
natural".
para receber
noticia clara
de Deus,
porque ou
h de morrer
ou no ha de
a receber".
abrindo os
olhos para
chegar
mais ao
raio
divino".
E acrescenta:
"E por
isso a
chama
So
Dionsio
raio de
trevas".
"[...] f, a
qual o
nico meio
prximo e
proporcional
para que a
alma se una
com Deus;
porque
tanta a
semelhana
que h
entre ele e
Deus, que
no h
outra
diferena
seno ser
Deus visto
ou crido".
imperfeito' (1Cor
13,10), que
esta
obscuridade da
f, e vir 'o que
perfeito', que
a divina luz".
vida
mortal,
logo
aparecer
na glria
e luz da
Divindade
que em si
continha".
"Dizem
os
telogos
que a f
um
hbito
da alma
certo e
obscuro".
luz muito
desproporcional
e excessiva
potncia visual.
Assim, a luz da
f, por seu
grande
excesso,
oprime e vence
a luz do
entendimento;
a qual s
alcana por si
mesma a
cincia natural;
embora tenha
potncia para o
sobrenatural
quando nosso
Senhor a
queira pr em
ato
sobrenatural".
ativamente
as
noticias
dos
objetos, e
mediante
as
potncias
espirituais
pode
gozar as
noticias j
recebidas,
j sem o
trabalho
das
potncias".
"a casca e
acidente
da
substncia
e espirito
que existe
debaixo
de tal
aparncia
e
acidente".
"receber
na alma a
substncia
entendida
e amada
daquelas
formas".
"[...]
somente
restaria
o nome
deles,
porque
este
pode
perceber
com o
ouvido,
mas a
forma e
figura
no,
porque
nunca
os viu".
nenhum
sentido
proporcional
o que nos diz;
porm o
sabemos pelo
ouvido,
crendo o que
nos ensina,
sujeitando e
cegando
nossa luz
natural.
Porque, como
diz So Paulo,
'fides ex
auditu' (Rom
10,17). Como
se dissesse: a
f no
cincia que
entra por
algum
sentido, mas
somente
consentimento
da alma ao
que entra
pelo ouvido".
entendida".
Do exposto se v claramente que o texto de Subida II 3,1-3 , apesar
de sua brevidade, sumamente denso e fertilssimo para nosso tema.
E tambm como devemos aplicar a mxima ateno para descobrir
tudo o que h em suas entranhas. Talvez esteja aqui tudo o que ele
pensa sobre a ndole psicolgica da f e que no se atreve a
explicitar sem antes apurar bem todos os detalhes ou matizes.
Tal , a nosso leal parecer, a natureza do texto de So Joo da Cruz
que estamos analisando; um texto muito orgnico, e por isso com
muita coisa implcita, no que a doutrina, tomando a palavra com
rigor, aponta todo o sistema sanjoanista, e que se far mais patente
ao descrever o caminho da unio. Nenhum elemento do sistema
falta. O que ocorre que nem sempre se encontram todos reunidos
em feixe em um texto determinado.
A explicao que So Joo da Cruz nos oferece em Subida II 3,2
sobre o modo de se verificar a conjuno da "luz excessiva" da f
com a dinmica natural do entendimento de extremo valor para
nosso estudo. Antes de tudo convm observar a tendncia natural
do entendimento agente, indicada pelo Doutor Mstico, essncia do
objeto captado pelos sentidos; isto , a tendncia a penetra-lo em
sua prpria inteligibilidade; nessa inteligibilidade que unir a si com
identificao intencional, aquietando-se ou descansando nela
quando o tiver conseguido. Pois bem, esta tendncia deve
igualmente se realizar, de algum modo, em relao s coisas
reveladas. Porm, surge de imediato a dificuldade; mais ainda, a
impossibilidade: as verdades reveladas no podem ser captadas
pelos sentidos, que so os que tm a funo de transmitir ao
entendimento sua espcie ou imagem. Portanto, fica assim fechada
a via normal do entendimento para sua funo especfica; encontrase frente a um objeto que lhe impossvel penetrar, nem captar sua
imagem ou espcie (a que os sentidos lhe transmitem), nem ver
claramente sua essncia, nem, em definitivo, descansar nela.
Eis que topamos novamente com o princpio da "semelhana
essencial", que exclumos de qualquer criatura, por muito perfeita
que seja, em relao Divindade - a operao prpria do
entendimento se desenvolve no mbito da criatura natural -; porm
onde se fecha a porta ao entendimento, abre-a a graa e a f,
potencializando a criatura com a "semelhana essencial" que no
possua.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-8.htm (18 of 22)2006-06-02 20:39:18
ANOTAES.
1. Em seu estudo, o Pe. Labourdette insiste de modo especial no
trnsito das palavras ao contedo das mesmas na ordem da
revelao. Escreve:
"Assim como o
cego chega,
atravs de
palavras, a
realidades cores - que
diretamente no
pode conhecer,
no existindo
proporo
exata entre
essas palavras
e as realidades
mesmas para
quem no as
conhece por
outro caminho,
assim a ns se
apresentam na
f, mediante
palavras
humanas 'que
entram pelo
ouvido',
realidades
superiores que
nossa luz
natural no
pode conhecer
melhor que a
orelha do cego
as cores [...];
mas, e aqui o
exemplo falha,
enquanto o
cego no tem
outro meio de
distinguir as
cores e no
conhece delas
mais que os
nomes, o
crente, ao
contrrio,
recebe de Deus
o 'hbito
obscuro e
certo' que lhe
permite
penetrar
verdadeiramente
as realidades
sobrenaturais,
coisa que sem
esta ajuda
estava
absolutamente
vedada razo
natural".
M.
Labourdette:
Revue
Thomiste
1937, I-II
p. 21-22
renunciandoa pela f; e
com a luz
prpria se
perde, se no
se obscurece
[...]. Logo
est claro
que a f
noite escura
para a alma,
e desta forma
a ilumina. E
quanto mais
a obscurece,
mais luz lhe
d de si".
humanas.
As palavras posteriores do Doutor Mstico dizem que a f noite
escura para a alma, e, sendo-o, a ilumina; e que quanto mais a
obscurece, tanto mais luz irradia.
J sabemos que, para So Joo da Cruz, ambas as coisas ocorrem
na f, expressando sua ndole intrnseca, seu contedo profundo,
sua proporo de semelhana Divindade e, ao mesmo tempo, sua
desproporo psicolgica.
A f noite... E esta estupenda afirmao nos leva anlise
seguinte.
"Pode-se
chamar
noite para a
alma
mortificao
do apetite,
porque,
privando-se
a alma do
gosto do
apetite por
todas as
coisas,
torna-se
como
obscura e
sem nada".
"porque
no
ocupam a
alma as
coisas
deste
mundo,
nem a
danificam,
pois no
entram
nela,
seno a
vontade e
apetite
delas,
que
moram
nela".
Subida
I 3,4
responderia imediatamente:
"Porque
dois
contrrios,
segundo
nos
ensina a
filosofia,
no
podem
subsistir
em um
sujeito".
"chamase
noite
este
trnsito
que faz
a alma
para a
unio
com
Deus".
bem, para
projetar-se
unio com
Deus deve
negar ou,
melhor,
abnegar as
coisas para
as quais tem
inclinao, e
que
naturalmente,
atravs dos
sentidos, a
informam e
preenchem.
Este o
trmino de
partida terminus a
quo -, a
primeira
'noite', que
j
conhecemos
como
"negao e
carncia [...]
como noite
para todos
os sentidos
do homem".
- A segunda
causa para
que a via de
unio se
chame
justamente
noite, ou
melhor, a
segunda
parte da
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...brary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-10.htm (8 of 18)2006-06-02 20:39:20
noite, j que
no h
soluo de
continuidade,
tomada do
meio de
unio, que
abrange
todo o
trajeto: este
meio a f,
da qual o
doutor
Mstico se
apressa a
dizer: "
tambm
obscura ao
entendimento
como noite".
- A terceira
razo para
chama-la
noite diz
respeito
meta a que
aponta.
terminus ad
quem, que
Deus, "o
qual, nem
mais nem
menos,
noite
obscura
para a alma
nesta vida".
"[...] Deus
para a alma
to escura
noite quanto
a f, falando
naturalmente;
porm,
decorridas j
estas trs
partes da
noite"
Heb
11,1
"fazem o
mesmo
vazio e
obscuridade
cada uma
em sua
potncia".
so coisas
que ao
entendimento
sejam
descobertas;
porque, se
lhe fossem
descobertas,
no seria f.
A qual,
embora d
certeza ao
entendimento,
no o ilumina
claramente,
mas o
obscurece".
2 "A
inteligncia
obscura e
geral, que a
contemplao
que se d
pela f"; ou
seja, o
conhecimento
que o
entendimento,
dentro de
dimenso
prpria dos
contedos da
f, porm
com o auxilio
estimulador
das outras
foras
sobrenaturais,
pode
alcanar
nesta vida.
Contudo, a
segunda
questo devemos
observar nos interessa
s enquanto
nos ajuda a
ilustrar
alguns
pontos da
natureza
ntima da f.
Nunca
devemos
perder de
vista os
motivos
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...brary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-11.htm (4 of 41)2006-06-02 20:39:22
pelos quais
So Joo da
Cruz insiste
tanto na
necessidade
absoluta da
noite para a
unio da
alma com
Deus. O
primeiro
motivo
achamos em
Subida II 8,3,
onde
compara
Deus e a
criatura, e
conclui:
nenhuma
criatura pode
se comparar
com Deus,
porque a
realidade
divina dista e
se diferencia
infinitamente
de qualquer
realidade
criada
considerada
em si. O
segundo
motivo em
ordem lgica,
no
cronolgica,
aponta em
Subida I 3 e,
sobretudo,
em Subida I
4: a unio se
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...brary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-11.htm (5 of 41)2006-06-02 20:39:22
realiza por
informao e
participao
da Divindade
na alma,
segundo se
diz em
Subida II 5;
pois bem,
entre Deus e
a criatura no
h proporo
natural, e,
portanto,
tampouco
composio
ou unio.
Por que?
O Doutor Mstico responde: Porque o nexo operativo de unio o
amor. E ento encontramos um terceiro motivo ou razo para a
noite: o amor , de seu, transformador, j que produz igualdade
entre o amante e o amado, assume intencionalmente a forma deste,
aprisiona a vontade, a entrega. O que eqivale dizer que se une ao
amado, que se transforma, de certo modo, nele. E neste sentido se
diz que o amor exclusivo.
