UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

A Cidade dos Brights:

Religio, Poltica e Cincia no Movimento Neo-Atesta

Flvio Gordon

Rio de Janeiro
2011

A Cidade dos Brights:

Religio, Poltica e Cincia no Movimento Neo-Atesta

Flvio Gordon

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social, Museu Nacional,

Universidade Federal do Rio de Janeiro, como requisito
obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social

Orientador: Prof. Eduardo B. Viveiros de Castro

Rio de Janeiro
2011

ii

Gordon, Flvio
A Cidade dos Brights: Religio, Cincia e Poltica no
Movimento Neo-Atesta/ Flvio Gordon. 2010.
xii; 411f.
Tese (Doutorado em Antropologia Social)
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional,
Rio de Janeiro, 2010.
Orientador: Eduardo B. Viveiros de Castro.
1. Religio. 2. Poltica. 3. Cincia. 4. Gnosticismo. 5.
Neo-atesmo.
Teses.
I. Gordon, Flvio. II. Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Museu Nacional, Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social. III. Ttulo.

iii

A Cidade dos Brights:

Religio, Poltica e Cincia no Movimento Neo-Atesta
FLVIO GORDON
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como requisito obteno do ttulo de Doutor em
Antropologia Social

Aprovada em:

Eduardo Viveiros de Castro, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro

(orientador)

Luiz Fernando Dias Duarte, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro

Carlos Alberto Steil, Doutor, Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Isidoro Mazzarolo, Doutor, Pontifcia Universidade Catlica (Rio de Janeiro)

Renato Lessa, Doutor, Universidade Federal Fluminense

iv

Para Fernanda e
Meus pais

v
AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer ao corpo docente e aos funcionrios da secretaria e da biblioteca
do PPGAS-MN, pelo ambiente de seriedade e estmulo intelectual que tornam prazeroso
o exerccio da antropologia. Agradeo, em especial, aos professores Aparecida Vilaa,
Bruna Franchetto, Carlos Fausto, Federico Neiburg e Mrcio Goldman, com quem tive
aula e graas a quem devo minha formao acadmica. Fao um agradecimento especial
ao prof. Luiz Fernando Dias Duarte, pelo dilogo mais recente, por ter aceitado
participar de minha qualificao, para a qual muito contribuiu, e finalmente por ter
concordado em integrar, como nico membro do Programa, a minha banca de defesa de
tese. A professora Aparecida Vilaa, por sua vez, teve a gentileza de aceitar participar
como suplente.
Entre os funcionrios do PPGAS, no posso deixar de mencionar em especial os
nomes de Tnia L. Ferreira (secretaria), de Carla Regina e Cristina (biblioteca), de
Afonso (dep. financeiro) e de Lucinha e Fabiano Dudu (xrox), pela ateno,
pacincia e competncia.
Carlos Fausto foi, alm de professor, um grande amigo, num momento em que
eu enfrentava uma crise intelectual por ter decidido mudar o tema de minha pesquisa de
doutorado. Tendo trabalhado desde sempre com etnologia indgena, e estado no campo
com os ndios Kulina (Madiha) do Acre por um total de seis meses, a opo por partir
para um terreno totalmente novo e desconhecido pois que o antigo tema j no me
estimulava intelectualmente encheu-me de apreenso e incertezas. Foi a partir de uma
conversa com o Carlos, na qual ele me encorajou e incentivou, que eu resolvi assumir o
risco. Decidi ento, de incio, pesquisar sobre o debate brasileiro acerca das pesquisas
com clulas-tronco embrionrias humanas (CTEh) tema que eu acabei no
desenvolvendo, apesar der escrito e apresentado um paper num simpsio sobre
antropologia da cincia e da sade na UCL (University College London), em Londres,
em fevereiro de 2009 e, finalmente, sobre o movimento neo-atesta. Serei sempre
grato ao Carlos por aquele apoio fundamental.
A Ricardo Ventura Santos (ENSP/Fiocruz) e Sahra Gibbon (Department of
Anthropology, UCL), agradeo o convite para participar do Genetic Admixture and
Identity Workshop (Londres, 18 de fevereiro a 21 de fevereiro de 2009), onde pude
apresentar um texto analisando o debate brasileiro sobre as CTEh. Apesar de no ter

vi
prosseguido com aquele estudo, o evento foi uma excelente oportunidade para que eu
me familiarizasse com os debates em antropologia da sade e da cincia.
Gostaria de agradecer aos professores Carlos Alberto Steil (UFRGS), Isidoro
Mazzarolo (PUC-RJ) e Renato Lessa (UFF) por terem aceitado integrar a banca de
defesa desta tese. Um agradecimento especial vai para o prof. Marcelo Camura
(UFJF), quem eu gostaria muito que estivesse na banca, mas que, por uma questo de
agenda, infelizmente no pde integr-la como titular. De qualquer modo, ele fez a
grande gentileza de oferecer-se como suplente e, desse modo, nos honrar com sua
presena. Ao Marcelo, e tambm a Elizabeth Pissolato, agradeo ainda a extrema
ateno e interesse que demonstraram comigo e com meu trabalho, por ocasio do
convite para a banca.
Uma palavra ao meu orientador, prof. Eduardo Viveiros de Castro. Ele costuma
dizer que gosta de orientar alunos que no precisam de orientao. No sei se me
encaixo nessa categoria. S sei que, de minha parte, eu dificilmente me daria bem com
um orientador que orientasse demais. O prof. Eduardo sempre me deu a autonomia
necessria para que eu realizasse minha pesquisa. Creio que sem essa autonomia no
seria possvel, ao menos para mim, realizar um trabalho intelectual srio. As
intervenes do prof. Eduardo, em compensao, supriram em qualidade o que
eventualmente perderam em quantidade. Por fim, agradeo-lhe, sobretudo, por ter
aceitado orientar uma tese que, certamente, est distante de seus interesses e referncias
intelectuais.
Agradeo a todos os colegas e amigos de PPGAS pelos bons momentos vividos
ao longo desses sete anos somando-se o mestrado e o doutorado de convivncia. Em
especial, a Antonia Walford que topou traduzir o resumo da tese , Chloe NaunClaudel pela agradvel companhia e tambm pelas aulas de culinria , Jlia Sauma
pela amizade desde o incio da jornada , e Salvador Schavelzon pelas divergncias,
polmicas e debates acalorados, mas, sobretudo, pela grande amizade que tudo
ultrapassa.
querida amiga Vanessa Vicka Pereira (agora avec Tarsila), agradeo pelos
momentos de conversa pelo chat do g-mail. L de Porto Alegre, com sua inabalvel
energia e bom-humor, ela soube como ningum me incentivar e aliviar o estresse
inerente escrita da tese. Alm de sugestes e comentrios, a ela devo tambm os
providenciais back-ups de segurana em seu computador.

vii
Ao amigo Francisco Barreto Arajo (Chico) cabe um agradecimento muito
especial. Comeamos juntos na vida acadmica, no j longnquo ano de 2000, no IFCS
(Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, UFRJ). Entramos juntos no Museu Nacional,
em 2004. E, desde aquele incio, estivemos sempre juntos, de um jeito ou de outro.
Chico , sem dvida, um daqueles amigos que nem a eventual distncia pode afastar.
Alm de toda amizade e companheirismo ao longo desses onze anos de convivncia,
agradeo a ele tambm por um particular interesse pelo meu trabalho, do qual leu uma
parte, enriquecendo-o com sugestes e comentrios valiosos.
Aos meus amigos de toda a vida Patrcia, Daniel, Leandro e Nando faltamme palavras de agradecimento. Nossas vidas esto entrelaadas e, portanto, tudo o que
eu fao carrega um pouquinho de cada um deles. Aproveito para pedir-lhes desculpas
pelas prolongadas ausncias que a tese forosamente acarretou. Mas prometo, agora,
recuperar o tempo perdido. Estendo meus agradecimentos aos cunhados e cunhadas:
Dudu, Roberta e Suzanna, pelo carinho e pelo bem que fazem aos meus amigos. Por
fim, no posso esquecer-me dos pequenos Luara, Bento, Incio e Nuno, que, com seus
sorrisos e traquinagens, tanta alegria trouxeram.
Aos novos amigos de Niteri, deixo aqui um gande abrao. Ao Gabriel Ggio
Banaggia, a Flavinha e Gama, a Marlia e Felipe Ai, a Bob e Lusa, a Slvia e Marcelo, a
Martinha, Pric e Serginho. Um agradecimento especial tambm a Pedro Sass Sabino
e Fernanda, Luciano, Chubby, Tarsila, Maria, Lusa e Vctor.
Ao Rafael Meliga, grande amigo, agradeo pelos churrascos bem ou malsucedidos, pelas noites de msica, artes plsticas e filosofias de vida, tudo regado a
cervejas gringas (ou um vinhozinho) e muitas gargalhadas.
Agradeo s famlias Chinelli e Machado da Silva, que hoje so tambm minhas.
Meu imenso carinho e gratido vo especialmente para meus queridos sogros Pina e
Machado, para tia Franca, para Bia e como no poderia faltar! para o Mussum. Uma
palava de carinho e admirao tambm ao tio Hugo, de quem hoje tenho a honra de ser
um sobrinho por afinidade.
A toda minha famlia (tios, tias, primos e primas), que eu muito amo.
Especialmente s minhas cunhadas Cris e Teresa. Aos meus queridos irmos Caucio
pela reviso e pelos comentrios tese e Daniel. Ao meu adorado sobrinho Toms.
Cia, minha me preta, pelo carinho de sempre. E a Csar e Maria Eugnia, meus pais,
pelo amparo e cuidado insubstituveis, e por tudo o mais que um filho poderia
agradecer.

viii
Por fim, agradeo ao amor da minha vida, minha mulher Fernanda. A ela sou
grato pela pacincia, pelo cuidado, pelo amparo e pela incansvel dedicao com a qual
me proviu da estrutura material e emocional necessrias para a escrita dessa tese. Sou
grato, sobretudo, pelo amor e companheirismo incondicionais, que fazem a vida valer
pena. Sem ela, nada do que fao teria sentido...

ix

Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet

amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei
usque ad contemptum sui. Denique illa in se ipsa, haec in Domino
gloriatur. Illa enim quaerit ab hominibus gloriam, huic autem
Deus conscientiae testis maxima est Gloria. Illa in gloria sua
exaltat caput suum; haec dicit Deo suo: Gloria mea et exaltans
caput meum. Illi in principibus eius vel in eis quas subiugat
nationibus dominandi libido dominatur; in hac serviunt invicem
in caritate et praepositi consulendo et subditi obtemperando. Illa
in suis potentibus diligit virtutem suam; haec dicit Deo suo:
Diligam te, Domine, virtus mea
(Santo Agostinho, Civita Dei, XIV, 28)

Dois amores fundaram, pois, duas cidades: o amor prprio, levando ao desprezo a Deus, a terrena; o
amor a Deus, levando ao desprezo a si prprio, a celeste. A primeira glorifica-se em si mesma, e a
segunda em Deus, porque aquela busca a glria dos homens, e esta tem Deus, que testemunha de sua
conscincia, como mxima glria. Aquela ensoberbece-se em sua glria e esta diz a seu Deus: Sois minha
glria e quem ergue-me a cabea. Naquela, seus prncipes e as naes avassaladas vem-se sob o jugo da
luxria por domnio; nesta, servem em mtua caridade, os governantes, aconselhando, e os sditos,
obedecendo. Aquela ama sua prpria fora em seus potentados; esta diz a seu Deus: A ti hei de amar,
Senhor, que s minha fortaleza (Santo Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XIV, captulo 28).

x
RESUMO
Em 2004, ainda sob o impacto dos atentados de 11/09 em Nova Iorque, um jovem
neurocientista e filsofo, chamado Sam Harris, publicou um livro intitulado The End of
Faith: Religion, Terror and the future of Reason, no qual afirmava que a f (crist,
islmica ou qualquer outra), era intrinsecamente irracional e que, portanto, ela teria sido
a grande responsvel pelo ocorrido. Era o incio de uma seqncia de obras com o
mesmo teor, muitas delas tornadas best-sellers, que passaram a integrar um movimento
editorial, poltico e cultural chamado, a partir de ento, de neo-atesmo. Esta tese
consiste numa pesquisa antropolgica sobre o neo-atesmo, situando-o dentro da histria
mais ampla do atesmo ocidental. Nesse sentido, os estudos do filsofo alemo Eric
Voegelin sobre o fenmeno do Gnosticismo (antigo e moderno) cujo tema central a
revolta contra Deus e a Criao sero uma importante inspirao terica. A hiptese
central da tese que elementos da experincia existencial que motiva movimentos como
o neo-atesmo que, como procuro mostrar, assemelha-se em alguma medida a outros
movimentos de massa da modernidade j se encontravam no interior do Cristianismo,
desde seu surgimento histrico. Sendo assim, parece-me que a essncia do neo-atesmo
pode ser mais bem compreendida luz da revolta gnstica. O neo-atesmo entendido
aqui como uma espcie do gnero Religio. Trata-se, no caso, de uma religio poltica,
um milenarismo cientfico.

Palavras-chave: Neo-Atesmo; Gnosticismo; Eric Voegelin, religio, poltica,

cincia

xi
ABSTRACT
In 2004, still under the shadow of the 9/11 attacks that took place in New York, a young
neuroscientist and philosopher called Sam Harris published a book entitled The End of
Faith: Religion, Terror and the Future of Reason, in which he maintained that faith
(Christian, Islamic or any other) was intrinsically irrational and, therefore, had been in
large part responsible for what had just happened. This was the first of a series of works
by different authors revolving around the same thesis, many of which became bestsellers, which collectively came to form a political, editorial and cultural movement
known as neo-atheism. This PhD thesis is an anthropological investigation of neoatheism, situating it in the wider history of western atheism. To this end, theoretical
inspiration is drawn from the works of the German philosopher Eric Voegelin on the
phenomenon of Gnosticism (both ancient and modern), which has as its central theme
the revolt against God and Creation. The main hypothesis of this PhD thesis is that
elements of existential experience which propel movements such as neo-atheism
which, as I hope to show, to a certain extent resembles other modern mass movements
were already present in Christianity from its inception. Given this, I argue that the
essence of neo-atheism can be better understood in the light of the Gnostic revolt. Newatheism is conceived here as a species from which Religion is the gender. It is, in this
case, as a political religion, a scientific millenarism.

Key-words: New Atheism; Gnosticism; Eric Voegelin, religion, politics, science

xii
SUMRIO

Agradecimentos

Parte I. Da Matria, Forma e Sentido desta tese

Introduo

Captulo 1. Religio: a matriz agostiniana

28

Captulo 2. Poltica: uma s cidade

52

Captulo 3. Cincia: ontologia da matria e movimento

65

Captulo 4. O Gnosticismo: a revolta contra a ordem do ser

88

Parte II. Os Brights: Ateus, Agnsticos e Simpatizantes

159

Captulo 5. O 11/09 e o senso de inadiabilidade

160

Captulo 6. O Vento ser tua Herana

192

Captulo 7. O Super-Homem entediado

213

Captulo 8. Richard Dawkins e The God Delusion

261

Captulo 9. Um rebanho de gatos

319

Concluso: Conversa Citadina

360

Referncias Bibliogrficas

386

Parte I. Da Matria, Forma e Sentido desta Tese

O mundo moderno est cheio de velhas virtudes crists enlouquecidas. As virtudes
enlouqueceram porque foram isoladas uma da outra e esto circulando sozinhas
(G. K. Chesterton, Ortodoxia)
It is against a background of Christianity that all our thought has significance
(T. S. Eliot, Notes Towards the Definition of Culture)

Introduo
In short, the majority of men without religion still hold to pseudo
religions and degenerated mythologies (Eliade 1987: 209).

No tarefa das mais fceis, nos dias de hoje, definir de maneira consensual em qu
consiste uma pesquisa antropolgica. H sempre houve, em alguma medida muita
disputa e discusso quanto a isso. Sabe-se, por exemplo, desde a crtica de Lvi-Strauss,
que a antropologia no se define por um objeto especfico as sociedades ditas
primitivas, por exemplo. A antropologia, dizia o maior dos antroplogos, no
absolutamente solidria com os machados de pedra, o totemismo e a poligamia (LviStrauss 1996: 386).
Por outro lado, a antropologia tampouco se define inequivocamente por um
mtodo que lhe seja prprio. A tradicional noo de observao participante, alm de
permanecer vaga e sempre sujeita a discordncias quanto sua natureza, j no o
mtodo exclusivo das pesquisas antropolgicas, uma vez que, nas ltimas dcadas,
expedientes como entrevistas, biografias e pesquisas em arquivos vm sendo
amplamente utilizados.
Talvez uma pesquisa antropolgica seja aquela que, segundo a clebre
formulao de Malinowski, procure apreender o ponto de vista do nativo (Malinowski
1922[2005]: 19). Mas, como o prprio Malinowski alertava, este ponto de vista no
mais que uma abstrao realizada pelo etngrafo a partir da luxuriante diversidade de
informaes, por vezes desencontradas e contraditrias, que ele colhe no campo. Alm
disso, e mesmo supondo que fosse fcil identificar um ponto de vista do nativo, uma
pesquisa antropolgica no poderia ser simplesmente a transcrio imediata desse ponto
de vista porque, se o fosse, ela no passaria de uma reportagem ampliada, nesse caso
no se distinguindo substancialmente do jornalismo.

3
O que faz, ento, o antroplogo? Aproveitando a sugesto de Malinowski, eu
diria, com Bruno Latour (2005: 5), que um antroplogo fundamentalmente algum
que traa associaes entre informaes heterogneas. No campo, na biblioteca ou no
confortvel gabinete de seu lar, ele coleta os mais variados dados e rene-os numa certa
narrativa, informada pela tradio literria de sua disciplina (para no dizer de sua
civilizao). Usualmente via etnografia (mas no necessariamente), ele estabelece uma
comunicao entre seus nativos e seus pares intelectuais e, quando realmente bem-feita
a etnografia, entre seus nativos e os nativos daqueles. Toda boa etnografia uma
reunio de objetos semnticos os mais heterogneos: narrativas orais, registros
escritos, cdigos, leis, mitos, cantos, livros, artigos, comunicaes em congressos,
exegeses e fofocas. Ela combina tambm elementos heterogneos em termos de tempo e
espao: fragmentos de moral vitoriana novecentistas, cdigos de conduta trobriandeses
da dcada de 1910, concepes de pessoa na Roma antiga, normas imemoriais de
etiqueta Nuer etc.
Sendo assim, penso que a definio de Latour boa, pois que suficientemente
ampla para possibilitar, talvez, algum consenso: uma pesquisa antropolgica consiste na
arte de traar associaes. Quanto mais pertinentes e mais abrangentes forem tais
associaes, melhor ser a pesquisa. Dito isso, gostaria que o mrito do presente
trabalho fosse apreciado sob esta tica, como uma tentativa de estabelecer associaes
pertinentes

entre

materiais

(poder-se-ia

dizer,

para

manter

linguagem

malinowskiana, pontos de vista) heterogneos. A ressalva a ser feita que a narrativa

que esta tese prope no etnogrfica, mas bibliogrfica. De todo modo, assim como
uma etnografia deve construir um tecido coerente a partir da heterogeneidade de sua
matria prima, o que procuro aqui , precisamente, elaborar alguma coerncia narrativa

4
ou, em outras palavras, dar forma a materiais particularmente difceis (pelo menos para
mim) de modelar.
A presente tese versa sobre as relaes entre religio, poltica e cincia, de
um ponto de vista antropolgico, tal qual definido anteriormente. Esses trs termos, se
por um lado so extremamente genricos a ponto de abarcar virtualmente qualquer
contedo, por outro delimitam reas de pesquisa largamente especializadas e densas.
Alm disso, e principalmente, eles so heterogneos entre si, designando fenmenos de
natureza muito distinta, o que torna problemtica a construo de uma narrativa que
busque relacion-los. Muita tinta vem sendo gasta nesta tentativa (e, em alguns casos,
tambm na tentativa de dissoci-los definitivamente).
Por tudo isso, pode-se inferir a dificuldade do empreendimento aqui buscado,
dificuldade que, talvez, se o autor dessas linhas fosse mais prudente, deveria t-lo feito
desistir. Imprudncia no de modo algum uma virtude, mas sem ela eu no teria
resolvido escrever a tese. Tenho esperana porque, alm de imprudente, sou tambm
crdulo, alguns diro ingnuo de que pelo menos um dos resultados aqui alcanados
seja uma definio mais precisa dos referidos termos, de modo a torn-los conceitos
descritivos. Deste modo, procurarei adiantar nesta Parte I a que precisamente me refiro
quando falo em religio, poltica e cincia, no sem antes tranqilizar o leitor de
que, ao final da tese, ele ter uma paisagem bem mais ntida.
Com essa preliminar tentativa de esclarecimento conceitual, no pretendo
desconsiderar, contudo, o fato emprico de que tais palavras religio, poltica e
cincia costumam aparecer no senso comum com seu sentido genrico,
principalmente quando so confrontadas umas com as outras. Um geneticista no
laboratrio, por exemplo, opera num registro onde o que existe no a cincia
genrica, mas simplesmente os procedimentos e paradigmas especficos de sua

5
atividade. Ali, ele no um cientista, ele um geneticista, um geneticista
especializado em doenas neurolgicas, um geneticista especializado em doenas
neurolgicas em camundongos, um geneticista especializado em doenas neurolgicas
em camundongos albinos e assim por diante... No entanto, quando est fora do
laboratrio, discutindo, por exemplo, polticas pblicas de sade, ele ser simplesmente
o cientista genrico, principalmente se estiver em confronto com o religioso
genrico. Os jornais, por sua vez, estamparo taxativamente nas manchetes um
confronto entre Cincia e Religio.
Eis um dos interesses principais desse trabalho, do qual tratarei reiteradamente: a
transio do laboratrio (ou da igreja) gora. na gora, na praa pblica, que
costumam ocorrer as hibridizaes (sensu Latour 1994) e misturas mais interessantes
entre religio, poltica e cincia. Minha tarefa, de todo modo, ser a de articular os dois
tipos de registro o da especializao e o do senso comum , propondo ao mesmo
tempo termos tcnicos, com sentido especfico para os fins da tese, e uma explicao
abrangente o suficiente para incorporar o sentido genrico implicado no uso habitual das
palavras.
Meu interesse inicial era justamente nas relaes entre religio e cincia tais
quais aparecem em momentos de confronto poltico em torno de temas controversos
como a legalizao do aborto, a pesquisa com clulas-tronco embrionrias humanas, a
eutansia, o criacionismo etc. Aos poucos, no entanto, fui me direcionando para um
fenmeno recente na histria das relaes entre religio, cincia e poltica, a emergncia
de um movimento social que vem sendo chamado de neo atesmo (Aronson 2007;
Stenger 2009; Bradley & Tate 2010), atesmo militante (Higgins 2007),
fundamentalismo atesta (McGrath & McGrath 2007; Ruse 2009b) e at mesmo
atesmo evanglico (Gray 2008; Johnson & Reynolds 2010: 7), mas que eu opto por

6
denominar de movimento neo-atesta, a exemplo de outros movimentos sociais
anlogos, como o movimento gay, o movimento negro ou o movimento
feminista. Alis, tal analogia no minha, ela uma interpretao nativa do
movimento, dada por um de seus mais eminentes representantes, o bilogo e ensasta
Richard Dawkins. Em seu livro The God Delusion, um grande best-seller do ano de
2006, Dawkins adverte:

Minha quarta conscientizao diz respeito ao orgulho ateu. No h nada que se desculpar por
ser ateu (...) Exatamente como no caso do movimento gay, quanto mais gente sair do armrio,
mais fcil ser para os outros fazer a mesma coisa (Dawkins 2006[2008]: 26-28 grifos meus).

Sabe-se que o atesmo no um fenmeno recente. No entanto, nos ltimos

anos, ele vem, de fato, saindo do armrio. Como disse certa vez Edmund Burke:
Boldness was not formerly a characteristic of atheists as such. But of late they are
grown active, designing, turbulent, and seditious (Burke 1834: 574). claro que, com
a expresso of late, Burke referia-se a outros tempos, tempos de revoluo. Em pleno
sculo XVIII, a autoconfiana dos atestas franceses lhe chamara a ateno. Portanto,
importante sublinhar que a militncia anti-religiosa no comea com o neo-atesmo. Ela
data, como era de se esperar, do sculo XVIII, com o Iluminismo.
Pode-se observar, j naquela poca, a existncia de obras intencionalmente
panfletrias, tais como La Religieuse, de Diderot, que contava a histria de uma pobre
mocinha chamada Suzanne Simonin, mantida no convento contra a vontade (Diderot
1796[1968]). O livro serviu, em larga medida, de combustvel fria revolucionria
contra membros do clero, que se mostrou particularmente brutal no perodo do Terror
jacobino (cf. Dumont 1984: 19)1.

As palavras conclusivas de uma resenha da poca, publicada no peridico LEsprit des journaux
franais et trangers, fornecem uma boa idia do impacto que o romance causou nos entusiastas da
Revoluo: Ce singulier et attachant ouvrage restera comme un monument de ce qutoient autrefois les

7
Digo que a obra de Diderot era intencionalmente panfletria porque seu autor
tinha plena conscincia de que, na poca, uma jovem dificilmente seria mantida contra a
vontade num convento, uma vez que os critrios para seleo de freiras costumavam ser
muito rigorosos. Ao contrrio do que divulgou Diderot, desejando apresentar a
instituio monstica como instrumento de opresso, a regra geral nos mosteiros
franceses poca era livrar-se das falsas vocaes. Os tribunais eclesisticos e civis que
lidavam com pedidos de dispensa da carreira monstica geralmente atendiam a todos
eles (cf. Dumont 1984: cap. 1).
Como mostra a anlise do historiador Georges May (May 1954), Diderot sabia
desses fatos. Seu livro promovia, assim, uma distoro deliberada da dinmica interna
usual nos conventos, com intuito exclusivo de propaganda anticlerical2. O mesmo tom
propagandstico encontra-se nas obras neo-atestas e, nesse sentido, La Religieuse uma
espcie de precursora da retrica anti-religiosa contempornea.

couvens, flau n de lignorance et du fanatisme en dlire, contre lequel les philosophes avoient si longtemps et si vainement rclam, et dont la rvolution franaise dlivrera lEurope dici peu dannes, si
lEurope ne sobstine pas vouloir faire des pas retrogrades vers la barbarie er labrutissement (apud.
May 1954: 22).
2
Diderot baseou-se no caso verdico da irm Marguerite Delamarre (a Suzanne Simonin de carne e osso),
do convento de Longchamps. Segundo o philosophe, Delamarre apelara inutilmente justia contra a
manuteno forada (pelos pais e pelos clrigos) de seus votos e de sua internao. Durante muito tempo,
a verso de Diderot permaneceu aceita, uma vez que a documentao completa do caso que servira de
base para o romance desapareceu pouco tempo depois de sua publicao (Diderot o escreveu por volta
de 1760, mas o livro s veio a ser publicado postumamente, em 1796). O dossi do caso Delamarre s
veio a ser re-encontrado em 1954, por Georges May, que o analisou em Diderot et La Religieuse:
tude Historique et Littraire (May 1954). O dossi-Delamarre mostra que Diderot deturpou
voluntariamente o caso, chegando a se divertir muito com a farsa, como se expressou em cartas ao amigo
Jacob Grimm. Em primeiro lugar, Marguerite Delamarre s requeriu a sada do convento aps 17 anos de
vida monstica (no romance, a personagem Suzanne Simonin no suporta mais do que um ano de
clausura), e ela no o fez contra o convento, mas contra uma parenta, que a havia deserdado. Para receber
a herana, Marguerite precisava deixar temporariamente a ordem religiosa. No se tratava, portanto, de
um processo contra os votos, mas para reclamar uma herana e a restituio de um ttulo nobilirquico.
Em segundo lugar, a irm Delamarre pertencia abadia das Franciscanas de Longchamps, o mais liberal
dos mosteiros parisienses de ento. Tratava-se de uma abadia onde a afluncia mundana era constante. As
religiosas recebiam numerosas visitas e a irm Delamarre era precisamente a mediadora de tais encontros,
tendo sido durante 15 anos a porteira do convento. Dona das chaves, Marguerite podia, portanto, sair e
entrar quando bem entendesse. Marguerite Delamarre morreu trinta anos depois de Diderot, sempre no
convento, ao qual retornou de bom grado aps ter perdido a causa judicial referente sua herana. No
convento, ela ainda teve tempo de resistir s investidas dos comissrios da Revoluo que pretendiam
libert-la (cf. Dumont 1984: 34-35).

8
Mas, Iluminismo parte, mesmo se pensamos num movimento atesta
organizado e auto-identificado enquanto tal, ainda seria preciso reconhecer que isso
tampouco comea com o neo-atesmo. J na dcada de 1960, por exemplo, surgem
organizaes como a American Atheists3, fundada por Madalyn Murray OHair a
clebre atesta militante e radical que se tornou conhecida pelo embate jurdico Murray
vs. Curlett, no qual Madalyn apelou contra a imposio de oraes religiosas aos alunos
de escolas pblicas americanas. Graas militncia de OHair e de outros atestas, a
Suprema Corte acabou banindo as oraes das escolas pblicas americanas. Madalyn
OHair tornou-se clebre, ainda que como uma figura excntrica. Em 1964, uma
manchete da revista Life caracterizava-a como a mulher mais odiada da Amrica. A
American Atheists, no entanto, continua viva e atuante, tendo servido de modelo para
outras organizaes similares, que hoje podem ser contadas em centenas4.
Uma pergunta que vem sendo feita por muitos comentadores do neo-atesmo5
torna-se, ento, a esta altura, inescapvel: o que h realmente de novo no movimento?
Se fosse para responder de imediato, eu diria que substancialmente nada. Como
escreveu Damon Linker, o neo-atesmo

no particularmente novo. Ele pertence a uma genealogia intelectual que data de centenas de
anos atrs, num momento em que o pensamento atesta se bifurcou em duas tradies: uma
dedicada principalmente busca imparcial da verdade, a outra movida por um desprezo visceral
pela f dos outros (Linker 2008: A 14).

Suponho que Linker tivesse em mente duas variantes do pensamento iluminista:

uma primeira, que no literalmente atesta (posto que, entre seus expoentes, havia
cticos e destas, mas tambm cristos no sentido tradicional), mas que fundamenta o
imaginrio secularista moderno, propriamente filosfica ou teortica (no sentido da
3

Ver o website da organizao: http://www.atheists.org/ (acesso em 09/12/2010).

Ver lista no apndice de The God Delusion (cf. Dawkins 2006[2008]: 477-482).
5
Para citar apenas alguns: Mohler Jr. (2008: 17), Bradley & Tate (2010: 2), Amarasingan (2010: 574),
Linker (2008: A 14).
4

9
busca intelectual pela verdade). Ela remete, sobretudo, a nomes como Locke, Hume e
Kant. E uma segunda vertente, mais dedicada crtica cultural, polmica jornalstica e
ao ativismo anti-religioso, que tem nos Philosophes franceses (em especial Voltaire, La
Mettrie, Diderot, dAlambert, Helvtius e dHolbach) sua mais perfeita expresso (cf.
Becker 1932: 35).
Ressalve-se, no entanto, que nem todos os Philosophes eram propriamente ateus.
Voltaire, por exemplo, era um desta tpico6. Sua crtica era dirigida ao Cristianismo
enquanto instituio e, sobretudo, Igreja francesa da poca. Mas, como tantos outros
no perodo, Voltaire acreditava na existncia de um ser superior, revelado pelas leis
naturais e acessvel razo humana. Ele combatia a superstio popular e a usurpao,
por parte do clero, do verdadeiro sentido da religio. Como no ttulo da famosa obra de
Kant, tratava-se, para pessoas como Voltaire, de situar a religio dentro dos limites
exclusivos da razo (cf. Kant 1794[1960]).
De todo modo, quela segunda vertente que o movimento neo-atesta est
geneologicamente relacionado7. As obras neo-atestas esto recheadas de afirmaes
praticamente idnticas s que, por exemplo, o baro DHolbach expressou em seu Le

Cabe aqui uma nota terminolgica, esclarecendo a definio formal dos vrios termos utilizados ao
longo da tese. Desmo: crena na existncia de um ser superior, que teria criado o universo e, a partir de
ento, deixado de intervir nele. Os destas defendem que um conhecimento do Deus criador possvel por
meio do uso da razo natural e pelo estudo das leis naturais. Tesmo: crena na existncia de um Deus
superior que criou o universo e que nele interfere constantemente, embora tal interferncia no seja
imediatamente compreensvel pelos homens. Pantesmo: crena na identidade absoluta entre Deus e o
universo. Para os pantestas, de fato, o prprio universo divinizado. Segundo o filsofo Baruch Spinoza,
um dos clebres representantes do pantesmo no pensamento ocidental, Deus era imanente natureza.
Atesmo: certeza, ou quase certeza, de que Deus no existe. Agnosticismo: posio que pe entre
parnteses a questo da existncia de Deus, supondo-a irrespondvel. O agnosticismo compatvel tanto
com a crena quanto com a descrena em Deus.
7
Isso fica particularmente claro no caso de Michel Onfray alis, o nico autor francs entre os neoatestas. Onfray expressa com todas as letras seu desejo de retomar o projeto Iluminista, e particularmente
em sua vertente mais militante a esquerda do Iluminismo, como o autor a caracteriza (Onfray 2007:
5). Depois de criticar a tmida audcia de Kant que teria concedido demais religio , Onfray
conclui: We can and we must subscribe to the Enlightment Project, which remains as viable as ever. It
aims to lift man out of his infantile condition and set his feet on the path to adulthood; to remind him of
his own responsibility for his infantile state; to inspire him with the courage to use his intelligence; to
give himself and others the capacity to attain self-mastery; to make public and communal use of his
reason in every Field, with no exception; and not to accept as revealed truth what emanates from public
authority (ibid. pp. 5-6).

10
Systme de La Nature. A frase seguinte, escrita h mais de 300 anos, sintetiza a tal
ponto a essncia do pensamento neo-atesta, que quase torna desnecessrio o restante da
presente tese:

When we shall be disposed to recur to the origin of things, we shall always find that it is
ignorance and fear which have created Gods; that it is imagination, enthusiasm, and imposture,
which have embellished or disfigured them; that it is weakness that adores them, that it is
credulity which nourishes them, that it is habit which respects them, that it is tyranny who
sustains them, to the end that tyrants may profit by the blindness of men () If the ignorance of
nature gave birth to the Gods, the knowledge of nature is calculated to destroy them. As soon as
man becomes enlightened, his powers augment, his resources increase in a ratio with his
knowledge; the sciences, the protecting arts, industrious application, furnish him assistance,
experience encourages his progress, or procures for him the means of resisting the efforts of
many causes, which cease to alarm him as soon as he obtains a correct knowledge of them. In a
word, his terrours dissipate in proportion as his mind becomes enlightened. Man, when
instructed, ceases to be superstitious (DHolbach 1770[1889]: 250 e 174).

Eu disse quase no pargrafo anterior porque, para minha sorte, o contexto em

que emerge o neo-atesmo bastante diferente daquele em que surgiu a crtica antireligiosa iluminista e, portanto, h ainda muito sobre o que refletir acerca de Dawkins e
Cia. Se o neo-atesmo no chega a propor novas idias, ele oferece como que uma nova
embalagem para idias antigas, uma embalagem que, hoje em dia, revela-se muito mais
atrativa e popular do que jamais foi o que explica, em parte, o espantoso sucesso
editorial do movimento, como mostrarei mais abaixo8.
O neo-atesmo parece ser o resultado de uma decepo com o fracasso das
chamadas teorias da secularizao (elaboradas por intelectuais como Feuerbach,
Marx, Freud, Nietzsche etc. e, no campo especfico da antropologia social, por Tylor,
Frazer, Morgan, entre outros), que previram hoje pode-se dizer, com certeza,

Ver, sobre isso, o comentrio de R. Albert Mohler Jr.: Get on an airplane, settle in for a flight, and
observe what other passengers are reading. You are likely to see books representing a new wave of
atheism as you look around the cabin. The so-called New Atheists have written bestsellers that have
reached far beyond the traditional audience for such books. Books by Richard Dawkins and Christopher
Hitchens have spent weeks and months on the best-seller list published by the New York Times. Clearly,
something is happening (Mohler Jr. 2008: 11-12).

11
equivocadamente9 o fim do pensamento religioso na medida em que a cincia e a
tcnica progredissem10. Entre meados do sculo XIX e meados do sculo XX, tudo
parecia indicar que the god delusion seria definitivamente extirpada da mente
humana.
Aps o 11/09 de 2001, com o ataque de radicais islmicos s torres gmeas do
World Trade Center, tudo mudou. A partir dali, criou-se uma impresso geral de que a
religio estava mais viva do que nunca e mostrava a sua pior face: o fundamentalismo.
Muitos acreditaram que o terror em Manhattan era o resultado de uma guerra religiosa:
de um lado, os EUA, governados por George W. Bush (um cristo fundamentalista,
segundo essa viso); de outro, o mundo islmico, para muitos quase um sinnimo de
fanatismo religioso e irracionalidade11. A posio do atesta francs Michel Onfray
resume bem o estado de esprito das elites culturais e intelectuais do Ocidente no
perodo:

At this hour when the final battle already lost looms for the defense of the Enlightnments
values against magical propositions, we must fight for a post-Christian secularism, that is to say
atheistic, militant, and radically opposed to choosing between Western Judeo-Christianity and its
Islamic adversary neither Bible nor Koran. I persist in preferring philosophers to rabbis,
priests, imams, ayatollas, and mullahs. Rather than trust their theological hocus-pocus, I prefer to
draw on alternatives to the dominant philosophical historiography: the laughers, materialists,
radicals, cynics, hedonists, atheists, sensualists, voluptuaries (Onfray 2007: 219).

De todos os rfos de Diderot, DHolbach, Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud,

os neo-atestas foram os que mais acusaram o golpe. Eles sentiram que as conquistas

Como mostra um estudo de Pippa Norris e Ronald Inglehart, ao lado de religies alternativas de tipo
Nova Era, religies tradicionais como o Cristianismo, o Budismo e o Islam tm igualmente
experimentando um crescimento no nmero de fiis (cf. Norris e Inglehart 2004).
10
Uma das melhores obras sobre as teorias da secularizao a consagrada A Secular Age, do filsofo
canadense Charles Taylor (Taylor 2007).
11
Ver o comentrio do filsofo poltico John Gray: A revival of atheism is a curious by-product of the
9/11 attacks. The causes and motives of the suicidal assaults on Washington and New York are not fully
known, but for unbelievers they were acts of self-destructive terror that no secular mind could commit.
With the retreat of Christianity in Europe, it may have seemed that unbelief was also in decline. In the
event, unbelief has been given a new lease of life by a savage reminder of the persistent intensity of faith
(Gray 2004).

12
iniciadas no sculo das luzes estavam longe de consolidadas e que seria preciso, de
algum modo, atrair mais gente para sua viso de mundo12. Diante disso, surgiu um
movimento de catequese atesta13, com o objetivo de levar a crtica religio para alm
das fronteiras do universo intelectual e cientfico. Tratava-se, em certo sentido, de um
processo de renovao carismtica ocorrendo no interior do atesmo14.
Para alguns analistas, tudo isso sugere que o movimento neo-atesta seja um
movimento de tipo reacionrio, querendo desesperadamente conter um processo que
Alister McGrath chama de o crepsculo do atesmo (cf. McGrath 2006)15. Essa
claramente a viso de Charles Taylor, por exemplo. No ltimo captulo de A Secular
Age, Taylor havia imaginado dois possveis cenrios para o desenvolvimento da religio
no Ocidente. O primeiro decorre da teoria da secularizao, e prev uma contnua
eroso da relevncia pblica das tradies religiosas. O segundo cenrio, no entanto,
sugere que as tradies religiosas restaro como um importante aspecto da eterna busca
espiritual por sentido (cf. Taylor 2007: 768-769).
Em uma entrevista ao filsofo Ronald Kuipers, publicada no The Other Journal,
o autor de A Secular Age comenta sobre aquele trecho: My money is on future number
two, that is, the second of the two alternatives I outline in my book. E, em seguida, ao
ser perguntado sobre os neo-atestas, responde:

Atheists are reacting in the same way that religious fundamentalists reacted in the past. They
are people who have been very comfortable with a sense that their particular position is what
makes sense of everything and so on, and then when they are confronted by something else they
just go bananas and throw up the most incredibly bad arguments in a tone of indignation and
12

Viso de mundo que consiste, nas palavras de Onfray, numa fsica da metafsica, uma verdadeira
teoria da natureza inenerente do homem (imanncia), uma ontologia materialista (Onfray 2007: 8).
13
Ressalvo que no se trata de uma metfora. Richard Dawkins, por exemplo, diz com todas as letras:
este livro (...) saiu, sim, para converter (Dawkins 2006[2008]: 159).
14
Christopher Hitchens, por exemplo, apela a um Iluminismo renovado (Hitchens 2009: 283).
15
Ver, por exemplo, o que diz o filsofo poltico John Gray: Dawkins, Hitchens and the rest may still
believe that, over the long run, the advance of science will drive religion to the margins of human life, but
this is now an article of faith rather than a theory based on evidence () The secular era was in any case
partly illusory () Secularism is in retreat, and the result is the appearance of an evangelical type of
atheism not seen since Victorian times (Gray 2008).

13
anger. And thats the problem with that whole master narrative of secularization, whats called
the secularization thesis, that people got lulled intoyou know, that religion is a thing of the
past, that its disappearing, that it did all these terrible things but its going to go away and so
onbecause when it comes back people are just undone () Not only did they not notice that it
was always there and never really went away, but phenomenologically in their experience it
came back suddenly. Religion returned! And why? Well, for no apparent reason. It doesnt make
any sense in light of the secularization thesis. And its wrecking the whole universe they had
tidily built. So they get terribly angry. And that makes for a very curious kind of atheism. So this
tells us something about the zeitgeist, about whats happening, about peoples having bought
very deeply into a particular master narrative, namely the secularization thesis that religion is on
its way out, and from which they are getting a certain degree of spiritual comfort, and now that
16
this has been disrupted they are reacting with rage.

Creio que Taylor tem razo em apontar o aspecto reacionrio do movimento.

Mas, se passamos ao seu nvel esotrico (antes que exotrico), possvel perceber uma
continuidade do neo-atesmo com certa tradio revolucionria que vem mesmo antes
do Iluminismo, e que no se sustenta exatamente sobre qualquer doutrina ou mesmo
viso de mundo em comum, mas, por assim dizer, em uma comunho espiritual. De
fato, um mesmo estado de esprito (expresso que ora emprego apenas provisoriamente,
mas que ser mais bem definida ao longo da tese) parece unir os Philosophes franceses
e os neo-atestas. Mas no s isso. Parece-me que os rudimentos de tal estado de
esprito surgem mesmo bem antes do Iluminismo. Eles surgem, acho eu, no interior do
Judeo-Cristianismo, j nos primeiros sculos da Era Crist. Ali brota uma semente de
revolta religiosa que, muitos sculos mais tarde, transfigurar-se-ia em revolta antireligiosa. Eis minha hiptese mais geral.
Interessa-me neste trabalho investigar justamente as relaes de continuidade e
as transformaes entre o atesmo de outrora e o movimento neo-atesta atual, tendo
como base no suas idias ou expresses manifestas, mas o estado de esprito latente
que animou a ambos. Para tanto, as interpretaes do filsofo poltico Eric Voegelin
(1952[1987], 1968[2004]) sobre o fenmeno do Gnosticismo (antigo e moderno) cujo
tema perene a revolta contra Deus e a criao sero aqui uma fonte de inspirao

16

Disponvel em http://www.thedivineconspiracy.org/Z5220S.pdf (acesso em 16/12/2010).

14
terica17. Antes de prosseguir com Dawkins, preciso talvez, ento, fornecer alguma
justificativa para a opo terica por Voegelin, uma vez que ele um autor raramente
mencionado dentro da antropologia e, na antropologia brasileira em particular,
completamente negligenciado.
Eric Voegelin um importante filsofo e cientista poltico do sculo XX, tendo
dedicado seis dcadas de reflexo compreenso dos movimentos ideolgicos de massa
do sculo XX, notadamente o Comunismo e o Nazismo. Pessoalmente afetado por tais
eventos histricos18, Voegelin procurou explicar as origens intelectuais e espirituais dos
totalitarismos europeus e apreender sua significao no quadro mais amplo da
experincia humana da transcendncia. Para isso, ao lado de uma teoria da poltica
moderna19, Voegelin desenvolveu uma antropologia filosfica baseada nas tradies
platnica e judaico-crist, que caracterizam o homem como um ser cuja essncia viver
a meio caminho (metaxy, na terminologia platnica20) entre a transcendncia e a
imanncia ou, em linguagem aristotlica, entre Deus e as bestas (Aristteles 2000: 5).
Voegelin exps os elementos de sua antropologia filosfica ao longo de toda sua
obra, mas em nenhum lugar, penso, de forma to concisa e clara quanto no ensaio
Equivalences of Experience and Symbolization in History:

Existence has the structure of the In-Between, of the Platonic metaxy, and if anything is
constant in the history of mankind it is the language of tension between life and death,
immortality and mortality, perfection and imperfection, time and timelessness, between order
and disorder, truth and untruth, sense and senselessness of existence; between amor Dei and
amor sui, lame ouverte and lame close; between the virtues of openness toward the ground of
being such as faith, love and hope, and the vices of unfolding closure such as hybris and revolt;
between the moods of joy and despair; and alienation in its double meaning of alienation from
the world and alienation from God (Voegelin 1970[1990]: 119-120).

17

O Gnosticismo ser explicado com detalhes no captulo 4.

Em 1938, com a ocupao nazista da ustria, Voegelin teve de abandonar Viena, em cuja Universidade
era professor, aps a Gestapo ter apreendido a primeira edio de seu livro As Religies Polticas (cf.
Voegelin 1938[1986]). A fuga levou-o ao exlio nos EUA, onde reconstruiu sua vida como professor nas
Universidades de Lousiana e Stanford, e onde redigiu a melhor parte de sua obra.
19
Que, no caso de Voegelin, tambm uma teoria moderna da poltica (cf. Voegelin 1952[1987]).
20
Ver Simpsio: 202a 203a (Plato 2008: 37-39).
18

15
Segundo o autor, a antropologia filosfica platnico-aristotlica guarda, em
linhas gerais, correspondncia com a tradio teolgica judaico-crist, sendo que a
transcendncia platnica o Agathon foi simbolizada, no contexto abramico, como
Yahweh. Com efeito, o conceito grego de metaxy () equivale ao conceito latino
de participatio, sugerindo, ambos, a participao humana no divino (cf. Voegelin 2007:
118), uma noo que constitui o ponto nevrlgico da antropologia filosfica tradicional
ou, poder-se-ia dizer, pr-moderna21. Na sociedade helnica, o homem era
experimentado pelos filsofos como um ser constitudo de razo (nos). Na sociedade
israelita, o homem era experimentado como o ser a quem Deus dirige sua palavra, ou
seja, como um ser pneumtico que est aberto ao Logos divino.
A razo (nos) e o esprito (pneuma) so, segundo Voegelin, os dois modos da
constituio humana generalizados na idia de homem. O autor diz que as experincias
da razo e do esprito concordam no ponto em que o homem experiencia a si prprio
como um ser que no existe por si mesmo. A percepo humana mais bsica e original
a de que existimos num mundo j dado. Esse mundo em si existe em razo de um
mistrio. O nome deste mistrio, ou da causa desse ser do mundo, do qual o homem
um componente, chamado de Deus. Segundo a antropologia clssica, o homem um
ser teomrfico, ou seja, criado imagem de Deus (imago Dei). Ento, dependncia da
existncia (Dasein) na causao divina da existncia (Existenz) permaneceu at hoje a
pergunta bsica da Filosofia, diz Voegelin (2007: 117)22.

21

Uma das formulaes conceitualmente mais sintticas de tal participao na transcendncia encontra-se
em So Paulo Apstolo: nEle vivemos, nos movemos e somos (Atos, 17: 28).
22
Voegelin utiliza a distino elaborada por Karl Jaspers (1955) entre Dasein o nvel mais elementar da
existncia, ou seja, a existncia no sentido eminente ou emprico, que, enquanto tal, constitui a
propriedade bsica de todo ente e Existenz um modo plenamente humano de ser, que diz respeito no
existncia espao-temporal do homem (Dasein), nem sua conscincia (Bewusstsein berhaupt) e nem
tampouco ao seu esprito (Geist), mas ao indivduo humano em sua dependncia de um fundamento
transcendente (cf. Jaspers 1955: 54 ss.). importante notar que Existenz (para Jaspers e para Voegelin)
no uma propriedade do homem (como Dasein, Bewusstsein berhaupt e Geist), algo inerente sua
natureza, mas sim uma possibilidade para todo aquele que no se fechar transcendncia. Existenz ,
em Jaspers, por assim dizer, o nome da relao entre homem e Deus. Diz Jaspers: We pass beyond the

16
O cerne do pensamento de Eric Voegelin consiste na sugesto de que os
movimentos totalitrios da primeira metade do sculo XX fundaram-se precisamente na
recusa da antropologia filosfica clssica, propondo, em lugar dela, um mergulho em
direo imanncia. Mas no apenas os movimentos explicitamente polticos. Para o
autor, quase toda a antropologia filosfica moderna e especialmente em suas verses
positivista e marxista, alvos preferenciais da crtica contundente de Voegelin, por serem
ambas, segundo o autor, as expresses mais ntidas do pensamento ideolgico tpico da
modernidade23 caracteriza-se essencialmente pela rejeio de uma ordem
transcendente do ser (cujo simbolismo mais conhecido a morte de Deus
nietzscheana), rejeio essa que resulta numa perda de dignidade do homem, atravs
da negao de sua participao no divino (ibid. p. 118). Por sua vez, a desdivinizao do
homem implicaria cedo ou tarde, para Voegelin, em sua desumanizao (ibid.). Nos
termos de Aristteles, poder-se-ia dizer que essa desumanizao se d, por assim dizer,
ora para baixo na direo das bestas (pantesmo, imanentismo, ecologismo) , ora
para cima na direo de Deus (a auto-divinizao: o Super-Homem e seus
avatares).
Sendo que Voegelin identifica o surgimento da experincia existencial de recusa
da transcendncia (ou fechamento da alma, como ele chama) no antigo Gnosticismo,
ele procurou estabelecer os elos fenomenolgicos entre o Gnosticismo e a experincia
poltica moderna. A ascenso poltica de Hitler, por exemplo, interpretada por
Voegelin dentro deste quadro terico (cf. Voegelin 2007). Assim como outros grandes
intelectuais de sua gerao tais como Thomas Mann e Robert Musil , Voegelin
percebeu que os regimes socialistas (internacional e nacional) propunham muito mais
Encompassing which we are (empirical existence, consciousness as such, and spirit) when we ask
whether this whole is Being itself (ibid. p. 59).
23
As ideologias destroem a linguagem, uma vez que, tendo perdido o contato com a realidade, o
pensamento ideolgico passa a construir smbolos no mais para express-la, mas para expressar sua
alienao em relao a ela (Voegelin 2008: 39).

17
do que simplesmente uma revoluo poltica. Tratava-se, em vez disso, de um amplo
projeto civilizacional, visando transformar radicalmente a natureza humana e o lugar do
homem na ordem csmica. Era preciso, portanto, investigar as origens tanto intelectuais
quanto espirituais daqueles movimentos ideolgicos de massa.
A presente tese segue a inspirao de Voegelin. Interessa-me investigar as
motivaes intelectuais e espirituais subjacentes a um movimento ideolgico incipiente
que, se no exatamente de massa, ao menos vem gozando de um espantoso sucesso
editorial e ocupando um espao nos meios de comunicao de massa24. Do ttulo deste
trabalho uma referncia ao clssico A Cidade de Deus, de Santo Agostinho o leitor
poder deduzir que o movimento neo-atesta ser aqui considerado como parte de uma
longa histria de recusa da transcendncia que, como Voegelin certa vez expressou
em carta a Leo Strauss, consiste no problema decisivo da filosofia (cf. Emberley &
Cooper [eds.] 2004: 34).
Voegelin sugere que a experincia existencial da gnose moderna se expressa na
proibio de perguntar (Voegelin 1968[2004]: 16), sendo que a primeira proibio
incide sobre a pergunta metafsica fundamental a respeito da transcendncia,
celebremente formulada por Leibniz na seguinte frmula: Por que existe o ser e no,
antes, o nada?. Tratava-se, em Leibniz, de uma pergunta sobre o fundamento
transcendente do ser.
Uma vez que tal fundamento , para Voegelin, parte da realidade (afinal, se
todo ser possui uma causa diferente de si prprio, por que a totalidade do ser no a
possuiria necessariamente?), o fechamento questo do fundamento implica
necessariamente uma perda de realidade (Voegelin 2007: 119). Antropologicamente,
ela equivale perda do senso de que o prprio fundamento da minha existncia se
24

Atheism has long had a niche audience, but it has now become a mass phenomenon in terms of
publishing and media attention (Mohler Jr. 2008: 16).

18
encontra para alm de mim mesmo, ou seja, recusa do princpio etiolgico de
Aristteles. A perda de realidade vai promover, por sua vez, a auto-divinizao do
homem e a absolutizao da ordem poltica. Trata-se, para Voegelin, de um processo
pneumopatolgico, um adoecimento do esprito25. Em suas palavras:

As manifestaes tpicas dessa perda de realidade so aquelas em que a realidade do homem

colocada no lugar da realidade divina perdida, que sozinha fundamenta a realidade do homem,
de tal forma que no lugar do fundamento do ser como causa do ser, o homem como a causa do
ser chega ao ponto da exagerao na idia de ser ele o criador do mundo (Voegelin 2007: 119
grifos meus).

O neo-atesmo parece ser uma manifestao especfica da recusa da

transcendncia e, logo, num sentido amplo, um caso particular de Gnosticismo. Com
isso, trata-se aqui de restabelecer os nexos perdidos entre o presente e o passado da
revolta contra Deus, nexos que, primeira vista, podem parecer inexistentes. Logo, esta
tese consiste na combinao de uma anlise emprica do neo-atesmo enquanto
movimento social emergente e de um esboo de fenomenologia do esprito
gnstico/atesta. Tal esboo de fenomenologia ser refinado no decorrer deste trabalho,
e especialmente no captulo 4 (O Gnosticismo: a revolta contra a ordem do ser), que
considero o centro gravitacional da tese, por estabelecer certos conceitos e terminologia
sem os quais os demais captulos no sero adequadamente compreendidos. Retomo por
ora a apresentao inicial do objeto emprico.
25

bom deixar claro que Voegelin fala em pneumopatologia, no em psicopatologia. Para ele, o referido
processo debilita o pneuma, o esprito, e no necessariamente a psyche, a alma. Homens
psiquicamente sos podem ser doentes espirituais, no sentido de Voegelin, assim como homens
psiquicamente insanos podem demonstrar uma sanidade pneumtica. A psyche diz respeito ao domnio
interior da mente humana, enquanto o pneuma , por assim dizer, o rgo que faz a comunicao entre a
alma individual e a transcendncia. Como explica Voegelin: Em contraste com a estupidez simples,
temos agora de distinguir a estupidez elevada ou inteligente. Estou ainda sumariando Musil. A estupidez
elevada, diz ele, atreve-se a realizaes a que no tem direito. Ento, aqui vem o elemento de
atrevimento, de hybris, de arrogncia espiritual. A estupidez elevada ou inteligente um distrbio no
equilbrio do esprito. O esprito agora se torna o adversrio, no a mente. No um defeito da mente (...),
mas um defeito do esprito, uma revolta contra o esprito (...) essa condio de estupidez elevada no
uma doena espiritual no sentido da psicopatologia, mas algo muito diferente (...) Schelling j empregou a
expresso pneumopatologia para distrbios espirituais desse tipo. Isso significa que o esprito est
doente, no a alma no sentido da psicopatologia (...) Usaremos esta palavra mais freqentemente...
(Voegelin 2007: 137).

19
Mencionei mais acima o carter militante do atesmo de Richard Dawkins. Resta
que ele no est sozinho nesta mais recente tentativa de matar Deus. Uma srie de
aliados talvez Dawkins preferisse a palavra simpatizantes vm produzindo obras
de teor similar, organizando-se socialmente e propondo aes ou polticas pblicas que
visem reduzir ou mesmo eliminar a influncia da religio na sociedade.
Sam Harris, escritor e filsofo norte-americano, lanou em 2004 o livro The End
of Faith: Religion, Terror and the future of Reason (Harris 2005). Posteriormente, em
2006, o mesmo autor publicou Letter to a Christian Nation (Harris 2006), que respondia
a crticas da obra anterior. Tambm em 2006, o filsofo Daniel Dennett publicou
Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Dennett 2006). No ano
seguinte, foi a vez do fsico Victor Stenger lanar God: The Failed Hypothesis (Stenger
2007) e do jornalista e crtico literrio Christopher Hitchens publicar God is not Great:
How Religion Poisons Everything (Hitchens 2009).
Menciono esses autores e suas respectivas obras em primeiro lugar porque todos
tornaram-se best-sellers, figurando no topo do ranking dos mais vendidos em jornais
como o New York Times e outros. Ao longo da tese, no entanto, farei referncia a
diversos outros autores que engrossam o coro do movimento e abocanham com isso
uma imensa fatia do mercado editorial. Por sua vez, os crticos do movimento tambm
acabaram se beneficiando do tsunami editorial provocado pelos neo-atestas. Por fim, a
polmica saiu dos livros e ganhou as universidades, as televises e os sites na internet.
Apesar de se assumirem ateus convictos, alguns membros do movimento neoatesta se mostravam insatisfeitos com a palavra ateu ou atesta, em primeiro lugar
por suas possveis conotaes pejorativas, mas, sobretudo, por sua falta de apelo em
termos de marketing poltico, devido construo morfolgica na negativa. Sentia-se

20
que era preciso criar um nome propositivo e no apenas reativo. Em um artigo
publicado no jornal britnico The Guardian, Richard Dawkins explica:

A triumph of consciousness-raising has been the homosexual hijacking of the word gay. I
used to mourn the loss of gay in (what I still think of as) its true sense. But on the bright side
(wait for it) gay has inspired a new imitator, which is the climax of this article. Gay is succinct,
uplifting, positive: an up word, where homosexual is a down word, and queer, faggot and
pooftah are insults. Those of us who subscribe to no religion; those of us whose view of the
universe is natural rather than supernatural; those of us who rejoice in the real and scorn the
false comfort of the unreal, we need a word of our own, a word like gay. You can say I am an
atheist but at best it sounds stuffy (like I am a homosexual) and at worst it inflames prejudice
26
(like I am a homosexual) (Dawkins 2003 grifos meus) .

Movidos por essa insatisfao, o bilogo Paul Geisert e a educadora Mynga

Futrell, de Sacramento (Califrnia), cunharam em 2003 o termo bright para designar
os adeptos da viso de mundo atesta ou, como dizem, naturalstica. Alm disso, eles
criaram um website o The Brights. Net (www.the-brights.net) para divulgar a idia e
organizar um movimento de dimenso internacional27. Uma variedade de ateus, cticos
e agnsticos aderiram idia e passaram a assumir a identidade bright. Entre eles,
podemos citar os nomes de Richard Dawkins, Daniel Dennet, o mgico James Randi28,
a dupla de comediantes e ilusionistas Penn & Teller (composta por Penn Fraser Jillette e
Raymond Joseph Teller), o psiclogo cognitivista Steven Pinker, o escritor Michael
Shermer (editor da revista de divulgao cientfica Skeptic), entre muitos outros.

26

Dawkins parece estar atendendo, com 200 anos de atraso, o apelo que Nietzsche fizera em Aurora:
Scattered among the different nations of Europe there are now from ten to twenty millions of men who
no longer believe in God is it too much to ask that they should give each other some indication or
password? (Nietzsche 1881[2009]: 95).
27
O site traz a seguinte definio em sua pgina inicial: What is a bright? A bright is a person who has a
naturalistic worldview. A brights worldview is free of supernatural and mystical elements. The ethics
and actions of a bright are based on a naturalistic worldview. Em outra pgina, encontramos uma
descrio do que seria o antema dos brights: A person who is not a bright is a super. Thats the noun
term for someone whose worldview does incorporate supernatural/mystical element(s). In other words, a
super's worldview is not naturalistic. Individuals are either brights or supers (cant be both). Ver em:
http://the-brights.net/movement/synopsis.html.
28
James Randy fundador da James Randy Educational Foundation, que oferece anualmente um milho
de dlares para qualquer pessoa que prove, sob condies cientificamente controladas, possuir algum
poder sobrenatural. Randy ficou relativamente famoso no Brasil, quando, h poucos anos, virou
protagonista do quadro Desafio Paranormal, apresentado aos domingos no programa Fantstico, da
Rede Globo de televiso.

21
No artigo j citado com o sugestivo ttulo The future looks bright ,
Dawkins comenta sobre o novo termo, sempre insistindo na analogia com o movimento
gay:
Bright? Yes, bright. Bright is the word, the new noun. I am a bright. You are a bright. She is a
bright. We are the brights. Isn't it about time you came out as a bright? Is he a bright? I can't
imagine falling for a woman who was not a bright () As with gays, the more brights come out,
the easier it will be for yet more brights to do so. People reluctant to use the word atheist might
be happy to come out as a bright () Of course, even though we brights will scrupulously insist
that our word is a noun, if it catches on it is likely to follow gay and eventually re-emerge as a
new adjective. And when that happens, who knows, we may finally get a bright president
(Dawkins 2003)

O filsofo darwinista Daniel Dennet foi tambm um dos primeiros entusiastas.

Em seu artigo The Bright Stuff, publicado no The New York Times, ele usa
argumentos muito prximos aos de Dawkins, explicitando igualmente o carter poltico
da iniciativa:

The time has come for us brights to come out of the closet. What is a bright? A bright is a person
with a naturalist as opposed to a supernaturalist world view. We brights don't believe in ghosts or
elves or the Easter Bunny or God () If you're a bright, what can you do? First, we can be a
powerful force in American political life if we simply identify ourselves (Dennet 2003)

O movimento dos Brights tem como principais centros de irradiao os EUA e a

Inglaterra. A partir desses centros, ele tem se espalhado para outras regies, inclusive o
Brasil. Em agosto de 2008, foi fundada a ATEA (Associao Brasileira de Ateus e
Agnsticos), entidade sem fins lucrativos que se baseia no exemplo anglo-americano.
Sua sede virtual o site www.atea.org.br. Assim como no caso dos Brights, o objetivo
da associao promover o atesmo e o agnosticismo, incentivando as pessoas a
sarem do armrio, seguindo igualmente o modelo de outros movimentos sociais. A

22
ATEA instituiu, inclusive, o dia do orgulho ateu, a ser comemorado todo dia 12 de
fevereiro, data do nascimento de Charles Darwin29.
A tese ir abordar, ento, a viso de mundo dos Brights & simpatizantes, e
tambm a de seus antepassados remotos. Esse o seu escopo mais concreto. Uma
descrio detalhada do movimento ser oferecida na Parte II. Por ora, gostaria de
retornar s definies.
Uma grande parte daqueles que se posicionam publicamente contra a religio
tem como alvo principal as trs grandes religies monotestas do mundo: o Judasmo, o
Cristianismo e o Islamismo. O subttulo do livro Atheist Manifesto, do filsofo e atesta
francs Michel Onfray, vai direto ao ponto: The case against Christianity, Judaism and
Islam (Onfray 2007)30. Com efeito, o Deus de Dawkins e companhia
definitivamente o Yahweh judaico-cristo (ou Allh, para os muulmanos) ou, ao
menos, tal qual ele conceitualmente imaginado por esses autores. No entanto, se
verdade que tais religies acreditam em um mesmo Deus (cf. Armstrong 1993), as
interpretaes da relao entre esse Deus e os homens variam profundamente entre elas.
Essa variao determina, em larga medida, as especificidades destes sistemas religiosos
e, portanto, tem profunda implicao no significado do atesmo conforme se considere
cada um deles. So essas religies que definem seus respectivos atesmos31. Salman

29

Os membros da ATEA propem tambm que, no dia 25 de dezembro, se comemore o Newtal, um

natal
secular,
em
referncia
ao
nascimento
de
Isaac
Newton.
Ver:
http://www.atea.org.br/index.php?option=com_content&view=article&id=81&Itemid=94.
30
Ver tambm as palavras de Gore Vidal, citadas por Dawkins: O grande e indizvel mal no cerne de
nossa cultura o monotesmo. A partir de um texto brbaro da Idade do Bronze, conhecido como Antigo
Testamento, evoluram trs religies anti-humanas o Judasmo, o cristianismo e o isl (cf. Dawkins
2006[2008]: 63).
31
Como nota Karen Armstrong: Atheism is therefore parasitically dependent on the form of theism it
seeks to eliminate and becomes its reverse mirror image (Armstrong 2009: xvi). No mesmo sentido, diz
Martin Priestman em seu Romantic Atheism: Atheism depends on religion to mean anything at all: if the
latter simply went away, so would the former (Priestman 2004: 6). E tambm Gilles Deleuze e Flix
Guattari em Quest-ce que la Philosophie?: Il y a toujours un athisme extraire dune religion
(Deleuze & Guattari 1991: 89).

23
Hushdie, escritor ex-muulmano, no ateu da mesma forma que Richard Dawkins.
Albert Camus pode me ajudar a esclarecer esse ponto.
Em seu livro LHomme Revolt, um tratado sobre a revolta atestica, Camus nota
que o atesmo ocidental (judaico-cristo) tem um sentido fortemente edipiano (Camus
1951[1999]). Trata-se de uma espcie de revolta contra o pai e da tentativa de ocupar
seu lugar. No caso do Islam, por exemplo e esta j uma impresso minha, no de
Camus , o atesmo no parece ter o mesmo sentido. O ateu muulmano no se rebela
contra o pai, simplesmente porque Allh, o Deus do Islam, no concebido como pai. O
ateu muulmano rompe fundamentalmente com sua prpria comunidade, mais do que
com uma autoridade superior. Trata-se a de um atesmo anrquico. Ao romper com a
comunidade de fiis ummah, conceito universalista que inclui todos os muulmanos e,
eventualmente, todos os que acreditam no Deus abramico (cf. Denny 1975; Armstrong
2001; Lewis 2002; Pace 2005; Hassan 2006) , o ateu islmico experimenta uma
sensao de desorientao e vazio (cf. Warraq [ed.] 2003)32. No h semelhante vazio
no atesmo judaico-cristo, um atesmo essencialmente hierrquico. Ao romper com a
autoridade divina, o ateu ocidental no tem alternativa seno a de tomar-lhe o lugar na
hierarquia. Trata-se de uma experincia existencial de ascenso e conquista
revolucionria. Por isso, Camus escrevia: ... s pode haver para a mente humana dois
universos possveis: o do sagrado (ou, em linguagem crist, o da graa) e o da revolta

32

O termo rabe para designar o apstata, ou seja, aquele que deixa de ser muulmano, murtadd. A
apostasia em si designada pelos termos irtidd e ridda. Este ltimo parece designar o ato de abandonar
o Islam e se tornar um descrente ou ateu. Irtidd, por sua vez, o nome dado para o muulmano que
passa a adotar outra religio. Uma pessoa nascida de pais muulmanos que rejeita a f islmica chamada
de
(onde
significa natural, instintivo, inato). Algum que tenha se convertido
ao Islam e, posteriormente, renegado sua f, denominado murtadd milli (milli tem o sentido aproximado
de comunidade religiosa, embora em sentido mais restrito que o de ummah). Ambos so considerados
desertores ou traidores da ummah. Ambos esto sujeitos a punies legais eventualmente a pena de
morte no mundo islmico (cf. Warraq [ed.] 2003: 16).

24
(Camus 1951[1999]: 34). A imagem de Prometeu subindo ao Olimpo para roubar o
fogo dos deuses no poderia ser mais paradigmtica33.
Um parntese sobre esse clebre mito. A imagem tradicional de Prometeu como
mrtir e patrono do humanismo consiste numa distoro do sentido original conferido
por squilo em Prometeu Acorrentado. Essa distoro, levada adiante por intrpretes
clebres como Karl Marx que menciona a confisso de Prometeu no prefcio sua
tese de doutorado, caracterizando-o como o primeiro dos mrtires (apud. Lubac
1944[1995]: 59) , consiste na nfase exclusiva nas palavras do heri odeio a todos
os deuses , como se se tratasse de um monlogo, quando, na verdade, a fala se d no
contexto de um dilogo com os deuses. Marx omite a resposta de Mercrio: Tens a
razo conturbada, bem se v; o mal violento... (squilo 1964: 38).
Como explica Eric Voegelin (1968[2004]: 27-28), squilo utiliza o termo grego
nosos, empregado como sinnimo de nosema, com o sentido de uma doena espiritual
que tanto pode significar dio aos deuses como estar sob o domnio das paixes. A
omisso de Marx impede-nos, assim, de apreciar o fato de que squilo pretendeu
representar o dio aos deuses como uma forma de loucura. Ou seja, a interpretao
revolucionria/secularista do mito simplesmente inverte seu sentido clssico. Antes que
a vitria de Prometeu e o destronamento dos deuses, tratava-se, ao contrrio, de sua
derrota, causada por um acesso de insanidade. O heri terminaria acorrentado, tendo
ignorado a advertncia do deus Mercrio, que se dirige ento s ninfas do mar, portavozes e cmplices de Prometeu: Se a calamidade que se aproxima vos atingir, no
acuseis a sorte... nem digais que Jpiter vos feriu com imprevistos golpes de violncia.

33

A este respeito, notar as palavras de Epicuro, citado por Camus: Enquanto, aos olhos de todos, a
humanidade levava na terra uma vida abjeta, esmagada sob o peso de uma religio cujo rosto se mostrava
do alto das regies celestiais, ameaando os mortais com seu aspecto horrvel, o primeiro, um grego, um
homem, ousou levantar contra ela os seus olhos mortais, e contra ela insurgir-se... E assim a religio foi
derrubada e pisoteada, e, quanto a ns, a vitria nos eleva aos cus (cf. Camus 1951[1999]: 48-49
grifos meus).

25
De vs, to somente, ser a culpa34... Fostes em tempo avisadas! No ser, pois, por
falta de luzes, ou de tempo, que sereis imprudentemente arrastadas pela rede das
desgraas (squilo 1964: 41).
Dizamos, com Camus, que o atesmo ocidental apresenta um aspecto edipiano e
hierrquico. O ateu judaico-cristo no consegue escapar totalmente da influncia
paterna e, em sua revolta, acaba por produzir uma espcie de Ersatz (substituio) da
religio. No toa que as mais diversas manifestaes de atesmo recorrem
usualmente a um semantismo e a uma escatologia propriamente religiosos, apelando
para idias de salvao e converso, e projetando assim um outro mundo paradisaco,
onde o homem cumprir o destino prometeico de substituir os deuses.
Nas verses contemporneas ou ps-modernas dessa projeo utpica, possvel
ser messinico sem deixar de ser blas, como ilustra o caso de recente iniciativa da
associao atesta British Human Association (BHA), apoiada por Dawkins, que fixou
cartazes nos tradicionais nibus londrinos com os dizeres: There's probably no God.
Now stop worrying and enjoy your life35. claro que a idia de aproveitar a vida a
partir da negao de Deus no tem nada de original. Trata-se de um tema epicurista
34

interessante cotejar esse alerta do deus Mercrio a Prometeu com um tema equivalente tratado por
Plato no Livro X da Repblica (Plato 2000). Nesse Livro, que encerra a obra, o filsofo narra o mito
de Er, um mito escatolgico. Depois de ter enumerado os benefcios que o homem justo recebe em vida,
Plato comenta: Ora, esses nada so, em nmero e em grandeza, comparados com os que o aguardam
depois da morte (Repblica, X, 614 a.) Essas palavras servem de introduo ao mito. Er, filho de
Armnio, natural da Panflia, tinha morrido em combate. Passados dez dias, seu corpo foi encontrado em
perfeito estado, ao lado dos cadveres em putrefao de outros soldados. Levado para casa, Er voltou
vida no dcimo segundo dia, e resolveu contar o que tinha visto no post mortem. Depois da batalha, a
alma de Er acompanhou outras almas at um lugar onde se encontravam os juzes. Ali, aps
pronunciarem sua sentena, os juzes separavam os justos dos injustos, mandando os primeiros para o
caminho da direita, que ia para o cu, e os segundos para a esquerda, que levava para baixo. Todos
levavam consigo o registro de tudo quanto haviam feito em vida (Repblica, X, 614 c.) As penas
infligidas aos criminosos, incluindo a os tiranos, eram pesadas, e eles eram encaminhados ao Trtaro. Em
determinado momento, aps uma longa caminhada, as almas chegavam a outro lugar, onde encontravam
uma srie de modelos de vida, que podiam escolher vontade. Ali, as almas eram claramente informadas:
A responsabilidade de quem escolhe. O deus isento de culpa (Repblica, X, 617 e.). Trata-se, em
Plato como em squilo, de contrapor a conscincia da responsabilidade pessoal revolta acusatria
contra Deus. O mesmo tema ser tratado pela teologia medieval sob a rubrica do livre arbtrio.
35
A ATEA (Associao Brasileira de Ateus e Agnsticos) pretende fazer a mesma campanha publicitria
no Brasil, fixando nos nibus cartazes com slogans do tipo Sou feliz sem crer em nenhum deus, Voc
precisa de um deus para ser bom? Ns no ou Sorria! O inferno no existe. Ver A campanha dos
nibus no site da ATEA (http://www.atea.org.br/).

26
clssico (cf. Camus 1951[1999]: 46). Alguns epicuristas clebres, como o Marqus de
Sade, por exemplo, levaram essa idia s suas ltimas conseqncias, conferindo
busca irrestrita de prazer sexual um valor quase sacrossanto.
O conceito de Ersatzreligion, ou religio substitutiva que detalharei mais
frente um dos fios condutores da tese. Pretendo mostrar que o movimento neoatesta est ancorado em uma longa histria de rejeio a Deus, rejeio de tipo
edipiana que acabou produzindo inmeros substitutos: a dessacralizao de Deus levou,
por um lado, ressacralizao do homem que, talvez, tenha no Positivismo e no
Marxismo sua mais ntida expresso e, por outro, ressacralizao da natureza
representada

paradigmaticamente

pelo

Romantismo

(incluindo

sua

verso

contempornea, o ambientalismo ativista).

Falo em ressacralizao porque, como pretendo mostrar, esse processo
substitutivo , em certa medida, um retorno a um universo conceitual pr-cristo. Esse
retorno antes ideal ou ideolgico que real. As religies substitutivas no so
realmente algo como religies arcaicas ou pags, elas so apenas pseudoreligies. No
se trata, portanto, de interpret-las evolutivamente, qualificando-as de retrgradas ou
atrasadas. A noo de retorno ao esprito pago parte integral do aparato ideolgico
dos fenmenos de Ersatzreligion. Logo, retorno no ocupa neste trabalho a funo de
termo analtico ou descritivo, mas de objeto da anlise.
O processo de dupla ressacralizao intensificou-se a partir do sculo XVIII (cf.
Becker 1932), justamente o sculo onde o ataque religio se radicalizou como nunca
antes na histria36. Nesta tese, examinarei exclusivamente o atesmo judaico-cristo, de

36

J no sculo seguinte, a idia de que, a partir do momento em que no h mais transcendncia, o

homem e a natureza esto sozinhos, ganha expresso potica e trgica com Nietzsche, que declara por
meio de Zaratrusta: Oh, Earth ahead of us! Earth of deliverance and fellowship! Earth promised to our
Promethean exertions! This is what your beauty means to us now: that there is no heaven above you to
keep us under the yoke, no everlasting precept to clip our wings! But that a day will dawn over you, a day
of reconciliation, marking the end of history, in which man and Nature will celebrate their espousals

27
tipo hierrquico ou substitutivo. No seria possvel, nos limites da pesquisa, consultar e
digerir a contento a vastssima literatura existente sobre o Islam37. O atesmo islmico
exigiria uma tese parte. Alm disso, como disse acima, ele no parece se enquadrar
no paradigma substitutivo que me interessa aqui. Sendo assim, quando me referir
religio (e ao atesmo), estarei tratando exclusivamente do Judasmo e do
Cristianismo, mais especificamente deste ltimo, por razes que convm explicar.

(apud. Lubac 1944[1995]: 69 grifos meus). Nietzsche talvez a maior expresso de certa nostalgia do
paganismo qual me refiro, tendo em Dionsio o smbolo por excelncia do anti-Cristo.
37
Opto por grafar Islam, em vez da maneira mais usual em portugus Isl, para ser mais fiel
pronncia em lngua rabe, que no apresenta a sonoridade anasalada indicada pelo uso do til.

28

Captulo 1. Religio: a matriz agostiniana

... a emancipao do indivduo por uma transcendncia pessoal, e a unio de indivduos-forado-mundo numa comunidade que caminha na terra, mas tem seu corao no cu, eis, talvez,
uma frmula passvel do cristianismo (Dumont 1983[2000]: 44)

O conceito de religio, como entendemos hoje, em oposio a um domnio secular ou

no-religioso, talvez s se aplique adequadamente ao Cristianismo38. Com o passar do
tempo, o termo passou a incluir qualquer experincia e manifestao de reverncia com
o sagrado. Nesse sentido, o termo se pluralizou. Hoje falamos em diversas religies,
incluindo a uma grande variedade de prticas e doutrinas. O antigo e vasto campo de
estudos contemplado pela rubrica religio comparada s atesta essa variedade. No
entanto, a idia mesma de religio comparada pode, por vezes, soar como um
oxmoro, pois qualquer estudo neste sentido acaba por mostrar que as religies so,
sob

muitos

aspectos,

incomparveis.

Elas

no

podem

ser

adequadamente

compreendidas, de incio, seno por conceitos internos a cada uma delas. No so,
imediatamente, espcies do mesmo gnero e, portanto, no podem ser avaliadas uma
38

Alguns estudiosos da religio, como Peter Berger, por exemplo, expressaram neste pormenor uma
opinio simetricamente inversa minha. Em The Sacred Canopy, Berger (1967) caracteriza o
Cristianismo como uma espcie de anti-religio, porque no se enquadra na definio de religio proposta
por ele. Berger sugere que a religio um sistema conceitual englobante, cuja funo conferir
legitimao final s estruturas e valores presentes na vida social. A religio seria um sistema de
manuteno do mundo, construdo pela sociedade sob constante ameaa do caos e da anomia. Na
segunda parte do livro (intitulada Historical Elements), Berger argumenta que, historicamente, o
Cristianismo foi na direo oposta a isso, portando um conhecimento que, em lugar de legitimar, abalava
e desafiava a ordem social vigente. Creio que o essencial para compreender minha divergncia com a
posio de Berger est em um detalhe de sua definio: a religio um sistema construdo pela
sociedade. Como argumentarei mais abaixo, ainda nesta seo, a interpretao de Berger no requer levar
em considerao aquilo que o Cristianismo tem a dizer sobre o que religio. Ao contrrio, eu acho de
fundamental importncia faz-lo. E se incorporamos a definio crist nossa (do analista) definio de
religio, ser foroso reconhecer que o Cristianismo religioso justamente porque se pretende autnomo
em relao a qualquer estrutura social vigente. Em suma, eu concordo com Berger na identificao do
carter sui generis do Cristianismo, mas enquanto eu atribuo precisamente a isso sua condio de religio
por excelncia, Berger defende a idia de que justamente sua especificidade que faz do Cristianismo
uma anti-religio. A posio de Berger se deve, imagino, ao fato de ele ter dado mais importncia ao
mtodo do que ao objeto que est analisando. Em lugar de elevar o mtodo altura do objeto e, para
isso, seria preciso incluir a auto-definio de religio intrnseca ao Cristianismo ele reduziu o objeto ao
mtodo e, assim, se viu obrigado a excluir o Cristianismo de sua definio de religio. Noto, de
passagem, que alguns dos maiores crticos do Cristianismo parecem confirmar minha posio. Entre eles,
encontram-se Feuerbach, Nietzsche, Marx e Bakunin. Este ltimo resume bem a crtica anticrist: O
Cristianismo a religio das religies porque, em sua plenitude, esclarece e revela a natureza, a essncia
peculiar, de todo sistema religioso... (Bakunin apud. De Lubac 1944[1995]: 34 grifos meus).

29
pela outra a no ser de forma aproximativa e metafrica. Mesmo aquelas que possuem
uma conexo histrica evidente como o caso de Judasmo, Cristianismo e Islamismo
so irredutveis em sua teologia e antropologia, porque estas decorrem das
experincias singulares com respeito Revelao divina39.
A existncia de algo que podemos chamar de religio, como uma esfera
autnoma em relao a outros domnios da existncia poltica, cincia,
economia etc. e, sobretudo, como uma questo de escolha individual e privada ,
muito provavelmente, de origem crist. Encontramo-la de forma incipiente j nos
Evangelhos, nas passagens em que Jesus Cristo diz Dai a Csar o que de Csar e a
Deus o que de Deus (Mt 22, 21) ou Meu reino no deste mundo (Jo 19, 36).
Encontramo-la tambm na descrio original do Cristianismo que a Epstola a
Diogneto, texto de autor desconhecido, direcionado provavelmente ao imperador
Adriano, arconte de Atenas por volta do ano 110 d.C. Segundo a histria, Adriano
estaria muito interessado na maneira como os cristos desprezavam o mundo, a morte e
os deuses pagos. O cristo annimo, ento, descreve sua religio nos seguintes termos:

Os cristos, de fato, no se distinguem dos outros homens, nem por sua terra, nem por sua
lngua ou costumes. Com efeito, no moram em cidades prprias, nem falam lngua estranha,
nem tm algum modo especial de viver. Sua doutrina no foi inventada por eles, graas ao
talento e a especulao de homens curiosos, nem professam, como outros, algum ensinamento
humano. Pelo contrrio, vivendo em casas gregas e brbaras, conforme a sorte de cada um, e
adaptando-se aos costumes do lugar quanto roupa, ao alimento e ao resto, testemunham um
modo de vida admirvel e, sem dvida, paradoxal. Vivem na sua ptria, mas como forasteiros;
participam de tudo como cristos e suportam tudo como estrangeiros. Toda ptria estrangeira
ptria deles, e cada ptria estrangeira. Casam-se como todos e geram filhos, mas no
abandonam os recm-nascidos. Pem a mesa em comum, mas no o leito; esto na carne, mas
no vivem segundo a carne; moram na terra, mas tm sua cidadania no cu; obedecem as leis
40
estabelecidas, mas com sua vida ultrapassam as leis
39

Comparando, por exemplo, o Cristianismo e o Islam, Frithjof Schuon comentou: It happens not
infrequently that Moslems, for whom the Koran is what Christ is for Christians, reproach the latter for not
having a book equivalent to Koran, that is to say, a book to which no other can be compared, at once
doctrinal and legislative, and which is written in the actual language of the Revelation () This confusion
is analogous to that which leads Christians to reproach the Prophet for having been a mere mortal. Thus,
if in Islam the Koran is the Divine Word, the latter is represented in Christianity not by the New
Testament, but by the living presence of Christ in the Eucharist (Schuon 1984: 111-112).
40
Extrado
da
traduo
de
Luis
Fernando
Karps
Pasquotto.
Disponvel
em:
http://padrealexandre.web.pt/epistola_a_diogneto.doc (acesso em 12/09/2009).

30

Esta idia de ultrapassar as leis seria absolutamente impensvel no mundo

greco-romano, como tambm no Judasmo e, posteriormente, no Islamismo. Os dois
ltimos so, justamente, religies baseadas mais na Lei do que na F. So sistemas
religiosos totais, e a Lei transcendente os Mandamentos mosaicos e o Coro vale
tambm para o mundo dos homens, para o indivduo tanto quanto para a comunidade.
Ela atua sobre a vida privada e familiar, sobre a prece, sobre os rituais, sobre as normas
de etiqueta, sobre os negcios, sobre a legislao, sobre a poltica etc. No h como
falar em religio a, precisamente porque no h nada que escape da religio. Qual
seria o oposto, a contrapartida, a alternativa religio no Judasmo e no Islamismo?
Simplesmente no h. Tudo ali religio e, logo, o prprio termo religio perde o
sentido. J no Cristianismo, a religio est, desde o incio, em ntida oposio
sociedade dos homens e vida terrena. Ao contrrio dos judeus e dos muulmanos, os
cristos, como diz a epstola, no se distinguem por sua terra, por sua lngua ou
costumes. Eles se adaptam facilmente a qualquer modo de existncia social. A unidade
do Cristianismo encontra-se exclusivamente em um outro plano. esse plano,
autnomo e transcendente em relao existncia mundana, que estou chamando
propriamente de religioso.
Tal existncia dupla do cristo foi consagrada conceitualmente em A Cidade de
Deus, de Santo Agostinho. Ali, o autor argumenta que, durante sua vida na terra, o
homem habita dois reinos, a cidade terrena e a cidade celeste41. Para cada um dos
reinos, os homens devem prestar contas de forma diferente. Evidentemente, eles
conferem devoo ltima cidade celeste. Isso significa que a cidade terrena no tem
que lidar com a questo do destino final dos homens. As atribuies da cidade terrena
41

Sobre a sutil e complexa distino agostiniana, que aqui resumo grosseiramente, ver especialmente o
Livro XIV-28 de A Cidade de Deus (Agostinho 2003).

31
so limitadas. H uma espcie de santurio de conscincia no interior de cada pessoa,
santurio protegido do controle poltico. Ao mesmo tempo, a idia de que Meu reino
no deste mundo, segundo Agostinho, significa que o domnio da igreja tambm
deve ser limitado. Deus teria delegado parte de sua criao para administrao terrena.
O domnio de Deus o domnio da igreja. Nesta esfera, as leis divinas so supremas. No
entanto, h tambm uma esfera secular42 que opera fora do controle da Igreja. Temos,
ento, no Cristianismo, uma configurao interessante: um nico e mesmo Deus rege
todo o universo, mas cada nao ou comunidade soberana para guiar sua existncia
mundana, suas leis, seus costumes, enfim, sua cultura. Neste sentido, o Cristianismo no
surgiu apenas como uma nova religio, mas introduziu um novo conceito de religio,
conceito este que costumamos empregar espontaneamente nos dias de hoje para alm de
seu contexto original.
Tratarei reiteradamente desse assunto ao longo da tese. Estas palavras
preliminares tm apenas o intuito de comear a cumprir a tarefa que me impus de incio,
a de esclarecer em que sentido eu uso os termos religio, cincia e poltica. Que
fique claro, portanto, que religio aqui salvo raras incurses pelo Judasmo e
Islamismo significa Cristianismo.
Ao dizer isso, a pergunta que se segue necessariamente qual Cristianismo?.
Este , sem dvida, um terreno delicado. Se h uma religio no mundo historicamente
marcada por controvrsias e por profunda diferenciao interna, esta o Cristianismo. E
isto se d justamente por sua caracterstica particular apontada acima, um certo desprezo
cristo original pelos aspectos exotricos ou institucionais de sua religio. Segundo

42

No se pode esquecer que o prprio sentido do termo secular originalmente cristo. Santo
Agostinho denominava saeculum o perodo da existncia temporal, cenrio da poltica (cf. Weithman
2001: 237). J em termos institucionais, h no catolicismo uma distino entre o padre ou sacerdote que
ingressa em uma comunidade contemplativa e se retira do mundo e aquele que vive em parquias em
meio populao comum. Os primeiros integram ordens religiosas, os segundos so considerados
padres seculares (cf. Panenberg 1989).

32
Ren Gunon, o Cristianismo no tinha originalmente o esprito de uma lei religiosa, no
sentido judaico ou islmico de uma regra para a ordenao do mundo. O Cristianismo
era inicialmente esotrico, voltado para a ascese interior da alma humana (Gunon
1977: 8-26). Em se tratando do rito, por exemplo, salta aos olhos o contraste entre a
uniformidade e permanncia das cerimnias judaicas e islmicas ambas fixadas,
respectivamente, pelo Antigo Testamento e pelos ensinamentos de Maom e a
pluralidade de formas assumidas historicamente pela missa crist43. No se pode
esquecer tambm que o Cristianismo nasceu de uma controvrsia protagonizada por So
Paulo Apstolo. Recordemo-la.
Se a pessoa de Jesus Cristo, como Verbo encarnado, quem funda a teologia
crist, atravs de sua vivncia entre os homens, pode-se dizer que o primeiro ato
poltico do Cristianismo foi protagonizado por Paulo de Tarso, por volta do ano 50 d.C.
Na poca, Paulo saiu de Antiquia e dirigiu-se a Jerusalm, onde iria encontrar-se com
os seguidores sobreviventes de Jesus, morto cerca de dezessete anos antes, segundo os
Evangelhos. Ali ocorreu o que se pode chamar de o primeiro conclio da Igreja Catlica,
o Conclio de Jerusalm. Nos Atos dos Apstolos, reunidos por Lucas, fala-se de um
debate acalorado e controverso entre aqueles que defendiam a circunciso obrigatria
dos recm convertidos ao Cristianismo, assim como obedincia a diversos preceitos
judaicos sem os quais, diziam, aqueles no poderiam ser salvos e a doutrina de
Paulo, que procurava universalizar a nova religio, separando-a definitivamente da lei
judaica.
Alm da descrio fornecida por Lucas do evento, temos tambm o relato do
prprio Paulo em sua carta aos Glatas. Segundo o historiador Paul Johnson:

43

Basta notar, por exemplo, que o celibato clerical hoje supostamente uma prtica consagrada na Igreja
Catlica surge depois de sculos de disputas eclesisticas, e que Pedro, o primeiro papa, era um homem
casado.

33
[Paulo] discorda do relato nos Atos no apenas por ver os fatos de outro modo, mas porque tem
uma idia rematadamente mais radical de sua importncia. Para Lucas, o Conclio de Jerusalm
um incidente eclesistico. Para Paulo, parte da maior luta j travada. O que h por trs dele so
duas idias por resolver. Jesus Cristo havia fundado uma nova religio, a verdadeira, por fim?
Ou, em outras palavras, ele era um Deus ou um homem? Se Paulo for vindicado, nascer o
cristianismo. Se for desautorizado, os ensinamentos de Jesus no passaro das peculiaridades de
uma seita judaica, fadada a submergir no fluxo principal de um antigo credo (Johnson
1976[2001]: 14).