Das trs premissas ou razes anteriormente expostas deriva, lgica
e irremediavelmente, a "noite", enquanto significa privao ou
negao do apetite a tudo o que no Deus. Sob este aspecto cai
dentro da exclusividade do amor, pois impede que qualquer outra
forma criada e natural seja apetecida. Se considerarmos o raio de
ao natural do amor, segue-se a 'adequao' da alma s criaturas e,
ento, se exclui necessariamente sua assimilao a Deus, e, por
conseguinte, a unio ntima ou, pelo menos, a tendncia iniciada no
amor at a transformao participada. Neste sentido, pois, a "noite"
pertence ao amor.
Sem dvida, intervm a f, e com ela diramos que a "noite" se
duplica. A f, com efeito, pe em comunicao com Deus, porm
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...brary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-11.htm (6 of 41)2006-06-02 20:39:22
transformao
sobrenatural,
claro que
h de se
obscurecer e
se transpor a
tudo o que
contem o seu
natural, que
sensvel e
racional".
sobretudo
aquele
entender, e
gostar, e
sentir, e
imaginar. E
se por isso
no cega,
deixandose
totalmente
s escuras,
no vem ao
que mais,
que o que
ensina a
f".
Porque,
tendo nimo
para passar
de seu
natural
limitado
interior e
exteriormente,
entra em
limite
sobrenatural
que no tem
modo algum,
tendo em
substncia
todos os
modos".
Subida
II 4,
5
"inteligncia
obscura e
geral [...] que
a
contemplao
que se d na
f".
"primeiro,
porque lhe vai
diminuindo a
f; porque
muito
prejudica a f
o que se
experimenta
sensivelmente.
Porque a f,
como
dissemos,
ultrapassa
todo o
sentido".
"aos olhos
espirituais da
alma, que o
entendimento,
tudo o que
inteligvel
causa viso
espiritual;
pois, como
dissemos, o
entende-los
v-los".
unio com
Deus".
"estas
vises,
porquanto
so de
criaturas,
com quem
Deus
nenhuma
proporo
nem
convenincia
essencial
tem, no
podem
servir ao
entendimento
de meio
prximo
para a unio
com Deus. E
assim
convm a
alma fazerse
puramente
negativa a
elas [...] para
ir adiante
pelo meio
prximo que
a f".
gozado",
Subida
II
26,
18
Subida
II
26,18
"[...] embora
seja verdade
que naquela
ilustrao de
verdades ele
(o Esprito
Santo)
comunica
alma alguma
luz, porm
to diferente
a que recebe
desta pela f,
sem
entender
claramente,
quanto
qualidade,
como o
ouro muito
distante do
mais vil
metal; e
quanto
quantidade,
como excede
o mar a uma
gota d'gua.
Porque a luz
do
conhecimento
particular
comunica a
sabedoria de
uma ou duas
ou trs
verdades,
etc., e a luz
da f
comunica
toda a
Sabedoria de
Deus em
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...rary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-11.htm (27 of 41)2006-06-02 20:39:22
geral, que o
prprio Filho
de Deus que
se comunica
alma na f".
alma como
nem de onde
vem".
coisas
exteriores e
interiores
que pode
receber,
tanto mais se
infunde nela
a f, e, por
conseguinte,
o amor e a
esperana,
porquanto
estas trs
virtudes
teologais
sempre
andam
juntas".
1) do
hbito
da f;
2)
dos
atos
da f.
Cada virtude cumpre uma misso prpria: a alma se une por amor;
para isto coopera necessariamente a f na potncia intelectual,
fazendo-a meio prximo e proporcional de unio. De fato, quando na
noite ativa do esprito, o entendimento sob o impulso e a atividade
da f viva sofre quanto a suas exigncias naturais da renncia, o
valor desta renncia redunda em favor do amor, facilitando a unio
da alma com Deus, a transformao participada em Deus. Fica, pois,
muito claro que a f, enquanto raiz da abnegao intelectual,
coopera com a funo da caridade. Ouamos o que o Doutor Mstico
da vontade.
Para entender melhor, recorremos a um texto curioso de Cntico ;
"A f,
simbolizada
pelo olho,
reside no
entendimento
que cr e na
vontade que
ama"
Cntico
31,10
vontade.
Tudo isto gira em torno da questo que propusemos, porm no
bastante para induzir elementos concretos a cerca da estrutura
psicolgica do ato de f, isolando o que corresponde ao
entendimento e o que corresponde vontade.
Poderamos dizer que os elementos que buscamos esto
insinuados, mesmo latentes, na doutrina de So Joo da Cruz.
Porm isto no basta para deduzir concluses resolutivas. Na
realidade, o Doutor Mstico no se prope a resolver esta questo.
certo que fala da natureza da f e inclusive, em certo sentido, do
aspecto metafsico, da ndole da mesma como 'hbito obscuro', mas
no da estrutura psicolgica do ato de f. As fugazes sugestes que
faz a este respeito se referem a outro problema: a ntima relao - de
contato e de mtuo influxo - entre f e amor no caminho da unio.
Vamos nos ocupar disto em seguida.
Em suma: So Joo da Cruz insiste em afirmar a interveno da
vontade na abnegao que a f impe ao entendimento. Como se
observa imediatamente, tudo isto pertence, total ou particularmente,
esfera do amor, e, por esse lado, pouco ou nada se pode induzir
direta e concretamente sobre a estrutura psicolgica do ato de f.
Nunca aparece tratado 'ex professo' nas obras de So Joo da Cruz
este aspecto, embora sempre fale da f ativa. Por outro lado, a
atividade da f no aparece separada da atividade das demais
virtudes, de maneira que seja possvel individualizar sua ao
especfica. Tal , sem dvida alguma, o caso da noite ativa do
esprito; tal tambm, embora em outro sentido, o caso da
contemplao. Daqui se poder, talvez, induzir algo sobre a natureza
e a atividade prprias da f. Mas, no geral, como teremos ocasio de
precisar na anlise das obras seguintes, descreve em conjunto a
dinmica de todas as energias sobrenaturais que intervm no
caminho da unio. E isto estreita as asas de nossa pesquisa.
ANOTAES.
1. A anlise do problema da "noite" nas obras de So Joo da Cruz
tem sido detalhada. Esse detalhamento tem sido, contudo,
necessrio, porque, embora "noite" seja smbolo e no se use em
sentido uniforme, o contedo expresso multiformemente por essa
palavra eixo para todo o sistema mstico de So Joo da Cruz, e,
portanto, chave para nosso tema.
A "noite" invade de ponta a ponta a doutrina do Doutor Mstico,
ilumina sua atitude ante a realidade natural e a realidade
sobrenatural, guia do homem que sai em busca da unio com Deus
e aparece como exigncia imprescindvel da tendncia unio.
Neste ltimo aspecto se funde com a f, caminha com ela, tem sua
explicao, sua justificativa e sua resoluo nela. evidente que,
sem uma anlise exaustiva da noite, sobretudo neste ponto que se
refere imediatamente f, no possvel se aprofundar na natureza
ntima da mesma f.
2. Dissemos anteriormente que os textos sanjoanistas nos
obrigavam a trabalhar no sobre a f vivificada pela caridade, mas
sobre a vida da f. A anlise nos levou a estabelecer um ntimo nexo
entre caridade e f. A noite ativa do esprito nos exemplifica
experimentalmente essa ntima relao. A f aparece ai realizando a
abnegao do entendimento, porque este, por sua natural condio
no estado de unio da alma com o corpo, se projeta s formas
concretas que percebeu, e das que se apropriou pelos sentidos; ao
contrrio, a f, por sua proporo de semelhana com a deidade,
penetra obscuramente em uma forma ilimitada, e, portanto, reprime
a tendncia natural do entendimento. Para que a represso seja
efetiva se requer a 'privao' ou abnegao intelectual. Esta
'privao' ou abnegao se atribui f, segundo dissemos, que
opera em virtude e em razo da forma divina, 'intencionalmente
escondida' no entendimento, ou, melhor, conseguida no
entendimento pela obscuridade. Observamos que esta privao que
se realiza em virtude da forma intencional divina e em virtude da
obscuridade concomitante, afasta as formas distintas e concretas
por serem limitadas; e assim reafirma a obscuridade, que durante a
vida presente corresponde no entendimento forma divina, que
ilimitada. A obscuridade do entendimento , portanto, conseqncia
da forma intencional infinita da Divindade que a f oferece ao
entendimento.
Pois bem, a abnegao provm, em ltima instancia, da vontade;
isto , o entendimento no a impe se no intervm a vontade. Mas e aqui est o centro da questo - na abnegao da forma particular e
clara, que prpria do entendimento, se inclui a afirmao da forma
divina, obtida pela f, em sua ilimitada obscuridade. De onde
induzimos que a vontade subjacente nesta abnegao ativa recebe a
forma divina intencionalmente no entendimento pela f, e,
simultaneamente, recebe pela f a proporo essencial com a
Divindade qual se une por amor. Estamos, pois, ante a f viva, que,
segundo o texto citado de Cntico, "se sujeita no entendimento pela
f, e na vontade por amor" (Cntico 31,10). Todo o processo seguir
o caminho inato do amor: assimilao do amante ao amado e
realizao da unio.
Nosso propsito foi averiguar como nos textos de So Joo da Cruz
indicado com preciso o modo ou, por assim dizer, o mecanismo
pelo qual a participao divina se transpe da f no entendimento ao
amor pela vontade. Certamente, a explicao deve ser buscada
atravs do exame direto de alguns casos particulares, a saber, os
que o Doutor Mstico nos oferece na descrio da noite ativa do
esprito, na qual a f atua impondo a abnegao intelectual. Porm
este mecanismo pelo qual a forma divina passa do entendimento,
onde se encontra em obscuridade de f, vontade, que a recebe
pelo amor, causando o prprio efeito de unio de semelhana,
poderia ser aplicado tambm fora dos casos da noite e da
abnegao.
Vimos, por tudo isso, que a razo prpria para que a forma divina
participada se transfira, no a abnegao enquanto tal, mas a
abnegao enquanto exigncia da f. Individualizamos assim o valor
positivo da f, que na abnegao da forma intencional particular e
clara inclui a aceitao da forma divina intencionalmente obscura.
Tal afirmao est enraizada na noo de "semelhana essencial",
na participao sobrenatural da luz excessiva, segundo explicamos
nas pginas precedentes. Da arranca a conformao divina da
vontade.
E esta nos parece ser a explicao da vida da f pela caridade; no
certamente no sentido total, mas somente no que pudermos chamar
sua clula primitiva. Ou, dito de outro modo, a explicao do
fenmeno pelo qual a forma divina passa da f ao amor. A
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-12.htm (2 of 7)2006-06-02 20:39:22
Subida
I 2,4
Subida
II 1,
1
O segundo:
" j no ter
vontade de
pr a
imaginao
nem o
sentido em
outras
coisas
particulares,
exteriores
ou
interiores.
No me
refiro
distrao da
imaginao pois esta,
mesmo em
muito
recolhimento,
acontece
andar solta -,
mas que a
alma no
gosta de
coloca-la de
propsito
em outras
coisas".
" gostar a
alma de
estar a ss
com ateno
amorosa em
Deus, sem
considerao
particular,
em paz
interior, e
quietude, e
descanso, e
sem atos e
exerccios
das
potncias,
memria,
entendimento
e vontade,
ao menos
discursivos,
que
consistem
em passar
de um ao
outro; mas
s com a
ateno e
notcia geral
amorosa j
mencionada,
sem
inteligncia
particular e
sem
entender
sobre que".
Conclui:
"Estes trs
sinais, pelo
menos, h de
ver em si
juntos o
espiritual
para atreverse com
segurana a
deixar o
estado de
meditao e
do sentido e
entrar no da
contemplao
e do
esprito".
Subida
II
13, 25
inteligveis,
que so
objeto do
entendimento,
que este no
a sente nem
pode percebla. Antes,
algumas
vezes quando ela
mais pura torna-se
trevas,
porque o
aliena de
suas
costumeiras
luzes, de
formas e
fantasias, e
ento sente e
percebe bem
as trevas.
Mas quando
esta luz
divina no
investe com
tanta fora na
alma, no
sente trevas,
nem v luz,
nem
apreende
nada que ela
saiba".
Subida
II
14,
10
ANOTAES.
1. A funo da f que apontamos est latente; isto , no a indica
expressamente o Doutor Mstico. Porm chegamos a descobri-la
pela anlise de seus textos. De alguma forma, j que a funo da f
no aparece muito explcita na descrio do primeiro e do segundo
sinal, sugere-o a passagem de Subida II 14,1: "no havia chegado
at ento ao esprito o que havia ali para ele". Estas palavras
indicam a tendncia do entendimento essncia das verdades
reveladas, que o sentido que devemos dar ao termo
"esprito" (Subida III 13,4). Pois bem, essa tendncia algo prprio
da f; mais ainda, o pice da f consiste em fazer com que o
entendimento, ao ter conscincia das verdades divinas pela
revelao, tenda a elas efetivamente pelo impacto da luz excessiva.
Ademais, todo o contexto da passagem citada est indicando que o
entendimento era travado na meditao sensvel das verdades
reveladas; agora rompe as travas desse modo de meditar. A ruptura
no pode ser explicada sem a ao da f. Vimos antes, na anlise da
noite ativa do esprito, como tarefa prpria da f o transcender
intencionalmente as espcies particulares. Aqui ocorre algo
parecido. Algo que no tem mais explicao que a intrnseca
proporo do entendimento com a realidade divina. Alcanar essa
proporo obra da f.
2. A f de que tratamos aqui a f formada pela caridade. Isto est
claro. Deve-se o fato de provocar os sinais primeiro e segundo a
estar viva e galvanizada pela caridade. No obstante, inclinamo-nos
a atribuir especialmente f estes efeitos porque o que mais os
distingue corresponde a sua ndole prpria e a sua ao especfica,
segundo pudemos conhecer luz da obra do Doutor Mstico.
A alma, portanto, "at agora no havia corrido ao esprito que ali
havia para ela". J comea a correr, porm de um modo que no
agrada aos sentidos, embora abra a janela da alma a uma luz nova.
Dirige-se efetivamente para o terceiro 'sinal'.
J dissemos que isto cai dentro da lgica intrnseca da f; a ela
pertence a conexo do entendimento com a luz divina participada; a
ela tambm o modo de consumar-se essa conjuno.
A maneira idntica: a luz sobrenatural ilumina o prprio objeto
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-14.htm (1 of 8)2006-06-02 20:39:24
caridade
infusa de
Deus, e
quanto mais
caridade tem,
tanto mais a
ilumina e
comunica os
dons do
Esprito
Santo,
porque a
caridade a
causa e o
meio pelo
qual os
comunica. E
embora seja
verdade que
aquela
ilustrao
anterior de
verdades
comunica
alma alguma
luz, porm, o
que recebe
em f, sem
entender
claramente,
to diferente
desta quanto
qualidade,
como est o
ouro muito
acima do
mais vil
metal; e
quanto
quantidade,
como excede
o mar a uma
gota de gua.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-14.htm (5 of 8)2006-06-02 20:39:24
Porque a luz
do
conhecimento
particular
comunica
sabedoria de
uma ou duas
ou trs
verdades,
etc., e a luz
da f
comunica
toda a
sabedoria de
Deus em
geral, isto ,
o prprio
Filho de
Deus que se
comunica
alma em f".
ANOTAES.
1. O texto que estamos comentando indica a extenso objetiva da f.
So Joo da Cruz, ao colocar na f uma luz divina intrinsecamente
comunicada, segundo vimos na anlise de Subida II 3, coloca
tambm uma participao intrnseca da mesma. Em conseqncia, o
conhecimento que deriva da conhecimento em f.
Pois bem, o entendimento participa da luz do conhecimento divino
tanto mais perfeitamente quanto mais obscuridade experimenta em
sua potncia natural; "segundo dizem Aristteles e os telogos,
quanto mais alta a luz divina e mais elevada, mais obscura para
nosso entendimento" (Subida II 14,13).
Estamos, uma vez mais, ante a proporo prpria da f. Portanto,
quanto maior a obscuridade natural, tanto mais profunda a f e
mais perfeita a participao na luz do divino conhecimento.
Mas, porque esta obscuridade da f abnegao para o
entendimento, implica a vontade, e, da mesma forma, a caridade: na
caridade, ao crescer a caridade, intensificam-se os dons do Esprito
Santo e seu influxo iluminante.
Eis aqui, em sua totalidade eficiente, o dinamismo circular da
contemplao infusa.
Daqui se deduz o papel eficiente da f na contemplao: embora sua
funo parea um tanto remota, a f a realizadora da
contemplao. Segundo So Joo da Cruz, na f e s na f se
verifica a comunicao do divino conhecimento nesta vida; e, se
assim, segue-se que os diversos graus de participao esto ligados
evoluo ou aumento de f.
Eis aqui como a f possui em suas entranhas, pela participao da
luz excessiva, toda a substncia da contemplao, dentro do grau de
perfeio possvel nesta vida. Possui certamente no em ato, mas
virtualmente, enquanto se vai desenvolvendo mediante a iluminao
do Esprito Santo, que o fator decisivo da contemplao por seus
dons. A tendncia da alma contemplao dirigida pela caridade.
E assim, a f est, na ordem eficiente da contemplao, subordinada
caridade. Porm, no plano objetivo - isto , no plano da trama
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-15.htm (1 of 6)2006-06-02 20:39:24
conhecimento
de Deus; a
forma deste
conhecimento
varia, mas a f
segue sendo
seu princpio e
seu
fundamento".
M.
LABOURDETTE,
o.c., p.16
predicao de
ser de Deus".
CRISGONO
DE JESUS
SACRAMENTADO
o.c., p.27;
cf. ibid.,
I p.323
EFRM DA
ME DE
DEUS
So Joo
da Cruz e
o
mistrio
da
Santssima
Trindade
na vida
espiritual
p.443
"[...] porm
j que est
estabelecida
a f em
Cristo e
manifesta a
lei
evanglica
nesta era
de graas,
no h
razo para
perguntarlhe daquela
maneira,
nem para
que Ele fale
ou
responda
como
ento.
Porque
dando-nos
como nos
deu, seu
Filho, que
uma
Palavra
sua, como
no existe
outra, j
nos falou
tudo e de
uma s vez
nesta nica
Palavra, e
no tem
nada mais a
falar".
Subida
II
22, 5
Heb
1,
1
injuriosa e ofensiva:
"[...] era
como
apontar
falta em
Deus, a
de que
no
havia
dado o
bastante
por seu
Filho".
Concluir, cortante:
"Pois,
tendo
manifestado
toda a f
em Cristo,
no h
mais f a
revelar,
nem haver
jamais".
Subida
II
22, 7
Subida
II
22, 6
dir, ficando a
alma em total
desnudez e
pobreza de
esprito, logo a
alma, j simples e
pura, se
transformaria na
simples e pura
sabedoria, que o
Filho de Deus.
Porque, faltando o
natural alma
enamorada, logo
se lhe infunde,
natural e
sobrenaturalmente,
o que divino,
para que no se
d o vazio na
natureza".
O Doutor Mstico supe, por hiptese, uma alma que de fato j est
livre desse modo de conhecer. Ento a luz divina, ao invadir o
entendimento, seria a nica nele atuando. O entendimento no faria
outra coisa seno participar da 'divina notcia' obscuramente em f,
suposta sempre uma caridade em grau alto, isto , uma "alma
enamorada". Mais ainda: a ausncia de elementos estranhos e
particulares denota j que a caridade alcanou nveis altos de
intensidade.
H aqui indcios patentes de uma grande abnegao, na qual j
trabalha e aproveita a caridade, segundo o que j sabemos pela
anlise da noite ativa do esprito.
Junto com a caridade intensa supe-se tambm o influxo decisivo
do Esprito Santo, a que se atribui a contemplao infusa.
Tudo, pois, conflui, uma vez mais, em uma situao espiritual,
especialmente do entendimento, participando em total quietude do
conhecimento divino pela f, conhecimento obscuro e geral. E
assim, atendo-nos ao princpio do Doutor Mstico em Subida II 5,7,
seria lcito afirmar que a alma se transforma na Sabedoria de Deus
de algum modo e participa na luz geradora do Verbo.
As reflexes posteriores aportam maior claridade para compreender
a "luz excessiva" da f, e, por conseguinte, um conceito mais
profundo da f. Por outro lado, estas reflexes nos levam pela mo a
uma questo conexa s anteriores: a f na perspectiva eclesistica.
J neste captulo fundamental de Subida II 3 toca-se em alguns
pontos luminosos. So Joo da Cruz, depois de expor seu
pensamento sobre a obscuridade da f, conclui:
"O homem que
estava em trevas
no poderia ser
convenientemente
iluminado seno
por outras
trevas".
natural".
"E assim,
devemos
nos guiar
em tudo
pela lei do
Cristohomem e de
sua Igreja, e
de seus
ministros,
humana e
visivelmente,
e por essa
via
encontrar
remdio
para nossas
ignorncias
e fraquezas
espirituais
[...]; e no
devemos
crer coisa
alguma por
via
sobrenatural,
seno
aquilo que
ensinado
pelo Cristohomem, e
por seus
ministros
tambm
homens".