A linha paulina acabou vitoriosa. Pode-se dizer que Paulo, autodenominado

judeu de Tarso, foi paradoxalmente o primeiro cristo puro (ibid. p. 49). Extraindo
da mensagem de Cristo um sentido radical, ele sistematizou as mudanas ali implicadas,
rompendo com certo proselitismo da lei judaica (cf. Boyarin 1994). Apesar disso, ou
talvez por isso mesmo, Paulo ainda uma das personalidades mais controvertidas da
histria crist. Mas, como dizamos, controvrsias profundas e interminveis parecem
ser a essncia mesma do Cristianismo. A Reforma foi, talvez, apenas o momento mais
visvel de uma tendncia intrnseca. No entanto, como no se trata aqui de uma tese
sobre histria do Cristianismo, sou obrigado a desconsiderar as controvrsias e a
pluralidade interna desta religio, expondo-me conscientemente a crticas e desmentidos
por parte de qualquer profissional da rea.
Sendo assim, minha opo de priorizar analiticamente o Cristianismo no
decorre de alguma especificidade em seu contedo doutrinal ou eclesistico. Neste
sentido, as diferenas existentes entre as vrias confisses crists catlica, ortodoxa,
protestante etc. no seriam qualitativamente diversas das que separam o Cristianismo
do Judasmo ou do Islamismo, por exemplo. A diferena particular do Cristianismo para
a qual chamo ateno de outra ordem. Ela no est em seu contedo especfico, mas
em sua forma mesma. Essa forma, como vimos, tem na teologia de Santo Agostinho sua
mais perfeita expresso. Portanto, a verso do Cristianismo utilizada neste trabalho a
interpretao agostiniana acerca das relaes entre poltica e religio, consagrada como
ortodoxia no Conclio de feso, em 431. Condenando o milenarismo como heresia, o

34
Conclio adotou a dissociao agostiniana entre a ordem poltica e a ordem
transcendente, determinando que a escatologia crist era, essencialmente, altermundana
e fora do tempo, jamais histrica e temporal. Penso que foi Agostinho, mais do que
qualquer outro, quem soube perceber e exprimir o carter excepcional do Cristianismo.
Em todas as grandes religies anteriores ao Cristianismo, encontramos, mutatis
mutandis, a seguinte configurao: a cristalizao de uma cosmologia geral numa dada
estrutura social, esta ltima considerada freqentemente como atualizao corprea
daquela. Sendo a ordem social uma expresso da ordem csmica, no havia
possibilidade de um acesso direto transcendncia, sem passar pela intermediao da
natureza, da sociedade, da polis ou do Estado. O Cristianismo rompe essa mediao,
dessacralizando, por um lado, as foras naturais (caractersticas das religies
cosmolgicas anteriores)44 e, por outro, a comunidade e a crena coletiva, instituindo
com isso a soberania da conscincia individual autnoma e oferecendo aos homens o
acesso direto Revelao, atravs de sua encarnao na figura de Jesus45. O
Cristianismo simultaneamente supracsmico, universalista e individualista46. Ele no
se dirige nem a uma comunidade particular, nem a uma sociedade genrica, mas a todos
os indivduos solitrios (representados por Jesus de Nazar), desafiando com isso a
autoridade civil e os cultos estatais. Desafiando em ltima anlise as prprias noes
tradicionais de poltica, sociedade, histria e natureza.
Abro aqui um parntese para desenvolver o argumento do pargrafo anterior.
Segundo Eric Voegelin (1952[1987]: captulo 2), os princpios da inovao crist qual

44

Sobre a dessacralizao judaico-crist do cosmos ou anti-cosmotesmo ver os trabalhos de Jan

Assmann (cf. Assmann 2008; 2010).
45
Enquanto outrora se haviam fabricado deuses da alma humana ou das grandes foras fsicas, comeouse agora a conceber Deus como sendo, por sua essncia, verdadeiramente estranho natureza humana,
por um lado, e ao mundo, por outro lado (cf. Fustel de Coulanges 1864[2000]: 443).
46
O historiador Peter Brown, especialista em histria do Cristianismo, descreve muito bem o impacto da
nova religio ao penetrar na Europa ocidental. Em The Rise of Western Christendom, o autor comenta:
Above all, Christians worshipped a God who, in many of his aspects, was above space and time () In
Gods high world, there was no distinction between center and periphery (Brown 2003: 14).

35
me refiro apareceram, de fato, bem antes do Cristianismo, em um momento da histria
que o filsofo Karl Jaspers denominou de perodo axial, entre os anos 800 e 300 a.C
(Jaspers 1953: 1-21). Desenvolveram-se nesse perodo conceitos como os de Tao (na
cultura chinesa clssica), Brahman (na tradio vdica do hindusmo), Yahweh (entre os
antigos hebreus) e Agathon ou o Bem (na filosofia platnica). Todos eles, de um
modo ou de outro, remetiam idia de uma verdade ltima, transcendente,
independente da sociedade humana. Isto era um desafio concepo de verdade
comum aos imprios cosmolgicos do passado (China pr-confucionista, Egito,
Babilnia, Assria etc.)47, onde a sociedade como um todo era tida como a prpria
manifestao ou encarnao da ordem cosmolgica. O perodo axial marcado pela
intensa atividade intelectual de homens como Sidarta Gautama (Buda), Confcio,
Herclito, Scrates, Plato, o profeta Isaas, entre outros. Todos estes testemunharam a
verdade da transcendncia e a soberania do esprito individual na sua busca de
apreend-la.
Temos, portanto, duas vises de mundo rivais, uma que postula uma verdade
sociocsmica (coletiva) e outra que introduz o conceito de verdade metafsica
transcendente, independente da sociedade, verdade esta que s pode ser buscada pelo
esprito individual do profeta, do telogo, do filsofo etc. O historiador Arnold Toynbee
(1956: cap. 5) qualifica estes ltimos de filsofos auto-suficientes, por terem
confrontado a comunidade e questionado sua auto-idolatria. Henri Bergson (1932) j
havia destacado o mesmo momento histrico, cunhando os conceitos de sociedade
fechada e sociedade aberta para contrastar as duas vises de mundo48. Inspirando-se

47

Segundo Eric Voegelin (1952[1987]: 61-62), Plato acresceu ao princpio cosmolgico dominante
naqueles imprios segundo o qual a sociedade uma verso reduzida do cosmos aquilo que Voegelin
chama de princpio antropolgico, segundo o qual a cidade (plis) o homem (leia-se, a alma humana)
escrito em letras grandes (cf. Plato 2000: 368c-d, pp. 49-50).
48
possvel que Louis Dumont tenha sido influenciado por Bergson na elaborao da dicotomia
holismo vs. individualismo (cf. Dumont 1983[2000]: 37).

36
em Bergson, Voegelin denomina a passagem histrica de abertura da alma (Voegelin
1952[1987]: 67).
Embora tenha surgido independentemente em diversas civilizaes, esta
novidade conceitual, diz Voegelin (ibid. p. 61), teve sua mais completa elaborao na
Grcia, a partir de Scrates e Plato49. Com efeito, a concepo acabada de uma verdade
objetiva e universal, acessvel conscincia individual livre, no surge na histria antes
da filosofia grega. Contrapondo-se a Protgoras, Plato ensina em As Leis que Deus
no o homem ou a sociedade a medida de todas as coisas. Ou seja, a realidade
emprica (acidental) no pode ser medida imanentemente com referncia a ela mesma,
mas apenas por uma verdade transcendente (necessria), que pode ser atingida pelo
filsofo cuja alma (psyche) se mantenha aberta transcendncia.
A abertura da alma o tema central do famoso Mito da Caverna (Livro VII da
Repblica), que narra a converso (periogage) do filsofo e sua ruptura com a iluso da
existncia humana materializada, na viso platnica, na sociedade sofstica de Atenas
em direo ao mundo das Idias (ibid. pp. 68-69). Antes de Plato, os deuses gregos
no eram outra coisa que a corporificao de foras csmicas, que andavam, por entre
os homens, nos templos e nas praas. O Deus platnico, o Bem supremo (agathon),
torna-se Absoluto, inacessvel ao homem social, conhecido apenas pela inteleco
filosfica do indivduo.
Scrates nunca pretendeu fundar uma religio ou qualquer culto pblico. Ele
apenas teria testemunhado, enquanto indivduo humano, a existncia de uma verdade
universal transcendente opinio (doxa) comum e verdade coletiva. Scrates era o
prottipo do que Aristteles chamou de spoudaios, o homem maduro, que realiza

49

importante notar que a incluso da filosofa platnica neste processo de abertura no uma posio
unnime. Karl Popper, por exemplo, em The Open Society and Its Enemies, inclui Plato no rol dos
inimigos da sociedade aberta. Segundo Popper, a concepo platnica do Estado Ideal seria uma
tentativa de perpetuar um governo teocrtico (cf. Popper 1962: Parte 1).

37
plenamente as capacidades de sua natureza humana (ibid. p. 64). Aquilo que Scrates, e
depois Plato, propuseram originalmente a um grupo restrito de filsofos, foi
universalizado pelo Cristianismo a todos os homens. A partir da, a transcendncia
deixa de ser apenas metafsica e passa a ser soteriolgica50.
Retomando o argumento, pode-se dizer que, na esteira da filosofia grega, o
Cristianismo corta transversalmente a oposio entre o cosmos e a histria oposio
entre cincia e poltica, portanto atravs de um eixo vertical que liga diretamente a
alma humana individual transcendncia. A partir do momento em que assistimos a
negao deste eixo vertical (a morte de Deus), tem incio, na imanncia espaotemporal, uma disputa contnua para ver quem conquista o reino deste mundo: ora
sacraliza-se o cosmos, ora a histria; ora o mundo, ora o homem; ora o objeto, ora o
sujeito. O rompimento com a transcendncia origina uma srie de oposies bem
conhecidas (o que no exclui hibridizaes e misturas51), onde o primeiro termo remete,
mutatis mutandis, ao mundo (objeto/matria) e o segundo ao homem
(sujeito/esprito):

empirismo

vs.

racionalismo,

objetivismo

vs.

subjetivismo,

universalismo vs. relativismo, extenso vs. intenso, natureza vs. cultura, mecanicismo
vs. vitalismo, cincia vs. poltica, cincias naturais (ou hard sciences) vs. cincias
humanas, sociobiologia vs. sociologia crtica etc.
Toda reao religio, voluntria ou involuntria, consiste, portanto, numa
espcie de combate transcendncia tal qual conceitualizada pelo Cristianismo; uma
tentativa de retorno imanncia espao-temporal52. por isso que, como diz Camus,

50

Deixando de lado as intenes hostis, pode-se dizer que Nietzsche tinha certa razo ao qualificar o
Cristianismo como um platonismo para os pobres.
51
Como diz Latour a respeito do hibridismo entre cincia e poltica, Boyle possui uma cincia e uma
teoria poltica; Hobbes uma teoria poltica e uma cincia (Latour 1994: 22).
52
Retorno a Latour. Segundo ele, uma das caractersticas da modernidade a supresso de Deus. Isto
concluiria uma tripla articulao entre transcendncia e imanncia: Deus, a natureza e a sociedade so,
simultaneamente, transcendentes e imanentes na Constituio moderna (Latour 1994: 38-40). Mas o fato
para o qual Latour no chamou a ateno que a transcendncia dos modernos no passa de um
simulacro da transcendncia divina, pois a prpria articulao entre transcendncia e imanncia tem

38
a histria da revolta, no mundo ocidental, inseparvel da histria do cristianismo
(Camus 1951[1999]: 45)53.
A recusa de uma atitude contemplativa diante da transcendncia uma das
principais caractersticas do Gnosticismo, segundo Voegelin. Pode-se resumir a
narrativa esquemtica que o autor nos oferece da histria ocidental da seguinte forma:
1) Antes do desenvolvimento da filosofia grega, a sociedade reflete uma ordem csmica
e fonte exclusiva da verdade; 2) A filosofia socrtico-platnica introduz a
interioridade humana (psyche) como meio de testemunhar a Verdade transcendente,
independentemente da sociedade; 3) O Cristianismo leva adiante a inovao grega e,
principalmente por meio da doutrina agostiniana das Duas Cidades, seculariza o Estado
(depois de haver dessacralizado o cosmos); 4) Uma crescente reao gnstica pretende
secularizar a religio por uma ressacralizao da sociedade poltica (Estado) ou do
cosmos54. Tal reao gnstica, como tentarei mostrar, se d por via dupla: pela cincia
e pela poltica. A forma contempornea de Gnosticismo que denomino de movimento
neo-atesta representa uma espcie de sntese exemplar do fenmeno, ao fazer da
cincia uma bandeira poltica.

lugar na imanncia. Latour associa a oposio entre transcendncia e imanncia oposio entre dado e
construdo: Ns no criamos a natureza; ns criamos a sociedade; ns criamos a natureza; ns no
criamos a sociedade; ns no criamos nem uma nem outra, Deus criou tudo; Deus no criou nada, ns
criamos tudo (ibid. p. 39 grifos meus). A oposio entre imanncia e transcendncia definida por ele
como uma oposio entre criar e no criar. Mas o conceito religioso e filosfico de transcendncia
no significa exclusivamente algo anterior ou mesmo exterior agncia humana, algo dado ou nocriado. Deus no criou o homem e o universo tal qual um sujeito cria um objeto exterior a ele. Alm de
cri-lo, Deus tambm contm o universo e determina sua causa final: Tudo foi criado por meio dEle e
para Ele. Ele antes de todas as coisas. Nele tudo subsiste (Colossenses, 1: 16-18 grifos meus). No
h realmente transcendncia a partir do momento em que temos um Deus ausente (Latour 1994: 39). O
que temos, no mximo, a idia de um dado que se ope ao construdo, oposio que se d na imanncia
espao-temporal. A tripla articulao moderna, portanto, no entre transcendncia e imanncia, mas
entre dado e construdo. Com isso, aps ter advertido que o Deus dos modernos (o Deus suprimido da
metafsica) era diferente do Deus pr-moderno dos cristos, Latour parece curiosamente ter naturalizado o
primeiro em seu esquema explicativo, no questionando sua falsa transcendncia. O problema da
transcendncia ser discutido amplamente na tese, pois se trata de uma questo decisiva para o assunto
aqui abordado.
53
Ver tambm John Gray: The decline of Christianity and the rise of revolutionary utopianism go
together (Gray 2007: 28).
54
Esta narrativa encontra-se, sobretudo, em The New Science of Politics (Voegelin 1952[1987]).

39
preciso dizer mais algumas palavras sobre o estatuto do conceito de religio
neste trabalho. Sinto-me um pouco como Latour, que assim se expressou em uma
conferncia sobre o debate cincia vs. religio: Religio, na minha tradio, no canto
do mundo de onde eu venho, tornou-se algo impossvel de enunciar (Latour 2004:
350). No canto do mundo de onde eu venho (isto , as cincias sociais brasileiras), para
caricaturar um pouco, poderamos dizer que todas as religies so perfeitamente
enunciveis, com exceo de uma: o Cristianismo55. Religies afro-brasileiras, religies
da Nova Era, religies orientais, religies amerndias etc. despertam interesse
acadmico e at mesmo simpatia. No caso do Cristianismo, o que se v quase sempre
certa suspeio56. Tal suspeio se manifesta tanto em termos epistemolgicos quanto
polticos. De um lado, h como que uma negligncia no tratamento de aspectos centrais
desta religio57, com a conseqente opo de abord-la a partir de seus efeitos empricos
ou contingentes (por exemplo, a influncia do Cristianismo nas sociedades primitivas, o
papel da Igreja na expanso colonial, a difuso do pentecostalismo nas camadas
populares, a anlise de tal ou qual rito cristo numa regio particular do globo etc.)58.
De outro lado, o que se observa um engajamento poltico-existencial dos membros da
intelligentsia, que tradicionalmente tm reconhecido no Cristianismo um smbolo de
obscurantismo, imperialismo, intolerncia, conservadorismo, anti-relativismo etc. De

55

No caso da antropologia, um campo especfico de reflexo sobre o Cristianismo (ou seja, sobre o
Cristianismo enquanto tal, e no sobre a cristandade de tal ou qual grupamento humano) ainda recente, e
praticamente restrito ao universo anglo-americano, sobretudo aos nomes de Fenella Cannell (2005; 2006)
e Joel Robbins (2004; 2006; 2007).
56
I would suggest that Christianity has functioned in some ways as the repressed of anthropology over
the period of the formation of the discipline (Cannell 2006: 4).
57
Por aspectos centrais, refiro-me ao contedo propriamente teolgico, escatolgico e antropolgico do
Cristianismo. Como j mostrou Latour (1994: 12-13), a antropologia tradicional que lida com
sociedades primitivas ou pr-modernas tem muita facilidade em juntar numa mesma monografia
etnogrfica os aspectos mais heterogneos de uma cultura. Alm disso, eu diria que, em se tratando do
estudo destas sociedades (ou mesmo de parcelas perifricas ou minoritrias do Ocidente moderno), o
antroplogo no ter mesmo qualquer dificuldade em absorver ou levar a srio o contedo cosmolgico
ou religioso expresso por seus nativos. raro ver a mesma atitude em relao ao Cristianismo.
58
Como nota Fenella Cannell: Many anthropologists who became interested in Christianity, then, do so
almost against their will, initially seeing it as a kind of secondary phenomenon or top coat that has been
applied by external forces to the cultures they are studying (Cannell 2006: 12).

40
fato, a academia tem sido, desde o sculo XVIII, um dos principais quartis-generais do
anticristianismo. As cincias sociais brasileiras, em especial, pela forte influncia
recebida de duas correntes de pensamento francamente anticrists o positivismo e o
marxismo , so exemplares desta atitude. Diante deste cenrio, meu desafio vai ao
encontro das seguintes palavras de Eric Gans: how to speak of the foundational
religious belief in God while avoiding both reductionism and apologetics (Gans 2007:
3-4).
O leitor deve ter em mente que a noo de religio a mais importante aqui, e
servir de parmetro para analisar os outros dois conceitos centrais, poltica e
cincia59. Esta tese tem realmente uma tese, que resumo da seguinte forma: a recusa
da transcendncia ou fechamento da alma, para empregarmos um vocabulrio
voegeliniano , por parte da cincia moderna60, tem implicado uma incapacidade
histrica de conceber adequadamente o fenmeno religioso. Neste sentido, a chamada
guerra das cincias revela-se irrelevante, pois ambas as cincias em guerra as duas
culturas, humanista e cientfica, de que falava C. P. Snow (1995) partilham a mesma
condio de adeptas inequvocas da imanncia, como argumentamos pargrafos atrs 61.
Quando falo em incapacidade histrica de lidar com o fenmeno religioso, refiro-me
concepo cientfica comum de que o sagrado (fundamento da religio) sempre um
epifenmeno, quer do sujeito, quer do objeto62. O sagrado alienado de si prprio: no
se expressa, mas expresso (contido) pelo homem ou pela natureza63.

59

Sigo, por um lado, a inspirao de Whitehead (1926[1951]), para quem a cincia moderna um
desdobramento da teologia medieval e, por outro, a afirmao de John Gray (2007) de que a poltica
moderna um captulo na histria da religio.
60
Definirei cincia moderna no captulo 3..
61
Aps terem contrado npcias, como disse Nietzsche, o Homem e a Natureza entram em crise
conjugal pelas mos dos humanistas e naturalistas, respectivamente.
62
[E]nunciating something religiously is terribly difficult because of the ease with which it is explained
or accounted for by other types of explanation, especially social explanations (cf. Latour 2009: 461).
63
interessante, sobre este ponto, conferir a tese de Charles Taylor sobre a blindagem (buffering) do
self secular em relao transcendncia (cf. Taylor 2007: 27).

41
Tal concepo contradiz frontalmente, claro, o conhecimento religioso do
fenmeno. Esse ltimo afirma precisamente que o sagrado manifesta-se por si prprio
ao homem, e que este ltimo, alm de ser determinado por aquele, s consegue
apreend-lo ou represent-lo de forma incompleta e hesitante. A potncia expressiva
autnoma do sagrado chamada por Mircea Eliade de hierofania (Eliade 1957[1987]:
11). A minha tese, sendo uma pesquisa antropolgica (ou seja, um estudo sobre o
homem), relativiza, no entanto, a hiptese do sagrado como fenmeno humano64
hiptese manifesta paradigmaticamente, por exemplo, na afirmao de Feuerbach de
que o segredo da teologia a antropologia (Feuerbach 1841[1988]: 20, 29-30).
Em A Essncia do Cristianismo (Feuerbach 1841[1988]), Feuerbach forneceu o
modelo-chave para as futuras teorias sociolgicas e antropolgicas da religio, qual seja
a hiptese projecionista. Para Feuerbach, a religio surge como uma projeo
hipostasiada das potncias humanas; Deus , na realidade, a imagem espelhada do
homem65. Ecos evidentes da teoria feuerbachiana mais ou menos diretos podem ser
observados nas teorias da religio de Marx (religio como alienao da agncia
humana), Durkheim (religio como projeo do poder da sociedade sobre o indivduo),
Freud (religio como uma iluso, fruto de imagens do inconsciente), Nietzsche (religio
como obstculo super-humanizao) e, de modo geral, em toda teoria cientfica sobre
a religio.

64

Em outras palavras, trata-se de evitar a reduo do fenmeno religioso s suas dimenses

exclusivamente psicolgicas, sociolgicas ou culturais, procedimento usual nas cincias sociais e
histricas de forma geral. Nas cincias naturais, por sua vez e nos diversos ramos que procuram uma
interface entre o social e o natural, como a sociobiologia , o equivalente a esse tipo de reduo a
tentativa de analisar a religio como um fenmeno natural. Tal , por exemplo, a teoria de Daniel Dennett
(cf. Dennett 2006).
65
A religio a ciso do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele.
Deus no o que o homem , o homem no o que Deus (...) Na religio o homem objetiva sua prpria
essncia secreta. O que deve ser demonstrado ento que essa oposio, que esta ciso entre Deus e
homem, com a qual se inicia a religio, uma ciso do homem com a sua prpria essncia (Feuerbach
1841[1988]: 77).

42
O modelo estabelecido por Feuerbach, no entanto, parece-me particularmente
inadequado para lidar com o Cristianismo, e talvez isso explique, em alguma medida, a
dificuldade epistemolgica da antropologia diante dessa religio. O Cristianismo parece
colocar em confronto dois princpios constitutivos da disciplina: primeiro, o relativismo
axiolgico no h religies melhores ou piores, verdadeiras ou falsas; segundo, a
necessidade de levar em considerao o ponto de vista do nativo o que, atualmente,
tem se expressado no imperativo epistemolgico de incorporar, descrio
antropolgica, a descrio que o nativo d sobre si prprio (cf. Latour 1994; Strathern
1991; Viveiros de Castro 2002, 2004; Wagner 1981).
Ocorre que a descrio nativa do Cristianismo diz justamente que as religies
no so iguais, que o Cristianismo uma religio singular e, ainda por cima, a nica
verdadeira. Surge ento um dos grandes dilemas antropolgicos: deve-se, tambm nesse
caso, levar em considerao a descrio nativa, fazendo jus ao segundo princpo
constitutivo da antropologia (captar o ponto de vista do nativo), mas, em compensao,
desprezando o primeiro (o relativismo axiolgico)? Ou, ao contrrio, deve-se manter o
relativismo, ignorando ento a descrio nativa?
Creio que, em se tratando de Cristianismo, a antropologia tem, de forma geral,
optado pela segunda opo. De modo a manter o imperativo do relativismo, a
antropologia v-se obrigada a forar o Cristianismo para dentro do conceito
antropolgico de religio. Para a antropologia, toda religio a priori um fenmeno
humano e, nesse sentido, o Cristianismo, enquanto espcie do gnero religio,
tambm um fenmeno humano. Como todas as outras, sabe de antemo o antroplogo,
o Cristianismo uma religio da cidade, ou seja, ela origina-se na sociedade humana.
Mantendo-se a doutrina de Feuerbach, o segredo da teologia deveria ser buscado, ainda,
na antropologia.

43
Ora, em relao ao Cristianismo, temos a sorte de contar com uma descrio
nativa particularmente importante, que explica precisamente por que razes ela uma
religio diferente das outras. Trata-se da teoria de Santo Agostinho em A Cidade de
Deus. No Livro VI da obra, Agostinho expe e refuta a doutrina de Marcus Varro (116
a.C 27 a.C.), filsofo romano que, segundo Agostinho, teria derivado os assuntos
divinos dos assuntos terrenos, antecipando em muitos sculos, em alguma medida, a
teoria projecionista de Feuerbach. Na obra de Agostinho, Varro representa a posio
tradicional no mundo pago, segundo a qual a cidade no poderia subsistir sem seu
componente sagrado, ou seja, seu fundamento espiritual ou fora de coeso. Nesse
sentido, o pensador romano criara o termo teologia civil para referir-se religio
oficial da cidade, com seus cultos pblicos e cvicos.
Para Varro, como para a maioria de seus contemporneos, a fora de uma
religio costumava ser medida pelo sucesso e bem-estar da cidade que a adotara como
sua. A doutrina de Varro era muito difundida ainda na poca de Agostinho, e muitos
ento culpavam a fraqueza do Cristianismo pela decadncia de Roma, que havia sido
recm saqueada pelos visigodos. Contra tal viso, Agostinho argumentou que a verdade
e o valor de uma religio no poderiam ser medidos por sucessos ou malogros em
eventos mundanos. A prpria idia de uma religio civil parecia-lhe, portanto,
absurda. Em suas palavras:

Varro himself bears witness that the reason for writing about human matters before divine
matters was that human communities first came into existence and divine institutions are
afterwards established by them. Whereas it was not any terrestrial community that established
true religion; it was true religion, without doubt, that established the Celestial City; and true
religion is given to his true worshippers by the inspiration and teaching of the true God, the giver
of eternal life (Agostinho 2003: 232 grifos meus).

A antropologia social, tendo adotado, conscientemente ou no, a frmula de

Feuerbach, tem tendido a desprezar por completo o contedo da teologia, tomando-a

44
como objeto passivo de seu discurso antes que como parceira intelectual 66. Ignorando,
por exemplo, a importante descrio nativa de Agostinho qual seja a de que a
verdadeira religio, isto , o Cristianismo, no foi criada por nenhuma comunidade
humana , a antropologia, sem reconhecer ou dar-se conta da polmica, tende a adotar a
posio de Varro, julgando o Cristianismo assim como toda e qualquer religio em
funo da cidade. Recorde-se, por exemplo, a teoria durkheimiana da religio. Num
misto de Marcos Varro e Feuerbach, Durkheim estabeleceu uma teoria, por assim dizer,
citadina da religio. Deus, para o socilogo francs (mais at do que para os nativos
australianos), nada mais era do que o homem hipostasiado na forma coletiva da
sociedade, o novo nome da volont gnrale rousseauniana (cf. Durkheim 1912[2000]:
210-211).
Gostaria, nesse trabalho, de inverter o padro antropolgico usual no tratamento
do Cristianismo. Abro mo, se for o caso, do relativismo axiolgico para levar a srio a
teoria agostiniana da religio. Creio que uma das principais razes motivadoras das
crticas ao Cristianismo o fato dele no ser, precisamente, uma religio da cidade.
Santo Agostinho talvez ajude-nos a compreender uma caracterstica essencial de toda
verdadeira religio: a de que as religies so sempre um contraponto poltica, e que,
portanto, religies polticas como as das cidades-estados da antigidade clssica (ou a
religio civil rousseuaniana, ou as modernas ideologias de massa do sculo XX, ou as
utopias sociais milenaristas, ou a religio binica do ecologismo global) so sempre,
nesse sentido, falsas.

66

Cabe aqui uma meno crtica pioneira de Roberto Romano em Brasil: Igreja contra Estado (cf.
Romano 1979), que, j em fins da dcada de 1970, apontava a negligncia dos estudos sociolgicos do
Cristianismo em relao teologia, assim como a nfase exclusiva nos aspectos poltico-sociais da Igreja
enquanto instituio mundana. Para desdobramentos e novas elaboraes dessa crtica ver, entre outros,
Steil (1996) e Camura (2008), que elaboraram a idia do catolicismo como estrutura de longa durao
ou estrutura de longo curso. No entanto, apesar dessas anlises que procuram levar em conta a
cosmologia do Cristianismo, penso que esta ainda no uma tendncia consolidada nas cincias sociais
brasileiras e que a crtica de Romano permanece, em grande medida, pertinente. Para um panorama sobre
o campo de estudos religiosos no Brasil, ver Montero (1999).

45
Logo, se, de um ponto de vista antropolgico estrito, a religio um fenmeno
humano, h que se admitir que, do ponto de vista verdadeiramente religioso, o
fundamento mesmo da religio no humano. A questo central do meu trabalho ,
ento, a mesma j observada por Bruno Latour: como levar o fenmeno religioso a
srio? Diz Latour: What I mean by taking religion seriously is to take it religiously
(Latour 2009: 460). Nesse sentido, creio que noes como as de hierofania, por
exemplo, mereceriam uma maior ateno.
Cabe aqui uma observao de carter metodolgico, visando, alm disso,
antecipar uma possvel objeo ao que foi dito nos pargrafos anteriores. O leitor pode
estar se perguntando: por que, numa tese cujo tema o movimento neo-atesta ou seja,
um fenmeno anti-religioso , o autor diz ser importante levar precisamente em
considerao o ponto de vista religioso sobre o sagrado? Sem pretender dar plena conta
da objeo neste momento o que ser feito, assim espero, no decorrer da tese , noto a
esse respeito que minha abordagem do movimento neo-atesta consiste em trat-lo como
uma espcie de fenmeno religioso, e no meramente anti-religioso em sentido neutro e
genrico. Se o movimento neo-atesta , de algum modo, anti-religioso, ele o contra
uma forma religiosa especfica, caracterizada pelo reconhecimento existencial e
elaborao intelectual da transcendncia.
O Cristianismo, pelas razes j expostas, tem nesta tese o papel de paradigma
desta forma religiosa especfica. Por isso, sigo um procedimento recursivo. Para
capturar o ncleo da experincia neo-atestica, penso ser importante compreender o
sentido de religio introduzido pelo Cristianismo. Para chegar a isso, faz-se necessrio,
na medida do possvel, examinar algo da metafsica contra a qual o Cristianismo se
constituiu e se constitui ainda hoje, uma metafsica que, tendo como base a obra de Eric
Voegelin, estou chamando de gnstica. Finalmente, este percurso dever resultar em

46
uma anlise da natureza do movimento neo-atesta que, provavelmente, no coincide
com a auto-anlise proposta pelos integrantes do movimento. As razes que este
trabalho oferece do movimento neo-atesta no so as razes postas e pressupostas
pelos neo-atestas. Estes ltimos sobretudo Richard Dawkins e Sam Harris pecam,
em minha opinio, pela adoo de um proselitismo que os impede de levar as coisas
suficientemente a srio, desconsiderando a dimenso exata da divergncia na qual esto
envolvidos. Pretendo, justamente, preencher esta lacuna e situar o debate em seu devido
lugar. A imagem que os neo-atestas fazem da religio precisa ser confrontada com a
imagem que a religio faria dos neo-atestas, pois s assim teremos uma paisagem
completa.
Alm deste esclarecimento, gostaria de ressaltar ainda que, sendo uma tese sobre
os neo-atestas, ela no escrita para os neo-atestas o que no exclui, claro, a
possibilidade

de

que

alguns

deles

(sobretudo

se

brasileiros)

demonstrem,

eventualmente, interesse em l-la. O propsito da tese colaborar com a compreenso

de um importante fenmeno social, o surgimento de um segmento distinto da populao
cujas atividades podem ter e vm tendo implicaes sobre a sociedade,
influenciando a opinio pblica, informando polticas sociais, conduzindo a civilizao
ocidental para um determinado caminho. Todo aquele que se interesse por esse
fenmeno, talvez encontre utilidade no presente estudo.
Para compreender o movimento neo-atesta, esta tese visa investigar os
elementos de uma moderna metafsica gnstica, tal qual manifesta a partir do sculo
XVIII. Esta metafsica , em certo sentido, uma construo terica minha. Pretendo
mostrar, entretanto, que ela se baseia em certas constantes histricas e fenomenolgicas.
Do modo como eu a imagino, ela se constitui como uma filosofia perene, um fluxo
constante, mudo e subterrneo, localizado, ao mesmo tempo, antes e depois do

47
Cristianismo. Em dado momento reprimido pela expanso da f crist, este fluxo, como
o recalcado que insiste em retornar, foi depois trazido tona por todos aqueles que, em
sucessivos momentos da histria e pelas mais diferentes razes, viram nele uma fora
vital67. Penso que o neo-atesmo contemporneo um fiel depositrio desta metafsica.
Por isso, ele ser considerado aqui fundamentalmente um pseudo-cristianismo, ou seja,
um movimento reativo, que bebe na fonte da eterna metafsica gnstica.
Para concluir esta sesso, gostaria de fazer referncia a um simpsio organizado
em 1950 pela revista norte-americana de poltica e crtica literria Partisan Review, cujo
objetivo era debater a religiosidade entre os intelectuais, que parecia vir se
intensificando na poca. A filsofa Hannah Arendt esteve presente no evento e ressaltou
o que lhe parecia ser o ponto crucial da questo:

The trouble here, as in all discussions of religion, is that one really cannot escape the question
of truth and therefore cannot treat the whole matter as though God had been the notion of some
especially clever pragmatist who knew what it is good for () and what it is good against. It just
is not so. Either God exists, and people believe in Him and this, then, is a more important fact
than all of culture and literature; or He does not exist and people do not believe in Him and no
literary or other imagination is likely to change this situation for the benefit of culture and for the
sake of the intellectuals (Arendt 1950: 115-116 grifos meus)

A questo, to bem colocada por Arendt, impe um srio desafio intelectual s

cincias humanas em geral e, particularmente, antropologia. Como fazer antropologia
sem colocar Deus entre parnteses? A postura dominante em relao ao problema tem
sido o agnosticismo ou a suspenso axiolgica. Evans-Pritchard resumiu bem este
paradigma em sua anlise das teorias antropolgicas sobre religio:

Ao antroplogo no interessa, qua antroplogo, a verdade ou falsidade do pensamento

religioso (...) As crenas so, para ele, fatos sociolgicos, no fatos teolgicos e sua nica
67

Gnosticism is the tradition of soteriological thought that first developed in early Christianity and
periodically reemerged in the subsoil of Western civilization like an underground stream (Pellicani
2003: 151 grifos meus). One can almost say that Gnosis followed the Church like a shadow; the
Church could never overcome it, its influence had gone too deep. By reason of their common history they
remain two hostile sisters (Rudolph 1977[1987]: 368).

48
preocupao a relao que tais fatos mantm entre si e com outros fatos sociolgicos. Seus
problemas so cientficos e no metafsicos, ou ontolgicos (Evans-Pritchard 1965[1978]: 32).

Um dos raros cientistas sociais contemporneos a primeiro considerar

intelectualmente relevante o contedo religioso do Cristianismo foi Ren Girard (cf.
Girard 1961[2007], 1972[2007], 1978[2007], 1982[2007], 1999[2001]). Note-se que
Girard no colocou a questo entre parnteses, descartando sua importncia para a
antropologia. Ainda que de um ponto de vista declaradamente humanista, e mesmo
naturalista antropolgico e no teolgico (cf. Girard 1999[2001]: 3) Girard, qua
cientista social, procurou tirar as implicaes antropolgicas de se considerar que a
Bblia encerra, de fato, alguma verdade transcendente e universal sobre o homem. Se
no h razo metodolgica para o antroplogo assumir a priori esta verdade (o que seria
equivalente ao que Eric Gans, no trecho citado mais acima, chama de apologia),
tampouco h razes a priori para se excluir a hiptese, dissolvendo o contedo da
mensagem religiosa em uma realidade supostamente mais fundamental e verdadeira, de
ordem social, histrica, poltica etc. (o que consistiria em reduo).
Ao interpretar o Antigo Testamento e os Evangelhos como narrativas singulares
em relao mitologia universal (cf. Girard 1978[2007]; 1999[2001]), a anlise de
Girard parece-me ir na mesma direo das anlises de Bergson, Toynbee, Voegelin e
Dumont sobre o papel decisivo que o Judeo-Cristianismo desempenhou no processo de
dessacralizao do homem e do cosmos. Alm disso, o conceito de substituio tal qual
procuro desenvolver aqui inspira-se no conceito de mimetismo desenvolvido por
Girard, na medida em que enfatiza a idia de rivalidade68. Tratarei do assunto ao longo
da tese.

68

J em seu primeiro livro, Mensonge Romantique, Verit Romanesque, publicado em 1961, Girard
formulou sua teoria do desejo mimtico, presente em toda sua obra posterior, e constituindo, sem dvida,
a grande assinatura terica do autor. Analisando alguns clssicos da literatura universal notadamente de
Cervantes, Flaubert, Stendhal, Dostoivski e Proust o autor identificou uma estrutura comum subjacente

49
Tomando como objeto emprico os Brights e seus outros (chamados por eles de
os Super cf. nota de p de pgina 2), o objetivo desta tese realizar um estudo
antropolgico no qual o homem ser analisado comparativamente por sua posio
diante do princpio de transcendncia do sagrado: sua recusa (poltica e/ou cientfica) ou
sua contemplao (religiosa). Pretendo integrar uma abordagem, por assim dizer,
interna religio evitando pr entre parnteses as referncias religiosas a
fenmenos que esto fora do universo de observao do analista a uma abordagem
externa que lida com a variedade (histrica, cultural, sociolgica etc.) das
manifestaes religiosas, variedade esta que pode ser observada pelo pesquisador, e que
inclui as pseudoreligies ou religies substitutivas (desenvolvimentos histricos, ou
duplos mimticos, das religies)69.
O que eu chamo de abordagem externa pode ser, inegavelmente, de grande
valor. O monumental estudo de Weber sobre a sociologia das religies fala por si
mesmo (cf. Weber 1922[1993]). Sem deixar de reconhecer a importncia de pesquisas
nessa linha, e guardadas as devidas propores, o presente estudo pretende-se
complementar a elas. Meu objetivo construir uma posio epistmico-enunciativa a
partir da qual seja possvel dizer algo daqueles mesmos assuntos de que a religio est
falando. A transcendncia divina, por exemplo, um desses assuntos. Dessa deciso
deriva minha nfase na obra de Eric Voegelin para quem a transcendncia o
problema decisivo da filosofia (apud. Hughes 2003: 17) em vez de, por exemplo, na
a todas elas. Segundo a formulao de Girard, o homem no deseja algo ou algum de forma autnoma.
No se trata de uma relao imediata entre um sujeito desejante e um objeto de desejo. Ao contrrio, se
desejamos um determinado objeto, diz Girard, porque ele desejado ou possudo por algum. Este
algum se torna, assim, o modelo para nosso desejo. Por isso, o desejo mimtico tambm chamado pelo
autor de desejo triangular. Tal estrutura triangular sugere que as relaes humanas so mediadas pela
presena constitutiva de um outro (cf. Girard 1961[2007]: 35-75).
69
Na seguinte passagem, Louis Dumont descreve algo semelhante ao que estou chamando de abordagem
externa: As concepes e atitudes dos primeiros Padres em matria social sobre o Estado e o prncipe,
a escravatura, a propriedade privada so, o mais freqentemente, estudadas pelos modernos em
separado e de um ponto de vista interior ao mundo (Dumont 1983[2000]: 49 grifos meus). O ponto de
vista interior ao mundo , por isso mesmo, exterior ao ponto de vista religioso. Esse ltimo, por sua
vez, e para empregarmos a terminologia de Dumont, se situa em ltima instncia fora do mundo.

50
de Weber que optou por uma neutralidade axiolgica, abstraindo o contedo do
discurso religioso em suas investigaes e focando as atenes nos domnios
extrnsecos que tal discurso iluminava70. No deixo de reconhecer, entretanto, que
minha deciso talvez soe pouco ortodoxa dentro dos cnones das cincias sociais.
Meu objetivo, nos termos de Eric Voegelin (1967, 1970, 1971), seria
restabelecer a conexo (que o autor acredita rompida na modernidade) entre as
experincias de transcendncia e os smbolos de transcendncia e, conseqentemente,
entre as experincias que originaram sua recusa e as diversas expresses simblicas
desta recusa. Em outras palavras, o que se busca aqui justamente um dilogo

70

O contato com a obra de Weber foi decisivo para o pensamento de Voegelin. De Weber Voegelin
herdou uma forte repulsa pelas ideologias marxismo e nacional-socialismo, em particular e um senso
profundo daquilo que o grande socilogo chamava de honestidade intelectual (intellektuelle
Rechtschaffenheit). A admirao, no entanto, no evitou que tivessem surgido entre eles divergncias
significativas. O prprio Voegelin explicou com clareza as influncias e as divergncias: A influncia
duradoura de Max Weber pode ser resumida aos seguintes aspectos. Primeiro, seus ensaios sobre
marxismo, que remontam a 1904-1905, coroaram minha rejeio ao marxismo como ideologia
indefensvel cientificamente, rejeio esta que j havia sido preparada quando cursei economia e histria
da teoria econmica. Em segundo lugar, as ltimas palestras de Weber em Wissenschaft und Politik
[Cincia e poltica: duas vocaes] deixaram claro que as ideologias so os chamados valores que toda
ao deve pressupor, mas que, em si mesmos, no so proposies cientficas. A questo se tornou crtica
com a distino de Weber entre Gesinnungsethik e Verantwortungsethik, usualmente traduzidos por tica
da inteno e tica da responsabilidade. Weber estava do lado da tica da responsabilidade, isto , de
assumir a responsabilidade pelas conseqncias dos prprios atos (...) A inteno moralizadora no
justifica a imoralidade da ao. Mantive como firme legado esse insight fundamental, embora o prprio
Weber no tenha analisado suas implicaes por completo. Ideologia no cincia, e os ideais no
substituem a tica (...) No contexto de Weber, ficou claro que as cincias sociais, para serem cincia,
precisavam afastar os valores. Para ele, isso significava investigar relaes de causa e efeito no processo
social. Os valores que o socilogo usaria para selecionar seus materiais eram insuscetveis de tratamento
cientfico; os juzos de valor, portanto, estavam necessariamente excludos da cincia. Isso deixou Weber
com a dificuldade de que as premissas da seleo dos materiais, bem como as de uma tica da
responsabilidade, tinham de permanecer ocultas. Weber no pde analisar essas reas. O sintoma externo
dessa lacuna em sua teoria o fato de que sua sociologia da religio, estudo de resto to abrangente, no
oferece nenhum tratamento do cristianismo primitivo ou da filosofia clssica. Ou seja, as experincias que
fornceriam os critrios para embasar a ordem existencial e a ao responsvel nunca mereceram sua
ateno. Se, no entanto, Weber no enveredou por algum tipo de relativismo ou anarquismo, foi porque,
mesmo sem ter conduzido essa anlise, era um homem de grande solidez moral e, de fato (como revelou a
biografia escrita por seu sobrinho, Eduard Baumgarten), um mstico. Assim, sabia o que estava certo
mesmo desconhecendo o porqu. Mas claro que, cientificamente, esta uma posio muito precria.
Afinal, os estudantes fazem questo de saber por que razes devem agir desta ou daquela maneira; e
quando as razes isto , a ordem racional da existncia so deixadas de lado, as emoes podem
precipitar as pessoas numa espiral de aventuras idealistas e ideolgicas em que os fins se tornem mais
fascinantes que os meios. Esta a lacuna na obra de Weber, e foi o grande problema com que lidei por
cinqenta anos, desde que me familiarizei com suas idias (Voegelin 2008: 31-33).

51
intelectual que Evans-Pritchard parecia crer impossvel: entre teologia e antropologia71.
Entre outros objetivos, esta tese pretende dar uma resposta possvel a uma questo
colocada por Joel Robbins, um dos principais antroplogos contemporneos do
Cristianismo: What is or should be the relationship between anthropology and
theology? (Robbins 2006: 285). Por isso, peo que o leitor no estranhe o fato de que
antroplogos,

socilogos,

historiadores,

filsofos,

fsicos,

bilogos,

telogos,

sacerdotes, santos e profetas apaream lado a lado neste trabalho, como pares
intelectuais e legtimos interlocutores.

71

Recorde-se as palavras finais de The Nuer Religion: Though prayer and sacrifice are exterior actions,
Nuer religion is ultimately an interior state. This state is externalized in rites which we can observe, but
their meaning depends finally on an awareness of God and that men are dependent on him and must be
resigned to his will. At this point the theologian takes over from the anthropologist (Evans-Pritchard
1956: 322 grifos meus). Como se sabe, o grande antroplogo ingls se converteu ao Cristianismo no
fim da vida.

52

Captulo 2. Poltica: uma s cidade

Eles esto ss, e uma s lei os governa a lei do poder
(Camus 1951[1999]: 63).

O conceito de Ersatzreligion (religio substituta) foi desenvolvido originalmente nos

estudos sobre poltica, em uma linha de pesquisas que procuravam utilizar conceitos de
fenomenologia religiosa para analisar e descrever fenmenos histrico-polticos (cf.
Lehmann da Silva 1985). Neste sentido, as noes de Teologia Civil ou Religio
Civil72 vm sendo empregadas por diversos autores para caracterizar o perodo da
histria ocidental marcado pelo surgimento dos Estados Absolutos e, no plano
intelectual, pela obra de Thomas Hobbes, fundador da teoria poltica moderna.
A filosofia de Hobbes considerada por muitos como uma profunda ruptura em
relao s idias tradicionais sobre poltica (cf. Oakeshott 1975; Strauss 1963; Voegelin
1952[1987]; Lehmann da Silva 1985). Por idias tradicionais entenda-se
principalmente a doutrina de Santo Agostinho elaborada ainda nos primrdios da Idade
Mdia. A tese agostiniana das Duas Cidades, como j argumentei, estabelecia uma
distino sem precedentes entre a esfera religiosa e a poltica. Com Santo Agostinho,
temos uma radical dessacralizao do Estado que contrasta profundamente com a
estrutura poltica do mundo pago anterior, com seus deuses locais e seus imperadores
divinizados. O historiador Fustel de Coulanges descreve bem este contraste:

A vitria do cristianismo assinala o fim da sociedade antiga (...) Com o cristianismo, no s o

sentimento religioso se avivou, mas tomou ainda expresso mais elevada e menos material (...) O
divino foi devidamente colocado fora e acima da natureza visvel (...) A religio deixou de ser
exterior; residiu sobretudo no pensamento do homem. A religio deixou de ser matria; tornouse esprito (...) O cristianismo trouxe ainda outras inovaes. Deixou de ser a religio domstica
de determinada famlia, a religio nacional de qualquer cidade ou de qualquer raa. O
cristianismo no pertencia nem a uma casta, nem a uma corporao. Desde o incio, chamou a si
toda a humanidade (...) Havia em tudo isso algo de muito inovador. Porque, por toda a parte, na
primeira idade da humanidade, se havia concebido a divindade como pertencendo especialmente
a uma raa. Os judeus acreditavam no Deus dos judeus, os atenienses na Palas ateniense, os
72

O uso original destes termos remete, respectivamente, a Santo Agostinho (2003: 235 ss.) em
referncia ao uso do termo pelo filsofo romano Marcus Varro (116 a.C. 27 a.C.) e Rousseau
(1762[1834]: cap. 8).

53
romanos no Jpiter capitolino (...) No que respeita ao governo do Estado, podemos dizer que o
cristianismo o transformou na sua essncia, precisamente porque no se ocupou dele. Nos velhos
tempos, a religio e o Estado formavam um todo (...) Jesus Cristo ensina que o seu reino no
deste mundo. Separa a religio do governo (Fustel de Coulanges 1864[2000]: 442-447).

Foi somente com Thomas Hobbes que assistimos a primeira tentativa formal de
abolir a distino agostiniana (cf. Strauss 1959[1988]: captulo 7; 1963: captulo 5). No
captulo XII do Leviat, encontramos esta afirmao taxativa:

... l onde Deus, por Revelao sobrenatural, institui uma Religio, estabeleceu um Reino
privado e criou Leis tanto para a conduta dos homens com respeito a Ele, como para que se
respeitassem entre si. Por isso, no Reino de Deus, a Poltica e as Leis Civis fazem parte da
Religio, no tendo lugar a distino entre Domnio temporal e espiritual (Hobbes 1651[2000]:
90-91 grifos meus).

J no captulo XXXIX, ao definir seu conceito de igreja, Hobbes deixa ainda

mais clara sua identificao (ou indistino) entre a religio e o estado nacional, assim
como sua divergncia em relao a Santo Agostinho:

No h na Terra qualquer Igreja universal qual todos os cristos devam obedecer, uma vez
que no h nenhum poder ao qual todos os outros Estados estejam sujeitos. Nos domnios dos
diversos Prncipes e Estados, existem cristos, mas cada um deles se sujeita ao Estado do qual
membro, no podendo, em conseqncia, sujeitar-se s ordens de qualquer outra pessoa. Assim,
o mesmo que um Estado civil formado por homens cristos uma Igreja capaz de mandar,
julgar, absolver, condenar ou praticar qualquer outro ato; o primeiro um Estado civil por serem
seus sditos homens, enquanto na Igreja seus sditos so os cristos. Governo espiritual e
temporal so apenas palavras trazidas ao mundo para confundir os homens, enganando-os quanto
a seu soberano legtimo (...) [N]esta vida, o nico governo existente, seja ele do Estado ou da
Religio, o governo temporal (Hobbes 1651[2000]: 328 grifos meus).

A partir de Hobbes, segue-se um contnuo processo de secularizao da religio,

ao mesmo tempo que uma ressacralizao do Estado processo que talvez encontre a
mais bem acabada expresso filosfica na obra de Hegel quando o Estado passa a
adquirir um estatuto metafsico73 e a mais bem acabada expresso poltica nos regimes

73

Em Lies sobre a Filosofia da Histria, Hegel afirma que o Estado nada mais que a forma material
assumida pela acabada atualizao do Esprito (Hegel 1988: 20). Os Estados Nacionais so a
manifestao concreta de uma necessidade histrica, constituindo-se como encarnaes do Esprito eterno

54
totalitrios do sculo XX, notadamente o Nazismo e o Comunismo, caracterizados por
Waldemar Gurian (1964), Eric Voegelin (1986) e outros autores como religies
polticas74. O cientista poltico Juan J. Linz explica este ltimo conceito nos seguintes
termos:

Political religions attempt to compete with the existing religions, take their place and if possible
destroy them. They are from the point of view of existing religious traditions profoundly antireligious and, to the extent that they reject any reference to transcendence and to religious
cultural traditions from the point of view of the existing religions, they are not just another
religion but non-religion and part of a process of secularization () [T]hey present themselves
as based on science, be it scientific materialism and Marxist theory or racial theories as part of
modern biology () In the case of Communism, the building of the political religion and the
secularization went hand in hand: the diffusion of scientific atheism and the sacralization of the
party and the ideology () Political religion implies the destruction of the dualism between
religion and politics, the fusion of political and spiritual meaning defining authority (Linz 2004:
108).

Eric Voegelin foi um dos primeiros estudiosos a perceber e investigar

sistematicamente as relaes entre as religies polticas modernas e o antigo
Gnosticismo dos primeiros sculos da Era Crist75. Segundo ele, por trs da imensa
variedade histrica de manifestaes gnsticas, h como que uma fenomenologia
comum: os gnsticos experimentam o mundo como uma terra estrangeira e hostil, na
qual o homem est perdido e da qual deve procurar escapar, indo em direo a um
mundo original. Os gnsticos recusam a idia de um cosmos perfeitamente ordenado
idia caracterstica do platonismo e do aristotelismo. Recusam, sobretudo, a narrativa do
Gnesis, segundo a qual Deus criou o mundo e o achou bom. O homem gnstico no

(Weltgeist). Para Hegel, o Estado e a religio se interligam numa unidade inquebrantvel. O tempo
(saeculum) e a eternidade so, para ele, idnticos.
74
Ver, por exemplo, Hardtwig (2001), Gentile (2006) e Maier ([ed.]2004). No Brasil, o tema foi
abordado, entre outros, por Thales de Azevedo (1981) e Jos Osvaldo de Meira Penna (1985). Este ltimo
comenta: O sculo XX um sculo eminentemente poltico. um sculo que se assemelha aos sculos
XVI e XVII, no sentido que assolado por guerras de religio, salvo que as religies que se enfrentam
so religies civis, religies polticas em outras palavras, so ideologias (Meira Penna 1985: 1).
75
Sobre o Gnosticismo antigo, ver Pearson (2007), grande especialista no tema, que, alm de apresentar
um panorama geral da grande multiplicidade de tradies gnsticas, faz um apanhado das mais relevantes
fontes primrias do Gnosticismo. Vale tambm mencionar os clssicos de Norman Cohn, The Pursuit of
the Millennium (Cohn 1957[1970]), sobre o Milenarismo poltico na Idade Mdia entre os sculos XI e
XVI, e de Hans Jonas, The Gnostic Religion (Jonas 1963).

55
contempla com admirao a ordem intrnseca do cosmos. Para ele, o cosmos uma
priso da qual procura desesperadamente escapar via o conhecimento (gnosis) de suas
origens, de sua atual condio e dos meios de salvao. Para a ontologia gnstica, o
engajamento passivo do homem com o mundo decorre da ignorncia humana (agnoia)
sobre sua condio (Voegelin 1968[2004]: 7-10).
O que quero destacar aqui a viso gnstica de que a salvao depende do
prprio esforo humano. Buscando a salvao, os gnsticos antigos acreditavam no
auxlio de um Deus oculto, externo ao mundo, que os conduziria para fora da priso
criada pelo Deus malvolo (o Yahweh do Antigo Testamento). No entanto, a tarefa de
salvao dependia, em ltima instncia, do prprio homem, que devia retornar s suas
origens fora do mundo atravs do autoconhecimento e do conhecimento do Deus oculto
e extra-mundano. De fato, para o Gnosticismo, o conhecimento de Deus e o
autoconhecimento so a mesma coisa, pois a verdadeira essncia humana de origem
divina. Os gnsticos procedem a uma bifurcao tanto de Deus quanto do homem, e
concebem a verdadeira essncia de ambos como estando fora do cosmos-priso
(Pearson 2007: 12-13).
Segundo Voegelin, tal idia equivale, no Gnosticismo moderno (e
principalmente em Hegel que o autor parece estar pensando), ao conceito de um esprito
absoluto, que, no processo de desdobramento dialtico da conscincia, progride da
completa alienao at a autoconscincia. Equivale tambm premissa marxista de um
processo dialtico-material da natureza que, em seu curso, conduz da alienao
resultante da propriedade privada e da crena em Deus at a liberdade de uma
existncia humana plena. E equivale ainda noo nietzscheana do Super-Homem e da
soberania da vontade (Voegelin 1968[2004]: 9). Voegelin por vezes qualifica o
Gnosticismo moderno como movimentos gnsticos de massa. Dentro deste rtulo,

56
esto inclusos, por exemplo, o positivismo, o marxismo, a psicanlise, o Comunismo, o
fascismo e o nacional-socialismo. Portanto, no estamos falando apenas de movimentos
polticos, mas tambm de movimentos intelectuais (Voegelin 1968[2004]: 61-62).
Um trao distintivo da experincia gnstica a concepo de homem que dela
resulta. Conforme a antropologia gnstica, cabe ao homem, e apenas a ele, atingir o
conhecimento necessrio para libertar-se das grades de um mundo hostil. uma
antropologia essencialmente voluntarista que, em sua trajetria, culminar na rejeio
da idia de graa em nome da prxis76. Tal antropologia dar origem a inmeras
tentativas futuras de substituir a religio, por parte dos mais diversos messianismos
cientficos e polticos. A antropologia gnstica implica numa imanentizao da idia de
salvao. Na Idade Moderna, isso passa a significar que a salvao ter que ocorrer na
histria e atravs da poltica. escusado lembrar as conseqncias nefastas dessa idia
na real politik. O sculo XX foi o sculo dos genocdios em massa, cometidos em
nome da salvao ou da transformao radical do mundo. Nas palavras de Camus: O
proftico sonho de Marx e as antecipaes de Hegel ou Nietzsche terminaram por
originar, depois da aniquilao da Cidade de Deus, um estado, s vezes racional, s
vezes irracional, mas sempre aterrorizante (Camus 1951: 221).
Pode-se dizer que o sculo XX levou s ltimas conseqncias a nostalgia do
paganismo introduzida pelo Romantismo no sculo anterior77. Em A Sagrao da
76

A proposta de rejeio da graa em nome da prxis teve incio j nos primrdios do Cristianismo. Tal
era, precisamente, a doutrina de Pelgio da Bretanha, monge asctico que viveu em Roma no sculo V, e
cujo pensamento foi condenado como hertico em 431 d.C., no Conclio de feso. Polemizando com
Santo Agostinho, o Pelagianismo determinava que o pecado original s dizia respeito a Ado, no tendo
atingido todos os homens. O homem seria inteiramente responsvel por sua prpria salvao, no
necessitando da graa divina (cf. Wetzel 2001).
77
De certa forma, pode-se dizer que esta nostalgia do paganismo nunca deixou de se manifestar ao longo
de toda histria crist. Um bom exemplo seria Maquiavel, uma espcie de precursor de Nietzsche quanto
a este aspecto. Nos Discursos sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, Maquiavel critica o que
considerava uma fraqueza moral e existencial do Cristianismo: For our religion (i. e., o Cristianismo),
having shown the truth and the true way, makes us esteem less the honor of the world, whereas the
Gentiles (i. e., os Romanos), esteeming it very much and having placed the highest good in it, were more
ferocious in their actions. This can be inferred from many of their institutions, beginning from the
magnificence of their sacrifices as against the humility of ours, where there is some pomp more delicate

57
Primavera (Rites of Spring, no original), o historiador Modris Eksteins (1989) nota
como a sensibilidade esttica do sculo XX esteve marcada desde o incio pelo elogio
do paganismo e dos sacrifcios rituais primitivos. A Primeira Grande Guerra, na
interpretao do autor, foi uma guerra essencialmente sacrificial, como se o esprito da
poca ansiasse por um morticnio redentor. Eksteins utiliza o bal A Sagrao da
Primavera (Le Sacre du Printemps) como um smbolo condensado do Zeitgeist que se
iniciava com o sculo, da o ttulo da obra. Com msica de Igor Stravinsky, coreografia
de Vaslav Ninjinsky e direo de Serge Diaghilev, o bal foi apresentado pela primeira
vez no Thtre des Champs-lyses, em Paris, em 1913, um ano antes do incio da
guerra, causando grande alvoroo e escndalo. O bal evocava ritos de fertilidade da
Rssia pag, e o tema central girava em torno da imolao ritual de uma jovem
inocente, oferecida em sacrifcio a um deus pago da primavera. Atravs da morte, a
natureza renascia e se revigorava. Nas palavras de Eksteins:

The ballet contains and illustrates many of the essential features of the modern revolt: the overt
hostility to inherited form; the fascination with primitivism and indeed with anything that
contradicts the notion of civilization; the emphasis on vitalism as opposed to rationalism; the
perception of existence as continuous flux and a series of relations, not as constants and
absolutes; the psychological introspection accompanying the rebellion against social convention
(Eksteins 1989: 52).

Apenas 30 anos depois, a histria iria muito alm da arte, quando os regimes
comunista e nazista puseram em prtica de maneira terrvel a idia do sacrifcio
regenerador, resultando no extermnio de milhes de vtimas. A esttica neo-pag, por
meio das metforas de renascimento, vitalismo, sacrifcio e purificao esteve sempre

than magnificent but no ferocious or vigorous action. Neither pomp nor magnificence of ceremony was
lacking there, but the action of the sacrifice, full of blood and ferocity, was added, with a multitude of
animals being killed there () Our religion has glorified humble and contemplative rather than active
men. It has then placed the highest good in humility, abjectness, and contempt of things human; the other
placed it in greatness of spirit, strength of body, and all other things capable of making men very strong.
And if our religion asks that you have strength in yourself, it wishes you to be capable more of suffering
than of doing something strong. This mode of life thus seems to have rendered the world weak
(Maquiavel 1996: 131 grifos meus).

58
presente durante as empreitadas genocidas. Talvez no seja por acaso que o Judasmo e
o Cristianismo tenham sido alvo de intensa perseguio por parte destes regimes, ainda
mais se estiver correta a tese de Ren Girard (1978[2007]; 1999) segundo a qual estas
duas religies foram as primeiras a revelar e questionar o mecanismo sacrifcial do
bode expiatrio, ou seja, a eleio de uma vtima que deve ser eliminada em benefcio
da comunidade. No caso do Nazismo e do Comunismo, estas vtimas sacrificiais foram
escolhidas por categorias raciais ou sociais: de um lado, os judeus; de outro, a classe
burguesa. A biologia racialista foi para o Nazismo aquilo que a sociologia marxista foi
para o Comunismo.
Mas voltando a Voegelin. Segundo o autor, a sensao de inconformismo e
rejeio do mundo uma experincia comum tanto no Gnosticismo antigo quanto nas
mais diferentes utopias e movimentos revolucionrios da modernidade. A experincia
gnstica subjaz aos mais heterogneos e, por vezes, aparentemente contraditrios,
momentos do pensamento ocidental moderno: est presente no Iluminismo e, mais
tarde, no Romantismo, atravessa o idealismo, o positivismo e o materialismo at chegar
aos diversos paradigmas da ps-modernidade78. Este tipo de experincia existencial
levar, por exemplo, Karl Marx a formular a clebre dcima primeira tese sobre
Feuerbach: Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras;
mas o que importa transform-lo (Marx 1888[1986]: 128). Tal experincia fez com
que Nietzsche confessasse, entre eufrico e extasiado, sua participao na morte de
Deus (Nietzsche 1882[1974]: 181)79. E tambm ela que conduz os adeptos do

78

Cento e cinqenta anos de revolta metafsica e de niilismo viram retornar com obstinao, sob
diferentes disfarces, o mesmo rosto devastado, o do protesto humano. Todos, erguidos contra a condio
humana e seu criador, afirmaram a solido da criatura, o nada de qualquer moral. Mas, ao mesmo tempo,
todos procuraram construir um reino puramente terrestre em que reinariam as regras de sua escolha.
Rivais do Criador, foram levados logicamente a refazer a criao por sua conta (Camus 1951[1999]:
124).
79
importante sublinhar que a morte de Deus no , em Nietzsche, uma simples constatao, como se
o autor descrevesse a emergncia de um mundo secular. Para Nietzsche, a morte de Deus um feito,

59
movimento neo-atesta, a propor a extino da idia judaico-crist de Deus e sua
substituio pela revelao trazida pelo conhecimento (gnosis) cientfico A Origem
das Espcies ocupando o lugar da Bblia. No uma simples coincidncia o fato de que,
ao longo da histria, o Cristianismo tenha sido o principal inimigo de qualquer
variedade de messianismo poltico ou cientfico e que, por isso, venha sendo alvo de
ataques constantes por parte de tais movimentos80. Isto se d, entre outros motivos,
porque, no que se refere a este tpico, a antropologia crist afirma precisamente o
contrrio da antropologia gnstica: a incapacidade humana de obter a salvao por seu
prprio esforo. Como diz J. L. Talmon, especialista no tema do messianismo poltico
moderno:

Neste respeito, todas as tendncias messinicas consideraram o Cristianismo, e por vezes a

religio como tal, mas sempre a forma histrica do Cristianismo, como seu arqui-inimigo. De
fato, eles sempre se proclamaram seus substitutos. Suas prprias mensagens de salvao eram
agudamente incompatveis com a doutrina bsica crist, a do pecado original, com sua viso da
Histria como a histria da queda e a negao do poder humano de obter salvao por seu
prprio esforo (Talmon 1960: 25 grifos meus).

Uma caracterstica essencial do que estou chamando de antropologia crist e

no sentido exposto acima, ela , de fato, judaico-crist o fato de ser ela inseparvel
da teologia. Fiz aluso, h pouco, tese de Feuerbach sobre a relao entre antropologia
e teologia. A soluo feuerbachiana que teve desdobramentos intelectuais importantes
em Durkheim e Freud, por exemplo reduzi-las a uma: apenas a antropologia existe
formalmente, a teologia nada mais do que um contedo seu. De certa forma, meu
trabalho vai em outra direo: trata-se de uma tentativa de buscar na teologia

uma conquista, uma tomada de deciso: What is now decisive against Christianity is our taste, no longer
our reasons (Nietzsche 1882[1974]: 186).
80
Thomas Hobbes foi, sem dvida, um dos primeiros a notar o perigo que o Cristianismo representava
para a autoridade poltica terrena. Em Do Cidado, obra publicada nove anos antes de O Leviat, Hobbes
se perguntava: O que pode ser mais pernicioso a qualquer Estado (commonwealth, no original) do que
ter seus cidados impedidos de obedecerem a seus prncipes por medo de castigos eternos? (Hobbes
1642[1998]: 135).

60
fundamentos para uma antropologia do atesmo contemporneo. O telogo John
Milbank introduz uma questo pertinente em seu Theology and Social Theory: beyond
secular reason, uma crtica teolgica epistemologia das cincias humanas81:

... secular discourse does not just borrow inherently inappropiate modes of expression from
religion as the only discourse to hand () but is actually constituted in its secularity by heresy
in relation to orthodox Christianity, or else a rejection of Christianity that is more neo-pagan
than simply anti-religious () scientific social theories are themselves theologies or antitheologies in disguise (Milbank 2006: 3).

As cincias sociais, e particularmente a antropologia, parecem, em alguma

medida, replicar no domnio intelectual e ideolgico o processo histrico de
secularizao ocorrido no Ocidente82. A antropologia, de certo modo, representa uma
secularizao (ou, j adianto, uma substituio) da teologia e, sendo assim, um
fenmeno intrnseco ao que Charles Taylor chamou de a Secular Age (Taylor 2007).
Ela algo como uma teologia que se desvencilhou da transcendncia. Com efeito, a
antropologia enquanto disciplina autnoma, como sugere Cannell (2006: 14), emergiu a
partir de uma crtica inicialmente iluminista, logo positivista, marxista, etc. da
religio:

Social science takes some of its earliest and most important steps toward a separate disciplinary
identity by means of a unilateral declaration of independence from metaphysics, including
Christian theology a declaration which, however, it has proved easier to make than to fulfill
(ibid.).

81

Segundo Joel Robbins, o livro de Milbank , sem dvida, de um ponto de vista antropolgico, a mais
desafiadora obra teolgica contempornea (cf. Robbins 2008: 288-289).
82
Anthropology and sociology both founded themselves as secular disciplines, emphasizing the
intellectual break with theology. The idea of an absolute break is a misleading one, however. The
complex relationship between Christian theology and anthropological theory, a perception of which still
lingers in early theory, was increasingly backgrounded as time went on. Anthropology came to believe
without much qualification its own claims to be a secular discipline, and failed to notice that it had in fact
incorporated a version of Augustinian or ascetic thinking within its own theoretical apparatus, even in the
claim to absolute secularism itself (cf. Cannell 2005: 341).

61
Aproveito para esclarecer melhor o sentido do conceito de substituio no
presente trabalho. Dizer que certos fenmenos so substitutos do Cristianismo significa
essencialmente que eles se constituem como reao ou adaptao a partir do dado
primrio que o Cristianismo. por isso que, se na introduo da tese, eu havia dito
que o Cristianismo define ou contm seu prprio atesmo83, afirmo agora, no mesmo
sentido, que a teologia talvez defina ou contenha a antropologia, uma vez que essa
ltima se constituiu contra e a partir da primeira84. Como notaram, entre outros,
Marshall Sahlins (1996) e Talad Asad (1993), noes cruciais da antropologia tais
como cultura, religio ou natureza humana tm sua fonte primria na teologia
crist. Vale observar, por exemplo, que o paradigma fundante da antropologia cultural, a
dicotomia natureza (unidade da matria) versus cultura (diversidade do esprito), uma
verso secularizada da tenso crist entre corpo (mortal) e alma (imortal).
A teologia crist expressa uma ontologia geral caracterizada pela tenso e pela
comparao entre uma perspectiva imanente e uma perspectiva transcendente. S
haveria, portanto, tenso entre antropologia e teologia do ponto de vista da segunda,
tenso intrnseca percepo de que o homem , ao mesmo tempo, um ser-no-mundo e
um ser fora-do-mundo, habitante da cidade terrestre e habitante da cidade celeste. O
homem, para a teologia e a antropologia crists, vive a meio caminho entre o mundo e o
alm. Este meio caminho no muito diferente da idia platnica de metxy (como se
verifica, por exemplo, no discurso de Scrates em O Banquete); ele o ponto
intermedirio entre o mundo das idias e o mundo dos sentidos. O homem vive
essencialmente entre os dois mundos. Ele participa da transcendncia.

83

Nos termos de Ren Girard, pode-se dizer que o Cristianismo o modelo universal de sua prpria
recusa. Como argumenta Camus, ao reprimir e condenar historicamente as diversas seitas
gnsticas/herticas nascidas em seu seio, o Cristianismo multiplicou os revoltados (cf. Camus
1951[1999]: 51).
84
[M]odern humanism, in addition to being activist and interventionist, had to produce some substitute
for agape [amor] (cf. Taylor 2007: 27).

62
Do ponto de vista da antropologia filosfica (ou social) secular, de inspirao
feuerbachiana, a tenso no existe, porque o discurso teolgico tido a simplesmente
como objeto da antropologia o alm parte do mundo, Deus uma idia do homem.
A antropologia secular , portanto, unidimensional, enquanto a antropologia crist
bidimensional, inseparvel da teologia. No Cristianismo, a teologia e a antropologia
esto em relao hierrquica porque seus contedos discursivos Deus e o homem,
respectivamente tambm esto. A teologia o modelo por excelncia da
reflexividade: um discurso sobre Deus que est contido naquele sobre quem se discursa.
Um discurso sobre o homem inseparvel de um discurso sobre a transcendncia divina.
Mas, sobretudo, importante notar que o Cristianismo um discurso sobre a relao
entre o homem e Deus, relao que se replica no interior mesmo do homem e, apenas
por isso, ela apreensvel intelectivamente (cf. Lonergan 1957[1992]) , na forma de
um conflito perptuo entre sua parte eterna ou sagrada sua alma e sua parte mortal
e profana seu corpo; ou, por outras palavras, entre a transcendncia e a imanncia.
nisto, a meu ver, que consiste o ponto nevrlgico de tal religio.
Parte das reaes ao Cristianismo, mencionadas acima, caracteriza-se
precisamente pela tentativa de eliminar esta tenso. Esta tentativa ocorre, paralelamente,
no campo intelectual e no campo poltico. Como tentarei mostrar, um de seus
pressupostos e conseqncias a prpria indistino entre o pensamento e a ao,
entre a atividade intelectual e a ao poltica. A dcima primeira tese marxista sobre
Feuerbach e o filosofar com um martelo de Nietzsche (1888[2008]) so
paradigmticos neste sentido85. Argumentei acima que ela foi inicialmente formalizada
na viso poltica hobbesiana, com a reduo da tenso agostiniana entre as Duas
Cidades. Para Hobbes, que aderira ao mecanicismo, a alma imortal ilusria. O que h,
85

No sculo XX, esta concepo ganhou um contedo programtico explcito com a doutrina de Gramsci
sobre o intelectual orgnico.

63
de fato, so apenas diferentes espcies de corpos corpos naturais e corpos artificiais
(polticos)86.
Ressalvo que no se deve entender a recusa da tenso agostiniana imediatamente
como um combate contra a Igreja, contra o Papa e contra a Instituio Romana (embora
isso tenha ocorrido em diversos momentos da histria). A prpria institucionalizao do
Cristianismo, depois da queda do Imprio Romano, acabou resultando numa
aproximao potencialmente perigosa entre a cidade terrestre e a cidade celeste. Como
nota Dumont (1983[2000]: 44 ss), enquanto, em seus primrdios, o Cristianismo tinha
sido fundamentalmente uma proposta de relativizao da ordem mundana,
subordinando-a nitidamente a valores absolutos, a converso de Constantino, no sculo
IV, fez com surgisse o problema prtico da criao de um Estado Cristo. O Estado
tinha, em suma, dado um passo fora do mundo, na direo da Igreja diz Dumont
mas, ao mesmo tempo, a Igreja tornou-se mais mundana do que fora at a (ibid. p.
53).
O Cristianismo no pretendeu destruir politicamente o Imprio, mas tampouco
submeteu-se a ele. Como mostrei anteriormente, ele o dessacralizou. No entanto, por ser
universalista, o Cristianismo era uma religio naturalmente expansionista. Mas, para se
expandir, ele precisou da proteo do Imprio, ao mesmo tempo em que tambm no
podia restaur-lo ou ressacraliz-lo integralmente. Este conflito entre expanso
catequtica e conservao do sentido original da religio acompanha a histria da Igreja.
Ao mesmo tempo em que havia um permanente esforo para manter a distino
agostiniana e a prpria partio medieval entre as instituies da Ecclesia e do

86

A distino hobbesiana entre corpo natural e corpo poltico no foi inventada ex nihilo. Como mostra o
estudo do historiador medievalista Ernst H. Kantorowicz (1957), era comum, por toda a Europa
Medieval, a crena de que o Rei possua dois corpos: um corpo natural mortal, perecvel, falvel e um
corpo poltico imortal, imperecvel, infalvel. Tal misticismo foi amplamente divulgado por juristas
pertencentes Casa de Tudor entre os sculos XV e XVII e, poca de Hobbes, permanecia impregnado
no imaginrio comum.

64
Imperium o comprova , o ideal catlico de unificao horizontal de todas as culturas
revestiu-se freqentemente da tentao de fundir verticalmente os dois reinos (cf.
Clesbsch 1979). Manifesta-se aqui novamente a tenso constitutiva do Cristianismo. No
entanto, como argumenta Dumont:

Quando Jesus Cristo ensina que se d a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus, a
simetria s aparente, pois em funo de Deus que devemos dobrar-nos s legtimas
pretenses de Csar. A distncia assim criada , num sentido, maior do que se as pretenses de
Csar fossem simplesmente rechaadas (Dumont 1983[2000]: 44).

Diferentemente da dualidade hierrquica do Cristianismo, a imagem de mundo

simbolizada pelo Leviat de Hobbes implica que toda a existncia resume-se ao reino
imanente da poltica87. neste sentido que o conceito de poltica ser usado aqui, para
expressar fundamentalmente esse processo de secularizao da transcendncia a
eliminao da tenso entre poltica e religio, reduzidas ambas a uma s dimenso,
a uma nica e mesma cidade: a cidade de Csar88.
O sentido etimolgico da palavra religio sugere a percepo de que o homem,
em algum momento, desligou-se da transcendncia ou esqueceu-se de sua relao
necessria com o divino. A essncia da religio parece ser a tentativa de restabelecer
essa ligao e corrigir esse esquecimento. A essncia da poltica parece ser a tentativa
de negar ou mimetizar esse processo.
87

Quanto a isso, o frontispcio que orna a primeira edio do Leviat bastante ilustrativo: V-se
aparecendo a meio corpo por detrs das colinas, dominando uma paisagem de campos, bosques e castelos
que precedem imponente cidade um gigante coroado. moreno, de bastos cabelos e bigode, com um
olhar fixo, penetrante, e um sorriso imperceptivelmente sarcstico (assemelhar-se-ia, segundo se disse, a
Cromwell). A parte visvel de seu corpo, busto e braos, feita de milhares de pequeninos indivduos
aglomerados. Com a mo direita empunha, erguendo-a acima do campo e da cidade, uma espada; com a
esquerda uma cruz episcopal. Abaixo, enquadrando o ttulo da obra, defrontam-se duas sries de
emblemas em contraste, uns de ordem temporal ou militar, os outros de ordem espiritual ou eclesistica:
um forte, uma catedral; uma coroa, uma mitra; um canho, os raios de excomunho; uma batalha com
cavalos empinados; um conclio com as vestes talares... (cf. Chevallier 1990: 65 grifos meus). Nada
poderia ser mais representativo da inteno hobbesiana de fundir, em um mesmo reino, e sob o controle
do Leviat, os poderes espiritual e temporal. A imagem de uma nica criatura segurando, um em cada
mo, os smbolos consagrados do Imperium e da Ecclesia a espada e a cruz, respectivamente dispensa
maiores explicaes.
88
Tudo o que era de Deus ser de agora em diante dado a Csar (Camus 1951[1999]: 160).

65

Captulo 3. Cincia: ontologia da matria e movimento

O sculo XVI da nossa era viu a ruptura do Cristianismo Ocidental e
o incio da cincia moderna (Whitehead 1926[1951]: 11).
The universe is all that is, all there ever was and
all there ever will be (Carl Sagan 1985: 1)

A idia cientfica de natureza desenvolvida nos sculos XVII e XVIII teve implicaes
religiosas profundas. Em suas lies sobre histria da filosofia, Hegel chamou a ateno
para a convico da poca de que the great Whole of Nature is the ultimate: the
universe displays nothing but an imense collection of matter and motion (Hegel 1968:
393).
Hegel descreve a uma viso completamente naturalista ou materialista da
realidade. Segundo tal viso, nada existe para alm de matria e movimento,
organizados conforme as assim chamadas leis da natureza. Segundo Alfred N.
Whitehead:

Persiste (...) atravs de todo o perodo [o autor refere-se ao perodo entre os sculos XVII e
XIX], a fixa cosmologia cientfica que pressupe o ltimo fato de uma irredutvel matria ou
material brutos, espalhados pelo espao em um fluxo da configurao. Em si, essa matria sem
sentido, sem valor e sem propsito. Faz justamente o que tem de fazer, seguindo uma rotina fixa
imposta por relaes externas que no provm da natureza do seu ser. a atitude a que chamo
materialismo cientfico (Whitehead 1926[1951]: 28 grifos meus)

Pretendo investigar um pouco da histria disso que Whitehead chama de

materialismo cientfico ou naturalismo cientfico, como tambm denominado
desde Thomas Huxley (cf. Numbers 2003: 266; Hunter 2007; Davis & Collins 2002) ,
relacionando-o ao quadro geral da recusa da transcendncia j esboado acima89.
Digamos que o materialismo cientfico o equivalente, no plano da cincia, ao processo

89

Uma das formulaes mais famosas do naturalismo cientfico foi feita pelo grande astrnomo norteamericano Carl Sagan, na abertura de sua popular srie de televiso, intitulada Cosmos. Ali, Sagan
declarou peremptoriamente: the universe is all that is, all there ever was and all there ever will be (cf.
Sagan 1985: 1).

66
de secularizao da transcendncia por meio da absolutizao da poltica, processo que
abordamos nos captulos anteriores. Pode-se dizer que o que caracteriza a modernidade
a empreitada poltico-cientfica de absolutizao da imanncia (cf. Hughes 2003: 4).
Se, pginas atrs, fizemos referncia ao fenmeno da religio poltica, podemos falar
agora em religio da natureza (cf. Hunter 2007: 23 ss.) ou, como prope Jan
Assmann (2008; 2010), cosmotesmo pois o materialismo cientfico resulta de uma
espcie de sacralizao da natureza, enquanto que as religies polticas consistiam,
como vimos, em uma sacralizao da histria (o que inclui o Estado, a ao poltica, o
homem)90.
O carter de religio substitutiva dessa nova concepo de natureza pode ser
demonstrado se notamos que, ao contrrio do que se costuma afirmar, mais do que o
resultado de experimentao emprica, o materialismo cientfico um corolrio de
questes teolgicas fundamentais dos sculos XVII e XVIII.
Em Science and the Modern World, Whitehead afirma que a cincia moderna
tem sua origem na teologia medieval, sobretudo na idia da racionalidade de Deus e a
conseqente racionalidade da criao (Whitehead 1926[1951]). Mais recentemente, o
biofsico Cornelius G. Hunter, em Sciences Blind Spot: The Unseen Religion of

90

Em seu comentrio sobre a obra de Hobbes, o historiador e filsofo poltico Michael Oakeshott diz,
num sentido que se aproxima ao processo de dupla sacralizao descrito acima, que a reao autoridade
do Cristianismo medieval entre os contemporneos de Hobbes seguiu duas linhas diversas: To those of
Hobbes's contemporaries for whom the authority of medieval Christianity was dead, there appeared to be
two possible ways out of this chaos of religious belief. There was first the way of natural religion. It was
conceived possible that, by the light of natural Reason, a religion, based upon the unmoveable
foundations of truth, and supplanting the inferior religions of history, might be found in the human heart,
and receiving universal recognition, become established among mankind. Though their inspiration was
older than Descartes, those who took this way found their guide in Cartesian rationalism, which led them
to the fairyland of Deism and the other fantasies of the saeculum rationalisticum, amid the dim ruins of
which we now live. The other way was that of a civil religion, not the construction of reason but of
authority, concerned not with belief but with practice, aiming not at undeniable truth but at peace. Such a
religion was the counterpart of the sovereign civil association. And civil philosophy, in its project of
giving this civil association an intellectual foundation, could not avoid the responsibility of constructing a
civil theology, the task of which was to find in the complexities of Christian doctrine a religion that could
be an authorized public religion, banishing from civil association the confusion and strife that came from
religious division. This was the way of Hobbes (cf. Oakeshott 1975: 75-76 grifos meus).

67
Scientific Naturalism (Hunter 2007), sugeriu que a influncia da teologia na cincia no
se restringe ao passado, mas que, ao contrrio, a cincia possui sempre e em todo lugar
uma religio oculta, oriunda da concepo inovadora de natureza que emergiu da
teologia setecentista. Diz o autor:

There is a misconception that modern science is free of religious concerns. Did not Bacon and
Descartes oust Aristotelianism in favor of a naturalistic philosophy? Yes, but this switch
introduced a new set of religious assumptions. The seventeenth century did not free science of
religious influence, it merely changed the influence. Aristotelianism was out, theological
naturalism was in. The revolution did not free science of metaphysics, it merely changed the
metaphysic (Hunter 2007: 33)

O Iluminismo, costuma-se dizer, introduziu uma nova f: a f na auto-suficincia

da razo humana. Em seu perodo avanado, mais radical, ele se caracterizou por uma
profunda ruptura com a religio judaico-crist. Intelectuais como DHolbach, La
Mettrie, Condillac, Condorcet, Diderot propuseram uma total rejeio das noes de
divindade e transcendncia. A natureza, para esses autores, passou a ser o domnio
ltimo de toda realidade. A natureza era acessvel razo e, portanto, a razo era
suficiente para abarcar o real em sua totalidade. Data desse perodo o incio da idia de
uma ruptura irreversvel entre razo e religio. No entanto, tal idia no foi sempre
dominante nem mesmo durante o Iluminismo. Para um autor como Kant, por exemplo,
a auto-suficincia da razo humana no era considerada necessariamente antagnica
religio. Seu alvo eram, antes, os aspectos irracionais da religio, como a crena em
milagres, por exemplo. O ttulo de seu ltimo livro, Religion within the Limits of Reason
Alone (Kant 1794[1960]), ilustra bem a concepo kantiana das relaes entre religio e
razo.
A viso de Kant uma herana daquilo que, na Idade Mdia, era denominado
teologia natural, a saber, um ramo da teologia que propunha que Deus no havia
simplesmente criado a natureza, mas havia deixado a natureza criar-se a si prpria

68
atravs de leis naturais. O historiador da cincia e da religio John H. Brooke d a
seguinte definio:

Natural theology is a type of theological discourse in which the existence and attributes of the
deity are discussed in terms of what can be known through natural reason, in contradistinction
(though not necessarily in opposition) to knowledge derived from special revelation (Brooke
2002: 163)

A teologia natural medieval era uma alternativa chamada teologia da

Revelao, aquele domnio da teologia que lida diretamente com as Sagradas
Escrituras e com a doutrina da Salvao. Esta diviso no campo teolgico remonta ao
pensamento dos padres Clemente e seu discpulo Orgenes, conhecidos como os
platonistas cristos de Alexandria (cf. Bigg 2005). No segundo sculo da Era Crist,
eles propuseram a noo de que Deus manifesta sua essncia por meio de dois livros: o
livro da natureza e o livro das Escrituras (cf. Olson 2004: 2). A doutrina de Clemente e
Orgenes foi posteriormente desenvolvida por Santo Agostinho, que consagrou a
distino entre os ensinamentos bblicos sobre assuntos espirituais e a descrio do
mundo natural (ibid. p. 13).
A noo de que o mundo natural pode ser compreendido independentemente do
mistrio da Revelao decorrente de uma concepo racionalista de Deus,
desenvolvida por telogos como Santo Anselmo de Canturia, Santo Agostinho, So
Toms de Aquino e, posteriormente, por filsofos como Descartes, Leibniz, Kant,
chegando at Gedel. Tal concepo dividia-se em duas categorias: por um lado,
especulaes a priori, baseadas puramente no uso da lgica, e que, a partir de Kant,
foram reunidas na rubrica o argumento ontolgico (cf. Leftow 2005), cujo primeiro
expoente foi Santo Anselmo; por outro lado, havia as especulaes a posteriori,
baseadas na observao da estrutura da realidade emprica, que foram reunidas no rtulo
de argumentos cosmolgicos, representados paradigmaticamente por So Toms de

69
Aquino (cf. Pruss & Gale 2005). Ambos os argumentos sugeriam ser possvel
demonstrar a existncia de Deus pelo uso exclusivo da razo natural, sem recorrer a
experincias de ordem sobrenatural. Tal concepo de Deus e da criao, amputada da
cosmoviso mais ampla na qual estava inserida, est na origem do naturalismo
cientfico (cf. Hunter 2007).
A concepo racionalista de Deus atingiu a modernidade graas ao pensamento
de Ren Descartes. As idias de Descartes introduziram diferenas profundas em
relao filosofia medieval crist, particularmente em relao ao racionalismo tomista.
So Toms de Aquino conferia um papel importante razo humana, embora esta
estivesse submetida, em ltima instncia, autoridade divina e Revelao. A razo
humana, para Aquino, era finita e limitada por sua prpria natureza, consistindo numa
centelha parcial e fugidia da razo divina. Descartes rejeitou a metodologia tomista em
favor da crena na autosuficincia da razo humana, sendo Deus, fundamento ltimo
que garantia a realidade exterior, plenamente apreensvel por tal razo (cf. Hyman
2007).
Tamanha confiana no poder da razo humana foi inspirada, em grande medida,
pelo imenso sucesso das cincias matemticas modernas durante os sculos XVI, XVII
e XVIII. O contnuo progresso cientfico trazido por homens como Coprnico, Galileu,
Bacon, Newton, Buffon etc. revelaram um mundo fsico passvel de ser conhecido como
uma conjuno de estruturas e relaes regidas por leis claramente compreensveis,
expressas por meio de observao cuidadosa e mensurao matemtica. Uma das
conseqncias de tais descobertas foi um intenso desenvolvimento da tecnologia,
tornado possvel pela capacidade cientfica de previsibilidade e controle, resultando em
grande confiana na capacidade criativa da mente humana. Nas palavras de Descartes, a
convico da poca era que, dentro de algum tempo, o progresso tecno-cientfico levaria

70
os homens a se tornarem mestres e senhores da natureza (cf. Hughes 2003: 5). O
mtodo das cincias naturais modernas passou a ser considerado o paradigma mesmo da
razo e padro universal de confiabilidade. Por ltimo, todo esse processo teve como
conseqncia o surgimento da hybris progressivista moderna.
A arrogncia iluminista e a pretensa matematizao da natureza foram criticadas,
a partir do sculo XIX, pelo Romantismo, movimento que representou um mergulho em
direo espiritualizao da natureza, valorizando os aspectos no racionais, msticos e
artsticos da experincia humana. No entanto, os telogos medievais j haviam
previamente alertado para o perigo da hybris. O racionalismo de Anselmo, Agostinho e
Aquino no chegava ao ponto de dispensar Deus, simplesmente porque, ao contrrio
dos modernos, os telogos medievais concebiam a idia do Mal absoluto agindo no
mundo. Portanto, a razo humana, falha e sujeita ao do Mal, no podia seguir
sozinha, sem o auxlio da interveno divina, que era a suma perfeio e infalibilidade.
Aquino, em especial, procurou estabelecer a transcendncia divina por meio de
sua doutrina da analogia. Segundo ele, ao falar de Deus, os homens correm o srio
risco de domesticar sua transcendncia e transform-la em sua prpria criao (cf.
Placher 1996). Neste sentido, Aquino chamou ateno para a incapacidade da
linguagem humana em comunicar a transcendncia, pois, tendo sido desenvolvida pela
criatura para se referir criao, se mostrava enganosa quando aplicada a Deus. Isto no
significava que era impossvel especular racionalmente sobre Deus, mas que era preciso
reconhecer que a linguagem humana s poder ser aplicada a Deus de forma equvoca e
analgica (cf. Alston 2005: 239-241).
A tese analogista de Aquino representa, mais uma vez, a tenso crist entre dois
planos da existncia qual j nos referimos, sintetizada no simbolismo agostiniano das
Duas Cidades. importante notar que esta tenso no foi inventada teoricamente por

71
esses grandes telogos, mas que ela inerente cosmoviso crist. A tese de Aquino
sobre a linguagem nada mais do que uma elaborao da interpretao de So Paulo em
sua Carta aos Romanos (Romanos, 7: 5-6), segundo a qual a distino entre as noes
de segundo a carne e segundo o esprito equivale distino entre linguagem literal
e linguagem metafrica, respectivamente. Santo Agostinho interpretou de forma similar
a passagem bblica onde Paulo fala aos Corntios: Considerai Israel segundo a carne
(Corntios, 10: 18). Criticando os judeus, Agostinho comenta sobre a passagem: This
we know to be the carnal Israel; but the Jews do not grasp this meaning and as a result
they prove themselves indisputably carnal (apud. Boyarin 1994: 13).
A hermenutica teolgica crist, neste sentido, aproxima-se de outras tradies
religiosas e filosficas antigas. Como j havamos notado anteriormente, alguns dos
mais importantes smbolos de transcendncia91 surgiram entre os anos 800 e 200 a.C.
Alguns desses smbolos so explcitos quanto inadequao da linguagem humana em
representar a transcendncia, chegando mesmo a incluir tal inadequao em sua prpria
definio. Assim, por exemplo, no Tao Te Ching chins (atribudo ao sbio Lao-tzu, que
viveu no sculo VI antes de Cristo), dito que O tao que pode ser enunciado no o
Tao eterno. O nome que pode ser nomeado no o Nome eterno (cf. Hughes 2003: 2526). O texto diz ainda que o Tao imanente a tudo que existe, constituindo a essncia
de todas as coisas. No entanto, o Tao propriamente dito no como os elementos da
natureza e, portanto, no pode ser genuinamente descrito ou mesmo concebido.
Continua o texto: Por falta de um nome melhor, eu o chamo Tao (ibid. p. 26).

91

Utilizo o termo no sentido empregado por Eric Voegelin (1967, 1970, 1971), que faz uma distino
metodolgica entre os smbolos de transcendncia e as experincias de transcendncia que geraram
tais smbolos.

72
Uma noo similar ao Tao surgiu na ndia aproximadamente no mesmo perodo.
Na tradio dos antigos escritos vdicos, conhecidos como Upanixades92, o Brahman
descrito como o princpio transcendente que subjaz verdadeira essncia de toda a
realidade fsica e a constitui. O Brahman dito ser alm do nome e da forma, alm dos
sentidos, inexaurvel, sem comeo, sem fim, alm do tempo, do espao e da
causalidade, eterno, imutvel (ibid. p. 27).
A idia tomista de um discurso necessariamente analgico sobre Deus bastante
similar ao sentido metafsico dos conceitos de Tao e Brahman. A inteno de Aquino
era manter o senso de mistrio transcendente e afirmar a irredutibilidade divina razo
humana, marcando uma diferena ontolgica, qualitativa, entre Deus e os homens. Para
Aquino, antes que objeto da razo humana, Deus a condio de tal razo. A razo
humana no pode capturar plenamente o sentido de Deus, mas apenas testemunhar
parcialmente a atuao da racionalidade divina93.
A Idade Moderna marcada justamente por um progressivo esvaziamento da
linguagem e do simbolismo da transcendncia. O senso da analogia vai sendo
progressivamente rejeitado e os homens passam a falar sobre Deus de igual para igual.
No processo moderno de recusa da transcendncia, quem sofreu as primeiras perdas foi
justamente a linguagem. Como nota Voegelin:

When the experience engendering the symbols ceases to be a presence located in the man who
has it, the reality from which the symbols derive their meaning has disappeared. The symbols in
the sense of a spoken or written word, it is true, are left as traces in the world of sense
perception, but their meaning can be understood only if they evoke, and through evocation
reconstitute, the engendering reality in the listener or reader (Voegelin 1967[1990]: 52-53).

92

Max Mller foi um dos primeiros estudiosos ocidentais a traduzir e pesquisar os Upanixades (cf. Max
Mller 1962).
93
Para um desenvolvimento moderno da Teoria do Conhecimento tomista, ver Bernard Lonergan,
Insight: A Study of Human Understanding (Lonergan 1957[1992]), especialmente o captulo 19.

73
A modernidade testemunhou a emergncia daquilo que Amos Funkenstein
chama de uma teologia secular, com o sentido aproximado ao de teologia natural. O
autor afirma:
A new and unique approach to matters divine, a secular theology of sorts, emerged in the
sixteenth and seventeenth centuries to a short career. It was secular in that it was conceived by
laymen for laymen. Galileo and Descartes, Leibniz and Newton, Hobbes and Vico were either
not clergymen at all or did not acquire an advanced degree in divinity. They were not
professional theologians, and yet they treated theological issues at length. Their theology was
secular also in the sense that it was oriented toward the world, ad seculum (Funkenstein 1986:
3).

Assim como Voegelin, Funkenstein chama a ateno para a dissoluo da

linguagem da transcendncia, destacando particularmente as mudanas que o conceito
de Deus sofreu a partir dos sculos XVI e XVII. Deus comeou a ser concebido no
mais como um mistrio ontolgico transcendente, mas como uma substncia
especfica no mundo, um domnio racionalmente identificvel. Funkenstein refere-se
a tal processo com o termo transparncia de Deus (ibid. p. 25), indicando o abandono
da tese tomista:

I do not necessarily mean that seventeenth-century thinkers always claimed to know more about
God than medieval theologians. To some of them God remained a deus absconditus about whom
little can be known. What I mean to say is that they claimed what they knew about God, be it
much or little, to be precise clear and distinct ideas (ibid.).