Gal
1,
8
"Quanto
substncia de
nossa f, no
h mais
artigos a
revelar alm
dos que j
esto
revelados
Igreja. Assim
no s no se
h de admitir o
que se revelar
novo alma a
respeito dela,
porm convm
por cautela ,
no ir
admitindo
outras
variedades
misturadas. E
para a pureza
da alma, que
convm
manter em f,
ainda que se
revelem de
novo as
verdades j
reveladas, no
crer nelas
porque se
revelam de
novo, mas
porque j
esto
reveladas
suficientemente
pela Igreja;
assim,
fechando o
entendimento
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...rary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-16.htm (14 of 15)2006-06-02 20:39:25
para elas,
simplesmente
se apoia na
doutrina da
Igreja e sua f,
que, como diz
So Paulo,
entra pelo
ouvido".
ANOTAES.
1. H oposio entre 'f mstica' e 'f dogmtica'? A questo
colocada por Baruzi [44]. Sem dvida, o que So Joo da Cruz
ensina que a f, na qual se funda a inteligncia mstica, adere s
verdades reveladas por Deus enquanto estas tenham sido propostas
pela Igreja. E realiza esta adeso em virtude de um impulso
sobrenatural, que idntico ao que provoca a experincia
contemplativa, inclusive a mais elevada. Isto achamos afirmado sem
rodeios em uma anlise objetiva de Subida II 3: a luz excessiva
participada na f intervm na adeso verdade revelada. O mximo
da 'f mstica' no consistir em outra coisa seno nessa luz
comunicada e participada com maior intensidade sob a moo do
Esprito Santo. Por conseguinte, no existe diferena nenhuma
essencial. Mais ainda: o dado revelado - le donn thologique - de
tal ndole, que necessariamente exige que a "luz excessiva"
intervenha para que o entendimento possa aderir a ele; e essa
mesma luz que faz possvel a contemplao, ato de suma
inteligncia em f.
2. Outro problema: a submisso autoridade externa.
Dos textos de So Joo da Cruz se deduz que um ingrediente do
mesmo ato da f. E que no h inconveniente algum, por trs
motivos:
Primeiro porque Deus
quer que a f
seja exercida
em
submisso a
uma
autoridade,
inclusive
humana,
qual se fez e
encomendou
a revelao
(cf. Subida II
22,9).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-17.htm (1 of 3)2006-06-02 20:39:25
Segundo porque a
Igreja,
depositria
da revelao,
capaz, ao
atribui-la, de
fazer com
que os
viadores
participem,
pela f,
daquele
conhecimento
de que
gozam os
bemaventurados
pela
manifestao
facial do
Verbo (cf.
Subida II 3,5).
Terceiro So Joo da
Cruz
apresenta a
submisso
como um ato
de
abnegao
do
entendimento
e de pobreza
espiritual,
que so
elementos
que nunca
devem faltar
na f,
segundo a
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide1-17.htm (2 of 3)2006-06-02 20:39:25
doutrina do
doutor
Mstico.
OS DEMAIS LIVROS
1. A NOITE ESCURA.
Devemos advertir imediatamente que o tratado da f foi concludo
pelo Doutor Mstico em Subida. Nas demais obras s
incidentalmente ele toca no tema da f.
Trataremos primeiro de identificar e examinar as passagens que tm
alguma relao com nossa pesquisa para ver se h alguma
novidade; em continuao, trataremos de estabelecer um
paralelismo entre o que diz nestas passagens e o que disse nas que
j foram analisadas, para ver se concordam ou no, se h
interdependncia ou no, e, em definitivo, como 'define' a f. Este
ltimo, evidentemente, com cautela, j que no ser possvel faze-lo
antes de acabar a anlise de toda a obra de So Joo da Cruz.
Sigamos, pois, investigando, inquirindo, recolhendo dados. A
resposta sobre o conceito e a natureza da f segundo o Doutor
Mstico se far na parte sinttica e resolutiva deste estudo.
Antes da anlise dos textos relativos f ser oportuno dar uma
olhada geral em Noite Escura.
O termo 'noite', cujo significado exato procuramos fixar a propsito
de Subida, d nome e miolo a esta obra, intitulada precisamente
Noite Escura. O contedo de 'noite' , em parte, distinto do que j
conhecemos. Em Subida, o Doutor Mstico trata das noites ativas;
em Noite Escura, das passivas.
Por noites passivas entende-se:
"Esta noite
que dissemos
ser a
contemplao,
causa nos
espirituais
duas
maneiras de
trevas ou
purificaes,
segundo as
duas partes
do homem, a
saber:
sensitiva e
espiritual. E
assim, a
primeira noite
ou
purificao,
ser
sensitiva, na
qual a alma
se purifica
segundo os
sentidos,
submetendoo ao esprito;
e a outra
noite ou
purificao
espiritual, em
que a alma se
purifica e se
despoja
segundo o
esprito,
acomodandoo e dispondoo para a
unio com
Deus."
Noite
Escura
I 8,1
e
"to delicada,
que
ordinariamente,
se a alma tem
vontade ou
cuidado em
senti-la, no a
sente".
"sai do
discurso
para o
estado
mais
adiantado,
j Deus
que age
na alma".
Noite
escura
I 9,8
poder
entrar
nela,
firmandose na f,
que
alheia a
todo o
sentido,
para
caminhar
depois
pelo
caminho
estreito,
que a
outra
noite do
esprito,
no qual
entra
ento a
alma
para
caminhar
para
Deus em
pura f,
que o
meio
pelo
qual ela
se une
com
Deus".
Noite
escura
II
3,1
Ibid.,
I 8,2
"porque nela
se ho de
purificar
perfeitamente
estas duas
partes da
alma,
espiritual e
sensitiva,
porque uma
nunca se
purifica sem
a outra [...].
A razo
que todas as
imperfeies
e desordens
da parte
sensitiva
tm sua
fora e raiz
no esprito,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-1.htm (10 of 31)2006-06-02 20:39:27
onde se
formam
todos os
hbitos bons
e maus; e
assim, at
que estes se
purifiquem,
as rebelies
e
desmandos
do sentido
no se
podem
purificar
bem".
Ibid.,
II
3,1
Ibid.,
II 3,
3
"Esta noite
escura uma
influncia de
Deus na alma,
que a purifica
da suas
ignorncias e
imperfeies
habituais,
naturais e
espirituais,
que chamam
os
contemplativos
contemplao
infusa ou
teologia
mstica. Nela,
em segredo,
ensina Deus a
alma e a
instrui na
perfeio do
amor, sem ela
fazer nada
nem entender
como esta
contemplao
infusa; por ser
ela sabedoria
amorosa de
Deus, produz
Deus notveis
efeitos na
alma, porque
a dispe
purificando-a
e iluminando-a
para a unio
de amor com
Deus. De onde
a mesma
sabedoria
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-1.htm (12 of 31)2006-06-02 20:39:27
amorosa que
purifica os
espritos bem
aventurados,
ilustrando-os,
que nesta
noite purifica
a alma e a
ilumina".
Noite
II
5, 1
"A f [...],
que
figurada
por
aqueles
vasos,
contm em
si a divina
luz; os
quais
sero
quebrados
pela
quebra e
fim desta
vida
mortal, e
logo
aparecer
a glria e a
luz da
Divindade
que em si
continham".
"[...]
quebrandose os
vasos
desta vida,
que s
impediam
a luz da f,
logo ver
a Deus
face a face
na glria".
Subida
II 9,
4
"Deus, que
pela segunda
noite, que a
da f, vai se
comunicando
alma to
secreta e
intimamente,
que outra
noite para ela
[...]; passada
esta terceira
noite, que
quando se
acaba de fazer
a
comunicao
de Deus ao
esprito, que
se faz
ordinariamente
em grandes
trevas da
alma, seguese a unio
com a esposa,
que a
sabedoria de
Deus".
Subida
I 2,
4
Subida
II 2,
1
"[...] meu
entendimento
saiu de si
mesmo,
mudando-se,
de humano e
natural, em
divino;
porque,
unindo-se a
Deus por
meio desta
purificao,
j no
entende por
seu vigor e
luz natural,
mas pela
divina
Sabedoria
qual se uniu.
E minha
vontade saiu
de si mesma,
fazendo-se
divina;
porque unida
com o divino
amor, j no
ama
inferiormente
com sua
fora natural,
mas com a
fora e a
pureza do
Esprito
Santo, e
assim a
vontade no
age
humanamente
nas coisas
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-1.htm (21 of 31)2006-06-02 20:39:27
de Deus. E
igualmente, a
memria
converteu-se
em
apreenses
eternas de
glria. E,
finalmente,
todas as
foras e
afetos da
alma, por
meio desta
noite e
purificao
do velho
homem,
todas se
renovam em
vigor e
deleites
divinos".
Noite
Escura
II 4,
2
"Contemplao
tenebrosa [...];
esta a
teologia
mstica, que
chamam os
telogos
sabedoria
secreta, a qual
diz Santo
Toms se
comunica e
infunde na
alma pelo
amor. Esta
operao se
realiza
secretamente,
s escuras,
sem a ao do
entendimento
e das demais
potncias. E
como as ditas
potncias no
o alcanam, o
Esprito Santo
a induz e
ordena na
alma".
Noite
Escura
II
17,2
aqui se
encontram. O
divino esta
contemplao
purificadora,
e o humano
a prpria
alma".
Noite
Escura
II 6,
1
Ou aquele outro:
"[...] diz o
Filsofo,
qualquer
coisa que se
recebe est
no recipiente
ao modo
daquele que
a recebe. De
onde, porque
estas
potncias
naturais no
tm pureza
nem fora
nem
capacidade
para receber
e saborear
as coisas
sobrenaturais
ao modo
delas, que
divino, mas
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-1.htm (27 of 31)2006-06-02 20:39:27
s a seu
modo, que
humano e
inferior,
como
dissemos,
convm que
sejam
obscurecidas
tambm a
cerca deste
divino".
Noite
Escura
II
16, 4
Aqui nos deparamos, uma vez mais, com a mesma lgica que
aplicou para explicar, tratando de f, a correlao entre a "luz
excessiva" e o sujeito que se deslumbra. A integrao dos dois
elementos postula ulteriormente algum modo divino de atualizao,
que corresponde ao elemento sobrenatural infuso e se verifica na
contemplao mediante as noites.
A lgica que usa idntica ao falar da f, da contemplao e da
noite, e se reduz em sua raiz 'proporo de semelhana" que j
vimos em Subida II 8,3 e cuja virtualidade latente invade toda a obra
do Doutor Mstico.
Se, finalmente, a questo se concretiza no que em Noite Escura
afirma da f, deveramos alegar a seguinte passagem que explana o
smil da tnica:
"[...] E assim,
a libr que [a
alma] leva
de trs cores
principais,
que so
branco,
verde e
vermelho;
pelas quais
so
denotadas as
trs virtudes
teologais,
que so f,
esperana e
caridade [...].
A f uma
tnica
interior de
uma
brancura to
elevada, que
desagrega a
vista de todo
o
entendimento.
E assim,
vendo a alma
vestida de f,
no v nem
atina o
demnio a
impedi-la,
porque com
a f vai muito
amparada,
mais que
com todas as
demais
virtudes,
contra o
demnio, que
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-1.htm (29 of 31)2006-06-02 20:39:27
o mais forte
e astuto
inimigo".
Noite
Escura
21, 3
no o
satisfaziam,
sofreu com
constncia e
perseverou,
passando
por aqueles
trabalhos
sem
desfalecer e
faltar ao
Amado; o
qual nos
trabalhos e
tribulaes
prova a f de
sua
Esposa".
Noite
Escura
II
21, 3
2. O CNTICO ESPIRITUAL.
O estudo analtico de Cntico Espiritual deve ser empreendido com
certa cautela, postulada pela discusso crtica em torno de sua
autenticidade textual. J aludimos a esta disputa na Introduo,
estabelecendo a norma a que nos ateremos.
Ademais, devemos repetir tambm, j de incio, que So Joo da
Cruz se preocupou mais em descrever a experincia mstica do que
em sistematiza-la. Desde logo, a sistematizao em Cntico e em
Chama menor do que em Subida e em Noite Escura. De todas
forma, existem elementos valiosos, sobretudo em Cntico, para
nosso tema.
J no 'prlogo' ao Cntico lemos:
"A sabedoria
mstica, que
a
sabedoria
do amor, de
que tratam
as presentes
canes,
no
precisam ser
entendidas
distintamente
para
produzir
efeito de
amor e
afeio na
alma:
porque age
ao modo de
f, pelo qual
amamos a
Deus sem o
entender".
Segue a declarao 2:
"Como com
tanto desejo
suspira a alma
pela unio do
Esposo, e v
que no
encontra meio
nem remdio
algum em
todas as
criaturas,
volta-se a falar
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (2 of 37)2006-06-02 20:39:29
com a f,
como aquela
que mais
vivamente lhe
h de dar luz
sobre seu
Amado, e a
toma como
meio para
isto; porque,
na verdade,
no h outro
meio pelo qual
se chegue
verdadeira
unio com
Deus,
segundo se d
a entender em
Osias,
dizendo: 'Eu te
desposarei na
f' (Os 2,20); e
disse-lhe com
grande
desejo: f
de meu
Esposo Cristo
[47]; se as
verdades de
meu Amado
que infundiste
em minha
alma com
obscuridade e
trevas j as
manifestasses
com claridade,
de maneira
que o que
contm em f,
que so
notcias
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (3 of 37)2006-06-02 20:39:29
informes, as
mostrasses e
descobrisses,
apartando-te
delas de
repente,
transformandoas em
manifestao
de glria! Diz,
pois , o verso:
cristalina
fonte!"
"Chama
'cristalina' a
f por dois
motivos: o
primeiro,
porque de
Cristo, seu
Esposo; e o
segundo,
porque tem
as
propriedades
do cristal de
ser pura nas
verdades e
forte e clara,
limpa de
erros e
formas
naturais. E a
chama
'fonte'
porque dela
manam para
a alma as
guas de
todos os
bens
espirituais.
Cristo
nosso
Senhor,
falando com
a
samaritana,
chamou
fonte f,
dizendo que
todos
aqueles que
cressem
nele teriam
em si uma
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (5 of 37)2006-06-02 20:39:29
fonte cujas
guas
jorrariam
para a vida
eterna (Jo
4,14). E esta
gua era o
esprito que
haviam de
receber por
sua f os
crentes (Jo
7, 39)".
devemos notar
que a f
comparada
prata nas
proposies que
nos ensina, e as
verdades e
substncia que
em si contm
so comparadas
ao ouro; porque
essa mesma
substncia que
agora cremos
vestida e
coberta com
prata de f,
havemos de ver
e gozar na outra
vida a
descoberto e
despojado o
ouro da f.
Falando disto,
Davi diz: Se
dormirdes entre
os dois coros,
as penas da
pomba sero
prateadas, e as
pontas de suas
asas sero da
cor do ouro (Sl
67,14). Quero
dizer que, se
fecharmos os
olhos do
entendimento s
coisas de cima e
s de baixo (que
significa 'dormir
no meio'),
ficaremos s na
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (7 of 37)2006-06-02 20:39:29
f, qual chama
pomba, cujas
penas, que so
as verdades que
nos diz, sero
prateadas,
porque nesta
vida a f nos
prope essas
verdades
obscuras e
encobertas, e
por isso so
aqui chamadas
semblantes
prateados;
porm, no fim
da f, quando
esta se acabar
pela clara viso
de Deus, ficar a
substncia da
f, despojada do
vu desta prata,
da cor do ouro.
De modo que a
f nos d e
comunica o
prprio Deus,
porm coberto
com prata de f;
e nem por isso
no impede de
ver
verdadeiramente,
assim como
algum que nos
d um vaso de
ouro prateado,
que embora
coberto de prata
no deixa de ser
o dom de um
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (8 of 37)2006-06-02 20:39:29
vaso de ouro.
Assim, quando a
Esposa nos
Cnticos
desejava esta
possesso de
Deus, Ele
prometendo-se
a ela, como
possvel nesta
vida, lhe diz que
lhe faria umas
cadeias de ouro,
porm
marchetadas de
prata (Cant 1,10).
Nisto prometia
dar-se a ela
encoberto pela
f. Diz, pois,
agora a alma
f:
Oh! Se nesses
teus semblantes
prateados,
que so os
artigos j
referidos, com
os quais tens
coberto o ouro
dos divinos
raios, que so
os olhos
desejados, que
logo acrescenta
dizendo:
Formasses de
repente
Os olhos
desejados!"
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (9 of 37)2006-06-02 20:39:29
encobertas em
teus artigos de f,
acabasses j de
dar-me clara e
determinadamente
despojadas
Que tenho nas
entranhas
desenhados".
entendimento
tem estas
verdades
infundidas
pela f em
sua alma. E
porque a
notcia delas
no
perfeita, diz
que esto
desenhadas;
porque assim
como o
desenho no
perfeita
pintura,
assim a
notcia da f
no perfeito
conhecimento.
Portanto, as
verdades que
se infundem
na alma pela
f esto como
desenhos, e
quando
estiverem em
clara viso,
estaro na
alma como
pintura
perfeita e
acabada,
segundo
aquilo que diz
o Apstolo,
dizendo:
'Quando vier
o que
perfeito,
desaparecer
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (14 of 37)2006-06-02 20:39:29
o que
parcial' (1 Cor
13,10). Que
significa:
Quando vier o
que
perfeito, que
a clara
viso,
acabar o que
em parte,
que o
conhecimento
pela f".
dos amantes,
que se pode
dizer que
cada um o
outro e que
ambos so
um s. A
razo disso
que a unio e
transformao
de amor, que
um d posse
de si ao
outro, e cada
um se deixa e
se troca pelo
outro; e
assim, cada
um vive no
outro, e um
o outro, e
ambos so
um por essa
transformao
de amor.
Isto o que
quis dar a
entender So
Paulo (Gal
2,20), quando
disse: 'Vivo
autem, iam
non ego: vivit
vero in me
Christus' (J
no sou eu
que vivo,
Cristo que
vive em
mim)".
"Duas coisas
diz a alma no
presente
verso; 'ares'
e 'sussurro'.
Por ares
amorosos
entende-se
aqui as
virtudes e
graas do
Amado, as
quais,
mediante a
dita unio do
Esposo,
investem na
alma e a ela
se
comunicam
com imenso
amor e tocam
em sua
prpria
substncia. E
o sussurro
destes ares
significa uma
elevadssima
inteligncia
de Deus e de
suas
virtudes, a
qual redunda
no
entendimento,
proveniente
do toque que
estas
virtudes
fazem na
substncia
da alma, e
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (19 of 37)2006-06-02 20:39:29
este o mais
subido gozo
que h em
tudo o mais
que deleita a
alma aqui".
toques e
graas, que
pertencem
aos
sentimentos
espirituais".
"A estes
se
enderea
e
encaminha
nossa
pena, que
o divino
abrao e
unio da
alma com
a
Substncia
divina; e
isto h de
ser
quando
tratarmos
da
inteligncia
mstica e
confusa
ou
obscura
que ainda
fica por
dizer,
quando
havemos
de
explicar
como,
mediante
esta
notcia
amorosa e
obscura,
se junta
Deus com
a alma em
alto grau e
sublime;
porque, de
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (22 of 37)2006-06-02 20:39:29
algum
modo,
esta
notcia
obscura e
amorosa
que a f
serve
nesta vida
para a
divina
unio,
como o
lume de
glria
serve na
outra de
meio para
a clara
viso de
Deus".
Sensao de ar agitado no tato, sensao de som no ouvido. Notese que chama ao entendimento 'ouvido da alma', expresso que
voltaremos a encontrar mais adiante. No 'visto', mas 'ouvido'.
A unio ou "toque" produz uma sensao suavssima na
"substncia" da alma,
"do qual
deriva no
entendimento
o sussurro da
inteligncia. E
chama-a
sussurro
porque assim
como o
sussurro do ar
causado entra
agudamente
no orifcio do
ouvido, assim
esta
sutilssima e
delicada
inteligncia
entra com
admirvel
sabor e deleite
no ntimo da
substncia da
alma, e esse
deleite muito
maior que
todos os
demais. A
razo disto
que
concedida
alma
substncia
apreendida e
despojada de
acidentes e
imagens;
porque
produzida no
entendimento
que chamam
os filsofos
passivo ou
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-2.htm (25 of 37)2006-06-02 20:39:29
possvel,
porque
passivamente,
sem nenhuma
cooperao
de sua parte, a
recebe; e
nisto est o
principal
deleite da
alma, porque
no
entendimento,
que sede da
fruio, como
dizem os
telogos, a
qual a viso
de Deus [...];
aqui a alma o
denomina
sussurro dos
ares
amorosos,
porque a
amorosa
comunicao
das virtudes
de seu Amado
transborda
para o
entendimento".
Cntico
14, 14
Cntico
14, 15
"No qual d
a entender
claramente
que o ouvir
com o
ouvido da
alma v-lo
com o olho
do
entendimento
passivo de
que
falamos".
embora seja
despojada de
acidentes,
no viso
clara, mas
obscura,
porque
contemplao,
a qual nesta
vida, como
diz So
Dionsio, 'raio
de trevas'; e
assim
podemos
dizer que
um raio e
imagem de
fruio,
porquanto
concedida ao
entendimento,
onde reside a
fruio. Esta
substncia
apreendida,
que aqui
chama a alma
'sussurro',
'os olhos
desejados',
que,
descobrindo
o Amado,
disse porque no
os podia
sofrer o
sentido -:
Aparta-os,
Amado!"