A teologia moderna , portanto, caracterizada pela domesticao de Deus,

segundo o termo de William Placher (Placher 1996). Se, no perodo ao qual estamos nos
referindo, a transcendncia no deixa ainda de ser completamente reconhecida, ela
torna-se, entretanto, epistemolgica e j no ontolgica. Ela representada
paradigmaticamente no argumento transcendental de Kant, para quem Deus se tornou
um postulado necessrio para conferir sentido experincia humana da moralidade, mas

74
reservado ao domnio incognoscvel da coisa-em-si94. Criticando a pretenso
cartesiana de apreender Deus por meio da razo, Kant sugeriu que o ser humano vive
necessariamente como se houvesse um Deus. Deus passa a ser um imperativo
categrico. Com isso, Kant inaugura, em grande medida, o agnosticismo moderno (cf.
Hyman 2007: 35). No entanto, o agnosticismo uma faca de dois gumes. Da idia de
viver como se houvesse Deus, muitos agnsticos passaram sem dificuldade idia de
viver como se no houvesse Deus.
Kant desenvolveu tambm fortes argumentos para as explicaes naturalistas da
origem do cosmos. Segundo Kant, Deus teria feito com que as estruturas csmicas se
criassem por si prprias numa sucesso espontnea a partir de leis universais:

It is true that attraction, shape, beauty, and perfection are relationships of the basic elements and
of the substance making up the material of the cosmic structure. And we notice it in the
arrangement which the wisdom of God still effects at all times. It is also most appropriate to the
wisdom of God that these develop themselves as an unforced consequence of the universal laws
implanted in them. And therefore we can with good reason establish that the order and
arrangement of the cosmic structure take place gradually from the supply of created natural
matter in a temporal succession (Kant 1755[2008]: 103 grifos meus)

Desse modo, no se pode caracterizar a concepo naturalista de Deus

propriamente como testa. Trata-se, antes, de um desmo. A posio testica clssica
afirma a existncia de um Deus sobrenatural que criou e sustenta o mundo natural, e que
continua agindo no mundo, sendo onipotente, onisciente e moralmente perfeito. A
posio desta concorda com a existncia de Deus, mas dispensa a idia de Providncia.
Deus teria criado o mundo natural e deixado de atuar nele (cf. Draper 2005: 280). O
Deus dos destas95 menos transcendente do que externo, e, por sua externalidade em

94

Nietzsche, com o habitual poder de sntese de sua poesia, foi preciso em sua definio crtica do Deus
kantiano: A runa de um Deus. Deus tornou-se coisa-em-si (Nietzsche 1888[2007]: 23).
95
O fato de que, hoje em dia, se possa falar to tranqilamente do Deus dos destas ou do Deus de
Descartes, o Deus de Kant, ou at mesmo no Deus de George W. Bush ou de Barack H. Obama s
comprova aquilo que Voegelin e Funkenstein descrevem como a domesticao de Deus (cf. Placher
1996), por meio da secularizao da linguagem da transcendncia.

75
relao ao homem e ao mundo, ele pode facilmente tornar-se objeto da racionalidade
humana, assim como a natureza.
O telogo anglicano e gelogo Thomas Burnett forneceu, na virada do sculo
XVII para o XVIII, a metfora provavelmente mais difundida em toda histria da
interpretao naturalista de Deus at os dias de hoje: a metfora do relojoeiro ausente.
Num sentido diferente, a metfora foi usada no sculo XIX por William Paley em seu
Natural Theology, onde o autor elaborava pela primeira vez os argumentos do que hoje
se chama de Design Inteligente. Paley dizia que, assim como quando olhamos para um
relgio pressupomos logicamente a existncia de um relojoeiro, quando observamos o
perfeito desenho do mundo natural devemos igualmente pressupor a ao inteligente de
um desenhista (Paley 1802[2006]). Recorde-se tambm que um dos livros mais
populares de Richard Dawkins sobre a evoluo natural, que critica precisamente a tese
de Paley, chama-se O Relojoeiro Cego The Blind Watchmaker, no original (cf.
Dawkins 1996). Burnett se expressou sobre Deus nos seguintes termos:

We think him a better Artist that makes a Clock that strikes regularly at every hour from the
Springs and Wheels which he puts in the work, than he that hath so made his Clock that he must
put his finger to it every hour to make it strike (apud. Gould 1973: 144).

A viso desta da teologia natural ou naturalismo teolgico (Hunter 2007)

promoveu, de fato, uma gradativa reduo do papel ativo de Deus e da Revelao. O
agnosticismo kantiano tem como corolrio um naturalismo metodolgico. Sendo
impossvel conhecer Deus, deve-se procurar os sinas da transcendncia divina
diretamente na natureza. Os fenmenos naturais ou causas secundrias
substituram Deus, a causa primria. Como nota Morris Kline, o cientista da
Renascena era um telogo que tinha a natureza, em lugar de Deus, por objeto (cf.
Kline 1953: 109). Este naturalismo metodolgico ou epistemolgico, por certo,

76
transformou-se mais tarde em naturalismo ontolgico ou metafsico ou seja, em
materialismo. Da para o atesmo, a evoluo foi como que inevitvel. Da
impossibilidade de conhecer Deus, passa-se idia de sua inexistncia; da noo de que
s possvel conhecer o mundo natural, passa-se concepo de que s o que natural
existe.
Note-se que, ao contrrio do que uma parte dos cientistas modernos acredita, o
naturalismo no uma descoberta cientfica, mas sim um pressuposto metafsico. Podese dizer, portanto, que as origens do atesmo e do materialismo modernos ambos
variaes do naturalismo ontolgico so, em ltima anlise, teolgicas (cf. Hyman
2007: 40). Como afirma Cornelius Hunter:

Theological naturalism is not opposed to all things religious it is religious. Theological

naturalism mandates a non-intervening god; it does not mandate no god. It means that divine
action must not be empirically detectable. Hence theological naturalism mandates
methodological naturalism the idea that science ought to pursue naturalistic explanations. It is
not that there is no god but that creation must always operate according to uniform natural laws
(Hunter 2007: 31).

Que o naturalismo uma religio parece ficar evidente quando notamos o prazer
esttico que muitos naturalistas demonstraram face natureza, prazer que, por vezes,
lembra um arrebatamento exttico ou religioso96. da natureza que eles extraem sua
experincia de transcendncia e de sagrado97. A natureza, para o naturalismo, contm
no apenas ordem, mas tambm beleza. Kant descreveu bem a metafsica implcita do
naturalismo:

Thus, there is present a Being of all beings, an Infinite Intelligence and Self-sufficient Wisdom,
from which nature, even in its potentiality, draws its origin according to the whole embodiment
96

Ver, por exemplo, Dawkins (1998), onde a cincia descrita como um apetite pelo sublime.
A biloga celular Ursula Goodenough, em seu The Sacred Depths of Nature, props chamar de
naturalismo religioso a sensibilidade do cientista diante das maravilhas da natureza (Goodenough
1998). Comentando sobre o conceito de Goodenough, a jornalista de cincia Natalie Angier prope o
termo atesmo transcendente (Angier 2001).
97

77
of its purposes. From now on we must not deny the capacity of nature, claiming it is
disadvantageous to the existence of a Highest Being. The more perfect nature is in its
developments, the better its universal laws lead to order and harmony, then the more certain the
proof of the Godhead from which nature derives these relationships. Its productions are no
longer effects of contingency and results of accidents. Everything flows from it according to
unchanging laws which thus must display nothing other than natures skill, because they are
exclusively features of the wisest of all designs from which disorder is prohibited. The chance
collisions of the atoms of Lucretius did not develop the world. Implanted forces and laws which
have their source in the Wisest Intelligence were an unchanging origin of that order inevitably
flowing out from nature, not by chance, but by necessity (Kant 1755[2008]: 128 grifos meus)

A atitude naturalista diante da natureza , por vezes, como uma epifania.

Einstein certa vez confessou que em todo verdadeiro pesquisador da natureza h uma
espcie de reverncia religiosa (apud. Ferguson 1994: 143). De acordo com o fsico
Steven Weinberg:

All my experience as a physicist leads me to believe that there is order in the universe (...)
There is a simplicity, a beauty, that we are finding in the rules that govern matter that mirrors
something that is built into the logical structure of the universe at a very deep level (Weinberg
2001: 24, 45 grifos meus).

Em seu ensaio The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural

Sciences, Eugene Wigner comenta que a harmonia matemtica intrnseca ordem do
cosmos algo beirando o misterioso, e no h nenhuma explicao racional para isso
(Wigner 1984: 117), e Richard Feynman confessa a metafsica naturalista: O porqu de
a natureza ser matemtica um mistrio (...) O fato mesmo de que haja leis uma
espcie de milagre (Feynman 1998: 23-24). O bilogo Joshua Lederberg, em
declarao revista Science, fez eco afirmao de Einstein sobre a reverncia religiosa
diante da natureza: What is incontrovertible is that a religious impulse guides our
motive in sustaining scientific enquiry (cf. Easterbrook 1997).
Essa reverncia foi manifesta desde sempre por alguns dos fundadores da cincia
moderna. Johannes Kepler, por exemplo, estava em seu ltimo ano do programa
teolgico luterano em Tbingen, quando foi convidado para ser professor de astronomia

78
em Graz, ustria. Tendo se tornado um copernicano devoto, Kepler era tambm
profundamente religioso. Ele interpretou o esquema heliocntrico de Coprnico como
uma imagem da Santssima Trindade, onde Deus era representado pelo sol, Jesus Cristo
pelos astros e o Esprito Santo pelo universo (cf. Gingerich 2002: 101). Alm de Kepler,
Galileu, Boyle e muitos outros utilizaram-se por diversas vezes do simbolismo
alexandrino dos dois livros (ver acima, p. 72), vendo-se como mensageiros ou
representantes de Deus, que os teria delegado o papel de intrpretes ou sacerdotes do
livro da natureza, conforme definiu certa vez Kepler.
Os naturalistas sacralizaram a natureza, mas sua relao com ela no
propriamente de transcendncia. A natureza, para os naturalistas, no possui exatamente
o mesmo sentido que Deus representava para os telogos medievais. O naturalismo
estabelece que homem e natureza, por um lado, formam um contnuo ontolgico e que,
por outro, a razo humana no qualitativamente diversa da razo divina. Como
argumentei mais acima, a doutrina analogista de Aquino estabelecia que Deus e os
homens no partilhavam um mesmo Ser. O Ser s na medida em que foi criado por
Deus, est em Deus e tende finalmente a Deus. Para Aquino, God is not a measure that
is proportionate to what is measured; so it does not follow that He and his creatures
belong to the same order (apud. Hyman 2007: 41).
por isso que Aquino enfatizava o carter analgico de toda representao de
Deus. Para ele, a razo humana no se encontra na mesma ordem da Razo divina. Os
naturalistas, ao contrrio, acreditavam que a razo humana era capaz de decifrar os
desgnios divinos. Atravs da natureza, era possvel descobrir o funcionamento da
racionalidade divina. Nas palavras de Einstein: Eu quero saber como Deus criou esse
mundo... eu quero conhecer Seus pensamentos, o resto so detalhes (cf. Ferris 1988:

79
177). Por esse motivo, a reverncia diante da natureza no impediu que os naturalistas
tenham querido domin-la.
curioso notar que, se as idias de ordem e beleza serviram para vindicar o
naturalismo, a percepo de que o mundo era imperfeito e cruel serviu, por paradoxal
que seja, ao mesmo propsito. Um dos argumentos mais fortes em favor do naturalismo
teolgico o clebre problema do mal (cf. Van Inwagen 2005). Tal problema
costuma ser alegado pelos atestas para defender a inexistncia de Deus, e no h debate
entre atestas e crentes onde ele no aparea. Em sua forma atestica, ele pode ser
resumido do seguinte modo: se Deus existisse, ele seria todo-poderoso e moralmente
perfeito. Um ser todo-poderoso e moralmente perfeito no permitiria que o mal
existisse. Mas ns podemos observar o mal e as imperfeies do mundo. Logo, Deus
no existe.
Os naturalistas teolgicos no subscreveram a concluso final do argumento,
sustentando que, ao contrrio, as imperfeies do mundo eram uma prova de que Deus
existia, apenas ele no tinha criado a natureza diretamente, sob o modo de um fiat, mas
atravs de causas secundrias. Ou seja, Deus a Causa primria ou o movente
imvel aristotlico (Metafsica

4-5 e 6-8) teria criado as condies para que a

natureza se criasse ou, preferencialmente, gerasse a si prpria. Uma sntese da

posio naturalista pode ser encontrada na seguinte declarao de Erasmus Darwin, av
de Charles Darwin:

The world itself might have been generated, rather than created; that is, it might have been
gradually produced from very small beginnings, increasing by the activity of its inherent
principles, rather than by a sudden evolution by the whole by the Almighty fiat. What a
magnificent idea of the infinite power of the great architect! The Cause of Causes! Parent of
Parents! Ens Entium! For if we may compare infinities, it would seem to require a greater
infinity of Power to cause the causes of effects, than to cause the effects themselves (apud.
Hunter 2007: 22).

80
O naturalismo de Erasmus Darwin foi consagrado posteriormente por seu neto
que, como ningum antes, conseguiu investigar cientificamente o mecanismo generativo
da natureza. Mas Charles Darwin tambm no concluiu imediatamente dessa descoberta
a inexistncia de Deus, acreditando apenas que Deus tinha elaborado um mtodo mais
sutil e indireto de criar a natureza. Darwin chegou, por vezes, a se assumir como um
testa:

A razo testemunha da extrema dificuldade ou at impossibilidade de conceber este imenso e

maravilhoso universo incluindo o homem com sua capacidade de olhar para o passado e para o
futuro como resultado do cego acaso ou da necessidade. Refletindo, eu me senti compelido a
procurar uma Causa Primeira que possusse uma mente inteligente de algum modo anloga do
homem; e eu mereo, pois, ser chamado de Testa (Barlow [ed.] 1958: 92-93 grifos meus)

Note-se que Darwin inverte o sentido da analogia tomista: em lugar da razo

humana ser anloga razo de Deus, agora a razo divina que se torna anloga razo
humana. A irredutibilidade da transcendncia divina substituda por sua reduo a
nada mais que um modo da razo humana. Para Aquino, a razo divina completa e
perfeita, enquanto a razo humana incompleta e imperfeita. Por esse motivo,
impossvel segunda apreender integralmente a primeira. Para Darwin, ao contrrio, a
razo humana que se torna o modelo da perfeio e completude e, portanto, a razo
divina passa a ser plenamente cognoscvel. Quem goza de plena posse sobre o modelo
a razo humana , domina facilmente seu anlogo.
De qualquer modo, no se pode dizer que Darwin era um atesta. Se ele talvez
no fosse propriamente um testa, como se auto definiu, ele era, sem dvida, aquilo que
chamei de desta. No deixa de ser curiosa, portanto, a afirmao de um darwinista
contemporneo como Richard Dawkins de que depois de Darwin, foi possvel ser um
atesta intelectualmente realizado. No entanto, para Darwin, no havia, de fato, uma
oposio entre seu naturalismo e a crena em Deus. O naturalismo de Darwin estava

81
plenamente inserido no contexto intelectual do naturalismo teolgico. No por outro
motivo que Darwin ganhou muitos adeptos entre os clrigos da poca. Um dos mais
entusiastas entre eles, o sacerdote anglicano Charles Kingsley, considerou a teoria de
Darwin como uma confirmao cientfica de postulados teolgicos tradicionais: We
knew of old that God was so wise that He could make all things but behold (...) He is so
much wiser than even that, that He can make all things make themselves (apud. Hunter
2007: 23 grifos meus).
Voltarei a falar de Darwin e do darwinismo no captulo 7 da tese, pois h uma
relao direta entre os Brights e o darwinismo. Para concluir o argumento e fechar esse
captulo, quero voltar agora ao problema do mal.
Como eu dizia, os naturalistas possuam uma imagem idealizada da natureza.
Kepler, por exemplo, procurou mostrar no incio do sculo XVII como Deus havia
desenhado os movimentos celestes de acordo com a harmonia musical. No entanto, a
observao do mundo natural comeou a revelar uma natureza repleta de imperfeies e
m formaes. Quando desenvolveu a metfora do relojoeiro ausente, Thomas Burnett
destacava o fato de que a geologia da Terra revelava um mundo repleto de imperfeies
e equvocos. Burnett opunha a uma viso idealizada da natureza a realidade informe e
mal desenhada que ele prprio observara na aparncia geolgica das montanhas, nas
formaes geogrficas litorneas etc. Assim tambm, o naturalista ingls John Ray, em
Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation (1717), mostrava-se admirado
com os erros e defeitos da natureza. Ray acreditava simultaneamente na idia de que
Deus havia criado o que h de perfeito na natureza e na idia de que as imperfeies
naturais revelavam um processo de criao independente, o que ele chamou de uma
natureza plstica (cf. Hunter 2007: 26-27; 52-53).

82
Muitos naturalistas viam uma incompatibilidade entre a realidade da natureza
tal qual empiricamente observada e a idia de um Deus todo-poderoso que a teria
criado. Na dcada de 1980, o eminente bilogo neodarwinista Francisco Jos Ayala, expadre dominicano, apontou as supostas falhas no design da natureza como prova de
que Deus no havia criado diretamente as espcies naturais. Segundo ele:

There are too many deficiencies, too much cruelty in the world of life. To assume that they have
been explicitly created by God amounts to blasphemy. I believe God to be omniscient and
benevolent. The design of organisms is not compatible with such beliefs (apud. Hunter ibid. p.
27).

Gostaria de destacar mais uma vez, neste tipo de especulao, a rejeio da

doutrina tomista da analogia. Noto tambm a metafsica gnstica implcita no
julgamento sobre as imperfeies da natureza. Observa-se aqui, em ltima instncia, um
inconformismo diante da criao. A criao divina torna-se, para o naturalista, um
escndalo. Como escreveu o filsofo Thomas Molnar: The one intolerable fact to the
utopian is the scandal that evil exists in an otherwise perfect or potentially perfect
world (cf. Molnar 1967: 5).
A palavra escndalo muito significativa neste contexto. No se trata de
coincidncia o fato dela ter sido usada tambm por Camus, ao falar do revoltado
metafsico, que se volta contra Deus e a Criao: Ele [o revoltado metafsico]
blasfema, simplesmente em nome da ordem, denunciando Deus como o pai da morte e o
supremo escndalo (Camus 1951[1999]: 40 grifos meus).
Ren Girard (1999[2001]: cap. 1), em especial, teceu elaboraes importantes
sobre tema do escndalo, tal qual aparece nos Evangelhos98. A palavra em grego para

98

Ver, por exemplo, as seguintes passagens bblicas em que Jesus Cristo fala sobre o assunto: Bemaventurado aquele que no se escandalizar comigo (Mateus, 11: 6; Lucas 7: 23); ou Se tua mo te
escandaliza, corte-a fora; se teus olhos o escandalizam, arranque-os (Mateus, 18: 8-9); ou ainda,
voltando-se para Pedro de forma subitamente dura: Para trs de mim, Satans, que me serves de

83
escndalo o substantivo skandalon (cujo verbo skandalizein). Segundo Girard,
tanto o termo grego quanto o original hebraico significam, aproximadamente,
obstculo. Mas no se trata de um obstculo qualquer, fcil de contornar. Trata-se, ao
contrrio, de um obstculo paradoxal, quase impossvel de evitar. Diz Girard: Quanto
mais este obstculo, ou escndalo, nos repele, mas ele nos atrai (ibid. p. 16).
O verbo grego skandalizein provm de outro verbo, cujo sentido mancar.
Com o que se parece uma pessoa manca? pergunta Girard. Para algum que segue
uma pessoa manca, como se esta pessoa tropeasse constantemente em sua prpria
sombra (ibid.). Ou seja, o escndalo um obstculo essencial, intrnseco e
incontornvel. Alm de obstculo, pode-se dizer, com Girard, que ele tambm modelo
e rival.
A posio naturalista em favor da criao por via de causas secundrias cujo
pice foi a teoria da origem das espcies de Charles Darwin pressupe que a idia
(utpica) de perfeio do naturalista inequivocamente igual idia de perfeio
divina. Portanto, quando o mundo real frustra a imagem ideal de perfeio pressuposta
pelo naturalista, isso significa que este mundo no pode ter sido criado por Deus,
porque Deus, como sabe o naturalista, no teria criado o mundo desta forma99. Trata-se
aqui de um procedimento intelectual semelhante quele que os antroplogos sociais
britnicos, criticando as teorias psicolgicas e intelectualistas sobre as religies
primitivas, chamaram de mtodo do se eu fosse um cavalo (cf. Evans-Pritchard
1965[1978]: 40). Poderamos chamar a posio naturalista de mtodo do se eu fosse

escndalo; porque no compreendes as coisas que so de Deus, mas s as que so dos homens (Mateus,
16: 23).
99
Tal atitude persiste entre os naturalistas modernos, como Sam Harris: The child born without limbs,
the sightless fly, the vanished species these are nothing less than Mother Nature caught in the act of
throwing her clay. No perfect God could maintain such incongruities () if God created the world and all
things in it, he created smallpox, plague, and filariasis. Any person who intentionally loosed such horrors
upon the earth would be ground to dust for his crimes (Harris 2004: 172 grifos meus).

84
Deus. Trata-se de rivalizar com Deus sobre os mecanismos da Criao100. Kant foi um
dos que empregou abundantemente este mtodo. Em seu Universal Natural History and
Theory of the Heavens (Kant 1755[2008), o filsofo alemo avanou fortes argumentos
teolgicos para defender a idia de que o sistema solar no havia sido criado
diretamente por Deus, mas, antes, indiretamente por meio das leis naturais. Segundo
Kant:

If, however, we now wish to exclude the planetary structure and the origin of movements from
the general natural laws in order to ascribe them to the immediate hand of God, then we
immediately realize that the analogies referred to openly contradict such an idea. For, firstly,
with reference to the general harmony in direction, it is clear that here there is no reason why the
celestial bodies must organize their orbits precisely in one single direction, unless the mechanics
of their development had determined the matter. For the space in which they move provides an
infinitely small resistance and limits their movements as little in one direction as in another.
Thus, Gods choice would not have the slightest motive for tying them to one single arrangement,
but would reveal itself with a greater freedom in all sorts of deviations and difference (Kant
1755[2008]: 130-131 grifos meus)

A idia de que possvel compreender racionalmente o modus operandi divino

tem origem, segundo muitos autores (cf. Balthasar 1991; Alliez 1995; Placher 1996), na
teologia de John Duns Scott, filsofo franciscano do sculo XIV. Scott contestou
diretamente a doutrina tomista de uma distino ontolgica absoluta entre Deus e os
homens. Segundo Scott, s havia um nico e unvoco Ser, partilhado pela criatura e pelo
Criador:

100

Insistindo na terminologia girardiana, eu diria que a relao dos naturalistas com Deus como uma
confuso entre uma mediao externa e uma mediao interna. A mediao externa, no desejo
triangular de Girard, se d quando o sujeito do desejo e seu modelo esto afastados o bastante para que
no possa haver rivalidade entre eles. Tal o caso, por exemplo, entre Dom Quixote e Amadis de Gaula.
A mediao interna, por sua vez, ocorre quando o sujeito original e o modelo original esto prximos, a
ponto de entrarem em uma relao que poderamos chamar, depois de Bateson, de cismognica: cada qual
torna-se, um para o outro, modelo do desejo. Eles tornam-se rivais e, com isso, efetivamente indistintos
(cf. Girard 1961[2007] 40-41). No caso da relao entre os naturalistas e Deus no h, propriamente, uma
mediao exclusivamente interna, uma vez que Deus no entra no esquema mimtico. A mediao interna
aqui de mo nica: Deus o modelo/escndalo para os naturalistas, mas o contrrio no se aplica. A
rivalidade totalmente ilusria neste caso. Trata-se, pois, de uma espcie de mediao externo-interna o
que ocorre com o naturalismo, uma tentativa de domesticao de Deus.

85
Whatever pertains to being, then, in so far as it remains indifferent to finite and infinite, or as
proper to the Infinite Being, does not belong to it as determined to a genus, but prior to any such
determination, and therefore as transcendental and outside any genus (apud. Hyman 2007: 41)

Para o telogo suo Hans Urs Von Balthasar, Duns Scott introduziu essa
mudana fundamental em relao concepo tomista com o objetivo de garantir o
lugar da razo frente teologia crist. A razo passa a apreender o Ser como o
conceito essencial, ilimitado, e, portanto, ela transcende a distino entre seres finitos e
infinitos:
The concept has not only logical (expressive) universality, but also metaphysical universality,
for it captures Being in its objective generality, so that it can be univocally applied to infinite and
to finite Being, that is to God and the world, to substance and accidents, to act and potentiality
(Balthasar 1991: 16).

Duns Scott postula uma continuidade ontolgica entre Deus e os homens. Tal
movimento, para diversos autores, marca o incio do tesmo moderno e, no limite, a
prpria cosmoviso moderna. Comentando sobre Duns Scott, ric Alliez afirma: What
can be seen to be constituted (...) is a thought whose moving edges end up leading to
that scientific revolution destined to make an epoch of our modernity (Alliez 1996:
226). A idia de um contnuo ontolgico entre Deus e os homens fundamental para a
compreenso do naturalismo cientfico e da cincia moderna nos termos em que venho
argumentando. A partir de ento, o mundo passa cada vez mais a ser visto no em
relao a um nvel ontolgico superior, mas como auto-suficiente e auto-explicativo.
Deus, portanto, deixa de ser completamente transcendente, passando a ganhar uma
delimitao precisa nesta ontologia unidimensional e mundana. Abandona-se uma
ontologia sub specie aeternitas em nome de uma ontologia como diria Nietzsche,
fazendo referncia ao Deus imanente de Spinoza sub specie Spinozae (cf. Nietzsche
1888[2007]: 23). Compreende-se, portanto, a origem da idia naturalista de decifrar
racionalmente o funcionamento da Mente Divina. Trata-se, em alguma medida, de um

86
desdobramento da recusa da transcendncia. O atesmo propriamente dito um
desenvolvimento bem posterior e interno a tal concepo. Como diz Camus:

A histria da revolta metafsica no pode, portanto, ser confundida com a do atesmo. Sob uma
certa tica, ela chega a confundir-se com a histria contempornea do sentimento religioso. O
revoltado desafia mais do que nega. Pelo menos no incio, ele no elimina Deus: simplesmente,
fala-lhe de igual para igual. Mas no se trata de um dilogo corts. Trata-se de uma polmica
animada pelo desejo de vencer. Ela evolui do parecer para o fazer, do dndi ao revolucionrio.
Derrubado o trono de Deus, o rebelde reconhecer essa justia, essa ordem, essa unidade que em
vo buscava no mbito de sua condio, cabendo-lhe agora cri-las com as prprias mos e, com
isso, justificar a perda da autoridade divina. Comea ento o esforo desesperado para fundar,
ainda que ao preo do crime, se for o caso, o imprio dos homens (Camus 1951[1999]: 41
grifos meus)

O ponto que eu gostaria de sublinhar que o naturalismo cientfico que

alcanou o pensamento ocidental contemporneo sob a forma do materialismo e do
positivismo lgico promove uma reduo ontolgica anloga quela produzida pela
teoria poltica moderna. Se a ltima encapsulou a transcendncia no corpo polticosocial e a pode-se pensar nas diversas transcendncias substitutivas criadas desde o
Leviat de Hobbes, como, por exemplo, a volont gnrale de Rousseau e uma
descendente sua, a sociedade de Durkheim , aprisionou a transcendncia no composto
matria-movimento.
Esta tese procura analisar a emergncia do movimento neo-atesta dos Brights
dentro do contexto das diversas tentativas gnsticas de fundar o imprio dos homens
ou, como diz o ttulo da tese, a cidade dos Brights por meio do que considero os
dois principais substitutos (Ersatz) modernos do Deus judaico-cristo: as noes de
histria e de natureza. Neste sentido, o darwinismo um dos assuntos do qual vamos
tratar em seguida representa uma sntese exemplar, conectando a histria e a natureza
(a histria da natureza) numa teoria cientfica unificada. Como disse o neo-darwinista
alemo Ernst Mayr: Darwin introduced historicity into science (Mayr 2000: 80). Por
tal motivo, Darwin excitou a imaginao tanto dos cientistas naturais quanto dos

87
cientistas histricos, e o darwinismo, inicialmente uma teoria cientfica sobre a evoluo
das espcies, passou a ser uma das ideologias mais poderosas do sculo XX, a ponto de
alguns, mais ou menos explicitamente, como o caso dos neo-atestas, sugerirem ser A
Origem das Espcies a verso secular da Bblia.

88

Captulo 4. O Gnosticismo: a revolta contra a ordem do ser

Time is an image of eternity, but it is also a substitute for eternity
(Simone Weil, Gravity and Grace)
O futuro a transcendncia dos homens sem Deus
(Camus 1951[1999]: 196-197)

Antes de prosseguir com a tese, preciso explicar de maneira mais detalhada o que
entendo por Gnosticismo, uma vez que o termo tem sido usado na literatura
especializada para se referir a um conjunto muito diversificado e heterogneo de
fenmenos. O presente captulo ser dedicado a esse esclarecimento. Baseio-me,
principalmente, em trs obras de especialistas em Gnosticismo antigo. So elas, pela
ordem de publicao: The Gnostic Religion: the message of the alien God and the
beginnings of Christianity, de Hans Jonas (Jonas 1958[2001]); Gnosis: the Nature and
History of Gnosticism, de Kurt Rudolph (Rudolph 1977[1987]); e Ancient Gnosticism:
Traditions and Literature, de Birger A. Pearson (Pearson 2007).
O leitor pode perceber que, ao longo da tese, eu emprego indiferenciadamente os
termos Gnosticismo e Milenarismo. Por razes que irei explicar nesse quarto
captulo, considero que eles fazem parte de um mesmo campo semntico. No entanto,
no posso deixar de reconhecer que o uso de Gnosticismo e Milenarismo como
sinnimos uma opo sujeita a crticas, uma vez que, historicamente, eles
correspondem de fato a dois fenmenos distintos. Se o Gnosticismo surge logo nos
primeiro sculos da Era Crist (cf. Jonas 1958[2001]), o Milenarismo, de acordo com
Norman Cohn (1957[1970]), s viria a aparecer em sua forma reconhecvel por volta do
sculo XI. Por que, ento, trat-los em conjunto?
O filsofo poltico John Gray, autor de uma obra sobre as relaes entre o
Milenarismo cristo e os movimentos revolucionrios modernos (cf. Gray 2007)101, est
101

A tese geral do autor est sintetizada logo na primeira frase do livro: Modern politics is a chapter in
the history of religion (Gray 2007: 1).

89
entre aqueles que fazem questo de distinguir os dois fenmenos. O Milenarismo, que
segundo o autor uma decorrncia direta da escatologia crist (sobretudo do livro do
Apocalipse), consiste na projeo de um mundo utpico no qual as imperfeies
humanas e, conseqentemente, os males sociais, sero para sempre corrigidos, por
intermdio de Deus e do Esprito Santo. Trata-se da idia do fim da histria e da
instaurao do reino de Cristo, que, segundo a tradio milenarista, retornaria Terra e
reinaria por mil anos (da a origem do termo Milenarismo)102. Tal fenmeno teria se
intensificado entre os sculos XI e XVI, quando inmeros movimentos de massa
eclodiram por toda Europa, baseados, de um modo ou de outro, na idia de acelerar o
Juzo Final103.
A partir da Reforma, prossegue Gray, o fenmeno se intensificou, quando
lderes radicais e messinicos como John de Leiden (1509-1536), John Knox (15141572), Thomas Mnzer (1490-1525), entre outros, contrariando as inclinaes mais
ascticas de Martinho Lutero, lideraram grupos de camponeses revoltosos em conflitos
sangrentos, no que pode-se considerar uma antecipao do projeto comunista moderno
(cf. Cohn 1957[1970]: caps. 12 e 13)104. Portanto, para Gray, teria sido o Milenarismo
medieval, e no o Gnosticismo, a raiz dos movimentos revolucionrios modernos.
Ainda segundo o autor, embora ocorresse desde o sculo XI, a transio entre o
Milenarismo medieval e a moderna mentalidade revolucionria teria se iniciado de
forma mais explcita na Inglaterra do sculo XVII. Alguns dos principais expoentes da
Revoluo Inglesa como, por exemplo, o rei James I (1566-1625) ou o poeta sir
Walter Raleigh (1552-1618) estavam imersos num clima de profecia bblica. Nesse

102

Os milenaristas tambm costumam ser chamados, na literatura especializada, de quiliastas (da palavra
grega para mil, khilis).
103
Uma obra de referncia para a compreenso deste perodo The Pursuit of The Millennium, de
Norman Cohn (Cohn 1957[1970]).
104
Fato reconhecido, inclusive, por autores marxistas, como, por exemplo, o filsofo Ernst Bloch, autor
de um estudo sobre a teologia revolucionria de Thomas Mnzer (Bloch 1973).

90
contexto, eclodiram movimentos herticos como o dos Ranters e o The Fifth
Monarchy Men (cf. Cohn 1957[1970]: 287 ss.)105. Esse ltimo, considerado por
diversos estudiosos como o primeiro movimento poltico milenarista organizado, era
politicamente contrrio ao projeto de Cromwell. Consta que chegou a ser composto por
cerca de 40.000 homens armados, que agiam e inspirados pelas profecias de Daniel e
pelo Livro do Apocalipse. Os participantes da Quinta Monarquia acreditavam que a
ordem presente seria extinta no ano de 1666, em referncia ao nmero da Besta nas
profecias bblicas apocalpticas. Depois dessa data, diziam, um governo divino seria
instalado na Inglaterra, que viria a se tornar um reino de justia e paz eternas (Gray
2007: 23).
Para Gray, a grande diferena entre o Milenarismo anterior e os movimentos
seiscentistas ingleses que, com esses ltimos, a idia do Apocalipse foi sendo cada vez
mais politizada. Para grupos como o The Fifth Monarchy Men, tratava-se de realizar
o Juzo Final no tempo histrico, por meio da ao humana (violenta se necessria). A
transio completou-se definitivamente com os jacobinos na Revoluo Francesa e, a
partir da, a mesma idia esteve presente em todos os grandes movimentos
revolucionrios da era moderna, tendo como paradigmas, talvez, as revolues
bolchevique e nazista. Tal idia comum e recorrente consiste no uso do terror como
meio de construir racional e cientificamente, uma vez que razo e cincia so os
elementos essenciais e comuns s ideologias jacobina, comunista e nazista o homem,
a sociedade, o mundo perfeitos: em suma, a Utopia. Diz o autor:

Utopian projects reproduced religious myths that had inflamed mass movements of believers in
the Middle Ages, and they kindled a similar violence. The secular terror of modern times is a
105

O nome The Fifth Monarchy Men uma referncia passagem bblica, no livro de Daniel (Daniel 2:
44), sobre um sonho proftico do imperador babilnico Nabucodonosor, que, depois dos quatro grandes
imprios Assrio, Persa, Macednio e Romano, teria vislumbrado o quinto e ltimo reino sobre a terra, o
reino definitivo do Messias.

91
mutant version of the violence that has accompanied Christianity throughout its history. For over
years the early Christian faith in an End-Time initiated by God was turned into a belief that
Utopia could be achieved by human action. Clothed in science, early Christian myths of
Apocalypse gave rise to a new kind of faith-based violence (Gray 2007: 3 grifos meus).

J o Gnosticismo, o autor o considera um fenmeno menos poltico e mais

esotrico, sendo, alm disso, muito mais complexo e difcil de delimitar do que o
Milenarismo. Tendo influenciado certas correntes crists dissidentes, nos primeiros
sculos da nossa era, o Gnosticismo no seria cristo na origem, mas constitudo como
uma espcie de colcha de retalhos, elaborada a partir de tradies judaicas, persas e neoplatnicas. Segundo Gray, o pensamento do profeta iraniano Mani (276 a.C. 216
a.C.), por exemplo, um dos grandes fundamentos do Gnosticismo que se espalhou
pelo mundo106. A religio de Mani o Maniquesmo sustentava-se sobre um dualismo
perptuo entre as foras do Bem e do Mal. Ao contrrio do Milenarismo, o
Maniquesmo postulava a impossibilidade da eliminao definitiva do Mal, negando
qualquer idia de Fim dos Tempos.
Para Gray, portanto, a escatologia fatalista tpica do Milenarismo cristo, que
estaria na raiz dos Milenarismos polticos modernos, est ausente no Gnosticismo. Os
gnsticos, como sugere a anlise do autor, no projetavam uma Utopia. A salvao que
buscavam era de tipo asctica (em certo sentido, epicurista), consistindo na fuga do
mundo cruel em que se percebiam aprisionados mediante um conhecimento esotrico
acerca de sua verdadeira condio.
Nesse sentido, o autor faz uma crtica interpretao de Eric Voegelin, segundo
a qual movimentos de massa como o Comunismo e o Nazismo seriam verses
contemporneas do Gnosticismo. Depois de reconhecer a contribuio decisiva daquele

106

Mesmo Santo Agostinho, em torno dos seus vinte anos, foi atrado pelo pensamento de Mani. Mais
tarde, aps ter se convertido ao Cristianismo, o Maniquesmo lhe pareceu uma doutrina absurda (cf.
Evans 2003: xxiii-xxvii).

92
autor para a compreenso da natureza das religies polticas do sculo XX, Gray
comenta:

Voegelin understood Nazism as being like communism a contemporary revival of

Gnosticism. There can be no doubt that Gnostic beliefs have had a far-reaching influence in
shaping western thought, and there may well have been Gnostic influences on medieval
millenarian movements, but there are few points of affinity between Gnosticism and modern
millenarianism. Like the Manicheans, with whom they had much in common, the Gnostics were
subtle thinkers. They did not look to an End-Time in which the Elect would be collectively
saved, but understood salvation as an individual achievement that involved release from time
rather than its end. Again, few if any Gnostic thinkers envisioned a world in which human life is
no longer subject to evil. While it undoubtedly had an influence, the impact of Gnosticism on
modern political religion was not formative. The decisive influence was the faith in the End that
shaped Christianity from its origins. In expecting a final struggle between good and evil forces,
medieval millenarians harked back to this eschatological faith, as did modern totalitarian
movements (Gray 2007: 68 grifos meus).

Sendo que a presente tese tem como um importante referencial terico a reflexo
de Voegelin sobre o Gnosticismo, importante explicar aqui as razes pelas quais
acredito que a interpretao voegeliniana seja mais correta que a de John Gray. Antes,
porm, preciso mencionar mais uma dificuldade em lidar com o Gnosticismo, visto
que o prprio termo tem sido academicamente questionado.
Argumenta-se, com razo, que o nome Gnosticismo no era utilizado antes do
sculo XVIII e que, portanto, sua aplicao irrestrita a fenmenos muito antigos seria
um tanto quanto extempornea, para no dizer artificial. Alm disso, e de maneira
complementar, critica-se o uso abusivo do termo, que, empregado como vem sendo das
maneiras as mais variadas, s teria gerado confuso quanto ao seu sentido exato.
Michael Allen Williams, por exemplo, numa obra em que prope nada menos
que o abandono da categoria Gnosticismo, cita os comentrios sarcsticos do
historiador romeno Ioan Culianu, especialista em religies antigas:

Once I believed that Gnosticism was a well-defined phenomenon belonging to the religious
history of Late Antiquity. Of course, I was ready to accept the idea of different prolongations of
ancient Gnosis and even that of spontaneous generation of views of the world in which, at
different times, the distinctive features of Gnosticism occur again. I was to learn soon, however,

93
that I was a naf indeed. Not only Gnosis was gnostic, but the catholic authors were gnostic, the
neoplatonic too, Reformation was gnostic, Communism was gnostic, Nazism was gnostic,
liberalism, existentialism and psychoanalysis were gnostic too, modern biology was gnostic,
Blake, Yeats, Kafka, Rilke, Proust, Joyce, Musil, Hesse, and Thomas Mann were gnostic. From
very authoritative interpreters of Gnosis, I learned further that science is gnostic and superstition
is gnostic; power, counter-power, and lack of power are gnostic; left is gnostic and right is
gnostic; Hegel is gnostic and Marx is gnostic; Freud is gnostic and Jung is gnostic; all things and
their opposite are equally Gnostic (cf. Williams 1996: 4).

Com efeito, a pluralidade de fenmenos (antigos e modernos) j caracterizados

como gnsticos estonteante, e isso desde os tempos dos primeiros Pais da Igreja, para
quem as seitas gnsticas seriam to numerosas quanto as cabeas da Hidra de Lerna
(Irineu 2004: cap. 30, 15). Logo, de um ponto de vista estritamente ideolgico e
doutrinal, penso ser impraticvel discernir qualquer unidade significativa por baixo de
tamanha diversidade. O que possvel fazer, e creio ser o que Eric Voegelin fez com
raro talento, abordar o fenmeno a partir de um nvel mais profundo que o das
formulaes explcitas, crenas e prticas gnsticas. Ou seja, uma histria das idias
no parece ser a ferramenta adequada para a compreenso do fenmeno, sendo
prefervel, em vez disso, uma fenomenologia107.
Voegelin percebeu muito bem que, se h algo de constante nos movimentos
gnsticos dos primeiros sculos de nossa Era at os dias de hoje, ele se d na prpria
percepo gnstica da estrutura do real, e no nas idias e simbolismos especficos, nem
tampouco ao nvel da exegese. Esses ltimos seriam meras elaboraes a posteriori
doutrinas abstratas passveis de formulao racional de uma percepo pr-racional da
estrutura da realidade. Explicarei, mais frente, como Voegelin concebe essa percepo
comum da ordem do ser poderamos cham-la sinteticamente de percepo gnstica
que confere uma unidade essencial ao Gnosticismo. Antes, preciso definir melhor o
fenmeno considerado.

107

The substance of history is to be found on the level of experiences, not on the level of ideas
(Voegelin 1952[1987]: 125).

94
Uma das mais antigas fontes existentes sobre o que, atualmente, costuma-se
entender por Gnosticismo, o primeiro volume (de um total de cinco) da obra de Santo
Irineu (bispo de Lyon), redigida originalmente em grego, por volta do ano 185 d.C., e
intitulada em ingls Refutation and Overthrow of Falsely Called Knowledge,
usualmente abreviada como Against Heresies (cf. Irineu 2004)108. Irineu utilizava a
expresso falsely called knowledge em referncia passagem bblica na qual So
Paulo adverte seu discpulo Timteo para que evitasse conversas vs e profanas dos
adeptos de um falso conhecimento, que os teria desviado da f (Timteo, 6: 20-21).
Adotando a terminologia paulina, Irineu oferece, nesse primeiro volume, explanaes
mais ou menos detalhadas de movimentos herticos por ele conhecidos na poca. Os
quatro volumes subseqentes so dedicados, por sua vez, tentativa de refutao
minuciosa das idias herticas.
importante esclarecer que a palavra Gnosticismo no aparece na obra de
Irineu. Tal palavra s viria a ser cunhada no sculo XVII pelo autor ingls Henry More,
em um escrito a respeito do Livro do Apocalipse, e depois consagrada academicamente
no sculo XVIII. More usara o termo Gnosticismo para descrever uma heresia da
regio de Tiatira (atual Akhisar, na Turquia). Tratava-se do adjetivo gnstico (do grego
gnstikos), com o sentido de conhecedor ou aquele que conhece, acrescido do
sufixo substantivador -ismo (em grego -ismos; em latim -itas). Em seus escritos, Irineu
havia utilizado apenas a forma adjetiva quando se referia s heresias gnsticas (Irineu
2004: cap. 11, 1).
Embora a obra de Irineu fosse evidentemente combativa, quando empregou o
termo heresia gnstica (gnstik haersis) ele o fez com um sentido meramente
descritivo e neutro, sendo que a palavra grega haersis significa to somente escola de
108

Antes de Irineu, o apologista cristo Justino Mrtir escrevera, por volta de 150 d.C., uma obra contra
os herticos. Os escritos de Justino compem a mais antiga obra heresiolgica de que se tem informao,
mas, infelizmente, ela se perdeu no tempo (cf. Rudolph 1987: 10).

95
pensamento (cf. Pearson 2007: 9). Irineu referia-se a uma escola de pensamento
especfica, da qual faziam parte pessoas que se autodenominam gnsticos (Irineu
2004: cap. 25, 6).
Desde Irineu, portanto, tem-se conhecimento, por via indireta, de certos grupos
herticos alguns autodenominados gnsticos, outros no necessariamente que
tinham em comum a crena na posse de um tipo especfico de conhecimento (gnose).
Como afirma Hans Jonas em The Gnostic Religion:

The emphasis on knowledge as the means for the attainment of salvation, or even as the form of
salvation itself, and the claim to the possession of this knowledge in ones own articulate
doctrine, are common features of the numerous sects in which the gnostic movement historically
expressed itself (Jonas 2001: 32).

Na esteira de Irineu, outros Pais da Igreja Hiplito de Roma (170 d.C. 236
d.C.), Tertuliano (160 d.C. 220 d.C.), Clemente (150 d.C. 215 d.C.) e Orgenes de
Alexandria (185 d.C. 254 d.C.), Eusbio de Cesaria (265 d.C. 339 d.C.), o prprio
Santo Agostinho (354 d.C. 430 d.C.), entre outros escreveram obras polmicas
contra os herticos em geral, e contra os gnsticos em particular. No entanto, essas
primeiras fontes, embora cruciais para a compreenso das mltiplas correntes gnsticas,
apresentam a inegvel desvantagem da parcialidade de seus autores, com o risco de
deturpao do sentido original dos escritos gnsticos109. Essa dificuldade permaneceu
no solucionada por muito tempo. At mais ou menos meados do sculo XX, o nico
conhecimento disponvel sobre o Gnosticismo provinha de seus opositores, os Pais da
Igreja, a comear por Irineu.
Tudo comeou a mudar quando, em 1945, num deserto prximo aldeia de Nag
Hammadi (no Egito), camponeses desenterraram uma jarra de aparncia arcaica, no
109

No entanto, importante ressalvar que, poca, no havia evidentemente a idia de um saber neutro.
Por isso, os heresilogos catlicos preocupavam-se em compreender o mximo possvel o pensamento de
seus adversrios. Eles no rejeitavam as idias herticas aprioristicamente, porque no as conhecessem
bem. Ao contrrio, era por conhec-las em profundidade que as rejeitavam.

96
interior da qual encontraram um conjunto de treze cdices de papiro embrulhados em
couro. Considerada uma das mais importantes descobertas arqueolgicas do sculo XX,
os manuscritos, que passaram a ser chamados de Biblioteca de Nag Hammadi,
totalizavam 52 escritos originais, incluindo textos do Corpus Hermeticum, uma
traduo de A Repblica de Plato e, o que mais importante, diversos textos gnsticos,
datados aproximadamente do sculo IV110.
Os textos estavam escritos em copta lngua egpcia que utiliza formas alteradas
do alfabeto grego e incorpora em seu vocabulrio grande nmero de palavras gregas.
Acredita-se que eles sejam tradues de verses produzidas originalmente em grego,
mas para sempre perdidas. A hiptese histrica corrente para a origem dos manuscritos
sugere que, quando So Atansio, arcebispo de Alexandria, redigiu em 367 d.C. uma
carta condenando livros apcrifos e herticos, um grupo de monges de um monastrio
situado prximo ao local da descoberta teria escondido os textos dentro de uma jarra,
para que no fossem queimados ou atirados no Nilo (Pearson 2007: 24).
Diversas correntes do Gnosticismo esto representadas nos manuscritos de Nag
Hammadi e, de forma geral, o contedo dos textos confirma em larga medida o
testemunho de Irineu e dos outros heresilogos. Alguns escritos gnsticos referidos por
Irineu (2004: cap. 29), por exemplo, correspondem quase que exatamente a partes de
um dos textos cpticos chamado Apcrifo (ou Livro Secreto) de Joo (cdice II da
Biblioteca de Nag Hammadi). Mas o estatuto de gnsticos pode ser aplicado
perfeitamente a outros textos cpticos, cujo contedo mtico e doutrinal muito
semelhante ao Apcrifo de Joo. Esses textos, tomados em conjunto, constituem o que

110

Os manuscritos esto guardados no Museu Copta, na cidade do Cairo. Em 1977, eles foram traduzidos
e publicados em ingls com o ttulo The Nag Hammadi Library in English (cf. Robinson & Smith 1988).

97
os estudiosos costumam chamar de Gnosticismo clssico ou Gnosticismo
Sethiano111 (cf. Jonas 2001: 40; Pearson 2007: 10).
O Gnosticismo clssico refere-se inclinao crist tomada pelo Gnosticismo.
Ele corresponde verso dos Padres da Igreja segundo a qual aquela doutrina era
essencialmente uma heresia crist112. Esses primeiros heresilogos restringiram suas
investigaes e refutaes aos sistemas gnsticos, quer tivessem brotado diretamente do
solo do Cristianismo (como o Gnosticismo do mstico Valentim, chamado de
Gnosticismo Valentino); quer tivessem incorporado a figura de Jesus Cristo em suas
doutrinas prvias (como os Ofitas ou Naassenos113, segundo os denominava Hiplito);
ou, ainda, que, graas a um solo judaico comum, estivessem prximos o bastante para
serem percebidos como rivais e deturpadores da mensagem crist (como a doutrina de
Simo Mago de Samaria, a quem Irineu considerava o pai do Gnosticismo clssico114).
Atualmente, a literatura especializada vem ampliando esse escopo, ao sugerir a
existncia de um Gnosticismo judeu pr-cristo e de um Gnosticismo pago (helenista),
dando conhecimento tambm de fontes sobre os Mandeanos115, o mais notvel exemplo

111

Derivado de Seth, o nome do terceiro filho de Ado, segundo a Bblia. Em alguns textos gnsticos,
essa personagem desempenha um proeminente papel de progenitor de uma raa de pessoas a serem
salvas por meio do conhecimento de sua mensagem (cf. Irineu 2004: cap. 30).
112
Tal verso foi formulada classicamente por Eusbio de Cesaria, entre os sculos III e IV: Like
brilliant lamps the churches were now shining throughout the world, and faith in our Savior, when the
devil who hates what is good, as the enemy of truth, ever most hostile to mans salvation, turned all his
devices against the church. Formerly he had used persecutions from without as his weapon against her,
but now that he was excluded from this he employed wicked men and sorcerers, like baleful weapons and
ministers of destruction against the soul, and conducted his campaign by others measures, plotting by
every means that sorcerers and deceivers might assume the same name as our religion (apud. Rudolph
1987: 276).
113
Os nomes Ofitas e Naassenos so formados, respectivamente, a partir das palavras grega e
hebraica para serpente (phis, em grego; nahash, em hebraico). Os Naassenos eram considerados, pelos
heresilogos cristos, adoradores da serpente bblica. De acordo com o texto cptico do cdice II da
Biblioteca de Nag Hammadi, intitulado The Hypostasis of the Archons, a serpente a grande
reveladora da gnose, ocultada de Ado e Eva por um Deus cruel e ciumento: And the snake, the
instructor, said, With death you shall not die () Rather your eyes shall open and you shall come to be
like gods, recognizing evil and good (cf. Robinson & Smith 1988: 165).
114
Ver Irineu (2004: cap. XXIII).
115
A comunidade Mandeana uma das poucas remanescentes contemporneas do Gnosticismo antigo. O
termo Mandeano derivado da palavra manda, que, em aramaico oriental, lngua falada por esse grupo
gnstico, significa conhecimento (equivalente ao grego gnsis). Portanto, Mandeanos significa,
literalmente, gnsticos. Acredita-se que a religio mandeana surgiu no Vale do Jordo, na Palestina do

98
de Gnosticismo oriental fora da rbita helenista, bem como os Maniquestas, discpulos
do profeta Mani (cf. Jonas 2001: 33).
H muita especulao e controvrsia e pouca certeza sobre as origens
histricas do Gnosticismo. Na literatura especializada, duas grandes hipteses tm se
confrontado. Os primeiros Pais da Igreja e, de forma independente, o filsofo neoplatnico Plotino (205 d.C. 270 d.C.) enfatizaram a influncia, sobre um
pensamento cristo ainda no plenamente consolidado, de interpretaes supostamente
distorcidas da filosofia de Plato (ibid.)116. A hiptese alternativa mais recente sugere
origens helnicas, babilnicas, egpcias e iranianas, que teriam se combinado, tanto
entre si quanto com elementos judaicos e cristos, para compor a multiplicidade do
Gnosticismo. Alguns autores, como Birger A. Pearson (2007), enfatizam um solo
judaico de onde teriam brotado o Cristianismo e o Gnosticismo. Segundo esse autor,
estudos comparativos sobre o mito bsico contido no manuscrito Apcrifo de Joo, por
exemplo, indicam que ele foi composto a partir de uma interpretao inovadora de
tradies bblicas e judaicas. Diz Pearson:

[I]t is more likely that Gnosticism arose out of a Jewish milieu, and only subsequently came
into contact with Christianity, than that it arose from within early Christianity. If one wants to
use the term heresy in this connection, one can argue that both Christianity and Gnosticism
arose as Jewish heresies (Pearson 2007: 11 grifos meus).

Como afirma Hans Jonas, as descobertas dos textos cpticos em Nag Hammadi
sugerem influncias de um heterodoxo ocultismo judaico, e, alm disso, diz o autor,

sculo I. Posteriormente, aps a destruio de Jerusalm por volta de 70 a.C., os Mandeanos teriam
migrado para Haran (norte da Mesopotmia), e dali para os pntanos austrais dos rios Tigres e Eufrates.
Em tempos recentes, houve uma incrvel disperso dos Mandeanos para a Europa, Austrlia e Amrica do
Norte (cf. Rudolph 1987: 343 ss.; Jonas 2001: 39; Pearson 2007: 315).
116
Plotino, por exemplo, no nono tratado de sua segunda Enada, dedica-se refutao daqueles que
afirmam que o criador do cosmos e o prprio cosmos so malignos, ou seja, os gnsticos (cf. Plotino
1992: II, 9).

99
possvel tambm observar algumas conexes entre o Gnosticismo e os primrdios da
Cabala (Jonas 2001: 33).
A hiptese histrica avanada por Jonas abrange um longo escopo temporal,
remontando aos tempos do imprio de Alexandre Magno (356 a.C. 323 a.C.), que
expandiu a cultura helnica em seu sentido universalista e civilizatrio expresso no
conceito de Paidia (cf. Jaeger 2010) aos reinos conquistados do Oriente. Como se
sabe, a conquista de Alexandre, entre 334 a.C. e 323 a. C., significou uma profunda
reviravolta na histria do mundo antigo, por ter originado uma unidade cultural, ento
indita por suas propores, que durou cerca de mil anos, at ser destruda pela
expanso islmica. Alexandre conseguiu unir culturalmente o Ocidente o mundo
grego, centralizado em torno do mar Egeu e o Oriente a regio das antigas
civilizaes orientais, do Egito at as fronteiras da ndia117. Diz Jonas:

The colonization following in the footsteps of Alexander intended from the outset, and indeed
as part of his own political program, a symbiosis of an entirely new kind, one which though most
obviously a Hellenization of the East required for its success a certain reciprocity (Jonas 2001:
6).

O grande significado da expanso de Alexandre, portanto, consiste no sentido

mesmo da cultura que estava sendo espalhada. A universalizao da Paidia
implicava a percepo de que era possvel tornar-se helnico via educao, e no
necessariamente via nascimento. Essa frmula foi imediatamente assimilada por
homens do Oriente conquistado. Na gerao imediatamente aps Aristteles,
encontramos j a atuao desses homens no corao mesmo do saber grego118. A partir

117

A partir da ascenso do Imprio Romano, os termos Ocidente e Oriente adquiriram novos

sentidos, sendo que Ocidente passou a designar a metade latina do mundo romano, e Oriente o
mundo grego.
118
Este o caso, por exemplo, de Zeno, fundador do estoicismo, cuja origem era fencio-cipriota. Tendo
apreendido grego como lngua adotada, ao longo de toda sua carreira em Atenas seu sotaque permaneceu
digno de nota (cf. Jonas 2001: 8).

100
de ento, e ao longo de muitos sculos, o Oriente helnico produziu um contnuo fluxo
de homens, freqentemente de origem semtica, que, com nomes gregos, alm de
linguagem e esprito gregos, contriburam para a civilizao dominante. E, embora os
antigos centros em torno do mar Egeu continuassem a existir, o centro de gravidade da
cultura grega tornada universal deslocara-se para novas regies (cf. Jonas 2001: 8).
Foi do interior desta metade oriental do mundo helnico que, tempos depois,
comearam a surgir diversos movimentos religiosos cuja caracterstica fundamental era
um imenso sincretismo, constitudo sobre um fundo cultural grego bastante homogneo.
De certa forma, esses movimentos significavam uma reao de contracultura, tomando
corpo no interior de antigas naes conquistadas. Dessa onda oriental, que como
Hans Jonas denomina tal renascimento espiritual, fariam parte os diversos sistemas
gnsticos vindouros. Eles representam, nesse contexto, a verso mais radical do
sincretismo helenista. Como explica Jonas:

[T]he gnostic systems compounded everything oriental mythologies, astrological doctrines,

Iranian theology, elements of Jewish tradition, whether Biblical, rabbinical, or occult, Christian
salvation-eschatology, Platonic terms and concepts (ibid. p. 25).

Sendo assim, possvel compreender o Gnosticismo como um movimento

espiritual parasitrio (cf. Rudolph 1977[1987]: 55), que introduziu pequenas reinterpretaes e distores exegeses de protesto, como sugere Kurt Rudolph (ibid. p.
54) em sistemas religiosos ou filosficos preexistentes. Os trs principais sistemas
metafsicos parasitados pelo Gnosticismo foram a filosofia platnica, o Judasmo e o
Cristianismo. A partir de uma combinao sincrtica entre elementos provenientes
desses trs sistemas, acrescidos de influncias iranianas e egpcias, e ultrapassando
fronteiras tnicas e doutrinais, o Gnosticismo introduziu um novo princpio espiritual,

101
discernvel por baixo da variedade de escolas. Tal princpio se baseia na concepo
especificamente gnstica do conhecimento como meio de salvao.
importante esclarecer que o conhecimento gnstico (gnsis) no se confunde
com um conhecimento de tipo intelectual ou teortico (episteme), caracterstico da
filosofia grega e da cincia moderna. Gnose significa, em ltima instncia, o
conhecimento de Deus, que, por sua prpria natureza transcendente, no pode ser
conhecido de forma natural (no sentido de uso da razo natural humana). O objeto da
gnose inclui tudo aquilo que pertence esfera divina do ser, a saber, a ordem e a histria
dos mundos superiores, o destino do homem e os meios de sua salvao. Portanto, a
atitude mental subjacente a essa espcie de conhecimento muito diferente da cognio
racional ordinria.
De um lado, a gnose se apresenta como experincia de revelao, de modo que a
recepo da verdade, mediante erudio secreta ou iluminao interior, ocupa o lugar de
argumentos racionais e teorticos. De outro lado, dizendo respeito aos segredos da
salvao, o conhecimento gnstico no apenas informao sobre a realidade, mas,
uma vez que transforma a condio humana, ela prpria exerce uma funo no processo
de salvao. Nesse sentido, a gnose possui um sentido eminentemente prtico. O
objeto ltimo da gnose Deus: seu aparecimento na alma transforma o conhecedor
(isto , o gnstico), tornando-o parte da existncia divina119. H, na gnose, algo como
uma confuso entre o sujeito e o objeto de conhecimento. Segundo Hans Jonas:

119

No texto gnstico chamado Evangelho da Verdade (cdice I da Biblioteca Nag Hammadi), l-se:
[I]f one has knowledge [gnosis], he is from above. If he is called, he hears, he answers, and he turns to
him who is calling him, and ascends to him. And he knows in what manner he is called. Having
knowledge, he does the will of the one who called him, he wishes to be pleasing to him, he receives rest.
Each one's name comes to him. He who is to have knowledge in this manner knows where he comes from
and where he is going. He knows as one who, having become drunk, has turned away from his
drunkenness, (and) having returned to himself, has set right what are his own (cf. Robinson & Smith
1988: 42 grifos meus). Outro trecho esclarecedor encontra-se no Evangelho de Felipe (cdice II):
Ignorance [agnoia] is a slave. Knowledge is freedom. If we know the truth, we shall find the fruits of the
truth within us. If we are joined to it, it will bring our fulfillment (ibid. p. 159).

102
In these cases [nos sistemas gnsticos mais radicais, como, por exemplo, o Valentino]
knowledge and the attainment of the known by the soul are claimed to coincide the claim of all
true mysticism. It is, to be sure, also the claim of Greek theoria, but in a different sense. There,
the object of knowledge is the universal, and the cognitive relation is optical, i.e., an analogue
of the visual relation to objective form that remains unaffected by the relation. Gnostic
knowledge is about the particular (for the transcendent deity is still a particular), and the
relation of knowing is mutual, i.e., a being known at the same time, and involving active selfindulgence on the part of the known. There, the mind is informed with the forms it beholds
and while it beholds (thinks) them: here, the subject is transformed (from soul to spirit) by
the union with a reality that in truth is itself the supreme subject in the situation and strictly
120
speaking never an object at all (Jonas 2001: 35 grifos meus) .

Segundo Kurt Rudolph (1987: 55), os ensinamentos gnsticos fazem parte de

um conhecimento redentor que rene num mesmo bloco o objeto do conhecimento (a
natureza divina), os meios de conhecimento (a gnose) e o prprio conhecedor. Note-se
que a gnose diversa no apenas do conhecimento teortico da filosofia (episteme), mas
tambm da f (pistis) no sentido cristo. Se a gnose consiste na libertao da centelha
divina (pneuma, ou Deus interior) aprisionada dentro do homem o que implica a
ascenso do gnstico ao princpio divino extra-mundano , a f crist depende, ao
contrrio, da confiana direta no Deus que se fez carne, partilhando com os homens a
condio mundana. Se, no primeiro caso, o homem pretende elevar-se a um reino divino
alheio ao mundo (theiosis) da o gnstico desprezar o mundo material e seu prprio
corpo como prises , no segundo, inversamente, Deus quem desce ao mundo
(kenosis), misturando-se a ele e andando por entre os homens. Portanto, a gnose
depende de uma desumanizao (ou divinizao) do homem, ao passo que o sentido
tradicional da f crist implica a humanizao do Deus.
O Cristianismo se sustenta, em ltima instncia, na confiana imediata na pessoa
de Jesus Cristo. O ponto crtico dessa pessoalidade de Deus (kenosis, ou autoesvaziamento deliberado de seus atributos divinos) , precisamente, a morte na cruz,

120

Se o leitor se lembrou da distino marxiana (gnstica, j convm adiantar), exposta na dcima

primeira tese sobre Feuerbach, entre interpretar o mundo e transformar o mundo (cf. Marx
1888[1986]: 128), ele est acompanhado perfeitamente o raciocnio.

103
aps um longo sofrimento carnal e material121. Tratarei melhor desse tema mais
frente. Ainda preciso delinear as principais caractersticas da viso de mundo gnstica,
aquilo que, abstraindo-se as diferenas entre as muitas escolas, costuma ser chamado de
o mito bsico (Jonas 2001: 42) ou mito central (Rudolph 1987: 57) do Gnosticismo.
O mito central do Gnosticismo parte de uma idia igualmente central e bsica:
h no homem a presena de uma centelha divina que, oriunda do mundo divino, caiu
neste mundo terreno, o mundo do destino, e que deve ser re-despertada por meio de sua
contraparte divina. Essa idia ontologicamente sustentada sobre a concepo do divino
como algo que, em algum momento, teria entrado em crise e comeado a degenerar,
tendo como efeito colateral a criao deste mundo, no por Deus, mas por um demiurgo
maligno e hostil, ele prprio manifestao da degenerao inicial. No podendo deixar
de se interessar pelo resultado dessa crise, o Deus externo ao mundo procura recuperar o
resqucio inviolvel (no corrompido pela matria) dessa divindade decada a
centelha. Tal idia bsica desdobra-se, evidentemente, em teologia, cosmologia,
antropologia e escatologia especficas.
Um dos atributos principais do pensamento gnstico um dualismo radical que
informa a relao de Deus com o mundo e, por derivao, do homem com o mundo. O
Deus gnstico absolutamente transmundano, sua natureza estranha a este universo,
que ele no criou nem tampouco governa, e com o qual mantm uma relao antittica.
O reino divino da luz, auto-contido e distante, ope-se ento ao cosmos, o reino da
escurido. O cosmos por sua vez obra de poderes (ou potentados) inferiores que,
embora sejam, de forma mediata, descendentes do Deus transmundano, no mais o
121

A algo misteriosa sentena de So Paulo Apstolo em I Corntios (2: 2) nada me propus saber (...)
seno a Jesus Cristo crucificado fica mais clara nesse contexto. A f no Cristo crucificado o
conhecimento essencial do Cristianismo, sendo suprfluos todos os outros. Em sua Carta aos
Filipenses, So Paulo explica o motivo: Sua atitude deve ser a mesma que a de Jesus Cristo que, sendo
Deus pela prpria natureza, no se apegou igualdade com Deus, mas esvaziou-se a si prprio (kenosis),
assumindo a natureza de servo, tornando-se semelhante aos homens, e, sob a forma de homem, humilhouse a si prprio, oferecendo-se obediente morte mesmo a morte na cruz (Filipenses 2: 5-8).

104
conhecem e obstruem o seu conhecimento. Esses potentados ou autoridades, que
criaram e governam o mundo, so freqentemente chamados de Archons, entes
mesquinhos e ciumentos. Em alguns sistemas gnsticos, os Archons so liderados pelo
demiurgo, o verdadeiro criador do cosmos. Os Archons so concebidos como
carcereiros csmicos, que bloqueiam a passagem que liga esse mundo ao alm.
O dualismo gnstico apresenta variaes importantes conforme as diferentes
escolas. Tais variaes que dizem respeito, principalmente, questo da origem do
Mal podem ser agrupadas em dois grandes tipos de dualismo. O primeiro, observado
nos sistemas que integram o chamado Gnosticismo clssico (representados na
Biblioteca Nag Hammadi), chamado por Hans Jonas de tipo Srio-Egpcio (cf. Jonas
1958[2001]: 104-105, 112). Esse dualismo caracteriza-se por vir entrelaado a uma
concepo monstica do princpio divino que, como vimos acima, termina por gerar o
cosmos-priso, aps uma crise interna degenerativa. Intrnseca a esse dualismo sobre
fundo monstico (cf. Rudolph 1977[1987]: 58) a doutrina gnstica do Deus
desconhecido, situado alm de tudo o que visvel e sensvel, habitante de um domnio
transcendente chamado Pleroma, que inclui anjos e outros seres celestiais (sejam idias
personificadas ou hipstases). O Pleroma ope-se ao cosmos-priso como a luz
escurido, o corpo (que inclui a alma, ou psyche) ao esprito (pneuma), a gnose
ignorncia.
O outro tipo de dualismo chamado por Jonas de Iraniano (cf. Jonas
1958[2001]: 57, 112) ilustrado de forma paradigmtica pelos sistemas gnsticos
identificados como de origem persa (da o nome), como o Maniquesmo e o
Mandeanismo122. H neles dois princpios bsicos e opostos existindo desde sempre,
descritos mitologicamente como o reino da luz e o reino da escurido, ou o Bem e o

122

Sobre o Maniquesmo, ver Runciman (1947[1999]); sobre o Mandeanismo, ver Buckley (2002).

105
Mal. Tais sistemas so herdeiros de uma antiga metafsica persa, cujo representante
mais notvel o pensamento dualista do profeta Zoroastro (ou Zaratustra)123. Se, para o
dualismo Srio-Egpcio, o Mal um nvel decado do Ser, um elemento degradado da
divindade, para o dualismo Iraniano ele um princpio permanente.
De todo modo, apesar das diferenas entre os dois tipos, h algo de comum aos
dualismos gnsticos seja Srio-Egpcio ou Iraniano que os distingue de outros
sistemas dualistas tradicionais, incluindo o prprio Zoroastrismo. Segundo a doutrina de
Zoroastro, por exemplo, a oposio Bem vs. Mal no coincide com a oposio
espiritual vs. corporal (ou material). Os plos opostos Bem e Mal se encontram
misturados no mundo material e corpreo. No h uma disjuno absoluta entre o Bem
e o mundo. Da mesma forma, no dualismo platnico entre o mundo das idias e o
mundo sensvel no encontramos nada parecido com a hostilidade gnstica face
realidade mundana. O mundo de Plato era um cosmos bem-ordenado, onde o homem
helnico poderia sentir-se em casa. Assim tambm, o dualismo judaico-cristo entre
Bem e Mal, ou Deus e Diabo, no implica nenhuma associao inequvoca do mundo
(ou do corpo) com o Mal. Ao contrrio, o mundo judaico-cristo aquele que, como
narra o livro do Gnese, Deus criou e achou bom (cf. Voegelin 1968[2004]: 8).
O dualismo gnstico, ao contrrio dos acima mencionados, tem como
caracterstica predominante um radical anti-cosmismo, ou seja, uma avaliao
inequivocamente negativa do mundo visvel e de seu criador, agrupados, ambos, num
campo semntico que inclui noes como as de escurido, crueldade, ignorncia,
envenenamento, esquecimento, desespero, solido. O mundo criado pelo
demiurgo maligno completamente apartado do verdadeiro Deus.

123

No por acaso, como se sabe, Nietzsche caracterizou Zaratustra como o inventor do Bem e do Mal.

106
O desprezo gnstico pelo mundo, decorrente da associao entre a matria e o
Mal, chamou a ateno de Plotino, filsofo neo-platnico que percebeu a uma
deturpao das idias originais de Plato. Em seu Primeiro Tratado sobre a
Providncia (Enadas III, 2), o pensador latino adverte:

Nor would it be sound to condemn this Cosmos as less than beautiful, as less than the noblest
possible in the corporeal; and neither can any charge be laid against its source. The world, we
must reflect, is a product of Necessity, not of deliberate purpose: it is due to a higher Kind
engendering in its own likeness by a natural process. And nonetheless, a second consideration, if
a considered plan brought it into being it would still be no disgrace to its maker for it stands a
stately whole, complete within itself, serving at once its own purpose and that of all its parts
which, leading and lesser alike, are of such a nature as to further the interests of the total. It is,
therefore, impossible to condemn the whole on the merits of the parts which, besides, must be
judged only as they enter harmoniously or not into the whole, the main consideration, quite
overpassing the members which thus cease to have importance. To linger about the parts is to
condemn not the Cosmos but some isolated appendage of it; in the entire living Being we fasten
our eyes on a hair or a toe neglecting the marvelous spectacle of the complete Man (Plotino
1992: 183).

J em seu tratado contra os Gnsticos aqueles que afirmam que o Criador do

Cosmos e o prprio Cosmos so malignos (Enadas II, 9) , Plotino ainda mais
explcito em sua crtica ao anti-cosmismo. Segundo ele, a gradao descendente da
ordem do Ser das formas puras s coisas sensveis no justifica em hiptese alguma
a rejeio dos nveis ontolgicos inferiores. Diz Plotino:

Those, then, that censure the constitution of the Cosmos do not understand what they are doing
or where this audacity leads them. They do not understand that there is a successive order of
Primals, Secondaries, Tertiaries, and so on continuously to the Ultimates; that nothing is to be
blamed for being inferior to the First; that we can but accept, meekly, the constitution of the
total, and make our best way towards the Primal, withdrawing from the tragic spectacle, as they
[os gnsticos] see it, of the cosmic spheres which in reality are all suave graciousness. And
what, after all, is there so terrible in these spheres with which it is sought to frighten people
unaccustomed to thinking, never trained in an instructive and coherent gnosis? Even the fact that
their material frame is of fire does not make them dreadful; their movements are in keeping with
the All and with the Earth () their material frames are pre-eminent in vastness and beauty, as
they co-operate in act and in influence with the entire order of Nature () we have no right to
ask that all men shall be good, or to rush into censure because such universal virtue is not
possible: this would be repeating the error of confusing our sphere with the Supreme and
treating evil as a nearly negligible failure in wisdom (Plotino 1992: 164-165 grifos meus).

107
Plotino faz a um claro alerta contra o pensamento utpico. Sua polmica com os
gnsticos to mais significativa na medida em que os elementos da cosmologia
gnstica so muito semelhantes Nova Cosmologia platnica, esboada no Timeu, e
depois desenvolvida por Ptolomeu (90 d.C. 168 d.C.) em Almagesto, sua magnus
opum. Trata-se do famoso modelo geocntrico, mais tarde superado pelo heliocentrismo
copernicano, que colocava a Terra no centro do universo, sendo circundada por sete
esferas, ocupadas pela Lua, Sol, Vnus, Mercrio, Marte, Jpiter e Saturno (da a
aluso de Plotino ao mencionar o terror que elas infligiam aos gnsticos). Acima da
stima esfera, havia ainda uma oitava, a esfera das estrelas fixas. A partir desse fundo
cosmolgico comum a toda antigidade pr-copernicana, os gnsticos propuseram uma
interpretao inovadora.
Na viso tradicional de Plato que, como vimos, tambm a de Plotino , esse
Cosmos constitui-se como totalidade perfeitamente ordenada. Segundo a clebre
expresso de Leibniz que, nesse aspecto, escrevendo sculos mais tarde, manteve-se
fiel ao esprito platnico e tambm agostiniano , o cosmos atual seria o melhor dos
mundos possveis.
Para os gnsticos, ao contrrio, as esferas planetrias so habitadas por criaturas
demonacas (os Archons), que, governando o cosmos de forma tirnica, impediriam sua
comunicao com o domnio supra-csmico e divino (o Pleroma). O universo gnstico,
o domnio dos Archons, concebido como uma vasta priso, cuja masmorra central a
terra, cenrio onde se desenrola o drama da existncia humana. Em tal esquema, o
homem encontra-se, portanto, encarcerado no mais profundo interior do cosmos. Em
torno e acima da terra esto as esferas csmicas, dispostas em crculos concntricos
cada vez mais inclusivos.

108
Usualmente, como dito acima, as esferas so em nmero de oito os sete
planetas do sistema solar (hebdomas) mais a camada das estrelas fixas , mas em muitos
sistemas gnsticos h uma tendncia a multiplicar essa estrutura, fazendo o esquema
expandir-se notavelmente (por vezes, as esferas, ou cus, so contados em centenas).
No entanto, independentemente do nmero de esferas, o panorama geral a de uma
imensa vastido que separa o homem do Outro Mundo e de sua verdadeira natureza
divina. Tal vastido no se mede apenas por uma distncia espacial, mas, sobretudo,
pela atuao constante de foras demonacas. Assim, a vastido e a multiplicidade do
sistema csmico expressam o quo distante de Deus, e de sua prpria essncia, est o
homem.
As esferas so os tronos dos Archons. Tais entes dominam o mundo de forma
coletiva, e cada um individualmente em sua esfera, atuando como carcereiros. Seu
governo tirnico, e por vezes o cosmos-priso como um todo, so freqentemente
chamados de heimarmen, palavra grega para destino, o que indica a sujeio humana
a foras incontrolveis e caprichosas. Como guardio de sua esfera, cada Archon
bloqueia a passagem da alma que procura ascender aps a morte, de modo a evitar sua
fuga do mundo e seu retorno a Deus. Os Archons so tambm os criadores do mundo,
ainda que, em algumas correntes, tal papel seja reservado a uma nica liderana, o
demiurgo (o artfice do mundo, segundo o Timeu de Plato), que freqentemente
retratado, de forma negativa, com as caractersticas do Deus do Antigo Testamento.
A cosmologia gnstica est associada a uma antropologia que coloca o homem
na posio de prisioneiro por excelncia, tanto do cosmos quanto de seu prprio corpo.
O homem composto de carne (matria corporal, hyle), alma (psyche) e esprito
(pneuma). Sua carne e sua alma constituem seu componente mundano, enquanto seu
esprito um resqucio de seu componente extra-mundano ou divino. Logo, no apenas

109
o corpo (hyle), mas tambm a alma (psyche) so produtos dos poderes csmicos.
Atravs de seu corpo e de sua alma o homem est preso ao mundo, sujeito, portanto, s
foras imprevisveis do destino (heimarmen).
Encapsulado no corpo e na alma est o esprito (pneuma), tambm chamado de
centelha, uma poro da substncia divina que, originada do alm, despencou no
mundo atual. Os Archons teriam criado os homens para neles manter aprisionada a
centelha divina. Assim, enquanto no plano macrocsmico o homem encontra-se
enclausurado pelas esferas celestes, no plano microcsmico o pneuma est encarcerado
dentro do corpo e alma humanos. Em seu estado no-redimido, o pneuma encontra-se
imerso na alma e na carne, inconsciente de si prprio, amortecido, adormecido ou
intoxicado pelo veneno do mundo em suma, ignorante. Seu despertar e sua redeno
sero realizados por meio da gnose. O gnstico s se liberta do cosmos-priso quando
percebe o pneuma como a essncia de seu verdadeiro ser.
A natureza radical do dualismo gnstico determina sua escatologia. Assim como
o Deus transcendente estranho a esse mundo, tambm o pneuma. O objetivo do
esforo gnstico consiste em libertar a essncia humana das grades do mundo hostil,
fazendo-a retornar ao reino original nativo da luz. A condio necessria para tanto
que o gnstico tome conhecimento do Deus transmundano e de sua prpria situao. O
que impede tal tomada de conhecimento ou insight gnstico a ignorncia (agnoia),
que constitui a prpria essncia da existncia mundana. O Deus transcendente
desconhecido neste mundo e no pode ser descoberto a partir dele; preciso, portanto,
alguma forma de revelao. A necessidade da revelao est fundada na prpria
natureza da situao humana no cosmos. Sua ocorrncia altera essa situao em seu
aspecto central, a ignorncia, e, sendo assim, j parte decisiva no processo de
salvao.

110
Normalmente, quem carrega a mensagem de salvao um mensageiro do reino
transcendente da luz, que penetra atravs das esferas csmicas, sobrepuja os Archons,
desperta o pneuma de sua letargia mundana e compartilha com ele a gnose sobre o
caminho de volta a Deus. Equipada com essa gnose esotrica, e aps a extino da
carne, a alma inicia sua ascenso, deixando para trs, a cada esfera csmica
ultrapassada, as vestimentas psquicas responsveis por seu aprisionamento. Com isso,
o pneuma, despido de todas as suas amarras mundanas, alcana o Deus transmundano,
reunindo-se novamente substncia divina original. De um ponto de vista teolgico, tal
processo faz parte da restaurao de uma totalidade divina perdida. para recuperar a
centelha divina perdida que os mensageiros supra-csmicos intervm na histria.
Como nota Jonas (2001: 46-47), a cosmoviso gnstica traz implicaes
profundas para o plano da moralidade. Em sua vida mundana, o pneumtico o
portador da gnose percebe-se como um ser parte em relao ao conjunto da
humanidade. A moralidade gnstica costuma ser marcada pela hostilidade diante do
mundo e por um profundo desprezo pelos laos mundanos. Desse princpio geral
costumam derivar duas atitudes opostas, mas no fundo complementares: o ascetismo e a
permissividade.
O gnstico asctico deduz da posse da gnose a necessidade de evitar a
contaminao pelo mundo, e, portanto, procura reduzir ao mnimo seu contato com a
realidade atual. O gnstico permissivo deriva do mesmo princpio o privilgio, autoconcedido, da liberdade absoluta. No por acaso, portanto, que diversas correntes
gnsticas propuseram um ataque frontal aos mandamentos mosaicos com suas
frmulas imperativas do tipo Fars, No fars , percebidos como manifestaes da
tirania csmica. Para o gnstico, as sanes associadas transgresso de tais
mandamentos s podem afetar o corpo e a alma. No entanto, uma vez que o pneumtico

111
no est submetido ao heimarnen, isto , ao destino, ele sente-se livre do jugo da lei
moral. A ele, tudo permitido, posto que o pneuma est imune aos desgnios dos
Archons.
O tipo permissivo, mais do que o tipo asctico, revela de forma contundente o
elemento niilstico presente na negao gnstica do mundo. De todo modo, como se
depreende da anlise de Jonas, a ascese e a permissividade (que conduz ao poltica)
so duas faces de uma mesma moeda, forjada a partir do anti-cosmismo124. O asctico
odeia o mundo atual, e pretende fugir para outro; o permissivo odeia igualmente o
mundo atual, apenas que, mais impaciente, pretende transform-lo por completo,
imagem de um mundo futuro que ele conhece, e ao qual pertence, de antemo.
Em The Pursuit of the Millennium, Norman Cohn (1957[1970]) parece dar razo
a Hans Jonas. Escrevendo sobre a heresia crist conhecida como Esprito Livre (Free
Sprit), dos sculos XIII e XIV, Cohn ressalta seu carter gnstico, sugerindo que,
embora seus adeptos no fossem revolucionrios sociais (seus seguidores no
provinham da massa de pobres e despossudos), essa heresia merece um lugar de
destaque no conjunto das escatologias revolucionrias.
Os herticos do Esprito Livre eram msticos algo anrquicos, propondo uma
afirmao to impetuosa e descuidada da liberdade que, nas palavras de Cohn, acabou
resultando na negao total de qualquer tipo de comedimento ou limitao (Cohn
1957[1970]: 148). Ainda segundo o autor, esses herticos podem ser considerados
precursores remotos de Bakunin e Nietzsche, autores que, como se sabe, eram
libertrios e anarquistas mais que revolucionrios. Diz Cohn sobre os livreespiritualistas e sua semelhana com Nietzsche e Bakunin:

124

Os tipos asctico e permissivo de gnstico foram perfeitamente simbolizados na literatura atravs do

binmio Iogue-Comissrio da obra de Arthur Koestler (1945[1947]). No vocabulrio poltico brasileiro,
o binmio de Koestler equivaleria, mutatis mutandis, ao desbundado vs. o guerrilheiro (ou alienado
vs. engajado) dos tempos da Ditadura Militar.

112

[E]xtreme individualists of that kind can easily turn into social revolutionaries and effective
ones at that if a potentially revolutionary situation arises. Nietzsches Superman, in however
vulgarized a form, certainly obsessed the imagination of many of the armed bohemians who
made the National-Socialist revolution; and many a present-day exponent of world revolution
owes more to Bakunin than to Marx. In the later Middle Ages it was the adepts of the Free Spirit
who conserved, as part of their creed of total emancipation, the only thoroughly revolutionary
social doctrine that existed. And it was from their minds that doctrinaires emerged to inspire the
most ambitious essay in total social revolution which medieval Europe was ever to witness
(ibid. p. 149).

A descrio dos livre-espiritualistas oferecida por Cohn ilustra exemplarmente o

tipo permissivo de gnstico descrito por Jonas. Os adeptos do Esprito Livre eram
extremamente subjetivistas, no reconhecendo outra autoridade alm de suas prprias
experincias. Em sua viso, a Igreja era um obstculo salvao, quando no um
inimigo tirnico. A Igreja era, no fim das contas, uma instituio ultrapassada, que
deveria ser substituda pela comunidade dos santos, concebida como um vaso ou
receptculo para o Esprito Santo.
Mostrarei mais frente a origem dessa concepo em particular, quando tratar
do pioneiro dos filsofos modernos da histria, um monge calabrs do sculo XII
chamado Joaquim de Fiore. Por ora, gostaria de destacar alguns elementos da autoimagem dos livre-espiritualistas, que me parecem cruciais para a compreenso do
milenarista medieval e, sobretudo, do moderno revolucionrio ocidental. Como explica
Cohn:

The core of the heresy of the Free Spirit lay in the adepts attitude towards himself: he believed
that he had attained a perfection so absolute that he was incapable of sin. Although the practical
consequences of this belief could vary, one possible consequence was certainly antinomianism
or the repudiation of moral norms. The perfect man could always draw the conclusion that it
was permissible for him, even incumbent on him, to do whatever was commonly regarded as
forbidden (ibid. p. 150).

A descrio acima corresponde quase que literalmente criao dostoievskiana

do homem-idia, pela qual o romancista russo buscava descrever a auto-

113
permissividade dos niilistas e revolucionrios do sculo XIX125. Tudo isso remete,
tambm, sensao quase auto-hipntica e auto-divinizadora conferida pela posse do
pneuma, sobre a qual falava Hans Jonas, ao escrever sobre a moralidade gnstica126.
Em sua crtica a Eric Voegelin, como vimos no incio deste captulo, John Gray
afirmara no haver no Gnosticismo nenhuma idia de acelerar ou instaurar o Fim dos
Tempos. Para o autor, os gnsticos entendiam a salvao como uma aquisio
individual (e no coletiva, como no Milenarismo), que envolveria mais uma libertao
do mundo ou do tempo do que propriamente o seu fim (Gray 2007: 69). Entretanto, ao
contrrio de Hans Jonas e Norman Cohn, o que Gray parece desconsiderar que tanto a
fuga do mundo quanto sua eliminao (ou sua transformao, como preferem os
milenaristas seculares da modernidade) dependem de uma mesma atitude existencial: a
hostilidade diante do mundo ou, nas palavras de Albert Camus, a revolta metafsica
(Camus 1951[1999]: 39)127.
uma revolta metafsica que est na raiz dos movimentos revolucionrios da
modernidade, passando pelo Milenarismo medieval. E a experincia de revolta
metafsica comea com o anti-cosmismo dos antigos gnsticos. Isso foi o que Eric
Voegelin percebeu e, no por acaso, ele cita a obra de Camus como uma das fontes
125

A presena da figura do homem-idia to recorrente em toda obra de Dostoivski, que bastaria

aqui fazer referncia a um dos mais famosos exemplares: Rdion Romnovitch Rasklnikov, protagonista
de Crime e Castigo, com sua doutrina do direito ao crime, um privilgio reservado, segundo o jovem
atormentado, a homens extraordinrios situados, por sua condio, alm do bem e do mal (que, como se
sabe, o ttulo de uma das obras de um clebre filsofo que poderia muito bem ter sido personagem de
Dostoivski).
126
Norman Cohn ressalta que, para os herticos do Livre Esprito, no h realmente uma oposio entre
ascese e permissividade, uma vez que ambas constituem etapas diferentes de um contnuo progresso
espiritual: a ascese prepara o caminho para a mais completa permissividade moral. Para os livreespiritualistas, a fase final de desenvolvimento do esprito a unio completa do homem com Deus,
sendo que seus atos, a partir de ento, estaro acima de qualquer juzo, pois que se tornam meras
manifestaes do princpio divino. Nas palavras de Cohn: This deification of the soul is possible because
the soul has existed in God from all eternity. The soul is one with God, as the flame is one with the fire; it
comes from God and returns to God as a drop of water comes from and returns to the sea. Indeed God is
everything that is; so that in being annihilated in God the soul is reintegrated into its true and original
being (Cohn 1957[1970]: 184). A viso desses herticos dos sculos XIII e XIV, portanto, corresponde
ipsis litteris concepo gnstica dos primeiros sculos da Era Crist.
127
A revolta metafsica o movimento pelo qual um homem se insurge contra a sua condio e contra a
criao (...) o revoltado metafsico declara-se frustrado pela criao (Camus 1951[1999]: 39).

114
importantes sobre as relaes entre Gnosticismo e poltica moderna (cf. Voegelin
1968[2004]: 6).
Quando Gray sugere que o gnstico tem o objetivo supostamente mais
modesto que o dos Milenaristas de fugir do mundo, a pergunta que deveria se seguir
naturalmente : mas fugir para onde? Vimos que o gnstico pretende retornar ao reino
divino da luz porque sua essncia (pneuma) originria de l , onde o Mal, que surge
pari passu criao do mundo, est ausente. Portanto, a opinio de Gray segundo a qual
few if any Gnostic thinkers envisioned a world in which human life is no longer
subject to evil (Gray 2007: 69) parece-me insustentvel. O retorno ao reino da luz, que
representa precisamente a world in which human life is no longer subject to evil, se d
pela gnose, ou seja, a mensagem de salvao, que informa ao homem sobre sua
condio de prisioneiro neste mundo e sobre os meios de sua libertao. Por outras
palavras, embora sinta-se infeliz e angustiado neste mundo, o gnstico acredita que seu
destino verdadeiro a felicidade e a plenitude que o aguardam no Outro Mundo, mundo
que ele nunca viu, mas do qual sente-se injustamente expulso. Para o gnstico, a
infelicidade, mesmo sendo uma condio atual, no a condio real e essencial do
homem. O gnstico no aceita o mal com naturalidade, ele se escandaliza.
Ora, o escndalo com o mal mal que no pode deixar de existir na realidade
precisamente uma das caractersticas essenciais da Utopia (cf. Molnar 1967: 5).
Entretanto, em outros termos, poder-se-ia dizer que o que escandaliza o gnstico no
apenas o mal, mas nada menos que a prpria realidade. Para o gnstico, a realidade
apenas um momento de angustiante espera, um local de passagem, que o separa de sua
verdadeira natureza divina. Para usar os termos do escritor austraco Robert Musil, que,
em O Homem sem Qualidades (1930-1942), especulou sobre o problema da ordem e da
desordem na sociedade vienense no perodo anterior Primeira Guerra, pode-se dizer

115
que, inconformado com a primeira realidade (o mundo real), o homem gnstico cria
uma segunda realidade (um mundo ideal) e a toma como a nica verdadeira128.
Isso posto, resta-nos constatar que Gray equivoca-se uma primeira vez ao
desprezar a dimenso utpica do Gnosticismo. Alm disso, em que pese a afirmao do
autor segundo a qual a salvao gnstica individual e no coletiva (Gray 2007: 69),
evidente que o gnstico cujo pneuma foi despertado sente-se impelido a passar adiante
essa experincia. Logo, h quase que necessariamente uma conseqncia poltica: ele
comea a atrair seguidores que, frustrados com a primeira realidade (sensu Musil) pelos
mais variados motivos e, assim, ansiosos por uma segunda realidade, prostam-se como
que hipnotizados diante da dominao carismtica (sensu Weber) de profetas gnsticos.
Foi exatamente o que aconteceu com mestres pneumticos como Simo de Samaria
(Samaria, sculo I), Valentim (Alexandria, sculo II), Baslides (Alexandria, sculo II),
entre outros, que atraram muitos seguidores. Como explica Hans Jonas:

In his life the pneumatics, as the possessors of gnosis called themselves, are set apart from the
great mass of mankind. The immediate illumination not only makes the individual sovereign in
the sphere of knowledge (hence the limitless variety of gnostic doctrines) but also determines the
sphere of action (Jonas 1958[2001]: 46 grifos meus).

Se a anlise de Gray, em certo sentido, despolitiza o Gnosticismo, percebe-se ao

contrrio que, segundo a viso de um especialista no tema como Jonas, a gnose no
pode deixar de conduzir ao de salvao e, portanto, poltica. Desse modo, o ncleo
do messianismo poltico moderno, como prope Voegelin, encontra-se j no
Gnosticismo. Desse ponto de vista, tanto os Milenarismos medievais quanto os
128

Voegelin utilizou o conceito de segunda realidade: The contraction of his humanity to a self
imprisoned in its selfhood is the characteristic of so-called modern man () The man who suffers from
the disease of contraction () is not inclined to leave the prision of his selfhood, in order to remove the
frictions [between the shrunken self and reality]. He rather will put his imagination to further work and
surround the imaginary self with an imaginary reality apt to confirm the self in its pretense of reality; he
will create a Second Reality, as the phenomenon is called, in order to screen the First Reality of common
experience from his view. The frictions consequently, far from being removed, will grow into a general
conflict between the world of his imagination and the real world (Voegelin 1970[1990]b: 111-112).

116
Milenarismos

seculares

(notadamente o Comunismo

e o Nazismo)129, so

desdobramentos daquilo que chamei no incio desse captulo de percepo gnstica da

realidade. Refiro-me a uma experincia fundamental, um modo de sentir, uma
viso da realidade distintivamente caracterstica da mente gnstica (cf. Jonas
1958[2001]: 48). A idia de percepo gnstica sugere um nvel mais profundo de
expresso do que a diferenciao doutrinal e circunstancial poderia deixar entrever.
Mais do que um corpo de doutrinas ou smbolos, o Gnosticismo , portanto, uma
disposio existencial plena, que inclina o esprito a adotar uma postura sui generis em
relao realidade. O gnstico dominado por um verdadeiro horror da existncia, que
o envolve em perptua sensao de angstia e incmodo. O mundo atual , para ele, o
domnio do absurdo e da indiferena. O gnstico est no mundo, mas no se sente
pertencendo ao mundo130. Sua experincia de abandono, solido, impotncia, em
suma, alienao. Sou um estranho para a ordem existente das coisas, dizia o jovem
niilista russo Dimitri Pisarev, no devo misturar-me a elas (apud. Camus 1951[1999]:
184).
O mundo que o gnstico v radicalmente maligno, dominado por foras
perversas e desconhecidas. Em conseqncia, a condio humana , para ele, no
somente intolervel como anormal. O gnstico considera-se vtima temporria de uma
catstrofe csmica: a queda que originou o mundo e perverteu todas as coisas. Ao
mesmo tempo, ele dominado por uma profunda nostalgia de um mundo integralmente
diferente, acreditando ser possvel reverter a ordem atual e recuperar um estado de
perfeio pr-catastfrico.
129

Para um levantamento bibliogrfico de estudos que trataram o Comunismo e o Nazismo como

movimentos de tipo milenarista, ver Gray (2007: cap. 2) e Lehmann da Silva (1985: cap. 1).
130
Os textos gnsticos so explcitos quanto a isso. Em alguns escritos mandeanos, por exemplo, l-se: I
am a Mana of the great Life () Who has thrown me into the suffering of the world, who has transported
me to the evil darkness? () Grief and woe I suffer in the body-garment into which they transported and
cast me (cf. Jonas 1958[2001]: 56). No Gnosticismo Mandeano, a palavra Mana significa jarra ou
vaso. No trecho citado, o eu lrico refere-se sua condio de portador do pneuma, originrio da
grande Vida, o domnio da divindade pura, da luz eterna etc.

117
Uma conseqncia importante dessa percepo gnstica deve ser destacada.
Como nota Hans Jonas no trecho citado acima, h no Gnosticismo a idia de um insight
que separa o seu portador (ou portadores) do resto da humanidade. E, em se tratando de
Gnosticismo, insight mesmo a melhor traduo para gnosis131. Trata-se, portanto, de
uma percepo da realidade que conduz formao de uma elite ou vanguarda,
abrangendo aqueles que sero libertos.
A formao de vanguardas , precisamente, um fenmeno tpico dos
movimentos milenaristas. Norman Cohn (1957[1970]), por exemplo, o inclui entre as
caractersticas fundamentais do Milenarismo medieval entre os sculos XI e XVI. A
essncia do Milenarismo medieval consistia na negao do mundo atual e, neste mundo,
a negao da Igreja em particular, que passou ento a representar a corrupo mundana.
Tratava-se, para os milenaristas, de construir uma espcie de igreja invisvel, sob o
comando direto de Deus, que conduziria uma sociedade de eleitos inspirados
diretamente pelo Esprito Santo (cf. Molnar 1967: 33-34)132.
Em relao ao Milenarismo poltico moderno, a tendncia formao de uma
vanguarda para conduzir o povo rumo ao mundo ideal vem desde o Iluminismo. No
sculo XX, essa tendncia foi exemplificada paradigmaticamente pela vanguarda
revolucionria de Lnin133. O fenmeno foi muito bem conceituado por Robert

131

Elaine Pagels foi uma das primeiras estudiosas do Gnosticismo a traduzir o termo gnosis por insight:
As the gnostics use the term, we could translate it as insight, for gnosis involves an intuitive process of
knowing oneself (Pagels 1989: xix).
132
curioso notar como alguns temas gnsticos so recorrentes ao longo da histria. O tema da igreja
invisvel, por exemplo, surge no Milenarismo medieval para reaparecer, sculos depois, no Iluminismo
francs, atravs da pena de Denis Diderot. Na VIII Correspondncia a seu amigo tienne Maurice
Falconet, em setembro de 1766, Diderot assim qualifica o pequeno grupo de pneumticos iluminados do
qual fazia parte: Je parle de ce petit troupeau, de cette glise invisible qui coute, qui regarde, qui
medite, qui parle bas, et dont la voix prdomine la longue, et forme lopinion gnrale (Diderot
1776[1834]: 323 grifos meus).
133
Em 1919, Lnin avisara: no reconhecemos qualquer liberdade, ou igualdade, ou democracia
trabalhista que se oponham ao objetivo de emancipar o trabalho da opresso do capital (cf. Conquest
2008: 6). A Revoluo fora feita em nome da classe operria, mas logo a vanguarda do Partido comeou a
consider-la indigna de confiana. Lnin insistia que a violncia revolucionria tambm deveria ser
usada contra elementos vacilantes e rebeldes das prprias massas de trabalhadores (ibid.). Em 1921,
estava bastante claro que a maior parte dos trabalhadores russos se opunha ao Partido. Karl Radek,

118
Michels, por meio da idia de uma lei de ferro da oligarquia que seria caracterstica da
organizao de partidos polticos e sindicatos, sobretudo os de carter revolucionrio
(cf. Michels 1914[1982]).
Voltando ainda ao Iluminismo, interessante observar a anlise de Gertrude
Himmelfarb num artigo em que compara o Iluminiso britnico conduzido pelas
noes de virtude e compaixo, desenvolvidas pelos filsofos morais e pelo movimento
metodista liderado por John e Charles Wesley com o Iluminismo francs
fundamentado nas noes de razo e vontade geral (volont gnrale), desenvolvidas
pelos Philosophes (cf. Himmelfarb 2001).
Segundo a autora, os fundamentos filosficos e morais do Iluminismo britnico
faziam com que os seus lderes demonstrassem uma preocupao concreta com o bem
comum dos indivduos e com o common sense; ao passo que, no Iluminismo francs, a
nfase na razo humana e a consequente crtica religio popular fez com que se criasse
um verdadeiro abismo entre os intelectuais e o homem comum. Nas palavras de
Himmelfarb:

Whatever Rousseaus differences with the other Philosophes (and they were many), they had
this in common: the tendency to generalize the virtues, to elevate the whole of mankind over
the individual, the species over ones neighbor () the common good of men did not
necessarily mean the good of the common man. In Emile, Rousseaus great work on education,
the common man figures not at all. Emile himself is of noble birth, and his education is
undertaken by a private tutor. The poor man, Rousseau wrote, does not need to be educated.
His station gives him a compulsory education. He could have no other () Even the most
sympathetic commentator on the French Enlightenment cannot fail to observe the philosophes
disdain for the masses. Voltaire used the terms le peuple and la canaille [the rabble] almost
interchangeably. As for the canaille, he told dAlambert, I have no concern with it; it will
always remain canaille. And it would remain canaille because it was ineducable. The people
would never have the time and the capacity to instruct themselves; they will die of hunger
discursando para cadetes do Exrcito, disse-o com todas as letras: O Partido a vanguarda politicamente
consciente da classe trabalhadora. Estamos agora num momento em que os trabalhadores, no limite de sua
resistncia, recusam-se a seguir a vanguarda que os conduz batalha e ao sacrifcio (...) Devemos nos
render aos clamores dos proletrios que atingiram o limite de sua pacincia, mas que no compreendem
seus reais interesses como ns compreendemos? Seu estado mental , no presente, francamente
reacionrio. Nas palavras de Robert Conquest: O Partido, apartado de sua justificao social, agora
sustentava-se apenas sobre o dogma. Ele tornara-se, no modo mais clssico, um exemplo de seita, um
fanatismo. O Partido decidiu que o apoio popular ou proletrio poderia ser dispensado e que a mera
integridade dos pretextos seria adequada, justificando tudo pelo caminho (ibid. p. 7).

119
before they become philosophers.... We have never pretended to enlighten shoemakers and
servants; that is the job of the apostles () Religion, Voltaire wrote to Diderot, must be
destroyed among respectable people and left to the canaille large and small, for whom it was
made. Diderot agreed. The poor were imbeciles in matters of religion, too idiotic bestial
too miserable, and too busy to enlighten themselves. They would never change: The quantity of
the canaille is just about always the same. The Encyclopdie reflected this disdain for the
unenlightened. In Diderots article defining the purpose of the Encyclopdie, he made it clear
that the common people had no part in the philosophical age ushered in by his enterprise. The
general mass of mankind can neither follow nor comprehend this march of the human spirit.
We must reason about all things, he wrote in another article, because man is not just an animal
but an animal who reasons; whoever refuses to search for that truth renounces the very nature
of man and should be treated by the rest of his species as a wild beast; and once the truth has
been discovered, whoever refuses to accept it is either insane or wicked and morally evil. In yet
another article he explained that one must distrust the judgment of the multitude in matters of
reason and philosophy because its voice is that of wickedness, stupidity, inhumanity, unreason
and prejudice. The multitude, he concluded, is ignorant and stupefied (Himmelfarb 2001:
16-17).

O Iluminismo francs ilustra perfeitamente, portanto, o carter elitista da gnose.

Sobre esse tema, vale destacar tambm o comentrio do socilogo italiano Luciano
Pellicani, em Revolutionary Apocalypse: Ideological Roots of Terrorism:

[T]hose in possession of the gnosis know what humanity has been and has become because of
the fall, as well as when and how redemption will take place. This knowledge is therefore a
veritable soteriology, a liberating science, since, along with the awareness of degradation, it
gives humanity the certainty of restoration of original being. This explains why the gnosis
produces a radical conversion of the human soul; it also explains why it is counterposed to pistis,
the vulgar knowledge that dulls peoples senses, making them like sleepwalkers who wander
aimlessly in a monstrous universe, unaware of their unhappy lot and natural destiny. In gnostic
soteriologies, humanity is divided into three hierarchies or classes: the pneumatics (endowed
with natural perfection), the psychics (able to attain salvation if suitably led), and the oaks (to be
eliminated because lacking spirit and soul). The first class (the gnostics) is the only class in
possession of the divine seed. Because they possess the right intuition, they alone have the
calling. The psychics will find salvation provided they are not influenced by the oaks. Hence,
gnostic soteriology is elitist: it assumes that salvation is at hand for a privileged segment of
humanity and that it can be effectively attained only once gnosis has replaced pistis in human
conscience, thus bringing an end to their blindness (Pellicani 2003: 152).

A diferena entre a gnose e a f (pistis) que eu havia mencionado de passagem

pginas acima esclarece de modo consistente esse trao peculiar ao Gnosticismo. A
gnose sempre um conhecimento inicitico, restrito a um grupo seleto de pessoas os
gnsticos (ou pneumticos). J a pistis representa a experincia do senso comum, a f
na verdade revelada (em forma carnal) a todos os homens. O filsofo Jerry S. Clegg
explica a origem desta oposio, surgida j nos primrdios do Cristianismo:

120

All the participants in the theological disputes in the first centuries of the Christian era come to
agree on who Jesus were. He was Christ, the Anointed, and his office was that of a saving
Messenger, Messiah. They did not agree, however, on how the salvation he offered was to be
had. In effect, the ensuing debate was on the question of what kind of religion Christianity was to
be. Would the path to be walked by a devout Christian be one of faith (pistis) or of knowledge
(gnosis)? If it was to be the path of faith, then a Christian had to be a good believer one who
holds fast to the unprovable conviction that devotional loyalty to a personal deity with the power
to answer prayer, hear confession, and grant amnesty to sinners is the key to salvation. If it was
to be the path of knowledge, then a Christian had to be a good knower one who had an accurate
formula on how to save oneself. In the first case, it would be Jesus who saves. In the second, it
would be the truth that makes one free (Clegg 2001: 164).

A negao da f em nome de um conhecimento de Deus que se confunde, no fim

das contas, com um autoconhecimento (afinal, no Gnosticismo, autoconhecer-se
descobrir a existncia de um Deus interior, a centelha ou pneuma), constitui o trajeto
que liga, num primeiro momento, o Gnosticismo asctico ao Gnosticismo poltico e,
num segundo momento, o Gnosticismo como um todo aos Milenarismos medieval e
moderno. E essa mesma negao que diferencia tanto o Gnosticismo quanto o
Milenarismo da ortodoxia judaico-crist. A disjuno absoluta entre a imanncia e a
transcendncia, entre o tempo e a eternidade (tal qual proposta pelos sistemas gnsticos
mais radicalmente dualistas, como o Maniquesmo), a contrapartida da conjuno
absoluta entre o tempo e a eternidade (tal qual proposta pelo Milenarismo).
Ambos os processos representam dois extremos da escatologia crist que, nesse
sentido, prope uma tenso permanente entre o tempo e a eternidade (que corresponde
tambm, como vimos nos captulos 1 e 2, a uma tenso entre poltica e religio),
mantendo a matria e o esprito, por assim dizer, a uma boa distncia: nem
irremediavelmente apartados, nem absolutamente confundidos.
Com efeito, o Cristianismo no prope uma fuga do tempo em direo
eternidade, nem tampouco uma realizao da eternidade no tempo. Em lugar disso, ele
sugere uma relativizao do tempo a partir da eternidade. Como na clebre frmula
latina, trata-se de encarar o tempo sub specie aeternitatis, ou do ponto de vista da

121
eternidade134. John Gray tem razo ao afirmar que as crenas milenaristas so
sintomas de um tipo de dissonncia cognitiva em que os elos normais entre percepo
e realidade se romperam (Gray 2007: 6 grifos meus)135. No entanto, ele parece
desconsiderar o fato de que, ao contrrio do Milenarismo e do Gnosticismo, a metafsica
crist (e, sobretudo, sua antropologia) no utpica, mas realista. Vejamos.
Como nota Norman Cohn, o Milenarismo pode assumir as mais diferentes
feies, que variam do ascetismo pacifista e absolutamente espiritualizado ao
militantismo mais violento e materialista (Cohn 1957[1970]: ii). Mas todas essas
manifestaes enrazam-se em uma percepo negativa do mundo e em uma
determinada idia de salvao. Segundo Cohn, a salvao milenarista deve ser: 1)
coletiva, ou seja, destinada comunidade de eleitos ou ungidos; 2) mundana, pois
ser realizada neste mundo e no no outro; 3) iminente, uma vez que se dar num tempo
prximo e de forma sbita; 4) total, na medida em que promover uma transformao
completa da vida na terra, visando no apenas ao aperfeioamento do presente, mas
nada menos que prpria perfeio; e, por ltimo, 5) miraculosa, no sentido de ser
realizada com o auxlio de agentes sobrenaturais (ibid. p. i).
A maior lacuna que vejo na interpretao de John Gray consiste no tratamento
algo ambguo que o autor dispensa ao Cristianismo. Por um lado, como sugere o
prprio ttulo de sua obra Black Mass, missa negra , ele parece sugerir que, ao falar
em Milenarismo, estar tratando de uma heresia crist, ou seja, uma deturpao do

134

Esse o sentido fundamental da passagem bblica em que So Paulo Apstolo indaga: No sabeis vs
que os santos ho de julgar o mundo? Ora, se o mundo deve ser julgado por vs, sois porventura indignos
de julgar as coisas mnimas? (I Corntios, 6: 2).
135
O psiquiatra e filsofo francs Joseph Gabel tambm notou esse tipo de dissonncia cognitiva no
pensamento utpico e ideolgico do sculo XX de maneira geral. Apenas que, ao contrrio de Voegelin,
por exemplo, para quem esses distrbios eram pneumopatolgicos ou seja, diziam respeito ao esprito
(pneuma) e no mente (psyche) , para Gabel eles eram, de fato, psicopatolgicos, equivalentes a um
processo psictico: [I]n the study of utopian consciousness, we find the analogy with clinical
schizophrenia, but at the same time, we reach the limits of the competence of the sociologist who must
here make way for the psychoanalist (cf. Gabel 1997: 68). Ver tambm, de Gabel, La Fausse
Conscience, sua obra mais significativa (Gabel 1962).

122
sentido original do Cristianismo. Como se sabe, a missa negra consiste em um ritual
hertico, surgido na Idade Mdia, no qual a missa crist executada de trs para frente.
A tese de Gray resume-se na idia de que os movimentos revolucionrios modernos
so uma continuao da religio por outros meios (Gray 2007: 2 grifos meus). Nesse
ponto, parece que a religio a que Gray se refere no o Cristianismo, e sim, mais
especificamente o Milenarismo cristo, com sua idia utpica de realizar o Apocalipse
terreno. Diz o autor:

While Christianity was unchallenged, Utopia was a dream pursued by marginal cults. The
decline of Christianity and the rise of revolutionary utopianism go together. When Christianity
was rejected, its eschatological hopes did not disappear. They were repressed, only to return as
projects of universal emancipation (ibid. p. 28).

Logo, poder-se-ia concluir que, para Gray, o pensamento utpico est nas
antpodas do Cristianismo, sendo caracterstico, em vez disso, de cultos marginais.
Em outros momentos, no entanto, ele parece sugerir que o Milenarismo est em
continuidade com a escatologia crist ortodoxa, consistindo apenas numa ligeira
adaptao desta ltima. Nas palavras do autor:

Apocalyptic beliefs go back to the origins of Christianity and beyond. The recurrent
appearance of these beliefs throughout the history of Christianity is not an incursion from
outside the faith: it is a sign of something that was present from the start. The teaching of Jesus
was grounded in the belief that humanity was in its final days. Eschatology was central to the
movement he inspired. In this respect Jesus belonged in a Jewish apocalyptic tradition, but the
radically dualistic view of the world that goes with apocalyptic beliefs is nowhere found in
biblical Judaism (ibid. p. 6 grifos meus).

Noto, em primeiro lugar, que a caracterizao do Cristianismo como uma viso

do mundo radicalmente dualista parece ignorar o fundamento mais importante dessa
religio: a encarnao. Ao contrrio do que sugere Gray, a encarnao da divindade
sugere precisamente uma relativizao do dualismo absoluto entre esprito e matria que
se observa no Gnosticismo. Portanto, o dualismo cristo no radical, mas, por assim

123
dizer, paradoxal. Conforme j observei antes, a figura de Jesus Cristo representa
exatamente uma tenso entre a transcendncia e a imanncia. Como explica o telogo
Joe E. Morris:

Heresy implies a lack of dialectical tension. Dualism, or heresy, destroys tension. In that sense
it is unrealistic and given to fantasy. Dualism reflects an oversimplification of reality. It speaks
of good without speaking of evil, of the divine without speaking of the human, of the soul
without the body, of spirit without matter or flesh. Incarnation means, and maintains, dialectical
tension. Incarnation dispels fantasy, sentimentalism, superficiality, and wishful thinking.
Accepting the Incarnation means no longer being able to view the world as we wish but rather
viewing the world as it is. It means being able to hold and balance (or weigh) good and evil, the
spirit and the flesh, light and dark, soul and body. With Incarnation, one can speak of the normal
polarities of life because they are part of the whole. The ultimate demand of this unity of
polarities, the ultimate challenge of faith, is the God-man, Jesus the Christ. Because dualism is
built on knowledge and the absence of dialectical tension, it does not require a leap of faith.
Incarnation requires demands that leap. With Incarnation there are no longer clear answers.
This is the demand and challenge of Incarnation, of faith. It is a risky adventure, a pilgrimage
through the world with nothing guaranteed except Emmanuel, God with us. It is involvement in
the world, not a phantasmal escape from the world (Morris 2008: 151-152).

Logo, sob o rtulo de viso de mundo radicalmente dualista, Gray trata

indiferenciadamente tanto a ortodoxia quanto a heresia crists. Mas, para alm da
questo da natureza do dualismo, penso que o principal defeito na anlise de Gray a
pouca importncia por ele conferida questo da imanentizao da escatologia crist
promovida pelo Milenarismo. Embora reconhea o fato de que o Milenarismo consiste
em uma tentativa de realizar historicamente o Apocalipse bblico, ou seja, de considerar
o Juzo Final como um episdio temporal, Gray insiste em minimizar o significado
desta inovao, tratando-a como um desenvolvimento quase necessrio da idia bblica
do Fim dos Tempos. Assim, ele utiliza como epgrafe de um de seus captulos a
seguinte frase do filsofo e escritor romeno Emil Cioran:

A new heaven and a new earth: for the first heaven and the first earth were passed away, we
read in Revelations. Cross out heaven, just keep the new earth, and you have the secret and
the recipe of all utopian systems (apud. Gray 2007: 3 grifos meus).

124
Cioran brinca magistralmente com as palavras. No entanto, a frase no deveria
nos iludir. A ao de riscar o paraso no nada trivial. impossvel faz-lo sem
desnaturar completamente o sentido da escatologia crist. Por isso, os tais sistemas
utpicos (ou, poderamos dizer, milenaristas) podem ser ou parecer cristos apenas
formalmente, mas, em relao percepo da realidade, eles esto para o Cristianismo
como a gua para o leo (ou, para usar outra metfora bblica, o joio para o trigo).
Sobre a longa tradio exegtica que, tendo comeado com So Paulo Apstolo
e culminado em Santo Agostinho, concebe o reino celeste como uma metfora para uma
transformao espiritual (em vez de um objetivo poltico a ser atingido na
temporalidade), Gray a trata como uma interpretao entre outras possveis, estando,
portanto, em p de igualdade com a viso milenarista da salvao. Diz o autor, com
razo, que a crena num mundo sem mal seria, de um ponto de vista agostiniano, nada
ortodoxa. No entanto, ele prossegue, tal crena teria sido um elemento central do culto
apocalptico nos tempos de Jesus e seus seguidores e, mesmo aps a viso agostiniana
ter sido consagrada, em 431 d.C., no Conclio de feso, isso no impediu a erupo de
movimentos quilisticos no interior e na periferia da Igreja, que teriam resgatado as
crenas que inspiraram Jesus (Gray 2007: 9).
No h dvida que a ortodoxia agostiniana no eliminou o Milenarismo136. Mas
disso no se pode concluir que essas duas interpretaes do Cristianismo sejam
equivalentes. O Milenarismo permaneceu sendo, tanto quanto o Gnosticismo, uma
exegese de protesto, para usar a expresso de Kurt Rudolph (cf. Rudolph 1977[1987]:
54). E, ao contrrio do que sugere Gray, penso que a hiptese de que o Milenarismo est
mais prximo das crenas originais de Jesus e seus seguidores bastante questionvel.
Havia, j nas origens do Cristianismo, uma tenso entre a expectativa da parousia
136

... the importance of the apocalyptic tradition should not be underestimated; even though official
doctrine no longer had any place for it, it persisted in the obscure underworld of popular religion (Cohn
1957[1970]: 30).

125
palavra grega cujo significado chegada ou presena, e que se refere na Bblia
segunda vinda de Cristo , e uma percepo da Igreja como j tendo realizado o
Apocalipse de Cristo na histria, posio consagrada teoricamente por Santo Agostinho
no sculo IV.
A verso da histria do Cristianismo contada por Eric Voegelin difere da verso
de Gray e, parece-me, enfatiza o ponto crucial relegado por esse ltimo: o fato do
Cristianismo ser essencialmente anti-utpico e anti-milenarista. No h no Cristianismo
nenhum trao da dissonncia cognitiva entre percepo e realidade da qual fala Gray
(Gray 2007: 6). Ao contrrio, o Cristianismo insere-se, sob esse ponto de vista, em uma
longa tradio espiritual e metafsica que prima pelo realismo em sua concepo da
ordem do ser e do lugar que o homem ocupa nessa ordem137.
Para Eric Voegelin, como vimos anteriormente, a modernidade ocidental
marcada por uma re-divinizao do homem e da sociedade, em contraste com a desdivinizao da esfera temporal do poder conquistada com o Cristianismo no interior do
Imprio Romano. Portanto, Voegelin no segue as linhas demarcatrias tradicionais,
que costumam datar o incio da modernidade ora a partir da Revoluo Cientfica dos
sculos XV e XVI, ora, mais comumente, a partir da Revoluo Francesa. Para o autor,
como mostrarei a seguir, o Gnosticismo est na base da experincia existencial do
homem moderno (cf. Voegelin 1952[1987]: cap. 4). Parafraseando Bruno Latour (1994:
41), poder-se-ia formular a tese de Voegelin nos seguintes termos: quem nunca, mesmo
que s na juventude, experimentou o desejo incontrolvel de mudar o mundo jamais
foi moderno.
Por des-divinizao, Voegelin refere-se ao processo histrico no qual a cultura
do politesmo pago (que tinha as caractersticas de uma religio civil) entrou em
137

Gustavo Coro, um dos grandes escritores brasileiros e exegeta bblico, disse-o bem em A Descoberta
do Outro: A contemplao realista e no a ao (Coro 1944: 82-83).

126
decadncia, e a existncia humana em sociedade foi re-ordenada por meio da
experincia do destino final do homem, pela graa do Deus transcendente e pelo ponto
de vista da eternidade. Por outro lado, ao falar em re-divinizao, Voegelin no quer
dizer um renascimento direto da cultura politesta Greco-romana. Nesse sentido, ele
alerta para o risco de qualificar inequivocamente os movimentos polticos modernos
como neo-pagos, uma vez que tal qualificao arrisca sacrificar a natureza
historicamente singular da poltica moderna em nome de uma semelhana superficial. A
re-divinizao moderna, diz Voegelin, tem origem no prprio Cristianismo, derivandose de componentes suprimidos como herticos pela Igreja (Voegelin 1952[1987]: 107).
Voegelin dedica o quarto captulo de The New Science of Politics ao esclarecimento
deste ponto.
Segundo o autor, uma tenso entre duas vises antagnicas surge j na origem
histrica do Cristianismo enquanto movimento messinico judeu. As primeiras
comunidades crists oscilavam entre a expectativa escatolgica da parousia a
segunda vinda de Cristo que instauraria o Reino de Deus na terra e a concepo da
Igreja como a realizao do Apocalipse138. Uma vez que a parousia no ocorreu, a
Igreja evoluiu, desde cedo, de uma escatologia do Reino de Deus na histria para uma
escatologia fundamentalmente transmundana e trans-histrica. Para Voegelin, essa
evoluo significou a separao entre a essncia especfica do Cristianismo e sua
origem histrica (ibid. p. 108).
O grande problema do Cristianismo primitivo foi o de como conciliar os
movimentos quiliastas com a idia de uma existncia permanente da Igreja. Afinal, se o
Cristianismo fosse assentado sobre o desejo de libertao desse mundo, se os cristos
138

importante ter sempre em mente que, em termos bblicos, o termo apocalipse no tem
eminentemente o sentido de evento catastrfico, mas de revelao. A palavra vem do grego apoklypsis
(onde a preposio apo- sugere um movimento de afastamento ou retirada sbita, servindo como partcula
de negao; e a partcula substantivadora -klypsis deriva do verbo -klypto, cujo sentido cobrir,
esconder, ocultar.

127
vivessem na expectativa constante do fim da histria e da instaurao iminente do Reino
de Deus sobre a terra, a Igreja estaria reduzida a uma comunidade efmera de homens
espera, aguardando ansiosos que o grande evento pudesse ocorrer durante o curso de
suas vidas (ibid. p. 109).
A principal soluo terica para a questo foi proposta por Santo Agostinho em
A Cidade de Deus, obra que representa um verdadeiro tour de force na histria da
exegese crist. No captulo 7 do Livro XX, Agostinho escreve sobre as duas
ressurreies referidas na Bblia a da alma, que tem lugar no tempo histrico, e a do
corpo, que ocorrer no Fim dos Tempos, com o Juzo Final. Diz Agostinho:

The evangelist John also spoke about those two resurrections in the book called Apocalypse;
but he spoke in such a way that the first of them has been misunderstood by some of our people
and, besides this, has even been turned into ridiculous fables () Now some people have
assumed, in view of this passage, that the first resurrection will be a bodily resurrection. They
have been particularly excited, among other reasons, by the actual number of a thousand
years (Agostinho 2003: 906-907 grifos meus).

Agostinho refere-se passagem, no livro do Apocalipse (Apocalipse, 20: 1-6),

em que o apstolo Joo menciona aqueles cujas almas e Joo faz referncia especial
aos mrtires reinariam com Jesus durante mil anos. O bispo de Hipona prope,
ento, uma interpretao perspicaz para o sentido da expresso mil anos, tal qual
empregada por Joo. Agostinho sugere que mil anos deve ser entendido a como
significando a totalidade do tempo histrico, simbolizada, como usual nas Sagradas
Escrituras, por um nmero inteiro. Ao falar em mil anos, portanto, Joo estaria
referindo-se ao reino de Cristo em sua Igreja no presente saeculum, que duraria at o
Juzo Final e o advento da eternidade.

128
Com o Conclio de feso (ocorrido em 431 d. C., cerca de um ano aps a morte
de Agostinho), a interpretao agostiniana foi consagrada em ortodoxia, relegando as
idias milenaristas condio de fbulas ridculas139. Como explica Voegelin:

The Augustinian conception of the church, without substantial change, remained historically
effective to the end of the Middle Ages. The revolutionary expectation of a Second Coming that
would transfigure the structure of history on earth was ruled out as ridiculous. The Logos had
become flesh in Christ; the grace of redemption had been bestowed on man; there would be no
divinization of society beyond the pneumatic presence of Christ in his church. Jewish chiliasm
was excluded along with polytheism, just as Jewish monotheism had been excluded along with
pagan, metaphysical monotheism. This left the church as the universal spiritual organization of
saints and sinners who professed faith in Christ, as the representative of the civitas Dei in
history, as the flash of eternity into time. And correspondingly it left the power organization of
society as a temporal representation of man in the specific sense of a representation of that part
of human nature that will pass away with the transfiguration of time into eternity. The one
Christian society was articulated into its spiritual and temporal orders. In its temporal articulation
it accepted the conditio humana without chiliastic fancies, while it heightened natural existence
by the representation of spiritual destiny through the church (Voegelin 1952[1987]: 109).

Agostinho parecia ter captado e expressado o sentido especificamente cristo da

relao entre tempo e eternidade. Com efeito, ao contrrio do que postulam os diversos
movimentos milenaristas, o Juzo Final cristo no concebido como um evento do
tempo histrico. Como se depreende da anlise de Agostinho, o Juzo Final significa a
contemplao da temporalidade inteira (os mil anos de que fala o livro do
Apocalipse) pela eternidade140. A sugesto agostiniana quanto a este ponto seria, mais

139

preciso evitar uma interpretao exclusivamente poltica dos conflitos que agitaram o Cristianismo
em ascenso. A hiptese de que tudo se tratava de uma disputa por poder poltico e pelo controle da Igreja
ou, quem sabe, uma interpretao de tipo marxista, onde a ortodoxia clerical representa o papel do
capitalista explorador e a dissidncia milenarista o papel do operrio explorado , embora no seja
desprovida de sentido, ignora completamente o significado filosfico e existencial da contenda. Alm
disso, uma interpretao desse tipo, por lidar de modo algo cnico com os motivos declarados da disputa
sempre tentando enxergar algum interesse mesquinho e escuso por baixo dos argumentos apresentados ,
dificilmente consegue livrar-se do efeito-espelho, ou seja, a aplicao reversa da interpretao contra si
prpria (e sabe-se que toda boa explicao precisa passar com louvor por esse teste). Em outras palavras:
se algum afirma que, subjacente a toda disputa teortica, h um oculto interesse de classe, qual seria o
interesse de classe oculto por essa mesma afirmao? Portanto, essa explicao reducionista e
empobrecedora. Os envolvidos nos embates teolgicos dos primeiros sculos da Era crist no lutavam
simplesmente por poder quer para mant-lo, quer para conquist-lo , mas por achar que as coisas se
passavam como imaginavam. No combatiam tendo necessariamente em vista um objetivo pragmtico,
mas por crerem estar, cada qual, mais prximo da verdade. E, embora muitos hoje no sejam capazes de
reconhecer, a busca da verdade pode ser uma motivao muito mais intensa do que qualquer interesse
poltico ou financeiro.
140
Em Mateus (28: 20), Jesus Cristo emprega a expresso consumao dos sculos para referir-se
eternidade.

129
tarde, no sculo VI, elaborada pelo filsofo latino (e mrtir cristo) Bocio (480 d.C.
523 d.C.), atravs de seu conceito de eternidade, definida como a posse plena e
simultnea de todos os momentos do tempo (Quod igitu interminabilis uitae
plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet)141.
O vocabulrio usado por Agostinho e Bocio soa, evidentemente, anacrnico aos
nossos ouvidos modernos. Mas a linguagem pouco importa, e sim o que eles esto
falando. Se, por exemplo, desejssemos empregar palavras mais afins terminologia
moderna das cincias humanas, poderamos traduzir o conceito cristo de eternidade
(tal qual formulado por Bocio) em termos da noo lvi-straussiana de estrutura. A
eternidade est para o tempo assim como a estrutura est para a srie no esquema de
Lvi-Strauss, com a diferena evidente de que a eternidade crist no simplesmente
uma noo lgica ou cognitiva, mas uma elaborao metafsica.
Na concepo crist, a eternidade funciona como uma estrutura que engloba
todos os instantes temporais possveis e imaginveis, passados, presentes e futuros. Se,
de um ponto de vista interno srie, a temporalidade indefinida e, qui, perptua, do
ponto de vista supra-serial (representado pela estrutura) a srie como um todo
perfeitamente definida e limitada ou contida pela eternidade. Logo, a eternidade um
dos nomes da transcendncia, que contm a imanncia, assim como a eternidade contm
o tempo. A eternidade a estrutura da possibilidade universal do tempo142.
Diante disso, percebe-se o quo distante a metafsica crist ortodoxa est do
Milenarismo, cujas manifestaes intelectuais modernas so exemplificadas pelas mais
variadas filosofias da histria de Hegel, Comte, Marx ou Fukuyama , que,

141

Citao extrada de uma edio bilnge (em ingls e latim) de A Consolao da Filosofia, obra escrita
por Bocio enquanto estava na priso, aguardando a sentena de morte (Bocio 1968: 400-401).
142
As interpretaes de Agostinho e Bocio esto em perfeita concordncia com a viso paulina da
questo. Quando So Paulo Apstolo diz que nEle vivemos, nos movemos e somos (Atos, 17: 28), ele
est descrevendo precisamente a relao metafsica entre tempo e eternidade. Deus Ele aparece a
como a moldura para as aes humanas, que, em seu conjunto, esto limitadas pela transcendncia.

130
independente de suas orientaes ideolgicas e tericas especficas, buscam apreender
um sentido da histria imanente a essa mesma histria, algo que os telogos cristos de
outrora diriam ser impossvel143. Afinal, como uma criatura histrica para quem a
histria totalmente aberta e indefinida144 poderia apreender, de dentro dela, o sentido
da histria? A nica resposta possvel : projetando uma Utopia e julgando-a mais real
do que a realidade atual. Nada mais gnstico: incerteza e angstia em relao ao estado
presente de coisas, convico e jbilo em relao ao outro mundo (seja ele metafsico e
permanente como nos dualismos de tipo maniquesta ou localizado num futuro
histrico iminente como nas utopias milenaristas).
Logo, se o Juzo Final bblico sinaliza a passagem do tempo eternidade, o
Apocalipse milenarista significa um momento do tempo histrico momento singular,
sem dvida, pois que considerado como o ponto culminante de toda a histria passada.
Se, na escatologia crist tradicional, os homens so iguais nesse mundo e sero
separados apenas na eternidade145, na escatologia milenarista, os homens so separados
aqui e agora, posto que os eleitos agem j como juzes do fim da histria, em razo de
terem vislumbrado, por sobre os ombros do restante da humanidade, a luz que vem de
Utopia146.
O pioneiro das modernas filosofias da histria foi o monge calabrs Joaquim de
Fiore (1132-1202), um telogo e mstico, fundador da Ordem de So Giovanni, que, no

143

Ver Karl Lwith (1949: 5): History (...) is meaningful only by indicating some transcendent purpose
beyond the actual facts.
144
Tal como diria o poeta romano Virglio, fugit irreparabile tempus, o tempo foge irreversivelmente.
145
Como imortalizou Mallarm no tmulo de Edgar Allan Poe: Tel quen Lui-mme enfin lternit le
change (Stphane Mallarm, Le Tombeau dEdgard Allan Poe).
146
Vale recordar as palavras de Jesus Cristo nos Atos dos Apstolos (1: 7), que tornam manifesta a
distncia que separa o Cristianismo tradicional do Milenarismo: No vos compete conhecer tempos ou
pocas que o Pai reservou para sua exclusiva autoridade. Notar tambm a passagem do Evangelho de
So Marcos em que Jesus menciona o seu regresso, com a seguinte ressalva: Mas a respeito daquele dia
ou hora ningum sabe; nem os anjos no cu, nem o Filho, seno somente o Pai. Estai de sobreaviso,
vigiai, porque no sabeis quando ser o tempo (Marcos 13: 32-33). Ver, alm disso, Mateus (6: 34):
No vos inquieteis com o dia de amanh: o dia de amanh ter as suas preocupaes prprias. A cada dia
basta o seu cuidado.

131
sculo XII, desafiou a concepo agostiniana e historicizou o escathon cristo147.
Segundo Voegelin, a idia de re-divinizao da ordem poltica ganhou clara expresso
com Joaquim de Fiore, quando o monge aplicou o simbolismo da Santssima Trindade a
uma especulao sobre o curso dos acontecimentos temporais, fazendo do trinitarismo
cristo uma verdadeira filosofia da histria (Voegelin1952[1987]: 110).
Na interpretao de Joaquim de Fiore, a histria da humanidade era
caracterizada por trs perodos sucessivos, que correspondiam s trs pessoas da
Trindade. O primeiro perodo foi a Idade do Pai. Com o aparecimento de Jesus Cristo,
teve incio o segundo perodo, a Idade do Filho, que seria substitudo finalmente pelo
terceiro perodo, a Idade do Esprito um tempo de confraternizao universal que
duraria at o Juzo Final.
Tratava-se de uma progresso histrica do esprito, sendo que cada fase era
representada por um personagem bblico, com figuras de transio entre elas. A ltima
fase estaria comeando precisamente no tempo biogrfico de Joaquim de Fiore, ao final
do sculo XII. O monge calabrs dizia j ser possvel visualizar a terceira revelao
(alm das duas dispensaes tradicionais do Antigo e do Novo Testamentos), que
consistiria na libertao final do esprito em sua plenitude.
A filosofia joaquina da histria sugeria que, na ltima era histrica a Idade do
Esprito , a Igreja no seria mais uma hierarquia clerical mundana, mas uma
comunidade monstica de santos, que, na esteira de So Benedito, estavam destinados a
realizar um ltimo esforo para curar um mundo em degenerao. Para Joaquim de
Fiore, as trs fases histricas sobrepunham-se umas s outras, j que a segunda
comeava a surgir de dentro da primeira, e a terceira de dentro da segunda. Tal
sobreposio ocorria tambm ao nvel do desenvolvimento espiritual. Assim, desde So
147

Sobre o pensamento de Joaquim de Fiore e suas conexes com as modernas filosofias da histria ver
Karl Lwith (1949: cap. 8 e Apndice I) e Norman Cohn (1957[1970]: cap. 6).

132
Benedito, a Igreja futura dos monges j existiria em germe dentro da Igreja dos clrigos.
A primeira idade teria sido o tempo dos homens leigos, sob a gide do Pai; a segunda,
dos clrigos, sob a gide de Cristo; finalmente, a terceira seria a era da plenitude
espiritual dos monges, iluminados pelo Esprito Santo.
Joaquim de Fiore no extraiu qualquer implicao revolucionria de suas idias.
Pode-se dizer que suas intenes eram at conservadoras, isto , fiis ao esprito
esotrico do Cristianismo primitivo. Tratava-se, para ele, de dessecularizar a Igreja e
restaurar seu vigor espiritual. No entanto, aps a sua morte, monges franciscanos e
dominicanos passaram a disputar o ttulo de representantes da verdadeira Igreja,
seguindo de maneira radical o ascetismo e espiritualismo do mestre. A doutrina de Fiore
passara, na poca, a ser chamada de O Evangelho Eterno, numa aluso ao uso dessa
expresso no Apocalipse do apstolo Joo148.
No captulo sobre Joaquim de Fiore em seu Meaning in History, Karl Lwith
cita o telogo quaker Rufus Jones sobre a efervescncia causada pela filosofia joaquina:

Joachims discoveries and visions and prophecies of a new age fell on tinder and worked like
magic on his disciples and followers who produced in his name a large stock ok kindling books
which circulated widely and which exercised a propagating effect on the prepared minds of that
period. The climax of the movement was reached in 1254 in the appearance in Paris of a book
entitled Introduction to the Eternal Gospel. It was written by a young lector of theology in the
University of Paris, named Gerard of Borgo San Donnino. He boldly announced that the era of
the Eternal Gospel, the dispensation of the Holy Spirit, would begin in six years, that is to say, in
1260. He declared that Joachim had already introduced a new stage of contemplative life and
that the spiritual followers of St. Francis, of whom Gerard was one, were to be the organs and
interpreters of the new age. The storm which burst on the world with the discovery of this book
() carried over into the camps of heresy a swelling flood of dreams and hopes and
expectations (apud. Lwith 1949: 146).

Os espiritualistas franciscanos, portanto, consideravam-se os representantes da

Nova Era, cujo clmax seria o ano de 1260, quando, segundo acreditavam, o Imperador
Frederico II revelar-se-ia como o Anti-Cristo. Reconhecendo Joaquim de Fiore como o
148

E vi outro anjo voar pelo meio do cu, e trazia o evangelho eterno, para proclam-lo aos que habitam
sobre a terra, e a toda nao, e tribo, e lngua, e povo (Apocalipse, 14: 6).

133
novo Joo Batista, e apresentando So Francisco como o novus dux da Idade do
Esprito, ou mesmo como o novo Cristo, os franciscanos lanaram-se, ento, numa
tentativa desesperada de viver uma vida crist em pobreza e humildade incondicionais.
Desejavam transformar a Igreja em uma comunidade de eleitos, sem Papa, sem
hierarquia clerical, sem sacramentos, sem Sagradas Escrituras e sem teologia. O
objetivo, em suma, era realizar as leis do Reino de Deus no presente saeculum (Lwith
1949: 152). Com tudo isso, os seguidores do monge calabrs iniciaram um processo,
que viria a ser duradouro, o de sacrificar a eternidade no altar da histria, processo que
atingiria seu auge nos sculos XIX e XX.
De fato, a inteno original de Joaquim de Fiore acabou, com o passar do tempo,
sendo virada pelo avesso: ao invs de fortalecer a austeridade de uma vida espiritual
contra a mundanizao da Igreja, suas idias terminaram por encorajar a busca por
novas realizaes histricas e, conseqentemente, resultaram numa ressacralizao do
tempo149.
Como sugere Voegelin (1952[1987]: 111 ss.), a escatologia trinitria de Joaquim
de Fiore forneceu um agregado de smbolos que tm informado a auto-interpretao das
sociedades modernas at os dias de hoje. O primeiro desses smbolos evidente,
consistindo na concepo da histria como uma sucesso de trs fases. A periodizao
humanista e enciclopedista da histria em Idade Antiga, Idade Mdia e Idade Moderna,
por exemplo, uma ntida variao sobre o tema Joaquino. Outro exemplo a clebre
teoria dos trs estados de evoluo do esprito humano (teolgico, metafsico e
cientfico-positivo), desenvolvida por autores como Turgot e, sobretudo, Comte. Na
antropologia social, o exemplo mais bvio e conhecido a escada morganiana que
conduz, mediante trajeto ascendente, da selvageria civilizao. Recorde-se tambm a
149

O que s serve para confirmar uma verdade antropolgica aparentemente inescapvel, formulada
sinteticamente por So Paulo Apstolo: o bem, que eu quero fazer, eu no fao; mas o mal, que eu no
quero fazer, esse eu fao (Romanos, 7: 19).

134
dialtica hegeliana, a dialtica marxista e, claro, o smbolo nacional-socialista do
Terceiro Reino (Dritte Reich)150.
Outro smbolo importante derivado das especulaes Joaquinas o do lder da
Nova Era. A eleio de So Francisco como o novus dux, por parte dos monges
franciscanos, sua aplicao mais imediata, sendo mais tarde reforada por Dante
Alighieri em sua especulao sobre o Dux de uma nova era espiritual, que restauraria a
Igreja Catlica.
A idia de homens espirituais ou homens divinizados atravessa toda a Idade
Mdia, passando pelos profetas heresiarcas protestantes, como John de Leiden e
Thomas Mnzer, pela Revoluo Puritana na Inglaterra e seus paracletos, e entrando na
Idade Moderna com todas as variaes sobre o tema do super-homem ou novohomem de Rousseau e Robespierre a Comte, Marx, Nietzsche, Lnin, Stlin e Hitler.
Nas palavras de Voegelin: [T]he Gnostic prophet or, in the later stages of
secularization, the Gnostic intellectual becomes an appurtenance of modern civilization
(Voegelin 1952[1987]: 112).
Por ltimo, temos o simbolismo da fraternidade dos eleitos. Vimos como a
terceira era concebida por Joaquim de Fiore faria dos homens uma comunidade
espiritualizada, redimida diretamente, sem a intermediao da graa. Os representantes
dessa nova humanidade eram homens dotados de dons carismticos, ou de algum tipo
de saber esotrico, que dispensavam a administrao dos sacramentos. Ganhando fora
depois da Reforma, e assumindo sua aparncia moderna j no movimento puritano na
Inglaterra, essas vanguardas atingiram seu pice nos movimentos revolucionrios do
150

A inspirao direta dos nazistas para a noo de Terceiro Reich foi o ttulo da obra homnima do
escritor Moeller van den Bruck (Das Dritte Reich, 1923). Van den Bruck era um conservador
revolucionrio maneira de Oswald Spengler (cuja obra A Decadncia do Ocidente causou um forte
impacto nos anos de 1920), e acreditava que os problemas da Alemanha no perodo entre-guerras no
eram apenas polticos e econmicos, mas tambm culturais e espirituais. Sem partilhar as intenes
nacional-socialistas, van den Bruck cunhara o smbolo enquanto trabalhava nas edies germnicas da
obra de Dostoievski, que tinha na poca vises msticas sobre o destino da Rssia como uma Terceira
Roma do Cristianismo (cf. Gray 2007: 67; Voegelin 1952[1987]: 113).

135
sculo XX, e subsistem nos dias de hoje sob a forma de movimentos (real ou
imaginariamente) minoritrios e politicamente organizados.
O processo de formao de vanguardas revolucionrias talvez seja, da herana
intelectual de Joaquim de Fiore, o elemento mais arraigado e duradouro. Ele guarda
correspondncia com a postura quase sempre negativa do homem moderno em relao
ao passado, concebido como uma longa preparao para o futuro, que o homem
moderno acredita piamente representar151.
Como esse futuro , na realidade, indefinido, o processo de ecloso de novas
vanguardas virtualmente ilimitado. Pela prpria lgica interna das filosofias da
histria, nada garante que o representante da nova era de hoje no venha a ser superado
pelo representante da nova era de amanh. Como nota Voegelin, no h nenhuma razo
intrnseca para considerarmos o perodo moderno da histria como tendo comeado
com o Humanismo antes que com a Reforma, ou com o Iluminismo mais do que com o
Marxismo (Voegelin 1952[1987]: 134).
A representao da nova era, singular e diferente de tudo o que viera antes,
parece ser uma estrutura inexorvel da modernidade, uma lei de ferro (sensu Michels)
cujas origens so gnsticas o mundo da luz do Gnosticismo original foi convertido
no smbolo Joaquino do Terceiro Reino, processo que poderamos compreender como
uma historizao da gnose. Tal estrutura no pode nos servir aqui como ferramenta
descritiva, mas ela prpria deve ser tomada como objeto da descrio.
O esquema da evoluo em trs fases no descreve, de fato, qualquer realidade
histrica substancial. Portanto, ele deve ser entendido como uma ideologia especfica,
151

Uma nota de carter pessoal. Sempre achei curioso o uso freqente, na imprensa e na opinio pblica
em geral, de expresses como isso coisa da Idade da Pedra, isso medieval ou como possvel em
pleno sculo XXI? para qualificar atos e eventos reprovveis, sobretudo quando envolvem algum tipo de
violncia como se no tivesse sido no sculo XX, no auge mesmo da modernidade, que as maiores e
mais inimaginveis violncias foram cometidas, violncias dignas de chocar qualquer homem da Idade
Mdia, quanto mais da Idade da Pedra (esses ltimos, coitados, contentavam-se em dar umas bordoadas
nas cabeas uns dos outros).

136
cujas motivaes experienciais preciso explicar. Como sugere Voegelin (ibid.), se
nenhuma das escatologias historicistas (desde a iniciativa franciscana at, por exemplo,
o nacional-socialismo) goza de preferncia sobre as outras ao nvel do contedo de sua
verdade (cada uma, a seu modo, acreditou representar o ponto culminante da histria
humana sobre a terra), preciso ento descobrir o momento inicial em que tais
ideologias tornaram-se to abundantes a ponto de sobrepujar a representao crist
tradicional (leia-se agostiniana) da verdade histrica como tendo um sentido
necessariamente transcendente152.
Esse momento inicial, de fato, existe: a Reforma Protestante. Uma srie de
movimentos gnsticos que, at ento, tinham ocupado posies marginais, eclodem na
Reforma com uma fora inesperada, diversificando-se em vrias frentes, o que resultou
numa ruptura da Igreja Universal e desembocou na conquista, por parte desses
movimentos, de instituies polticas dos Estados nacionais emergentes. A partir da
Reforma, os traos essenciais da concepo milenarista que venho delineando at aqui
a imanentizao do escathon, a formao de uma vanguarda de eleitos, a autodivinizao dos lderes foram assumindo contornos cada vez mais revolucionrios (e,

152

Uso a palavra ideologia porque a imanentizao do escathon, como diz Voegelin (1952[1987]: 120),
uma falcia intelectual. O curso da histria como um todo no objeto de experincia humana. A
histria no possui um eidos, uma vez que seu curso estende-se a um futuro desconhecido e
indeterminado. O sentido da histria, portanto, uma iluso, s possvel graas a algum tipo de autodivinizao do homem (Nelson Rodrigues, para usar um exemplo mais caseiro, talvez dissesse: o sujeito
nem sabe o que vai tomar no caf da manh, mas acredita conhecer o sentido da histria!).
Evidentemente, as razes para que mesmo homens de rara inteligncia e honestidade intelectual tenham
adotado essa interpretao falaciosa no podem ser simples. claro que sete sculos de histria
intelectual no poderiam ser explicados por estupidez ou desonestidade. Como argumenta Voegelin (ibid.
p. 21), preciso que um impulso profundo tenha surgido no esprito desses homens para torn-los cegos
falcia. O que os filsofos da histria obtm de sua falaciosa construo intelectual? Para Voegelin, tratase de contrapor o conforto de uma certeza sobre o lugar do homem na histria ansiedade de uma
incerteza especfica: a incerteza da f tal qual descrita em Hebreus (11: 1) , que constitui a essncia
mesma do Cristianismo. De fato, a escatologia crist supe a confiana na existncia de um sentido que
s ser revelado no post mortem. Trata-se de uma aventura do esprito, um vo atrs do inatingvel,
como diz Whitehead (1926[1951]: 215). Trata-se, em suma, de um tiro no escuro. As filosofias imanentes
da histria, ao contrrio, propem um sentido passvel de ser apreendido durante a vida do
profeta/filsofo/revolucionrio. Com a expanso do Cristianismo, o contraste entre a incerteza da f e a
certeza da gnose s fez aumentar. Albert Camus o descreve muito bem ao afirmar que, para o revoltado,
s pode haver para a mente humana dois universos possveis: o do sagrado (ou, em linguagem crist, o
da graa) e o da revolta (Camus 1951[1999]: 33-34).

137
como vimos, a revoluo freqentemente um desdobramento inevitvel do
ascetismo)153.
Com efeito, na liderana carismtica de homens como John de Leiden, John
Knox e Thomas Mnzer, encontramos todo o aparato conceitual dos messianismos
revolucionrios modernos, especialmente do Comunismo: a idia de que a humanidade
no ser salva pela graa, mas pela ao humana; a separao entre duas categorias
(classes) de pessoas, os ricos (impuros e pecadores) e os pobres (puros e
redimidos), e a necessidade de eliminao dos primeiros para a construo do novo
mundo; a noo de que, embora inocentes e puros, os pobres no compreendem sua
misso salvadora, necessitando por isso da orientao espiritual de uma vanguarda
dirigente, os santos; a sugesto de que a revoluo no viria solucionar apenas
problemas concretos e pontuais, mas traria consigo a eliminao definitiva do pecado,
ao criar uma humanidade inteiramente renovada154.
Sobre Thomas Mnzer, por exemplo, Norman Cohn comenta:

Mnzer has reached the point which had been reached by earlier prophetae during the English
Peasants Revolt and the Hussite Revolution. For him too it was now the poor who were
potentially the Elect, charged with the mission of inaugurating the egalitarian Millennium. Free
from the temptations of Avaritia and Luxuria, the poor had at least a chance of reaching that
indifference to the goods of this world which would qualify them to receive the apocalyptic
message () nevertheless Mnzer insisted so far not even the poor were fit to enter into their
appointed glory. First they too must be broken of such worldly desires and frivolous pastimes as
they had, so that they should with sighs and prayers recognize their abject condition and at the
same time their need for a new, God-sent leader () Just as Mnzer had previously offered his
services to the princes as the new Daniel, so he now proposed himself for the office of divinely
inspired leader of the people (Cohn 1957[1970]: 242 grifos meus).

Na realidade, a idia de que a pobreza trazia consigo alguma forma de pureza

ou inocncia essencial uma marca caracterstica dos messianismos medievais desde

153

Sobre o Milenarismo catlico no Brasil, e especialmente a transfigurao, promovida pela Teologia da

Libertao, da salvao em utopia social, ver Steil (1998: 65).
154
O movimento Anabatista que, formado por militantes armados e liderado por John de Leiden, tomou a
cidade de Mnster, na Alemanha do sculo XVI, declarando-a como a Nova Jerusalm, um exemplo
da crescente revolucionarizao do Milenarismo aps a Reforma (cf. Cohn 1957[1970]: 261 ss.).

138
seus primrdios. Tal idia foi responsvel pelos inmeros cultos pobreza voluntria
por parte das mais diversas vanguardas messinicas. Como explica Cohn (ibid. p. 157158), os pobres voluntrios formavam uma intelligentsia mvel e incansvel, cujos
membros viajavam de cidade em cidade, atuando de modo clandestino, e atraindo
seguidores provenientes das grandes massas de desorientados e insatisfeitos dos maiores
centros urbanos da Europa Medieval. Esses voluntrios viam-se como os nicos
imitadores legtimos dos apstolos, ou mesmo de Jesus Cristo, e denominavam seu
estilo de vida de apostlico. A partir da segunda metade do sculo XII, muitos deles
passaram a adotar as vrias doutrinas herticas ento disponveis, entre elas a doutrina
do Esprito Livre. Como explica Cohn:

Already about 1230, in Tanchelms old domain of Antwerp, a certain Willem Cornelis was
demonstrating how easy it was to combine the antinomianism that was so characteristic of that
heresy with the cult of poverty, voluntary or not so voluntary. For this man, who had himself
resigned an ecclesiastical benefice in order to follow the apostolic life, was declaring that
whereas monks were utterly damned for not observing perfect poverty, poverty properly
observed abolished every sin; from which it followed that the poor could, for instance, fornicate
without sin (ibid. p. 158).

A transformao da pobreza voluntria em uma espcie de auto-santificao

atingiu seu pice nos movimentos messinicos posteriores Reforma. Neles, era
comum o estabelecimento de uma diviso da humanidade entre eleitos (os pobres) e
danados (os ricos). No entanto, dentro do domnio dos eleitos, alguns eram sempre
mais eleitos que outros: a vanguarda dos lderes do povo, caracterizados pela posse
do pneuma e por seu desapego voluntrio. Crendo-se purificados, os membros da
vanguarda dos eleitos passavam sem dificuldades de um radical ascetismo ao mais
perfeito imoralismo. Quanto mais escandalizados com o mal do mundo, mais auto-

139
permissivos mostravam-se os lderes milenaristas, a ponto das duas atitudes escndalo
e auto-permissividade formarem um mecanismo de retro-alimentao155.
Baseando-se no clssico Of the Laws of Ecclesiastical Polity, do telogo Richard
Hooker (1554-1600), Eric Voegelin (1952[1987]: cap. 5) mostra como o referido
mecanismo esteve presente de modo significativo no movimento puritano ingls durante
os sculos XVI e XVII. A obra de Hooker sobre o Puritanismo na Inglaterra consiste
num magistral estudo de caso sobre a estrutura da percepo gnstica da realidade, em
suas inclinaes especificamente revolucionrias.
Como sugere Voegelin, possvel especular, a partir da obra de Hooker, que,
com o movimento Puritano, surge pela primeira vez na histria uma das armas mais
eficazes utilizadas pelos revolucionrios gnsticos: a noo de causa poltica. Para se
iniciar qualquer movimento poltico-revolucionrio, preciso, antes de tudo, a presena
imponente de uma causa. Diz Voegelin:

In order to advance his cause, the man who has it will, in the hearing of the multitude,
indulge in severe criticism of social evils and in particular of the conduct of the upper classes.
Frequent repetition of the performance will induce the opinion among the hearers that the
speakers must be men of singular integrity, zeal, and holiness, for only men who are singularly
156
good can be so deeply offended by evil . The next step will be the concentration of popular illwill on the established government. This task can be psychologically performed by attributing all
fault and corruption, as it exists in the world because of human frailty, to the action or inaction of
the government. By such imputation of evil to a specific institution the speakers prove their
wisdom to the multitude of men who by themselves would never have thought of such a
connection; and at the same time they show the point that must be attacked if evil shall be
removed from this world. After such preparation, the time will be ripe for recommending a new
form of government as the sovereign remedy of all evils (Voegelin 1952[1987]: 135-136
grifos meus).

A causa justificava uma leitura seletiva e distorcida das Sagradas Escrituras,

interpretadas de modo a justificar a empreitada milenarista. Falo em leitura distorcida

155

Norman Cohn descreve muito bem as origens e o funcionamento desse mecanismo (cf. Cohn
1957[1970]: 172-186).
156
Comparar com o que diz Charles Taylor ao final de A Secular Age: We assure ourselves of our
integral goodness by aggressive action against evil. I fight pollution, therefore I am pure (Taylor 2007:
769).

140
porque, de fato, como explica Voegelin (ibid. p. 145), nenhuma passagem do Novo
Testamento pode servir inequivocamente de fundamento para a ao poltica
revolucionria157. Mesmo o Apocalipse de Joo, repleto de expectativa escatolgica em
relao ao novo reino que libertaria os santos da opresso mundana, no delega a funo
de construir esse reino a um exrcito de eleitos. Ao contrrio, a tarefa ali destinada a
um anjo (ver Apocalipse, 20). Os gnsticos milenaristas, por sua vez, desejam instaurar
o Milnio com suas prprias mos (armadas, por sinal). Segundo Voegelin: The Saint
is a Gnostic who will not leave the transfiguration of the world to the grace of God
beyond history but will do the work of God himself, right here and now, in history
(ibid. p. 147).
O movimento puritano ingls marca uma transio importante na histria do
Gnosticismo. Embora ainda trajado com as vestes do Cristianismo obedecendo a um
desejo declarado de espiritualiz-lo ou reform-lo , o movimento puritano sinalizava a
secularizao da escatologia crist que se completaria na Revoluo Francesa
(assumindo, ento, a aparncia de anticristianismo) e, dali, adentraria os sculos XIX,
XX e XXI.
Nesse processo, a imanentizao do escathon cristo foi intensificando-se, mas
ao mesmo tempo tornando-se mais difcil de identificar. Se, nos sculos XVI e XVII, o
mundo atual e o mundo futuro ainda eram distinguidos terminologicamente, por meio
do simbolismo cristo dos dois reinos, com a imanentizao radical ocorrida no
sculo XVIII, o mundo futuro passou a fundir-se terminologicamente com o mundo

157

Atravs da anlise do Puritanismo ingls, percebe-se que a tentativa de transformar a mensagem crist
numa doutrina revolucionria no comeou com a Teologia da Libertao. Seja como for, a tentativa
parece, de fato, negligenciar certas passagens bblicas fundamentais, que sugerem uma viso de mundo
essencialmente anti-revolucionria. Lembre-se, por exemplo, das palavras de Jesus Cristo no Sermo da
Montanha: No penseis que vim destruir a lei ou os profetas; no vim destruir, mas cumprir (Mateus, 5:
15).

141
atual, e, a partir de ento, a percepo de que esse ltimo ainda no era a Utopia foi se
desvanecendo. Como explica Voegelin:

[T]he obsession of replacing the world of reality by the transfigured dream world has become
the obsession of the one world in which the dreamers adopt the vocabulary of reality, while
changing its meaning, as if the dream were reality (ibid. p. 169 grifos meus).

Nesse ponto estamos j no cerne do pensamento revolucionrio moderno e as

coisas comeam a ficar confusas. Se, antes, era relativamente fcil identificar a Utopia,
agora ela vem disfarada com a roupagem do mundo atual, sendo, por vezes,
apresentada como se fosse uma verdade cientfica auto-evidente, com base na qual
dever ser implementada toda uma engenharia social e poltica. A gnosis traveste-se de
episteme e, quando isso ocorre, a confuso entre realidade e sonho no pode deixar de
gerar conseqncias significativas e inditas.
Conforme argumenta Voegelin (ibid.), as primeiras virtudes morais destacadas
nas ticas clssica e crist eram a sophia (sabedoria) e a prudentia, pois acreditava-se
que, sem uma compreenso adequada da estrutura da realidade incluindo-se a,
sobretudo, a condio humana (conditio humana) , toda ao moral, que pretendesse
obedecer a uma coordenao racional entre meios e fins, seria impossvel.
Para a percepo gnstica, ao contrrio da tica clssica, o no-reconhecimento
da realidade uma questo de princpio (ibid. p. 168)158. Conseqentemente, o
gnstico permite-se realizar aes que, se de acordo com os padres morais vigentes na
realidade atual seriam, por seus efeitos concretos, consideradas reprovveis ou insanas,
passam a ser consideradas morais e justas do ponto de vista do mundo futuro, cenrio de
conquistas abstratas como fraternidade, liberdade e igualdade, a paz mundial, um
mundo melhor, a sociedade sem classes, a harmonia universal entre os seres etc.
158

Foi provavelmente com o Gnosticismo moderno que ouvir algum declarar ser contra tudo o que est
a tornou-se algo relativamente comum.

142
O aspecto essencial do modo de pensamento gnstico-revolucionrio que, nele,
o abismo entre os efeitos concretos (por mais equivocados ou trgicos) e os objetivos
abstratos (por mais irrealizveis) no ser considerado um defeito da percepo
distorcida que o gnstico possui da realidade, mas sim atribudo suposta imoralidade
de pessoas que no se comportaram de acordo com as regras da Utopia. Tais regras,
ressalve-se, nunca so apresentadas de forma clara. O gnstico, embora tenha certeza de
que a Utopia iminente, no se preocupa muito em descrever como ser sua estrutura e
organizao.
De fato, em toda a literatura revolucionria ocidental, as anlises dos males do
mundo atual costumam ser muito mais abundantes do que a descrio do mundo futuro.
Em relao a essa negligncia, os revolucionrios costumam alegar no ser possvel
dizer muito sobre as instituies de uma sociedade inteiramente nova, posto que a
natureza humana tal como existe atualmente ainda incapaz de compreend-la. O que o
gnstico sabe (graas a um insight, e no a uma investigao teortica) que a Utopia
ser absolutamente diferente do mundo atual. E, portanto, cabe a ele denunciar esse
mundo da forma mais contundente possvel, de modo a acelerar sua destruio. Se nada
de bom advm da destruio do mundo atual, isso no perturba o gnstico, muito pelo
contrrio. Todo fracasso, lanado no colo do bode expiatrio da vez, converte-se em
combustvel para novas crticas. Uma vez que a ordem atual persistente em sua
teimosia, preciso mais e mais destruio159. De fato, a repulsa gnstica diante da
ordem atual do ser costuma ser muito mais palpvel do que seu desejo por uma nova

159

A esse respeito, interessante o comentrio de John Gray sobre Mao Tse Tung: Like the Bolsheviks,
Mao saw the persistence of the past as the chief obstacle to building a new future. Chinas ancient
traditions had to be wiped from memory. In effect the Moist regime declared war on Chinese civilization
(Gray 2007: 50).

143
ordem. Essa ltima, como numa pardia do Livro do Gnese, dever ser construda ex
nihilo160.
Para o gnstico moderno, que j no pode contar explicitamente com o
simbolismo cristo do outro mundo, e para quem a substncia da Utopia permanece
vaga e incomunicvel, resta intensificar o discurso acusatrio, sem o qual ele no
conseguir mobilizar a fora necessria para dar incio revoluo. E, com efeito,
quando, por meio da denncia inflexvel do mal, a auto-divinizao do homem gnstico
deixa de ser solitria e comea a receber o estmulo da aclamao popular, a percepo
gnstico-revolucionria torna-se irresistvel, to intoxicante e inebriante quanto um
narctico. A dissonncia cognitiva entre realidade e percepo da qual fala John Gray
(Gray 2007: 6) atinge, ento, o seu pice, trazendo consigo conseqncias no raro
catastrficas. Como afirma Voegelin:

The eschatological interpretation of history results in a false picture of reality; and errors with
regard to the structure of reality have practical consequences when the false conception is made
the basis of political action (Voegelin 1952[1987]: 166).

Uma vez que sustenta-se sobre uma inverso temporal da realidade conferindo
o estatuto de certeza a um futuro desconhecido, ao mesmo tempo em que despreza a
realidade atual como temporria e maligna , a percepo gnstico-revolucionria
mostra-se invencvel e imune a toda crtica161. Se a Utopia tarda a chegar, o problema

160

As passagens de LHomme Revolt em que Camus analisa o pensamento revolucionrio russo (Pisarev,
Bielinski, Bakunin, Netchaev etc.) so muito ilustrativas a respeito dessa pulso destruidora. Sobre as
idias de Bielinski, diz Camus: O indivduo no pode aceitar a histria tal como ela ocorre. Ele deve
destruir a realidade para afirmar o que ele , no para colaborar com ela: A negao o meu Deus, como
outrora a realidade. Meus heris so os destruidores do antigo: Lutero, Voltaire, os enciclopedistas, os
terroristas, Byron em Caim (Camus 1951[1999]: 182). O escritor francs cita tambm as famosas
palavas de Bakunin: A paixo pela destruio uma paixo criadora (ibid. p. 188). E Camus conclui:
Destruir tudo implica construir sem fundaes; as paredes tm de ser mantidas de p pela fora dos
prprios braos. Aquele que rejeita todo o passado, sem dele preservar nada daquilo que poderia servir
para revigorar a revoluo, est condenado a s encontrar justificao no futuro e, enquanto espera,
encarrega a polcia de justificar o provisrio (ibid. p. 189).
161
[T]he utopian mentality is not nurtured on falsifiable social theories. It feeds on myths, which cannot
be refuted (Gray 2007: 53).

144
no ser atribudo ao projeto utpico em si, mas resistncia que lhe impe o mundo
atual. Inicia-se, ento, aquilo que Ren Girard (1982[2007]; 1999[2001]) chama de
mecanismo do bode expiatrio ou mecanismo vitimrio162 a identificao e
acusao daqueles que esto impedindo o advento do Milnio, onde a humanidade,
purgada de seus elementos demonacos, viver em eterna harmonia numa fraternidade
universal163.
Ao contrrio da percepo crist tradicional (e, possivelmente, da percepo
tradicional de outros sistemas religiosos e filosficos), os revolucionrios gnsticos no
percebem o mal e a injustia como fatores inerentes condio humana que podem e
devem ser atenuados, mas nunca definitivamente eliminados , mas como aberraes
temporrias, causadas por parcelas essencialmente malignas e retrgradas da
humanidade (os ricos, os judeus, os capitalistas, os cristos, os budistas, os reacionrios,
os EUA, o Ocidente e outras categorias ao gosto do fregus).
Dentro do quadro da percepo gnstico-revolucionria, as coisas no poderiam
ser diferentes. Como, para seus adeptos, a teoria que orienta a construo da Utopia
tida por infalvel164, qualquer desvio tratado como erro, traio, crime, anomalia. Tal
uma das caractersticas fundamentais dos movimentos polticos de inspirao gnstica:
162

I am employing the word mechanism to signify the automatic nature of the process and its results,
as well as the incomprehension and even the unconscious obedience of the participants (Girard
1999]2001]: 28).
163
The Jacobins, the Bolsheviks and the Nazis all believed vast conspiracies were mounted against them,
as do radical Islamists today. It is never the flaws of human nature that stand in the way of Utopia. It is
the workings of evil forces (Gray 2007: 25).
164
O que demonstra que a teoria gnstica muito diferente da theoria no sentido cientfico e filosfico.
O gnstico no considera as eventuais objees sua teoria como maneiras de aprimorar o conhecimento
da realidade, mas como uma reao das foras das trevas contra as foras da luz. Isso se d porque a
gnose no um saber que visa a contemplao serena da realidade e sua compreenso, mas uma via de
salvao que pretende transmudar radicalmente essa realidade em outra. Nesse sentido, percebe-se o quo
gnstica a ideologia cientificista do sculo XIX, que possibilitou, por exemplo, a Karl Marx qualificar
de cientfica sua teoria sobre a histria humana, ao mesmo tempo em que afirmava o objetivo de no
mais interpretar o mundo, mas de transform-lo. Ora, fica difcil conceber um cientista tradicional
(leia-se, no-gnstico) afirmando algo parecido. Imagine-se, por exemplo, um astrnomo defendendo no
a descrio da trajetria dos corpos celestes, mas sua transformao; ou um fsico declarando-se farto de
compreender o comportamento da luz, desejando agora modific-lo. A transformao do mundo como
princpio, obviamente, incompatvel com a atitude teortica da qual depende o conhecimento cientfico,
estando mais conforme percepo gnstica e, logo, ao poltica.

145
seus opositores deixam de ser meros adversrios polticos, passando a ser encarados
como inimigos da espcie humana e da nova era165.
Esse processo de demonizao do oponente faz parte da experincia de
escndalo diante do mundo. Ao representar de forma irrealista o oponente (atribuindolhe a responsabilidade exclusiva por todos os males do mundo), o gnstico tambm se
auto-representa de forma distorcida: como santo, messias, defensor do povo,
Fhrer, grande timoneiro etc.
O mecanismo de retro-alimentao entre acusao e auto-divinizao, quando
aplicado poltica de massa, no pode abrir mo do terror como instrumento de ao.
Fundado numa antropologia filosfica pouco realista e auto-indulgente que estabelece
uma clivagem absoluta no seio da humanidade entre os essencialmente bons (e, dentre
esses, os melhores ainda, ou seja, os lderes do povo, oniscientes de todo o processo
histrico) e os essencialmente maus tal mecanismo atingiu sua forma mais radical
nas trs grandes revolues modernas Revoluo Francesa, Revoluo Comunista
(incluindo a russa e a chinesa) e Revoluo Nazista , justamente nas quais o terror

165

A demonizao dos judeus por parte dos nazistas um exemplo clebre (e ao mesmo tempo terrvel
pelos resultados que gerou na prtica). Documentos como os Protocolos dos Sbios de Sio
provavelmente uma fraude montada pelo servio secreto do czar Nicolau II, no sculo XIX foram
usados como provas para legitimar uma viso paranica sobre uma conspirao judia de alcance global.
De forma semelhante, os lderes da Revoluo Comunista sempre qualificaram de reacionrios ou
inimigos do povo todos aqueles que se opunham sua tentativa de construir uma nova ordem mundial.
Note-se que o mecanismo acusatrio ilimitado. Uma vez posto em ao, ele se volta contra antigos
adeptos, e at mesmo contra os supostos beneficirios da Revoluo os pobres, proletrios e
camponeses numa parania generalizada e persecutria. Sabe-se, por exemplo, que, no interior das
vanguardas revolucionrias comunistas, as acusaes mtuas de reacionarismo ou traio
costumavam ser constantes. Ningum provavelmente executou tantos comunistas quanto Stlin durante o
Grande Terror (como ningum executara tantos revolucionrios quanto os Jacobinos na Revoluo
Francesa). Nisso, ao contrrio do que a tradio revisionista do Comunismo gosta de afirmar
(confirmando o que eu disse sobre a infalibilidade da Utopia), o ditador no estava traindo a Revoluo,
mas, muito pelo contrrio, levando s ltimas conseqncias o mecanismo acusatrio que lhe inerente
(cf. Kolakowski 2005: 962). Sabe-se tambm, por outro lado, que, em 1918, quando Trtsky estabeleceu
campos de concentrao para punir os inimigos do Exrcito Vermelho e os ex-oficiais czaristas relutantes
em aderir Revoluo, esses locais logo passaram a servir tambm para a deteno de camponeses,
submetidos requisio forada de gros por parte do governo revolucionrio. Estima-se que, por volta
de 1921, cerca de 80 % dos detentos nos campos de concentrao soviticos era de camponeses (cf.
Leggett 1981: 178).

146
passou a ser empreendido sistematicamente como forma de expurgao dos males
humanos. Como explica Gray:

It was the Jacobins who first conceived of terror as an instrument for perfecting humanity.
Medieval Europe was no oasis of peace it was wracked by almost continuous wars. Yet no one
believed violence could perfect humanity. Belief in original sin stood immovably in the way.
Millenarians were ready to use force to overthrow the power of the Church but none of them
imagined that violence could bring about the Millennium only God could do that. It was only
with the Jacobins that it came to be believed that humanly initiated terror could create a new
world (Gray 2007: 26).

Na verdade, a tentativa de dispensar Deus e instituir o Milnio na base do

voluntarismo poltico, ao contrrio do que afirma Gray, j se observara no seio do
Milenarismo medieval. No entanto, ele tem razo ao apontar a Revoluo Francesa
como o incio da radicalizao dessa empreitada, pois foi ali que o terror tornou-se, de
fato, uma forma de purificao.
Em discurso na Conveno Nacional em Paris, em fevereiro de 1794, por
exemplo, Robespierre declarara peremptoriamente que compaixo traio (ibid.).
Nesse sentido, o Terror Jacobino de fato inaugurava uma nova era e, como todos os
movimentos revolucionrios a partir de ento, essa nova era foi sacramentada pela
introduo de um novo calendrio substitutivo, celebrando santos seculares e cultos a
novos deuses. Em que consistia a nova era criada pelos Jacobinos? John Gray responde,
the era of political mass murder had arrived (ibid. p. 27)166.
Com a Revoluo Francesa, torna-se mais fcil identificar a diferena especfica
dos movimentos milenaristas e revolucionrios cujas bases experienciais, espero ter
conseguido mostrar at aqui, so gnsticas em relao ao Cristianismo ortodoxo, que
166

Em outra ocasio, Gray j afirmara: The role of humanist thought in shaping the past centurys worst
regimes is easily demonstrable, but it is passed over, or denied, by those who harp on about the crimes of
religion. Yet the mass murders of the 20th century were not perpetrated by some latter-day version of the
Spanish Inquisition. They were done by atheist regimes in the service of Enlightenment ideas of progress.
Stalin and Mao were not believers in original sin. Even Hitler, who despised Enlightenment values of
equality and freedom, shared the Enlightenment faith that a new world could be created by human will.
Each of these tyrants imagined that the human condition could be transformed through the use of science
(Gray 2002: 70).

147
tem na interpretao agostiniana sua expresso intelectualmente mais tradicional e
duradoura.
Para encerrar esse captulo, que j se alongou em demasia, gostaria de ilustrar
aquela diferena por meio da interpretao de Ren Girard acerca dos Evangelhos, uma
interpretao que se baseia no que o autor considera ser o carter sui generis da
antropologia filosfica judaico-crist. Inspirando-se numa sugesto de Simone Weil,
Girard (1999[2001]: 44) afirma que os Evangelhos, mais do que uma teoria sobre Deus
(uma teologia), apresentam uma significativa teoria sobre o homem (uma antropologia).
Ora, um dos temas mais recorrentes nos Evangelhos tem relao direta com o
assunto aqui abordado. Ele consiste, precisamente, de acordo com a interpretao de
Girard, numa denncia do mecanismo acusatrio167 e no conseqente reconhecimento
de que o mal (ou o pecado, em linguagem bblica) no privilgio de grupos especficos
ou categorias de pessoas, mas parte integral da natureza humana168. Nesse sentido, o
contedo

dos

Evangelhos

contradiz

substancialmente

cosmoviso

milenarista/revolucionria nos seus dois pontos principais. Em primeiro lugar, nega a

existncia da diviso essencial, no seio da humanidade, entre bons e maus. Em
segundo lugar, e conseqentemente, recusa a hiptese de um Paraso terreno em nome
do qual os seus autonomeados representantes pudessem agir como juzes. Em suma, os
Evangelhos condenam, por um lado, o escndalo com o mundo e, por outro, a autopermissividade e a auto-indulgncia.
Uma das passagens mais notveis sobre o tema , evidentemente, aquela em que
Jesus impede o apedrejamento de uma mulher acusada de adultrio, com os clebres
167

preciso lembrar que um dos principais atributos de Satans na Bblia o de ser o grande acusador,
ou aquele que instiga acusao. No por acaso, logo antes da crucificao, Jesus afirma ter chegado a
hora de Satans, ou seja, a hora em que o mecanismo do bode expiatrio atingiria o seu clmax,
arrastando com ele at mesmo os discpulos mais prximos a Jesus, como o caso de Pedro (cf. Girard
1999[2001]: cap. 3).
168
Uma caraterstica notvel dos Evangelhos que, neles, as palavras mais duras de Jesus Cristo
costumam ser dirigidas menos a criminosos e pecadores do que a seus acusadores.

148
dizeres: aquele que nunca pecou que atire a primeira pedra (Joo, 8: 1-11). Girard
compara esse evento descrio dos milagres realizados pelo profeta pago Apolnio
de Tiana (sculo II d.C.), que, entre outros feitos, teria livrado a cidade de feso de uma
epidemia de peste (Girard 1999[2001]: cap. 4). A narrao do episdio encontra-se na
obra Vida de Apolnio de Tiana, do escritor grego Filstrato (170 d.C. 247 d.C.).
Filstrato conta que os efsios, incapazes de se livrar da epidemia, dirigiram-se a
Apolnio, e que este, por meios sobrenaturais, apareceu em suas casas e anunciou-lhes a
cura imediata. Apolnio convidou toda a populao ao teatro. Havia ali um mendigo,
vestido em farrapos, que piscava os olhos como se fosse cego e trazia na bolsa uma
cdea de po. Segundo o relato, a viso do mendigo despertava repugnncia.
Dispondo os efsios em volta do mendigo, Apolnio dirigiu-lhes a palavra:
Apanhem tantas pedras quanto possam e atirem-nas nesse inimigo dos deuses. A
populao mostrou-se inicialmente reticente, escandalizada com a idia de apedrejar um
pobre miservel que lhes rogava e suplicava por piedade. No entanto, com tamanha
insistncia de Apolnio, alguns homens comearam a atirar pedras e, ato contnuo, o
mendigo lanou-lhes um olhar penetrante, revelando olhos cheios de fogo. Os efsios
compreenderam ento se tratar de um demnio e passaram a apedrej-lo com tanta
vontade que as pedras formaram um grande tmulo volta do seu corpo.
Aps um breve momento, Apolnio pediu que eles retirassem as pedras para
conferir o animal selvagem que acabaram de matar. Os efsios constataram que a
criatura no era um mendigo. Havia ali agora, por baixo das pedras, um animal que
parecia um co molosso, mas da estatura de um leo. O animal, reduzido a papas
pelas pedras, vomitava espuma como os ces enraivecidos. Mais tarde, exatamente ali
onde o mau esprito havia sido expulso, ergueu-se uma esttua de Hracles, o deus
protetor.

149
Segundo a anlise de Girard, o horrvel milagre de Apolnio consiste em
desencadear violentamente o mecanismo acusatrio, que resulta na polarizao de toda
a populao de feso contra o infeliz mendigo. Depois de vencida a resistncia inicial,
os efsios comeam a apedrejar a vtima com tamanha violncia que acabam vendo nela
aquilo que Apolnio lhes induz a ver: o demnio da peste, responsvel pelo grande mal
que assola a cidade. Trata-se de um efeito catrtico. Quanto mais os efsios obedecem
ao seu guru, mais se transformam numa multido histrica, descarregando no mendigo
todos os seus temores e dios. Depois de feito isso, eles descobrem-se curados da
epidemia.
Girard chama a ateno para a diferena essencial entre Apolnio e Jesus Cristo
diante do fenmeno da violncia contagiosa (alis, a mesma violncia o
apedrejamento): o primeiro, a dispara; o segundo, a desencoraja. Os dois relatos so
simetricamente inversos em vrios de seus elementos constitutivos.
diferena dos efsios que, no incio, mostram-se pacficos e contrrios ao
apedrejamento , a multido que conduz a mulher adltera at Jesus mostra-se raivosa e
inflamada. Em ambos os textos, diz Girard, a ao gira em torno de um problema que
apenas a frase de Jesus torna explcito, enquanto que, pelo contrrio, nunca claramente
formulado na narrativa de Filstrato. Trata-se do problema da primeira pedra.
No milagre de Apolnio, a primeira pedra a grande dificuldade enfrentada pelo
guru, uma vez que a populao mostra-se relutante em iniciar o apedrejamento.
Parecendo estar consciente do poder da violncia contagiosa ou mimtica, Apolnio
sabe que, depois de atirada a primeira pedra, as outras viro com maior facilidade.
Como a mais difcil de ser lanada porque, segundo Girard, a nica que no possui
um modelo , Apolnio procura esvaziar o significado da primeira pedra, ou seja, do
brutal ato fsico em si, tentando distrair o foco da populao para a suposta

150
culpabilidade da vtima. Trata-se de um inimigo dos deuses, diz Apolnio com
exagerada e proposital grandiloqncia, e acaba conseguindo o que quer: nada menos
que a primeira pedra. Uma vez que, devido ao encorajamento de Apolnio, a primeira
pedra lanada, a segunda vem logo depois, seguindo-se o exemplo da primeira; a
terceira, por sua vez, vem ainda mais rapidamente, j que conta agora com dois
modelos, a primeira e a segunda pedras, e assim sucessivamente. Diz Girard: As the
models multiply, the rhythm of the stoning accelerates (1999[2001]: 57).
Ao contrrio de Apolnio, Jesus menciona explicitamente a primeira pedra,
pondo nela a importncia que lhe devida e deixando que suas palavras ecoem no ar, o
que faz recair sobre quem pretenda iniciar o apedrejamento todo o peso da
responsabilidade: aquele que nunca pecou que atire a primeira pedra. Quando Jesus
profere essa frase, a primeira pedra o ltimo obstculo que se antepe entre a mulher e
os seus virtuais apedrejadores, uma vez que o nimo da populao j a predispunha ao
ato. Ao chamar a ateno para a primeira pedra, prossegue Girard, Jesus faz o que est
ao seu alcance para reforar e magnificar esse obstculo. O raciocnio de Jesus que,
quanto mais aqueles que cogitam lanar a primeira pedra se do conta da
responsabilidade que assumiram ao faz-lo, mais chances h de que venham a desistir
da ao. E, de fato, as pedras vo, uma a uma, caindo das mos j nada convictas. No
fim, todos acabam desistindo do apedrejamento.
Pode-se dizer, portanto, que, enquanto Apolnio procura disparar, ao mesmo
tempo em que ocultar, o mecanismo acusatrio, desviando a ateno da gravidade do
apedrejamento para a culpabilidade da vtima, Jesus faz precisamente o contrrio.
Chamando a ateno para a responsabilidade que recai sobre o primeiro apedrejador, ele
retira o foco de sobre a vtima, revelando com isso a irracionalidade da violncia
mimtica. Apolnio procura convencer os efsios de que a vtima radicalmente

151
diferente deles ela um demnio. Jesus, ao contrrio, mostra que a vtima
essencialmente igual aos seus algozes eles so pecadores assim como ela. Apolnio
procura diluir a responsabilidade pelo apedrejamento na coletividade homicida, ao
passo que Jesus procura chamar cada um, individualmente, responsabilidade.
A comparao entre o milagre de Apolnio de Tiana e a narrativa bblica sobre
a tentativa de apedrejamento da mulher adltera ilustra a hiptese mais geral de Ren
Girard, segundo a qual a Bblia (especialmente os Evangelhos) se distingue da mitologia
universal por revelar e condenar o mecanismo acusatrio, adotando o ponto de vista da
vtima antes que o da coletividade (cf. Girard 1978[2007]: livro II; 1982[2007];
1999[2001]). Tal interpretao est ligada teoria girardiana do desejo mimtico,
desenvolvida j em seu primeiro livro, Mensonge Romantique et Vrit Romanesque
(cf. Girard 1961[2007]). No o caso aqui de expor sua teoria em detalhes, mas
algumas palavras devem ser ditas.
A partir da anlise de alguns clssicos da literatura universal, de Cervantes a
Proust, Girard elaborou naquela primeira obra a idia de que o desejo humano no
linear ou seja, ligando diretamente um sujeito desejante a um objeto desejado , mas
triangular. H sempre um terceiro termo que serve de modelo para meu desejo. O
modelo, ou mediador, pode ser de tipo externo quando no est situado no mesmo
plano do sujeito e, portanto, no pode rivalizar com ele em torno do objeto desejado169
ou interno quando est prximo o suficiente do sujeito, tornando-se um rival.
A mediao interna, segundo Girard, a grande responsvel pelos conflitos que
acometem todo grupamento humano, uma vez que, no limite, ela faz desaparecer o
interesse pelo objeto, restando, ento, a indiferenciao mimtica entre sujeitos-modelos
que funcionam como sujeito e modelo um para o outro.
169

E o exemplo paradigmtico seria, na obra-prima de Cervantes, o cavaleiro Amadis de Gaula, que, por
ser um personagem dos romances de cavalaria, funciona como um mediador externo para Dom Quixote.

152
As rivalidades mimticas so contagiosas e, em pouco tempo, elas se espalham
pela sociedade, gerando o que o autor chama de crise mimtica, a guerra de todos
contra todos. A crise ser resolvida, ento, pela polarizao de todos os conflitos contra
uma nica pessoa (ou categoria de pessoas) o bode expiatrio (cf. Girard 1982[2007]),
que poder ser escolhido pelos mais variados motivos, mas geralmente associados a
alguns esteretipos: o bode expiatrio pode ser um estrangeiro, um deficiente fsico, um
miservel, um lder carismtico ou, ao contrrio, algum muito poderoso ou rico como
se sabe, reis e rainhas, por exemplo, sempre foram bodes expiatrios por excelncia nos
momentos de crise.
Com a eleio do bode expiatrio, toda violncia causada pela crise mimtica, e
diluda por todos os lados, concentra-se nessa vtima nica, que ento ser expulsa ou
assassinada coletivamente (ou, no mnimo, obedecendo-se a um clamor coletivo). O
todos contra todos transmuda-se em todos contra um.
A eliminao do bode expiatrio traz uma certa estabilidade, solucionando,
ainda que temporariamente, a crise mimtica que ameaava dissolver a sociedade. Essa
ltima, percebendo na eliminao da vtima o fim dos seus problemas, tende, num
segundo momento, a conferir vtima uma importncia exacerbada (assim como, antes,
tinha dedicado a ela um dio desproporcional). A vtima passa, ento, a ser divinizada.
Esses seriam, para Girard, a origem e o fundamento do fenmeno religioso arcaico (e da
prpria cultura humana), que consiste, portanto, num processo de transio da violncia
divindade, em suas trs etapas a crise, a violncia coletiva e, por fim, a epifania
religiosa mediante a divinizao da vtima (Girard 1999[2001]: 104).
Baseado numa documentao to vasta quanto heterognea, Girard procura
demonstrar que esse processo o ciclo mimtico est presente em toda a mitologia
universal e tambm, claro, na Bblia, onde, entre muitos exemplos, representado

153
paradigmaticamente pela Paixo de Cristo. Mas, iguais em quase tudo no que tange o
contedo de seus relatos, a Bblia e os mitos diferem num nico ponto que, todavia,
como argumenta Girard, faz toda a diferena: enquanto os mitos legitimam a violncia
cometida pela coletividade, a Bblia considera tal violncia injustificvel.
Para o autor, os mitos adotaram o ponto de vista da coletividade perseguidora,
dando-lhe razo no que se refere culpabilidade da vtima o mendigo de feso era, de
fato, um demnio, qualidade apenas revelada pelo apedrejamento; dipo, de fato,
assassinou o pai e casou-se com a me. Os Evangelhos, por sua vez, num verdadeiro
giro de perspectiva, teriam adotado o ponto de vista da vtima, revelando sua inocncia
quanto aos crimes que lhe so imputados, e denunciando a malignidade satnica (no
sentido tcnico que o termo possui na Bblia) do mecanismo acusatrio Jesus Cristo
era inocente (assim como, antes dele, por exemplo, Joo Batista): eis a revelao
evanglica.
Na interpretao de Girard, os Evangelhos so como que um meta-mito:
participando do universo mitolgico por sua estrutura bsica e contedo, eles propem
uma leitura crtica da mitologia universal, explicitando uma verdade que os mitos
esforam-se por obliterar a coletividade est enganada, pois a vtima inocente.
Sendo assim, a essncia da mitologia estaria contida na Bblia, mas a mensagem bblica,
por sua vez, no estaria contida na mitologia. A mitologia como que a objetificao,
em forma narrativa, da auto-iluso coletiva diante do bode expiatrio, ao passo que,
para Girard, a Bblia desfaz essa auto-iluso de forma implacvel.
No contexto de toda a obra de Girard, pode-se dizer que a narrativa bblica est
para a mitologia universal assim como a verdade romanesca que revela o carter
mimtico do desejo est para a mentira romntica que procura mascarar o desejo
mimtico, supondo-lhe totalmente autnomo e espontneo. Nas palavras do autor:

154

When Jesus is arrested, Judas has already betrayed him; the disciples flee; Peter is about to deny
his master. The mimetic contagion appears at the point of toppling, as usual, into unanimity. If
that had occurred, if the violent contagion had triumphed, there would be no Gospel. There
would only be one more myth. But on the third day of the Passion the scattered disciples regroup
again about Jesus, who they believe is risen from the dead. Something happens in extremis that
never happens in myths. A protesting minority appears and resolutely rises up against the
unanimity of the persecuting crowd. The latter becomes no more than a majority, numerically
overwhelming, of course, but incapable from now on of totally imposing its conception of what
has happened, its mythical representation of the Crucifixion (Girard 1999[2001]: 188).

No preciso subscrever integralmente a tese de Girard para perceber que, de

fato, no que diz respeito ao assunto desse captulo, sua interpretao bastante
pertinente. Alm do mais, Girard no foi o nico autor moderno a destacar a
singularidade do Cristianismo em relao s mitologias e religies pags, apesar das
inmeras semelhanas entre ambos. Nietzsche talvez tenha sido o primeiro a faz-lo,
apenas que, ao contrrio de Girard, ele acreditava que a condenao crist do sacrifcio
de vtimas era movida simplesmente por ressentimento histrico. Contra a viso crist,
o filsofo alemo props, ento, uma apaixonada apologia do Paganismo. Assim, por
exemplo, diz Nietzsche em The Will to Power:

Dionysus versus the Crucified: there you have the antithesis. It is not a difference in regard to
their martyrdom it is a difference in the meaning of it. Life itself, its eternal fruitfulness and
recurrence, creates torment, destruction, the will to annihilation. In the other case, suffering the
Crucified as the innocent one counts as an objection to this life, as a formula for its
condemnation (Nietzsche 1967: 542-543 grifos meus).