Deus; contudo
no era
essencialmente
a viso de
Deus".
amar mais,
ainda que
no se
aumente a
notcia, como
dissemos".
f, crendo e
no
entendendo. E
dessa forma o
entendimento
chega
perfeio,
porque pela f
e no por outro
meio se une a
Deus [...]. E o ir
adiante o
entendimento
caminhar cada
vez mais na f,
e assim
caminhar mais
na
obscuridade,
porque a f
trevas para o
entendimento".
E, portanto, necessrio
"que no se
empregue
em
inteligncias
distintas".
recebe de
Deus; isto
se realiza
na outra
vida por
meio da luz
da glria, e
nesta por
meio da f
muito
esclarecida".
Que isto que a alma d a Deus por esta 'f muito esclarecida'?
Talvez a resposta tenha sido antecipada em Subida II 29,6 onde se
refere ao impulso dos dons do Esprito Santo. Porm agora chegou
ao maior nvel possvel nesta vida; escreve o Doutor Mstico em
Chama 1,4: "neste estado, a alma no pode fazer ato algum, porque
o Esprito Santo que produz todos e movendo-a a agir; e por isso,
todos os atos dela so divinos, pois a alma feita e movida por
Deus". Sem dvida, fala de uma moo imediata e sobrenatural.
Pouco antes havia dito: "esta a operao do Esprito Santo na alma
transformada em amor, que os atos interiores que produz so como
labaredas, que so inflamaes de amor, unida s quais a vontade
da alma ama de modo elevadssimo, feita um s amor com aquela
chama" (Chama 1,3). Os textos citados esclarecem suficientemente
o que a 'f muito esclarecida'. Porm voltamos a perguntar: Que d
a alma a Deus? O Doutor Mstico esclarece:
"[...] sendo ela
sombra de
Deus por meio
desta
transformao
substancial,
age ela em
Deus por Deus
do mesmo
modo que Ele
age nela por si
mesmo, do
modo que Ele
age, porque a
vontade dos
dois uma s,
e assim a
operao de
Deus e a dela
uma s. Logo,
como Deus se
d a ela com
livre e graciosa
vontade, assim
tambm ela,
tendo a vontade
tanto mais livre
e generosa
quanto mais
unida a Deus,
faz o dom de
Deus ao mesmo
Deus em Deus,
e esta ddiva
da alma a Deus
total e
verdadeira.
Porque a alma
v ento que
Deus
verdadeiramente
seu, e que ela
o possui com
possesso
hereditria, com
direito de
propriedade,
como filha
adotiva de
Deus, pela
graa
concedida por
Ele ao dar-se a
si mesmo a ela,
e que, como
coisa sua, o
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide2-3.htm (5 of 12)2006-06-02 20:39:29
pode dar e
comunicar a
quem ela
quiser, por sua
livre vontade;
assim a alma o
d a seu
querido, que o
mesmo Deus
que se deu a
ela, e nisto
paga a Deus
tudo o que lhe
deve,
porquanto
voluntariamente
lhe d tanto
quanto dele
recebe".
Chama 3, 78
Toda esta concepo relacional, filial e conjugal ao mesmo tempo,
se fundamenta sempre em um duplo elemento: a comunicao da
graa e a fora do amor. A alma se faz "Deus por participao", e
ento possui participativamente a Deus, e retribui vontade, em
recproco amor, o que do Amado recebeu: o dom de Deus: "da a
Deus o prprio Deus em Deus". O sopro do Esprito Santo quase
contnuo no estado de transformao.
De fato, quem d a alma, incendiada pelo sumo amor; j unida a
Deus plenamente, no pode fazer outra coisa seno aquilo que faz a
vontade divina. Por conseguinte, por todo seu ser no corre mais do
que amor, e s se ocupa em amar uma vez que chegou perfeio
de unio transformadora, igual vontade divina; amar a Deus,
devolvendo-lhe amor por amor - o amor participado ou recebido - de
modo divino, sob a moo do Esprito Santo.
Estamos dentro da mstica 'trinitria', que j havamos vislumbrado
em Cntico:
"[...] o Esprito
Santo [...] com
aquela sua
aspirao
divina levanta
a alma com
grande
sublimidade e
a informa e
habilita para
que ela aspire
em Deus a
mesma
aspirao de
amor que o
Pai aspira no
Filho, e o
Filho no Pai, e
esta
aspirao o
prprio
Esprito Santo
que tambm
aspira a alma,
no Pai e no
Filho, na dita
transformao,
para uni-la
consigo".
Cntico
39, 3
e o de Deus
todo um s".
Chama
2,
34
no se
enchem com
menos que o
infinito. Pelo
que elas
padecem
quando
esto vazias,
podemos
avaliar, de
certo modo,
quanto
gozam e se
deleitam
quando
esto cheias
de Deus,
pois por um
contrrio se
esclarece o
outro.
Quanto ao
primeiro,
notemos que
estas
cavernas
das
potncias,
quando no
esto vazias,
e
purificadas,
e limpas de
toda afeio
de criatura,
no sentem
o grande
vazio de sua
profunda
capacidade".
Chama
3,
18
Chama
3,
19
SNTESE
1. RESUMO DOUTRINAL.
Nesta parte queremos oferecer, em uma srie escalonada de
concluses, os resultados das anlises precedentes. E, antes de
tudo, devemos determinar bem sob que ponto de vista So Joo da
Cruz considerou a f em seus escritos. Porque a f um tema que
se aborda de um modo na teologia fundamental, de outro na teologia
dogmtica e em teologia moral, de outro na psicologia da religio e
de outro, em fim, na teologia mstica.
O Doutor Mstico o trata do tema da f principalmente do ponto de
vista da teologia mstica.
1. Nunca se estabelece nas obras de So Joo da Cruz a questo da
f informe e isolada; pelo contrrio, sua doutrina se refere sempre
f formada, f que vive pela caridade. Isto observamos j em
Subida I 2,3 e persiste ao longo de toda a tetralogia sanjoanista: fala
da f viva, da f que meio de unio com Deus, da f em conexo e
em subordinao caridade.
o primeiro dado, e convm sublinh-lo.
2. Tampouco insiste So Joo da Cruz na dimenso da f como
assentimento s verdades reveladas, baseado na autoridade de
quem revela. verdade que a palavra "consentimento" aparece em
Subida II 3; no obstante, essa dimenso to genuna da f no
constitui objeto de particular estudo para o Doutor Mstico.
Simplesmente, a supe; e nota-se pelo prprio uso de
"consentimento" e pelo que, com enrgica preciso, diz sobre a
autoridade ministerial da Igreja para fixar as verdades reveladas;
mais ainda, influindo, ao faze-lo, no ato de f de todo crente (ver
Subida II 27,4).
3. O principal aspecto da f que So Joo da Cruz considera o de
"meio de unio da alma com Deus". Ou mais exatamente: "meio
prprio e adequado do entendimento para unir a alma a Deus em
amor". Sob este prisma, a f comparada viso, uma vez que
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compete a ela unir plenamente o entendimento com Deus na bemaventurana do cu. Compara-se a f viso, e, ao mesmo tempo se
contrape, porque a f versa sobre o "no visto". Esta condio
essencial da f - possibilidade de comparao com a viso,
contraste com ela - , talvez, o mais tpico do pensamento de So
Joo da Cruz, que parece mover-se sempre na mesma linha: a viso
consiste na unio perfeita do entendimento com Deus; a f conduz o
entendimento unio perfeita nesta vida.
Eis aqui, pois, o ponto dinmico - a tese, atreveramos a dizer - que o
Doutor Mstico trata de aprofundar e explicar. E no preciso
acrescentar que esse o ponto prprio de reflexo para a teologia
mstica.
4. Toda sua doutrina gira em torno desse ponto ou dimenso da f e
se desenvolve de maneira consistente e orgnica, partindo e se
apoiando, com estrita lgica, em um princpio que a base geral de
todo o sistema mstico de So Joo da Cruz. o princpio que
estabelece em Subida II 3 e 8, e que designa com a expresso
"semelhana essencial".
Entre a criatura e Deus no h semelhana essencial, porque a
essncia divina infinitamente distante da essncia de qualquer
criatura, por muito perfeita que esta seja. Desta afirmao
fundamental brota imediatamente o princpio fundamental de todo o
sistema mstico de So Joo da Cruz: nenhuma criatura pode por si
mesma ser meio proporcional para a unio com Deus, porque lhe
falta a "proporo de semelhana", absolutamente necessria para
isto.
Estes dois princpios - o princpio metafsico da "semelhana
essencial" e o princpio, mais prtico, do "meio proporcional" para a
unio, que emerge do anterior - constituem a base do sistema e se
estendem virtualmente at as ltimas concluses tericas e
decises prticas da teologia mstica de So Joo da Cruz. Sobre
essa base est edificada toda sua doutrina acerca da f, elevando-a
s alturas msticas.
5. Afirma, pois, que a f "meio proporcional" - tambm o chama
"prprio", "prximo", "acomodado", "adequado" e "legtimo" - para
a unio do entendimento com Deus.
Subida II 5
quando fala da
unio, para a
qual a f serve
de meio
proporcional;
trata-se de uma
unio
sobrenatural, de
uma unio
consistente na
comunicao,
por parte de
Deus, de sua
prpria
divindade, e, por
parte da alma,
na participao
dessa divindade
pela graa e pela
caridade. Em
virtude do amor,
a alma capaz
de elevar-se at
a unio
transformadora,
na qual se torna
realmente "Deus
por
participao".
Temos, portanto,
que a f, meio
proporcional
dessa unio,
algo
radicalmente
sobrenatural.
Uma ulterior
preciso ser
feita mais
abaixo.
B. Fundamento
prprio da
dimenso
dinmica da f Na
"semelhana"
com Deus,
negada a toda
criatura, toca a
prpria essncia
da f, que
"semelhana
essencial". O
conceito de
semelhana se
move entre
essncias,
separando
cuidadosamente
a essncia
divina da
essncia de
qualquer
criatura, e, ao
contrrio, ao
acomoda-la f,
est tocando em
sua natureza
ntima. Esta a
razo que faz
possvel nosso
estudo sobre A
natureza da f
segundo So
Joo da Cruz.
"De
algum
modo,
esta
notcia
obscura
amorosa
que a
f serve
nesta
vida para
a divina
unio,
como o
esplendor
da glria
serve, na
outra, de
meio
para a
clara
viso de
Deus".
A. O
entendimento ,
segundo a
doutrina de So
Joo da Cruz,
uma das tres
potncias
espirituais da
alma, as quais
esto abertas a
Deus e so
capazes de se
comunicar com
Deus enquanto
Deus e
participar dele.
Portanto,
tambm o
entendimento,
por ser potncia
espiritual, est
aberto ao
infinito. Isto
dito
expressamente
pelo doutor
Mstico em
Chama 3,18-19.
Mais ainda: no
se satisfaz nem
sossega seno
com o infinito.
Da seu desejo
natural, sua
abertura para o
Objeto divino.
Ou, mais
propriamente,
ao gozo
intencional da
essncia divina.
B. Por outro
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide3-1.htm (9 of 26)2006-06-02 20:39:31
lado, o
entendimento
no pode, no
estado atual de
unio da alma
com o corpo,
trabalhar sem a
ajuda dos
sentidos. A
alma se infunde
no corpo como
uma tbua rasa,
que se vai
enchendo de
formas
provenientes
dos sentidos,
como diz o
clssico axioma
invocado em
Subida I 3,3. Ao
receber essas
impresses
dadas pelos
sentidos, o
entendimento
realiza uma
tarefa prpria:
enquanto ativo,
abstrai a
essncia
inteligvel do
objeto que os
sentidos lhe
apresentam;
enquanto
passivo, a
recebe como
"substncia
apreendida".
Porm, nesta
operao de
conhecer, o
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide3-1.htm (10 of 26)2006-06-02 20:39:31
entendimento
informado
intencionalmente
por espcies
limitadas,
particulares e
distintas, com
as quais
alcana a
perfeio
natural do
conhecimento,
desfrutando
com clareza a
"substncia
apreendida".
algum modo se
alcance a
essncia do
objeto.
esclarecimentos conceituais.
14. A unio do entendimento com Deus se faz em f, virtude
sobrenatural segundo vimos. A esta unio do entendimento com
Deus em f isolada, viva pela caridade, parece que se refere o
Doutor Mstico quando em Subida II 5,2 fala de "unio total e
permanente quanto ao hbito obscuro de unio". E neste sentido
chama f hbito certo e obscuro. Hbito, enquanto o entendimento
possui em f a essncia divina e est unido a ela em f. Obscuro,
enquanto o entendimento carece da forma intencional da Divindade,
qual est unido em f. Certo, enquanto adere de um modo
permanente e sem titubeios.
No obstante, o "consentimento" pertence j propriamente
questo que trata da falta de demonstrao e de evidncia na f .
Porm esta questo no a que So Joo da Cruz trata de resolver,
porque o que lhe interessa e no que insiste na falta de objeto visto
e no na falta de demonstrao ou de evidncia cientfica. Por isso,
quando fala da f, quase sempre alude a sua condio de 'hbito
obscuro'.
15. J explicamos que a f, por sua prpria ndole, meio
proporcional para a unio do entendimento com Deus. Vimos
tambm que essa unio carece da perfeio requerida. No obstante
isto, o Doutor Mstico atribui f essa funo psicolgica, no como
alcance pleno e definitivo, mas como algo preparatrio e suscetvel
de gradual intensidade. Trata-se, pois, de uma perfeio relativa,
segundo as possibilidades do homem viador. Deste modo, a
doutrina do Doutor Mstico resulta na afirmao da "inteligncia
obscura, confusa e geral, que ocorre em f" (Subida II 10,4).
Consequentemente, no se considera a f somente como meio de
unio, mas tambm se examina o papel que ela desempenha no
fenmeno total da unio da alma com Deus, no qual intervm as
outras virtudes sobrenaturais juntamente com os dons do Esprito
Santo. muito importante investigar e precisar este aspecto para
uma compreenso mais cabal de nosso tema: a natureza da f.
16. Conhecemos j a operao natural do entendimento humano no
estado de unio alma-corpo. Quando a f se infunde no
entendimento e produz certa unio com a essncia divina, no se
anula ou destroe o modo natural da operao intelectual, que segue
seu canal ou processo normal, se bem que no caso da f no
chegue viso clara: presta seu "consentimento", adere-se ao "no
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide3-1.htm (16 of 26)2006-06-02 20:39:31
visto".
Neste estado de "assentimento", a f permaneceria na atividade
natural do entendimento com sua potencialidade sobrenatural e, ao
mesmo tempo, com sua imperfeio psicolgica, se no aderissem a
ela outras foras que, juntamente com ela, cooperam para a unio da
alma com Deus. Com este reforo, a f, persistindo em sua adeso
essencial ao no visto, cresce e consegue uma relativa plenitude
nesta vida. Tal plenitude, dado que a f se enraza em uma potncia
intelectiva, consiste em certa "inteligncia" ou contemplao das
realidades divinas.
17. Por isso convm dizer, uma vez mais, que a f tem que ser,
segundo So Joo da Cruz, meio prximo e proporcional do
entendimento para que a alma possa chegar divina unio do amor
(Subida II 9). A virtude estritamente unitiva, repete o Doutor Mstico,
a caridade. O amor que causa a semelhana essencial com a
Divindade e que realiza e aumenta na ordem psicolgica, fazendo
amar o Amado. Porque, sendo a unio sobrenatural uma unio de
semelhana, com tendncia a transformar participativamente o
sujeito amante no Amado, evidente que a virtude que realiza a
transformao a caridade. E a realiza primeiro em sua prpria
sede, que a vontade, estendendo-a depois s demais potncias,
nas quais injeta a semelhana psicolgica do Amado.
O amor tanto produz semelhana quanto expulsa a dissemelhana.
Em outras palavras: para introduzir intencionalmente o Amado, deve
expelir ou arrojar do sujeito os inquilinos opostos. Tal , para So
Joo da Cruz, a natureza do amor, enquanto produz semelhana
com o Amado no sentido psicolgico; uma natureza capaz de uma
semelhana cada vez mais perfeita e plena. Por isso repele as
formas opostas.
Portanto, a exigncia da 'noite' se apoia imediatamente no amor,
base do sistema de So Joo da Cruz: duas formas contrrias, Deus
e a criatura, no podem coexistir simultaneamente no mesmo
sujeito. Contrariedade primeiramente ontolgica: defeito de
"semelhana essencial" (Subida II 8,3); contrariedade intencional,
em segundo e conseqente trmino. A caridade - amor divino que
produz a semelhana divina na alma - tende com fora nativa a
expulsar as formas opostas, as formas das criaturas, sempre de
ndole e limites naturais. Trata-se de uma expulso intencional, para
que a vontade possa, sem adiamentos naturais, amar mais e mais a
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ibrary/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide3-1.htm (17 of 26)2006-06-02 20:39:31
Deus, para possuir mais e mais sua forma intencional amvel, e, por
conseguinte, para que aumente mais e mais a unio sobrenatural de
semelhana e , em fim, a transformao participada.
18. Nesta perspectiva aparece mais claramente o influxo do amor na
f e no entendimento. A f, animada pela caridade, o meio prprio
da unio. A caridade tende aquisio da semelhana com Deus
primeiramente em sua sede ou potncia - a vontade ; porm trabalha
tambm, enquanto virtude unitiva da alma inteira com Deus, em
produzir essa semelhana em outras partes e potncias da alma. E o
motivo simples: porque a forma intencional divina apresentada
vontade, informada j pela caridade, por parte do entendimento em
f; na f, o entendimento alcana Deus, alcana a "substncia
apreendida" das verdades reveladas, e adere a elas em obscura
adeso de assentimento. Esta unio participada, segundo dissemos,
introduz pleno valor ontolgico, embora seja psicologicamente
imperfeita por carecer de claridade e plenitude terminais.
A perfeio psicolgica, que relativa e no ultrapassa os limites do
estado viador, vem f pela caridade. Para isto requer, antes de
tudo, que a f esteja formada ou animada pela caridade, e logo, que
trabalhe em unio com a caridade.
19. A caridade no produzir a semelhana com o Amado se antes
no expulsar as formas contrrias. E o que faz diretamente na
vontade, faz tambm no entendimento no instante em que a f atua
animada pela caridade.
O elemento da semelhana essencial na f - ou melhor, no
entendimento em f - a "substncia apreendida", anexa s
verdades reveladas e escondidas nelas.
O elemento de dissemelhana no entendimento, relativamente a
Deus, consiste nas formas intencionais naturais, adquiridas por
abstrao dos sentidos; formas distintas e particulares, embora
intencionalmente claras e psicologicamente perfeitas e plenas.
Porm So Joo da Cruz no se refere a qualquer forma, mas
unicamente relativa recepo das verdades reveladas por parte
do entendimento. E assim, sua ateno centrada propriamente no
caminho da unio e na anlise desse meio capital para adquiri-la,
que a orao interior ou mental.
2. CONCLUSO: NATUREZA DA F.
J sabemos, pelas anlises textuais e pela sntese doutrinal, como
se estabelece o problema da f nas obras de So Joo da Cruz.
Encontramos ali questes seletas, no um tratado sistemtico, total
e formal.
As questes principais so duas: uma, a questo da f sob seu
aspecto ontolgico, de sua categoria sobrenatural, da qual deriva
sua fora proporcional para unir o entendimento a Deus; outra,
elaborada em estreita dependncia com os princpios fixados na
primeira, a questo da funo purificadora da f dentro do
entendimento.
Estas so, na realidade, as duas questes maiores que o Doutor
Mstico desenvolve, e que tm seu ponto central e sua expresso no
conceito de f - quase uma definio - que prope em Subida II 6.
A propsito destas duas questes especiais, comparando sua
doutrina com o que os telogos ensinam sobre a natureza da virtude
da f, o que nos diz? A profundidade com que o Doutor Mstico
desenvolve esse par de questes nos permite colocar seu
pensamento nessa perspectiva e tirar algumas concluses valiosas
sobre a natureza da f.
Tendo em vista a anlise, parece que a f tem, para o Doutor Mstico,
valor de virtude informante mais do que valor de virtude dinmica.
Neste sentido se entende a afirmao de que meio de unio do
entendimento com Deus, pois o entendimento, em sua adeso s
verdades reveladas, assume delas, de certo modo, sua "substncia
apreendida". E isto, embora seja sem alcanar intencionalmente o
objeto, apresenta carter de informao. Se no se informa do
objeto divino, de que informado ? Caberia dizer que se enche de
obscuridade? E ento perguntaramos: Que essa obscuridade da
f? Devemos concluir, pois, que o entendimento adquire pela f
alguma proporo sem forma intencional clara, porque impossvel,
na condio presente, possuir clara viso de Deus. O Doutor Mstico
dir que conhecemos a Deus pela f mais no entendendo do que
entendendo. o modo prprio do conhecer em f. Por isso insinua a
necessidade de renunciar a qualquer tipo de inteleco clara e
distinta que lhe venha tanto por via natural como por via
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/WojtylaDoctrinaDeFide3-2.htm (1 of 5)2006-06-02 20:39:31
sobrenatural.