Ou seja, Nietzsche percebera muito bem que a diferena entre Cristianismo e

Paganismo esse ltimo hipostasiado pela figura de Dionsio no estava na violncia
em si, mas no significado conferido a ela (It is not a difference in regard to their
martyrdrom it is a difference in the meaning of it, diz Nietzsche). Mas, como nota
Girard (1999[2001]: cap. 14), Nietzsche no enxergou a nenhuma revelao, por parte
do Cristianismo, da injustia intrnseca ao mecanismo acusatrio. Em outras palavras,
Nietzsche no viu nenhuma verdade especfica na mensagem dos Evangelhos. Ao

155
contrrio, ele condenou a posio crist como parte de uma moralidade de escravos,
um ressentimento dos primeiros cristos (pertencentes, na maior parte, s camadas
sociais inferiores do mundo romano) em relao aristocracia pag.
Para manter sua veemente rejeio do Cristianismo, Nietzsche precisou entregarse apologia do Paganismo, no hesitando, inclusive, em defender a idia do sacrifcio
humano, idia contra a qual, precisamente, o relato da Paixo de Cristo se erguera.
Quando, nos Evangelhos, Jesus celebremente implorava ao Pai que perdoasse seus
perseguidores e assassinos, tratava-se a, justamente, de denunciar a irracionalidade do
mecanismo acusatrio e de, atravs do estmulo ao arrependimento e ao perdo (ao
auto-sacrifcio, portanto), encerrar definitivamente o ciclo mimtico dos sacrifcios de
vtimas inocentes.
Mas Nietzsche via algo de positivo naquele ciclo sacrificial, em contraposio
ao auto-sacrifcio cristo, que o filsofo desprezava. Nesse sentido, ele utilizou
argumentos que no ficam atrs das mais cruas expresses de darwinismo social
(incluindo, claro, o nacional-socialismo)170:

In moving the doctrine of selflessness and love into the foreground, Christianity was in no way
establishing the interests of the species as of higher value than the interests of the individual. Its
real historical effect, the fateful element in its effect, remains, on the contrary, in precisely the
enhancement of egoism, of the egoism of the individual, to an extreme (to the extreme of
individual immortality). Through Christianity, the individual was made so important, so
absolute, that he could no longer be sacrificed: but the species endures only through human
sacrifice all souls became equal before God: but this is precisely the most dangerous of all
possible evaluations! If one regards individuals as equal, one calls the species into question, one
encourages a way of life that leads to the ruin of the species: Christianity is the counterprinciple
to the principle of selection. If the degenerate and sick (the Christian) is to be accorded the
170

Segundo Girard: To bury the modern concern for victims under millions and millions of corpses
there you have the National Socialist way of being Nietzschean. But some will say, This interpretation
would have horrified poor Nietzsche. Probably, yes. Nietzsche shared with many intellectuals of his time
and our own a passion for irresponsible rhetoric in the attempt to get one up on opponents. But
philosophers, for their misfortune, are not the only people in the world. Genuinely mad and frantic people
are all around them and do them the worst turn of all: they take them at their word. Since the Second
World War a whole new intellectual wave has emerged, hostile to Nazism but more nihilist than ever,
more than ever a tributary of Nietzsche. It has accumulated mountains of clever but false arguments to
acquit its favorite thinker of any responsibility in the National Socialist catastrophe. But still, Nietzsche is
the author of the only texts capable of clarifying the Nazi horror. If there is a spiritual essence of the
movement, Nietzsche is the one who expresses it (Girard 1999[2001]: 175).

156
same value as the healthy (the pagan), or even more value, as in Pascals judgment concerning
sickness and health, then unnaturalness becomes law () This universal love of men is in
practice the preference for the suffering, underprivileged, degenerate: it has in fact lowered and
weakened the strength, the responsibility, the lofty duty to sacrifice men. All that remains,
according to the Christian scheme of values, is to sacrifice oneself: but this residue of human
sacrifice that Christianity concedes and even advises has, from the standpoint of general
breeding, no meaning at all. The prosperity of the species is unaffected by the self-sacrifice of
this or that individual (whether it be in the monkish and ascetic manner or, with the aid of
crosses, pyres, and scaffolds, as martyrs of error). The species requires that the ill-constituted,
weak, degenerate, perish: but it was precisely to them that Christianity turned as a conserving
force () Genuine charity demands sacrifice for the good of the species it is hard, it is full of
self-overcoming, because it needs human sacrifice. And this pseudo humaneness called
Christianity wants it established that no one should be sacrificed (Nietzsche 1967: 141-142
171
grifos meus) .

Nessa passagem, Nietzsche parece confirmar a tese de Girard. O filsofo alemo

est claramente adotando a perspectiva da coletividade a espcie em detrimento dos
indivduos-vtimas os mal-formados, os fracos, os degenerados , que, para
Nietzsche, devem perecer em nome do fortalecimento da coletividade172. Ou seja, assim
como todos os mitos, a filosofia pr-pag de Nietzsche (uma mitologia em forma de
filosofia, poder-se-ia dizer) justifica o sacrifcio de vidas humanas e a violncia contra
indivduos em benefcio da espcie. Nietzsche rejeita o Cristianismo justamente naquilo

171

Compare-se as palavras de Nietzsche com a viso particular de Hitler sobre o Cristianismo, tal qual
descrita por Traudl Junge, a ltima secretria pessoal do Fhrer: Sometimes we also had interesting
discussions about the church and the development of the human race. Perhaps its going too far to call
them discussions, because he would begin explaining his ideas when some question or remark from one
of us had set them off, and we just listened. He was not a member of any church, and thought the
Christian religions were outdated, hypocritical institutions that lured people into them. The laws of nature
were his religion. He could reconcile his dogma of violence better with nature than with the Christian
doctrine of loving your neighbour and your enemy. Science isnt yet clear about the origins of
humanity, he once said. We are probably the highest stage of development of some mammal which
developed from reptiles and moved on to human beings, perhaps by way of the apes. We are a part of
creation and children of nature and the same laws apply to us as to all living creatures. And in nature the
law of the struggle for survival has reigned from the first. Everything incapable of life, everything weak is
eliminated. Only mankind and above all the church have made it their aim to keep alive the weak, those
unfit to live, and people of an inferior kind (Junge 2004: 108). Em Hitler e os Alemes, Eric Voegelin
cita opinies de Hitler sobre religio e cincia que confirmam o quadro pintado por Junge. Em Conversas
de Mesa, por exemplo, Hitler dizia acreditar que o dogma do cristianismo se desgasta diante dos avanos
da cincia (...) Tudo que resta provar que na natureza no h nenhuma fronteira entre o orgnico e o
inorgnico. [Ento, reduo final base material.] Quando a compreenso do universo [como algo
causado materialmente] se espraiar, quando a maioria dos homens souber que as estrelas no so fontes
de luz, mas mundos, talvez mundos habitados como o nosso, ento, a doutrina crist ser culpada de
abursidade (...) O homem que vive em comunho com a natureza necessariamente se encontra em
oposio s Igrejas, e por isso que elas esto caminhando para a runa pois a cincia est prestes a
vencer (apud. Voegelin 2007: 167-168 as inseres entre colchetes so de Voegelin).
172
Comparar com as seguintes palavras de Robespierre, citadas por Gertrude Himmelfarb: The people is
always worth more than individuals... The people is sublime, but individuals are weak (cf. Himmelfarb
2001: 20).

157
que, a meu ver concordando aqui com Girard , essa religio tem de essencial: a
condenao do sacrifcio humano como meio de restaurar ou instituir a harmonia
coletiva. Em lugar da acusao e do sacrifcio alheio, o Cristianismo, como bem nota
Nietzsche, prope o arrependimento pessoal e o auto-sacrifcio.
Eu diria que, alm disso, o Cristianismo apresentou a nica soluo no-poltica
(exclusivamente religiosa) para os problemas mundanos e para os conflitos entre os
homens. Mas, creio, ele s pde faz-lo porque, em vez de negar o mundo ou advogar o
sacrifcio de vtimas como meio de expurgao do mal e da construo de um novo
mundo imaculado, o Cristianismo adotou uma atitude de tipo teortica (e no gnstica
ou utpica) diante da realidade em suma, procurou compreender o mundo (e,
sobretudo, a natureza humana) antes que transform-lo. E, compreendendo-o, elaborou
a noo de que a salvao humana no tinha como advir da temporalidade, tendo
necessariamente lugar na eternidade.
Em suma, o Cristianismo dissociou, como nunca antes (e como raramente
depois), as idias de poltica e salvao. Na viso tradicional crist, a ao poltica
capaz de propiciar solues parciais e temporrias aos problemas humanos173, mas no
pode jamais promover a salvao da humanidade, pois salvao uma noo
exclusivamente religiosa, ou seja, altermundana.
Contra tal dissociao, os Milenarismos de toda espcie propuseram justamente
a salvao mediante a ao poltica, ou seja, uma conjuno das duas idias. Essa me
parece ser a diferena essencial entre o Cristianismo uma religio religiosa, por assim
dizer e os Milenarismos que seriam, portanto, religies polticas. Penso que essa
diferena que deve ser levada em conta para a compreenso do conflito contemporneo

173

Para Santo Agostinho, por exemplo, a poltica era como que um mal necessrio, decorrente da
condio humana depois da Queda.

158
entre religio e secularidade. ela que subjaz tambm ao projeto do movimento neoatesta um Milenarismo cientfico.
Portanto, em oposio narrativa iluminista que retrata a cincia lutando contra
as foras obscurantistas da religio, que exatamente a auto-interpretao neo-atesta,
proponho analisar o neo-atesmo como uma resposta religiosamente poltica
permanncia do Cristianismo, ainda que, em sua forma aparente, ele se apresente como
um movimento anti-religioso, assim como, antes dele, o Jacobinismo e os Socialismos
(internacional e nacional).
O neo-atesmo uma verso ps-moderna do Gnosticismo revolucionrio. Como
diria John Gray, ele mais um captulo na histria da religio, mais uma das muitas
variaes da percepo gnstica de mundo. E, como ocorreu com todos os movimentos
milenaristas antes dele, esse movimento ganhou fora num momento histrico de
tonalidades catastrficas. Todos ho de lembrar, sem dvida, que o terceiro milnio da
Era Crist teve incio com um evento de dimenses apocalpticas, trazendo consigo,
como de costume, todo um cortejo de revoltas, expectativas, angstias e novas utopias.
Eis o assunto do captulo seguinte.

159

Parte II. Os Brights: Ateus, Agnsticos e Simpatizantes

... even atheism, in post-Christian times, draws its strength
from the Christian faith in salvation
(Lwith 1949: 209)
Dont you hear the bell? Down on your knees! The
sacrament is being carried to a dying God
(Heinrich Heine)

160

Captulo 5. O 11/09 e o senso de inadiabilidade

Science flies us to the moon. Religion flies us into buildings
(Stenger 2009: 59)
Dawkins tense rhetoric of moral choice, Harris
vision of apocalypse, their contempt for liberals, the
invocation of slavery this is not the language of
intellectual debate but of prophecy
(Gary Wolf, Wired Magazine)

Por volta das 9 horas da manh (horrio local) do dia onze de setembro de 2001, como
se sabe, dois Boings 767-200 o primeiro da United, o segundo da American Airlines
colidiram com as torres gmeas do World Trade Center (WTC), em Nova York,
matando cerca de 3.000 pessoas. O incidente foi tanto efeito quanto causa de diversas
manifestaes de radicalismo e irracionalidade mundo afora. O universo intelectual e
cientfico no ficou imune ao Zeitgeist daqueles dias. Dali de onde as pessoas costumam
esperar comedimento, neutralidade e reflexo, o que se viu foi parcialidade,
intolerncia, afobao, em suma, uma radicalizao geral dos discursos. As torres
gmeas vieram abaixo e, com elas, o senso das propores174. Se, como sugeriu Modris
Eksteins (1989), o bal A Sagrao da Primavera pode ser considerado o smbolo
esttico da revolta modernista no sculo XX, a revolta ps-modernista do sculo XXI
tem no 11/09, por suas caractersticas espetaculosas e pelos resultados que gerou, uma
ouverture simblica to ou mais impactante175.
Uma boa parcela da intelectualidade mundial aproveitou o ocorrido para
intensificar o discurso antiamericano e anti-Israel. O conceituado lingista Noam

174

The list of top-ranked intellectuals who made utterly irresponsible statements, and who advocated
hopelessly unrealistic and recklessly dangerous things, could be extended almost indefinitely (cf. Sowell
2009: 12).
175
O lder anarquista Luigi Galleani imigrante italiano nos EUA foi o mentor de um dos primeiros
grandes atentados terroristas da histria americana. Em 1920, o grupo de Galleani colocou uma bomba
em um prdio de Wall Street, matando 33 inocentes. A idia de Galleani, em suas prprias palavras, era
cometer um ato de terror esttico, no qual a beleza e qualidade artstica consistissem precisamente na
morte aleatria e annima (cf. Berman 2004: 35-36). Pode-se dizer que o atentado ao WTC uma
herana macabra da mrbida arte de Galleani.

161
Chomsky, por exemplo, crtico contundente e contumaz da poltica externa norteamericana, ainda no calor dos acontecimentos, qualificou os EUA de Estado terrorista
(cf. Chomsky 2001). O esquema interpretativo de Chomsky, o mesmo com o qual,
muitos anos antes, ele avaliara a guerra do Vietn, consiste na seguinte tese: os ataques
terroristas representam uma resposta dos povos oprimidos do Terceiro Mundo aos
sculos de explorao e expansionismo norte-americano. Os EUA, antes que vtimas,
seriam, em ltima instncia, os verdadeiros responsveis pelos atentados.
J no bastasse o trauma pela tragdia, os norte-americanos tiveram que lidar
ainda com esse tipo de extremismo intelectual, que prolongava, para o domnio da
guerra psicolgica, os efeitos das aes terroristas. Do ponto de vista do terror, uma
anlise como a de Chomsky era uma conseqncia prevista e desejada, funcionando
como um ataque moral complementar ao ataque fsico. Nas palavras do filsofo poltico
Andr Glucksmann:

Chocados e aturdidos, os cidados dos Estados Unidos ficaram ainda mais estupefatos ao
constatar que um nmero considervel de cidados do mundo manifestava uma complacente
compreenso em relao aos perpetradores do desastre. S um resqucio de decncia impediu
que alguns deles aplaudissem o ato. Outros demonstraram nitidamente sua alegria. Alguns
estetas fizeram comentrios a respeito da pirotecnia que mal acabava de consumir seus
semelhantes (Glucksmann 2004[2007]: 14).

A posio de Chomsky foi corroborada por outros intelectuais e amplificada

dentro e fora do universo acadmico. Segundo tal viso, os EUA, assim como um m,
atraram para si os ataques. Tudo se passava como se os terroristas da Al-Qaeda
tivessem sido irremediavelmente atrados para o campo magntico do WTC smbolo
do poderio econmico norte-americano , no tendo outra alternativa que no a de se
explodir contra milhares de inocentes. Os terroristas estariam expressando um instinto
de liberdade, instinto demasiado humano que, sob condies de opresso, tende a se
mostrar exasperado e, eventualmente, violento. J os EUA, o pas agredido, sendo

162
inexorvel e aprioristicamente culpado no tribunal da Histria, deveria absorver o golpe
com humildade e resignao.
Eis o sentido ltimo da moderna guerra assimtrica, da qual Chomsky e
intelectuais afins so agentes inconscientes176. Para o terrorismo, no h nada mais
compensador do que agredir um adversrio que se sentir culpado pela agresso, e cujo
eventual contra-ataque ser condenado de vspera177.
No se trata de exagero. O filsofo francs Jean Baudrillard, por exemplo, disseo explicitamente, comentando sobre o atentado:

At a pinch we can say that they did it, but we wished for it... When global power monopolizes
the situation to this extent, when there is such a formidable condensation of all functions in the
technocratic machinery, and when no alternative form of thinking is allowed, what other way is
there but a terroristic situational transfer. It was the system itself which created the objective
conditions for this brutal retaliation (Baudrillard 2002: 5-6).

176

Em Os Demnios, de Dostoievski, o revolucionrio niilista Vierkhovinski diz a outro: Eu j lhe

disse: vamos penetrar no seio do prprio povo. Sabe que j agora somos terrivelmente fortes? Os nossos
no so apenas aqueles que degolam e ateiam fogo, e ainda fazem disparos clssicos ou mordem (...) O
professor de colgio que ri com as crianas do Deus delas e do bero delas, j dos nossos. O advogado
que defende o assassino culto que por essa condio j mais evoludo que suas vtimas e que, para
conseguir dinheiro, no pode deixar de matar, j dos nossos. Os colegiais que matam um mujique para
experimentar a sensao, so dos nossos. Os jurados que absolvem criminosos a torto e a direito so dos
nossos. O promotor que treme no tribunal por no ser suficientemente liberal dos nossos. Os
administradores, os escritores, oh, os nossos so muitos, e eles mesmos no sabem disso (...) Sabe voc,
sabe voc de quantas idias prontas lanamos mo? Quando sa daqui, grassava a tese de Littr, segundo a
qual o crime uma loucura; quando voltei, o crime j no era uma loucura, mas justamente o bom senso,
quase um dever quando nada um protesto nobre (Dostoievski 1872[2004]: 409). Dostoievski descreve
nesse trecho o que Lnin chamaria mais tarde de os idiotas teis revoluo.
177
De fato, o terror sempre soube se aproveitar de opinies como as de Chomsky. Em 2004, o empresrio
Nick Berg, norte-americano de origem judia, foi decapitado por militantes islmicos no Iraque. As
imagens foram divulgadas na internet pelos assassinos. Numa declarao rica em cinismo (ou, o que
pior, talvez no), o terrorista Abou Rachid, um dos autores da barbrie, colocava sobre os EUA a culpa
pelo que estava fazendo. Na poca, a jornalista Sara Daniel, do Nouvel Observateur, fez a reportagem:
Enquanto Abou Rachid explica seu dever de matar rememoram-se os urros bestiais de Nick Berg, o
refm americano que agoniza enquanto os carrascos investem laboriosamente contra seu corpo
contorcido: Vocs sabem, sentimos um grande prazer quando decapitamos algum, empenha-se em nos
comunicar, em ingls, um dos homens sentados direita do emir... Nossa inteno ao seqestrar algum
no amedrontar os refns, corrige ele, mas sim exercer presso sobre os pases que ajudam ou se
oferecem para ajudar os americanos. Em que pensam quando visitam um pas ocupado?... Decapitar no
uma coisa boa, mas um mtodo que funciona. No decorrer dos combates, os americanos tremem de medo.
Vejam a reao correta que tiveram as Filipinas. Graas atitude deles, pudemos liberar nosso refm e
demonstrar ao mundo que tambm amamos a paz e a clemncia... Alis, eu mesmo tentei negociar a troca
de Nick Berg por alguns prisioneiros. Foram os americanos que recusaram. So eles os verdadeiros
responsveis por sua morte (Daniel 2004).

163
O uso do pronome pessoal we por Baudrillard (we wished for it...)
significativo, pois guarda relao direta com a idia abstrata de Sistema (the system
itself...). Representando a voz do Sistema, Baudrillard se permite falar pelas vtimas,
assumindo por elas uma culpa que, se tivessem tido a oportunidade de se expressar, elas
provavelmente no teriam assumido. difcil imaginar que aquelas pessoas as quais,
supe-se, esto inclusas no pronome ns desejaram realmente os ataques que lhes
tiraram a vida. Teriam elas se considerado, em alguma medida, responsveis pelo
ocorrido, por fazer parte do tal Sistema? No teria Baudrillard abusado de licena
potica em sua anlise? Como disse o analista poltico Frdric Encel, neste tipo de
interpretao tudo se passa como se os trabalhadores no World Trade Center e os
passageiros dos avies seqestrados encarnassem o mal da Amrica, tendo que expiar a
culpa pelo culto do rei dlar, o destino dos Apaches, o McDonalds... (apud. Berman
2004: 203).
A este respeito, vale mencionar tambm a crtica de Karl Jaspers (2001) e Eric
Voegelin (2007) noo de culpa coletiva alem (Kollektivschuld) em relao ao
Nazismo. Segundo os autores, a idia de uma culpa coletiva abstrata tende a dissolver as
responsabilidades individuais, terminando por inocentar culpados e, conseqentemente,
por culpar inocentes.
Baudrillard recorre ao expediente da culpa coletiva em seu comentrio. No
entanto, todo aquele que enuncia uma culpa coletiva o faz, ao que parece, para se
colocar fora do alcance desta culpa. Quando Baudrillard inicia o comentrio com o
pronome (majesttico?) ns, ficamos com a impresso de que o autor est, de fato,
fazendo um exame de conscincia178. Mas o leitor logo se decepciona quando v que, na
seqncia, Baudrillard aponta o dedo para o poder global e, ao fim e a cabo, termina
178

A bem da verdade, um exame de conscincia sincero costuma empregar a primeira pessoa do singular
antes que do plural.

164
mesmo acusando o Sistema. Quando Baudrillard diz ns, apesar da aparncia em
contrrio, ele no est exatamente se incluindo no rol dos culpados. O pronome em
primeira pessoa do plural est a como ndice de um bode expiatrio.
Vimos o mesmo tipo de argumentao de Chomsky e Baudrillard que enxerga
o terrorismo sempre como reao, nunca como ao sendo utilizada por intelectuais
que procuraram racionalizar tambm ataques terroristas ocorridos em Israel. O terror em
sua aparncia nua e crua parece ser inapreensvel para certas almas sensveis, incapazes
que so de admitir que o dio precede e predetermina o objeto que fabrica para si
mesmo (cf. Glucksmann 2004[2007]: 140)179. O escritor portugus Jos Saramago,
Prmio Nobel de Literatura em 1998, um bom exemplo desta incapacidade.

179

No mesmo sentido, o filsofo poltico Barry Cooper, estudioso do terrorismo, comenta: Terror,
especially, is a means not to fight opposition but to create it () There must be an account, a justification,
for all the killing, a narrative that creates objective enemies whose existence and subsequent extinction
keeps the murderous apparatus in motion. This account and justification is called by [Hannah]Arendt
ideology (Cooper 2004: 12). Pode-se dizer que, em se tratando de compreender o terrorismo, a razo
secular (cf. Milbank 2006) tem certa desvantagem em relao razo religiosa, pois, ao contrrio desta
ltima, aquela se v impedida de fazer uso de uma distino moral absoluta entre Bem e Mal. Cito
Cooper mais uma vez: For most ordinary Americans and, indeed, for most ordinary human beings, the
attacks of September 11 were a reminder of the difference between good and evil. Indeed, in the context
of postmodern liberalism, they were a forceful reminder that there is such a difference. The events of that
day were and are not completely open to interpretation and judgments were and are not completely
relative or simply matters of opinion. When President Bush referred to the terrorists of September 11 he
called them evil-doers. This was not intended to be rhetorical overkill but an accurate description that
can be translated directly into Arabic as mufsidoon. At the same time, however, it is insufficient for
political science to register only shock and anger. The indignation of a citizen and the demand for justice
or retribution is intelligible enough: most people know who the bad guys are and why they are bad. It is
as close to self-evident as a thing can be that the terrorists were and remain religious fanatics and
murderers. That is where everyone, both citizens and political scientists, must begin (Cooper 2004: 3
grifos meus). A posio de Cooper no parece ser dominante entre formadores de opinio. Normalmente,
os especialistas convidados pelos veculos de mdia para falar sobre o terrorismo procuram contrariar
alguns at corrigir a percepo espontnea do senso comum sobre o fenmeno. E, de fato, negar o senso
comum o que, em certos crculos sociais, se entende por cincia. Dessa deciso, resultam os muitos
malabarismos retricos e analticos como os de Chomsky e Baudrillard. Para estes autores, a hiptese de
que os terroristas sejam pura e simplesmente maus seria considerada, evidentemente, simplista. No
entanto, desprezando o maniquesmo moralista do senso comum, eles acabam fortalecendo a ideologia
subjacente ao terror, ao procurar uma causa supostamente mais objetiva que a simples maldade e
vontade de destruio. Para Chomsky, Baudrillard e muitos outros intelectuais, os terroristas possuem, de
fato e de direito, um inimigo objetivo: a sociedade capitalista ocidental. Nisso, estes intelectuais esto
de pleno acordo com os fundamentalistas islmicos. Contra uma lgica simplista e preto-no-branco, os
autores propem anlises que, sem dvida mais complexas e sofisticadas, acabam sendo, no entanto,
menos realistas. Eis um bom exemplo de quando a complexidade funciona como abrigo da ideologia.
Ideology () aims to explain the hidden meaning of events, a meaning that never is available to
commonsense () to the ideologist things can never be what they seem (cf. Cooper 2004: 13). Os
idelogos mais fanticos procuram, alm disso, convencer a todos que as coisas no so bem o que
parecem. Recorde-se o exemplo do assassinato de Nick Berg, registrado e divulgado pelos assassinos (ver

165
Por ocasio de uma violenta operao militar israelense para caar terroristas na
cidade de Jenin, que resultou em grande nmero de mortes de ambos os lados, mas foi
chamada pela grande parcela pr-palestina da opinio pblica de genocdio de Jenin,
Saramago publicou um artigo no jornal El Pas com o ttulo De las piedras de David a
los tanques de Goliat, onde atacava, com notvel veemncia, a poltica israelense em
relao aos palestinos (cf. Saramago 2002). No artigo, ele propunha uma nova leitura do
Livro de Samuel, conferindo um sentido inusitado histria de David e Golias.
Partindo da opinio de que no h nada de herico em se matar algum
distncia com uma arma mesmo o inimigo sendo um gigante e a arma uma funda180 ,
Saramago termina sugerindo que David (no texto, uma sindoque para judeus)181
teria, com o passar do tempo, convertido-se num Golias muito mais poderoso do que
fora o gigante bblico, pois que carregado de tecnologia blica, tanques e armas de

nota 176 supra). O terrorista Abou Rachid tentava convencer a opinio pblica de que aquilo que se
passava na frente dos olhos de todos era, na verdade, uma espcie de iluso de tica. Apesar de estar com
a faca e o pescoo de Nick Berg na mo, o assassino no era ele como todos poderiam estar imaginando
, mas os EUA. Rachid dizia a srio o que Groucho Marx dissera brincando: Afinal, vocs vo acreditar
em mim ou nos seus prprios olhos?.
180
Curiosamente, Saramago diz no texto que a arma de David era uma pistola, e defende a posio nos
seguintes termos: Que no era uma pistola, protestaro indignados os amantes das soberanas verdades
mticas, que era simplesmente uma funda, uma humlima funda de pastor, como j as haviam usado em
imemoriais tempos os servos de Abrao que lhe conduziam e guardavam o gado. Sim, de facto no
parecia uma pistola, no tinha cano, no tinha coronha, no tinha gatilho, no tinha cartuchos, o que tinha
era duas cordas finas e resistentes atadas pelas pontas a um pequeno pedao de couro flexvel no cncavo
do qual a mo experta de David colocaria a pedra que, distncia, foi lanada, veloz e poderosa como
uma bala, contra a cabea de Golias, e o derrubou, deixando-o merc do fio da sua prpria espada, j
empunhada pelo destro fundibulrio. No foi por ser mais astucioso que o israelita conseguiu matar o
filisteu e dar a vitria ao exrcito do Deus vivo e de Samuel, foi simplesmente porque levava consigo uma
arma de longo alcance e a soube manejar (Saramago 2002 grifos meus). Diante dessa curiosa
alegao, passa-me pela mente a imagem de Saramago afirmando que Chapeuzinho Vermelho vestiu as
roupas da Vovozinha para devorar o Lobo Mau, e acusando de amantes das soberanas verdades mticas
todos aqueles que, fazendo-lhe objeo, digam que, na verdade, foi o Lobo Mal quem se vestiu de
Vovozinha para devorar a Chapeuzinho.
181
Para caracterizar os judeus, Saramago utiliza em certo momento a expresso aquele louro David de
outrora. Ele parece achar importante associar a cor clara de cabelo e pele aos judeus, em contraste com
os cabelos escuros e pele morena dos palestinos. Com isso, ele procura reforar, quase subliminarmente, o
seu argumento de que Israel um Estado racista, equivalente Alemanha nazista. Ao longo do texto,
Saramago faz uso abundante de boutades simblicas deste tipo (ver o exemplo da pistola de David, na
nota anterior), para convencer o leitor no pela razo, mas pela emoo.

166
grosso calibre. O propsito ltimo do artigo equiparar o sionismo com o Nazismo
(argumento que causou certo mal-estar182).
Tanto no texto como em declaraes pblicas, Saramago lanou mo de
analogias nesta linha, como, por exemplo, entre Ariel Sharon e Hitler ou entre o cerco
empreendido por Sharon a Yasser Arafat e os horrores de Auschwitz 183. Ele foi ainda
mais contundente ao sugerir a idia de que h uma tendncia auto-vitimizao por
parte dos judeus, o que lhes garantiria o direito prtica de todo o tipo de arbitrariedade
e violncia. Interpretando de forma literal as palavras de Jeov descritas no
Deuteronmio A vingana minha, e eu serei reparado , Saramago usou termos
fortes e, para muitos, de mau gosto: Do ponto de vista dos judeus, Israel no poder
nunca ser submetido a juzo, porque foi torturado, gaseado e incinerado em Auschwitz
(Saramago 2002)184.
apenas no ltimo pargrafo do artigo que o autor menciona os atentados
suicidas a civis israelenses, e j no o faz com a clareza e retido observadas no restante
do texto, mas com um estilo algo sinuoso e elptico, como se escrevesse a contragosto:

185

As pedras de David mudaram de mos, agora so os palestinos que as atiram . Golias est do
outro lado, armado e equipado como nunca se viu soldado algum na histria das guerras, salvo,
claro est, o amigo norte-americano. Ah, sim, as horrendas matanas de civis causadas pelos
terroristas suicidas Horrendas, sim, sem dvida, condenveis, sim, sem dvida, mas Israel
182

Ver, por exemplo, a rplica de Barbara Solomon publicada no mesmo El Pas (Solomon 2002).
Um jornalista israelense perguntou a Saramago onde estavam as cmeras de gs no caso de Arafat, ao
qu o escritor respondeu: Ainda no apareceram (cf. Berman 2004: 139).
184
Saramago um intelectual marxista e, portanto, no h nada de particularmente chocante no fato de
ele seguir com freqncia uma linha argumentativa anti-semita. As conexes entre marxismo e antisemitismo j no deveriam surpreender, uma vez que o acesso s obras de Karl Marx, em diversos
idiomas, hoje em dia fcil e amplo. Qualquer um pode, portanto, tomar conhecimento de trechos como
estes em A Questo Judaica: Qual o fundamento secular do Judasmo? A necessidade prtica, o
interesse egosta. Qual o culto secular do judeu? A usura. Qual o seu Deus secular? O dinheiro. Pois
bem, a emancipao da usura e do dinheiro, isto , do judasmo prtico, real, seria a auto-emancipao de
nossa poca (...) A emancipao dos judeus , em ltima anlise, a emancipao da humanidade do
judasmo (Marx 1843[1992]: 236-237). claro que nem todo marxista necessariamente anti-semita. O
que estou dizendo que h uma coerncia entre as fontes originais do marxismo e certos argumentos antisemitas, baseada na tendncia a associar os judeus classe proprietria e exploradora. Esta associao
subjaz ao argumento de Saramago e a parte da crtica anti-Israel.
185
Note-se que, ao passar dos judeus para os palestinos, Saramago faz a arma de David voltar a ser pedra,
e j no mais pistola.
183

167
ainda ter muito que aprender se no capaz de compreender as razes que podem levar um ser
humano a transformar-se numa bomba (Saramago 2002 grifos meus).

A retrica do o terrorismo condenvel, mas... no algo raro de se ver entre

intelectuais enrags. Ela equivale quelas manifestaes de racismo que costumam vir
precedidas do intrito eu no sou racista, mas.... Para Saramago, Chomsky e
Baudrillard, as razes pelas quais um ser humano decide transformar-se numa bomba
parecem ser inequvocas e transparentes. Trata-se, claro, de um wishful thinking, um
bom exemplo do que Raymond Aron chamou de o pio dos intelectuais (Aron
1955[2002]). O terrorismo aparece a como uma estratgica poltica compreensvel,
razovel ou, mais ainda, como a nica alternativa vivel que outra via seno o
terror?, pergunta Baudrillard.
O humanismo rousseauniano destes autores parece torn-los despreparados para
lidar intelectualmente com o terror, levando-os a ignorar o fato de que ele vem sendo
um instrumento proativo e estratgico, amplamente utlizado pelos grandes movimentos
polticos de massa na modernidade186. A idia que, para que um ser humano seja
levado a praticar o terror, faz-se necessrio um impulso extremo, quase instintivo. Com
isso, desconsidera-se o longo planejamento e fundamentao ideolgica que,
historicamente, tm servido de base para aes terroristas (cf. Pellicani 2003; Cooper
2004). Antes que ao motivada poltica e ideologicamente, o terrorismo seria
equivalente agressividade reativa de uma fera acuada.
Mesmo sendo o grande escritor que foi, dotado de notvel imaginao literria,
Saramago no se revelava capaz de imaginar a possibilidade de que o terror possusse
razes que a sua (de Saramago) prpria razo desconhecesse. O terror palestino, para
ele, nada mais era que a medida da culpa israelense (cf. Berman 2004: 134). Infere-se
186

The suicide bombings produced a philosophical crisis among everyone around the world who wanted
to believe that a rational logic governs the world a crisis for everyone whose fundamental beliefs would
not be able to acknowledge the existence of pathological mass political movements (Berman 2004: 143).

168
logicamente que, quanto maior o grau de terror manifesto, maior e mais violenta deve
necessariamente ter sido a opresso israelense (e, claro est, [d]o amigo norteamericano).
Sendo o Imprio ou o Sistema (entendidos ora como EUA, ora como Israel e,
preferencialmente, como ambos ao mesmo tempo) o nico agente significativo do
terrorismo, anlises como as de Chomsky, Baudrillard, Saramago, entre outros, acabam
por equiparar os terroristas e as vtimas, ambos passivamente sujeitos atuao de um
ator histrico que, de fora e acima, determina-os igualmente. Diante do algoz essencial e
categorial o Sistema as vtimas de fato (os milhares de mortos nos atentados
suicidas) e os agressores de fato (os terroristas da Al-Qaeda, Hamas ou Hezbollah) so
todos, de direito, igualados na condio de pacientes histricos. Diante do fato
primeiro da opresso, o terrorismo torna-se praticamente um imperativo categrico. Eis
um tipo de radicalismo intelectual emergente aps o 11/09.
Outros intelectuais radicalizaram seus pronunciamentos numa direo inversa
dos autores acima mencionados, desta feita responsabilizando diretamente o Islam pelos
atentados. Dentre estes, destacam-se os escritos de Sam Harris, um jovem neurocientista
norte-americano, cujo livro The End of Faith: Religion, Terror, and the future of
Reason (Harris 2004), lanado em 2004, pode ser considerado o manifesto originrio do
movimento neo-atesta (cf. Stenger 2009: 11, 27).
Pretendo, nesse captulo, considerar o estado de esprito que moveu Harris na
escrita de tal obra. Escrevendo com paixo e urgncia segundo ele prprio relata, o
livro comeou a ser escrito j no dia 12 de setembro de 2001, ou seja, sob forte impacto
dos acontecimentos da vspera (cf. Rice 2005; Adler 2006) , este autor conseguiu
insuflar o nimo de outros bem-pensantes, todos eles dispostos a pr em prtica o

169
clebre apelo de Voltaire: crasez lInfme!. A famigerada metfora da guerra entre
cincia e religio, entre razo e f, de forte apelo popular, foi acionada a partir de ento.
Harris foi explcito ao expressar seu ponto de vista. Para ele, os ataques
terroristas no foram tanto uma questo poltica, mas essencialmente uma questo
religiosa. O autor fez questo de postular uma continuidade necessria entre os atos
criminosos dos terroristas da Al-Qaeda e a prpria f islmica como um todo. Estamos
em guerra com o Islam, ele concluiu categoricamente (Harris 2004: 109), ecoando o
clebre argumento de Samuel Huntington sobre o clash de civilizaes.
Quando Fareed Zakaria, editor do Newsweek International e colunista do
Washington Post, atribuiu a situao turbulenta no Oriente Mdio precariedade das
instituies polticas, Harris respondeu: Talvez. Mas o surgimento do fundamentalismo
islmico s um problema porque os prprios fundamentos do Islam so um problema
(ibid. p. 148). Ou seja, as motivaes para o terror tambm aparecem para Harris como
um livro aberto. No caso, o Coro.
semelhana de Chomsky e Baudrillard mas com outro objetivo em mente ,
Harris faz uma equiparao potencial, igualmente injusta e inconseqente, entre, por um
lado, cerca de duas dezenas de terroristas efetivamente criminosos e, por outro, milhes
de pessoas comuns, inocentes, mas que, de acordo com o raciocnio do autor, so
autores passivos ou cmplices do atentado, uma vez que os fundamentos de sua religio
so essencialmente problemticos.
Para Chomsky e Baudrillard, os terroristas so, em ltima instncia, vtimas
(do Sistema), tanto quanto, ainda que no da mesma forma, as vtimas efetivas do
atentado. J para Harris, muulmanos comuns, so, em ltima instncia, algozes, tanto
quanto ao menos virtualmente os terroristas. Em ambas as interpretaes, h um
nivelamento distorcido entre inocentes e culpados.

170
Embora seja um ponto perifrico tese como expliquei na introduo, o Islam
no faz parte do escopo desta pesquisa , preciso falar algo sobre a relao entre Islam
e terrorismo. Os diagnsticos de Chomsky, Baudrillard e Harris so, a meu ver,
insustentveis, pois baseiam-se em anlises superficiais mais voluntaristas que
factuais do terrorismo islmico. Quando intelectuais se valem da autoridade
acadmica alcanada dentro de sua rea especfica de pesquisa para opinar sobre
assuntos para os quais no tm preparo algum, os resultados costumam ser desastrosos.
Chomsky e Baudrillard identificam o problema do terror na suposta opresso
americano-israelense sobre o mundo islmico. O desamparo, a misria e o sofrimento
dos muulmanos oprimidos seriam a principal causa de reaes radicais e desesperadas
como os atos terroristas. Harris, por sua vez, fazendo uma leitura literal e amadorstica
(por que no dizer, fundamentalista?) de um texto complexo como o Coro, deduz o
terrorismo diretamente dos fundamentos do Islam, sem qualquer tipo de mediao ou
consulta bibliogrfica longa tradio hermenutica islmica. Para este autor, o
terrorismo fruto da irracionalidade de uma religio retrgrada, nada mais do que isso.
Estes autores parecem desconsiderar uma srie de dados relevantes que, se
levados em conta, pem por terra tais interpretaes. Em primeiro lugar, cabe lembrar
que a grande maioria dos terroristas islmicos oriunda de famlias de uma classe
mdia alta, educada e intelectualizada. Muitos deles estudaram nas melhores
universidades do Ocidente, como Harvard e Oxford187. Ou seja, historicamente, os
terroristas no fazem parte de uma massa carente, ignorante, oprimida, miservel nem
nada do tipo. Muito pelo contrrio, os guerreiros suicidas empenhados na jihad foram
187

Alm disso, estes jovens so, em sua grande maioria, ignorantes ou desinteressados em relao
tradio cornica. Como explica Barry Cooper: Many of those attracted to Islamist movements are
technically rather than religiously educated () such people were religiously uneducated, unacquainted
with the generations of learning and religious teaching that constitute the substance of Islam. Indeed ()
some Islamists see the traditional learning as an impediment to their revolutionary dreams (Cooper 2004:
20).

171
educados profissional e intelectualmente no mundo globalizado, e, dominando os
cdigos intrnsecos ao ambiente cultural e universitrio do Ocidente moderno, muitos
deles provavelmente gozariam de um futuro prspero caso no tivessem optado pelo
terrorismo. Portanto, atribuir o terrorismo ao desespero e falta de perspectivas uma
distoro grosseira da realidade, assim como vislumbrar no fundamentalismo islmico
um fenmeno extico, arcaico ou, em suma, pr-moderno.
De fato, como tm mostrado alguns estudiosos do islamismo188, como Andr
Glucksmann (Glucksmann 2002, 2004[2007]), John Gray (Gray 2003), Paul Berman
(Berman 2004) e Barry Cooper (2004), o terrorismo islmico, antes que conseqncia
direta de alguma espcie de mentalidade primitiva, precisamente o contrrio: um
subproduto da modernidade ocidental, do Iluminismo e do Romantismo189.
Organizaes como a Al-Qaeda e o Hamas so atores globais (e no tribais)
que, semelhana do anarquismo e niilismo russos do sculo XIX (to bem descritos
por Dostoivski em Os Demnios), ou dos totalitarismos europeus do sculo XX
(Comunismo e Nazismo), utilizam o terror para instaurar uma nova ordem mundial,
eliminando aqueles que consideram inimigos da humanidade e pretendendo criar o
novo homem. O Terceiro Reich dos nazistas, a sociedade sem classes dos
comunistas e a Shariah islmica fazem parte, mutatis mutandis, de uma mesma
linhagem utpica190. O terrorismo islmico , portanto, essencialmente o mesmo tipo de
experincia que os movimentos revolucionrios ocidentais, fenmeno moderno surgido

188

Utilizo o termo islamismo (iniciado em letra minscula) para me referir ao radicalismo islmico e ao
terror, em contraposio a Islam (em maisculo), a religio fundada pelo profeta Mohamed.
189
Diz Cooper: The structural similarities between movements that otherwise have nothing in common
suggest that contemporary terrorism is but one kind of modern, ideological, and revolutionary
sectarianism () they are associated as expressions of a specific kind of spiritual experience that is in its
most significant aspect independent of the religious traditions and symbols by which it is expressed
(Cooper 2004: 14 grifos meus).
190
Like the Bolsheviks or Nazis who thought history would justify them, so too do terrorists typically
evoke a future where the oppressed of today emerge radiant and triumphant, the initiators of a new
regime, usually identified with peace and justice (cf. Cooper 2004: 20-21).

172
na decadente Rssia czarista. Como diz John Gray: Se Osama Bin Laden tem um
precursor, este Sergei Nechaev, o terrorista russo do sculo dezenove (Gray 2003:
21).
O grande terico da jihad moderna foi Abdul Ala Maududi (ibid. p. 22). Um
discpulo seu, o pensador egpcio Sayyid Qutb, foi mentor intelectual de Ayman alZawahiri e, por meio deste, de Osama Bin Laden e um dos pensadores mais
influentes do islamismo. Qutb era um profundo conhecedor da filosofia ocidental, e
suas interpretaes do Coro so mediadas por este filtro terico. Sendo uma das
principais figuras da Irmandade Muulmana, Qutb estudou nos EUA, na University of
Northern Colorado, onde obteve o ttulo de mestre em educao (cf. Berman 2004: 61).
De modo no muito diferente de pensadores ocidentais modernos como Rousseau,
Freud, Marcuse, Foucault e muitos outros, Qutb criticou a decadncia espiritual e moral
do Ocidente, que ele via como uma espcie de doena contagiosa jahiliyyah. Esse
conceito cornico que, originalmente, referia-se a um estado de ignorncia ou
afastamento de Deus, remetendo condio humana anterior revelao do Coro ao
profeta Mohamed foi fortemente politizado por Qutb (cf. Khatab 2006).
O intelectual egpcio alertava para a necessidade de um pensamento renovador,
purificado do consumismo e do materialismo. Mas, como afirma Berman (2004: 69),
Qutb no era um anti-modernista. Ele apreciava a produtividade econmica e o
conhecimento cientfico, apenas afirmava a necessidade de escapar das iluses das
benesses materiais. Qutb pretendia formar o que chamava de uma vanguarda islmica
dedicada a construir um novo mundo, no qual no haveria governantes e governados.
Em sua viso utpica, as massas, imersas em seus desejos de consumo e paixes
mundanas, precisavam ser lideradas por uma elite intelectual e moralmente superior. Tal

173
idia no tinha precedentes no pensamento islmico tradicional. Qutb a colheu no seio
do anarquismo europeu dos sculos XIX e XX (Gray 2003: 24).
Tal como Freud, Marcuse, Lukcs, Gramsci e Foucault, Qutb acreditava que a
modernidade havia atingido um momento de crise. E tal como Sam Harris, ele
identificou na cultura de tolerncia do secularismo judaico-cristo o grande mal a ser
combatido. Em diversos momentos, Qutb critica o Cristianismo em termos
surpreendentemente (ou, talvez, nem tanto) nietzscheanos. Em outros momentos, ele
avana uma teoria do conhecimento muito semelhante do marxismo (mesmo sendo
um crtico feroz desta doutrina), sugerindo que a verdade contida no Coro s pode ser
plenamente apreendida por meio de um engajamento com a realidade e, mais ainda, por
meio de luta. Parece haver em Qutb uma conexo intrnseca entre martrio (aes
revolucionrias em nome do Islam) e verdade (Berman 2004: 67).
Pode-se dizer, portanto, que os fundamentos ideolgicos do terrorismo islmico
provem de uma combinao entre teologia cornica e filosofia ocidental moderna,
ambas sintetizadas pelo poderoso intelecto de Sayyid Qutb. Aiatol Khomeini, um afim
intelectual de Qutb, levou mais intensamente as idias islmicas na direo do
marxismo. Tendo vivido nos subrbios de Paris, Khomeini soube canalizar certos temas
caros esquerda francesa para a causa islmica, fazendo desta ltima uma espcie de
Teologia da Libertao mediterrnea. Incorporando astutamente idias similares s que
Baudrillard e Chomsky expressariam mais tarde sobre o 11/09, Khomeini declarou ser
um lder em favor dos oprimidos, criando, com isso, um movimento de carter islamosocialista (com apoio do Partido Comunista Iraniano) e promovendo uma revoluo
sangrenta que, a partir do Ir, se espalhou para o Lbano, Arglia, Caxemira,
Afeganisto, provocando alguns milhes de mortes (ibid. pp. 105-115).

174
Ao contrrio do simbolismo que se costuma veicular, o islamismo no ,
portanto, um movimento conservador, retrgrado e obscurantista, renascido das trevas
medievais. Ele um movimento revolucionrio, moderno e progressista, que bebe em
fontes iluministas, romnticas, (nacional e internacional) socialistas, anarquistas etc.
Como afirma John Gray em Al Qaeda and What It Means to Be Modern:

No clich is more stupefying than that which describes Al Qaeda as a throwback to medieval
times. It is a by-product of globalization () Its most distinctive feature projecting a privatized
form of organized violence worldwide was impossible in the past. Equally, the belief that a
new world can be hastened by spectacular acts of destruction is nowhere found in medieval
times. Al Qaedas closest precursors are the revolutionary anarchists of late nineteenth-century
Europe (Gray 2003: 1-2).

Sam Harris incorre precisamente no erro de associar o radicalismo islmico ao

que ele acredita ser a tradio do Islam. Mas sua crtica no se dirige apenas a esta
religio. Os atentados ao WTC serviram de motivao para que ele expressasse uma
viso geral sobre a religio, em especial sobre as religies abramicas. Em seu livro, o
autor ataca, alm do Islam, o Cristianismo e o Judasmo, condenando de forma
abrangente o que ele chama de influncia luntica da crena religiosa (cf. Harris
2004: 234). Segundo Harris, todos os homens e mulheres dotados de razo possuem,
necessariamente, um inimigo comum: a f (ibid. p. 131). Os ataques terroristas teriam
sido a prova de que a f religiosa no algo digno de respeito. Eis como o autor resume
o contedo de seu livro:

One of the central themes of this book... is that religious moderates are the bearers of a terrible
dogma: they imagine that the path to peace will be paved once each of us has learned to respect
the unjustified beliefs of others. I hope to show that the very ideal of religious tolerance born of
the notion that every human being should be free to believe whatever he wants about God is
one of the principle forces driving us toward the abyss (ibid. pp. 14-15).

175
Com efeito, mais do que o fundamentalismo religioso, o alvo preferencial de
Harris so aqueles que ele chama de moderados e, de modo mais amplo, como ele
declara, a prpria noo de tolerncia religiosa:

Moderates do not want to kill anyone in the name of God, but they want us to keep using the
Word God as though we knew what we were talking about. And they do not want anything too
critical said about people who really believe in the God of their fathers, because tolerance,
perhaps above all else, is sacred. To speak plainly and truthfully about the state of our world to
say, for instance, that the Bible and the Koran both contain mountains of life-destroying
gibberish is antithetical to tolerance as moderates currently conceive it. But we can no longer
afford the luxury of such political correctness. We must finally recognize the price we are paying
to maintain the iconography of our ignorance (ibid. pp. 22-23).

Para o autor, tanto os religiosos quanto os secularistas moderados so, em

grande medida, responsveis pelos conflitos religiosos no mundo, porque sua defesa da
tolerncia termina por produzir um contexto no qual o fundamentalismo no pode ser
adequadamente criticado e combatido (ibid. p. 45).
Entre os secularistas moderados, destacam-se as posies do paleontlogo e
ensasta Stephen Jay Gould. Em sua obra Rocks of Ages: Science and Religion in the
Fullness of Life (Gould 1999), Gould afirmava no haver razo para um conflito entre
religio e cincia, uma vez que ambos ocupam dois domnios distintos e
complementares. Gould props, ento, o NOMA uma contrao de Non-Overlapping
Magisteria , um princpio de no-interferncia mtua e respeitosa entre o magistrio
dos fatos e o magistrio dos valores, o primeiro sob a tutela da cincia, o segundo da
religio (Gould 1999: 5). Segundo este autor, o inimigo no a religio, mas o
dogmatismo e a intolerncia, uma tradio to antiga quanto a prpria humanidade
(ibid. p. 149).
Harris e os neo-atestas rejeitam, de modo geral, este tipo de soluo
diplomtica. Pata eles, religio sinnimo de dogmatismo e intolerncia. A posio de
Gould, em particular, referida por vrios deles como um modelo do que no se deve

176
fazer (cf. Stenger 2009: 14; Harris 2004: 15-16; Dawkins 2006: 85-86; Hitchens 2009:
282). Ao contrrio da viso secularista mais tradicional ou moderada, Harris afirma que
a crena religiosa no uma questo privada (Harris 2004: 44). E, no sendo uma
questo privada, tornam-se necessrias polticas pblicas para reduzir ou eliminar sua
influncia sobre a sociedade191. Noto que Harris no advoga, em nenhum momento, o
famigerado princpio da laicidade em sua crtica religio. Ele no deseja um Estado
laico, mas, antes, um Estado ateu. O autor tem suas razes.
Para Harris, os ataques terroristas sinalizaram um marco, um momento crtico a
partir do qual era preciso abandonar a moderao e a tolerncia. Era chegada a hora de
se fazer uma escolha irreconcilivel entre, de um lado, a cincia e a razo e, do outro, a
religio e a credulidade. Tratava-se de uma escolha fundamental, a nica que deveria ser
levada em conta na constituio de uma sociedade civil em escala global (Harris
2004: 150). A opo pela irracionalidade religiosa em detrimento da racionalidade
cientfica, diz o autor, o que faz com que a maioria dos americanos, por ser crist,
tenha muita coisa em comum com Osama Bin Laden, com os dezenove seqestradores
dos avies e com o Islam como um todo:

We, too, cherish the Idea that certain fantastic propositions can be believed without evidence
(...) The concessions we have made to religious faith to the idea that belief can be sanctified by
something other than evidence have rendered us unable to name, much less address, one of the
most pervasive causes of conflict in our world (ibid. p. 29).

The End of Faith pretende ser e assim ele foi recebido pela crtica um
manifesto no sentido pleno do termo. Com ele, Harris decide que o momento de dar
um basta nas concesses feitas f religiosa. A escolha decisiva entre a f e a razo

191

Um dos principais focos de ateno do movimento neo-atesta a educao infantil. Nesta rea,
mostrarei mais frente (ver captulo 8), eles propem aes efetivas e, no raro, radicais. Mais uma vez,
os neo-atestas opem-se frontalmente opinio de Stephen Jay Gould segundo a qual a cincia no
pode ditar a poltica social (cf. Gould 1999: 169). Para os neo-atestas, a cincia no s pode, como deve,
ditar a poltica social.

177
tornou-se, para o autor, inadivel. Creio ser importante analisar melhor esse aspecto da
questo.
A urgncia experimentada por Harris no um fenmeno isolado. Muito pelo
contrrio, este sentimento , em certa medida, uma caracterstica tpica do meio
intelectual moderno, desde, pelo menos, o Iluminismo, perodo histrico em que surgiu
a figura do intelectual secular enrag (cf. Johnson 1990: 11)192. Os intelectuais e bempensantes seculares compem aquilo que Georges Dumzil, em seu clebre modelo
tripartite, definiu como uma casta sacerdotal (cf. Dumzil 1930; 1938; 1958: 7; 1959:
24). No Ocidente moderno, eles passaram cada vez mais a desempenhar uma funo
que, outrora, pertencera aos sacerdotes, lderes espirituais e profetas de toda ordem. Mas
o seu papel continua sendo a de liderana espiritual ou, em termos seculares, cultural
(cf. Aron 1955[2002]; Johnson 1990; Sowell 2009). Como sugere Paul Johnson:

Com o declnio do poder do clero no sculo XVIII, um novo tipo de mentor surgiu para
preencher o vazio e conquistar os ouvidos da sociedade. O intelectual secular, mesmo sendo
desta, ctico ou ateu, estava to disposto quanto qualquer pontfice ou presbtero a dizer como
os homens deviam agir diante dos problemas dessa sociedade (Johnson 1990: 11).

O modelo e auto-imagem do intelectual secular foram forjados pelos

Philosophes franceses e, talvez sobretudo, por Jean-Jacques Rousseau. Rousseau , em
certa medida, o pai do intelectual moderno. Como comentou Edmund Burke: H uma
grande disputa entre lderes [revolucionrios] para saber qual deles se parece mais com
Rousseau (...) Para eles, Rousseau o modelo de perfeio. E ningum menos que
Robespierre admitiu: Rousseau o nico homem que, graas altivez de sua alma e

192

Quando falo em Iluminismo, penso, sobretudo, na Frana. Para uma anlise comparativa entre os
Iluminismos francs, britnico e americano, ver The Roads to Modernity: The British, French and
American Enlightenments, de Gertrude Himmelfarb (Himmelfarb 2004). A autora sublinha uma
importante diferena entre o Iluminismo francs, que enfatizou a Razo, e o Iluminismo britnico, que
conferiu destaque idia de Virtude.

178
grandeza de seu carter, mostrou ter mritos para desempenhar o papel de professor da
humanidade (ibid. p. 12 grifos meus)193.
Creio que Sam Harris e os neo-atestas sentiriam-se muito vontade no papel de
professores da humanidade. Isso porque eles possuem certas caractersticas em
comum com os iluministas franceses. H entre eles semelhanas estruturais profundas,
que vo bem alm do mero emprego comum da metfora da luz, que alguns neoatestas, os Brights, tomaram de emprstimo dos Philosophes. Para compreender estas
semelhanas, importante investigar quem so e o que pretendem, fundamentalmente,
os intelectuais seculares, uma tarefa que dever ser perseguida por toda a extenso da
tese. Se tudo correr como imagino, o leitor ter, ao final, uma paisagem bem mais
ntida.
Para comear a cumprir a tarefa mencionada acima, contamos com o auxlio de
uma obra excelente, intitulada The Heavenly City of the Eighteenth-Century
Philosophers, na qual o historiador Carl Becker d uma descrio dos filsofos
iluministas que, em linhas gerais, igualmente aplicvel maioria dos intelectuais
contemporneos:

The philosophical empire was an international domain of which France was but the mother
country and Paris the capital. Go where you like England, Holland, Italy, Spain, America
everywhere you meet them, Philosophers speaking the same language, sustained by the same
climate of opinion. They are of all countries and of none, having openly declared their allegiance
to mankind, desiring nothing so much as to be counted among the small number of those who
by their intelligence and their works have merited well of humanity [citando Grimm,
Correspondance litterire]. They are citizens of the world, the emancipated ones, looking out
upon a universe seemingly brand new because so freshly flooded with light, a universe in which
everything visible is seen to be unblurred and wonderfully simple after all, and evidently
intelligible to the human mind the mind of Philosophers (Becker 1932: 34 grifos meus).

O termo empregado por Becker, Filsofos, corresponde exatamente ao que

estou chamando de intelectuais seculares194. Como nota o autor, os Filsofos no

193

Uma discusso mais detalhada sobre Rousseau e o Iluminismo francs ser feita na concluso da tese.

179
eram filsofos (ibid. pp. 34-35), ou no o eram necessariamente. Antes que filsofos
profissionais, eles eram, em sua maioria, homens de letras, autores de livros
direcionados para um grande pblico, divulgadores de novas idias e descobertas
cientficas. Eram, em suma, aquilo que chamaramos hoje de formadores de opinio.
Voltaire, por exemplo, escrevia peas, contos e crnicas. Entre suas obras, inclui-se um
ABC da fsica newtoniana para um pblico leigo. Diderot, alm de editor, era um
jornalista versado em diferentes temas, que iam das artes plsticas mecnica, passando
por peas de propaganda anticlerical. J Rousseau, entre outros feitos, atuou como
crtico de arte, propagandista poltico e escritor de romances didticos.
Todos estes pensadores, mesmo no sendo estritamente filsofos, traziam
consigo uma mensagem de alcance filosfico considervel: a idia do progresso
humano, do auto-aperfeioamento da humanidade por meio do uso da razo natural. O
sculo XVIII foi marcado, sem dvida, pela persistente idia de grandes projetos para a
humanidade. A Revoluo Francesa como um todo foi, talvez, o maior destes
projetos195. As utopias oitocentistas podem ser simbolizadas por uma cena, algo
espetacular, algo pattica, ocorrida em oito de junho de 1794, quando o cidado
Robespierre segurando, numa das mos, um buqu de flores, e, na outra, um archote
194

O conceito se aproxima tambm da definio de Thomas Sowell em Intelectuals and Society: Here
intelectuals refers to an occupational category, people whose occupations deal primarily with ideas
writers, academics, and the like (Sowell 2009: 2). Sendo uma categoria ocupacional, antes que uma
qualidade ou um ttulo, o termo se aplica tanto a intelectuais inteligentes quanto a mentecaptos; a
intelectuais honestos tanto quanto a desonestos; a falastres tanto quanto a discretos. interessante notar
tambm a formulao de Peter Berger sobre o que ele diz ser uma espcie de elite secular: Existe uma
subcultura internacional composta por pessoas de educao superior no modelo ocidental, em particular
no campo das humanidades e das cincias sociais, que de fato secularizada. Essa subcultura o vetor
principal de crenas e valores progressistas e iluministas. Embora seus membros sejam relativamente
pouco numerosos, so muito influentes, pois controlam as instituies que definem oficialmente a
realidade, principalmente o sistema educacional, os meios de comunicao de massa e os nveis mais
altos do sistema legal. So notavelmente semelhantes em todo o mundo atual, e assim tm sido h muito
tempo (...) De novo, lamentavelmente, no posso especular sobre a razo das pessoas com esse tipo de
educao serem to propensas secularizao. Limito-me a sugerir que temos aqui uma cultura de elite
globalizada (Berger 2000: 17).
195
Como notou Renan em seu LAvenir de la Science: La rvolution franaise est le premier essai de
l'humanit pour prendre ses propres rnes et se diriger elle-mme. C'est l'avnement de la rflexion dans
le gouvernement de l'humanit (...) On peut, avec Robert Owen, appeler tout ce qui prcde priode
irrationnelle de l'existence humaine. (Renan 1848: 25).

180
inaugurou a nova religio da humanidade, acendendo a chama que iria purgar o mundo
da ignorncia, vcios e insanidade (ibid. p. 43). No sculo seguinte, como se sabe,
Augusto Comte ressuscitaria a idia.
Os Philosophes eram, assim como o so os neo-atestas, propagandistas e
divulgadores da cincia. A condio essencial para ser um iluminista era rejeitar a idia
tradicional de revelao divina. As Sagradas Escrituras eram, para o iluminista assim
como para o neo-atesta , uma fraude ou, ao menos, uma iluso nascida da ignorncia e
perpetuada pelas mos dos clrigos para amedrontar a humanidade, mantendo-a, desse
modo, subjugada. Em lugar das Sagradas Escrituras, os Philosophes optaram pelo
grande livro da Natureza, uma obra aberta a todos aqueles dotados do pleno uso da
razo natural. A relao vertical (transcendente) homem-Deus foi desfeita e substituda
pela relao horizontal (imanente) entre a humanidade e a natureza. Natureza e lei
natural quo mgicas soavam tais palavras no sculo dos filsofos (ibid. p. 51).
Uma caracterstica marcante entre os Philosophes, argumenta Becker, foi um
verdadeiro encantamento com a filosofia mais do que com a fsica newtoniana.
Encantamento uma boa palavra aqui. Como sugere Becker, o fato de que Newton
tenha descoberto a natureza da luz era, para seus contemporneos, menos significativo
do que o fato de que ele o fez brincando com um prisma (ibid. p. 58). Tudo se passava
como se a natureza, pela primeira vez, tivesse sido trazida para perto do homem196. E,
em certo sentido, ela o foi realmente. A partir de ento, os homens encantaram-se com o
que viram.
Com a revoluo cientfica newtoniana, a natureza passara a ser manipulada,
testada, examinada em todos os seus maravilhosos detalhes. O homem comum passou a
compreender a natureza, e foi justamente nisso que consistiu o grande impacto do
196

Nas palavras de Alexander Pope: Nature and Nature's laws lay hid in night: God said, Let Newton be!
And all was light.

181
newtonianismo. Como diz Becker: Quando a filosofia se tornou mais uma questo de
lidar com tubos de ensaio do que com dialtica, qualquer um podia se tornar, medida
de sua inteligncia e interesse, um filsofo (ibid. p. 58). A razo para isso foi que a
filosofia, no sculo XVIII, deixou de ser um puro exerccio de contemplao para se
tornar meio de ao e aprimoramento da vida humana um processo que havia apenas
se iniciado com Bacon e Descartes. O homem comum passou a associar seus anseios e
expectativas a grandes nomes da cincia, como Newton, por exemplo. Nas palavras de
Voltaire: Poucas pessoas lem Newton, porque, para compreend-lo, preciso ser um
especialista. Mas todo mundo fala sobre Newton (ibid. p. 60).
Com efeito, o homem comum oitocentista estava mais interessado na idia de
Newton ou seja, na filosofia newtoniana do que em suas proposies cientficas.
Para suprir esse interesse, havia um grande nmero de autores, de diversas
nacionalidades, dispostos a divulgar e popularizar a obra do grande cientista,
descobrindo nela mais implicaes filosficas do que, possivelmente, o prprio Newton
imaginasse.
Eis alguns exemplos de obras de divulgao do newtonianismo: The Newtonian
System of the World: the Best Model of Government, an Allegorical Poem, de J. T.
Desaguilier (1728); lements de la philosophie de Newton, do prprio Voltaire (1738);
Il Newtonianismo per le dame, do Conde Algorotti (1738), traduzido para o ingls com
o ttulo Theory of Light and Colors (1739); A Plain and Familiar Introduction to the
Newtonian Philosophy, in six sections, Illustrated by Six Copper-Plates, de Benjamin
Martin (1751); Astronomy Explained upon Sir Isaac Newtons Principles, and Made
Easy to those who have not studied Mathematics, de James Ferguson (1756). Com tais
livros, o homem comum pde ter acesso filosofia newtoniana, uma filosofia que,
repito, interessava-lhe no tanto pelas descobertas cientficas que continha, mas pelas

182
sugestes que oferecia em relao ao mais fundamental dos problemas humanos, ou
seja, sua relao com a natureza e com Deus (ibid. pp. 61-62).
Sobre o sistema natural revelado por Newton, Colin MacLaurin, professor de
matemtica da Universidade de Edimburgo, escreveu em seu An Account of Sir Isaac
Newtons Philosophical Discoveries (1775): Who, while he contemplates and admires
so excellent a system, cannot but be himself excited and animated to correspond with
the general harmony of nature? (ibid. p. 63). Tendo dessacralizado Deus, os discpulos
de Newton deificaram a Natureza e, em seguida, a natureza humana. A natureza, no
sculo XVIII, tornou-se o primeiro grande Ersatz do Deus abramico: tornou-se
fundamento da ordem, da beleza e at mesmo da moral. Como disse o baro dHolbach:
A moralidade prpria ao homem deve estar fundada na natureza do homem (ibid. p.
53).
O sculo XVIII marcou uma mudana fundamental, portanto, na figura do
intelectual, que foi progressivamente optando pela ao em lugar da contemplao.
Surge a, em germe, pela primeira vez na histria, o que Gramsci chamaria
posteriormente de intelectual orgnico. Na clebre dcima primeira tese sobre
Feuerbach, Marx afirmara: At agora, os filsofos se limitaram a interpretar o mundo
de diferentes maneiras; mas o que importa transform-lo (Marx 1888[1986]: 128).
Na verdade, porm, a idia de que era necessrio transformar o mundo bem anterior a
Marx. Ela j estava bem assentada entre os filsofos iluministas. Ocorre que uma das
caractersticas fundamentais do intelectual moderno da modernidade, a bem dizer
justamente a crena de que ele protagoniza uma fase histrica de suma originalidade e
que, at aquele momento no qual ele prprio se encontra (at agora, diz Marx), nada
tinha realmente acontecido. Esse um sentimento onipresente entre os Philosophes. O
aforismo de Marx no soaria nada extemporneo na boca de um Diderot, por exemplo.

183
A sensao de estar contribuindo para uma mudana radical (seja intelectual,
poltica, cultural ou, preferencialmente, todas ao mesmo tempo) algo tpico de um
fenmeno mais amplo, caracterizado por Albert Camus como uma revolta metafsica:
A revolta metafsica o movimento pelo qual um homem se insurge contra sua
condio e contra a criao. Ela metafsica porque contesta os fins do homem e da
criao (Camus 1951[1999]: 39). Tal revolta, Camus tambm sublinha, surge em sua
forma mais acabada e coerente no sculo XVIII (ibid. p. 43). O intelectual secular ,
fundamentalmente, um revoltado metafsico. Mas, ao contrrio do que se pode
imaginar, ele no necessariamente um ateu, mas, antes, um blasfemo: Ele blasfema,
simplesmente em nome da ordem, denunciando Deus como o pai da morte e o supremo
escndalo (ibid. p. 40 grifos meus). No se trata, portanto, de negar Deus pura e
simplesmente. Trata-se, essencialmente, de substitu-lo. O demiurgo do intelectual
secular Prometeu197, que roubou o fogo celestial (a metfora da luz recorrente) e
trouxe-o para a Terra, por amor aos homens (cf. Johnson 1990: 11). A diferena que,
em lugar de Zeus e os demais deuses do Olimpo, o Deus que o intelectual secular
pretende destronar o Deus judaico-cristo.
O intelectual secular tampouco meramente um renunciante, ou um
desencantado. H toda uma positividade em sua negao de Deus. Como nota Becker,

197

E tambm Lcifer, o anjo rebelde. A apologia a Lcifer uma constante em toda a histria do
Romantismo, e virtualmente todo dndi gostava de se apresentar como um discpulo de Sat. O poema de
Milton, O Paraso Perdido, um smbolo perfeito da venerao romntica ao anjo rebelde. Albert Camus
cita um interessante comentrio de William Blake sobre Milton: O que fez com que Milton, diz Blake,
escrevesse constrangedoramente, quando falava dos anjos e de Deus, e cheio de audcia, quando tratava
de demnios e do inferno, que ele era um verdadeiro poeta e, sem que o soubesse, do partido dos
demnios (cf. Camus 1951[1999]: 67). O heri romntico sente-se obrigado a fazer o mal por nostalgia
de um bem impossvel. Sat insurge-se contra seu Criador porque esse usou de fora para subjug-lo. O
prncipe do Mal teve que escolher esse caminho porque o Bem era uma noo criada por Deus para fins
injustos. Tal o sentido da revolta romntica (ibid.). Karl Marx um clebre exemplo de adorao
rebeldia de Prometeu e Lcifer. Em um captulo de seu Rumo Estao Finlndia, intitulado
significativamente Marx: Prometeu e Lcifer, Edmund Wilson comenta: Durante toda a vida de Karl
Marx, a figura de Lcifer estaria por trs de Prometeu: o lado reverso e malvolo do rebelde benfeitor do
homem (Wilson 1940[2006]: 143). Num de seus poemas de juventude, Marx retratava um violinista
louco que dizia: o Demnio que marca o tempo para mim, e a Marcha da Morte a msica que tenho
de tocar (ibid.).

184
nada mais equivocada do que a representao, amplamente difundida, de Voltaire e os
demais Philosophes como homens cticos. Ao contrrio, eles eram homens de f.
Acreditando apaixonadamente na razo humana, lutavam o que consideravam ser uma
luta justa, trabalhando incessantemente para difundir uma verdade que, supunham,
libertaria o homem das grades da ignorncia e da superstio (Becker 1932: 37).
Portanto, ao mesmo tempo em que recusa uma intromisso (divina) julgada intolervel,
o intelectual secular tem a perptua convico, ainda que difusa, de que chegada a
hora do tudo ou nada (Camus 1951[1999]: 27). Eis a essncia da negao do sagrado,
logo, a essncia da intelectualidade secular198. Trata-se de uma lgica da ao, que
inverte a ordem tradicional (socrtica e escolstica, por assim dizer) da atividade
intelectual, colocando a concluso antes das premissas. A revolta metafsica, diz Camus,
passa do seria necessrio que assim fosse ao quero que assim seja (ibid.). A
transformao do mundo, diz Marx, tem prioridade sobre sua compreenso. Isso quer
dizer, em outras palavras, que a atividade cognitiva deveria submeter-se s metas e
critrios da prxis revolucionria.
a partir desta experincia de engajamento com a realidade, surgida pari passu
com o aparecimento do intelectual secular oitocentista, que se deve interpretar a obra de
Sam Harris e dos neo-atestas, e no como algum tipo de idiossincrasia geek ou nerd
que lhes seria particular. Esclarece-se porque, anteriormente, fiz questo de equiparar
Sam Harris a Noam Chomsky, posto que esses intelectuais so vistos usualmente (por
eles prprios, inclusive) como antemas: Sam Harris, o cientista natural de direita
que, entre outras posies polticas, apoiou a deciso de Bush de invadir o Iraque,

198

O homem revoltado o homem situado antes ou depois do sagrado e dedicado a reivindicar uma
ordem humana em que todas as respostas sejam humanas, isto , formuladas racionalmente. A partir desse
momento, qualquer pergunta, qualquer palavra revolta, enquanto, no mundo do sagrado, toda palavra
ao de graas. Seria possvel mostrar, dessa forma, que nele s pode haver para a mente humana dois
universos possveis: o do sagrado (ou, em linguagem crist, o da graa) e o da revolta (Camus
1951[1999]: 33-34).

185
sugeriu um ataque nuclear preventivo contra os muulmanos (Harris 2004: 129),
condenou duramente o relativismo cultural e moral do Ocidente (ibid. p. 143, 179) ,
versus Noam Chomsky, o humanista de esquerda marxista, relativista, pacifista,
antiamericano etc. Tal diviso poltico-ideolgica, como no poderia deixar de ser, no
assim to simples, uma vez que os neo-atestas assumem, intercaladamente conforme
o contexto, posicionamentos tradicionalmente associados tanto esquerda quanto
direita do espectro poltico-ideolgico.
Seja como for, as diferenas entre Harris e Chomsky so, a meu ver, secundrias
diante de uma mesma concepo utpica da realidade partilhada por um grande nmero
de intelectuais seculares. Em cada sculo da Era Moderna, a partir do XVIII,
encontraremos intelectuais quer la Harris, quer la Chomsky expressando um
sentimento de tudo ou nada. Do crasez lInfme de Voltaire, passando pelo
transformar o mundo de Marx e pelo martelo filosfico de Nietzsche199, at o
pragmatismo anti-platnico de Richard Rorty ou a teoria da prtica de Bourdieu, o
intelectual moderno est sempre diante de um chamado interior ao200.
Refiro-me utopia no pargrafo acima no sentido proposto por Thomas
Molnar em Utopia: The Perennial Heresy:

From time to time the belief spreads among men that it is possible to construct an ideal society.
Then the call is sounded for all to gather and build it the city of God on earth () The dream
utopia leads to the denial of God and self-divinization the heresy (Molnar 1967: vii).

199

With creative hands they [os filsofos verdadeiros] reach towards the future, and everything that is or
has existed becomes their means, their tool, their hammer (Nietzsche 1886[2008]: 105).
200
Em uma escala temporal e temtica bem mais restrita, vale recordar a anlise de Ortner (1984) sobre a
crescente influncia da noo de prxis na teoria antropolgica a partir dos anos 60 do sculo XX, uma
poca, justamente, rica em revolues poltico-culturais por toda a parte. J em se tratando da sociologia,
do sculo XIX em diante, Raymond Aron havia chegado a concluses anlogas: Todas as grandes
doutrinas sociolgicas do sculo XIX, talvez mesmo as de hoje, comportam uma passagem do
pensamento ao, ou da cincia poltica e moral (Aron 1999: 97).

186
Como foi visto no captulo 4, a utopia sempre precedida por uma escandalosa
(ibid. p. 5) constatao da existncia do mal201 e pela forte sensao de ansiedade diante
de um cataclismo, real ou imaginrio. Para os neo-atestas, o 11/09 foi, sem sombra de
dvidas, um momento decisivo. Mas ele foi apenas um smbolo para a percepo difusa
de um Armageddon ps-moderno de propores mais vastas. Nas palavras do fsico
neo-atesta Victor Stenger:

Even worse than September 11 and it is possible for something to be worse belief in ancient
myths joins with other negative forces in our society to keep most of the world from advancing
scientifically, economically, and socially at a time when a rapid advancement in these areas and
others is absolutely essential for the survival of humanity. We are now probably only about a
generation or two away from the catastrophic problems that are anticipated from global
warming, pollution, and overpopulation: flooded coastal areas, severe climatic changes,
epidemics caused by overcrowding, and starvation for much of humanity. Such disasters are
predicted to generate worldwide conflict on a scale that could exceed that of the great twentiethcentury wars, with nuclear weapons in the hands of unstable nations and terrorists groups
(Stenger 2009: 47 grifos meus).

Algo como uma urgncia frentica parece marcar a retrica neo-atesta. Na

citao acima, Stenger decide ter chegado o momento (at a time when...) em que
certos avanos no podem mais ser obstrudos, sob pena de comprometer nada mais
nada menos do que a sobrevivncia da humanidade. Entre os neo-atestas, de fato, um
sentimento exasperado de urgncia bastante visvel e nos faz recordar outros perodos
da histria intelectual moderna.
A impacincia demonstrada por Sam Harris, por exemplo, em induzir a uma
escolha entre a razo e a cincia nada mais do que uma reedio do apelo de John
William Draper, um autor menor, mas to tpico do sculo XIX, por ser um dos
principais divulgadores, junto com Andrew Dickson White, da idia de um conflito
essencial entre religio e cincia (uma tese que, posteriormente, se tornou to

201

Ver a discusso sobre a noo de escndalo nos captulos 3 e 4.

187
desacreditada academicamente202 quanto popular no senso comum). Seguindo sempre a
mesma estrutura, que enfatiza o limiar de um momento crtico, Draper dissera:

The time approaches when men must take their choice between quiescent, immobile faith and
ever-advancing Science faith with its medieval consolations, Science, which is incessantly
scattering its material blessings in the pathway of life, elevating the lot of man in this world, and
203
unifying the human race (apud. Buckley 2004: 2 grifos meus) .

A cincia a que Draper se refere j estava, ento, inexoravelmente atrelada ao

nome de Charles Darwin. O que os intelectuais no sculo XVIII fizeram com Newton,
os intelectuais do sculo XIX faro com Darwin, a saber, mobilizar e popularizar suas
idias, conferindo a elas um sentido filosfico especfico, o mesmo, alis, dos
intelectuais franceses: o combate tradio religiosa de seu tempo204. Thomas Huxley
que ficou conhecido como o bulldog de Darwin , Francis Galton, Andrew Dickson
White, o prprio Draper, entre outros, utilizaram Darwin como ponta de lana de uma
metafsica alternativa cosmologia mosaica. Richard Dawkins que, por sua vez, tem
sido chamado de rottweiler de Darwin (cf. Miller 2009) , Sam Harris, Daniel
Dennett, Christopher Hitchens e demais neo-atestas do sculo XXI no faro nada alm
de encenar, com uma constncia quase monocrdia, mais um captulo na histria de
mais de 200 anos de revolta metafsica. Como pretendo mostrar, eles continuam
encantados por Darwin e pela natureza.
A presente tese procura inserir o neo-atesmo num gnero mais amplo de
fenmenos, reunidos por Eric Voegelin sob o rtulo de movimentos gnsticos de
massa. Sem pretender remontar novamente at o Gnosticismo medieval para isso, o

202

Ver, entre outros, Whitehead (1926[1951]); Ferngren (2002: x); Gould (1996, 1999); Lindberg (2002);
Moore (1979); Russell (2000).
203
O otimismo de Draper quanto ao poder unificador da cincia soa ainda mais cndido se pensarmos
que, nos sculos XIX e XX, a cincia (de inspirao darwinista) foi usada precisamente para dividir a
humanidade, tanto biolgica (as raas) quanto sociologicamente (as classes).
204
Giordano Bruno, no sculo XVI, havia feito o mesmo com Nicolau Coprnico, ou seja, transformar
uma descoberta estritamente astronmica e pontual em uma cosmoviso potica de alcance universal.

188
leitor pode consultar o captulo 4 vale relembrar, no entanto, e antes de passarmos ao
prximo captulo, certas similitudes entre as experincias de mundo descritas por
estudiosos do Gnosticismo e a forma pela qual os neo-atestas percebem a existncia.
Ao falar sobre a denncia utpica do mal, por exemplo, Molnar ressalta que,
mais do que num sentido moral, o que escandaliza os utpicos o mal em sua dimenso
ontolgica, ou seja, a percepo de que o mundo cheio de falhas e imperfeies
(Molnar 1967: 6)205. Certos sistemas utpicos, diz o autor, procuram explicar tal
situao, assim como solucion-la, pela introduo de um princpio dualistamaniquesta caracterstico do Gnosticismo: haveria, ao lado de um Deus benevolente e
um mundo bom, um Deus malvolo e um mundo cruel. Outros sistemas utpicos e
estes so os que particularmente interessam aqui no justapem os dois mundos, o
bom e o cruel, mas, em vez disso, consideram-nos como consecutivos no tempo (ibid.).
Trata-se, como mostrei no captulo 4, da historizao da gnose tpica do Milenarismo.
Para destacar a recorrncia desse elemento, venho sublinhando ao longo do captulo o
uso constante de construes verbais tais como chegada a hora, o momento se
aproxima ou no h mais como esperar expresses que integram o que proponho
denominar de senso de inadiabilidade, ou seja, a sensao estar presenciando o limiar
de uma nova era206. O homem utpico ou pneumtico todo aquele que assume
como sua a tarefa de fazer o anncio para a humanidade207.
205

Ver o captulo 3 para uma discusso sobre a noo de escndalo ontolgico.

Sobre os neo-atestas e mais especificamente Harris, Dawkins, Dennett e Hitchens , Ronald
Aronson comenta: Each man is at war, writing as if no others had preceded him, and with a passion that
can only be described as political (cf. Aronson 2007).
207
O historiador Crane Brinton, em Anatomia das Revolues, um clssico dos estudos histricos sobre as
revolues modernas, traa uma fenomenologia da experincia revolucionria que, segundo o autor,
comum a todos os casos empricos do fenmeno. Brinton ressalta a impacincia existencial do
revolucionrio, chegando a comparar a dinmica dos movimentos revolucionrios a um processo febril.
Alm disso, o autor sublinha a apropriao (consciente ou inconsciente) da escatologia crist por parte da
Revoluo. Segundo ele, diferena do Cristianismo que, fazendo uma oposio entre este e o outro
mundo, estabelece uma ponte entre o que os homens so e o que viro a ser , o revolucionrio,
reconhecendo o abismo entre estas duas coisas, pretende saltar sobre ele, estabelecendo a salvao neste
mundo de uma vez por todas (cf. Brinton 1938[1958]). Na mesma linha, Eugen Rosenstock-Huessy, em
Out of Revolution: Auto-biography of Western Man, caracteriza a modernidade ocidental como
206

189
O evolucionismo, o cientificismo, o marxismo, o positivismo e o Nazismo so
alguns exemplos do tipo de sistema utpico que projeta o dualismo gnstico no eixo
temporal. Todos eles tm em comum o fato de anunciarem um futuro no qual as
imperfeies da Criao sero corrigidas, no pela atuao da graa, mas pelo
conhecimento (gnsis) e ao (prxis) humanos. Recorde-se o que escreveu Hans Jonas
sobre o Gnosticismo antigo:

In its unredeemed state the pneuma, immersed in soul and flesh, is unconscious of itself,
208
benumbed, asleep, or intoxicated by the poison of the world : in brief, it is ignorant. Its
209
awakening and liberation is effected through knowledge (Jonas 2001: 44 grifos meus) .

Para Molnar, o pensamento utpico a crena em um passado original

imaculado e perfeito que, aps ter sido desfeito pelo deus cruel, deve ser restabelecido
atravs da ao humana. Esse pensamento freqentemente acompanhado ora de um
pessimismo, ora de um otimismo, ambos exagerados e irreais. Diz o autor:

Very often the pessimistic conception of the universe, as found in thoroughgoing materialism
and its belief that chance so created everything that even man himself is a fortuitous aggregate of
atoms, leads to an irrational optimism regarding the possibility of establishing a happy
community (Molnar 1967: 7 grifos meus).

A imagem dessa comunidade feliz ideal , quase sempre, encarnada por uma
elite intelectual incumbida da tarefa de p-la em prtica. Tal elite, formada pelos autodeclarados eleitos, prope-se a conduzir a humanidade rumo salvao. Como j
mostrei, ela atua j nos termos do futuro anunciado, como se o tempo presente estivesse
regido de antemo pelas leis vigentes naquele futuro hipottico. Trata-se sempre da
segunda realidade da qual falava Musil (cf. Voegelin 1968[2004]: 27; 2007: 146). O
essencialmente revolucionria, no sentido de que imanentiza (ou seculariza) a idia judaico-crist de
salvao (cf. Rosenstock-Huessy 1938[1969]).
208
O veneno do mundo, como sugere o subttulo do livro do neo-atesta Christopher Hitchens how
religion poisons everything a religio tradicional (cf. Hitchens 2009).
209
Ver tambm Pearson (2007: 12-13).

190
gnstico todo aquele que julga a presente realidade segundo os critrios da segunda
realidade. Recorde-se, a este respeito, a opinio de Robespierre, citada anteriormente,
segundo a qual Rousseau possua as credenciais para ser um professor da
humanidade. Quando, mais acima, disse que os neo-atestas sentiriam-se muito
confortveis naquela posio, eu no estava exagerando.
Aps constatar a iminncia do Armaggedon ps-moderno, Victor Stenger
anuncia o caminho da salvao:

By virtue of its scientific, economic, and military predominance, America must necessarily lead
the way out of these dangers. To do so will call for the best efforts of all elements of society,
with science and technology leading the way by providing creative solutions and with business
leaders and politicians implementing these solutions by uncharacteristically putting the
commonweal ahead of their own selfish interests (Stenger 2009: 47 grifos meus).

Stenger recorda estar escrevendo tais coisas no momento mesmo em que a grave
crise econmica do Subprime abalava a economia planetria. Mas, arrastado pela
curiosa onda de otimismo global, ele apostava suas fichas em Barack Obama, ento
recm-eleito presidente dos EUA e tido como uma espcie de messias por grande parte
da opinio pblica mundial. Diz Stenger: Most of the world, myself included, have
high hopes that they and we, working together with Obama, will be up to the task of
solving the many problems we face (ibid.).
Assim como Stenger, Sam Harris tambm enfatiza o fato de que a humanidade
estaria passando por um momento, de algum modo, crtico: It is clear that we have
arrived at a period in our history where civil society, on a global scale, is not merely a
nice Idea; it is essential for the maintenance of civilization (Harris 2004: 150 grifos
meus). O marco histrico parece muito claro para Harris e a soluo que ele prope
igualmente clara e inequvoca: We need a world government (ibid. p. 151). O

191
governo mundial, uma espcie de teocracia secular, deveria, claro, ser liderado por
uma elite formada por homens de cincia e de razo.
Nenhuma grande novidade no que vai acima, vale lembrar. O neo-atesmo
insere-se na linhagem histrica de movimentos intelectuais e polticos tais como o
marxismo (o socialismo cientfico de Marx e Engels), o positivismo de Augusto
Comte e o Nazismo (o racismo cientfico de Hitler e Alfred Rosenberg), todos eles
buscando re-criar o mundo perfeito atravs da cincia e do conhecimento. A estrutura
descrita por Molnar e Cohn permanece. Os neo-atestas, vendo-se a si prprios como
guias espirituais da humanidade, identificam, em contrapartida, os inimigos da nova
civilizao global. A diferena em relao ao milenarismo medieval e semelhana em
relao ao Iluminismo e ao marxismo que, ironicamente, para os neo-atestas, os
infiis so, justamente, os fiis. Tal qual um Protgoras, um Nietzsche ou um
Feuerbach contemporneo, Stenger decreta: God does not exist. Life without God
means we are the governors of our own destinies (Stenger 2009: 244 grifos meus). E,
como na clebre frase atribuda a Ivan Karamzov, personagem de Dostoievski em Os
Irmos Karamzov, Se Deus no existe, tudo permitido.

192

Captulo 6. O Vento ser tua Herana:

O legado simblico do Julgamento do Macaco
I am human through and through.
All my aunts and uncles too.
210
And you can't make a monkey out of me

The End of Faith causou certo alvoroo no mercado editorial mundial. O livro
permaneceu por 33 semanas na lista de best-sellers do New York Times, com cerca de
270.000 exemplares vendidos, e recebeu o prmio PEN/Martha Albrand de 2005, como
melhor obra de no-fico (cf. Adler 2006).
Uma das primeiras resenhas do livro foi escrita por Natalie Angier e publicada
na seo de crtica literria do New York Times com o ttulo de The End of Faith:
Against Toleration (Angier 2004), servindo como estopim para o debate.
Natalie Angier, jornalista e escritora especializada em cincia, mostrou-se
particularmente entusiasmada com a obra de Harris. Sua resenha inicia com a narrao
de um acidente de carro sofrido por sua famlia, quando a autora tinha apenas oito anos
de idade, e que quase tirou a vida de seu irmo mais velho. Uma noite em que no
conseguia dormir por causa do trauma, a pequena Natalie obteve de sua av uma
explicao para o acidente, a saber: o pai de Natalie havia deixado de freqentar a igreja
e, por isso, Deus estaria muito irritado. Tudo havia sido, segundo a interpretao da av,
um castigo divino.
A autora atribui quelas palavras da av o despertar de seu pago interior211,
ou seja, de uma experincia emocional atestica. Ela no poderia confiar num Deus to
vingativo. Com isso em mente, ela comenta sobre o livro:

210

Cano popular no sul dos EUA da dcada de 1920, satirizando o darwinismo. Esta e outras canes
acerca do Julgamento do Macaco podem ser escutadas no site American Experience: Monkey Trial.
Disponvel em: http://www.pbs.org/wgbh/amex/monkeytrial/sfeature/pop_monkey_05.html (Acesso em
21/09/2010).
211
No original: the heathen in my heart.

193
Its not often that I see my florid strain of atheism expressed in any document this side of the
Seine, but The End of Faith articulates the dangers and absurdities of organized religion so
fiercely and so fearlessly that I felt relieved as I read it, vindicated, almost personally
understood (Angier 2004 grifos meus).

O livro de Harris gerou diversas reaes deste tipo, tendo funcionado, para
muitos, como uma espcie de desabafo pessoal. Ainda segundo Angier, Harris escreve
aquilo que muitos de ns pensamos, mas poucos esto dispostos a dizer na Amrica
contempornea (ibid. grifos meus). Essa frase resume bem o contexto no qual o livro
de Harris se insere, assim como as implicaes polticas e intelectuais que se seguiram
sua publicao. Portanto, antes de passar a uma anlise mais detalhada dos
desdobramentos de The End of Faith, creio ser importante descompactar o sentido
implcito nas palavras de Angier.
Para entender a quem a autora refere-se ao falar em muitos de ns, de
fundamental importncia analisar o que se passou na Amrica contempornea nos
ltimos trinta anos, desde que o movimento conhecido como a Nova Direita
Americana, formado por cristos fundamentalistas212 (protestantes, na maioria), passou
a combater os ideais seculares de separao entre poltica e religio nos anos de 1980,
participando militantemente de debates pblicos que incluam temas como a legalizao
do aborto, a eutansia, o ensino da teoria da evoluo, o desenvolvimento das novas
tecnologias reprodutivas, o casamento gay etc. (cf. McDannell 1995; Coleman 2000;
Harding 1991, 2000). Esse movimento fazia parte de uma reao mais geral
contracultura das dcadas de 60 e 70, reao que foi marcada, em termos de poltica

212

A palavra fundamentalista possui, hoje em dia, um sentido genrico acusatrio, quase simplesmente
ofensivo, com o sentido aproximado de irracional ou indigno de considerao. Fundamentalismo,
atualmente, dito de qualquer coisa da qual no se goste. Originalmente, no entanto, ela remete a uma
determinada orientao poltica ocorrido no seio do Protestantismo americano na dcada de 20 do sculo
passado, indicando a proposta de um retorno aos fundamentos das Sagradas Escrituras como forma de
conduzir a vida social. Trata-se de uma atitude existencial basicamente anti-modernista e anti-secularista.
Para uma discusso aprofundada sobre os sentidos e a histria do termo fundamentalismo, ver Harding
(1991).

194
internacional, pela subida ao poder de Ronald Reagan, nos EUA, e Margaret Thatcher,
na Inglaterra.
Dentre os principais lderes da Nova Direita Americana, destacam-se os
nomes de Jerry Falwell, Pat Robertson e Ted Haggard. Falwell e seus seguidores foram
objeto etnogrfico de Susan Harding, que publicou os resultados de sua pesquisa em
The book of Jerry Falwell: Fundamentalist language and politics (Harding 2000). Um
dos informantes de Harding, membro da Igreja de Falwell, definiu bem o sentido
poltico da Nova Direita: We dont practice a stay-at-home Christianity. Were militant
and aggressive in getting out Christs message (Harding 2000: 4).
O neo-atesmo , sem dvida, um produto das guerras culturais que tm tido
os EUA como principal palco desde a dcada de 80, e que, na chamada Era Bush,
atingiram um ponto crtico, pela aproximao daquele governo a valores religiosos
tradicionais e conservadores da sociedade norte-americana, assim como pela linguagem
e simbolismo cristos que empregava na poltica.
O que se passa na Amrica contempornea, na viso dos neo-atestas, foi dito
claramente por Richard Dawkins: O gnio do fanatismo religioso est solta nos
Estados Unidos atuais... (Dawkins 2006: 69). Dawkins refere-se justamente aos EUA
de George W. Bush, perodo em que aquele pas deu uma forte guinada na direo do
conservadorismo cristo, e no qual o secularismo liberal foi desafiado213. De fato, diante
de desafios polticos de alta complexidade, era bastante comum ver Bush apelando
crena em Deus em seus discursos oficiais. De modo geral, os diagnsticos e planos de
ao de Bush eram considerados extremamente simplistas, fruto de uma mentalidade
caipira, carola, em suma, pouco sofisticada e anti-intelectualista214.

213

During the last 20 years, conservative Christians have thwarted the teaching of science and unleashed
a wrecking ball on the wall of separation between church and state (McManus 2004).
214
Termos como redneck (jeca), Yahoo (caipira) e hick (matuto) foram constantemente usados pela
opinio pblica liberal norte-americana para caracterizar o presidente George W. Bush.