Tudo isto prova que a unio do entendimento com Deus que se
obtm pela f, embora no consiga psicologicamente a possesso
do Objeto, baseia-se em uma proporo psicolgica do
entendimento a Deus. E esta proporo psicolgica, embora no
possa ser considerada uma identificao intencional com a
realidade divina, uma disposio preparatria: o entendimento
adquire capacidade psicolgica para alcana-la.
Que esta proporo introduz valor de verdadeira informao
psicolgica, deduz-se do princpio das duas formas invocadas por
So Joo da Cruz, que no podem coexistir ao mesmo tempo no
mesmo sujeito. Se a f capaz de impor ao entendimento a
abnegao das formas opostas, naturais e particulares; se produz
no entendimento "vazio e trevas", isto prova que em sua proporo
a Deus h uma forma psicolgica, que no objeto divino
intencionalmente possudo, mas uma forma que provm de sua
ntima e obscura unio com Deus.
A "proporo intencional" causada no entendimento pela luz
infusa; isto , em virtude da participao do entendimento no
conhecimento divino, e, em conseqncia, de sua adeso
"substncia" das verdades reveladas. Trata-se, pois, de uma
proporo psicolgica que seja capaz de uma determinada atividade
intelectual, segundo vimos ao falar da "passagem" da meditao
para a contemplao, e melhor ainda ao tratar da "noite ativa do
esprito". E essa proporo psicolgica o que propriamente
podemos chamar virtude da f.
Porm, qual a capacidade operativa ou dinmica da f? Para
responder pergunta, talvez seja conveniente recordar a teoria dos
hbitos, tal como a ensina Santo Toms na Suma Teolgica (I-II
q.50): a perfeio que o hbito aporta potncia no consiste em
uma nova capacidade de ao acrescentada potncia, mas em uma
modificao e determinao perfectiva da mesma. A capacidade
dinmica pertence, propriamente falando, potncia que,
modificada pelo hbito, se modifica e aperfeioa,
consequentemente, em sua operao. Esta teoria, embora So Joo
da Cruz no mencione expressamente, nos ajuda a compreender a
noo sanjoanista da f.
1. INTRODUO.
Partimos da suposio conclusiva: So Joo da Cruz considera a f
especialmente em sua dimenso de meio de unio do entendimento
com Deus. Ao falar da orao infusa ou da experincia mstica, raras
vezes menciona os sete dons, insistindo mais na f viva
impulsionada pela moo do Esprito Santo, pois assim que a f
consegue converter-se em meio proporcional de unio ntima com
Deus. Sob este aspecto, a exposio do Doutor Mstico toca veias
altssimas de preciso teolgica. Pretendemos, nos itens seguintes,
alegar alguns textos do Doutor Anglico que tocam em profundidade
essa dimenso da f infusa. Certamente, Santo Toms escreveu um
tratado completo sobre a f, enquanto So Joo da Cruz, como
dissemos, somente estuda algumas questes especiais. Contudo,
pode-se dizer que existe identidade fundamental na doutrina que um
e outro expem sobre a f em conjunto ou em geral. Porm aqui
vamos localizar algumas passagens tomistas, coincidentes e
harmnicas com o que So Joo da Cruz ensina a propsito da f
como meio de unio e como virtude purificadora.
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2. MEIO DE UNIO.
Lemos na Suma Teolgica II-II q.1 a.2:
"O objeto
da f pode
ser
considerado
de dois
modos: um,
por parte
do objeto
crido, e
ento
algo
incompleto,
isto , a
prpria
coisa que
se cr;
outro, por
parte do
crente, e,
sob este
aspecto, o
objeto da f
algo
complexo
em forma
de
enunciado".
"O ato do
crente no
termina no
enunciado ou
palavras, mas
na realidade,
j que no
formamos
enunciados
seno para
alcanar
conhecimentos
das coisas;
assim ocorre
na cincia e
assim ocorre
na f".
feita, tende
primeira
Verdade
como a seu
prprio
objeto".
E na q.14 a.12:
"A f no
termina na
casca das
palavras,
mas na
substncia
da
realidade.
A
realidade
sempre a
mesma, as
palavras
ou
enunciados
podem ser
diferentes".
"Embora a
verdade
primeira
seja
simples e
una em si,
no
obstante,
mltipla
para a
razo
humana,
enquanto
se forma
vrias
idias
dela; e
assim
pode
formar, e
juntar, e
dividir, e
expressar
vrios
enunciados
nocionais
de Deus".
segunda objeo:
"O
entendimento
humano
trabalha
sempre
compondo e
dividindo
conceitos [...];
isso acontece
tambm na f.
Mas, quando a
f se consumir,
haver viso da
verdade
simples ou
descomplicada".
terceira objeo:
"O objeto da
caridade o
bem, que,
segundo o
Filsofo (VI
Metafsicos
8), consiste
nas coisas; o
objeto da f
a verdade,
que consiste
na adequao
e diviso, isto
, complexa,
e complexa
sua
enunciao;
analogamente,
o objeto da f
complexo
neste sentido,
enquanto no
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o o objeto
da caridade".
3. VIRTUDE PURIFICADORA.
Tambm sobre o segundo problema da f segundo So Joo da
Cruz - a funo purificadora que lhe atribui, por exemplo, em Subida
II 8, e mais particularmente ao descrever a "noite ativa do esprito" pode-se encontrar passagens paralelas em Santo Toms. Por
exemplo, em Suma Teolgica (II-II q.7 a.2) pergunta: "A purificao
do corao efeito da f?"
Responde:
"A criatura
racional
superior s
criaturas
caducas e
corpreas.
E por isso
torna-se
impura
quando se
submete a
elas por
amor. De tal
impureza se
limpa
quando
tende a
Deus. Esta
tendncia
arranca da
f, da qual
se diz:
necessrio
que quem
quer se
aproximar
de Deus,
creia
primeiro
que existe
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(Heb 11,6).
Portanto, o
primeiro
princpio da
purificao
do corao
est na f,
e, se esta j
tiver sido
aperfeioada
pela
caridade, a
purificao
que causa
ser plena".
Deus na
forma de
imagens
corporais e
segundo
perverses
herticas.
Esta pureza
que produz o
dom do
entendimento.
Igualmente,
acontece
tambm uma
dupla viso
de Deus.
Uma perfeita,
pela qual se
v a essncia
divina. Outra
imperfeita,
pela qual, se
no se chega
a ver bem
sua essncia,
ve-se Dele o
que no , e
tanto mais
perfeitamente
conhecemos
a Deus nesta
vida quanto
melhor
entendemos
que
ultrapassa
tudo o que o
entendimento
compreende.
Ambos os
modos de
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viso
pertencem ao
dom do
entendimento.
O primeiro,
ao dom do
entendimento
consumado,
como se dar
na Ptria. O
segundo, ao
dom do
entendimento
comeado,
como se d
no estado de
caminho".
NOTAS
INTRODUO.
[1] CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO, San Juan de la Cruz.
Su obra cientfica y su obra literaria. vol.1 (Madrid 1929) p.327.
[2] BRUNO DE JSUS- MARIE, Saint Jean de la Croix (Paris, Plon,
1929) p. 94
[3] Cf. LOUIS DE LA TRINIT, Le docteur mystique (Paris 1929).
[4] Cf. BRUNO DE JSUS- MARIE, oc., p.42.
[5] Cf. CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO. O.c., I p.29s.
[6] Cf. ibid., p.45s
[7] O.c., p.348.
[8] "A ordem cronolgica das obras de So Joo da Cruz no se
conhece bem, e isto se deve, a meu ver, ao fato de que as duas
primeiras ficaram inacabadas"(GABRIEL DE SANTA MARIA
MADALENA, San Giovanni della Croce, Dottore dell'Amore Divino
[Firenze 1937] p.15). No mesmo insiste Baruzi com toda razo, pois
por isso nos privou de partes to capitais como as prometidas sobre
a contemplao e a "inteligncia obscura"; cf. J. BARUZI, Saint Jean
de la Croix et le problme de l'exprience mystique (paris 1924). Por
sua vez, o Pe. Efrn da Me de Deus (San Juan de la Cruz y el
misterio dela Santssima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza
1947) dispe assim a cronologia das obras maiores do Doutor
Mstico: Subida: 1579-85, em Beas (O Calvrio), Baeza e Granada;
Cntico (1a redao): 1584, em Granada; Noite: 1583-85, em
Granada; Chama (1a redao): por volta de 1586, em Granada;
Cntico (2a redao): por volta de 1590-91, em Segovia; Chama (2a
redao): 1591, em Peuela. Parece que se inspira na cronologia
proposta pelo Pe. Silverio de Santa Teresa, editor principal das
obras de So Joo da Cruz.
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OS DEMAIS LIVROS.
[45] O paralelo entre uns e outros so apresentados muito
exatamente por Eugnio de So Jos em seu estudo A
contemplao de f segundo "Subida do monte Carmelo": O Monte
Carmelo (Burgos) (1928) n.4 p. 152-62.
[46] A importncia capital do amor aparece indicada, por exemplo,
no seguinte texto: "A contemplao cincia de amor, a qual, como
dissemos, notcia infusa amorosa de Deus, e que juntamente vai
ilustrando e enamorando a alma at eleva-la de grau em grau a Deus
seu Criador" (Noite Escura II 18,5).
[47] A outra redao B oferece algo distinto: "se as verdades que
infundiste de meu Amado em minha alma, encobertas em
obscuridade e trevas - porque a f, como dizem os telogos, hbito
obscuro -, j manifestasses com clareza, de modo que o que me
comunicas em notcias informes e escuras, mostrasses e
descobrisses em um momento, apartando-te destas verdades porque ela coberta e vu das verdades de Deus -, formada e
acabada, volvendo-as em manifestao de glria. Diz, pois, o verso
", etc..
[48] M. LABOURDETTE, o.c., p.16; Revue Thomiste (1937) p. 48 e
200.
[49] GABRIEL DE SANTA MARIA MAGDALENA, La mistica teresiana
(Firenze 1934) p. 143.
[50] A este propsito M. LABOURDETTE diz (o.c., p.16): "O Santo
insiste ainda em distinguir na f os dois elementos que j
conhecemos: um, o que cai dentro de nosso conhecimento natural,
que passa necessariamente pelos sentidos - neste caso, pelo ouvido
corporal -; outro, o que diz a f, "a substncia apreendida" que
chama porta do ouvido espiritual, a qual chegou precisamente pela
virtude da f".
[51] Veja a este propsito Cntico 38,9 : "a contemplao obscura
[...] na qual [...] ensina Deus ocultssima e secretissimamente alma,
sem ela saber como, o que alguns espirituais dizem entender no
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