195
Todos ho de recordar, por exemplo, o pronunciamento de Bush no dia 20 de
setembro de 2001 sobre os atentados s torres gmeas, onde ele apelava ao Destino
Manifesto dos EUA e formao crist daquela nao. Na ocasio, ele pediu aos
cidados americanos que continuassem orando pelas vtimas do terror e suas famlias,
afirmando ainda que a prece tem nos confortado na dor, e nos fortalecer na jornada
vindoura. Ao fim do discurso, estas foram suas palavras: O desenrolar do conflito
desconhecido e, no entanto, seu final certo. Liberdade e medo, justia e crueldade,
sempre estiveram em guerra, e sabemos que Deus no se mantm neutro em relao a
isso215.
No prprio dia 11 de setembro, poucas horas depois dos atentados, Bush j se
dirigira nao em termos profundamente religiosos, afirmando que a Amrica
enfrentaria dali em diante uma batalha do bem contra o mal. Orando em nome das
vtimas, ele recitou o famoso versculo quatro do Salmo 23: Ainda que eu andasse pelo
vale das sombras da morte, no temeria mal algum, pois Tu ests comigo216.
Para alm de sua poltica externa agressiva, de seu apelo a um conservadorismo
nacionalista, e de seus eventuais interesses comerciais particulares, o fator decisivo para
a impressionante (e, fora dos EUA, praticamente universal) rejeio a George W. Bush
por grande parte da opinio pblica foram mesmo suas manifestaes explcitas de
religiosidade. Para a grande maioria dos formadores de opinio, o apelo religio por
parte de um governante de relevncia mundial, como era o caso do presidente norteamericano, significava uma afronta ao princpio da laicidade. Ademais, Bush era, por
assim dizer, um presidente muito americano, pouco afeito aos valores secularistas de
tradio europia. O anti-relativismo cristo de Bush era motivo de incmodo e repulsa
215

Este e outros discursos de George W. Bush esto acessveis no site Presidential Rhetoric.com (ver:
http://www.presidentialrhetoric.com/speeches/09.20.01.html).
216
Trecho extrado do Discurso nao, proferido por Bush no Salo Oval da Casa Branca algumas
horas aps os ataques. A ntegra do discurso se encontra no site American Rhetoric: The Rhetoric of 9/11
(ver: http://www.americanrhetoric.com/speeches/gwbush911 addresstothenation.htm).

196
por parte da frao liberal da intelectualidade norte-americana e mundial. O bio-eticista
Peter Singer chegou a escrever um livro sobre Bush intitulado O Presidente do Bem e
do Mal, criticando os supostos padres morais absolutistas, de inspirao religiosa, do
ex-presidente (cf. Singer 2004). Os EUA da era Bush e do 11/09 constituem, pois, o
pano de fundo para a emergncia do neo-atesmo.
Mas, independente de Bush, os neo-atestas escolheram os EUA como principal
alvo de suas mensagens de conscientizao217 nas palavras de Dawkins (2006: 2324) tambm por um outro motivo, que, embora guarde relao com o cenrio descrito
anteriormente, tem uma histria toda particular. Aquele pas, como se sabe, cenrio de
um feroz e persistente embate entre o evolucionismo e o criacionismo218, embate que
vem desde, pelo menos, a dcada de 1920, com o clebre Julgamento do Macaco
(tambm conhecido como o Caso Scopes), no qual o professor de cincias John
Thomas Scopes foi levado a julgamento por ensinar a teoria da evoluo em uma escola
secundria na cidade de Dayton (Tennessee). O caso foi consagrado em verso
romantizada na pea O vento ser tua herana (Inherit the Wind, no original), escrita
por Jerome Lawrence e Robert Edwin Lee, e estrelada na Broadway em 1955. Em 1960,
a pea virou um filme de mesmo nome nas mos do diretor Stanley Kramer219.
As verses da Broadway e de Hollywood serviram para difundir um retrato
iluminista do caso, e o simbolismo que se cristalizou no imaginrio comum foi o de que
se tratava de uma batalha inequvoca entre o obscurantismo religioso contra as luzes da
razo, o fundamentalismo versus o livre pensamento, a religiosidade caipira versus a
sofisticao intelectual. bom ressaltar, no entanto, que Lawrence e Lee, os autores da
pea, deixaram sempre claro tratar-se de uma obra de fico, sem a inteno de ser fiel
217

O segundo livro de Sam Harris chama-se Letter to a Christian Nation, remetendo-se, escusado dizer,
aos leitores norte-americanos (cf. Harris 2006).
218
Como disse Stephen Jay Gould: This controversy is as locally and distinctively American as apple pie
and Uncle Sam (Gould 1999: 129).
219
Em 1999, o diretor Daniel Petrie lanou uma nova verso do filme.

197
verdade histrica. Eles tinham o objetivo de associar o Julgamento do Macaco
ocorrido cerca de 30 anos antes paisagem poltica de sua poca, marcada pelo
Macarthismo. A idia era traar um paralelo entre o fervor anti-intelectual dos
opositores sulistas teoria da evoluo e a perseguio anticomunista liderada pelo
senador Joseph McCarthy nas dcadas de 1940 e 1950220.
Creio ser interessante oferecer aqui um resumo de O Vento ser tua Herana,
para que fique evidente todo o simbolismo agregado ao Caso Scopes221:

Na pequena cidade de Hillsboro (verso fictcia de Dayton), o jovem professor Bert Cates (John
T. Scopes, na vida real) preso e levado ao tribunal por ensinar a teoria da evoluo a seus
alunos. O responsvel pela acusao nada menos que Mathew Harrison Brady (na vida real,
William Jennings Bryan), um clebre homem pblico, advogado e ex-candidato presidncia
222
dos EUA, retratado na pea como um fantico religioso, gluto , rstico e conservador. A
defesa de Cates ficou ao cargo de Henry Drummond (Clarence Darrow, na vida real), outro
clebre advogado, famoso por ter defendido, com sucesso, criminosos de alta periculosidade. A
provinciana cidade de Hillsboro torna-se, ento, o cenrio de uma batalha titnica, de
repercusso nacional, entre os dois figures, ao fim da qual Drummond, o agnstico mordaz,
impe uma derrota intelectual humilhante a Brady, o cristo fantico. Apesar do desempenho de
Drummond, o tribunal, formado por um jri religioso e retrgrado, decide, mesmo assim,
condenar Cates, obrigando-o a pagar uma multa e interromper o ensino do darwinismo. Brady
faria ainda um ltimo pronunciamento ao fim do julgamento, mas, em meio ao falatrio e
rebulio geral, ningum o escuta. So as humilhantes palavras de Drummond que permanecem
ressoando no tribunal. Na seqncia, Brady tem um colapso e levado para fora da corte, onde
223
morre pouco depois, sem ter conseguido ler seu discurso . Drummond diz a Cates que, apesar
da condenao, ele sara-se vitorioso aos olhos do mundo. E essa a mensagem final da pea:
Cates torna-se uma espcie de mrtir da cincia, imagem e semelhana de Galileu ou Giordano
Bruno. Apesar de derrotada nos tribunais, a cincia saiu-se vitoriosa contra o obscurantismo
religioso. A razo venceu a f, a intelectualidade liberal venceu o conservadorismo caipira, o
norte europeizado venceu o sul nacionalista e, sobretudo, o livro de Darwin derrotou o livro do
Gnese. Cai o pano.

220

Em resposta poltica de McCarthy, o dramaturgo Arthur Miller j havia escrito a pea As Bruxas
de Salm (The Crucible, no original), popularizando a expresso caa s bruxas como caracterizao
do Macarthismo. Lawrence e Lee inspiraram-se no exemplo.
221
Baseio-me no script original da pea para este resumo (Lawrence & Lee 1955[2003]).
222
Na verso hollywoodiana de O Vento ser tua Herana, freqente a imagem de Brady mastigando,
com voracidade, pedaos de frango assado, mesmo dentro do tribunal. Por alguma misteriosa razo,
cineastas parecem gostar de usar o frango assado como smbolo de gula e falta de modos. Recordo-me,
por exemplo, do filme brasileiro Carlota Joaquina, Princesa do Brasil (1995), no qual, para ridicularizar
a figura de Dom Joo (interpretado por Marco Nanini), a cineasta Carla Camurati retratava-o como um
contumaz devorador de frangos. Se bem que, de algum modo, esta imagem j vinha sendo, h tempos,
veiculada pela historiografia republicana brasileira.
223
No filme, Brady interrompe seu monlogo solitrio e cai morto ainda no tribunal, na presena de
todos.

198
Como eu disse anteriormente, os autores foram honestos ao confessar que
faziam fico, e no histria. No entanto, o script da pea, assim como sua posterior
verso cinematogrfica, foram usados por muitos como uma descrio real dos eventos
em Dayton. O filme chegou a ser exibido em aulas de histria em diversas escolas
norte-americanas, como material didtico legtimo224, consagrando o mito de que o
Julgamento do Macaco representara a vitria definitiva da cincia sobre a religio,
numa espcie de reedio do julgamento de Galileu Galilei. No entanto, como de
costume, a realidade um pouco mais complexa do que o mito. Proponho, a seguir, uma
retrospectiva histrica do caso.
Em 1925, o professor substituto de cincias John Thomas Scopes, da cidade de
Dayton (Tennessee), comeou a ensinar a teoria de Charles Darwin sobre a evoluo
das espcies a alunos de uma escola secundria e, por esse motivo, foi levado a
julgamento. A deciso de Scopes infringia a legislao estadual, especificamente o
chamado Butler Act, de autoria do fazendeiro, e membro da Cmara dos Representantes
do Tennessee, John Washington Butler. Aprovado no Senado e na Cmara, e assinado
pelo ento governador Austin Peay em 21 de maro de 1925, o ato vetava a divulgao
de qualquer teoria que negasse a histria da criao divina do homem, tal qual
ensinada na Bblia, proibindo tambm o ensino da hiptese de que o homem descendia
de uma ordem animal inferior225, no caso, o macaco. Em outras palavras, o Butler Act
proibia o ensino da teoria da evoluo.

224

Ver, sobre isso, o site The Scopes Monkey Trial criado pelo escritor e estudioso do assunto Andrew
Bradbury , especialmente a parte sobre as verses ficcionais do caso (ver:
http://www.bradburyac.mistral.co.uk/tenness2.html).
225
Informaes sobre o Butler Act e sobre o Caso Scopes de forma geral podem ser encontradas em
inmeras obras, assim como em sites da internet. Utilizei como principais fontes os seguintes livros: o
vencedor do prmio Pulitzer Summer for the Gods: The Scopes Trial and Americas Continuing Debate
Over Science and Religion, de Edward L. Larson (Larson 2006); Monkey Business: The True Story of
Scopes Trial, de Arvin Olasky e John Perry (Olasky & Perry 2005); The Scopes Trial: a Brief History
with Documents, de Jeffrey P. Moran (Moran 2002). Alm disso, em seu livro Rocks of Ages: Science and
Religion in the Fullness of Life, Stephen Jay Gould analisa o caso (cf. Gould 1999: 133-170). Na internet,

199
poca, virtualmente todas as escolas do Tennessee utilizavam para as aulas de
cincias o livro A Civic Biology, de George Hunter, uma obra estritamente darwinista,
que, utilizando uma linguagem acessvel aos alunos, esclarecia os princpios da seleo
natural. Falarei deste livro mais frente. Por ora, gostaria de ressaltar que, de fato, a
teoria da evoluo j vinha sendo ensinada nas escolas americanas desde a virada do
sculo XIX para o sculo XX. Por isso, quando da aprovao do Butler Act, pouca gente
em Tennessee acreditou que a lei fosse realmente pegar. Com efeito, o ato era menos
uma lei encampada fora a pena prevista era uma simples multa cujo valor variava
de 100 a 500 dlares do que uma atitude simblica de deslegitimizao da teoria de
Darwin e afirmao de valores religiosos tradicionais.
As notcias vindas do Tennessee foram parar nos jornais de Nova York. Em
reao aprovao do Butler Act, funcionrios da American Civil Liberties Union
(ACLU) organizao nova-iorquina sem fins lucrativos, que defendia o secularismo e
o livre pensamento reuniram foras e recursos para combater a nova lei e orquestrar
contra ela uma ao de inconstitucionalidade, baseados no argumento de que havia uma
contradio entre a prescrio legal do uso do livro A Civic Biology nas aulas de
cincias (um livro, como dito acima, ortodoxamente darwinista) e a proibio prevista
pelo Buctler Act. A iniciativa da ACLU recebeu o apoio da American Association for
the Advancement of Science (AAAS).
Os membros destas organizaes mostravam-se preocupados com o avano do
que percebiam ser uma campanha generalizada pela extino do ensino da evoluo nas
escolas norte-americanas. De seu ponto de vista, o Butler Act no era um caso isolado.
Com efeito, diversos estados do sul dos EUA, por meio da atuao poltica da World's

o site The Scopes Monkey Trial, do escritor Andrew Bradbury, uma tima fonte (ver:
http://www.bradburyac.mistral.co.uk/tennesse.html).

200
Christian Fundamentals Association (WCFA), estavam aprovando estatutos de teor
similar.
O plano de ao da ACLU iniciou-se com uma nota enviada por um de seus
diretores, Robert Bald, a diversos jornais do Tennessee, apelando para que algum
professor local se oferecesse como voluntrio para ir a julgamento por violar a lei
estadual.
Uma das primeiras pessoas de Tennessee a tomar conhecimento do apelo da
ACLU foi o jovem engenheiro de minas George W. Rappelyea, ex-morador de Nova
York. Rappelyea gerenciava minas de carvo e minrio ao redor de Dayton, todas
pertencentes Cumberland Coal Company, e os negcios da companhia no iam muito
bem.
Rappelyea era freqentador de uma Igreja Metodista liberal, alm de um
apaixonado por Darwin. Ele acreditava na perfeita compatibilidade entre o
evolucionismo e a f crist. Por isso, desde o incio, ele foi muito crtico em relao ao
Butler Act. Aps ter se deparado com a proposta da ACLU, Rappelyea resolveu reunir
alguns cidados ilustres da cidade como, por exemplo, o promotor pblico H. E.
Hicks, o juiz distrital J. G. McKenzie, o superintendente escolar Walter White, entre
outros e expor seu plano de utilizar o julgamento como um meio de atrair os olhos da
imprensa, de modo a conferir publicidade pequena Dayton.
No dia 5 de maio de 1925, reunidos em uma farmcia pertencente ao presidente
do comit distrital de educao, Sr. F. E. Robinson, Rappelyea e demais cidados
recrutaram John Scopes tcnico de futebol e professor substituto de cincias da Clark
County High School para servir de cordeiro sacrificial na trama, que ficou conhecida,
a partir de ento, como A Conspirao da Farmcia. Como apreciava a teoria de
Darwin, e tambm para no desagradar o Sr. Robinson que, afinal, como presidente

201
do comit de educao, era chefe de Scopes , o jovem professor aceitou a misso. Ali
tinha incio o Julgamento do Macaco.
Aps aquela reunio decisiva, Rappelyea enviou um telegrama ACLU,
informando que haviam encontrado o homem certo para a trama. Atravs de negociao
com outros participantes da conspirao, Rappelyea conseguiu obter um mandado de
priso para Scopes, que foi detido dois dias depois, mas logo liberado por meio do
pagamento de fiana. A fiana foi paga por Paul Patterson, dono do jornal Baltimore
Sun. O caso comeava a ganhar notoriedade. Scopes foi indiciado no dia 24 de maio e o
julgamento marcado para o dia 10 de julho.
A indicao dos futuros responsveis pelo julgamento foi conturbada, pois
interesses variados estavam em jogo. Havia aqueles interessados to somente no
desenvolvimento comercial de Dayton, como o caso de Rappelyea e os demais
notveis conspiradores da Farmcia. Havia os mais sinceramente envolvidos no
combate ideolgico a favor do livre-pensamento, como o caso dos membros da
ACLU, ou a favor dos fundamentos da f, como o caso da World's Christian
Fundamentals Association (WCFA). Havia telogos liberais e cientistas protestantes
empenhados em conciliar a f religiosa com a teoria da seleo natural, uma forma de
modernizar o Cristianismo. Havia Scopes, que demonstrava simpatia pela cincia, mas
que, em ltima instncia, estava mais preocupado em manter boas relaes com os
cidados notveis da cidade. Havia ainda aqueles que, de algum modo, viam o caso
como uma espcie de batalha pessoal. Esse era o caso de Clarence Darrow e William
Jennings Bryan, os grandes nomes, respectivamente, da defesa e da acusao.
De modo a atrair a maior cobertura de imprensa possvel, Rappelya escreveu
para o famoso romancista britnico H. G. Wells, propondo-lhe que integrasse o time da
defensoria no caso Scopes. Wells considerado, ao lado de Jlio Verne, um dos pais da

202
fico cientfica declinou, alegando pouco treinamento jurdico nas leis americanas.
Foi ento que John R. Neal, um professor de direito de Knoxville, anunciou seu desejo
de atuar como advogado de Scopes. Neal tornou-se, assim, o primeiro responsvel pela
defensoria, sendo acompanhado, em seguida, por John L. Godsey, um advogado local.
Posteriormente, os advogados nova-iorquinos Dudley Malone e Bainbridge Colby
juntaram-se ao time da defesa.
J no lado da promotoria, os irmos Sue e Herbert Hicks, J. Gordon McKenzie e
seu pai, Ben McKenzie, alm de Wallace Haggard, todos eles advogados residentes em
Dayton, e participantes da Conspirao da Farmcia, logo dispuseram-se a assumir a
tarefa. O comando da promotoria, no entanto, ficou ao cargo de Tom Stewart, graduado
pela Cumberland School of Law, e que, posteriormente, viria a ser senador federal.
Mas o caso s esquentou mesmo com a entrada em cena de duas grandes
personalidades nacionais da poca. Na verdade, trs. Os dos primeiros foram o
advogado criminalista, e agnstico, Clarence Darrow, pelo lado da defesa; e o advogado
aposentado, ex-candidato presidncia da Repblica e ex-secretrio de Estado William
Jennings Bryan, um cristo fundamentalista, pelo lado da acusao. A terceira
personalidade foi o jornalista, escritor e crtico literrio Henry Louis Mencken, do
Baltimore Sun, pioneiro na construo da mitologia em torno do Caso Scopes. H. L.
Mencken atesta convicto, admirador de Voltaire e Diderot, divulgador de Nietzsche
para o pblico americano foi quem cunhou e ajudou a difundir o epteto Julgamento
do Macaco. Foi ele, sobretudo, quem primeiro retratou o julgamento como uma batalha
pica entre a religio e a cincia, encarnadas, respectivamente, nas figuras titnicas de
Bryan e Darrow. Graas gil mquina de escrever de Mencken, a opinio pblica viu a
alma da Amrica, como nos tempos de Abraham Lincoln, cindir-se novamente em duas
metades, cada qual representada por Bryan e Darrow: uma guerra de secesso

203
ideolgica. A metade de Bryan era o deep south, rural, conservador, religioso e
nacionalista; a metade de Darrow era o norte industrializado, urbano, liberal, secularista
e europeizado.
claro que Mencken pertencia metade de Darrow, sendo extremamente
mordaz em suas crticas ao universo sulista, que ele costumava chamar de um deserto
cultural. Ele era um iluminista, e acreditava piamente na existncia de um abismo
intransponvel entre, por um lado, uma minoria de homens educados e cultos,
integrantes de uma restrita elite intelectual e, por outro, a grande massa de pessoas
comuns, ignorantes e brutalizadas, que compunham o restante da humanidade. Uma das
primeiras crnicas de Mencken sobre o Julgamento do Macaco (ele tinha ido para
Dayton dias antes da data prevista para o julgamento), com o significativo ttulo de
Homo Neanderthalensis, comeava da seguinte forma:

Such obscenities as the forthcoming trial of the Tennessee evolutionist, if they serve no other
purpose, at least call attention dramatically to the fact that enlightenment, among mankind, is
very narrowly dispersed. It is common to assume that human progress affects everyone that
even the dullest man, in these bright days, knows more than any man of, say, the Eighteenth
Century, and is far more civilized. This assumption is quite erroneous. The men of the educated
minority, no doubt, know more than their predecessors, and of some of them, perhaps, it may be
said that they are more civilized though I should not like to be put to giving names but the
great masses of men, even in this inspired republic, are precisely where the mob was at the dawn
of history. They are ignorant, they are dishonest, they are cowardly, they are ignoble. They know
little if anything that is worth knowing, and there is not the slightest sign of a natural desire
among them to increase their knowledge (Mencken 1925a grifos meus).

Suas crnicas sobre W. J. Bryan foram particularmente cruis. Nem mesmo a

morte deste ltimo, ocorrida cinco dias aps o fim do julgamento, fez com que
Mencken diminusse o tom. No dia 27 de junho de 1925, dia seguinte ao falecimento de
Bryan, ele escrevia no Baltimore Sun um dos obiturios mais amargos de que se tem
notcia, intitulado simplesmente Bryan:

204
Bryan was a vulgar and common man, a cad undiluted. He was ignorant, bigoted, self-seeking,
blatant and dishonest. His career brought him into contact with the first men of his time; he
preferred the company of rustic ignoramuses. It was hard to believe, watching him at Dayton,
that he had traveled, that he had been received in civilized societies, that he had been a high
officer of state. He seemed only a poor clod like those around him, deluded by a childish
theology, full of an almost pathological hatred of all learning, all human dignity, all beauty, all
fine and noble things. He was a peasant come home to the dung-pile. Imagine a gentleman, and
226
you have imagined everything that he was not (Mencken 1925b) .

William Jennings Bryan, esse anti-cavalheiro na viso de Mencken, interessouse pelo Caso Scopes assim que viu as notcias pelos jornais. Por isso, quando W. B.
Riley e outros lderes da World's Christian Fundamentals Association (WCFA)
enviaram-lhe um telegrama convidando-o para represent-los no julgamento, Bryan
acedeu de imediato. De modo a reforar o convite da WCFA, o promotor Sue Hicks
enviou-lhe ainda uma segunda carta, em que dizia: We will consider it a great honor to
have you with us in the prosecution (cf. Larson 2006: 99). A resposta de Bryan foi
dada numa breve nota: I appreciate your invitation [and] shall be pleased to be
associated with your forces in the case. Na margem da nota, lia-se ainda: I shall, of
course, serve without compensation (ibid. p. 100). Em seguida, Bryan escreveu para o
filho o tambm advogado William Jennings Bryan Jr. , convidando-o a integrar a
promotoria. No telegrama, ele mostrava-se entusiasmado: This trial will become one of
the greatest trials in history (Cherny 1994: 175-176). De algum modo, Bryan parecia
pressentir que ele prprio, e os valores que representava, tambm seriam julgados em
Dayton227.

226

Diz a lenda que, ao saber da morte de Bryan, a primeira reao de Mencken teria sido: Well, we
killed the son of a bitch (cf. Larson 2006: 200).
227
Ao que parece, Bryan tinha razo em pensar assim. Henry Fairfield Osborn, presidente do Museu
Americano de Histria Natural, e um dos mais proeminentes evolucionistas da poca, comentou sobre o
caso Scopes: William Jennings Bryan is the man on trial; John Thomas Scopes is not the man on trial. If
the case is properly set before the jury, Scopes will be the real plaintiff, Bryan will be the real
defendant (cf. Linder 2004).

205
O engajamento de uma personalidade da estatura de Bryan, um dos principais
lderes fundamentalistas da poca, teria sido, segundo acredita-se, a principal motivao
de Clarence Darrow para se envolver no caso. Na poca, Darrow era, provavelmente, o
maior advogado criminalista dos EUA e estava em vias de se aposentar. Apenas dois
meses antes do Julgamento do Macaco, Darrow havia livrado da pena de morte os
jovens Nathan Freudenthal Leopold Jr. e Richard Albert Loeb que ficaram
vulgarmente conhecidos como Leopold e Loeb , presos por assassinar friamente a
adolescente Bobby Franks, de 14 anos, em Chicago. Aquele foi um dos pontos altos da
carreira de Darrow. O Caso Scopes, portanto, no tinha para ele grandes interesses
financeiros ou profissionais. Como narra em sua autobiografia, ele estava empenhado
em uma cruzada pessoal contra os fundamentalistas: For the first, the last, the only
time in my life, I volunteered my services in a case; it was in the Scopes case in
Tennessee that I did this, because I really wanted to take part in it (Darrow 1996: 244).
Sendo Bryan o principal lder fundamentalista na poca, Darrow preparou-se como pde
para confront-lo.

A notcia da participao de Darrow e Bryan fez da pequena cidade de Dayton,

at ento isolada e perdida no meio das montanhas Cumberland, um verdadeiro circo
miditico. O Julgamento do Macaco foi o primeiro da histria norte-americana a ser
transmitido ao vivo pelo rdio, transmisso que ficou a cargo de uma rdio de Chicago,
a WGN. No sufocante vero de 1925, um dos mais quentes das ltimas dcadas,
centenas de turistas, incluindo reprteres, cronistas, advogados ou simplesmente
curiosos, lotaram as ruas da cidade e apinharam-se no Hotel Acqua, ento o nico
grande hotel de Dayton. Por toda a parte, foram montadas barracas de cachorro-quente e
limonada. Souvenires tambm eram vendidos, entre os quais destacavam-se bblias e
macacos de pelcia. Enquanto durou o julgamento, Joe Mendi, um elegante chimpanz

206
proveniente de Nova York, trajando colete, terno e chapu, era visto na cidade de mos
dadas com sua tratadora. As ruas em torno da Rhea County Courthouse, palco do Caso
Scopes, ficaram repletas de gente durante os onze dias de julgamento.
Em setembro de 1999, o website ABCNEWS.com trazia uma matria intitulada
The Scopes Trial Revisited, na qual se lia: The passage of time has obscured one
important result from the infamous Scopes Monkey Trial: no one is sure who won228.
Correndo o risco de decepcionar o leitor, devo advertir que no pretendo, neste trabalho,
esclarecer esta dvida. O julgamento em si no tem grande interesse para os fins da tese,
at porque ele se mostrou, de fato, bastante confuso quanto ao mrito mesmo da
questo.
Formalmente, tratava-se do julgamento de John Thomas Scopes por violar o
Butler Act. No entanto, ao contrrio do que consta nas verses do teatro e cinema,
Scopes parecia ser o que menos importava ali. Pessoalmente, ele nem mesmo tinha
certeza se havia ensinado a teoria da evoluo a seus alunos, uma vez que, sendo
professor substituto de biologia, ele s tinha dado duas semanas de aula. Mas para os
conspiradores da farmcia, interessados no crescimento de Dayton, o fato importante
era que Scopes tinha utilizado o livro evolucionista A Civic Biology, e isso era o
bastante para infringir a lei e dar incio ao caso. Pelo lado da defesa, o objetivo era
desviar o foco sobre a infrao de Scopes e questionar a prpria legitimidade do Butler
Act. Clarence Darrow, em particular, pretendia mostrar o absurdo da cruzada
fundamentalista contra o livre pensamento e a cincia. No Scopes quem est em
julgamento, mas a prpria civilizao, disse Darrow. J a promotoria insistiu no mrito
da questo, ou seja, no delito cometido por Scopes ao desobedecer a lei. No entanto,
assim como ocorria com Darrow, para William Jennings Bryan aquela era a questo
228

Ver: http://www.bradburyac.mistral.co.uk/tennesse.html. J Jeffrey Moran, autor de The Scopes Trial:

A Brief History with Documents, tem uma opinio diferente: The only real victors in the Scopes
antievolution Trial on 1925 were the monkeys (Moran 2002: 1).

207
menos relevante. Para ele, tratava-se de defender a religio contra certas correntes
modernas de pensamento, entre as quais o darwinismo, que representavam, em sua
viso, um perigo para a nao. No jantar de recepo que lhe ofereceram quando de sua
chegada em Dayton, no qual o prprio John Scopes esteve presente, Bryan discursou:
O confronto entre a evoluo e o Cristianismo um duelo de morte. Se a evoluo
vencer, o Cristianismo est morto.
O Julgamento do Macaco ficou famoso por causa de Darrow e Bryan e neles
que pretendo concentrar minhas atenes. O confronto entre os dois foi o episdio mais
marcante do caso, sobre o qual os jornalistas e cronistas derramaram muita tinta. Eram
aquelas duas grandes figuras nacionais, mais do que Scopes ou qualquer outro, que
todos queriam ver em ao em Dayton, e tiveram a oportunidade de ver mais ao do
que podiam sequer imaginar.
Em determinado momento do julgamento, aps ter sido impedido pelo juiz de
convocar como testemunhas bilogos e demais especialistas em evoluo229, a defesa
recorreu a um procedimento inusitado, talvez nico na histria dos tribunais at ento.
Segundo reportou na poca o New York Times, tratava-se da mais espetacular cena de
tribunal da histria anglo-sax. Uma vez que o juiz no permitiu que se discutisse no
tribunal a teoria de Darwin (embora tenha permitido que se juntasse aos autos
depoimentos e esclarecimentos de cientistas), com o argumento de que aquilo seria um
desvio do mrito em juzo, o advogado de defesa Arthur Garfield Hays perguntou se
no poderiam, ento, levantar questes sobre as Sagradas Escrituras, convocando para
isso um especialista na Bblia, como se expressou Darrow. O nome que a defesa tinha
em mente era nada mais nada menos que o conselheiro da promotoria, William Jennings
Bryan em pessoa.
229

O juiz John Thomas Raulston autorizou o depoimento de um cientista apenas, o zologo Maynard
Metcalf.

208
Depois de cessado o murmurinho e espanto geral, Bryan no fez objeo ao
requerimento e, consultado pelo juiz, se ofereceu como testemunha, contanto que
tivesse o direito de, posteriormente, realizar o mesmo procedimento com os advogados
de defesa. Bryan seria interrogado por ningum menos que Clarence Darrow.
Havia, enfim, chegado o momento que todos esperavam, um confronto direto
entre os dois grandes rivais. Como a temperatura e umidade estavam particularmente
insuportveis naquela segunda-feira, dia 20 de julho de 1925, o juiz John T. Raulston
recomendou que os procedimentos fossem realizados no ptio externo ao tribunal, sob a
proteo e sombra das rvores que rodeavam o belo terreno do Rhea County
Courthouse. Bryan, Darrow, o juiz e os jornalistas foram acomodados em um pequeno
palanque de madeira, pouco abaixo do qual a audincia se amontoou em bancos e
cadeiras improvisadas.
Graas cobertura nada imparcial da imprensa a maioria dos jornais e revistas
que cobriam o evento procediam de grandes centros urbanos como Chicago e Nova
York o inqurito foi retratado como uma vitria acachapante de Darrow sobre Bryan.
H. L. Mencken, como foi visto, foi um dos maiores responsveis por essa leitura do
caso. Mas alm de Mencken, o livro Only Yesterday, de F. L. Allen, escrito em 1931,
trouxe ao pblico a imagem de um confronto desigual entre a inteligncia mordaz de
Darrow e a truculncia e grosseria intelectual de Bryan. O livro serviu de inspirao
para O Vento ser tua Herana. Segundo a verso de Allen, a idia de chamar Bryan
como testemunha teria ocorrido a Darrow no calor do momento, o que sugeria uma forte
presena de esprito da parte deste ltimo. Na vida real, no entanto, o que ocorreu foi
que Darrow e seus colegas da defensoria no apenas haviam planejado a estratgia
semanas antes, como tambm ensaiado para o interrogatrio, simulando as respostas
que, possivelmente, seriam dadas por Bryan. Mais ainda, o roteiro seguido por Darrow

209
foi inspirado em um questionrio de 55 perguntas que ele prprio j havia dirigido a
Bryan, via o jornal Chicago Tribune, cerca de dois anos antes do caso Scopes. Na
poca, Bryan ignorou as perguntas, o que, visto retrospectivamente, talvez tenha sido
um grave erro estratgico.
Segundo o jornal Nashville Banner, de 21 de julho de 1925, o embate entre os
dois notveis no tribunal de Dayton havia sido mais do que um simples interrogatrio:
In reality it was a debate between Darrow and Bryan on Biblical history, on
agnosticism and belief in revealed religion (Perry 1925: 2). No entanto, tal opinio
distorce e romantiza os acontecimentos. Tivesse sido realmente um debate, Bryan teria
tido seu momento de questionar Darrow, o que no ocorreu. O que ocorreu mesmo foi
um bombardeio de perguntas sobre detalhes e mincias do texto bblico, cujo objetivo
parecia no ser outro alm de encurralar e desmoralizar a testemunha. Como Darrow
confessou em sua autobiografia: meu objetivo, meu nico objetivo, era chamar a
ateno do pas para o programa do Sr. Bryan e de outros fundamentalistas na Amrica
(cf. Darrow 1996: 249). Darrow pretendia colocar em cheque a interpretao literalista
da Bblia, interpretao que ele acreditava ser a de Bryan. Tal caracterizao de Bryan
como um literalista rstico foi consagrada depois em O vento ser Tua Herana.
Darrow iniciou seu inqurito com uma simples questo: O senhor tem dedicado
considervel tempo ao estudo da Bblia, correto Sr. Bryan?. Ao qu Bryan respondeu:
Sim, eu tenho, tenho lido a Bblia h cerca de 50 anos. Em seguida, Darrow
perguntou: Do you claim that everything in the Bible should be literally interpreted?.
E a resposta de Bryan foi: I believe everything in the Bible should be accepted as it is
given there. Some of the Bible is given illustratively. Como exemplo do que estava
querendo dizer, ele citou a metfora Vs sois o sal da terra. Disse Bryan: I would not
insist that man was actually salt, or that he had flesh of salt, but it is used in the sense of

210
salt as saving God's people. Curiosamente, a ressalva de Bryan sobre o carter
ilustrativo de passagens da Bblia foi ignorada por Darrow, que insistiu em escrutinar
a literalidade do texto bblico. Como sugeriu Stephen Jay Gould sobre este aspecto:

The most celebrated moment when Darrow supposedly forced Bryan to admit that the days of
creation might have spanned more than twenty-four hours represented Bryans free-will
statement about his own and well-known personal beliefs (he had never been a strict biblical
literalist), not a fatal inconsistency, exposed by Darrows relentless questioning (Gould 1999:
137 grifos meus).

Bryan foi questionado por Darrow sobre a baleia que engoliu Jonas, sobre Josu
e a paralisao do movimento solar, sobre No e o dilvio, sobre a tentao de Ado e
Eva no den, sobre a criao no livro do Gnese etc. Darrow parecia achar que a crena
religiosa de Bryan no significava muito mais do que acreditar em acontecimentos
extraordinrios ou miraculosos. Eis um trecho exemplar do interrogatrio:
Darrow: Do you think the earth was made in six days?
Bryan: Not six days of twenty-four hours.
Darrow: Doesn't it [the Bible] say so?
Bryan: No, sir.
Tom Stewart (promotor-chefe): I want to interpose another objection. What is the purpose of
this examination?
Bryan: The purpose is to cast ridicule on everybody who believes in the Bible, and I am
perfectly willing that the world shall know that these gentlemen have no other purpose than
ridiculing every Christian who believes in the Bible.
Darrow: We have the purpose of preventing bigots and ignoramuses from controlling the
education of the United States, and you know it, and that is all.
Bryan: I am glad to bring out that statement. I want the world to know that this evidence is not
just for the view. Mr. Darrow and his associates have filed affidavits here stating, the purpose of
which, as I understand it, is to show that the Bible story is not true.
Dudley Malone (advogado de defesa): Mr. Bryan seems anxious to get some evidence into the
record that would tend to show that those affidavits are not true.
Bryan: I am not trying to get anything into the record. I am simply trying to protect the Word of
God against the greatest atheist or agnostic in the United States. [aplausos prolongados]. I want
the papers to know I am not afraid to get on the stand in front of him and let him do his worst. I

211
want the world to know that agnosticism is trying to force agnosticism on our colleges and on
our schools and the people of Tennessee will not permit that to be done. [aplausos
prolongados].
()
Bryan: Your Honor, I think I can shorten this testimony. The only purpose Mr. Darrow has is to
slur at the Bible, but I will answer his questions. I will answer it all at once, and I have no
objection in the world. I want the world to know that this man, who does not believe in a God, is
trying to use a court in Tennessee. . .
Darrow: I object to that.
Bryan: . . . to slur at it, and, while it require time, I am willing to take it.
Darrow: I object to your statement. I am examining you on your fool ideas that no intelligent
Christian on earth believes!
Juiz John T. Raulston: Court is adjourned until nine o'clock tomorrow morning.

230

Alguns estudiosos do caso Scopes (cf. Cowan 1994; Dershowitz 2004: 262-268;
Larson 2006, 2009) tm relativizado o resultado do confronto, questionando o mito da
vitria ideolgica de Darrow. Segundo Edward Larson: Although partisans on both
sides claimed the advantage, at the time most neutral observers viewed the trial as a
draw, and none saw it as decisive (Larson 2002: 297). Na vida real, o fato que nem
Darrow era o gnio iluminista que teria reduzido a viso religiosa a p, nem, tampouco,
Bryan era um ignorante reacionrio, inimigo irredutvel da cincia e da razo humana.
Como veremos em seguida, Bryan tinha bons motivos para se preocupar com o tipo de
evolucionismo que estava sendo transmitido aos alunos norte-americanos na poca.
As primeiras dcadas do sculo XX, como se sabe, assistiram emergncia do
darwinismo social e da eugenia, essa ltima proposta inicialmente por Francis Galton,
sobrinho de Darwin. Bryan era extremamente crtico em relao quelas duas idias
modernas. Se, por um lado, ricos homens de indstria, como Andrew Carnegie, estavam
recorrendo ao darwinismo social como argumento a favor de prticas comerciais

230

Para uma transcrio completa do embate jurdico entre Darrow e Bryan, ver Moran (2002: 143-160).

212
agressivas e injustas, por outro, muitos intelectuais progressistas e liberais como H. G.
Wells e Bernard Shaw vinham se tornando adeptos da eugenia (cf. Davis 2005: 255).
Entre as preocupaes de Bryan, destacava-se, portanto, sua veemente recusa do
determinismo sociobiolgico que vinha se difundindo entre os bem pensantes
secularistas, determinismo ao qual o prprio Clarence Darrow recorrera em algumas de
suas defesas.
Para se compreender a exata dimenso do confronto entre Darrow e Bryan,
preciso ir alm daquele interrogatrio forense e da mitificao do caso. A verso do
confronto que se saiu vitoriosa foi a verso de Darrow, H. L. Mencken e companhia.
Para eles, o quadro todo era muito simples: tratava-se de uma luta entre as luzes e as
trevas, entre a razo liberal e o obscurantismo religioso. Meu objetivo a seguir propor
uma verso mais matizada.

213

Captulo 7. O Super-Homem entediado

Ns estamos entediados quase como se o tdio viesse de ns mesmos
(Martin Heidegger 2006: 111)

Comentando sobre a caracterizao de Bryan na verso cinematogrfica de O Vento

ser tua Herana, que o retratou como um literalista simplrio sendo humilhado pelo
agnstico mordaz, o historiador do direito Alan M. Dershowitz explica:

As usual, the real history, as told in the trial transcript and in contemporaneous accounts, was
more complex and far more interesting. The actual William Jennings Bryan was no simpleminded literalist, and he certainly was not bigot. He was a great populist who cared deeply about
equality and about the down-trodden () For the most part, he actually seems to have gotten the
better of Clarence Darrow in the argument over the Bible () All in all, a reading of the
transcript shows Bryan doing quite well defending himself, while it is Darrow who comes off
quite poorly in fact, as something of an antireligious cynic (Dershowitz 2004: 263-266).

No mesmo sentido, Stephen Jay Gould pontifica sobre o retrato unidimensional

e distorcido que H. L. Mencken pintou de Bryan:

Menckens harsh judgment underscores a striking paradox. Bryan spent most of his career as a
courageous reformer, not as an addlepated Yahoo. How, then, could this man, Americas greatest
populist, become, late in life, her arch reactionary? (Gould 1999: 151-152).

Esse aparente paradoxo, segundo Gould, tema recorrente na literatura sobre

Bryan. O verbete sobre sua biografia na Enciclopdia Britnica sustenta que o caso
Scopes provou ser inconsistente com muitas das causas progressistas que ele por tanto
tempo defendeu (ibid. p. 153). De fato, a viso majoritria sobre a vida de Bryan
menciona o Caso Scopes como o triste fim de uma carreira outrora brilhante. Desde que
Mencken destilou contra ele todo o seu sarcasmo It is a tragedy, indeed, to begin life
as a hero and to end it as a buffoon (apud. Gould 1999: 151) , muitos livros sobre
Bryan tm sido encerrados com a imagem do declnio e decadncia de um jovem,
idealista em outros tempos, transformando-se num velho reacionrio e rabugento.

214
Em contraposio a esta viso, alguns bigrafos de Bryan, ainda que em
minoria, tm sustentado que ele no passou realmente por nenhuma mudana ideolgica
brusca. Segundo eles, a batalha de Bryan contra o evolucionismo era uma extenso de
seus posicionamentos anteriores. Essa tambm a posio de Gould: We may question
the quality of his argument, but we cannot deny that his passion on this subject [o antievolucionismo] arose from his lifelong zeal for progressive causes (Gould 1999: 155).
Seguindo essa linha interpretativa, pretendo mostrar que o suposto paradoxo
entre o progressivismo de Bryan e seu anti-evolucionismo ilusrio, fruto de um
preconceito caracterstico da modernidade. Nos dias de hoje, uma srie de associaes
simblicas (muitas das quais geradas na poca do Julgamento do Macaco) faz com
que o tipo de viso de mundo sustentada por Bryan seja enquadrado dentro de um
mesmo pacote de estigmas: se algum cristo, logo conservador; se conservador,
logo fundamentalista; se fundamentalista, s pode ser republicano; se republicano,
contra o progresso cientfico e social; se contra o progresso cientfico e social, s
pode ser cristo... E assim fecha-se o crculo de esteritipos.
Este cristo, conservador, fundamentalista e republicano visto como sendo
fundamentalmente um reacionrio, algum que se coloca contra a mudana. Vimos o
apelo a esta mudana abstrata e supostamente auto-evidente na ltima disputa
presidencial norte-americana, sendo um dos motes publicitrios da campanha do
candidato democrata, Barack Obama. No entanto, evidente que, para alm de seu
carter propagandstico, tal conceito de mudana no diz muita coisa, pois que,
concretamente, todas as pessoas tm seus prprios critrios sobre o que deve e o que
no deve mudar. As diferenas ideolgicas e polticas reais incidem justamente sobre
este ponto: a qualidade, velocidade e extenso das mudanas. No existe uma
mudana universal e necessria, diante da qual as pessoas posicionam-se a favor ou

215
contra, sendo os primeiros progressistas e os segundos reacionrios. O que h so
mudanas particulares e suas conseqncias concretas. O mesmo cidado que, sob
determinado aspecto, posiciona-se contra uma mudana especfica, pode, num outro
contexto, ser favorvel a mudanas de outra ordem. Mudana e conservao no so
valores em si, mas apenas meios de atingir certos valores considerados relevantes.
Numa hora, o sujeiro acredita que preciso mudar para que as coisas se passem de
acordo com o que ele acredita ser o correto, j em outro momento o mesmo sujeito
julgar necessrio conservar uma dada realidade em nome daquela mesma crena.
Colocadas dessa forma, tais afirmaes parecem bvias. No entanto, a viso de
uma mudana transcendental e absoluta persistente na viso de mundo
contempornea, impregnada que de progressivismo ideolgico. Mesmo aquelas
pessoas que, sob outros aspectos, so crticas em relao idia evolucionista de um
progresso contnuo e necessrio, costumam empregar este mesmo esquema
interpretativo quando analisam relaes entre poltica e religio ou entre cincia e
religio. Os religiosos costumam ser vistos como aqueles que, nas esferas poltica e
cientfica, atravancam a evoluo natural (social) da humanidade. Tal viso no
privilgios dos atestas.
A figura histrica de William Jennings Bryan serve bem para desmontar o
conjunto de esteritipos descrito acima. Bryan era pioneiro na defesa de certo tipo de
mudana social e, ao mesmo tempo, conservador no que se referia a outros tpicos,
sobretudo em se tratando de moral religiosa. Ele era, portanto, progressista e reacionrio
ao mesmo tempo, assim como, alis, quase todo mundo.
Em primeiro lugar, sendo cristo e fundamentalista, Bryan no era, como se
poderia esperar intuitivamente, um republicano. Nas trs vezes em que foi candidato
Presidncia da Repblica, ele o foi pelo Partido Democrata. Em sua vida pblica, Bryan

216
poderia ser visto hoje como um liberal, ainda que, do ponto de vista estritamente
religioso, fosse um conservador. Ele foi um poltico populista, pioneiro na defesa do
sufrgio universal, do voto feminino e dos direitos dos trabalhadores. Nas eleies
presidenciais de 1908, que disputou com William Howard Taft, Bryan manifestou-se a
favor da independncia das Filipinas que, poca, ainda no havia sido reconhecida
pelos EUA e contra o imperialismo norte-americano (Cherny 1994: cap. 4). Ou seja,
ele tinha uma viso da sociedade que, sob muitos aspectos, seria atualmente considerada
progressista, e suas desconfianas em relao ao darwinismo tinham relao direta com
esta viso, que ele caracterizava como um cristianismo aplicado (cf. Cherny 1994:
113; Kazin 2007: 256).
Como nota Gould (1999: 155-156), a carreira poltica de Bryan assentava sobre
trs pontos centrais: a defesa do pacifismo e da compaixo contra o militarismo e a
violncia; a luta pela justia social e proteo dos trabalhadores rurais e urbanos contra
a explorao capitalista; a soberania da opinio comum e majoritria contra as
imposies de elites intelectuais e cientficas. Para Bryan, o darwinismo constitua uma
ameaa a tais valores, por ser uma doutrina com implicaes morais e sociais nefastas,
acabando potencialmente por promover a lei do mais forte como princpio de
desenvolvimento humano. Em suas prprias palavras, citadas por Gould:

The Darwinian theory represents man as reaching his present perfection by the operation of the
law of hate the merciless law by which the strong crowd out and kill off the weak. If this is the
law of our development then, if there is any logic that can bind the human mind, we shall turn
backward toward the beast in proportion as we substitute the law of love. I prefer to believe that
love rather than hatred is the law of development (apud Gould 1999: 154-155 grifos meus).

A expanso da lei do dio, para Bryan, era uma conseqncia do

florescimento de uma intelectualidade materialista e anti-religiosa, cuja influncia na
educao escolar estaria prejudicando o desenvolvimento moral dos jovens. Ao final do

217
julgamento de Scopes, Bryan pretendia proferir um discurso de encerramento. Ele no
teve a oportunidade de faz-lo, pois Clarence Darrow, em sua ltima interferncia,
requereu ao juiz que declarasse o ru culpado e que dispensasse os pronunciamentos
finais (na lei do Tennesse, tal deciso cabia defesa). Darrow pretendia que o Butler
Act fosse posto em discusso e, por meio da deslegitimizao daquela lei, inocentar
Scopes. Tendo o juiz direcionado o mrito para a infrao de Scopes, recusando a
incluir no debate a constitucionalidade da lei, Darrow lavou as mos. Com isso, Bryan
no pde ler o texto que havia laboriosamente preparado para o Gran Finale.
Aps a sua morte, no entanto, a senhora Mary Baird Bryan cedeu o discurso do
marido a George F. Milton, um amigo da famlia. Milton, presidente e editor do jornal
Chattanooga News, publicou o discurso no dia 28 de julho de 1925. Nele, Bryan fazia
uma defesa da lei antievolucionista e um ataque aos intelectuais evolucionistas:

It need hardly be added that this law did not have its origin in bigotry. It is not trying to force
any form of religion on anybody. The majority is not trying to establish a religion or to teach it
it is trying to protect itself from the effort of an insolent minority to force irreligion upon the
children under the guise of teaching science. What right has a little irresponsible oligarchy of
self styled intellectuals to demand control of the schools of the United States, in which twentyfive millions of children are being educated at an annual expenditure of nearly two billions of
dollars? (Bryan & Bryan 1925[2006]: 16 grifos meus).

Bryan ficara alarmado com estatsticas que encontrou no livro The Belief in God
and Immortality, do psiclogo James H. Leuba (Leuba 1916[2009]). Neste livro, o autor
mostrava como a educao escolar vinha erodindo a f religiosa de jovens e crianas.
Tendo ingressado no ensino secundrio como religiosos, cerca de 40% a 45% dos
alunos deixavam a escola questionando ou negando os dogmas centrais do Cristianismo.
Leuba apresentava tambm estatsticas indicando que a grande maioria dos cientistas da
poca era constituda de ateus e agnsticos.

218
No livro de memrias que escreveu junto com o marido, Mary Bryan conta que
ele recebia muitas cartas de pais e mes preocupados com o enfraquecimento religioso
de seus filhos devido ao ensino escolar pblico. Segundo ela, esse teria sido um fator
decisivo para motivar Bryan em sua campanha antievolucionista:

His soul arose in righteous indignation when he found from the many letters he received from
parents all over the country that state schools were being used to undermine the religious faith of
their children (Bryan & Bryan 1925[2003]: 459).

Alm do livro de James H. Leuba, duas outras obras foram responsveis por
intensificar em Bryan um sentimento anti-darwinista, fazendo com que ele decidisse
partir para o combate aberto. O primeiro foi Headquarters Nights, de Vernon L. Kellog,
publicado em 1917. O outro foi The Science of Power, de Benjamin Kidd, publicado em
1918 (cf. Kazin 2007: 273-274).
Vernon L. Kellogg era entomologista, e um dos principais professores de teoria
da evoluo nos EUA. Durante a Primeira Guerra, enquanto os EUA ainda mantinham
uma posio de neutralidade, Kellogg tornou-se um oficial de alta patente, atuando na
mobilizao internacional e no-partidria para a libertao da Blgica, uma causa
oficialmente tolerada pela Alemanha. Nesta ocupao, ele foi alocado dentro do
Estado-maior alemo, sendo o nico americano presente. Noite aps noite, ele teve a
oportunidade de ouvir as discusses e opinies de oficiais alemes, s vezes na presena
do prprio Kaiser. O livro Headquarters Nights um relato daquela experincia (cf.
Gould 1999: 158-159).
Kellog ficou particularmente chocado com os argumentos usados pelos oficiais
alemes muitos dos quais tinham sido professores universitrios para justificar a
guerra e a supremacia alem. Entre os oficiais, era comum o emprego de uma

219
racionalizao evolucionista, uma verso radical e pragmatista da seleo natural. Eis
um trecho do livro de Kellogg, citado por Gould:

The creed of the Allmacht [all might, or omnipotence] of a natural selection based on violent
and competitive struggle is the gospel of the German intellectuals; all else is illusion and
anathema () This struggle not only must go on, for that is the natural law, but it should go on
so that this natural law may work out in its cruel, inevitable way the salvation of the human
species () That human group which is in the most advanced evolutionary stage () should win
the struggle for existence, and this struggle occur precisely that the various types may be tested,
and the best not only preserved, but put in position to impose its kind of social organization its
Kultur on the others, or, alternatively, to destroy and replace them. This is the disheartening
kind of argument that I faced at Headquarters () Add the additional assumption that the
Germans are the chosen race, and that German social and political organization is the chosen
type of human community life, and you have a wall of logic and conviction that you can break
your head against but can never shatter by headwork (apud. Gould 1999: 159-160 grifos
meus).

A idia de que a teoria da evoluo deveria ser transposta diretamente aos

problemas da sociedade humana, e de que a seleo natural era o modelo para as leis do
desenvolvimento histrico, como se sabe, no era uma mera extravagncia de oficiais
alemes. Grandes nomes da intelectualidade germnica e europia em geral vinham
defendendo, desde meados do sculo XIX, teses semelhantes, o que sugere-nos a idia
de que, de fato, como menciona Gould (1999: 159), William Jennings Bryan havia
identificado um fenmeno altamente perturbador: a conexo entre o evolucionismo e a
violncia. A clebre sentena de Ivan Karamzov se Deus no existe, tudo
permitido permaneceu como um sombrio prognstico para as dcadas seguintes.
Sabe-se que o evolucionismo social anterior publicao de A Origem das
Espcies. De certa forma, o livro de Darwin era uma transposio, para o plano da
cincia natural, de certa ideologia de seu tempo, uma ideologia que, no domnio da
sociedade humana, j vinha empregando a idia de sobrevivncia do mais apto,
expresso cunhada por Herbert Spencer no ps-escrito a The Man versus The State (cf.
Spencer 1884[1994]: 171). Para muitos na poca, o livro de Darwin serviu como um
carimbo cientfico a validar especulaes largamente ideolgicas.

220
Tal o caso de alguns escritos de Karl Marx que, como se sabe, era um
admirador de Darwin, chegando a dedicar-lhe um volume de O Capital, oferta, no
entanto, recusada pelo naturalista ingls , cujo potencial de violncia tem sido pouco
notado entre comentadores. A posio dos oficiais alemes, como descrita por Vernon
Kellogg no trecho citado acima, muito semelhante a algumas afirmaes de Marx e de
seu colaborador Friedrich Engels, ambos partidrios da tese da superioridade germnica
e da inexorabilidade do progresso histrico (evoluo social). No captulo XIV de
Revoluo e Contra-Revoluo na Alemanha, escrito uma dcada antes da publicao
de A Origem das Espcies, Marx e Engels escrevem:

Acabaram, assim, por agora e, provavelmente, para sempre, as tentativas dos eslavos da
Alemanha para recuperar uma existncia nacional independente. Restos dispersos de numerosas
naes, cuja nacionalidade e vitalidade poltica h muito se haviam extinguido, e que, em
conseqncia, tinham sido obrigadas, durante quase mil anos, a seguir o rastro de uma nao
mais poderosa que as tinha conquistado, tal como os galeses na Inglaterra, os bascos na Espanha,
os baixo-bretes na Frana e, num perodo mais recente, os crioulos espanhis e franceses
naquelas pores da Amrica do Norte ultimamente ocupadas pela raa anglo-americana estas
nacionalidades moribundas, os bomios, os carntios, os dlmatas etc. tentaram tirar partido da
confuso universal de 1848, de modo a restaurar o seu statu quo poltico do ano de 800. A
histria de mil anos devia ter-lhes mostrado que semelhante regresso era impossvel; que se
todo o territrio a leste do Elba e do Saale tinha em tempos sido ocupado por eslavos
aparentados, este fato apenas prova a tendncia histrica e, ao mesmo tempo, o poder fsico e
intelectual da nao alem para submeter, absorver e assimilar os seus antigos vizinhos orientais;
que esta tendncia de absoro por parte dos alemes sempre tinha sido e ainda era um dos meios
mais poderosos pelos quais a civilizao da Europa ocidental se tinha espalhado pelo Leste deste
continente; que s podia cessar quando o processo de germanizao tivesse alcanado a fronteira
de grandes naes, compactas e intactas, capazes de uma vida nacional independente, como os
hngaros e, em certo grau, os polacos; e que, por conseguinte, o destino natural e inevitvel
dessas naes moribundas era de permitir que se completasse este progresso de dissoluo e de
absoro pelos seus vizinhos mais fortes. Esta no certamente uma perspectiva muito lisonjeira
para a ambio nacional dos sonhadores pan-eslavistas que tinham conseguido agitar uma parte
dos bomios e dos eslavos do sul; mas podem eles esperar que a histria volte atrs mil anos a
fim de agradar alguns grupos humanos tsicos que, em toda a parte do territrio que ocupam,
esto penetrados e rodeados de alemes, que, desde tempos quase imemoriais, no tiveram, para
todos os efeitos de civilizao, outra lngua a no ser a alem, e a quem faltam as mais
elementares condies de existncia nacional, o nmero e a solidez de um territrio? Deste
modo, o levantamento pan-eslavista, que por toda a parte nos territrios eslavos alemes e
hngaros era o pretexto para a restaurao da independncia de todas essas pequenas naes sem
nmero, chocava-se, por toda a parte, com os movimentos revolucionrios europeus, e os
eslavos, embora dizendo lutar pela liberdade, encontravam-se invariavelmente (excetuando a
parte democrtica dos polacos) do lado do despotismo e da reao. Foi assim na Alemanha, foi
assim na Hungria e mesmo, aqui e ali, na Turquia. Traidores da causa popular, partidrios e
principais suportes da cabala do governo austraco colocaram-se, eles prprios, aos olhos de
todas as naes revolucionrias, na posio de fora da lei. E, apesar de em parte alguma a massa
do povo ter desempenhado algum papel nas pequenas querelas acerca da nacionalidade
levantadas pelos dirigentes pan-eslavistas, pela simples razo de que era demasiado ignorante,

221
contudo, nunca ser esquecido que, em Praga, numa cidade meio alem, multides de fanticos
eslavos aclamaram e repetiram o grito: Antes o chicote russo do que a liberdade alem!. Depois
do seu primeiro esforo, que se evaporou em 1848, e depois da lio que o governo austraco
lhes deu, no provvel que seja feita outra tentativa em ulterior oportunidade. Mas se eles
tentarem de novo, com pretextos semelhantes, aliar-se fora contra-revolucionria, o dever da
Alemanha claro. Nenhum pas num estado de revoluo e envolvido numa guerra externa pode
231
tolerar uma Vende no seu prprio seio (Marx 1848[1896]: 99-101 grifos meus).

Em O Conflito Magiar (Der Magyarische Kampf), artigo publicado em janeiro

de 1849 na Nova Gazeta Renana (Neue Rheinische Zeitung, nmero 194, volume 13),
revista editada por Marx, Engels criticava movimentos de cunho nacionalista, em
particular o movimento pan-eslavista, por suas inclinaes contra-revolucionrias. Nas
palavras do autor:

There is no country in Europe which does not have in some corner or other one or several
ruined fragments of peoples, the remnant of a former population that was suppressed and held in
bondage by the nation which later became the main vehicle of historical development. These
relics of a nation mercilessly trampled under foot in the course of history, as Hegel says, these
residual fragments of peoples always become fanatical standard-bearers of counter-revolution
and remain so until their complete extirpation or loss of their national character, just as their
whole existence in general is itself a protest against a great historical revolution (Engels
1849a[1977]: 234).

A violncia verbal do trecho acima que, por si s, j seria digna de nota

revela-se ainda mais impactante quando se verifica que a expresso residual fragments
of peoples , na realidade, uma traduo inglesa algo atenuada do termo original. Em
alemo, Engels usou a expresso Vlkerabflle (cf. Engels 1849[1956]: 172; Neubauer
2004: 266), que significa literalmente lixo tnico (Vlker = plural de povo, nao,
etnia + Abflle = plural de lixo, detrito, dejeto)232. Enfim, Engels estava dizendo,
com todas as letras, que os povos includos na expresso lixo tnico e o autor
referia-se especificamente aos srvios, aos escoceses das terras altas, aos bretes e aos

231

Aluso ao motim contra-revolucionrio na Vende (provncia ocidental da Frana), desencadeado em

1793 pelos realistas franceses, que utilizaram o campesinato desta provncia para a luta contra a
Revoluo.
232
Logo, pode-se imaginar que a traduo inglesa mais precisa nesse caso seria algo como ethnic trash
ou racial trash.

222
bascos , por seu atraso evolutivo na marcha histrica rumo ao Comunismo e por seu
reacionarismo poltico, deveriam ser conduzidos ao extermnio total233 e lanados na
lata de lixo da histria. Segundo George Watson, historiador da literatura socialista, essa
era uma das primeiras vezes na histria (seno a primeira) que a idia de genocdio era
advogada de forma to explcita (cf. Watson 1998: 85).
Seguindo a mesma linha de raciocnio, em artigo intitulado Pan-Eslavismo
Democrtico (Der demokratische Panslawismus), publicado em fevereiro de 1849 na
mesma Nova Gazeta Renana (nmero 222, volume 15), Engels posicionava-se a favor
da assimilao completa (e a qualquer preo) dos povos eslavos:

And if during eight centuries the eight million Slavs have had to suffer the yoke imposed on
them by the four million Magyars, that alone sufficiently proves which was the more viable and
vigorous, the many Slavs or the few Magyars! () What a crime it is, what a damnable
policy that at a time when, in Europe in general, big monarchies had become a historical
necessity, the Germans and Magyars untied all these small, stunted and impotent little nations
into a single big state and thereby enabled them to take part in a historical development from
which, left to themselves, they would have remained completely aloof! Of course, matters of this
kind cannot be accomplished without many a tender national blossom being forcibly broken. But
in history nothing is achieved without violence and implacable ruthlessness () In short, it turns
out these crimes of the Germans and Magyars against the said Slavs are among the best and
most praiseworthy deeds which our and the Magyar people can boast in their history () Then
there will be a struggle, an inexorable life-and-death struggle, against those Slavs who betray
the revolution; an annihilating fight and ruthless terror not in the interests of Germany, but in
the interests of the revolution! (Engels 1849b[1977]: 370-378 grifos meus).

No mesmo artigo, Engels tambm louvava os EUA por terem tomado o Texas e
a Califrnia dos preguiosos mexicanos. E conclua: The independence of a few
Spanish Californians and Texans may suffer because of it, in someplaces justice and
other moral principles may be violated; but what does that matter to such facts of
world-historic significance? (Engels 1849[1977]: 365-366 grifos meus).
233

No original, Engels utiliza a expresso gnzlichen Vertilgung (cf. Engels 1849[1956]: 172), onde
gnzlichen = total, completa, integral e Vertilgung = extermnio, eliminao, destruio. Das
palavras em alemo para extermnio ou eliminao, Engels optou por usar o substantivo feminino
Vertilgung, com o sentido de extermnio de parasitas ou insetos, em vez de, por exemplo, Ausrottung
(extermnio de um povo) ou Vernichtung (destruio do inimigo). Fonte: Infopdia: Enciclopdia e
Dicionrios Porto Editora. Ver: http://www.infopedia.pt/portugues-alemao/Vertilgung (acesso em:
24/08/2010).

223
Quando Bryan alertava para os perigos do materialismo e do evolucionismo, era
neste tipo de conseqncia que ele parecia estar pensando, particularmente no emprego
do determinismo histrico ou biolgico para relativizar a justia e outros princpios
morais. A teoria da seleo natural estava, ento, sendo usada para justificar prticas
abusivas e violentas como a eugenia, o genocdio e a competio econmica
desenfreada.
Nesse sentido, alm do livro de Kellogg j citado, a leitura de The Science of
Power, de Benjamin Kidd, causou forte impacto sobre o esprito de Bryan. Kidd, um
filsofo idealista, identificava o darwinismo com a noo de domnio pela fora. Ele
argumentava, entre outras coisas, que o darwinismo reascendera as tendncias mais
perigosas da humanidade, trazendo novamente tona um esprito pago que havia sido
apenas imperfeitamente superado por sculos de Cristianismo, com sua doutrina de
amor e renncia (cf. Gould 1999: 161).
O esprito pago do qual falava Benjamin Kidd e a conseqente recusa da
doutrina crist da compaixo , estava presente, de acordo com Bryan, no livro A Civic
Biology, usado por John Scopes para o ensino da teoria da evoluo aos alunos em
Dayton. Seu autor, o professor de biologia George William Hunter, era um adepto da
eugenia e do aprimoramento da espcie humana via seleo natural:

If the stock of domesticated animals can be improved, it is not unfair to ask if the health and
vigor of the future generations of men and women on the earth might not be improved by
applying to them the laws of selection () When people marry there are certain things that the
individual as well as the race should demand. The most important of these is freedom from germ
diseases which might be handed down to the offspring () The science of being well born is
called eugenics (G. W. Hunter 1914: 261).

Em determinado trecho do livro, Hunter discute o famigerado caso das famlias

Jukes e Kallikaks, exemplos cannicos citados pelos adeptos do darwinismo social. Os
Jukes, uma famlia nova-iorquina estudada por Richard L. Dugdale em 1877, ficaram

224
eternizados como smbolo da criminalidade hereditria, enquanto os Kallikaks,
pesquisados por Henry H. Goddard em 1912, exemplificavam o carter hereditrio do
retardamento mental. Em uma seo do livro intitulada parasitismo e seu custo para a
sociedade o remdio, Hunter comenta:

Hundreds of families such as those described above [i.e. os Jukes e os Kallikaks] exist to-day,
spreading disease, immorality, and crime to all parts of this country. The cost to society of such
families is very severe. Just as certain animals or plants become parasitic on other plants or
animals, these families have become parasitic on society. They not only do harm to others by
corrupting, stealing, or spreading disease, but they are actually protected and cared for by the
state out of public money. Largely for them the poorhouse and the asylum exist. They take from
society, but they give nothing in return. They are true parasites. If such people were lower
animals, we would probably kill them off to prevent them from spreading. Humanity will not
allow this, but we do have the remedy of separating the sexes in asylums or other places and in
various ways preventing intermarriage and the possibilities of perpetuating such a low and
degenerate race. Remedies of this sort have been tried successfully in Europe and are now
meeting with success in this country (Hunter 1914: 263 grifos meus).

Mais uma vez, vale chamar a ateno para o fato de que a opinio de Hunter no
era nem um pouco extraordinria entre intelectuais da poca, fossem eles progressistas,
liberais, conservadores ou reacionrios. O prprio H. L. Mencken, adversrio mordaz de
Bryan durante o caso Scopes, era racista e adepto da eugenia:

I admit freely enough that, by careful breeding, supervision of environment and education,
extending over many generations, it might be possible to make an appreciable improvement in
the stock of the American negro, for example, but I must maintain that this enterprise would be a
ridiculous waste of energy, for there is a high-caste white stock ready at hand, and it is
inconceivable that the negro stock, however carefully it might be nurtured, could ever even
remotely approach it. The educated negro of today is a failure, not because he meets insuperable
difficulties in life, but because he is a negro. He is, in brief, a low-caste man, to the manner born,
and he will remain inert and inefficient until fifty generations of him have lived in civilization.
And even then, the superior white race will be fifty generations ahead of him (Mencken 1910:
29-30).

J George Bernard Shaw, um dos mentores intelectuais do Socialismo Fabiano

ou, em termos mais atuais, social-democracia , foi mesmo alm de Hunter, no
esboando sequer o resqucio de cautela deste ltimo ao falar da eliminao dos
parasitas. Se Hunter ainda fazia a ressalva de que a humanidade no permitiria

225
certas prticas, Bernard Shaw, por sua vez, no hesitou em advogar o tudo
permitido dostoievskiano.
Graas sua oposio Primeira Guerra Mundial, Bernard Shaw adquiriu a
reputao de ser um pacifista, representante da liberdade individual contra os abusos do
poder estatal. Tal imagem , em larga medida, uma distoro da realidade. No prefcio
sua pea On the Rocks, escrita em 1933, Shaw alegava, por exemplo, que o princpio da
sacralidade da vida humana princpio que, para jbilo de muitos intelectuais, havia,
segundo diziam (e alguns dizem at hoje), sido desacreditado pela obra de Darwin era
um absurdo do ponto de vista do verdadeiro socialista. No texto, o escritor britnico
fazia um apelo aberto idia do extermnio cientfico de vidas humanas, um programa
de engenharia social j amplamente utilizado pelo regime sovitico, que, ento, contava
com a simpatia de Shaw ( poca, bom lembrar, o nacional-socialismo recm iniciara
sua ascenso poltica na Alemanha). Eis uma amostra do que Bernard Shaw tinha a
dizer sobre a questo:

In this play a reference is made by a Chief of Police to the political necessity for killing people:
a necessity so distressing to the statesmen and so terrifying to the common citizen that nobody
except myself (as far as I know) has ventured to examine it directly on its own merits, although
every Government is obliged to practise it on a scale varying from the execution of a single
murderer to the slaughter of millions of quite innocent persons. Whilst assenting to these
proceedings, and even acclaiming and celebrating them, we dare not tell ourselves what we are
doing or why we are doing it; and so we call it justice or capital punishment or our duty to king
and country or any other convenient verbal whitewash for what we instinctively recoil from as
from a dirty job. These childish evasions are revolting. We must strip off the whitewash and find
out what is really beneath it. Extermination must be put on a scientific basis if it is ever to be
carried out humanely and apologetically as well as thoroughly. That killing is a necessity is
beyond question by any thoughtful person. Unless rabbits and deer and rats and foxes are killed,
or kept down as we put it, mankind must perish; and that section of mankind which lives in the
country and is directly and personally engaged in the struggle with Nature for a living has no
sentimental doubts that they must be killed. As to tigers and poisonous snakes, their
incompatibility with human civilization is unquestioned. This does not excuse the use of cruel
steel traps, agonizing poisons, or packs of hounds as methods of extermination. Killing can be
cruelly or kindly done; and the deliberate choice of cruel ways, and their organization as popular
pleasures, is sinful; but the sin is in the cruelty and the enjoyment of it, not in the killing (Shaw
1934[1986]: 142-143 grifos meus).

226
Em outra ocasio, em um discurso pblico, Bernard Shaw fez comentrios
semelhantes aos de Hunter sobre o parasitismo social. No caso de Shaw, os parasitas
eram a burguesia europia. Um registro filmado do discurso encontra-se no
documentrio The Soviet Story (2008), do diretor leto Edvns nore. Shaw expressouse nos seguintes termos:

You must all know half a dozen people at least who are of no use in this world, who are more
trouble than they are worth. Just put them there and say, Sir (or madam), now, will you be kind
enough to justify your existence? If you cannot justify your existence, if youre not pulling your
weight If you are not producing as much as you consume () then clearly, we cannot use the
big organization of our societies for the purpose of keeping you alive. Because your life does not
234
benefit us, and it can't be of very much use to yourself .

Em entrevista ao jornal The Listener, em fevereiro de 1934, Shaw fazia um apelo

humanitrio que, na ausncia de adjetivo mais preciso, s posso qualificar de macabro:
I appeal to the chemists to discover a humane gas deadly by all means, but humane,
not cruel. Shaw acreditava que esta tecnologia mortfera poderia ser til em caso de
guerra. De qualquer modo, dizia, mesmo sem guerra ns encontraremos uma utilidade
para ela em nossa sociedade (cf. Watson 1998: 88).
Para Shaw, a eugenia era parte integral do projeto socialista. O nico
socialismo possvel e fundamental, dizia, a socializao da procriao seletiva do
Homem (Shaw 2001: 245). Nesse sentido, ele advogava a abolio do casamento
tradicional e sua substituio por uma poligamia eugenicamente favorvel, que deveria
ser dirigida por um Departamento Estatal de Evoluo (ibid.), sob os auspcios de
uma nova religio eugnica idia que Shaw herdou de Francis Galton (cf. Galton
1904: 21). Em suas palavras, seria preciso desenvolver uma fazenda de criao
humana (Shaw 2001: 246), de modo a eliminar os caipiras cujo voto enfraquecia a
234

A parte do documentrio em que aparece a declarao de Shaw pode ser vista no YouTube, atravs do
link: http://www.youtube.com/watch?v=P0Hd6qagByc&feature=related. O trecho citado ocorre por volta
do 1m31s de vdeo.

227
commonwealth (ibid. p. 245). O Estado deveria ser firme na poltica referente aos
elementos criminosos e geneticamente indesejveis da sociedade. Com muitos pedidos
de desculpas e expresses de simpatia, assim como alguma generosidade na satisfao
de seus ltimos desejos, disse Shaw com tpico sarcasmo britnico, deveramos
coloc-los nas cmaras letais e livrarmo-nos deles (Shaw 2001b: 47).
Mas Shaw no era o nico a defender a eugenia e outros projetos drsticos de
reengenharia social. Muitos intelectuais, na virada do sculo XIX para o XX,
mostraram-se ansiosos por aes deste tipo. Para ficarmos entre os socialistas
britnicos, por exemplo, alm de Shaw, nomes como Sidney Webb, Beatrice Webb,
Harold Laski, H. G. Wells, John Maynard Keynes, Julian Huxley e Aldous Huxley,
entre outros, chegaram a defender, em algum momento, a eugenia (Goldberg 2008:
249). Vejamos o exemplo de H. G. Wells, que, como foi visto anteriormente, chegou a
ser convidado para defender John Scopes no julgamento do Macaco.
Herbert George Wells foi, talvez mais do que qualquer outro em sua poca, um
apaixonado pela cincia, acreditando em seu poder de salvar o homem de molstias
sociais e mesmo espirituais. No vero de 1932, Wells discursou para a organizao
Britains Young Liberals, em Oxford. Na ocasio, ele clamava por um renascimento
de fnix do Liberalismo sob a bandeira do que denominou de Fascismo Liberal (cf.
Coupland 2000: 549). Sua opinio era a de que o Socialismo Fabiano havia falhado por
no ter admitido a necessidade de um esforo verdadeiramente revolucionrio visando
transformao total da sociedade.
Entediado com o falatrio intil e a falta de ao da Sociedade Fabiana, Wells
repensou e reformulou inmeras vezes a noo de fascismo liberal. Segundo dizia, ele
nunca pde, no entanto, escapar de sua lgica implacvel. Ns testemunhamos os
Fascistas na Itlia e um grande nmero de grosseiras imitaes aqui e ali, e ns vimos o

228
Partido Comunista Russo surgindo para confirmar esta idia, disse Wells, concluindo o
raciocnio com o apelo a um fascismo liberal, um Nazismo iluminado (ibid.). Eis uma
sntese de sua proposta aos liberais de Oxford:

These new organizations [o Partido Fascista Italiano e o Partido Comunista Russo] are not
merely organizations for the spread of defined opinions () the days of that sort of amateurism
are over they are organizations to replace the dilatory indecisiveness of [democracy]. The
world is sick of parliamentary politics () The Fascist Party, to the best of its ability, is Italy
now. The Communist Party, to the best of its ability, is Russia. Obviously the Fascists of
Liberalism must carry out a parallel ambition on a still vaster scale () They must begin as a
disciplined sect, but they must end as the sustaining organization of a reconstituted mankind
(ibid. p. 543 grifos meus).

Ao lado daquilo que chamei de um senso de inadiabilidade, que penso ser uma
caracterstica marcante da intelectualidade ocidental moderna, poderamos destacar
tambm uma espcie de senso de tdio235, um estado de esprito generalizado que se
expressa na euforia, por parte de intelectuais seculares, diante de inovaes sociais e
revolues polticas, por mais violentas que fossem. Com efeito, um dado espantoso no
sculo XX foi o constante apoio ou, ao menos, uma cmplice indiferena de
intelectuais renomados a regimes ditatoriais e lderes polticos totalitrios, seno mesmo
genocidas236. O entusiasmo de Sartre um dos maiores expoentes da intelectualidade
enrag com a atuao poltica de Stlin, depois de Mao, depois de Pol Pot, depois de
Fidel Castro um exemplo clebre (cf. Svillia 2000[2009]). Sobre H. G. Wells
especificamente, George Orwell comentou com razo: Much of what Wells has

235

Die Langeweile der Welt, o tdio do mundo, era o smbolo de Hegel para o estado espiritual de uma
civilizao que havia matado os seus deuses (cf. Voegelin 1971[1990]b: 213).
236
Um fato histrico significativo que o Comunismo sovitico, por exemplo, tornou-se mais popular no
Ocidente no momento mesmo em que o Grande Terror stalinista estava no auge. Depois de visitar a
Unio Sovitica em 1934 ano em que cerca de cinco milhes de pessoas morreram de fome na Ucrnia,
aps Stlin ter ordenado o confisco de gros e outros alimentos , o intelectual britnico Harold Laski
declarou que nunca na histria o homem atingiu tamanho grau de perfeio quanto no regime sovitico
(cf. Gray 2007: 49). O crtico literrio norte-americano Edmund Wilson foi alm: Na Unio Sovitica,
escreveu, sinto-me como se estivesse em um santurio moral, onde a luz nunca pra de brilhar (ibid. p.
50).

229
imagined and worked for is physically there in Nazi Germany (Orwell 1941[2000]:
143).
O perodo da histria intelectual europia que vai da Revoluo Francesa at os
momentos que antecederam a Primeira Grande Guerra poderia ser caracterizado por
uma profunda averso ao tdio e estabilidade social. Como conseqncia, muitos
intelectuais demonstraram um indiscriminado desejo por novidade, traduzido numa
iconoclastia generalizada e, por vezes, na rejeio democracia, moralidade
tradicional, s massas, ao modo de vida pequeno-burgus. A palavra de ordem de
centenas de intelectuais entediados era ao, ao e mais ao!. Para muitos, no
tratava-se apenas de propor transformaes sociais. Tratava-se, em ltima anlise, como
se conclui das palavras de Wells acima citadas, de reformar a prpria natureza
humana. Essa tentativa atingiu seu pice na primeira metade do sculo XX237.
Nos anos de 1920, a idia de reformar a natureza humana era tudo menos
metafrica. Acreditava-se e muitos ainda o fazem que a cincia poderia criar um ser
humano perfeito e, como conseqncia, um mundo imaculado. Ningum menos que
Leon Trstky, por exemplo, em Literature and Revolution, descreve uma Utopia na qual
no apenas a sociedade seria transformada, mas a prpria biologia da espcie humana.
A citao longa, mas indispensvel:

Life in the future will not be monotonous. More than that. Man at last will begin to harmonize
himself in earnest. He will make it his business to achieve beauty by giving the movement of his
own limbs the utmost precision, purposefulness and economy in his work, his walk and his play.
He will try to master first the semiconscious and then the subconscious processes in his own
organism, such as breathing, the circulation of the blood, digestion, reproduction, and, within
necessary limits, he will try to subordinate them to the control of reason and will. Even purely
physiologic life will become subject to collective experiments. The human species, the
coagulated Homo sapiens, will once more enter into a state of radical transformation, and, in his
own hands, will become an object of the most complicated methods of artificial selection and
psycho-physical training. This is entirely in accord with evolution. Man first drove the dark
elements out of industry and ideology, by displacing barbarian routine by scientific technique
237

At its worst, twentieth-century terror was used with the aim of transforming human life. The peculiar
quality of twentieth-century terror is not its scale unprecedented though that was. It is that its goal was
to perfect human life an objective integral to totalitarianism (Gray 2007: 38).

230
and religion by science. Afterwards he drove the unconscious out of politics, by overthrowing
monarchy and class with democracy and rationalist parliamentarianism and then with the clear
and open Soviet dictatorship. The blind elements have settled most heavily in economic
relations, but man is driving them out from there also, by means of the Socialist organization of
economic life. This makes it possible to reconstruct fundamentally the traditional family life.
Finally, the nature of man himself is hidden in the deepest and darkest corner of the unconscious,
of the elemental, of the sub-soil. Is it not self-evident that the greatest efforts of investigative
thought and of creative initiative will be in that direction? The human race will not have ceased
to crawl on all fours before God, kings and capital, in order later to submit humbly before the
dark laws of heredity and a blind sexual selection! Emancipated man will want to attain a greater
equilibrium in the work of his organs and a more proportional developing and wearing out of his
tissues, in order to reduce the fear of death to a rational reaction of the organism towards danger.
There can be no doubt that mans extreme anatomical and physiological disharmony, that is, the
extreme disproportion in the growth and wearing out of organs and tissues, give the life instinct
the form of a pinched, morbid and hysterical fear of death, which darkens reason and which
feeds the stupid and humiliating fantasies about life after death. Man will make it his purpose to
master his own feelings, to raise his instincts to the heights of consciousness, to make them
transparent, to extend the wires of his will into hidden recesses, and thereby to raise himself to a
new plane, to create a higher social biologic type, or, if you please, a superman. It is difficult to
predict the extent of self-government which the man of the future may reach or the heights to
which he may carry his technique. Social construction and psycho-physical self-education will
become two aspects of one and the same process. All the arts literature, drama, painting, music
and architecture will lend this process beautiful form. More correctly, the shell in which the
cultural construction and self-education of Communist man will be enclosed, will develop all the
vital elements of contemporary art to the highest point. Man will become immeasurably stronger,
wiser and subtler; his body will become more harmonized, his movements more rhythmic, his
voice more musical (Trtsky 1924[2005]: 206-207 grifos meus).

Muito do pensamento de Shaw e Wells parece ter o sentido de um combate

contra o tdio existencial, um desejo de superao da realidade ordinria em direo
super-humanidade nietzscheana tal qual descrita por Trtsky. Neste sentido,
compreende-se porque ambos os escritores demonstraram (ao menos no incio) simpatia
por ditadores como Stlin, Hitler e Mussolini, homens que, em sua viso, faziam
coisas, ao contrrio dos decadentes e moribundos lderes das democracias
parlamentares (cf. Goldberg 2008: 134). Em visita aos EUA, no ano de 1933, por
exemplo, Shaw interpelava os americanos: You Americans are so fearful of dictators.
Dictatorship is the only way in which government can accomplish anything. See what a
mess democracy has led to. Why are you afraid of dictatorship? (Shaw 1933: 17)238.

238

Shaw tinha em mente um conceito cientfico de ditadura, tal qual formulado por Lnin: The
scientific term dictatorship means nothing more or less than authority untrammelled by any laws,
absolutely unrestricted by any rules whatever, and based directly on force (cf. Lnin 1920[1966]: 353
grifos meus).

231
Logo, no se pode negar que, como sugere o historiador do socialismo George
Watson (1998: 88), h uma linha histrica contnua ligando os escritos de Marx e
Engels quilo que Shaw, Wells e outros intelectuais socialistas demandaram e, por fim,
ao que Stlin e Hitler fizeram. Esta linha caracterizada pela persistncia de uma nica
e simples idia: o extermnio como programa (com base cientfica, diria Shaw) de
aprimoramento humano e progresso social, atravs da eliminao seletiva de certas
categorias de pessoas consideradas, pelos mais variados motivos, indesejveis os
parasitas sociais, os reacionrios, os criminosos, os dbeis, os racialmente
degenerados etc239.
Todos estes bodes expiatrios, como diria Ren Girard, deveriam ser
designados para o sacrifcio que iria reconciliar a sociedade, resolvendo suas
dissidncias internas e eliminando os problemas que ameaavam sua dissoluo. O
anseio geral por um morticnio redentor s vsperas da Primeira Guerra, de que fala
Modris Eksteins em A Sagrao da Primavera (Eksteins 1989), e que prolongou-se por
todo o sculo XX, refletia uma herana de certas idias reformadoras postas em
circulao por intelectuais e cientistas desde o sculo XIX. O carter neo-pago de
tais idias foi muito bem destacado por Eksteins. Tratava-se, essencialmente, de uma
alternativa pseudo-religiosa (uma revolta metafsica, para falar como Camus) a alguns
dos valores centrais introduzidos pelo Judasmo e Cristianismo. Tratava-se, em ltima
instncia, de um novo culto natureza e aos meios humanos de manipulao desta
natureza, o que talvez seja uma boa definio da ideologia cientfica novescentista.

239

Como disse o psicanalista judeu Viktor Frankl, sobrevivente dos campos de concentrao: No foram
apenas alguns ministrios de Berlim que inventaram as cmaras de gs de Maidanek, Auschwitz,
Treblinka: elas foram preparadas nos escritrios e salas de aula de cientistas e filsofos niilistas, entre os
quais se contavam e contam alguns pensadores anglo-saxnicos laureados com o Prmio Nobel. que, se
a vida humana no passa do insignificante produto acidental de umas molculas de protena, pouco
importa que um psicopata seja eliminado como intil e que ao psicopata se acrescentem mais uns quantos
povos inferiores: tudo isso no seno raciocnio lgico e conseqente (Frankl 1989: 45).

232
A eugenia, por exemplo, foi um clssico exemplar deste culto. Sua dimenso
religiosa foi sublinhada por ningum menos que seu criador, o sobrinho de Darwin, Sir
Francis Galton240. Segundo ele, a eugenia deveria ser introduzida na conscincia
nacional como uma nova religio (Galton 1909: 42). Temos, pois, a eugenia como
Ersatzreligion.
Galton cunhou o termo eugenia em 1883, em seu Inquiries into Human
Faculty, um volume que reproduzia um ensaio seu de 1872, intitulado Estatistical
Inquiries into the Efficacy of Prayer (Galton 1883: 277-294). Naquele ensaio, Galton
conclua de modo muito semelhante ao que concluem os neo-atestas, e at com
notveis similaridades estilsticas241 que as preces religiosas definitivamente no eram
atendidas e que, objetivamente, elas em nada influenciavam a sade das pessoas. A f
crist na prece era, para Galton, um fenmeno do mesmo gnero que a superstio, a
feitiaria e a astrologia. Sendo ctico em relao ao contedo da mensagem religiosa,
Galton, acreditava, por assim dizer, na funo social e utilidade poltica da religio.
Neste sentido, ela era um fiel discpulo de Maquiavel. Galton acreditava que a cincia
da eugenia poderia funcionar como uma espcie de f secular ou religio civil, com
objetivo de redimir cientificamente a humanidade. A eugenia, segundo o autor, poderia
vir a ser a doutrina religiosa ortodoxa do futuro, qui at um dogma religioso para a
humanidade (Galton 1904: 2-5).
Francis Galton destacava a importncia do proselitismo nesta matria, como
quando, por exemplo, ele apelava para uma Jihad ou Guerra Santa contra os
240

Em seu Essays in Eugenics, Galton afirma: Eugenics co-operates with the workings of Nature by
securing that humanity shall be represented by the fittest races (Galton 1909: 42). Em oposio a
Spencer, que, adepto do lamarckismo, enfatizava a influncia do meio ambiente na formao do carter
humano, Galton adotava as teses de Darwin e, portanto, sua nfase era na hereditariedade antes que no
meio ambiente.
241
Richard Dawkins, em certo trecho de The God Delusion, aborda exatamente a mesma questo de
Galton, a saber: a suposta eficcia da prece. Como era de se esperar, a concluso tambm a mesma.
Dawkins relata um experimento cientfico O Grande Experimento da Prece que, segundo ele,
desmoraliza cabalmente a ridcula sugesto de que a prece possa contribuir para a recuperao de pessoas
doentes (cf. Dawkins 2006[2008]: 93 ss.).

233
costumes e preconceitos que possam debilitar as qualidade fsicas e morais da nossa
raa (Galton 1909: 99). Galton no era, portanto, apenas religioso. Ele era um
eugenista fantico e um apaixonado pregador: In brief, eugenics is a virile creed, full
of hopefulness, and appealing to many of the noblest feelings of our nature (ibid. p. 70
grifos meus)242.
Em 1904, Galton proferiu uma clebre palestra sobre eugenia para a
Sociological Society, na qual estiveram presentes os mais proeminentes intelectuais da
Inglaterra (incluindo H. G. Wells), representantes dos mais diversos campos do
conhecimento. A influncia da pregao de Galton sobre os intelectuais britnicos foi
ampla e profunda. F. C. S. Schiller, por exemplo, ao defender a idia de uma eugenia
positiva, declarou ser uma vontade de Deus que nos esforssemos para dar
prosseguimento evoluo. J Robert Reid Rentoul afirmou se tratar de um dever
cristo agir como representantes de Deus na boa criao humana (cf. Childs 2001: 3-4).
O casal de eugenistas William e Catherine Whetham adaptou a linguagem do Novo
Testamento defesa da eugenia:

Not only are we our brothers keeper, but the guardian of the physical, mental, and moral
character of his remotest descendents () The first care must always be to ask with regard to
each proposal () Will it help to increase our knowledge of mankind, so that we shall be able
the sheep from the goats, and to discover what elements among the people are best and most
worthy of encouragement (apud. Childs 2001: 3).

Segundo Albert E. Wiggan, presidente da Sociedade Americana de Eugenia, o

Supremo Mandamento da cincia deveria ser: Do unto both the born and the unborn as

242

interessante notar que noes como as de virilidade e nobreza foram sempre defendidas pelos
proponentes de religies alternativas ao Cristianismo, visto por eles como uma religio que induz
fraqueza, submisso, humildade. O ataque que Maquiavel, por exemplo, dirigia ao Cristianismo
j no sculo XV, nos Discursos sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio (cf. Maquiavel 1996: 131),
consistia justamente no desprezo por sua suposta fraqueza moral em comparao com a nobreza e senso
de honra da religio pag dos antigos romanos (ver nota 76, supra). Na mesma linha, a qualificao
nietzscheana do Cristianismo como uma moralidade de escravos tornou-se clebre. As palavras de
Galton colocam a eugenia, portanto, numa longa tradio de nostalgia do paganismo.

234
you would have both the born and the unborn do unto you (ibid. p. 4). Em seu Novo
Declogo da Cincia, uma obra perfeitamente gnstica, Wiggan sustentava a idia de
que um cdigo moral exigia mais do que f, exigia tambm conhecimento: Men have
never really been righteous, because they did not know how243. Para ele, a cincia
evolutiva no apenas propunha novos mandamentos, como tambm fornecia uma
tcnica para pr em prtica os antigos (Wiggan 1922: 643).
Em termos semelhantes, Irving Fisher, antecessor de Wiggan na presidncia da
Sociedade Americana de Eugenia, afirmava: We shall make of eugenics the biggest
pillar of the church (Fisher 1913: 582). Em seu Eugenics as a Religion, Charles
Davenport, um dos principais lderes do movimento eugenista norte-americano,
apresentava uma espcie de credo dos apstolos da eugenia. Um dos credos dizia: I
believe that I am the trustee of the germ plasm that I carry (cf. Rosen 2004: 93-94).
Julien Huxley igualmente anunciava o estatuto sagrado da eugenia: Once the full
implications of the evolutionary biology are grasped, eugenics will inevitably become
part of the religion of the future (cf. Childs 2001: 4).
Tudo o que vai acima remete-nos progresso gnstica moderna, tal como nos
explica Eric Voegelin. Segundo esse autor, o objetivo do Gnosticismo destruir a
ordem atual do ser, experimentada como defeituosa e injusta, e, por meio do poder
criativo do homem, substitu-la por uma ordem justa e perfeita. Qualquer que seja o
entendimento da ordem do ser ora um mundo dominado por foras csmicas/divinas,
como nas civilizaes do Oriente prximo e distante; ora criao de um Deus
transcendente, como no simbolismo judaico-cristo; ora uma ordem essencial do ser,
como na contemplao filosfica platnica , esta ordem permanece sendo concebida

243

De um ponto de vista cristo, Wiggan estaria a incorrendo precisamente no erro para o qual um
seguidor do apstolo Paulo, no sculo II, j havia alertado: Avoid the godless chatter and contradictions
of what is falsely called knowledge, for by professing it some have missed the mark as regards the faith
(apud. Pearson 2007: 7 grifos meus).

235
como dada, ou seja, independente da esfera de controle humano. Portanto, para que a
tentativa de criao de um mundo novo (uma nova sociedade, um novo homem, uma
nova civilizao, uma nova religio etc.) faa sentido, o carter dado da ordem do ser
deve ser obliterado. A ordem do ser deve ser interpretada, em vez disso, como algo
essencialmente controlvel pelo homem. Por fim, este assumir o controle do ser
requer que sua origem transcendente seja igualmente obliterada: donde a decapitao do
ser, a morte de Deus (cf. Voegelin 1968[2004]: 39-40).
importante sublinhar que, como vimos no captulo 4, o Gnosticismo no
surgiu, em sua forma originria durante os primeiros sculos da Era Crist, como uma
nova religio. Para compreend-lo adequadamente importante ter em mente uma
noo que, no processo de secularizao do universo intelectual, foi sendo
progressivamente esvaziada: a noo de heresia. Uma heresia , por definio, uma
oposio interna a uma religio, em geral mediante alguma interpretao idiossincrtica
ou inovao doutrinal que distorce completamente a mensagem originria e lhe confere
os sentidos mais exticos, por vezes invertidos.
O Gnosticismo surgiu, portanto, sob a forma de heresia, como quando, por
exemplo, o mago e profeta Simo de Samaria (sculo I d.C.) considerado por Santo
Irineu, em Against Heresies (Irineu 2004: cap. 23), o primeiro gnstico da histria se
auto-proclamava o grande poder de Deus (cf. Pearson 2007: 25-26). Enquanto
movimento hertico, o Gnosticismo no desenvolveu um simbolismo particular, se
apropriando, ao contrrio, do simbolismo cristo pr-existente (o Gnosticismo fez o
mesmo com o platonismo, com o Zoroastrismo e com o Judasmo). Como sugeriu Kurt
Rudolph (1977[1987]: 55), o Gnosticismo uma espcie de parasita religioso. Mais
que anticristianismo, ele um pseudo-cristianismo, mesmo em suas verses mais
secularistas.

236
Essa dimenso parasitria componente essencial do conceito de substituio
(Ersatz) utilizado nesta tese, atravs do qual busco interpretar certos desenvolvimentos
da cincia e da poltica modernas nos quais se radica, em ltima anlise, o movimento
neo-atesta. Tal conexo entre histria intelectual moderna e Gnosticismo , conforme
mostrei anteriormente, um insight original de Eric Voegelin. Como diz esse autor, no
entanto, a constatao de que algumas das principais correntes intelectuais e polticas da
modernidade europia eram essencialmente gnsticas no uma descoberta recente.
Estudiosos do Gnosticismo no sculo XIX, como Ferdinand Christian Baur,
Johann August Neander e Jacques Matter, j haviam chamado a ateno, por exemplo,
para os elementos gnsticos intrnsecos ao idealismo alemo (Voegelin 1968[2004]: 3).
Em uma etapa posterior, outros estudiosos, a partir de meados do sculo XX, passaram
a adotar uma fenomenologia religiosa para analisar a poltica moderna. Tais estudos
provinham da intuio, mencionada acima, de que certos fenmenos polticos
apresentavam um carter parasitrio em relao religio. A partir de ento, elaborouse o conceito de Ersatzreligion, que foi empregue em anlises de temas tais como o
nacionalismo ver, por exemplo, Essays on Nationalism, de Carlton J. H. Hayes (cf.
Lehmann da Silva 1985: 23-24) , o Comunismo russo ver The Origins of Russian
Communism, de Nicolas Berdyaev (ibid. p. 27) , ou o civilismo norte-americano ver
o famoso artigo American Civil Religion, de Robert Bellah (ibid. p. 28).
Mas foi mesmo Eric Vogelin quem, mais do que qualquer outro autor, traou de
forma sistemtica e obstinada as relaes entre o Gnosticismo medieval e a
modernidade. diferena das abordagens citadas anteriormente, que lidam
separadamente, umas com histria das idias e das cincias, outras com fenmenos
polticos, Voegelin percebeu uma continuidade fenomenolgica entre a histria da
poltica e a histria da cincia moderna, ambas relacionadas experincia gnstica. De

237
fato, uma importante caracterstica da modernidade a indissociabilidade entre cincia e
poltica, ambas levadas, com o processo de secularizao, a recusar uma ordem
transcendente do ser. A cincia e a poltica tornaram-se, assim, duas estratgias de
controle humano sobre a ordem do ser: controle da natureza, por um lado, e controle da
histria, por outro. Com isso, a alma moderna fechou-se definitivamente
transcendncia e toda a realidade foi restringida imanncia espao-temporal.
Tendo em mente a idia de que o Gnosticismo uma espcie de parasita
metafsico do Cristianismo, sugiro classificar a eugenia e o darwinismo social,
considerando o que diziam abertamente seus propositores, como movimentos gnsticos.
Encontramos neles todos os elementos para tanto: a idia de acesso a um conhecimento
de algum modo esotrico e privilegiado (gnsis) como fonte de moralidade; o desejo de
conduzir a humanidade de acordo com tal conhecimento; o emprego do simbolismo
cristo com sentidos exticos e inversos ao sentido original; a percepo de que h algo
de errado com a ordem do real e a conseqente tentativa de consert-la; o desejo de
reconstruir a natureza humana; a projeo de uma utopia (a sociedade perfeita e
purificada), a partir da qual a realidade atual deve ser julgada; o sentimento de que, de
algum modo, se est representando a vontade de Deus na terra, assumindo o poder de
deliberar sobre a vida e a morte dos demais seres humanos (eu sou o grande poder de
Deus, como teria dito Simo de Samaria).
Para conclui esse captulo, gostaria de retomar a anlise de Stephen Jay Gould
sobre William Jennings Bryan. Em dado momento de seu comentrio, aps expor os
pontos centrais do ataque de Bryan ao evolucionismo, o autor comenta:

I wish I could stop here with a snide comment on Bryan as Yahoo and a ringing defense for
sciences proper interpretation of Darwinism. But such a dismissive judgement would be unfair,
because Bryan cannot be faulted on one crucial issue. Lord only knows, he understood precious
little about science, and he wins no medals for logic of argument. But when he said that

238
Darwinism had been widely portrayed as a defense of war, domination, and domestic
exploitation, he was right (Gould 1999: 163 grifos meus).

Em todo o texto, Gould procura dissociar o verdadeiro sentido da teoria de

Darwin dos maus usos que dela fizeram os idelogos do darwinismo social e da
eugenia. Se Bryan estava certo quanto s conseqncias nefastas que essa suposta
distoro foi capaz de acarretar, ele se equivocava, segundo o autor, ao responsabilizar
por isso a teoria de Darwin em si mesma. Diz Gould: The originator of an idea cannot
be held responsible for egregious misuse of his theory (ibid. p. 162).
No entanto, tal dissociao no assim to simples, pois, ao contrrio do que
sugere Gould, no se trata apenas de uma questo de mau uso da cincia. Se o problema
fosse to somente a imperfeio cientfica das ideologias evolucionistas, bastaria que
elas fossem sendo progressivamente ajustadas at o ponto da perfeio. Acontece que
a idia de uma cincia perfeita no uma idia cientfica, uma idia metafsica. Ela
supe que o conhecimento humano sobre a realidade possa ser se no no presente, ao
menos no futuro total. Mas, para isso, preciso que a prpria realidade seja reduzia
dimenso daquele conhecimento, ou seja, torne-se imanente a ele. Esta metafsica o
que se costuma chamar de materialismo cientfico244.
A separao assptica pretendida por Gould entre uma teoria biolgica pura e a
ideologia que viria a ser chamada posteriormente de darwinismo social no se
sustenta, a meu ver, por dois motivos muito simples. Em primeiro lugar, o darwinismo
social anterior teoria de Darwin, mesmo que, evidentemente, ela no tivesse ainda o
nome que a consagraria tempos depois. Como se sabe, trata-se da doutrina
244

O materialismo cientfico se ope no apenas idia de um Deus transcendente, mas tambm

concepo socrtico-platnica do conhecimento humano. Em Fedro, Plato retrata Scrates descrevendo
as caractersticas do verdadeiro pensador. Segundo Scrates, o termo sophos, com o sentido de aquele
que sabe, seria excessivo para qualific-lo: tal atributo se aplicaria somente a Deus. O pensador, por sua
vez, seria algum que demonstra amor pelo sophos: da Scrates propor o termo philosophos, ou filsofo.
Portanto, o conhecimento atual ou total, para Scrates, reservado a Deus; o homem pode apenas almejar
ser um amante do conhecimento, algum que o persegue sem nunca alcan-lo por inteiro (cf. Voegelin
1968[2004]: 31).

239
originalmente desenvolvida por Herbert Spencer em Social Statics (Spencer
1850[2005]), publicado em 1850, doutrina esta que sintetizava, por assim dizer, a viso
de mundo pr-cientfica ou ato cognitivo pr-analtico, como diria J. A. Schumpeter
(1954: 41) a partir da qual Darwin elaborou sua teoria. Poder-se-ia dizer que o
evolucionismo spenceriano sustenta os componentes no-cientficos, mas, no entanto,
constitutivos, da teoria de Darwin. Em segundo lugar, a rapidez com que a hiptese da
seleo natural foi, quase que imediatamente, convertida em uma srie de planos de
engenharia social deveria ser suficiente para, ao menos, levantar a suspeita de que havia
algo de poltico-ideolgico j na prpria estrutura interna da teoria245. E, de fato, as
implicaes poltico-ideolgicas da teoria da seleo natural como o racismo
cientfico, por exemplo no foram inicialmente formuladas por discpulos infiis ou
intrpretes leigos, que teriam degenerado, por m compreenso, a teoria da evoluo das
espcies. Ao contrrio, elas foram concebidas por alguns dos colaboradores mais
prximos a Darwin, como, por exemplo, Francis Galton, Ernest Haeckel e Thomas
Huxley246.
fato tambm que o prprio Darwin mostrava-se plenamente consciente das
relaes entre sua hiptese cientfica e os usos polticos que dela foram feitos. Em The
Descent of Man, obra posterior a Origins of Species, Darwin comenta sobre o tema da
eugenia:

Some remarks on the action of Natural Selection on civilized nations may be worth adding.
This subject has been ably discussed by Mr. W.R. Greg, and previously by Mr. Wallace and Mr.
Galton. Most of my remarks are taken from these three authors. With savages, the weak in body
or mind are soon eliminated; and those that survive commonly exhibit a vigorous state of health.
245

Em 1838, vinte e um anos antes de publicar sua teoria, Darwin j expressara suas motivaes
ideolgicas, que consistiam em combater a arrogncia da concepo mosaica do homem: Man in his
arrogance thinks himself a great work worthy the interposition of a deity. More humble and I think truer
to consider him created from animals (apud. Rachels 1999: 1).
246
So dignas de nota, a este respeito, as palavras de Huxley: Nenhum homem racional, conhecendo os
fatos, acredita que o negro mdio seja igual, e menos ainda superior, ao homem branco (Huxley
1870[2007]: 29).

240
We civilized men, on the other hand, do our utmost to check the process of elimination; we build
asylums for the imbecile, the maimed, and the sick; we institute poor-laws; and our medical men
exert their utmost skill to save the life of every one to the last moment. There is reason to believe
that vaccination has preserved thousands, who from a weak constitution would formerly have
succumbed to small-pox. Thus the weak members of civilized societies propagate their kind. No
one who has attended to the breeding of domestic animals will doubt that this must be highly
injurious to the race of man. It is surprising how soon a want of care, or care wrongly directed,
leads to the degeneration of a domestic race; but excepting in the case of man himself, hardly any
one is so ignorant as to allow his worst animals to breed (Darwin 1871[2009]: 114 grifos
meus).

Darwin mostrava-se, em linhas gerais, de acordo com as teses de Galton. Diz ele
no mesmo livro:
We know now, through the admirable labours of Mr. Galton () that genius which implies a
wonderfully complex combination of high faculties, tends to be inherited; and, on the other hand,
it is too certain that insanity and deteriorated mental powers likewise run in families (ibid. p.
24).

Ou ainda, parecendo dar razo s preocupaes de Bryan em relao ao imprio

da lei do mais forte:

At some future period, not very distant as measured by centuries, the civilised races of man will
almost certainly exterminate, and replace, the savage races throughout the world. At the same
time the anthropomorphous apes () will no doubt be exterminated. The break between man
and his nearest allies will then be wider, for it will intervene between man in a more civilised
state, as we may hope, even than the Caucasian, and some ape as low as a baboon, instead of as
now between the negro or Australian and the gorilla (ibid. p. 133-134).

Percebe-se que a teoria da evoluo das espcies j , ela prpria, um hbrido de

cincia e poltica, como diria Bruno Latour (cf. Latour 1994). Sua suposta neutralidade
uma abstrao posterior e, no fim das contas, fictcia. Apesar de seus mritos
cientficos inegveis, a teoria ficou consagrada menos por este motivo e mais pela
metafsica que trazia consigo, uma metafsica que se opunha metafsica judaico-crist,
ao negar o sentido ltimo (transcendente) da vida humana. Tal metafsica, por sua vez,
mostrou-se ser bem atrativa em termos psicolgicos.
Muito tem se falado sobre as supostas razes psicolgicas da crena religiosa.
Desde a explicao marxista (feurbachiana na origem) da religio como pio do povo

241
(Marx 1844[1970]: 131) ou seja, uma espcie de escapismo ou compensao
emocional diante da dura realidade da existncia (algo como a cola de sapateiro
cheirada pelos meninos de rua nos grandes centros urbanos) , passando pela concepo
freudiana da religio como uma iluso reconfortante a tentativa humana de
reconstituir simbolicamente os laos com a natureza, necessariamente rompidos para a
instituio (traumtica) da cultura (cf. Freud 1927[1961]) uma srie de interpretaes
anlogas foram propostas. A tnica geral deste tipo de anlise poder ser resumida na
afirmao do atesta francs Michel Onfray de que os crentes preferem os confortveis
contos de fada da infncia do que a dura e cruel realidade dos adultos. Os adeptos da f
religiosa seriam vtimas, ainda segundo o autor, de um perptuo infantilismo mental
(Onfray 2007: 1)247.
Por outro lado, pouca coisa tem sido escrita sobre as motivaes psicolgicas da
descrena e, para justificar esta lacuna, no se pode alegar ausncia de dados. H. L.
Mencken, por exemplo, havia dito sobre a possibilidade da vida aps a morte: My
private inclination is to hope that it is not so (cf. Joshi 2002: 38 grifos meus). E, em
seu The Last Word, o filsofo Thomas Nagel, reconhecendo padecer do que ele chama
de medo da religio, afirmou: I want atheism to be true (...) It isnt just that I dont
believe in God (...) I dont want there to be a God; I dont want the universe to be like
that (Nagel 1997: 130 grifos meus)248.
Compreende-se, assim, o significado do darwinismo para pessoas com este tipo
de expectativas, desejos e temores. Como nota David Berlinski, um crtico mordaz do
247

Esta, como se sabe, basicamente a viso de Freud sobre a origem da religio, motivada, segundo o
pai da psicanlise, por um sentimento de desamparo infantil desamparo que se manifesta,
primariamente, na rivalidade com o pai no tringulo edipiano e, de forma mais ampla, diante da
percepo da vulnerabilidade humana frente natureza. Diz Freud: The defence against childish
helplessness is what lends its characteristic features to the adults reaction to the helplessness which he
has to acknowledge a reaction which is precisely the formation of religion (Freud 1927[1961]: 24).
248
Tudo isso remete ao ato de fundao da super-humanidade nietzscheana: a deciso de matar Deus. Eis
o que dizia o autor nietzscheano Dietrich Heinrich Kerler: Even if it could be proved by mathematics
that God exists, I do not want him to exist, because he would set limits to my greatness (apud. Lubac
1944[1995]: 58).

242
neo-atesmo de inspirao darwinista, o prognstico dostoievskiano se Deus no
existe, tudo permitido adquiriu fora por ter se tornado parte de um silogismo
muito presente na viso de mundo cientificista: se Deus no existe, tudo permitido; se
a cincia (darwinista) verdadeira, logo, Deus no existe249; se a cincia verdadeira,
logo, tudo permitido (cf. Berlinski 2008: 20). Com efeito, o apelo que o darwinismo
representou para muitos foi ter, supostamente, eliminado a idia de uma natureza
humana superior, estabelecendo um contnuo entre os homens e os animais250. Como
se sabe, Freud costumava dizer que a teoria de Darwin teria sido, aps a Revoluo
Copernicana, o segundo grande abalo na auto-imagem narcsica da espcie humana.
Neste sentido, a teoria vinha ao encontro de um sentimento generalizado da
intelectualidade modernista antes e depois de Darwin, um desejo de dessacralizao da
vida humana e de emancipao em relao autoridade divina. Julien Huxley, neto de
Thomas Huxley, confessou: The sense of spiritual relief which comes from rejecting
the Idea of God as a supernatural being is enormous (J. Huxley 1992: 219). J o irmo
de Julien, o grande romancista Aldous Huxley, adotou uma verso, por assim dizer,
mais hedonista do tudo permitido:

I had motives for not wanting the world to have a meaning; consequently I assumed that it had
none, and was able without any difficulty to find satisfying reasons for this assumption () For
my self, as no doubt for most of my contemporaries, the philosophy of meaninglessness was
essentially an instrument of liberation. The liberation we desired was () liberation from a
certain system of morality. We objected to the morality because it interfered with our sexual
251
freedom (A. Huxley 1969: 270-273) .

249

O subttulo de um dos best-sellers neo-atestas How Science shows that God does not exist (cf.
Stenger 2007 grifo meu).
250
O problema com o Homo Sapiens talvez no seja o de possuirmos pouca moralidade, escreve o
psiclogo cognitivista e evolucionista Steven Pinker, o problema talvez seja o de possuirmos muita
(Pinker 2002: 269).
251
Christopher Hitchens sugere, na mesma linha, que a religio tanto resultado quanto causa de uma
perigosa represso sexual (Hitchens 2009: 4).

243
Fica evidente que h muito mais em jogo no darwinismo um dos grandes
expoentes da filosofia do no-sentido do que apenas cincia252. Ademais, se o
evolucionismo fosse to somente uma teoria cientfica, o estudo das objees levantadas
a seu respeito deveria ser uma parte essencial de seu ensino escolar, o que raramente
acontece. Em vez disso, a maior parte dos evolucionistas pretende que sua doutrina seja
proclamada universalmente como um fato, cuja contestao deve ser, de antemo,
coibida e posta sob suspeita. Nisso, eles tm obtido grande sucesso.
Os mais atuantes contestadores do evolucionismo, os criacionistas (refiro-me
queles que defendem a idia de uma cincia da criao), so, a priori, tratados no
meio acadmico como obscurantistas, fanticos religiosos, quase herticos, por mais
razoveis sejam algumas de suas ressalvas. A noo religiosa de heresia, alis, tal qual a
defini anteriormente, perfeitamente aplicvel neste caso. Os evolucionistas costumam
demonstrar uma averso muito maior em relao s teses criacionistas do que em
relao s concepes religiosas pura e simplesmente. Isso ocorre porque eles vem os
criacionistas como parasitas da cincia, como se conspurcassem a funo legtima do
verdadeiro cientista. Ao propor idias no-cientficas (ou mesmo anti-cientficas) em
nome da cincia, os criacionistas tornam-se, do ponto de vista de seus detratores,
herticos no sentido mais tcnico do termo.
De minha parte, apesar de no chegar ao ponto de qualific-los como herticos
(uma vez que no partilho de qualquer tipo de f na cincia), considero a proposta dos
criacionistas e de seu avatar contemporneo, a teoria do Design Inteligente um erro
categorial (category-mistake), como diria Gilbert Ryle (1949[2009]). A simples idia
252

No se pode esquecer que, de modo semelhante, Nietzsche tambm advogou, contra a moral crist, um
amoralismo existencial: ... before the court of morality (especially Christian, which is to say
unconditional, morality) life must constantly and inevitably be proved wrong because life is essentially
something amoral; life must eventually, crushed by the weight of contempt and the eternal no!, be felt to
be inherently unworthy, undeserving of our desire. Morality itself might it not be a will to negate life,
a secret instinct for annihilation, a principle of decay, belittlement, calumny, the beginning of the end?
And consequently the greatest danger of all? Thus my instinct turned against morality (Nietzsche
1872[1999]: 9).

244
de que se possa provar cientificamente a existncia de Deus, por meio da observao
dos sinais empricos de sua presena, auto-contraditria em si mesma. Ela vai contra o
mais importante atributo divino: a transcendncia. A mera coleta de dados fsicos, por
mais extensa e meticulosa, no pode jamais vir a demonstrar o sentido ltimo do que
quer que seja.
Como sugeria So Toms de Aquino, se existe um Deus criador e infinitamente
perfeito, ele no pode ter transmitido s suas criaturas seno uma parte nfima de sua
perfeio, caso contrrio, elas no seriam criaturas, mas, em vez disso, o prprio
criador. Being is predicated analogically, diz Aquino (1999: 29). O mero exame da
imanncia espao-temporal pode revelar ordem tanto quanto desordem, perfeio tanto
quanto imperfeio. Assim como o sentido de uma obra literria no est na composio
fsico-qumica do papel ou da tinta mas, em vez disso, na mente do autor e, depois, na
do leitor , o sentido do universo, se existe algum, no estaria na composio imanente
deste universo, mas na mente de seu Criador. O sentido da obra literria
transcendente obra tanto quanto o sentido do universo transcendente a ele.
A idia de um Deus transcendente, segundo a concepo judaico-crist, no
pode ser demonstrada pela ordem racional da natureza ou da histria. Ao contrrio, ela
deve necessariamente ser pressuposta para que a natureza e a histria possam ser
concebidas sob a espcie da ordem, em vez de um fluxo catico de eventos e estmulos
sensoriais. A prpria noo de unidade da histria universal torna-se imediatamente
inconcebvel sem a idia de um modelo transcendente (cf. Lonergan 1957[1992]).
Por tais motivos, nenhuma teoria cientfica pode provar ou desprovar a
existncia de Deus, posto que, para tanto, seria preciso aprision-lo na imanncia
espao-temporal, ou ento, ao contrrio, elevar a prpria imanncia a um estatuto
divino, que, no fim das contas, me parece ser o que fazem os evolucionistas e os

245
criacionistas. No por acaso, como bem demonstrou John F. Haught (2008),
criacionistas e evolucionistas servem como rivais e modelos uns para os outros, numa
relao que, depois de Girard, poderamos chamar de rivalidade mimtica.
Os criacionistas servem como o modelo paradigmtico de Cristianismo para
autores darwinistas como Dawkins e Dennett253. Quando eles pensam em cristo, a
imagem que lhes vem mente a dos criacionistas, com sua negao apaixonada do
darwinismo. Simetrica e inversamente, para os criacionistas, todo darwinista um
fundamentalista darwiniano (cf. Gould 1997) como Dawkins e Dennett, e a teoria de
Darwin conduz necessariamente ao atesmo. Assim como os neo-atestas desejam
eliminar a f religiosa, os criacionistas (ou ao menos os mais radicais entre eles)
desejam excluir a teoria de Darwin do patrimnio cultural da humanidade.
Embora rivais, criacionistas e fundamentalistas darwinianos partilham, portanto,
vrios pressupostos em comum. Em primeiro lugar, ambos acreditam que o darwinismo
sinnimo de atesmo algo que Darwin nunca chegou a afirmar. Em segundo lugar,
ambos so literalistas bblicos, no sentido de acreditar que a Bblia pretende enunciar
verdades cientficas sobre o universo. Em terceiro lugar, ambos parecem ignorar
solenemente os ensinamentos da teologia254. Como explica Haught:

253

Nas palavras de Haught: The fact is that the idea of God functions as anything but a scientific
hypothesis for most believers and theologians, but this not deter Dawkins and his associates. Indeed, a jey
component of the new atheists case against God is to suppose that creationism and ID [Inteligent Design]
represent the intellectual high point and central core of theistic traditions. Most contemporary theologians
reject creationism and ID for theological reasons, but the new atheists have decided, almost by decree,
that theology does not count and should be kept out of their discussions about God (Haught 2008: 42).
254
No caso do neo-atesmo, o desprezo pela teologia declarado. Sam Harris escreveu em The End of
Faith: theology is now little more than a branch of human ignorance. Indeed, it is ignorance with wings
(Harris 2004: 173). E Dawkins seguiu na mesma linha: Best-seller-surpresa? Se eu tivesse me
embrenhado, como um crtico intellectual consciente gostaria, nas diferenas epistemolgicas entre
Aquino e Duns Scotus; se tivesse feito jus a Ergena na questo da subjetividade, a Rahner na da graa ou
a Moltmann na da esperana (como ele esperou em vo que eu fizesse), meu livro teria sido mais que um
best-seller-surpresa: teria sido um Best-seller milagroso. Mas a questo no essa (...) eu de bom grado
abriria mo do status de best-seller caso houvesse a mais remota esperana de que duns Scotus fosse
iluminar minha questo central, se deus existe ou no. A enorme maioria dos textos teolgicos
simplsmente assume que ele existe, e parte da (...) a maioria de ns desqualifica sem problemas as fadas,
a astrologia e o Monstro do Espaguete Voador, sem precisar afundar em livros de teologia pastafariana, e
assim por diante (Dawkins 2006[2008]: 12-13). A propsito, o crtico intelectual consciente a que

246

Ignorance of theology simplifies the new atheists attacks on their equally uninformed religious
adversaries. It allows their critique to match, point for point, the fundamentalism it is trying to
eliminate. In fact, on the wide spectrum of contemporary atheism Dawkins, Harris, and Hitchens
epitomize the scientifically literalist extreme almost in the same way that the religious
fundamentalists they condemn represent the literalist extreme in the wide world of Jewish,
Christian, and Islamic thought. The resemblance is not coincidental. Both scientific and religious
literalists share the belief that there is nothing beneath the surface of the texts they are reading
nature in the case of science, sacred Scriptures in the case of religion () the important
difference between the new atheist and the creationist is not that one side claims to take science
seriously and the others does not. They both at least profess to do so. Nor is it that one side
expects the Bible to provide scientific information and the other does not. They both assume that
allegedly inspired literature should do at least that much. Rather, the significant difference is that
the creationist considers the Bible a reliable source of science whereas the new atheist does not.
But the important point to keep in mind is that the new atheist places the same literalist demands
on the Bible as do Christian and other fundamentalists (Haught 2008: 30-33).

Se tivessem levado em conta algo da literatura teolgica, tanto os neo-atestas

quanto os criacionistas (seus rivais mimticos) saberiam, por exemplo, que, em 1893, o
Papa Leo XIII, na encclica Providentissimus Deus, instrua os catlicos a nunca
procurar informaes cientficas na Bblia (Haught 2008: 33). Saberiam tambm que,
como alertaram, entre outros, Agostinho e Toms de Aquino, os sinais observveis da
existncia de Deus estaro sempre inextricavelmente misturados aos sinais de sua
ausncia, na forma de sua incomensurabilidade. Para Aquino, por exemplo, a relao
entre o conhecimento que temos do mundo e o conhecimento que temos de Deus no
lgica, mas analgica:

An effect which is not proportionate to its cause, leads only imperfectly to knowledge of the
cause. All creatures are such an effect with respect to the creator, from whom they are infinitely
distant. Therefore, they imperfectly lead to knowledge of him. Since philosophy proceeds from
notions derived from creatures, it is insufficient to make God known (Aquino 1999: 55-56).

Dawkins se refere Terry Eagleton, que, em sua resenha de The God Delusion, escrevera: What, one
wonders, are Dawkinss views on the epistemological differences between Aquinas and Duns Scotus?
Has he read Eriugena on subjectivity, Rahner on grace or Moltmann on hope? Has he even heard of
them? Or does he imagine like a bumptious young barrister that you can defeat the opposition while being
complacently ignorant of its toughest case? (Eagleton 2006). Eagleton tem razo nesse ponto. Apesar de
Dawkins sugerir que, em se tratando de religio, a posio de pensadores do quilate de Aquino ou Duns
Scotus equivalente de qualquer criacionista ou fundamentalista (uma vez que ambas lidam com algo
inexistente Deus), na prtica ele s costuma polemizar em seus livros com criacionistas e
fundamentalistas. De fato, Aquino e Duns Scotus no costumam figurar nas obras neo-atestas, a no ser
em referncias episdicas e superficiais.

247
Sendo assim, pode-se dizer que, tanto quanto o evolucionismo, o Design
Inteligente mais do que um discurso cientfico. Ele uma determinada cosmoviso
que combina, em doses mais ou menos variadas, elementos de cincia, de metafsica, de
moralidade, de poltica. No entanto, se os criacionistas fracassam quando pretendem
promover sua viso ao estatuto de cincia (nesse terreno, o darwinismo
incontestavelmente mais bem sucedido), eles obtm algum xito quando procuram
demonstrar a face no-cientfica do evolucionismo. Algumas de suas objees podem
nos ajudar a observar o seguinte fato: a consagrao universal do evolucionismo como
viso de mundo, uma espcie de mito fundador da laicidade moderna, no se deu por
seu componente cientfico. Este, com o passar do tempo, foi se mostrando obsoleto e,
sob alguns aspectos, equivocado. A consagrao do evolucionismo se deu, em vez
disso, pela sua fora social revolucionria e por sua capacidade de sustentar uma
metafsica alternativa cosmologia mosaica, com todas as conseqncias que tal
alternativa gerou no terreno da moral e da poltica255.
H muitos comentrios relevantes sobre tais conseqncias. Julien Huxley, por
exemplo, qualificou a teoria da evoluo como the most powerful and most
comprehensive idea that has ever arisen on earth (J. Huxley 1964: 125). Ernst Mayr
afirmou que a publicao de A Origem das Espcies foi talvez a mais fundamental
entre todas as revolues intelectuais na histria da humanidade (Mayr 1972: 981). E o
clebre ateu norte-americano Robert Green Ingersoll escreveu em Orthodoxy:

This century will be called Darwins century. He was one of the greatest men who ever touched
this globe. He has explained more of the phenomena of life than all of the religious teachers.
255

Nas palavras do bioqumico Michael Denton: The triumph of evolution meant the end of the
traditional belief in the world as a purposeful created order the so-called teleological outlook which had
been predominant in the western world for two millennia. According to Darwin, all the design, order and
complexity of life and the eerie purposefulness of living systems were the result of a simple blind random
process natural selection. Before Darwin, men had believed a providential intelligence had imposed its
mysterious design upon nature, but now chance ruled supreme. Gods will was replaced by the
capriciousness of a roulette wheel. The break with the past was complete (Denton 1985: 15).

248
Write the name of Charles Darwin on the one hand and the name of every theologian who ever
lived on the other, and from that name has come more light to the world than from all of those.
His doctrine of evolution, his doctrine of the survival of the fittest, his docrine of the origin os
species, has removed in every thinking mind the last vestige of othodox Christianity (Ingersoll
1880[2007]:168-169).

A Origem das Espcies no , literalmente falando, uma teoria cientfica sobre a

origem das espcies256. Ela uma teoria cientfica que procura compreender
processos adaptativos que atuam sobre espcies, por assim dizer, j originadas. No que
tem de cientfico ou seja, passvel de experimentao emprica , a teoria consiste na
anlise da seleo natural operando no nvel intra-especfico, como no famoso exemplo
de Darwin sobre as variaes observadas na forma dos bicos dos tentilhes (pssaros da
famlia Fringillidae) das ilhas Galpagos, o melhor registro emprico da seleo natural,
mas que, no entanto, ainda no explica a variao interespecfica.
O conceito biolgico de espcie, no sentido tcnico, consiste numa
comunidade de seres que, independente das variaes morfolgicas que venham a
apresentar (como, por exemplo, as diferenas observveis entre os tentilhes das
Galpagos ou entre as diferentes raas de ces), so capazes de se reproduzir entre si,
gerando descendentes frteis. Os tentilhes, apesar das diferenas no formato e tamanho
do bico e na colorao das penas, se reproduzem entre si e geram descendentes frteis.
Portanto, a variao adaptativa observada nesses pssaros no indica a existncia de
espcies diversas de tentilhes, como se costuma dizer em linguagem corrente, mas
sim de variedades ou subespcies.
O fato de que se possam observar variaes adaptativas no interior de uma
espcie no fornece qualquer evidncia cientfica para a hiptese mais geral da teoria da
evoluo, a saber: a de que, por exemplo, um protozorio ou uma ameba possa, com o
passar do tempo, ter originado um ser humano por meio da seleo natural. No h a

256

The origin of species Darwins problem remains unsolved (cf. Gilbert et. al. 1996: 361).

249
possibilidade de observao emprica quanto a isso. Ao contrrio do que ocorre com a
lei da gravidade ou com a teoria da relatividade, no se pode ver a evoluo
acontecendo. A teoria depende, neste ponto, de uma certeza sobre coisas que se
esperam, uma convico naquilo que no se v o que, como se sabe, a definio
bblica de f (Hebreus 11: 1).
O que Darwin fez foi supor logicamente que, dada a ordem de grandeza
temporal com que a natureza opera, micro-variaes (intra-especficas) como as que
ocorriam com os tentilhes teriam redundado, gradativa e lentamente, em macrovariaes (interespecficas) como as que separam um protozorio de um ser humano. A
isso ele chamou de princpio de divergncia (Darwin 1859[2008]: 139). Trata-se de
uma hiptese brilhante. Para que ela pudesse ser empiricamente verificada, no entanto,
seria preciso encontrar registros fsseis das formas intermedirias que, por princpio,
deveriam ocorrer em nmero ilimitado entre, por exemplo, um rptil e uma ave. Tais
registros, como Darwin admitia (ibid. pp. 212, 316, 318, 336), eram praticamente
inexistentes em sua poca e, em larga medida, o so at hoje257. O que se tem, ao

257

Colin Patterson, um paleontlogo veterano do clebre Museu Britnico de Histria Natural, que abriga
a maior coleo de fsseis do mundo (cerca de 60 milhes de exemplares), confessou: Se eu soubesse de
quaisquer [formas evolutivas intermedirias], em estado fssil ou vivas, eu certamente as teria includo
[em meu livro Evoluo] (cf. Sunderland 1988: 89). David Raup, curador do Field Museum of Natural
History, em Chicago, confirma a posio de Patterson: We are now about 120 years after Darwin, and
the knowledge of the fossil record has been greatly expanded. We now have a quarter of a million fossil
species, but the situation hasnt changed much (...) We have even fewer examples of evolutionary
transitions than we had in Darwins time (Raup 1979: 25). Muitos darwinistas acreditaram ter
encontrado formas evolutivas intermedirias, como, por exemplo, o Archaeopteryx supostamente o elo
perdido entre os rpteis e as aves , mas logo foram desmentidos pela paleontologia. Descobriu-se, no
caso do Archaeopteryx literalmente asa ancestral , que este animal no tinha nada de intermedirio,
no passando de um pssaro como os outros, j extinto (cf. Gish 1995: 133-139). Stephen Jay Gould e
Niles Eldredge resumem assim os problemas com a teoria das formas intermedirias: At the higher level
of evolutionary transition between morphological designs, gradualism has always been in trouble, though
it remains the official position os most western evolutionists. Smooth intermediates between bauplane
[basicamente, diferentes tipos de criaturas] are almost impossible to construct, even in tought
experiments; there is certainly no evidence for them in the fossil record (curious mosaics like
Archaeopteryx do not count) (apud. Gish 1995: 139). Em A Origem das Espcies, Darwin reconhecia
que a ausncia de formas intermedirias nos estratos geolgicos era a mais bvia e grave objeo sua
teoria. Mas ele acreditava que tal ausncia se explicava pela extrema imperfeio dos registros fsseis
de ento (cf. Darwin 1859[2008]: 316). De fato, os registros fsseis eram ainda precrios na poca de
Darwin. Entretanto, ao contrrio do que ele parecia imaginar, o incremento posterior do registro fssil no

250
contrrio, so fsseis que fazem sbitas aparies no estrato geolgico e que persistem
inalterados por muito tempo (cf. Hunter 2007: 72)258.
Na ausncia de registros que pudessem testemunhar a seleo natural, Darwin
recorreu a uma analogia com mtodos de seleo artificial utilizados por criadores de
animais e plantas de modo a aperfeioar as variedades domesticadas de tais espcies.
Dizia ele:

Slow though the process of selection may be, if feeble man can do much by his powers of
artificial selection, I can see no limit to the amount of change, to the beauty and infinite
complexity of the coadaptations between all organic beings, one with another and with their
physical conditions of life, which may be effected in the long course of time by natures power
of selection (Darwin 1859[2008]: 135).

No entanto, essa analogia imprecisa porque, justamente, criadores de plantas e

animais domsticos empregam a inteligncia e um conhecimento especializado para
selecionar os espcimes a ser reproduzidos e proteg-los de perigos naturais. E, no
obstante, o objetivo da teoria de Darwin era precisamente postular que processos
naturais espontneos, sem a presena de qualquer propsito aparente, forneciam uma
explicao contrria (e mais verossmil) idia da criao ex nihilo por parte de algum
tipo de inteligncia superior. Alm disso, como nota Cornelius Hunter: anyone familiar
with animal husbandry knew of the limits encountered with breeding techniques. One
could breed for certain traits, but only to an extent (Hunter 2007: 71). Em outras
palavras, o material gentico da espcie limita a extenso das variaes 259. Um criador

resolveu o problema, e as formas intermedirias ainda no apareceram. Sendo assim, a mais bvia e
grave objeo teoria da evoluo das espcies permanece intacta at o presente momento.
258
claro que, ao contrrio do que sugerem os criacionistas, tais lacunas no registro fssil no servem em
nada para comprovar a existncia de um Deus criador. Alm do que, nada impede que tais lacunas
venham a ser preenchidas medida que avancem as pesquisas. Richard Dawkins tem razo ao descrever
esse tipo de objeo criacionista como nada mais que uma reciclagem do velho argumento do Deus das
lacunas.
259
The Modern Synthesis [sntese neo-darwinista] is a remarkable achievement. However, starting in the
1970s, many biologists began questioning its adequacy in explaining evolution. Genetics might be
adequate for explaining microevolution, but microevolutionary changes in gene frequency were not seen

251
de ces pode ser capaz de obter inmeras novas raas de ces, mas nunca um camelo ou
um elefante. Imaginar que isso se d apenas por uma questo de escala temporal parece
ser, de fato, apenas uma hiptese ainda que, provavelmente, a melhor hiptese
naturalista disponvel at hoje.
Outro aspecto cientificamente questionvel da teoria diz respeito s causas das
variaes. Darwin nunca se preocupou em explicar as razes das inovaes
morfolgicas sobre as quais, e to somente aps as quais, a ao de uma suposta lei
de seleo natural faz sentido. A tal processo, ele chamou simplesmente de
descendncia por modificao, uma idia tirada de um trabalho do gelogo M. J.
dOmalius dHalloy, publicado em 1846 (cf. Darwin 1859[2008]: 11). Trata-se, de fato,
mais de um pressuposto da teoria do que de uma evidncia ou objeto de investigao.
Para a teoria darwinista, de fato, as causas das mutaes so menos importantes
do que o fato de que h mutaes. Com a sntese neodarwinista, como ficou conhecida a
combinao entre a teoria de Darwin e os desenvolvimentos da gentica mendeliana e
da gentica de populaes, tudo o que surgiu a este respeito foi a noo de mutaes
aleatrias, j incorporando o fato das modificaes genticas. Ocorre que a idia de
aleatoriedade ou acaso o exato oposto de uma lei natural, que implica
necessariamente as noes de regularidade e previsibilidade.
Segundo a teoria de Darwin, portanto, as variaes ocorriam naturalmente ou
espontaneamente. A variao , para o darwinismo, livre ou indeterminada. Hoje, graas
ao desenvolvimento da gentica, temos um melhor entendimento sobre o mecanismo da
variao: e ela no tem nada de livre ou indeterminada. Variaes biolgicas
decorrem de uma complexa maquinaria molecular no interior da clula. Os mecanismos
moleculares que produzem variao gentica so, de fato, incrivelmente complexos.
as able to turn a reptile into a mammal or to convert a fish into an amphibian (cf. Gilbert et. al. 1996:
361).

252
Enquanto Darwin e os primeiros evolucionistas visualizaram simplesmente uma espcie
de fora aleatria, constata-se atualmente uma intricada mquina mendeliana por trs
das variaes.
Mas a pergunta segue: de onde vem o mecanismo das variaes? Os neodarwinistas costumam afirmar que a prpria evoluo criou tal mecanismo. Ou seja, a
evoluo teria produzido uma mquina perfeitamente designada, mquina tal que, por
sua vez, funciona supostamente como o prprio motor para a evoluo. Mas esse, como
se pode notar, um argumento tautolgico. Sem variao, a seleo natural no faria
sentido. Mas, ao mesmo tempo, a seleo natural teria criado exatamente o que
necessitava: uma fonte de variao (cf. Hunter 2007: 76).
Tautologias do tipo parecem ser uma caracterstica da teoria evolucionista.
Alguns dos mais proeminentes neo-darwinistas como J. B. S. Haldane e Ernst Mayr
admitiram que a seleo natural mesmo um modo de dizer a mesma coisa duas vezes:
a teoria prev que os organismos mais aptos geraro mais descendentes, e ela define os
organismos mais aptos justamente como aqueles que produzem mais descendentes (cf.
Johnson 1993: 20). J. B. S. Haldane afirmou: ... the phrase survival of the fittest is
something of a tautology (...) There is no harm in saying the same truth in two different
ways. Assim como Ernst Mayr: those individuals that have the most offspring are
by definition () the fittest ones (apud. Johnson 1993: 20 grifos meus)260.
No entanto, dizer a mesma coisa duas vezes no resolve o problema da origem
das espcies (ou seja, da macro-evoluo). Segundo o princpio de divergncia de
Darwin, pequenas mudanas adaptativas teriam levado, eventualmente, macroevoluo. Mas, como dito anteriormente, isso no pode ser observado empiricamente.

260

Ver tambm o que diz George Gaylord Simpson: Natural selection favors fitness only if you define
fitness as leaving more descendants. In fact geneticists do define it that way, which may be confusing to
others. To a geneticist fitness has nothing to do with health, strength, good looks, or anything but
effectiveness in breeding (apud. Johnson 1993: 20).

253
Em suma, no apenas as pequenas mudanas adaptativas so resultado de um complexo
mecanismo de variao, como tambm no h nenhuma evidncia de que elas possam
ser extrapoladas para mudanas maiores.
Essa dificuldade levou alguns evolucionistas a especular que a macro-evoluo
deve ter sido causada por outro mecanismo que no o desenvolvimento gradual a partir
de processos de micro-evoluo. Tal o caso, por exemplo, de Stephen Jay Gould.
Trabalhando em conjunto com Niles Eldredge, Gould elaborou sua polmica teoria do
equilbrio pontuado (cf. Gould 2002), segundo a qual, ao contrrio da hiptese
darwinista resumida na clebre expresso Natura non facit saltum, a natureza no d
saltos (Darwin 1859[2008]: 227) , as espcies realmente do saltos evolutivos. A
teoria remete s formulaes do geneticista alemo Richard Goldschmidt, para quem o
primeiro pssaro eclodiu de um ovo de rptil (Goldschmidt 1940: 395). Segundo a
hiptese de Gould e Eldredge: a species does not arise gradually by the steady
transformation of its ancestors; it appears all at once and fully formed (apud. Gish
1995: 346-347). No entanto, assim como a hiptese gradualista do darwinismo
ortodoxo, a tese do equilbrio pontuado tampouco pode ser comprovada
empiricamente. Ela precisa partir do pressuposto duvidoso, para muitos de que uma
nova espcie surja pronta, por mutao aleatria, a partir de uma espcie pr-existente.
Outros cientistas, como o geneticista I. M. Lerner, por exemplo, questionam o
neodarwinismo em uma de suas premissas fundamentais: a idia de que as espcies no
resistem mudana gentica. Ou seja, se a teoria de Darwin estivesse correta, o
desenvolvimento posterior da gentica deveria comprovar que mudanas genticas
intra-especficas poderiam levar ao surgimento de uma nova espcie. Ou seja, a variao
gentica deveria conduzir macro-evoluo. Tal macro-evoluo, no entanto, exige
logicamente mudanas genticas profundas e significativas. Acontece que as

254
descobertas da gentica moderna sugerem precisamente o contrrio da previso
darwinista. Em lugar de caracterizadas por uma inequvoca fluidez, as espcies
parecem, ao contrrio, resistir mudana e exibir o que se chama de estase, ou seja,
uma notvel estabilidade gentica estabilidade, ao que parece, confirmada tambm
pelo registro fssil (cf. Hunter 2007: 78).
Diante de tudo isso, percebe-se que a teoria evolucionista algo perfeitamente
questionvel e discutvel em seus aspectos propriamente cientficos261. Isso, alis, o
que normalmente caracteriza uma teoria cientfica. Portanto, o fato de um conceito ter
sofrido tantas e to significativas mudanas passando de lei natural a produto do
acaso, de lentas e gradativas variaes a grandes saltos evolutivos, para ficarmos apenas
nos exemplos citados e continuar sendo chamado por um mesmo termo evoluo
no se explica por razes de ordem cientfica, mas por razes de ordem polticoideolgica.
Como notei na Introduo, um bilogo dentro do laboratrio, entre seus pares,
talvez admitisse de bom grado que a teoria da evoluo das espcies obsoleta e
deficiente. No entanto, diante de um inimigo comum, a cincia logo se unifica e,
publicamente, oblitera suas divergncias internas, varrendo-as para debaixo do tapete.
Vejamos um exemplo.
O escritor e jornalista Irving Kristol, em um artigo publicado no New York Times
sobre o darwinismo, observou que a teoria de Darwin que, segundo o autor, explica a

261

O j citado paleontlogo Colin Patterson de extrema honestidade quanto a isso: One morning I
woke up and something had happened in the night and it struck me that I had been working on this stuff
for twenty years and there was not one thing I knew about it. That's quite a shock to learn that one can be
so misled so long. Either there was something wrong with me or there was something wrong with
evolutionary theory. Naturally, I know there is nothing wrong with me, so for the last few weeks I've tried
putting a simple question to various people and groups of people. Question is: Can you tell me anything
you know about evolution, any one thing, that is true? I tried that question on the geology staff at the
Field Museum of Natural History and the only answer I got was silence. I tried it on the members of the
Evolutionary Morphology Seminar in the University of Chicago, a very prestigious body of evolutionists,
and all I got there was silence for a long time and eventually one person said, I do know one thing it
ought not to be taught in high school (Patterson 1981: 1).

255
complexidade da vida como um produto de pequenas mutaes genticas e da
sobrevivncia do mais apto reconhecidamente vlida apenas em relao s
variaes intra-especficas. Que a evoluo tenha gradualmente transformado uma
determinada criatura em outra, seria, segundo Kristol, apenas uma hiptese biolgica e
no um fato. O autor notava tambm que a cincia rica em opinies rivais sobre a
origem da vida, e que alguns cientistas chegavam a questionar se o termo mesmo
evoluo possua ainda algum sentido. Kristol reconhecia que a chamada cincia da
criao ou teoria do Design Inteligente era uma questo de f e no de cincia, e
que, por tal motivo, ela no deveria ser ensinada nas escolas. No entanto, ele fazia a
ressalva de que os criacionistas tinham razo quanto a um aspecto:

It is reasonable to suppose that if evolution were taught more cautiously, as a conglomerate Idea
consisting of conflicting hypotheses rather than as an unchallengeable certainty, it would be far
less controversial. As things now stand, the religious fundamentalists are not far off the mark
when they assert that evolution, as generally taught, has an unwarranted anti-religious edge to it
(apud. Johnson 1993: 11).

Era de se esperar que um crtico da teoria de Darwin como Stephen Jay Gould
demonstrasse simpatia para com o argumento de Kristol. Em 1980, Gould publicara um
artigo em uma revista cientfica prevendo uma nova e geral teoria da evoluo que
viria a substituir a sntese neodarwinista. Gould afirmava que, embora tivesse sido
seduzido pelo poder unificador da sntese, poca em que era aluno de graduao, o
peso da evidncia o teria levado relutante concluso de que [a sntese], enquanto
proposio geral, est efetivamente morta, a despeito de sua persistncia como
ortodoxia escolar. A crtica de Kristol, por sua vez, era direcionada precisamente ao
ensino dogmtico de uma falecida ortodoxia (cf. Johnson 1993: 11). Kristol visava
queles que o prprio Gould qualificou de fundamentalistas darwinianos (Gould
1997).

256
No entanto, Gould escreveu uma rplica a Kristol, cuja tnica era, em ltima
anlise, impedir que um forasteiro se intrometesse no domnio da cincia evolucionista.
Gould negava que o vis no ensino escolar da evoluo fosse mais proeminente do que
em outros campos da cincia, negava que a cincia evolucionista era anti-religiosa, e
insistia que a seleo natural darwinista (...) permanecer como foco central de outras
teorias evolucionistas mais inclusivas. Seu argumento principal era o de que Kristol
havia ignorado uma distino central entre fatos comprovados e o debate salutar sobre
uma teoria. Os bilogos, escreveu Gould, ensinavam sim a teoria da evoluo como
um conglomerado de idias e hipteses conflitantes, mas a evoluo era tambm um
fato da natureza, to bem estabelecido quanto o fato de que a Terra gira em torno do Sol
(ibid.).
Percebe-se, assim, que a cincia costuma ser avessa a crticas externas. No caso
da(s) teoria(s) da evoluo, isto fica ainda mais evidente. Diante de um inimigo comum,
a evoluo tende a se unificar e, nesse movimento, deixa de ser cientfica para se
tornar uma cosmoviso, em nome da qual o argumento cientfico torna-se mero
argumento de autoridade. Questes de ordem metafsica, que muitos adeptos do
darwinismo acreditam terem sido solucionadas adequadamente Deus existe? Qual a
origem do universo? Como surgiu a vida? , no tm como ser respondidas
cientificamente. Ao contrrio do que crem os fundamentalistas darwinianos, a teoria de
Darwin no pode provar a verdade de uma ontologia materialista. Em vez disso, a teoria
mesma pressupe a existncia da matria: a evoluo age sobre a matria. O mesmo se
pode dizer em relao vida. Darwin jamais pretendeu explicar a origem da vida,
porque sua teoria se sustenta precisamente sobre o fato de que h vida. preciso haver
vida para haver seleo natural.

257
Logo, a fora do evolucionismo no pode ser compreendida nesta clave. Ela
consiste em seu poder de cerrar fileiras contra um inimigo filosfico comum. Por esse
motivo, e por nenhum outro, a teoria de Darwin tornou-se um paradigma. Qual o
inimigo comum dos evolucionistas? justamente a viso de mundo que questiona a
hiptese de que foras materiais espontneas possam ter gerado o mundo tal como o
observamos e, menos ainda, a vida humana; a sugesto de que o cosmos possua, de
algum modo, um sentido; a idia de que h uma realidade ltima para alm da realidade
material imediatamente apreensvel pelos sentidos; em suma, a idia da transcendncia.
contra tal cosmoviso que se levanta o evolucionismo, uma cosmoviso
alternativa que prega a imanncia plena da Natureza. Ao contrrio do que disse Irving
Kristol na citao anterior, penso que o evolucionismo no uma anti-religio. Ele
uma religio substitutiva, uma religio sem Deus, tal qual, por exemplo, o Budismo
(esse, alis, muito apreciado por Sam Harris262). Nesse sentido, a despeito dos
elementos de cincia que contm, o evolucionismo funciona mesmo como um
poderoso unificador da concepo materialista da existncia. Mesmo aqueles cientistas
que dele discordam cientificamente, no podem deixar de ser atrados pela sua
metafsica sedutora, para muitos soteriolgica (cf. Midgley 1982[2002]; 1985[2003]).
A religio evolucionista, em seu sentido geral, encontra-se exemplarmente
representada no livro The Sacred Depths of Nature, da biloga Ursula Goodenough
(1998). Trata-se de uma espcie de apologia de um ecumenismo secular, uma neoteosofia planetria la Madame Blavatsky e Alice Bailey. Nesta obra, a autora procura
revelar o componente sagrado da interpretao cientfica da Natureza, interpretao que
ela chama de Epopia da Evoluo.

262

O captulo final de The end of Faith dedicado espiritualidade e sabedoria do Oriente (Harris
2004: 214), que Harris ope como mais racional religio ocidental (incluindo neste rtulo o
Islam).

258
Termino este captulo com uma longa citao de Goodenough, para que o leitor
possa ter em mente as caractersticas da utopia neo-evolucionista, uma utopia
essencialmente religiosa, cuja representao iconogrfica perfeita seria o filme Avatar,
sucesso de bilheteria do diretor James Cameron263. A Epopia da Evoluo como
um retrato onrico e, no entanto, perfeitamente real e atual em que se misturam neohippies, ambientalistas e mega-empresrios ecologicamente corretos; onde comunidades
tradicionais marcham de mos dadas com o casal Clinton, Al Gore, a WWF e o
Greenpeace; onde George Soros, David Rockfeller e Henry Ford passam a integrar o
panteo em que j se encontram imortalizados Chico Mendes, Sting, Raoni, Bono Vox e
263

O filme faz a apologia de um imanentismo religioso, de tipo Nova Era, onde os nativos humanides
Navi vivem em harmonia com a natureza de seu planeta, Pandora, reverenciada por eles como a Deusa
Eywa (uma espcie de Gaia ou Me-Terra pantesta). H, em Pandora, uma grande rede neuronal biobotnica, que conecta todos os seres vivos. Os Navi, por exemplo, se conectam a seus animais de
montaria pelas pontas de suas tranas, algo como portas USB (Universal Serial Bus) orgnicas. Pode-se
dizer que Avatar realiza a sntese entre duas cosmovises tradicionalmente antitticas: o primitivismo
romntico e o progressivismo tecno-cientfico. Pandora a imagem paradigmtica da utopia psmoderna: um imenso sistema tecno-orgnico; uma tecnologia de comunicao extremamente avanada,
eficaz e unificadora, aliada harmonia total com a natureza e ao respeito pela diversidade. Pandora a
realizao ideal do desenvolvimento sustentvel. Seu criador, o diretor James Cameron, como o gigante
coroado no frontispcio original de O Leviat que, como vimos na Apresentao, detinha em suas mos
os poderes espiritual e temporal, a cruz e a espada. Cameron, em uma das mos, leva a mais poderosa
tecnologia de ponta e, na outra, carrega os valores da ecologia e da sustentabilidade; na direita, ele segura
o grande capital e a hegemonia norte-americana e, na esquerda, o comunismo primitivo e o
multiculturalismo. Mas o filme insiste tambm numa idia, inmeras vezes j retratada no cinema
hollywoodiano, e que cai como uma luva para a causa do neo-atesmo: o simbolismo do saber vs. o poder,
da cincia vs. o irracionalismo estatal-militar. Um dos principais confrontos do filme entre a viso de
mundo pacifista-ecolgica da Dra. Grace Augustine (a experiente e sensata botnica vivida pela atriz
Sigourney Weaver) e a viso imperialista-blica do Cel. Miles Quaritch (vivido por Stephen Lang). (Se eu
fosse o diretor James Cameron, teria acrescentado ainda, como aliado do Coronel Quaritch, um cardeal
inquisidor ou catequizador de uma Igreja dominante qualquer, que tentaria evangelizar os Navi). O filme
Avatar faz caixa de ressonncia a um fenmeno contemporneo bastante amplo, a notvel expanso de
um certo esprito neo-pago contemporneo, com seu culto Me Terra. Entre os dias 20 e 22 de abril
de 2010, por exemplo, ocorreu em Cochabamba, na Bolvia, a Conferncia Mundial dos Povos sobre
Mudanas Climticas, um evento que procurava reagir ao suposto fracasso da Cpula Mundial do Clima,
ocorrido em Copenhague (Dinamarca), em dezembro de 2009. No encontro em Cochabamba um
encontro, por assim dizer, politicamente mais esquerda do que o encontro de Copenhague , chegouse formulao final da Declarao Universal dos Direitos da Me Terra. Os direitos humanos
universalmente estabelecidos pela ONU em 1948, e que, por presso dos grupos de defesa dos animais, j
vinham sendo estendidos, nas ltimas dcadas, aos animais no-humanos, se aplicam agora tambm a um
outro tipo de sujeito: a Me-Terra. O principal lder poltico idealizador da conferncia em
Cochabamba foi o presidente boliviano, de origem indgena Aymar, Evo Morales. A Declarao de
Cochabamba, de teor ecologista e socialista, diz, por exemplo, no pargrafo 5 de seu Artigo Primeiro: La
Madre Tierra y todos los seres que la componen son titulares de todos los derechos inherentes
reconocidos en esta Declaracin sin distincin de ningn tipo, como puede ser entre seres orgnicos e
inorgnicos, especies, origen, uso para los seres humanos, o cualquier otro estatus. V-se que a utopia
aqui no mais simplesmente a extino da sociedade de classes, mas a superao de qualquer tipo de
distino de reino, de gnero, de espcie etc. Trata-se, em suma, da proposta de um imanentismo
generalizado ou, como diria Madame Blavastky, profetiza da teosofia, uma fraternidade universal.

259
Gisele Bndchen. Estaramos, talvez, diante de um novo ponto de mutao, como
vislumbrara Fritjof Capra apenas que, agora, sob patrocnio da ONU e da Sociedade
Teosfica264. Diz a autora:

That we need a planetary ethic is so obvious that I need but list a few key words: climate,
ethnic, cleansing, fossil fuels, habitat preservation, human rights, hunger, infectious disease,
nuclear weapons, oceans, ozone layer, pollution, population. Our global conversations on these
topics are, by definition, cacophonies of national, cultural, and religious self-interest. Without a
common religious orientation, we basically dont know where to begin, nor do we know what to
say or how to listen, nor are we motivated to respond () My agenda for this book is to outline
the foundations for such a planetary ethic, an ethic that would make no claim to supplant
existing traditions but would seek to coexist with them, informing our global concerns while we
continue to orient our daily lives in our cultural and religious contexts () Any global tradition
needs to begin with a shared worldview () It is therefore the goal of this book to present an
accessible account of our scientific understanding of Nature and then suggest ways that this
account can call forth appealing and abiding religious responses an approach that can be called
religious naturalism () the story of Nature has the potential to serve as the cosmos for the
265
global ethos that we need to articulate (Goodenough 1998: xv-xvii grifos meus) .

A tica planetria proposta por Goodenough e vale aqui recordar as palavras

de Sam Harris sobre a necessidade de um governo mundial (Harris 2004: 151)
parece ser uma verso contempornea da noo rousseauniana de Religio Civil.
Trata-se, neste caso, de uma religio civil global. Goodenough prope o termo
naturalismo religioso para caracteriz-la. Tem-se a, novamente, a tentativa de recusa
da dualidade metafsica do Cristianismo cuja imagem privilegiada , insisto, a

264

Robert Mller, ex-secretrio geral da ONU, ferrenho defensor do governo mundial e adepto de uma
universalizao do movimento New Age, era discpulo de Alice Bailey, uma das principais expoentes da
teosofia, depois de Madame Blavatsky. Falecido em setembro do ano passado, Mller costumava ser
chamado de o filsofo da ONU.
265
O naturalismo religioso proposto pela autora guarda impressionante semelhana com o cientificismo
europeu do sculo XIX, sobretudo na Alemanha (pense-se em Ernst Haeckel, por exemplo). Como sugere
Voegelin em Hitler e os Alemes, o cientificismo religioso de Haeckel influenciou largamente o esprito
nacional-socialista. Num vocabulrio tipicamente haeckeliano, o prprio Adolf Hitler expressava uma
viso curiosamente parecida com a de Goodenough. Hitler planejava um grande observatrio e planetrio
como o centro do desenho arquitetnico na reconstruo de Linz, que ele considerava seu lar. O Fhrer
explicou o planejamento e o significado do centro nos seguintes termos: Milhares de turistas faro uma
peregrinao ali, aos domingos. Tero acesso grandeza do nosso universo. O fronto triangular ter este
mote: Os cus proclamam a glria da eternidade. Ser nossa maneira de dar aos homens um esprito
religioso, de ensinar-lhe a humildade mas sem sacerdotes. Para Ptolomeu, a terra era o centro do
mundo. Isso mudou com Coprnico. Hoje sabemos que nosso sistema solar apenas um sistema solar
entre outros muitos. O que poderamos fazer melhor do que permitir ao maior nmero possvel de pessoas
(...) ficar a par dessas maravilhas? (...) Ponde um pequeno telescpio numa vila e destruireis um mundo
de supersties (apud. Voegelin 2007: 168 grifos meus).

260
distino agostiniana entre a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens, ou seja, entre
religio e poltica, poder espiritual e poder temporal em direo constituio de uma
religio poltica (secular) da natureza e de uma nica cidadania ( moda de Hobbes).
O naturalismo religioso seria como que a alma de um novo e gigantesco corpo
artificial, um Leviat planetrio266.

266

... true philosophers are commanders and lawgivers () Their knowing is creating, their creating is
law-giving, their will to truth is will to power (cf. Nietzsche 1886[2008]: 105).

261

Captulo 8. Richard Dawkins e The God Delusion

Oxford is the capital of reason, its Jerusalem
(Gary Wolf, Wired Magazine, 14/11/2006)

Antes de prosseguir com a questo dos desdobramentos culturais do movimento neoatesta, penso ser interessante expor resumidamente o contedo de The God Delusion,
que funciona como uma espcie de catalizador dos principais argumentos das demais
obras neo-atestas. Quando eu tratar, neste e no prximo captulo, dos debates e
polmicas suscitados pelo movimento, essa viso geral ser bastante til.
Richard Dawkins , sem dvida, um dos cientistas mais influentes da atualidade,
a ponto de ter ultrapassado as fronteiras de sua rea de especialidade a biologia
evolucionista e se tornado um intelectual, no sentido definido no quinto captulo da
tese. Para se ter uma idia, no ano de 2005, numa enquete promovida pelas revistas
Prospect e Foreign Policy, Dawkins ficou em terceiro lugar na lista dos cem maiores
intelectuais pblicos do mundo, atrs apenas de Umberto Eco (2 colocado) e Noam
Chomsky (o grande vencedor)267.
Em 2006, foi lanado um volume dedicado ao seu pensamento. Reunindo
ensaios de cientistas, escritores e filsofos, a obra intitulou-se Richard Dawkins: How a
Scientist Changed the Way We Think (cf. Grafen & Ridley [Eds.] 2006). Em 1995,
Dawkins passara a ser o primeiro ocupante da Ctedra Charles Simonyi para a
Compreenso Pblica da Cincia, da Universidade de Oxford, posio que ocupou at
2008. Nesse sentido, pode-se dizer que The God Delusion representa um dos pontos
altos pelo sucesso editorial alcanado na popularizao da viso particular de
Dawkins sobre a cincia e seu papel na sociedade.
O livro inicia com muitas mensagens de incentivo aos atestas. Atestas do
mundo, uni-vos! o autor de The God Delusion quase chega a exortar no prefcio. J
267

Ver reportagem no The Guardian: www.guardian.co.uk/world/2005/oct/18/books.highereducation

(acesso em 01/01/2011).

262
no primeiro captulo, o objetivo mais especfico propor uma distino radical entre a
sensao como que mstica (Dawkins 2006[2008]: 34) experimentada por cientistas e
naturalistas diante da grandiosidade da natureza e o sentimento religioso que se expressa
na crena em entes sobrenaturais. Dawkins est a se defendendo da acusao freqente
de que a confiana que ele e diversos outros cientistas depositam na cincia
assemelharia-se f religiosa. Ao mesmo tempo, ele est marcando posio quanto s
relaes entre f e razo, para ele duas coisas inconciliveis. Diz o autor: uma
compreenso adequada da magnificncia do mundo real, mesmo sem jamais se
transformar numa religio, capaz de preencher o papel inspiracional historicamente
e inadequadamente usurpado pela religio (ibid. p. 26).
Em seguida, Dawkins procura refutar a sugesto de que Albert Einstein teria
sido um homem religioso, no sentido de crer no sobrenatural. Einstein no hesitava em
invocar o nome de Deus para se referir grandeza e aos mistrios do universo. Uma de
suas clebres frmulas, inmeras vezes citada, dizia: Sem a religio, a cincia
capenga; sem a cincia, a religio cega. Esse tipo de linguagem utilizada pelo grande
cientista, segundo Dawkins, teria causado muitos mal-entendidos, levando a uma
inconveniente indistino entre o que o autor chama de religio einsteiniana e a
religio sobrenatural. Essa indistino estaria favorecendo os adeptos do
sobrenaturalismo, loucos para interpret-lo [Einstein] mal e reclamar para o seu time
pensador to ilustre (ibid. p. 36).
De acordo com Dawkins, Einstein foi, na realidade, um pantesta, o que se
confirmaria por outra de suas clebres declaraes: Acredito no Deus de Spinoza. Os
pantestas diz Dawkins no acreditam num Deus sobrenatural, mas usam a palavra
Deus como sinnimo no sobrenatural para a natureza (...) O pantesmo um atesmo
enfeitado (ibid. pp. 42-43).

263
Em suma, Einstein seria, para Dawkins, to ateu quanto ele prprio, apenas que
condicionado ao vocabulrio corrente de sua poca. Da a confuso:

... gostaria que os fsicos evitassem usar a palavra Deus em seu sentido metafrico especial. O
Deus metafrico ou pantesta dos fsicos est a anos-luz de distncia do Deus intervencionista,
milagreiro, telepata, castigador de pecados, atendedor de preces da Bblia, dos padres, muls e
rabinos, e do linguajar do dia-a-dia. Confundir os dois deliberadamente , na minha opinio, um
ato de alta traio intelectual (ibid. p. 44 grifos meus).

O ttulo do livro The God Delusion (Deus: um delrio, em portugus) no se

refere, portanto, ao Deus spinozista de Einstein, mas apenas aos deuses sobrenaturais,
dentre os quais destaca-se o Deus abramico. Yahweh , para Dawkins, o delrio por
excelncia. Mas ele mais do que isso. Eis como o autor abre o segundo captulo:

O Deus do Antigo Testamento talvez o personagem mais desagradvel da fico: ciumento, e

com orgulho; controlador mesquinho, injusto e intransigente; genocida tnico e vingativo,
sedento de sangue; perseguidor misgino, homofbico, racista, infanticida, filicida, pestilento,
megalomanaco, sadomasoquista, malvolo (ibid. p. 55).

Esse trecho em particular provocou as reaes mais contundentes por parte dos
crticos da obra, especialmente os cristos, que o consideraram blasfemo. No entanto, a
inteno de Dawkins parece ser menos a de ofender o Deus do Antigo Testamento e
mais a de, por meio da ironia, dar prosseguimento tarefa que ele se imps de incio, a
saber: questionar as regras usuais de etiqueta que impedem a religio de ser criticada ou
mesmo satirizada. No difcil perceber que Dawkins pretendeu ser engraado, mais do
que blasfemo, naquele trecho. Segundo ele mesmo admite, sua inspirao veio de
Evelyn Waugh, escritor britnico (alis, catlico) da primeira metade do sculo XX,
famoso por seu estilo satrico e bem-humorado.
Permitam-me aqui abrir um parntese sobre o aspecto formal da literatura neoatesta em geral, sem o qual no possvel apreciar plenamente as obras consideradas.
A tentativa de fornecer ao leitor um texto fluente e divertido uma caracterstica

264
marcante no apenas no livro de Dawkins, mas tambm nos demais escritos neo-atestas
(sobretudo os de Harris e Hitchens, e um pouco menos os de Dennett e Stenger).
Algumas vezes, eles so bem-sucedidos na empreitada, outras nem tanto. De qualquer
modo, com ou sem humor, todos eles dedicam muita ateno qualidade literria de
seus escritos, e essa possivelmente uma das razes de seu sucesso editorial.
Mas, alm de preocuparem-se em escrever bem, os neo-atestas costumam
incluir diversas referncias literrias ao longo das pginas de suas obras. Christopher
Hitchens, por exemplo, chegou a dedicar seu livro ao romancista ingls Ian McEwan
autor, entre muitas outras obras, de Atonement, recentemente transformada em filme
pelas mos do diretor Joe Wright (no Brasil, o filme foi lanado com o ttulo Desejo e
Reparao).
Segundo Arthur Bradley e Andrew Tate (cf. Bradley & Tate 2010), o interesse
dos neo-atestas por literatura no se d apenas por questes de marketing, ou seja, para
tornar seus livros atrativos ao pblico leitor (embora essa dimenso tambm esteja
presente). Para os autores, o movimento neo-atesta constitui uma nova e poderosa
mitologia da criao, e, como toda mitologia, ela desempenha uma funo antropolgica
implcita (Bradley & Tate 2010: 7). claro que, do ponto de vista neo-atesta, a
narrativa por eles pretendida seria o exato oposto de uma mitologia. A histria que eles
querem passar adiante simplesmente a verso kantiana do progresso do mito razo.
No entanto, como sublinham Bradley e Tate, possvel notar um carter mitopoitico
que persiste ao longo dos seus escritos.
Os neo-atestas constroem para si uma auto-imagem de cavaleiros andantes da
razo, lutando corajosamente contra os moinhos da f religiosa. Mas seus escritos nem
sempre so marcados por argumentos e escolhas racionais. De fato, como pretendo
mostrar nos prximos captulos, a obra destes autores repleta de manifestaes de

265
devoo a certas imagens de pensamento que, se no chegam a ser plenamente
inconscientes, so, sem dvida, implcitas, quase mticas: uma reverncia epicurista e
neo-lucreciana pela natureza, um culto algo anacrnico ao Iluminismo, um positivismo
cientfico comteano, uma teleologia histrica de tipo hegeliano etc.
Mas o sinal mais visvel da mitopoiesis neo-atesta , sem dvida, a forma
narrativa de sua literatura. Como notam Bradley e Tate, essa preocupao formal no
revela simplesmente uma tentativa de adorno estilstico. Ao contrrio, a esttica neoatesta ocupa o centro mesmo do projeto existencial do movimento, que consiste na
tentativa de dotar a cincia e a razo de qualidades morais e, sobretudo, de beleza
artstica.

Not only must evolutionary biology be recognized as irrefutably true, but it must also be
universally acknowledged as beautiful, awe-inspiring and even poetic. To be sure, this is, in
itself, nothing new: Charles Darwin himself famously claimed to find grandeur in the theory of
evolution. For Dawkins, however, it has become de rigueur to wax lyrical about, say, the
breathtaking poetry of modern cosmology (whatever that means) even amidst attacks on the
fairy story that is monotheism. From Unweaving the Rainbow (written in response to Keats
dictum that Newton destroyed the beauty of the rainbow by explaining it) to the final chapter of
The God Delusion (which attempts to debunk the argument that religion offers artistic
inspiration), Dawkins is persistently concerned to aestheticize the truth claims of evolutionary
biology quite independently of their empirical truth-value (Bradley & Tate 2010: 9).

A tentativa de esteticizar a biologia evolucionista, de modo a torn-la atraente ao

grande pblico, especialmente notvel na obra de Dawkins. Com isso, como j
observei, ele revela o objetivo comteano de tomar da religio o papel de guia moral e
espiritual da humanidade, que caberia (ou deveria caber) agora cincia. Os captulos
que abrem e encerram o livro (captulos 1 e 10), como o prprio autor esclarece no
prefcio, cumprem sobremaneira tal funo (cf. Dawkins 2006[2008]: 26).
No captulo 2, Dawkins procura demonstrar que a hipstese da existncia de
Deus uma hiptese cientfica (ainda que equivocada) e que, portanto, pode e deve ser
confrontada cientificamente. O contedo desse captulo assemelha-se, de maneira

266
sinttica, ao argumento de Victor Stenger em God: The Failed Hypothesis: How
Science shows that God does not exist (Stenger 2007). Dawkins critica a posio
agnstica (adotada com esse nome, pela primeira vez, por Thomas Huxley), sugerindo
que, embora a inexistncia de Deus no possa ser provada de maneira absoluta, a
cincia capaz de estabelecer o alto grau de improbabilidade de sua existncia. Diz ele:
O fato de que no se pode nem comprovar nem contraprovar a existncia de alguma
coisa no coloca a existncia e a inexistncia em p de igualdade (Dawkins
2006[2008]: 78).
O nus da prova no caso da hiptese da existncia de Deus, diz o autor, cabe aos
defensores da hiptese e no aos seus crticos. Dawkins equipara a hiptese da
existncia de Deus a hipteses delirantes como a de que, por exemplo, h entre a Terra e
Marte um bule de ch chins rodando em torno do sol numa rbita elptica (uma
brincadeira de Bertrand Russell elaborada para os mesmos fins argumentativos que os
de Dawkins); ou a de que o mundo tem a forma de um losango, sendo carregado pelo
cosmos nas pinas de duas enormes lagostas verdes chamadas Esmeralda e Keith; ou a
da existncia do Monstro de Espaguete Voador (Flying Spaguetti Monster)268. Todas
essas hipteses so impossveis de contraprovar e, no entanto, nem por isso algum as
levaria a srio. O mesmo ocorreria com a existncia de Deus. , ento, com base na
improbabilidade da existncia de Deus que Dawkins considera o agnosticismo uma
posio insustentvel. Para o autor, no seria preciso esperar por uma contraprova
definitiva da cincia para se descartar aquela hiptese.

268

O Monstro de Espaguete Voador o deus de uma religio fictcia criada em 2005 nos EUA para
satirizar a proposta de incluso do Design Inteligente no currculo das escolas pblicas. Seus adeptos
so chamados de pastafarianos (de pasta [massa, em ingls] + rastafarianos). Nas palavras de Dawkins:
Uma divindade popular na internet hoje em dia e to impossvel de ser contraprovada quanto Jav ou
qualquer outra o Monstro do Espaguete Voador, que muitos afirmam t-los tocado com seus
apndices de massa. Adorei saber que o Evangelho do Monstro de Espaguete Voador foi publicado em
livro, tendo sido muito aclamado. No o li, mas quem precisa ler um evangelho quando simplesmente se
sabe que verdade? Alis, tinha que acontecer um Grande Cisma j ocorreu, resultando na Igreja
Reformada do Monstro de Espaguete Voador (Dawkins 2006[2008]: 83).

267
Por motivos parelhos, o militante neo-atesta considera igualmente insustentvel
o princpio de no-interferncia adotado por muitos cientistas, e expresso de maneira
prototpica pelo NOMA (Non-Overlapping Magisteria) de Stephen Jay Gould.
Questionando veementemente a postura de Gould e afins269, Dawkins argumenta que
no h algo como um magistrio reservado a telogos, sacerdotes ou filsofos, e
interditado cincia: Por que os cientistas tm um respeito to covarde pelas ambies
dos telogos, sobre perguntas que os telogos certamente no so mais qualificados a
responder que os prprios cientistas? (Dawkins 2006[2008]: 87)270.
Em seguida, Dawkins direciona seu ataque quilo que denomina de Escola
Neville Chamberlain de Evolucionistas. Neville Chamberlain, como se sabe, foi
primeiro-ministro da Gr-Bretanha nos anos que precederam a Segunda Guerra, e sua
poltica de conciliao e concesses em relao Alemanha nazista culminou no
Acordo de Munique, que, no ano de 1938, acabou cedendo maioria das exigncias de
Hitler. Sobre o acordo, Chamberlain teria dito: acredito que ele representa a paz em
nosso tempo.
Seria desnecessrio recordar o quo equivocado estava Chamberlain. Dawkins
compara sua atitude postura adotada pelo lobby pr-evolucionismo, representado nos
EUA pelo National Center for Science Education (NCSE). Sob o comando de Eugenie
Scott, um ativista em defesa da cincia, o NCSE tem como um de seus principais
objetivos a mobilizao de opinies religiosas sensatas e moderadas, de modo a
demonstrar que a teoria da evoluo no representa real ameaa f crist, e, com isso,
evitar que o financiamento governamental pesquisa seja interrompido graas presso
269

Simplesmente no acredito que Gould possa ter querido dizer mesmo boa parte do que escreveu em
Pilares do Tempo (Rocks of Ages) (Dawkins 2006[2008]: 89).
270
A doutrina de Dawkins e dos outros neo-atestas herdeira do mais puro positivismo lgico. A opinio
de Dawkins acima citada, por exemplo, uma aplicao direta da viso de A. J. Ayer. No primeiro
captulo de Language, Truth and Logic intitulado significativamente The Elimination of Metaphysics
Ayer escreve: We may begin by criticizing the metaphysical thesis that philosophy affords us
knowledge of a reality transcending the world of science and common sense (Ayer 1936[1971]: 13).

268
dos religiosos. Trata-se de uma posio conciliadora, precisamente o tipo de conciliao
to desprezada pelos neo-atestas.
Como representante dos evolucionistas chamberlainianos, Dawkins menciona
o nome do filsofo Michael Ruse, um atuante combatente ao Criacionismo e, alm
disso, um crtico contumaz da postura radical de Dawkins e demais neo-atestas.
Segundo Ruse, os ateus militantes perderiam mais tempo afugentando cristos
solidrios do que combatendo os criacionistas. Dawkins refuta esse argumento
afirmando que Ruse no percebe a verdadeira natureza do conflito. A oposio entre
evoluo e criacionimso, segundo Dawkins, seria apenas um caso particular e episdico
de uma oposio mais essencial: aquela que separa o racionalismo encarnado pela
cincia da superstio encarnada pela religio, no importando o quo moderada
ela seja. Diz Dawkins: Tenho uma coisa em comum com os criacionistas. Assim como
eu, mas diferentemente da escola Chamberlain, eles no querem nem saber do MNI
(NOMA)271 e seus magistrios independentes (ibid. p. 102). Dawkins advoga um
materialismo cientfico ortodoxo s existe um magistrio, o magistrio da
imanncia espao-temporal e, acerca dele, quem melhor do que a cincia para arbitrar?
O captulo 3 de The God Delusion dedicado refutao dos argumentos
filosficos e teolgicos tradicionais para a existncia de Deus (ou, pelo menos, quilo
que Dawkins depreende de tais argumentos)272. O autor comea com as clebres cinco
provas da existncia de Deus, formuladas por So Toms de Aquino no sculo XIII
(Aquino 1969: I, ii, 2). Segundo Dawkins, elas no provam nada, e fcil embora eu
hesite em diz-lo, dada sua eminncia mostrar como so vazias (ibid. p. 111). Depois

271

MNI a sigla para Magistrios No-Interferentes, traduo para o portugus do conceito de Stephen
Jay Gould. Apesar de utilizar a verso em portugus da obra de Dawkins, tenho empregado o conceito de
Gould no original ao longo da tese: NOMA Non-Overlapping Magisteria (cf. Gould 1999).
272
No interessa aqui examinar os argumentos no detalhe, mas apenas ressaltar a atitude de Dawkins
diante deles. Para uma exposio detalhada do argumento ontolgico e do argumento cosmolgico
ver, respectivamente, Leftow (2005) e Pruss & Gale (2005).

269
de Aquino, a vez de Santo Anselmo de Canturia, autor da primeira formulao do
argumento ontolgico a priori para a existncia de Deus, tambm conhecido como
argumento da perfeio (cf. Leftow 2005). Dawkins qualifica-o de bizarro e
infantil (Dawkins 2006[2008]: 115-116).
Alm desses exemplos tradicionais, so supostamente refutados por Dawkins: o
argumento do design de William Paley; a aposta de Blaise Pascal segundo a qual crer na
existncia de Deus uma deciso mais prudente do que a descrena (o princpio do In
dubio pro Dei); argumentos que apelariam inspirao religiosa das grandes obras de
arte da histria humana chamados por Dawkins de argumento da beleza273;
argumentos que recorrem s Sagradas Escrituras etc.
O autor dedica uma seo inteira do captulo critica aos cientistas religiosos e
admirados. A seo aberta com uma citao de Bertrand Russell: A imensa maioria
dos homens intelectualmente eminentes no acredita na religio crist, mas esconde esse
fato do pblico, porque tem medo de perder sua renda (apud. Dawkins 2006[2008]:
138). Dawkns confessa-se perplexo ao constatar que ainda existam cientistas
religiosos nos dias de hoje. Acerca dos grandes cientistas cristos de outrora (Kepler,
Newton, Mendel etc.), o argumento construdo de tal modo a sugerir que eles no
tiveram escolha, pois teriam sido condicionados e mesmo constrangidos por um
ambiente profundamente religioso. Dawkins avana a um argumento de tipo culturalevolucionista, sugerindo que o conhecimento humano tende a progredir com o passar do
tempo e que o aumento do conhecimento diretamente proporcional diminuio da
religiosidade274. por isso, diz ele, que o nmero de ateus entre os cientistas costuma
ser muito mais elevado do que entre a populao em geral. Mas mesmo na populao
273

Dawkins ironiza tal argumento, sugerindo que ele talvez seja uma espcie de inveja da genialidade.
Como outro ser humano se atreve a fazer msica/poesia/arte to bela e eu no? Deve ter sido Deus quem
fez (Dawkins 2006[2008]: 124).
274
O sculo XIX foi o ltimo momento em que foi possvel para uma pessoa culta admitir acreditar em
milagres como a gravidez da virgem sem sentir vergonha (Dawkins 2006[2008]: 211-212).

270
em geral, argumenta Dawkins, mais provvel encontrar ateus entre os mais instrudos
e inteligentes. Em suas palavras:

Vrias pesquisas j foram publicadas a respeito da relao estatstica entre religiosidade e nvel
de instruo, ou religiosidade e QI (...) Entre os muitos resultados interessantes estava a
descoberta de que a religiosidade realmente mantm uma correlao negativa com o nvel de
instruo (as pessoas mais instrudas tm uma tendncia menor a ser religiosas. A religiosidade
tambm mantm correlao negativa com o interesse na cincia... (Dawkins 2006[2008]: 144).

O captulo 4 contm o argumento central da obra. Ele focado na seguinte

pergunta: se verdade que Deus criou o universo, quem teria criado Deus? Quem
projetou o projetista? (ibid. p. 165). J no fim do captulo anterior, Dawkins introduzira
o problma, afirmando que um Deus projetista no poderia servir de explicao para a
complexidade organizada, uma vez que um Deus capaz de projetar qualquer coisa seria,
necessariamente, complexo o suficiente para exigir o mesmo tipo de explicao para si
prprio275. Sendo assim, a existncia de Deus exigiria uma regresso infinita da qual ele
(Deus) no nos ajudaria a escapar. Esse argumento, portanto, demonstraria que a
existncia de Deus, embora no seja tecnicamente descartvel, muito, mas muito
improvvel mesmo (ibid. p. 153)276.
O captulo constitui-se como uma grande polmica contra os adeptos do Design
Inteligente, cujo principal argumento consistiria em apontar a improbabilidade
estatstica de que estruturas complexas como as que encontramos na natureza em

275

... um Deus que capaz de enviar sinais inteligveis a milhes de pessoas simultaneamente, e de
receber mensagens de todas elas simultaneamente, no pode ser, de jeito nenhum, simples. Isso que
banda larga! Deus pode no ter um crebro feito de neurnios, ou uma CPU feita de silcio, mas se possui
os poderes que lhe so atribudos deve ter alguma coisa de construo bem mais elaborada e nada
aleatria que o maior crebro ou o maior computador que conhecemos (Dawkins 2006[2008]: 208).
276
Essa idia de Dawkins foi a provvel inspirao da campanha lanada pela British Human Association
(BHA), conhecida como a campanha dos nibus (The Bus Campaign) que colou cartazes nos nibus
londrinos com frases do tipo: Theres probably no God. Now stop worrying and enjoy your life uma
espcie de atualizao jocosa do Se Deus no existe, tudo permitido de Dostoivski. Dawkins ajudou
a difundir a campanha, contribuindo tambm com doaes em libras. Ver o site oficial da campanha:
http://www.atheistcampaign.org/ (acesso em 30/11/2010).

271
especial a vida humana tenham sido fruto do acaso. O objetivo desses crticos da
teoria darwinista associar as idias de evoluo e acaso.
O argumento da improbabilidade tambm conhecido como argumento do
Boeing 747, devido anedota do astrnomo britnico Fred Hoyle, para quem a
probabilidade da vida ter surgido espontaneamente na Terra a mesma que a de um
furaco, ao passar por um ferro-velho, ter a sorte de construir um Boeing 747. Diante de
tal improbabilidade estatstica, a hiptese de um projetista inteligente passaria a ser,
assim, a nica alternativa vivel aposta no acaso.
Dawkins procura mostrar o eqivoco dessa idia, afirmando que a teoria da
evoluo natural tudo menos uma teoria do acaso. Assim como fez em alguns de seus
melhores livros de popularizao da cincia especialmente The Blind Watchmaker
(Dawkins 1996) e Climbing Mount Improbable (Dawkins 1996b), onde a seleo
natural explicada de maneira ilustrativa e clara , Dawkins sugere que a hiptese
darwinista seria, de fato, a nica alternativa aceitvel tanto ao acaso quanto teoria do
Design Inteligente. A seleo natural, segundo o autor, mais que suficiente para dar
conta do problema da improbabilidade. Sendo um processo cumulativo, a seleo
natural dividiria o problema da improbabilidade em partculas pequenas. Cada uma das
partculas ligeiramente improvvel, mas no definitivamente. Diz Dawkins:

Quando grandes nmeros desses fatos ligeiramente improvveis so reunidos em srie, o

resultado final do acmulo mesmo improbabilssimo, improvvel o bastante para estar muito
alm do alcance do acaso. So esses produtos finais que do forma aos objetos do argumento
cansativamente reciclado pelos criacionistas. O criacionista no enxerga o cerne da questo,
porque ele (...) insiste em tratar a gnese da improbabilidade estatstica como um evento nico e
isolado. Ele no entende o poder do acmulo (Dawkins 2006[2008]: 166).

Esse o tipo de coisa que Dawkins faz muito bem e, por esse motivo, esse me
parece ser o melhor captulo do livro (ainda que sua concluso Deus uma hiptese
cientfica seja filosfica e teologicamente primria), pelo fato de o autor mostrar-se

272
confortvel e seguro em sua especialidade. Com isso, ele consegue fazer com que
alguns dos principais argumentos do Design Inteligente revelem-se bastante frgeis.
Um desses argumentos, em especial, refutado implacavelmente. Trata-se do
argumento da complexidade irredutvel277 expresso criada pelo bioqumico
Michael Behe, um dos principais expoentes do Design Inteligente. A hiptese da
complexidade irredutvel ataca diretamente o gradualismo pressuposto pela teoria de
Darwin. Seus adeptos alegam que algumas estruturas vivas so muito complexas no
nvel bioqumico para que possam ser explicadas por modificaes adaptativas lentas e
graduais. Tal crtica pretende introduzir-se por uma suposta brecha da teoria da
evoluo, prevista alis pelo prprio Darwin ao tratar das eventuais objees sua
hiptese.
Segundo Darwin, se fosse possvel demonstrar a existncia de qualquer rgo
complexo que no pudesse ter sido formado por numerosas, sucessivas e ligeiras
modificaes, sua teoria desmoronaria por completo. Aqueles que advogam a
complexidade irredutvel pretendem, justamente, encontrar esse rgo complexo,
irredutivelmente complexo. Dawkins comenta desdenhosamente: Muitos candidatos a
esse santo graal do criacionismo j foram sugeridos. Nenhum resistiu anlise (ibid. p.
170).
Em Darwins Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution uma das
obras fundadoras do Design Inteligente , Michael Behe define a complexidade
irredutvel nos seguintes termos:

Com irredutivelmente complexo quero dizer um sistema nico composto de vrias partes
compatveis, que interagem entre si e que contribuem para sua funo bsica, caso em que a
277

Trata-se, em certa medida, de uma nova verso do clebre argumento de William Paley. Em seu
Natural Theology, Paley argumentara que a complexidade da natureza pressupunha necessariamente um
projetista inteligente assim como, segundo sua clebre metfora, a existncia de um relgio pressupe a
ao inteligente de um relojoeiro (cf. Paley 1802[2006]: 7-8).

273
remoo de uma das partes faria com que o sistema deixasse de funcionar de forma eficiente.
Um sistema irredutivelmente complexo no pode ser produzido diretamente (isto , pelo
melhoramento contnuo da funo inicial, que continua a atuar atravs do mesmo mecanismo)
mediante modificaes leves, sucessivas, de um sistema precursor, porque qualquer precursor de
um sistema irredutivelmente complexo ao qual falte uma parte , por definio, no-funcional.
Um sistema biolgico irredutivelmente complexo, se por acaso existir tal coisa, seria um
fortssimo desafio evoluo darwiniana. Uma vez que a seleo natural s pode escolher
sistemas que j funcionam, ento, se um sistema biolgico no pudesse ser produzido de forma
gradual, ele teria que surgir como uma unidade integrada, de uma nica vez, para que a seleo
natural tivesse algo com que trabalhar (Behe 1997: 48).

Ou seja, os tericos da complexidade irredutvel afirmam que certas estruturas

biolgicas no podem ter sido criadas de forma gradual, mas devem ter sido dadas de
uma vez, prontas e irredutveis em sua complexidade. A isso Dawkins objeta:

Os criacionistas que tentam usar o argumento da improbabilidade a seu favor sempre assumem
que a adaptao biolgica uma questo de tudo acertar na loteria ou nada. Outro nome para
essa falcia complexidade irredutvel. O olho v ou no v. A asa voa ou no voa. Assume-se
que no existem intermedirios teis. Mas isso est simplesmente errado. Intermedirios assim
abundam na prtica exatamente o que deveramos esperar na teoria. O segredo do cofre da vida
um mecanismo de est quente, est frio. A vida real busca as encostas de subida amena por
trs do monte Improvvel, enquanto os criacionistas enxergam apenas o assustador precipcio da
278
frente (Dawkins 2006[2008]: 167) .

Todo e qualquer argumento que apele a um projetista inteligente, segundo nosso

autor, pode ser refutado de forma definitiva pela teoria de Darwin. Sendo assim,
Dawkins lamenta que a teoria da evoluo ainda no esteja plenamente consolidada em
outras reas cientficas fora da biologia. Ele afirma que, depois de Darwin, a iluso do
design uma armadilha que j no deveria pegar nenhum homem esclarecido, muito
menos os cientistas. Da ele sugerir, numa das primeiras sees do captulo, a teoria da
seleo natural como conscientizadora279.

278

Essa ltima frase faz referncia a outra obra do autor, Climbing Mount Improbable (cf. Dawkins
1996b). Nesta obra, Dawkins lana mo de uma parbola para ilustrar o funcionamento da seleo
natural. Ele pede ao leitor que imagine uma montanha. Um lado da montanha um depenhadeiro,
impossvel de escalar, mas o outro lado uma enconsta de subida amena at o topo, onde encontra-se
uma certa estrutura biolgica complexa (um olho ou um flagelo bacteriano esse ltimo o exemplo
preferido de Michael Behe). Segundo Dawkins, a idia da complexidade irredutvel sugere que se possa
atingir tal estrutura num pulo s, do p do penhasco at o cume. A evoluo, ao contrrio, iria por trs da
montanha e pegaria a subida amena at o topo.
279
... talvez seja necessrio ser impregnado de seleo natural, imerso nela, nadar nela, para que se possa
realmente apreciar seu poder (Dawkins 2006[2008]: 160).

274
Assim como em sua analogia com o movimento gay, Dawkins inspira-se
igualmente no movimento feminista como modelo para um ativismo pr-darwinista que
no esconde sua natureza catequtica280. Foram as feministas que me conscientizaram
para o poder da conscientizao, explica (ibid. p. 157). E continua:

O feminismo mostra-nos o poder da conscientizao, e quero tomar a tcnica emprestada para a

seleo natural. A seleo natural no s explica a vida toda; ela tambm nos conscientiza para o
poder que a cincia tem para explicar como a complexidade organizada pode surgir de princpios
simplrios, sem nenhuma orientao deliberada. A plena compreenso da seleo natural
incentiva-nos a avanar corajosamente por outras reas. Ela suscita nossa desconfiana, nessas
outras reas, na espcie de alternativas falsas que um dia, no tempo pr-darwiniano, iludiu a
biologia. Quem, antes de Darwin, poderia ter imaginado que algo to aparentemente projetado
quanto a asa de uma liblula ou o olho de uma guia na verdade o resultado de uma longa
seqncia de causas no aleatrias, mas puramente naturais? (ibid. p. 159).

Ao longo de toda obra, Dawkins defende a possibilidade de que a seleo

natural, ainda que originalmente limitada a explicar o domnio das coisas vivas, possa
fornecer o que ele chama de guindastes (cranes, no original) explicativos para a
compreenso do funcionamento do cosmos inteiro. Tendo destrudo a iluso do design
dentro do campo da biologia, a evoluo darwiniana levaria-nos a desconfiar de toda
hiptese de design tambm na fsica e na cosmologia (ibid. p. 161). Logo, a existncia
de Deus, enquanto hiptese cientfica, apresentaria um grau muito baixo de
probabilidade.
Nesses primeiros quatro captulos, portanto, e especialmente no quarto, Dawkins
procura convencer o leitor de que a hiptese da existncia de Deus funciona para os
crentes assim como uma hiptese cientfica qualquer a teoria de Darwin, por exemplo
funciona para os cientistas. Tomando como modelo genrico de pessoa religiosa os
criacionistas anti-darwinianos que, de fato, parecem considerar Deus como uma
280

Comentando sobre seu falecido amigo Douglas Adams escritor e comediante britnico, autor de
esquetes para a srie de TV Monty Pythons Flying Circus , que teria se convertido a um atesmo
radical depois de ler os livros de Dawkins, esse ltimo declara: ... a converso de Douglas por meus
livros anteriores [o autor refere-se especificamente a The Selfish Gene e The Blind Watchmaker] que
no saram para converter ningum inspirou-me a dedicar sua memria este livro que saiu, sim, para
converter! (Dawkins 2006[2008]: 159).

275
hiptese passvel de ser comprovada cientificamente Dawkins consegue mostrar, com
algum sucesso, que a hiptese Deus uma m hiptese cientfica.
Encerrado o quarto captulo, o livro passa a colocar questes de outra ordem.
Como explica o autor:

Se o argumento deste captulo for aceito, a premissa factual da religio a Hiptese de que
Deus Existe fica indefensvel. Deus, quase com certeza, no existe. Essa a principal
concluso do livro at agora. Vrias perguntas vm a seguir. Mesmo que aceitemos que Deus
no existe, a religio no serve para muita coisa ainda assim? Ela no reconfortante? No
incentiva as pessoas a fazer o bem? Se no fosse pela religio, como saberamos o que o bem?
Por que, de qualquer maneira, ser to hostil? Por que, se ela falsa, todas as culturas do mundo
tm religio? Verdadeira ou falsa, a religio onipresente, ento, qual a sua origem?
(Dawkins 2006[2008]: 214).

No captulo 5, intitulado As razes da religio, Dawkins procura responder

aquela ltima questo, oferecendo uma explicao naturalista para a origem da religio.
O argumento a assemelha-se, em forma abreviada, tese central de Breaking the Spell:
Religion as a Natural Phenomenon, de Daniel Dennett (Dennett 2006). Para dizer muito
resumidamente, o objetivo explicar a religio em termos evolutivos. Uma vez que a
religio parece ser algo onipresente na histria da espcie humana, ela no poderia
escapar lgica do darwinismo: Caractersticas universais de uma espcie exigem uma
explicao darwinista (Dawkins 2006[2008]: 220).
Para dar cabo da tarefa, Dawkins emprega um conceito que ele havia elaborado
no seu primeiro grande livro, The Selfish Gene (Dawkins 1976[2006]), obra que o
notabilizou entre seus pares cientficos e que o consagrou como um dos mais influentes
cientistas da atualidade. Trata-se do conceito de meme uma espcie de equivalente
cultural do gene. O meme um replicador cultural, uma unidade de sentido transmitida
de gerao a gerao. Eis a definio original de Dawkins:

We need a name for the new replicator, a noun that conveys the idea of a unit of cultural
transmission, or a unit of imitation. Mimeme comes from a suitable Greek root, but I want a

276
monosyllable that sounds a bit like gene. I hope my classicist friends will forgive me if I
abbreviate mimeme to meme () Examples of memes are tunes, ideas, catch phrases, clothes
fashions, ways of making pots or of building arches. Just as genes propagate themselves in the
gene pool by leaping from body to body via sperms or eggs, so memes propagate themselves in
the meme pool by leaping from brain to brain via a process which, in the broad sense, can be
called imitation (Dawkins 1976[2006]: 192).

A noo de meme utilizada pelo autor para explicar a aparente inutilidade da

religio do ponto de vista da seleo natural, que pressupe a ao de um utilitarismo
vigoroso: a seleo natural s permite a permanncia daquilo que absolutamente til e
necessrio propagao dos replicadores (sejam genes ou memes); ela pune qualquer
desperdcio de tempo ou energia. Diante de tal economia natural, a religio aparece
como um fenmeno extravagante. Nas palavras do autor:

A religio devora recursos, s vezes em escala macia. Uma catedral medieval era capaz de
consumir cem centrias de homens em sua construo, e jamais foi usada como habitao, ou
para qualquer propsito declaradamente til (...) Gente devota morreu por seus deuses e matou
por eles; chicoteou as costas at sangrar, jurou o celibato de vida inteira ou o silncio solitrio,
tudo a servio da religio. Para que tudo isso? Qual o benefcio da religio? (Dawkins
2006[2008]: 218).

Aps descartar explicaes que sugerem vantagens diretas da religio para a

sobrevivncia dos homens, assim como explicaes de tipo marxista a religio como
instrumento da classe dominante para subjugar as classes inferiores , Dawkins oferece
a sua verso, segundo a qual a religio um subproduto de outra coisa (ibid. p. 227).
Com isso, ele sugere que a pergunta por uma vantagem adaptativa direta da religio
pode ser uma pista falsa. Como ocorre freqentemente no domnio da natureza,
possvel que a religio no tenha um valor direto de sobrevivncia por si s, mas seja
um subproduto de outra coisa que o tenha.
Para ilustrar sua hiptese, Dawkins cita o caso das mariposas atradas para a
chama de uma vela, num aparente ato de suicdio ou auto-imolao. Diante de tal
fenmeno, a pergunta que nos vem imediatamente cabea seria: como a seleo

277
natural pode ter favorecido tal comportamento, que definitivamente no contribui para a
sobrevivncia daquele organismo ou mesmo da espcie? A hiptese de Dawkins que a
pergunta precisa ser reelaborada para que se obtenha uma resposta satisfatria do ponto
de vista evolutivo.
claro que, no caso das mariposas, no se trata de suicdio. A aparncia de
suicdio, diz o autor, um efeito colateral inadvertido de outra coisa. Ocorre que as
mariposas animais noturnos so naturalmente guiadas pela luz de corpos celestes
(lua, estrelas etc.), que funcionam para elas como bssolas. As luzes provenientes da lua
e das estrelas localizam-se no infinito ptico e, sendo assim, seus raios so paralelos. A
bssola de luz depende fundamentalmente de o objeto celeste estar situado no infinito
ptico. Caso contrrio, os raios no so paralelos, mas divergentes como os raios de
uma roda.
Uma vez que o sistema nervoso e visual das mariposas adaptado aos raios
paralelos das luzes celestes, a chama da vela que no se localiza no infinito ptico e
cujos raios, portanto, no so paralelos produz uma desorientao nos insetos, que
acabam ento traando uma trajetria espiralada para dentro da chama. Dawkins
esclarece:

Embora fatal nessa circunstncia especfica, a regra geral da mariposa ainda , na mdia, boa
porque, para uma mariposa, a viso das velas mais rara que a da lua. No prestamos ateno
nas centenas de mariposas que navegam silenciosas, com eficcia, orientadas pela lua ou por
uma estrela reluzente, ou mesmo pelo brilho de uma cidade distante. S vemos as mariposas
voando para a nossa vela, e fazemos a pergunta errada: por que todas essas mariposas esto
cometendo suicdio? Deveramos, em vez disso, perguntar por que elas tm sistemas nervosos
que se orientam mantendo um ngulo fixo em relao aos raios de luz, uma ttica que s
notamos quando d errado. Quando a pergunta reformulada, o mistrio evapora. Jamais foi
correto chamar aquilo de suicdio. Trata-se de um subproduto indesejado de uma bssola
normalmente til (ibid. p. 229).

A mesma regra pode ser aplicada, segundo Dawkins, ao comportamento

religioso. Sua tese que a religio talvez seja um subproduto indesejado e infeliz de

278
alguma propenso psicolgica subliminar que, em outras circunstncias, (ou alguma
vez foi) til. Mas do que exatamente a religio seria um subproduto? Qual o
equivalente, no contexto cultural humano, ao hbito da mariposa de navegar por
bssolas orientadas pela luz celeste?
Dawkins acredita haver muitas respostas possveis, mas confessa estar mais
interessado no princpio geral a religio um subproduto de outra coisa do que em
uma resposta especfica. No entanto, a resposta especfica dada por ele tem toda a
importncia, pois introduz um tema central no restante do livro: a educao infantil.
A reposta de Dawkins diz respeito s crianas e sua tendncia natural
obedincia e ateno aos ensinamentos dos mais velhos. A espcie humana, talvez
mais do que qualquer outra, sobrevive graas experincia acumulada pelas geraes
anteriores, e essa experincia precisa ser transferida s crianas de modo a garantir sua
proteo e bem-estar. Embora, evidentemente, a criana possa aprender pela experincia
direta (a no chegar perto da beira de um precipcio, a no comer frutos desconhecidos,
a no nadar em guas infestadas de crocodilos ou piranhas), isso seria muito mais
custoso e arriscado do que o aprendizado via a experincia transmitida pelos adultos. H
uma inegvel vantagem seletiva para os crebros de crianas que obedeam seguinte
regra geral: acredite, sem questionamentos, no que seus adultos lhe dizem. Nas palavras
de Dawkins:

Obedea a seus pais; obedea aos ancios da tribo, especialmente quando eles adotam um tom
solene e ameaador. Confie nos ancios sem questionamentos. Essa uma regra normalmente
valiosa para uma criana. Mas, assim como com as mariposas, ela pode dar errado (ibid. pp.
230-231).

Dar errado significa, para Dawkins, produzir a religio como efeito colateral.
Ficamos, ento, com essa explicao naturalista para a origem da religio: ela um

279
subproduto indesejado da tendncia infantil (evolutivamente til) obedincia; o lado
ruim da credulidade insuspeita.
Seguindo o mesmo tipo de racioccio e argumentao, Dawkins procura
fornecer, no sexto captulo (As Razes da moralidade: por que somos bons?), uma
explicao naturalista da moralidade. A moralidade humana tambm vista como um
subproduto (um erro darwiniano, como ele chama) de mecanismos evolutivos.
Como de costume, Dawkins inicia o captulo citando algumas atitudes que
considera tpicas de pessoas submetidas f religiosa. Ele anuncia que ir discutir a
opinio de muitos religiosos segundo a qual impossvel ser bom ou comportar-se
moralmente sem religio, pois ela ofereceria um parmetro aboluto do certo e do errado,
do bem e do mal, sem o qual cada um julgaria segundo suas prprias vontades e
interesses (ibid. p. 274).
Para Dawkins, esse tipo de posio conduz freqentemente a um moralismo
acusatrio e a paroxismos de dio, por parte de religiosos, contra aqueles que no
partilham sua f. O autor fornece, ento, alguns exemplos de dio cristo contra pessoas
no-crists. Cita cartas recebidas por ele e por outros ateus como Brian Flemming,
diretor de The god who wasnt there, um documentrio que prega o atesmo (falarei
mais dele no prximo captulo); e a editora da revista Freethought Today e escritas
por cristos fundamentalistas.
As cartas so, de fato, repletas de dio, de ameaas e ofensas (ibid. pp. 275-277),
e Dawkins atribui esse tipo de reao ao moralismo religioso, que ele acredita ser o
fundamento do Cristianismo. A premissa central sobre a qual Dawkins baseia todo o
argumento a seguinte: a f em Deus funciona necessariamente, para os fiis, como um
sistema de cdigos de conduta281. A partir dessa premissa, ele procura estabelecer duas
281

A premissa de Dawkins est, evidentemente, equivocada do ponto de vista da teologia e da prpria

histria do Cristianismo. O equvoco at compreensvel, uma vez que Dawkins professa um declarado

280
concluses principais, que ele compartilha com os demais neo-atestas. A primeira que
a moralidade no requer necessariamente a crena em Deus. A segunda que os seres
humanos seriam muito melhores se no acreditassem em Deus (afinal, como quer
Christopher Hitchens, religion poisons everything).
Pressupondo, portanto, que toda religio consiste essencialmente na obedincia a
um conjunto de regras de conduta e de dogmas, Dawkins comea a encaminhar a
primeira concluso (os homens no precisam de Deus para ser bons), sugerindo que a
moralidade pode ser explicada em termos estritamente naturalsticos (darwinianos,
evidentemente).
Depois de citar algumas obras que afirmam ser o nosso senso de certo e errado
um resultado de nosso passado evolutivo como Why good is good, de Robert Hinde;
The science of good and evil, de Michael Shermer; Can we be good without God?, de
Robert Buckman; e Moral Minds, de Marc Hauser , Dawkins apresenta sua viso
particular sobre a questo.
O autor nota que, primeira vista, a idia darwiniana da seleo natural parece
ser avessa moralidade, uma vez que a seleo natural tende a favorecer os genes
egostas, na clebre expresso criada por Dawkins em seu primeiro livro (cf. Dawkins
1976[2006]). A bondade no incompatvel com a teoria do gene egosta?, pergunta
retoricamente, colocando-se na posio de um interlocutor imaginrio (Dawkins
2006[2008]: 280).
Dawkins diz que o problema com aquela pergunta que ela coloca a nfase na
palavra errada. Em vez de enfatizar-se o termo egosta, diz ele, deve-se enfatizar o
termo gene. Dizer que o gene egosta no a mesma coisa que dizer que o organismo
desprezo por aqueles ramos do conhecimento. Como explicava Whitehead j no comeo do sculo
passsado: A conduta um produto da religio um inevitvel produto, mas no o ponto principal. Todos
os grandes doutrinadores se revoltaram contra a apresentao da religio como uma simples sano de
normas de conduta (...) A insistncia sobre as normas de conduta marca o declnio do fervor religioso
(Whitehead 1926[1951]: 214).

281
egosta ou que um indivduo egosta (ou o grupo, a espcie etc.). Ao contrrio,
explica Dawkins, muito freqente na natureza a conjuno entre genes egostas e
organismos, indivduos, grupos etc. altrustas. Muitas formas de comportamento
altrusta, de fato, tendem a favorecer a transmisso dos genes egostas, ou seja, genes
que obtm sucesso evolutivo em detrimento de seus rivais. So citados diversos
exemplos (ibid. pp. 280-286). Mas os dois principais casos em que genes egostas
garantem seu sucesso replicatrio por meio da induo ou programao, nos termos
de Dawkins (ibid. p. 281) a comportamentos altrustas por parte dos organismos que
os hospedam so, respectivamente, o parentesco e a reciprocidade.
O primeiro caso diz respeito aos genes que programam organismos isolados
para favorecer seus parentes genticos. Tais genes so, sem dvida, mais propensos
estatisticamente a beneficiar cpias de si mesmos. Os animais tendem a cuidar de
familiares, defend-los, dividir alimentos com eles, alert-los contra perigos e
demonstrar altrusmo em relao a eles por causa da propabilidade estatstica de que
aquele parente carregue cpias dos mesmos genes.
A reciprocidade outro exemplo clssico de altrusmo darwiniano. Ela no
opera entre organismos aparentados, mas, ao contrrio, em organismos pertencentes a
espcies diferentes, que podem exercer funes complementares e teis uns em relao
aos outros ( o que costuma-se chamar, em biologia, relaes de simbiose). Os reinos
vivos esto cheios desses relacionamentos mutualistas, diz Dawkins, bfalos e picabois,

loblias

beija-flores,

garoupas

bodies-limpadores,

vacas

os

microorganismos de seu sistema digestivo (ibid. p. 282).

Alm do parentesco e da reciprocidade, o autor menciona outras formas
secundrias de altrusmo segundo o princpio darwinio-dawkinsiano da replicao dos
genes egostas. Mas, para os propsitos desse captulo, sua exposio pode ser

282
dispensada. O importante aqui destacar o fato de que Dawkins afirma que as
tendncias gnticas ao altrusmo teriam sido favorecidas nos primeiros seres humanos.
Diz ele:

D para entender com facilidade por que nossos ancestrais pr-histricos seriam bons com seu
prprio grupo mas cruis at o ponto da xenofobia para com outros grupos. Mas por que
agora que a maioria de ns mora em grandes cidades, onde no somos mais cercados pelos
parentes, e onde todo dia encontramos indivduos que nunca mais veremos na vida , por que
ainda somos to bons uns com os outros, e s vezes at com outros que se imaginaria
pertencerem a um grupo de fora? (ibid. p. 287).

O leitor j deve imaginar, pela lgica argumentativa empregada por Dawkins no

captulo anterior, que a resposta para as perguntas acima consiste em explicar a
moralidade dos homens modernos (ns, que moramos em grandes cidades e somos
to bons uns com os outros) como um subproduto (ou uma sobrevivncia) daquela
regra geral darwinista seguida pelos homens pr-histricos, que viviam em bandos de
parentes e, portanto, tendiam a seguir uma programao gentica para o altrusmo. Em
poucas palavras, a hiptese de Dawkins que, h muito tempo atrs, nossos genes
programaram organismos humanos cujo comportamento virtuoso aumentava a
probabilidade de que seus genes sobrevivessem nas futuras geraes.
O curioso que, no pargrafo em que inicia a explicao nesses termos,
Dawkins demonstra uma cautela que, at ento, tinha estado completamente ausente nos
captulos anteriores (nos quais, recorde-se, a seleo natural era tida como um poderoso
guindaste, capaz de explicar virtualmente tudo). Agora, o autor ressalva que []
importante no exagerar o alcance da seleo natural. A seleo no favorece a
evoluo de uma conscincia cognitiva sobre o que bom para os seus genes (ibid. p.
287).
Dawkins parece ter percebido a dificuldade de explicar a moralidade humana em
termos estritamente naturalsticos afinal, o conceito darwiniano de altrusmo

283
empregado por ele, que implica um comportamento geneticamente determinado (ou
programado), no se parece nem um pouco com o conceito habitual (seja religioso ou
secular) de altrusmo, que pressupe necessariamente as noes de livre-escolha e
desinteresse. No h qualquer virtude em ser programado para o altrusmo, afinal de
contas. A virtude consiste em decidir ser altrusta por livre e espontnea vontade, sem
esperar obter qualquer vantagem por isso. Mas a manuteno de palavras como
altrusmo e moralidade mesmo que seu sentido seja totalmente modificado de
suma importncia para Dawkins. Palavras bonitas so, no fim das contas, um excelente
instrumento de conscientizao. Como o objetivo provar que no precisamos de
Deus para ser bons, o autor insiste em estabelecer a moralidade como um fenmeno
natural, j observvel no mundo animal muito antes do surgimento do Homo sapiens. Se
formigas, por exemplo, podem ser altrustas sem Deus, por que no ns?
Dawkins diz que a seleo natural favorece regras gerais que atuam para
promover os genes que as programam. Ocorre que as regras gerais, por sua natureza, s
vezes do errado. Por exemplo, num crebro de um pssaro, a regra cuide das
coisinhas pequenas que piam em seu ninho, e jogue comida no biquinho aberto delas
normalmente resulta na preservao dos genes que criam essa regra, porque as pequenas
coisas piantes no ninho de um pssaro adulto costumam ser sua prpria cria. Aquela
regra geral d errado, no entanto, se outro filhote de pssaro consegue entrar no
ninho, uma circunstncia usada de forma positiva pelos cucos (Cuculus canorus), por
exemplo, que parasitam ninhos de outras aves (ibid. p. 287).
Tendo em mente esse tipo de erro darwiniano, Dawkins pergunta-se:

No possvel que nossos impulsos de Bom Samaritano sejam erros, anlogos ao equvoco dos
instintos paternos de um rouxinol-dos-canios que se esfora para alimentar um jovem cuco? (...)
A seleo natural, nos tempos ancestrais, quando vivamos em bandos pequenos e estveis como
os dos babunos, programou impulsos altrustas em nosso crebro, junto com impulsos sexuais,
impulsos de fome, impulsos xenofbicos, e assim por diante. Um casal inteligente pode ler

284
Darwin e saber que o motivo ltimo de seus impulsos sexuais a procriao. Eles sabem que a
mulher no ficar grvida porque est tomando plula. Mesmo assim seu interesse sexual no
fica diminudo por esse conhecimento. Desejo sexual desejo sexual, e sua fora, na psicologia
individual, independe da presso darwiniana que o provocou. um forte impulso que existe de
forma independente de sua explicao racional (ibid. pp. 287-288).

Ele sugere, ento, que o mesmo processo tenha ocorrido com a bondade humana
(altrusmo, generosidade, empatia, compaixo etc.). Nos tempos de nossos ancestrais, s
podamos ser altrustas em relao aos parentes prximos e a potenciais replicadores
genticos. E, embora hoje tal restrio j no exista, a regra geral persiste. No podemos
fazer nada, diz Dawkins, para deixar de sentir pena diante do choro de um outro ser
humano desafortunado (mesmo que no seja nosso parente e no nos oferea nenhuma
vantagem evolutiva); como tambm no podemos evitar sentir desejo por um integrante
do sexo oposto (mesmo se estril ou incapaz de reproduzir). As duas situaes so
erros, equvocos darwinianos: equvocos abenoados e maravilhosos (ibid. p. 288).
Enquanto a f religiosa era um subproduto da regra geral que predispunha os
homens obedincia aos mais velhos, a moralidade um subproduto da regra geral,
geneticamente estabelecida para nossos ancestrais, que os inclinava a comportamentos
altrustas visando propagao de seus genes. A diferena para Dawkins que, no
primeiro caso, a f religiosa um subproduto evolutivo maligno, enquanto a moralidade
uma bno.
Tendo pretendido convencer o leitor de que a caracterstica essencial da religio
bblica a sano de cdigos de conduta, Dawkins procura mostrar, em seguida, que o
cdigo de conduta implcito na Bblia majoritariamente perverso e que, de fato,
ningum hoje em dia (incluindo os religiosos) estaria disposto a fazer da Bblia sua
fonte de moralidade.
No captulo 7 (O Livro do Bem e o Zeitgeist moral mutante), o autor
prossegue na tarefa de dissociar completamente moralidade e religio, destacando, dessa

285
vez, os males e imoralidades contidos nas Sagradas Escrituras. Trata-se, basicamente,
de mostrar como, nas palavras de Hitchens, religion poisons everything, ou seja, que a
religio a principal responsvel pelos piores males cometidos pelos homens. Por isso,
diz Dawkins: ns no tiramos nossos princpios morais das Escrituras (ibid. p. 314).
Note-se que o autor nunca muito preciso quanto ao referente do pronome ns em
muitos momentos, o leitor ter a impresso de que ele parece estar tomando seus pares
acadmicos e vizinhos de Oxford como modelo para a humanidade inteira , mas, no
caso, ele quer dizer os homens contemporneos.
Para mostrar que a Bblia no o livro do bem, Dawkins comea fazendo um
inventrio das crueldades retratadas no Antigo Testamento, um procedimento que
Christopher Hitchens prolongaria em God is not Great (Hitchens 2009). Ser que as
pessoas que tomam a Bblia como inspirao para a retido moral tm alguma noo do
que realmente est escrito nela, questiona-se Dawkins (2006[2008]: 320). O autor
mostra-se particularmente chocado com a violncia divina no Antigo Testamento.
Segundo explica:

O que me choca hoje em dia nessas histrias no que elas tenham acontecido de verdade.
Provavelmente no aconteceram. O que me deixa de queixo cado que as pessoas de hoje em
dia queiram basear sua vida num exemplo to aterrador quanto o de Jav e, pior ainda, que
queiram impor esse mesmo monstro do mal (seja ele fato ou fico) ao resto de ns (ibid. p.
320).

Mas Dawkins tampouco poupa o Novo Testamento, embora reconhea que, do

ponto de vista moral, Jesus um enorme avano se comparado ao ogro cruel do Antigo
Testamento (ibid. p. 322)282. Ocorre que a superioridade moral de Jesus, sugere o
autor, s faria reforar a sua tese. O prprio Jesus no teria retirado sua tica das
escrituras sob cujos preceitos fora criado. Segundo Dawkins, Jesus rompeu
282

Dawkins faz questo de dizer, no obstante, que no admira os valores familiares de Jesus,
especialmente a maneira como o nazareno tratava a me: Ele era seco, chegando a ser rude, com a
prpria me, e encorajou os discpulos a abandonar a famlia para segui-lo (Dawkins 2006[2008]: 323).

286
explicitamente com elas (ibid. p. 323). Noto de passagem que o autor no faz, claro,
nenhum comentrio sobre trechos bblicos que poderiam contradiz-lo, como, por
exemplo, a passagem em que Jesus declara: No penseis que vim destruir a lei ou os
profetas; no vim destruir, mas cumprir (Mateus, 5: 15).
De todo modo, h para Dawkins uma srie de ensinamentos deplorveis tambm
no Novo Testamento. Ele condena veementemente, por exemplo, a doutrina da expiao
do pecado original. Sua questo formulada da seguinte maneira:

Se Deus quisesse perdoar nossos pecados, por que no perdo-los simplesmente, sem ter de ser
torturado e executado em pagamento condenando, dessa forma, as geraes futuras e remotas
de judeus a pogroms e perseguies por serem os assasinos de Cristo: ser que esse pecado
hereditrio tambm foi transmitido pelo smen? (ibid. p. 326).

Dawkins sugere que a idia de considerao moral pelos outros, descrita tanto no
Antigo quanto no Novo Testamento, no significa, na realidade, o que as pessoas
imaginam. Ela no seria um imperativo universal, mas estaria direcionada apenas a um
grupo restrito de pessoas: Amai o prximo no significa o que achamos hoje que
significa. Significava apenas Amai outro judeu (ibid. 327). Para sustentar essa
exegese bblica to heterodoxa283, Dawkins no oferece outra fonte alm da tese do

283

Heterodoxa porque, afinal de contas, a passagem exata em que Jesus procura definir o prximo (o
objeto do devido amor humano) tem justamente um no-judeu (o bom samaritano) como personagem
central (Lucas 10: 25-37). A histria , evidentemente, muito conhecida (menos por Dawkins, ao que
parece), mas interessante record-la aqui. Um certo doutor da lei (um sacerdote judaico, portanto)
pergunta a Jesus como faria para herdar a vida eterna. Jesus indaga-lhe, ento, o que est escrito na lei
judaica. O sacerdote responde: Amars ao Senhor teu Deus com todo o teu corao, e com toda a sua
alma, e com todas as tuas foras, e com todo o teu entendimento, e ao teu prximo como a ti mesmo. E
torna Jesus: Respondeste bem. Faze isso e vivers. No satisfeito, o sacerdote insiste: E quem o meu
prximo?. , ento, no contexto dessa pergunta que Jesus introduz a parbola. Ela descreve a desventura
de um judeu, vindo de Jerusalm para Jeric, que atacado na estrada por salteadores, que o roubam e
espancam, deixando o homem quase morto. Um sacerdote (judeu) passa pelo homem e no interrompe o
passo para ajud-lo. Em seguida, a vez de um levita (descendente da Tribo de Levi, uma das doze tribos
de Israel, e tambm judeu, portanto) passar pelo pobre homem sem prestar socorro. Em seguida vem um
samaritano (povo inimigo dos judeus na poca) e, movido de ntima compaixo, ata-lhe as feridas, levao na garupa at uma estalagem, oferece-lhe cuidado, e ainda paga todas as despezas pela hospedagem.
Jesus ento pergunta ao sacerdote: Qual, dentre esses trs homens, te parece o mais prximo daquele que
caiu nas mos dos salteadores? E o sacerdote responde: O que foi misericordioso para com ele.
Conclui, pois, Jesus: Vai, e faze da mesma maneira. O carter absolutamente extra-grupal do amor
cristo tambm est claramente dito quando Jesus exorta os seus discpulos a amar os inimigos:

287
fsico e antroplogo evolucionista (e neo-atesta, apesar de Dawkins no esclarecer284)
John Hartung.
Hartung escreveu um trabalho sobre a evoluo e a histria bblica da
moralidade entre membros de um mesmo grupo, destacando tambm o que seria a outra
face da moeda: a hostilidade com forasteiros. Para Hartung, o Novo Testamento
reproduz a mesma doutrina xenfoba observada no Antigo Testamento. Segundo ele,
Jesus teria sido um judeu leal. O apstolo Paulo quem teria inventado a idia de levar
o Deus judaico aos gentios. Jesus would have turned over in his grave if he had known
that Paul would be taking his plan to the pigs, diz Hartung (cf. Hartung 1995), numa
linguagem que o prprio Dawkins reconheceu ser excessiva (Dawkins 2006[2008]:
332). A concluso de Hartung a seguinte:

The Bible is a blueprint of in-group morality, complete with instructions for genocide,
enslavement of out-groups, and world domination. But the Bible is not evil by virtue of its
objectives or even its glorification of murder, cruelty and rape. Many ancient works do that
The Iliad, the Icelandic Sagas, the tales of the ancient Syrians and the inscriptions of the ancient
Mayans, for example but no one is selling the Iliad as a foundation for morality. A wolf, no
matter how big and bad, cannot be evil. In distinction, a wolf in sheeps clothing is pure evil.
Therein lies the problem. The Bible is sold and bought as a guide to how people should live their
lives. And it is, by far, the worlds all-time best seller (Hartung 1995).

Dawkins subscreve integralmente a concluso acima, e passa a fornecer diversos

exemplos do potencial divisor e xenfobo da moralidade bblica. Em seguida, na seo
intitulada O Zeitgeist Moral, ele volta a afirmar que no precisamos da religio para
sermos moralmente corretos. Mas agora, em lugar de uma explicao naturalista, ele
prope uma interpretao socialmente evolucionista (um progresso da barbrie
civilizao).
Ouvistes o que foi dito: Amars ao teu prximo, e odiars ao teu inimigo. Eu, porm, vos digo. Amai aos
vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem (...) Pois, se amardes aos que vos amam, que
recompensa tereis? No fazem os publicanos tambm o mesmo? E, se saudardes somente os vossos
irmos, que fazeis demais? No fazem os gentios tambm o mesmo? (Mateus, 5: 43-47).
284
Ver, sobre isso, a fala de John Hartung num simpsio organizado pela Foundation for the Future,
intitulada
The
Thousand
Year
Future:
www.youtube.com/watch?v=P8pRwF5ftTM&feature=player_embedded#! (Acesso em: 26/12/2010).

288
Dawkins sugere que, atualmente, h uma espcie de consenso sobre o certo e o
errado, um consenso que nada deve s Sagradas Escrituras. A maioria de ns, diz,
no provoca sofrimento desnecessrio; acreditamos na liberdade de expresso e a
protegemos mesmo quando discordamos do que est sendo dito; pagamos nossos
impostos; no tramos, no matamos, no cometemos incesto e assim por diante
(Dawkins 2006[2008]: 339).
Mais uma vez, quando Dawkins usa a palavra ns, ele parece ter em mente
pessoas com estilo de vida e um cdigo tico muito prximos aos dele prprio. A prova
disso que, para comprovar a idia de que existiria algo como nossa tica consensual,
Dawkins cita um blog pr-atesmo, cujo blogger elaborou Novos Dez Mandamentos
(que consistem numa mistura dos mandamentos bblicos com noes secularistas e
cientificistas). A esses Novos Dez Mandamentos, Dawkins acrescenta mais alguns
que ele considera importantes:

Aproveite sua prpria vida sexual (desde que ela no prejudique outras pessoas) e deixe que os
outros aproveitem a deles em particular, sejam quais forem as inclinaes deles, que no lhe
interessam. No discrimine nem oprima com base no sexo, na raa ou (sempre que possvel) na
espcie. No doutrine seus filhos. Ensine-os a pensar por si mesmos, a avaliar as provas e
discordar de voc. Leve em considerao um futuro numa escala de tempo maior que a sua
(ibid. p. 341).

Com as notveis excees do Talib afego e do Cristianismo norte-americano,

diz ele, todo mundo, hoje em dia, concordaria mais ou menos com os mesmos
princpios ticos gerais. Isso se d porque, segundo acredita o autor, a moralidade
humana progressiva. Com o passar do tempo, e de um modo geral, os seres humanos
foram ficando melhores do que eram no passado. o que Dawkins chama de Zeitgeist
moral mutante. Em suas palavras:

O importante que todos ns evolumos, e bastante, desde os tempos bblicos. A escravido,

que era aceita como uma coisa natural na Bblia e ao longo da maior parte de nossa histria, foi

289
abolida nos pases civilizados no sculo XIX. Todas as naes civilizadas hoje aceitam o que at
os anos 1920 era amplamente negado, o fato de que o voto da mulher, numa eleio ou num jri,
igual ao do homem. Nas sociedades iluminadas de hoje (uma categoria que claramente no
inclui, por exemplo, a Arbia Saudita), as mulheres j no so consideradas uma propriedade,
como sem dvida eram nos tempos bblicos (...) Religiosos ou no, todos ns mudamos de forma
macia em nossa atitude quanto ao que certo e ao que errado (ibid. p. 341).

Dawkins apela ao Zeitgeist para justificar afirmaes racistas de ilustres

progressistas e liberais como Thomas Huxley e Abraham Lincoln. O primeiro, como
vimos no captulo anterior, afirmou certa vez que nenhum homem racional,
conhecendo os fatos, acredita que o negro mdio seja igual, e menos ainda superior, ao
homem branco. J Lincoln, num debate com Stephen A. Doulgas em 1858, disse com
todas as letras: no sou, nem nunca fui, a favor da igualdade social e poltica entre as
raas branca e negra (...) sou favorvel a que a posio de superioridade seja designada
raa branca (apud. Dawkins 2006[2008]: 344). Segundo Dawkins:

Se Huxley e Lincoln tivessem nascido e sido educados em nossos tempos, eles teriam sido os
primeiros a se arrepiar, junto com o resto de ns, com seus prprios sentimentos vitorianos e seu
tom melado. S os cito para ilustrar como o Zeitgeist muda. Se at Huxley, uma das grandes
cabeas liberais em sua poca, e at Lincoln, que libertou os escravos, diziam esse tipo de coisa,
imagine o que o vitoriano mdio deve ter pensado (ibid. p. 344).

Dawkins est dizendo, portanto, que, na poca de Huxley ou na poca de

Lincoln, o racismo era algo inevitvel. Apenas com o passar do tempo, os homens
comearam a considerar o racismo algo imoral e, segundo o autor, isso nada teve a ver
com a religio crist, uma vez que, pelo contrrio, tal religio seria essencialmente
xenfoba. O progresso moral, diz Dawkins, tem a ver com

... os avanos na educao e, em particular, a compreenso cada vez maior de que todos ns
possumos a humanidade em comum com membros de outras raas e do sexo oposto ambas as
idias profundamente no bblicas que vm da cincia e da biologia, especialmente da
evoluo (ibid. p. 349 grifos meus).

290
Embora o presente captulo tenha uma natureza mais expositiva do que analtica
ou crtica, preciso notar que a tentativa de Dawkins de atribuir a progressiva
condenao moral do racismo aos avanos da cincia evolutiva to frgil quanto sua
afirmao de que a idia de uma humanidade comum, independente de sexo ou raa,
no tem qualquer relao com a Bblia. As opinies racistas de Huxley, por exemplo,
eram informadas justamente pela cincia evolutiva da poca e no por algum Zeitgeist
vitoriano geral que, posteriormente, teria sido aos poucos superado. mais plausvel
imaginar que o vitoriano mdio (cristo, muito provavelmente) nem tivesse
conhecimento das teorias racialistas de Huxley e que adotasse, em vez disso, a velha
teoria bblica (que Dawkins diz ser no bblica) de que os homens (homens e
mulheres, bem entendido) foram criados iguais, imagem e semelhana de Deus
(Gnesis, 1: 27).
Enquanto Huxley e muitos outros intelectuais darwinistas estavam defendendo
posies racistas tais como as descritas no captulo 7 desta tese, movimentos antiracistas e anti-escravagistas j completavam mais de cem anos de histria,
especialmente na Inglaterra. Tais movimentos, importante notar, no foram inspirados
pela cincia ou pela biologia. Eles eram liderados principalmente por telogos e clrigos
cristos, que agiam inspirados pela Bblia.
Em meados do sculo XVIII, por exemplo, o lder metodista John Wesley j
fazia campanha contra o trfico de escravos, que ele considerava uma execrvel
vilania. Um africano, escreveu Wesley, no inferior ao europeu em nenhum
aspecto. Se ele assim parecia, acrescentava, era em razo de os europeus terem-no
mantido em condies de inferioridade, privando-lhe de todas as oportunidades de
aprimoramento, seja em conhecimento ou em virtude (apud. Himmelfarb 2001: 8).

291
Teria havido, ento, uma regresso da moralidade humana dos tempos de
Wesley at os dias de Huxley? Mas a moralidade humana no avana necessariamente?
Por que Huxley no recorreu a Wesley, por exemplo, para combater o racismo,
preferindo recorrer teoria de Darwin para postul-lo? No era a teoria da evoluo a
responsvel pela idia de uma humanidade comum, uma idia, por sua vez,
profundamente no bblica?
Com o seu argumento, e sustentando-se sobre muitas distores histricas,
Dawkins exps-se a esse tipo de indagao. Mas o fato que ele sentiu necessidade de
conduzir o argumento por esse caminho o caminho do Zeitgeist moral progressivo
para poder se defender de uma objeo freqente ao neo-atesmo, coisa que ele faz na
ltima seo do captulo, intitulada E Hitler e Stlin? Eles no eram ateus? (ibid. pp.
350-359). A objeo, como j indica o ttulo da seo, a seguinte: se uma verdade
inegvel que muita crueldade j foi praticada em nome da religio, o mesmo no se
poderia dizer do atesmo? Os horrores perpetrados por Hitler e Stlin, por exemplo, no
teriam sido motivados pelo atesmo desses ditadores?
Dawkins comea a responder tais objees afirmando que Hitler e Stlin
representam, antes de tudo, regresses notveis, profundas e terrveis na escalada
humana rumo aos elevados padres morais que, salvo excees, seriam vigentes nos
dias de hoje. No entanto, mesmo representando uma regresso, argumenta o autor, nada
prova que os dois ditadores admitindo-se que fossem realmente atues tenham sido
influenciados pelo seu atesmo. O que interessa no se Hitler e Stlin eram ateus,
diz Dawkins, mas se o atesmo influencia sistematicamente as pessoas a fazer
maldades. No existe a menor evidncia de que o faa (ibid. p. 351).
Ou seja, se, para Dawkins, eventos como os atentados de 11/09 foram
evidentemente cometidos em nome da religio, as perseguies e atos de extermnio

292
comandados por Stlin e Hitler, por sua vez, no foram cometidos em nome do atesmo.
O fato de que estes ditadores tenham sido ateus to incidental quanto o fato de que
ambos possussem bigodes (ibid.).
Enquanto o atesmo de Stlin parece ser inegvel, Dawkins no est plenamente
convencido do atesmo de Hitler. Ele cita alguns fragmentos de discursos de Hitler e de
outros membros do Terceiro Reich que sugerem a religiosidade do Fhrer, e at
mesmo sua devoo ao Catolicismo. Dawkins argumenta tambm que Hitler teria
justificado em termos cristos seu dio aos judeus, por terem sido eles responsveis pela
crucificao de Jesus. O cientista cita, ento, trecho de um clebre discurso de Hitler em
1922, em Munique, no qual o futuro Fhrer declarava-se um combatente em nome do
Senhor, imbudo da tarefa de expulsar do Templo a raa de vboras e cobras, tal
como fizera Jesus Cristo.
Dawkins reconhece que preciso cotejar tais declaraes pblicas que, muito
provavelmente, no passavam de retrica panfletria, objetivando atrair o apoio das
igrejas alems para a causa do nacional-socialismo com registros de conversas
particulares, nas quais Hitler costumava manifestar virulentas opinies anticrists. De
todo modo, diz o autor, mesmo que Hitler fosse apenas um cnico, alardeando um
Cristianismo de fachada para atrair os cristos alemes, isso s atestaria que aquela
religio exerceu um papel cmplice na empreitada hitlerista. Fosse um cristo sincero
ou apenas um hbil estrategista poltico, o fato que as maldades do regime nazista no
foram conseqncia do atesmo (ibid. p. 356). Dawkins nota ainda que

[m]esmo quando esbravejava contra o cristianismo, Hitler jamais deixou de usar a terminologia
da Providncia: uma fora misteriosa que, acreditava ele, o tinha destinado misso divina de
liderar a Alemanha. s vezes ele a chamava de Providncia, s vezes de Deus. Depois do
Anschluss, quando Hitler voltou triunfante a Viena em 1938, seu discurso exultante fez meno
a Deus, num providencial disfarce: Creio que tenha sido a vontade de Deus mandar um garoto
daqui para o Reich, deix-lo crescer e cri-lo para ser o lder da nao, para que ele pudesse
conduzir sua terra natal de volta para o Reich (ibid. p. 356).

293

Dawkins no discute o caso de Stlin se seus crimes teriam ou no sido

motivados por seu atesmo mas, baseado na argumentao sobre Hitler, conclui sobre
ambos os ditadores: Ateus podem fazer maldades, mas no fazem maldades em nome
do atesmo (...) por que algum iria guerra em nome da ausncia de f? (ibid. pp.
358-359).
No captulo 8 do livro, Dawkins dedica-se inicialmente a refutar a acusao de
que ele e os demais neo-aestas seriam fundamentalistas anti-religiosos, de maneira
simetricamente inversa aos fundamentalistas religiosos (uma acusao comum, como
mostrarei no captulo seguinte). Segundo o autor, tal equiparao absurda, uma vez
que os verdadeiros fundamentalistas (ou seja, os religiosos) tm certezas absolutas,
baseadas num livro sagrado. Sendo a verdade contida no livro sagrado um axioma, em
vez do produto final de um processo de raciocnio, os fundamentalistas no admitiriam
mudar de opinio, mesmo no caso em que as evidncias (uma palavra exaustivamente
empregada no discurso neo-atesta, com o sentido de provas materiais e passveis de
experimentao emprica) os contradigam. Dawkins acrescenta:

Pelo contrrio, as coisas em que eu, como cientista, acredito (a evoluo, por exemplo), acredito
no porque as li num livro sagrado, mas porque estudei as provas. uma coisa bem diferente. As
pessoas acreditam nos livros sobre evoluo no porque eles sejam sagrados. Acreditam porque
eles apresentam quantidades imensas de evidncias mutuamente sustentadas (ibid. p. 362).

Dawkins diz que filsofos amadores, especialmente aqueles contaminados pelo

relativismo cultural, costumam dizer que a prpria crena dos cientistas nas
evidncias , por si s, uma questo de f fundamentalista. O autor responde satirizando
um imaginrio filsofo ou antroplogo relativista diante de um promotor no tribunal:

294
Todos ns acreditamos em evidncias em nossa vida, independentemente do que professemos
quando vestimos nosso uniforme de filsofos amadores. Se sou acusado de assassinato, e o
promotor pergunta, srio, se verdade que eu estava em Chicago na noite do crime, no posso
me safar com uma fuga filosfica: Depende do que voc quer dizer com verdade. Nem com
uma alegao antropolgica e relativista: S no seu sentido cientfico e ocidental de em que
eu estava em Chicago. Os bongoleses tm um conceito completamente diferente de em,
segundo o qual s se est em um lugar se se um ancio ungido com o direito de aspirar p de
escroto de bode (ibid. p. 363).

O leitor j deve ter percebido que este um procedimento habitual de Dawkins.

Ele costuma criar um antagonista imaginrio e caricato (o cristo irracional, o telogo
embromador, o antroplogo relativista etc.) e, ento, desenvolve o raciocnio a partir
da. Tal procedimento no seria intelectualmente problemtico se se tratasse apenas de
uma piada, mas a questo que Dawkins elabora toda a sua refutao contra tais
personagens, que ele mesmo criou e que num processo que Feuerbarch e Marx
certamente chamariam de alienao esqueceu-se que criou. Talvez essa seja uma
das razes pelas quais Dawkins usualmente recusa convites para participar de debates,
como ele mesmo admite no incio do captulo285. Num debate, ele fatalmente teria que
lidar com pessoas e argumentos no-ficcionais.
Na maior parte do captulo 8, Dawkins procura construir esse religioso ideal (e
venal), de modo a confront-lo com o cientista ideal, negando, assim, a acusao de
fundamentalismo atesta. Ele prossegue analisando as diferenas entre o procedimento
cientfico e o procedimento do crente. Por meio de uma histria verdica (que funciona
como uma parbola) ocorrida com ele em Oxford durante seus anos de graduao,
Dawkins descreve o tipo de relao que os cientistas mantm, ao menos idealmente,
com as evidncias.
A parbola versa sobre um professor de zoologia de Oxford, que havia
acreditado por muitos anos (e ensinado aos seus alunos) que o complexo de Golgi

285

Por natureza, no me dou bem em confrontos. No acho que o formato antagnico seja o melhor para
obter a verdade, e com freqncia recuso convites para participar de debates formais (Dawkins
2006[2008]: 360).

295
(estrutura microscpica no interior da clula) no existia: tratava-se de uma fabricao,
de uma iluso, dizia o professor. Em certa ocasio, um palestrante convidado quela
universidade, um bilogo celular norte-americano, apresentou evidncias absolutamente
convincentes de que o complexo de Golgi, de fato, existia. Ao fim da palestra, o
professor de Oxford foi at a frente da sala, apertou a mo do convidado e disse: Caro
companheiro, gostaria de agradecer-lhe. Eu estava errado por todos esses quinze anos.
Segundo Dawkins, todos os presentes aplaudiram at ficar com as palmas das mos
vermelhas. E ele conclui: Nenhum fundamentalista jamais diria isso (...) A lembrana
do incidente que descrevi ainda me provoca um n na garganta (ibid. p. 364).
Para realar o contraste entre a posio cientfica e o fundamentalismo religioso,
Dawkins gasta cerca de vinte pginas expondo pronunciamentos e opinies daqueles
que integram o que ele chama de Talib americano, ou seja, os cristos
fundamentalistas e, de modo geral, os conservadores norte-americanos, incluindo
pastores, padres, colunistas de jornal, polticos etc. (alguns dos nomes citados so Ann
Coulter, Bob Dornan, William G. Boykin, Jesse Helms, Pat Robertson, Gary Potter,
Fred Phelps, Randall Terry, Jerry Falwell, entre outros). Creio ser desnecessrio
detalh-los aqui. Basta notar que Dawkins faz um levantamento das vises daquelas
pessoas sobre assuntos que integram as chamadas guerras culturais nos EUA, e que,
evidentemente, so simetricamente contrrias s dele: o aborto, o casamento gay, a
eutansia, as pesquisas com clulas-tronco embrionrias humanas.
Em seguida, Dawkins afirma que os conservadores do Talib americano no
fazem parte, certamente, do Zeitgeist moral consensual que havia sido delineado no
captulo anterior. Ele admite que, quando elaborara tal noo, estava, de fato, pensando
exclusivamente em pessoas liberais, esclarecidas e decentes (ibid. p. 367). O
problema para Dawkins que muitas dessas pessoas liberais, esclarecidas e decentes,

296
so respeitosas com a f religiosa alheia, e, freqentemente, as mesmas que o acusam de
fundamentalista e intolerante. Na ltima seo do captulo, Dawkins procura responder
a essas pessoas, lidando com a questo que d nome ao captulo: O que a religio tem
de mau? Por que ser to hostil?.
A resposta dada por Dawkins substancialmente idntica quela elaborada por
Sam Harris em The End of Faith (e, de fato, Dawkins o cita algumas vezes nesse
captulo). Trata-se, para ambos os neo-atestas, de condenar um princpio tido como um
valor importante no Ocidente desde o sculo XVII, com A Letter Concerning
Toleration, de Locke: o princpio da tolerncia religiosa.
Depois de mencionar ataques terroristas de radicais islmicos (notadamente o
11/09 e as exploses no metr de Londres em julho de 2005), comparando-os ao dio
anti-abortista e homofbico dos conservadores americanos, nosso professor de Oxford
afirma:

Nossos polticos ocidentais evitam mencionar a palavra que comea com R (religio), e em vez
disso caracterizam sua batalha como uma guerra contra o terror, como se o terror fosse uma
espcie de esprito ou fora, com vontades e razes. Ou caracterizam os terroristas como pessoas
motivadas pela pura maldade. Mas elas no so motivadas pelo mal. Por mais equivocadas que
as consideremos, elas so motivadas, como os assassinos cristos de mdicos que fazem abortos,
pelo que elas entendem ser a execuo correta e fiel daquilo que sua religio lhes diz (...) A
mensagem que deve ficar que devemos pr a culpa na religio em si, e no no extremismo
religioso como se isso fosse uma perverso horrvel da religio de verdade, decente (...) Se
aceitarmos o princpio de que a f religiosa deve ser respeitada simplesmente porque f
religiosa, difcil deixar de respeitar a f de Osama Bin Laden e dos homens-bomba. A
alternativa, to transparente que no deveria precisar de propaganda, abandonar o princpio
do respeito automtico pela f religiosa. Esse um dos motivos por que fao tudo o que posso
para advertir as pessoas contra a prpria f, no apenas contra a chamada f extremista. Os
ensinamentos da religio moderada, embora no sejam extremistas em si mesmos, so um
convite aberto ao extremismo (ibid. pp. 390-392 grifos meus).

Pode-se dizer, portanto, que a religio para Dawkins aquilo que ele afirma ser
o terror para os polticos ocidentais: uma espcie de esprito ou fora, com vontades
e razes. Na viso do autor, os terroristas islmicos so menos agentes de seus atos do
que a religio que dizem professar. o Islam, em ltima instncia, quem comete os

297
atentados

terroristas.

Os

radicais

islmicos

so

meras

encarnaes,

robs

automaticamente programados (uma palavra que Dawkins aprecia) pela sua f. Lidei
com esse tipo de erro de atribuio (cf. Amarasingam 2010) no captulo 5 (o mesmo
tipo de erro cometido por Harris, Baudrillard e Saramago). Ele essencial para se
compreender a posio de Dawkins sobre a relao entre religio e as crianas. O
cristianismo, tanto quanto o islamismo, ensina s crianas que a f sem questionamentos
uma virtude, diz Dawkins (ibid. p. 393). E o neo-atesta acrescenta: A f pode ser
perigosssima, e implant-la deliberadamente na cabea de uma criana inocente
gravemente errado (ibid. p. 395). Este o assunto do captulo 9 de The God Delusion,
que me parece ser o mais propositivo de todos. Nele, Dawkins mostra-se inconformado
com o que chama de violao da infncia pela religio (ibid.).
O argumento central de Dawkins no captulo 9 (Infncia, abuso e a fuga da
religio) muito simples, e no ser preciso deter-se exaustivamente nele. Ele decorre
da explicao naturalista para as origens da religio, fornecida no captulo 5 do livro. O
leitor deve recordar que, naquele captulo, Dawkins sustentara a tese de que a crena
religiosa seria um subproduto indesejado (um erro darwiniano) do imperativo
biolgico da obedincia das crianas aos mais velhos. A religio teria sido
memeticamente reproduzida, ao longo do tempo e de forma universal, como um efeito
colateral daquela disposio evolucionariamente til.
Dawkins sugere ento que, nos dias de hoje, essa replicao do meme
religioso mais perniciosa do que nunca, pois que impede as crianas de uma educao
cientfica e racional. O ensino religioso para crianas, assim como a educao religiosa
dada por pais aos seus filhos, so considerados pelo autor formas de abuso infantil
(ibid. p. 405). Ele narra como, numa certa ocasio, ao ser perguntado sobre o que
achava dos casos de abuso sexual cometidos por padres catlicos na Irlanda, teria

298
respondido que achava uma coisa horrvel, obviamente, mas que, por mais horrvel que
o abuso sexual sem dvida seja, o prejuzo pode ser menor que o prejuzo inflingido
pela atitude de educar a criana dentro da religio catlica (ibid. p. 404).
Vrios exemplos desse tipo de abuso infantil so, ento, narrados pelo autor.
Ele destaca, especialmente, a estratgia utilizada por muitos educadores religiosos
padres, pastores, professores ou os prprios pais de aterrorizar as crianas com
descries dos castigos do Inferno, aos quais estariam destinadas caso no cumprissem
os ensinamentos religiosos. Dawkins fala das muitas cartas que recebe de ateus recmconvertidos286, contando como sofreram abusos do tipo, e de quantas noites passaram
em claro por causa do terrorismo psicolgico sofrido na infncia.
As cartas e mensagens enviadas a Dawkins assemelham-se quilo que nas
igrejas evanglicas brasileiras costuma ser chamado de testemunhos, nos quais as
pessoas contam como haviam passado por momentos de desespero, vazio existencial,
depresso, dificuldades financeiras, de relacionamento etc. e que, a partir do momento
em que entraram em contato com o Nosso Senhor Jesus Cristo e com a igreja, suas
vidas mudaram e elas foram salvas. Normalmente, como sabem todos aqueles com um
conhecimento mnimo dessa dinmica, tais testemunhos esto associados a uma
mudana de religio. A religio anterior quase sempre a umbanda, no caso dos
evanglicos tida como responsvel pelos malefcios passados, sendo a nova religio
a cura para aqueles males.
Os testemunhos dos ateus convertidos por Dawkins seguem a mesma lgica.
No caso deles, a religio anterior, responsvel pelos malefcios passados, , na maior

286

Na pgina oficial de Richard Dawkins na internet, h uma seo intitulada o cantinho do convertido
(Converts Corner), que reproduz milhares de cartas de ateus orgulhosos, aliviados e agradecidos a
Dawkins por t-los incentivado a sair do armrio. A seo traz uma curiosa ilustrao no topo da
pgina: um crucifixo preso na extremidade final de um tero formado por uma molcula de DNA, com
sua clssica forma helicoidal. Ver: http://www.richarddawkins.net/letters/converts (acesso em:
29/12/2010).

299
parte dos casos, o Cristianismo. Com a converso ao neo-atesmo, esses malefcios so,
de certa maneira, exorcizados. No entanto, diferena do que geralmente ocorre com os
evanglicos, os ateus recm-convertidos falam do quo difcil e oneroso a deciso de
assumir o atesmo, especialmente num pas cristo como os EUA. Eis um exemplo de
testemunho neo-atesta, citado por Dawkins. Trata-se da carta de um jovem estudante de
medicina norte-americano, que conta sua histria de converso e diz enfrentar um
problema por isso:

Senti a necessidade de escrever-lhe uma mensagem porque compartilho de sua viso sobre a
religio, uma viso que, tenho certeza de que voc sabe disso, provoca isolamento nos Estados
Unidos. Cresci numa famlia crist e, embora nunca tenha engolido muito bem a idia da
religio, s recentemente tive coragem de contar isso para algum. Esse algum era minha
namorada, que ficou [...] horrorizada. Sei que uma declarao de atesmo pode causar choque,
mas agora como se ela me visse como uma pessoa completamente diferente. Ela diz que no
pode confiar em mim porque meus princpios morais no vm de Deus. No sei como vamos
superar isso, e no quero dividir minha crena com outras pessoas prximas a mim porque temo
a mesma reao de desgosto [...] No tenho a expectativa de que me responda. S escrevo
porque imaginei que voc se solidarizaria comigo e teria a mesma frustrao. Imagine perder
algum que voc amava, e que o amava, por causa da religio. Tirando a idia dela de que agora
sou um gentio herege, ramos perfeitos um para o outro. Isso me faz lembrar de sua observao
de que as pessoas fazem coisas insanas em nome da f (ibid. p. 411).

Percebe-se que os neo-atestas passaram a adquirir uma grande responsabilidade

com sua iniciativa. Mais do que uma mera crtica religio, o que se passou a esperar
deles foi tambm aconselhamento espiritual, mensagens de conforto e atitudes de
amparo. Em suma, o neo-atesmo, mais do que simplesmente negar, deveria agir. Como
ocorre em todo processo de catequese, a converso atesta passou a exigir certos
encargos de seus evangelistas.
Um desses encargos foi o engajamento em defesa das crianas, o ttulo de uma
das sees do captulo. Depois de mais algumas pginas com exemplos de abusos
infantis e assdios morais, o tema da conscientizao e do movimento feminista
retomado. Segundo Dawkins, a grande conquista do feminismo teria sido a de fazer com

300
que, atualmente, muitos fiquem incomodados ao ouvir a expresso homens de boa
vontade em vez de pessoas de boa vontade. Prossegue o autor:

Aqui quero conscientizar de outra maneira. Acho que todos ns devemos nos sentir
incomodados quando ouvirmos uma criana pequena sendo rotulada como pertencente a uma ou
outra religio especfica. Crianas pequenas so jovens demais para tomar decises sobre suas
opinies a respeito da origem do cosmos, da vida ou da moral. O simples som do termo criana
crist ou criana muulmana deveria soar como unhas arranhando uma lousa (ibid. p. 431
grifos meus).

Como sabe todo leitor de George Orwell, um bom mtodo para acabar com a
existncia de uma coisa , em primeiro lugar, eliminar a palavra que a designa. Esta
uma estratgia freqentemente defendida por Dawkins em suas tentativas de
conscientizao (darei mais exemplos no prximo captulo). Trata-se, em linhas
gerais, da estratgia da newspeak orwelliana, uma tcnica de controle cultural. E
controle cultural, evidentemente, pressupe o poder para execut-lo.
importante sublinhar que a denncia da religio como abuso infantil no
exclusividade de Dawkins. Na realidade, ela uma das causas mais caras ao neoatesmo, acarretando conseqncias significativas para a prpria definio do
movimento. A conseqncia mais imediata que Dawkins, por exemplo, parece no
assumir de maneira declarada ou consciente que, uma vez que a educao religiosa
seja tida como abuso infantil, ela se torna, ato contnuo, objeto de lei. Abuso
infantil crime na maior parte dos pases do mundo, e os pais ou responsveis legais
que o cometem contra a criana esto sujeitos perda de sua guarda. Uma vez retirado o
ptrio poder, a criana passa ento a ser responsabilidade do Estado.
De maneira geral, os neo-atestas parecem no elaborar explicitamente as
possveis implicaes de suas teses. A maior parte deles no lida com questes
relevantes decorrentes de seu ataque religio. Por exemplo, eles realmente desejariam
que pais que criassem seus filhos de acordo com os preceitos de sua religio fossem

301
sujeitos pena da lei? Essa no seria uma violao do direito liberdade de culto? Isso
no seria, enfim, uma intromisso do Estado na religio, causando a ruptura do
princpio da laicidade? Caso o Estado se sentisse no direito de punir os pais religiosos
com a perda da guarda dos filhos, no estaramos diante da decretao oficial de um
Estado ateu? Os neo-atestas acham mesmo que o Estado deva ser ateu e que, portanto,
o atesmo seja imposto pela fora da lei? Essa no seria uma forma de doutrinao to
ou mais violenta que a doutrinao religiosa?
muito provvel que Dawkins no subscrevesse, na prtica, esse tipo de
totalitarismo atesta. No entanto, no difcil imaginar que sua retrica inflamada e
beligerante possa despertar atitudes irrefletidas por parte de ateus mais exaltados. Nesse
sentido, so pertinentes os comentrios do jornalista Gary Wolf. Refletindo sobre a
analogia, to apreciada por Dawkins, entre o neo-atesmo e o movimento gay, Wolf
comenta:

When atheists finally begin to gain some power, what then? Here is where Dawkins analogy
breaks down. Gay politics is strictly civil rights: Live and let live. But the atheist movement, by
his lights, has no choice but to aggressively spread the good news. Evangelism is a moral
imperative. Dawkins does not merely disagree with religious myths. He disagrees with tolerating
them, with cooperating in their colonization of the brains of innocent tykes (Wolf 2006).

Em seguida, o jornalista cita uma opinio de Dawkins a respeito, justamente, das

crianas:

How much do we regard children as being the property of their parents? Its one thing to say
people should be free to believe whatever they like, but should they be free to impose their
beliefs on their children? Is there something to be said for society stepping in? What about
bringing up children to believe manifest falsehoods? (Dawkins apud. Wolf 2006).

Em Breaking the Spell, Daniel Dennett segue a mesma linha de raciocnio que a
de seu colega neo-atesta e, assim como ele, cita uma palestra do psiclogo Nicholas
Humphrey, proferida em 1997 numa reunio da Anistia Internacional (em Oxford), e

302
intitulada What shall we tell the children?. Humprey argumentava ali que, assim
como a Anistia Internacional empenhava-se para libertar presos polticos ao redor do
mundo, professores e educadores secularistas deveriam trabalhar para libertar as
crianas das influncias nocivas da educao religiosa dada por seus pais. Disse
Humphrey:

Sticks and stones may break my bones, but words will never hurt me, the proverb goes ()
Words will never hurt me? The truth may rather be that words have a unique power to hurt.
And if we were to make an inventory of the man-made causes of human misery, it would be
words, not sticks and stones, that head the list. Even guns and high explosives might be
considered playthings by comparison () Should we then be fighting Amnestys battle on this
front too? Should we be campaigning for the rights of human beings to be protected from verbal
oppression and manipulation? Do we need word laws, just as all civilised societies have gun
laws, licensing who should be allowed to use them in what circumstances? Should there be
Geneva protocols establishing what kinds of speech act count as crimes against humanity? No.
The answer, Im sure, ought in general to be No, dont even think of it. Freedom of speech is
too precious a freedom to be meddled with. And however painful some of its consequences may
sometimes be for some people, we should still as a matter of principle resist putting curbs on it.
By all means we should try to make up for the harm that other peoples words do, but not by
censoring the words as such. And, since I am so sure of this in general, and since Id expect most
of you to be so too, I shall probably shock you when I say it is the purpose of my lecture today to
argue in one particular area just the opposite. To argue, in short, in favour of censorship,
against freedom of expression, and to do so moreover in an area of life that has traditionally
been regarded as sacrosanct. I am talking about moral and religious education. And especially
the education a child receives at home, where parents are allowed even expected to determine
for their children what counts as truth and falsehood, right and wrong. Children, Ill argue, have
a human right not to have their minds crippled by exposure to other peoples bad ideas no
matter who these other people are. Parents, correspondingly, have no god-given licence to
enculturate their children in whatever ways they personally choose: no right to limit the horizons
of their childrens knowledge, to bring them up in an atmosphere of dogma and superstition, or
to insist they follow the straight and narrow paths of their own faith. In short, children have a
right not to have their minds addled by nonsense. And we as a society have a duty to protect
them from it. So we should no more allow parents to teach their children to believe, for example,
in the literal truth of the Bible, or that the planets rule their lives, than we should allow parents
to knock their children's teeth out or lock them in a dungeon. (Humphrey 1999 grifos meus).

Concordando com as palavras de Humphrey, Dennett sugeriu:

... some children, are raised in such an ideological prision that they willingly become their own
jailers (...) forbidding themselves any contact with the liberating ideas that might well change
their minds () we do have to admit that parentes dont literally own their children (the way
slaveowners once owned slaves), but are, rather, their stewards or guardians and ought to be held
accountable by outsiders for their guardianship, which does imply that outsiders have a right to
interfere (Dennett 2006: 324-326 grifos meus).

303
A idia de salvar as crianas das mos de pais religiosos vai alm, ao que
parece, do universo neo-atesta strictu sensu. Um intelectual muito celebrado nas
ltimas dcadas, o filsofo pragmatista Richard Rorty, falecido em 2007, defendia uma
posio anloga. Coerente com seu pragmatismo anti-representacionalista, Rorty foi,
com o passar dos anos, deixando cada vez mais claro que, uma vez que a noo de
verdade objetiva ilusria, o que resta aos educadores e professores secularistas impor
gradativamente sua viso de mundo (e novos modos de fala) aos seus alunos. No
ensaio Universality and Truth, Rorty fornece sua viso particular sobre a educao de
crianas e jovens:

We [professores universitrios, sobretudo da rea de humanidades e cincias sociais] try to

arrange things so that students who enter as bigoted, homophobic, religious fundamentalists will
leave college with views more like our own (...) So we are going to go right on trying to discredit
you [pais fundamentalistas religiosos] in the eyes of your children, trying to srip your
fundamentalist religious community of dignity, trying to make your views seem silly rather than
discussable () I dont see anything herrschaftsfrei about my handling of my fundamentalists
students. Rather, I think those students are lucky to find themselves under the benevolent
Herrschaft of people like me, and to have escaped the grip of their frightening, vicious,
dangerous parents () It seems to me that I am just as provincial and contextualist as the Nazi
teachers who made their students read Der Strmer; the only difference is that I serve a better
cause. I come from a better province (Rorty 2000: 21-21).

Quando falava em resgatar crianas de seus perigosos pais, entregando-as ao

benevolente domnio de pessoas como ele prprio, Rorty tinha em mente um quadro
tenebroso, que possua, possivelmente, algum grau de realismo. No difcil imaginar
que haja, de fato, pessoas ensinando os filhos a serem racistas, homofbicos e
fundamentalistas. No entanto, Rorty no parece conceber a hiptese de que
experincias nocivas como o racismo, a homofobia e o fundamentalismo no se
restringem s pessoas religiosas. Ele poderia mesmo garantir que professores
universitrios e demais pessoas solidrias sua viso de mundo estejam livres de
praticar racismo ou fundamentalismo? Parece-me que Rorty estava sendo muito
otimista e benevolente consigo mesmo e com seus pares. No fundo, ele prope ali uma

304
diviso gnstica do mundo em puros e impuros, santos e pecadores eleitos e
expulsos, respectivamente, de uma espcie de milnio secularista: a better province.
Como sugere John Gray:

Evangelical atheists never doubt that human life can be transformed if everyone accepts their
view of things, and they are certain that one way of living their own, suitably embellished is
right for everybody. To be sure, atheism need not be a missionary creed of this kind. It is entirely
reasonable to have no religious beliefs, and yet be friendly to religion. It is a funny sort of
humanism that condemns an impulse that is peculiarly human. Yet that is what evangelical
atheists do when they demonise religion (Gray 2008)

Dawkins, como vimos, acha absurdo o uso de expresses como criana

catlica ou criana muulmana, baseado no argumento de que a religio algo sobre
a qual as crianas no possuem discernimento para decidir sozinhas e que, portanto,
aqueles rtulos so resultado de uma imposio da vontade dos pais sobre os filhos. Se
depois de ter sido expostas de forma justa e adequada a todas as evidncias cientficas
elas [as crianas] crescerem e decidirem que a Bblia diz a verdade literal (...) direito
delas. Ele prossegue: O essencial que direito delas decidir o que pensaro, e no
dos pais de imp-lo por force majeure (Dawkins 2006[2008] 416).
Dawkins segue citando a palestra do psiclogo Nicholas Humphrey sobre a
anistia das crianas religiosas. Humphrey sugerira que, enquanto as crianas forem
pequenas, vulnerveis e carentes de proteo, a verdadeira proteo moral deveria ser
demonstrada pela tentativa honesta de adivinhar o que elas escolheriam por si prprias
se tivessem idade suficiente (ibid.). Como contraponto imposio da religio s
crianas, Dawkins cita como modelo ideal as normas de adeso aos Brights, descritas no
website The-Brights.net. Dawkins destaca o cuidado e escrpulo das regras em
relao ao registro de crianas. L-se no site:

Hello, parents/guardians! Please read the following Brights Nets rules for youngsters signing up
to be counted in the constituency of Brights.

305
1) The decision to be a Bright must be the childs. Any youngster who is told he or she must,
or should, be a Bright can NOT be a Bright. [The Brights Net doesnt wish to count
children who are not taking the step for themselves.].
2) Children should know they can change their mind at a later time (as can any person)
3) A child must be able to independently sign onto the Brights Net site, read and understand
the definition, conclude they are a Bright, and then locate and complete the sign-up form
without assistance. (Parents should feel free to discuss likely implications of being a
287
Bright with the child, but the child must be capable of abiding by the guidelines) .

Dawkins comenta: Voc consegue imaginar uma igreja ou mesquita divulgando

uma ordem to abnegada? Mas elas no deviam ser obrigadas a fazer isso? (ibid. p.
430). O que o autor parece no dar-se conta que, para pais religiosos, a educao
religiosa faz parte da educao geral dada aos filhos. A religio, ao contrrio do que
Dawkins parece imaginar, no exatamente, para quem acredita, como um corpo de
doutrinas s quais adere-se racionalmente, anotando um x ao lado de cada dogma
como num check list. A religio uma disposio integral do esprito da pessoa
religiosa e, portanto, essa pessoa vai criar os filhos de acordo com o que, guiada por
aquela disposio, ela considera ser o bom e o justo. Seria to absurdo exigir de um pai
que esperasse seu filho amadurecer para decidir por si prprio a crena religiosa
adequada, quanto esperar que esse mesmo filho crescesse para decidir se deveria ou no
tomar banho todos os dias, escovar os dentes, ir escola, aprender matemtica, biologia
etc.
pouco provvel que Dawkins defendesse a idia de que crianas no devem
aprender a teoria da evoluo das espcies at que tenham crescido e amadurecido para
decidir por si mesmas. Para Dawkins, o ensino infantil da evoluo faz parte do
processo de crescer e amadurecer, que culmina num adulto capaz e digno. Da mesma
maneira, pais religiosos no podem esperar que os filhos cresam e amaduream para
lhes ensinar religio, uma vez que, para esses pais, a religio fundamental para que os
filhos cresam e amaduream de maneira apropriada.
287

Ver em: www.the-brights.net/action/register/children.html (acesso em: 01/01/2011).

306
Ao que parece, mais do que uma preocupao com o bem-estar das crianas, o
posicionamento de Dawkins e Dennett (assim como o de Richard Rorty) deriva de seu
proselitismmo atesta ou secularista. Como se depreende das palavras de Rorty, esses
autores parecem desejar que, ao sair das escolas e universidades, crianas e jovens
tenham passado a adotar uma viso de mundo mais parecida com a deles. Poder-se-ia
dizer tratar-se de uma estratgia de sobrevivncia memtica. Dawkins quer
interromper a replicao do meme religioso em benefcio dos seus memes. Isso
tudo porque, em primeiro lugar, como foi visto acima, ele no distingue entre o abuso
sexual infantil e a simples criao religiosa. Ou melhor, ele distingue sim, e considera a
criao religiosa mais nociva do que o abuso sexual. De fato, para Dawkins, a f
religiosa um dos piores males do mundo, comparvel ao vrus da varola, s que mais
difcil de erradicar (cf. Dawkins 1997)288.
Em segundo lugar, Dawkins acredita no potencial moral e esttico da cincia, ou
seja, na capacidade da cincia darwinista ser tanto boa quanto bela para a espcie
humana. O autor deixa claro que pretende fazer da cincia evolutiva o novo protagonista
no exerccio de quatro funes que, segundo ele, foram tradicionalmente usurpadas pela
religio, quais sejam as funes de explicar, exortar moralmente, consolar e inspirar.
Tendo, na maior parte do livro, pretendido mostrar que, em comparao com a religio,
a cincia se sai melhor nas duas primeiras funes, Dawkins dedica o dcimo e ltimo
captulo (Uma lacuna muito necessria?) para sugerir que a cincia pode tambm
consolar e inspirar mais que a religio.
Eis, ento, o grosso da pauta neo-atesta, sintetizada nos dez captulos de The
God Delusion. Os neo-atestas possuem tanto em comum uns com os outros e
288

Ver outra opinio do autor: Faith cannot move mountains (though generations of children are
solemnly told the contrary and believe it). But it is capable of driving people to such dangerous folly that
faith seems to me to qualify as a kind of mental illness () What a weapon! Religious faith deserves a
chapter to itself in the annals of war technology, on an even footing with the longbow, the warhorse, the
tank, and the hydrogen bomb (cf. Dawkins 1976[2006]: 330-331).

307
partilham a tal ponto as mesmas referncias que, pelo exame de uma de suas obras,
possvel captar, mutatis mutandis, a substncia de todas as outras. Os principais
elementos da viso de mundo neo-atesta foram bem sintetizados por John F. Haught
em oito pontos (cf. Haught 2008: xiii-xiv):
1. No h nada alm da natureza. No h Deus, nem alma imortal, nem vida aps a
morte, e nada que no tenha uma causa natural. Em suma: os neo-atestas so
naturalistas cientficos e positivistas lgicos tradicionais.
2. A natureza auto-originada, e no uma criao divina.
3. O universo no tem um propsito, ainda que vidas humanas individuais possam
ser experimentadas como tendo um.
4. J que Deus no existe, toda causao exclusivamente natural e s pode ser
compreendida pela cincia.
5. As diversas caractersticas dos seres vivos, incluindo a inteligncia e o
comportamento humanos, podem ser explicadas em termos estritamente
naturais, e atualmente isso significa em termos darwinistas.
6. A f em Deus a causa de inumerveis males e deve ser rejeitada moralmente.
7. A moralidade no requer a crena em Deus, e as pessoas comportam-se melhor
sem ele.
As obras neo-atestas geraram um sem nmero de crticas, por parte dos mais
diferentes autores e comentadores (religiosos, no-religiosos e mesmo anti-religiosos).
Tais crticas podem ser agrupadas em trs categorias principais (no necessariamente
exclusivas). So elas: 1) crticas de telogos profissionais e cientistas religiosos,
voltadas a apontar as distores e caricaturizaes promovidas pelos neo-atesas em
relao a conceitos religiosos e filosficos fundamentais (o conceito de Deus, por
exemplo), e a afirmar que o conhecimento cientfico da natureza no conduz

308
inevitavelmente ao atesmo; 2) crticas de intelectuais religiosos e conservadores
(especialmente cristos), procurando defender sua religio dos ataques e, ao mesmo
tempo, apontar os perigos de uma viso de mundo militantemente atesta; 3) crticas de
intelectuais e livre-pensadores secularistas (liberais, em sua maioria), que enfatizam a
semelhana do neo-atesmo com os fundamentalismos religiosos mais irracionais e
intolerantes; 4) crticas de cientistas e ateus (darwinistas, em sua maioria), que alertam
para o aspecto no-cientfico e exclusivamente panfletrio do neo-atesmo, uma
caracterstica que, segundo eles, s traz prejuzo aos interesses da cincia.
Sugiro tal organizao esquemtica porque no seria possvel dar conta de
tamanha massa de material crtico suscitado pelo movimento, at porque o fenmeno
est vivo e em plena ebulio. Os debates, as polmicas, as respostas e contra-respostas
sucedem-se dia aps dia em programas de televiso, sites de relacionamento na internet,
universidades, em livros e revistas as mais variadas. Detenho-me, ento, apenas sobre
uma minscula parcela deste material, destacando alguns autores e crticas que me
parecem ser mais relevantes. Tenho plena conscincia, no entanto, de que seria possvel
fazer uma seleo diferente e no menos representativa.
A despeito das significativas diferenas de motivao e enfoque, parece-me
haver uma espcie de consenso entre os crticos do movimento neo-atesta acerca de
duas de suas caractersticas mais pronunciadas: um arrogante (e ao mesmo tempo
pueril) proselitismo289, aliado a uma notvel crueza intelectual290. Como escreveu John
Gray, contemporary atheism is a Christian heresy that differs from earlier heresies
chiefly in its intellectual crudity (Gray 2007: 189).

289

A participao de Dawkins no programa televisivo do humorista Bill Maher que costuma

ridicularizar as religies e militar pelo atesmo d uma boa idia da arrogncia do neo-atesmo. Ver em:
http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=Desb4TwzkTg#! (acesso em: 04/01/2011).
290
Na mesma revista que, em 2005, elegeu Dawkins como um dos trs intelectuais mais influentes na
atualidade, foi publicada, no ano seguinte, uma resenha nada elogiosa de The God Delusion, com o ttulo
Dawkins the dogmatist (cf. Brown 2006).

309
Na primeira categoria de crticas as crticas teolgicas destacam-se, entre
outras, as obras de Alister McGrath e John F. Haught. McGrath um telogo e biofsico
britnico, atualmente professor de teologia e presidente do Centro de Teologia, Religio
e Cultura do Kings College (Londres). Tendo sido um ateu no passado, McGrath
obteve um doutorado em biofsica molecular na Universidade de Oxford, antes de se
dedicar teologia. Nessa rea, ele escreveu dezenas de obras, com particular interesse
em teologia natural e nas relaes histricas entre religio e cincia.
John Haught outro telogo especializado na interface cincia/religio,
notadamente na conciliao entre a teoria da evoluo darwinista e o Cristianismo. Ele
professor do Woodstock Theological Center da Universidade de Georgetown. Haught
possui uma viso semelhante de Stephen Jay Gould, sugerindo que cincia e religio
no esto em competio, uma vez que ambas situam-se em nveis diversos de
explicao da realidade (ou, nos termos de Gould, em magistrios no-interferentes).
Em 2007, Alister McGrath publicou, junto com sua mulher Joanna Collicutt
McGrath, um livro intitulado The Dawkins Delusion? Atheist Fundamentalism and the
Denial of the Divine (cf. McGrath & McGrath 2007). No livro, os autores fazem uma
anlise detalhada dos equvocos teolgicos e histricos cometidos por Dawkins em The
God Delusion. Alister McGrath pergunta-se como ele e Dawkins podem ter tomado
rumos to diferentes, ainda que substancialmente pelas mesmas razes. A partir da
constatao de que ambos so acadmicos de Oxford e ambos apaixonados pelas
cincias naturais, McGrath comenta: ...on the basis of our experience and analysis of
the same world, we reached radically different conclusions about God. The comparision
between us is instructive, yet it raises some difficult questions for Dawkins (McGrath
& McGrath 2007: 9). Eis alguns trechos exemplares da crtica do casal McGrath:

310
Dawkins simply offers the atheist equivalent of slick hellfire preaching, substituting
turbocharged rhetoric and highly selective manipulation of facts for careful, evidence-based
thinking. Curiously, there is surprinsingly little scientific analysis in The God Delusion. Theres
a lot of pseudoscientific speculation, linked with wider cultural criticisms of religion, mostly
borrowed from older atheist writings. Dawkins preaches to his god-hating choirs, who are clearly
expected to relish his rhetorical salvoes and raise their hands high in adulation () Religion to
Dawkins is like a red flag to a bull evoking not merely an aggressive response but one that
throws normal scholarly conventions about scrupulous accuracy and fairness to the winds. While
his book is written with rhetorical passion and power, the stridency of its assertions merely
masks tired, weak and recycled arguments () Dawkins clearly has little interest in engaging
religious believers, who will simply find themselves appalled by the flagrant misrepresentation
of their beliefs and lifestyles. Is the case for atheism really so weak that it has to be bolstered by
such half-baked non-sense? Dawkins pays his readers the highly dubious compliment of
assuming that they will share his prejudices and ignorance about religion (ibid. pp. 11-14).

Alister McGrath envolveu-se em debates e conversas amigveis com alguns neoatestas. Em 11 de outubro de 2007, por exemplo, ele participou de um debate cara-acara com Christopher Hitchens no Gaston Hall da Universidade de Georgetown,
transmitido pela FORA.tv (website dedicado transmitir e arquivar vdeos de eventos ao
vivo, tais como palestras, debates e conferncias em universidades e think tanks). A
moo a ser discutida era Poison or Cure? Religious belief in a modern world291.
McGrath tambm foi entrevistado por Richard Dawkins, como parte do documentrio
televisivo The Root of All Evil?, escrito e estrelado pelo neo-atesta. A entrevista, no
entanto, acabou ficando de fora da verso final do documentrio, que foi ao ar em
janeiro de 2006 no Channel 4, famosa rede de televiso inglesa292.
A crtica de John F. Haught ao neo-atesmo saiu em forma de um livro intitulado
God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens
(Haught 2008). No livro, Haught mostra-se decepcionado com a ignorncia
demonstrada pelos neo-atestas em relao teologia e exegese crist. Para autores
que dizem pautar-se pela razo e pelo mtodo cientfico, os neo-atestas estariam
produzindo um discurso meramente poltico e intelectualmente raso. Segundo Haught, o

291

Ver em: http://www.fora.tv/2007/10/11/Christopher_Hitchens_Debates_Alister_McGrath#fullprogram

(acesso em: 02/01/2011).
292
Mas a entrevista encontra-se disponvel no YouTube em 15 partes. Eis o link para a Parte 1:
www.youtube.com/watch?v=wxc0NpTZE18 (acesso em: 02/01/2011).

311
grande equvoco do neo-atesmo elaborar sua crtica a partir de um conceito de deus
teologicamente insustentvel, um conceito alis prximo ao dos criacionistas.
provvel, diz o autor, que a maior parte dos cristos concordasse que o deus de Dawkins
e Cia. realmente no existe e nem pode existir, por ser logicamente autocontraditrio.
O deus neo-atesta uma espcie de super-objeto (um vni divino, talvez) ou,
no mximo, um hiper-sujeito , externo a um observador, que poderia, ento, apreendlo cientificamente como uma coisa (por mais sui generis ela que fosse)293. No entanto,
claro que esse deus no corresponde ao tradicional conceito judaico-cristo ou mesmo
aristotlico de Deus. O Deus tradicional no objeto nem sujeito exterior, mas
fundamento mesmo da autoconscincia humana, que expande-se no prprio ato de
investig-lo. Deus o noesis noeseos ( ) de Aristteles, o pensamento do
pensamento (ou conscincia da conscincia)294. Deus , sobretudo, mais do que algo que
simplesmente existe (Dasein, nos termos de Karl Jaspers); ele a condio de
possibilidade da existncia, o fundamento de toda realidade (Existenz)295. Deus , em
suma, a resposta questo metafsica de Leibniz: Por que existe o ser e no, antes, o
nada?.

293

Sobre o Deus abramico, por exemplo, Dawkins afirma: Ele no criou apenas o universo; ele um
Deus pessoal que vive dentro dele, ou talvez fora dele (o que quer que isso signifique) (Dawkins
2006[2008]: 64 grifos meus). Dawkins imagina que Deus uma coisa no universo ou fora dele. Do
ponto de vista da teologia crist, entretanto, se fosse para utilizar a imagtica do dentro ou fora que
provavelmente enganosa para se referir transcendncia o mais correto seria dizer que o universo est
em Deus antes que o contrrio.
294
Ver Metafsica 1074b (Aristteles 2002: 574-577).
295
Como explica Jaspers: Being itself [Existenz] is the Transcendence which shows itself to no
investigative experience, not even indirectly () Existenz is the Encompassing, not in the sense of the
vastness of a horizon of all horizons, but rather in the sense of a fundamental origin, the condition of
selfhood without which all the vastness of Being becomes a desert. Existenz, although never itself
becoming an object or form, carries the meaning of every mode of the Encompassing. While mere
empirical existence, consciousness as such, and spirit all appear in the world and become scientifically
investigable realities, Existenz is the object of no science. In spite of which, we find here the very axis
about which everything in the world turns if it is to have any genuine meaning for us () I am Existenz
only as I know Transcendence as the power through which I genuinely am myself. The Other is either the
being which is in the world for consciousness as such, or it is Transcendence for Existenz () Without
Existenz the meaning of Transcendence is lost. It remains only something indifferent and not to be
known, something supposed to be at the botton of things, something excogitated, or, perhaps for our
animal consciousness, something weird or terrifying plunging it into superstition and anxiety (Jaspers
1955: 60-62).

312
Sendo assim, Haught mostra o quo tolas e pueris so algumas das objees
levantadas por Dawkins e seus companheiros, como quando eles argumentam contra a
idia de oniscincia, questionando, por exemplo, como Deus poderia estar consciente de
todos os pensamentos de todos os homens o tempo todo. Isso seria mais ou menos como
perguntar por que, uma vez que o presidente norte-americano Barack Obama uma
melancia, ele no tem caroos. Richard Dawkins, bilogo competente, certamente sabe
que Obama no uma melancia, mas ele est convicto, em compensao, de que Deus
uma hiptese cientfica. Trata-se, como sugeri antes, de um retumbante category
mistake. Como sempre, o procedimento a encarar os pensamentos humanos como
objetos que existissem por si mesmos, sujeitos, portanto, observao (exterior) de
Deus. Ocorre que um deus que apenas observasse os objetos como um sujeito externo
a eles ou que, por outra, pudesse ser observado na forma de objeto por um sujeito
humano autnomo, uma inveno de Dawkins. E, sendo sua inveno, o neo-atesta
pode certamente refut-lo como bem entender. Mas decerto no assim que ele ir
matar o Deus abramico296.
Deparando-se com esse tipo de amadorismo teolgico e filosfico ainda mais
aparente quando contrastado com a retrica autoconfiante e belicosa dos neo-atestas ,
Haught afirma:

... the new atheism is so theologically unchallenging. Its engagement with theology lies at about
the same level of reflection on faith that one can find in contemporary creationist and
fundamentalist literature. This is not surprising since it is from creationists and intelligent design
296

Como nota Terry Eagleton intelectual que ningum ousaria chamar de apologista do Cristianismo ,
o deus de Dawkins satnico, no sentido bblico do termo: Dawkinss God () is Satanic. Satan
(accuser in Hebrew) is the misrecognition of God as Big Daddy and punitive judge, and Dawkinss God
is precisely such a repulsive superego. This false consciousness is overthrown in the person of Jesus, who
reveals the Father as friend and lover rather than judge. Dawkinss Supreme Being is the God of those
who seek to avert divine wrath by sacrificing animals, being choosy in their diet and being impeccably
well behaved. They cannot accept the scandal that God loves them just as they are, in all their moral
shabbiness. This is one reason St Paul remarks that the law is cursed. Dawkins sees Christianity in terms
of a narrowly legalistic notion of atonement of a brutally vindictive God sacrificing his own child in
recompense for being offended and describes the belief as vicious and obnoxious (Eagleton 2006).

313
theists that the new atheists seem to have garnered much of their understanding of religious faith.
Mainline theologians, as well as students of intellectual history, will find in these publications
very little that they have not seen before. Nevertheless, I can assume that many readers of this
book will not have the theological background to know quite how to deal with them, and so it is
not only for specialists, teachers, and students, but also for the general reading public that I offer
in these pages a theological response (Haught 2008: xi).

Dentro da segunda categoria estabelecida mais acima as crticas de intelectuais

religiosos e conservadores , eu destacaria os nomes de Dinesh DSouza e David
Berlinski. DSouza um destacado analista poltico norte-americano. Nascido na ndia,
DSouza emigrou para os EUA em 1978, onde trabalhou como colunista em diversos
jornais e revistas de perfil conservador. Em 1988, ele atuou como acessor de Ronald
Reagan, a quem defende como o melhor presidente da histria americana. Apologista do
Cristianismo, e crtico do que ele acredita ser um secularismo dogmtico, DSouza
publicou, em 2007, Whats so great about Christianity (DSouza 2007). O livro era uma
defesa do Cristianismo contra a cruzada anti-religiosa de Dawkins, Harris, Hitchens e
Dennett, e procurava rebater, ponto por ponto, os principais argumentos neo-atestas.
Nas palavras do autor:

So far the atheists have been hammering the Christians and the Christians have been running for
cover. Its like one hand clapping. A few pastors have stood up to atheistss challenge, but they
have not, in general, fared well. Pastors are used to administering to congregations that accept
Christian premises. They are not accustomed to dealing with skilled attackers who call the
Christian God a murderer and a tyrant and who reject the authoriry of the Bible to adjudicate
anything. This is not a time for Christians to turn the other cheek. Rather, it is a time to drive the
money-changers out of the temple. The atheists no longer want to be tolerated. They want to
monopolize the public square and to expel Christians from it. They want political questions like
abortion to be divorced from religious and moral claims. They want to control school curricula
so they can promote a secular ideology and undermine Christianity. They want to discredit the
factual claims of religion, and they want to convince the rest of society that Christianity is not
only mistaken but also evil. They blame religion for the crimes of history and for the ongoing
conflicts in the world today. In short, they want to make religion and especially the Christian
religion disappear from the face of the earth (DSouza 2007: xv).

DSouza mostrou-se, de fato, disposto a impedir que os neo-atestas

monopolizassem a praa pblica. Ele pode, sem dvida, ser considerado um dos mais
atuantes oponentes do movimento. Alm do livro, o autor escreveu dezenas de artigos

314
sobre o assunto. Dotado de um notvel talento oratrio, DSouza envolveu-se em
numerosos e acalorados debates com os neo-atestas e com outros intelectuais
simpatizantes Daniel Dennett297, Christopher Hitchens298, Michael Shermer299, Peter
Singer300, entre outros. Os debates foram todos um sucesso de pblico.
Outro debate interessante protagonizado por DSouza foi quando ele enfrentou
Dan Barker, ex-pastor protestante convertido ao atesmo, que atualmente dedica-se
militncia anti-religiosa, e que escreveu mais de um livro sobre sua trajetria301. Em
1992, por exemplo, Barker publicou Losing Faith in Faith: From Preacher to Atheism
(Barker 1992). E em 2008 ele publicou Godless: How an Evangelical Preacher became
one of Americas Leading Atheists, prefaciado por Richard Dawkins (Barker 2008).
Casos de mudanas extremas de viso de mundo como a de Barker so, alias,
muito freqentes nos debates entre ateus e religiosos, e costumam ser empregados, por
partidrios de ambos os lados, como um argumento de autoridade. Um anlogo radical
transformao de Barker mas na direo simetricamente inversa o caso do flsofo
Anthony Flew. J aos 80 anos de idade, Flew, outrora um notrio atesta, admitiu ter
estado equivocado por todos aqueles anos e declarou sua crena em Deus no livro There
is a God: How the Worlds Most Nothorius Atheist Changed His Mind (Flew 2007). Na
dcada de 1970, muito antes de Dawkins, Dennett e Hitchens, Flew, que fora aluno de
Gilbert Ryle em Oxford, pregava o atesmo e envolvia-se em diversos debates e
polmicas com intelectuais religiosos, como C. S. Lewis, por exemplo.

297

Disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=iw7J15TeDG4 (acesso em: 03/01/2011).

Ver um primeiro debate em: http://www.youtube.com/watch?v=l-NduvegITQ e um outro debate em:
http://www.youtube.com/watch?v=zZFv6ccC8is (acesso em: 03/01/2011). Os confrontos entre DSouza e
Hitchens outro admirvel orador e polemista foram particularmente interessantes, constituindo uma
verdadeira aula de retrica.
299
Ver: http://www.youtube.com/watch?v=6H8ZP0DjJb8&feature=related (acesso em: 03/01/2011).
300
Ver: http://www.youtube.com/watch?v=Phgb67NAaHA (acesso em: 03/01/2011).
301
O debate est disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=1arsUJI00Ko (acesso em:
03/01/2011).
298

315
Um debate de Flew ficou particularmente famoso, quando ele enfrentou William
Laine Craig, um conhecido apologista cristo. Publicado em livro com o ttulo Does
God Exist? The Craig-Flew Debate (cf. Wallace [Ed.] 2003), o embate intelectual
prosseguia uma longa tradio de eventos semelhantes. Tratava-se, precisamente, da
celebrao dos 50 anos de um clebre debate entre Bertrand Russell e o Padre Frederick
C. Copleston a respeito da existncia de Deus, ocorrido em 1948 e transmitido ao vivo
pela rdio BBC302. Os debates de DSouza com os neo-atestas inserem-se, em certa
medida, na mesma tradio.
O outro intelectual conservador a quem me referi, tambm um mordaz crtico do
neo-atesmo, chama-se David Berlinski, matemtico e filsofo. Esse autor, na verdade,
coloca um problema para minha classificao, pois, apesar de eu t-lo includo entre os
intelectuais conservadores e religiosos, ele prprio define-se como um judeu secular.
Berlinski um ctico em relao teoria da evoluo das espcies de Darwin e,
por esse motivo, ele mantm relaes com o movimento do Design Inteligente, sendo
Senior Fellow do Discovery Institute, um think tank sediado em Seattle, que funciona
como o centro nervoso daquele movimento. No entanto, Berlinski no propriamente
um adepto do Design Inteligente, j que parece ser ctico demais tambm para isso. Ele
mostra-se mais interessado em desafiar certas pretenses cientficas baseadas, segundo
sugere, menos em evidncias experimentais do que em consensos ideolgicos. Afora
esse aspecto, Berlinski no partilha a agenda pr-religiosa dos criacionistas. Sua atitude
em relao ao Discovery Institute afvel, mas distante. O mesmo tipo de relao que
mantenho em pblico com minhas ex-mulheres, segundo suas prprias palavras (cf.
Engber 2008).

302

Pode-se ouvir um trecho do debate em http://www.philvaz.com/RussellCoplestonDebate.mp3 e ler

uma transcrio complea em: http://www.bringyou.to/apologetics/p20.htm (acesso em: 03/01/2011).

316
Em 2008, Berlinski publicou The Devils Delusion: Atheism and Its Scientific
Pretensions (Berlinski 2008), no qual, apesar de seu ceticismo e secularismo
declarados, ele faz uma defesa do legado intelectual das religies abramicas contra os
ataques segundo o autor, intelectualmente sofrveis do neo-atesmo. Diz ele no
prefcio:

At the beginning of his Letter to a Christian Nation, Sam Harris writes that his fiercest and most
disturbed critics are Christians who are deeply, even murderously, intolerant of criticism. It
would seem that a good many of those intolerant critics have been sending Harris biblical verses
supporting their intolerance. Now, I count myself among Harriss warmest detractors. When he
remarks that he has been dumbstruck by Christian abd Moslem intellectual commitments, I
believe the word has met the man. But here it is, an inconvenient fact: I am a secular Jew. My
religious education did not take. I can barely remember a word of Hebrew. I cannot pray. I have
spent more years than I care to remember in studying mathematics and writing about sciences.
Yet the book that follows is in some sense a defense of religious thought and sentiment. Biblical
verses are the least of it (Berlinski 2008: xi).

Entre os crticos liberais do neo-atesmo, penso ser interessante mencionar o

filsofo marxista Terry Eagleton e o jornalista e escritor Chris Hedges. Fao mais uma
vez a ressalva de que esses so exemplos escolhidos algo arbitrariamente, apenas
porque uma lista exaustiva dos crticos ao neo-atesmo no teria como ser apresentada
adequadamente. Penso, no entanto, que eles constituem uma boa amostragem da crtica
secularista ao neo-atesmo.
Eagleton, numa resenha a The God Delusion publicada no London Review of
Books (LRB), fez crticas semelhantes s dos telogos Alister McGrath e John Haught,
acusando os neo-atestas de ignorncia e descaracterizao. Diz o autor:

Imagine someone holding forth on biology whose only knowledge of the subject is the Book of
British Birds, and you have a rough idea of what it feels like to read Richard Dawkins on
theology. Card-carrying rationalists like Dawkins, who is the nearest thing to a professional
atheist we have had since Bertrand Russell, are in one sense the least well-equipped to
understand what they castigate, since they dont believe there is anything there to be understood,
or at least anything worth understanding. This is why they invariably come up with vulgar
caricatures of religious faith that would make a first-year theology student wince. The more they
detest religion, the more ill-informed their criticisms of it tend to be. If they were asked to pass
judgment on phenomenology or the geopolitics of South Asia, they would no doubt bone up on
the question as assiduously as they could. When it comes to theology, however, any shoddy old

317
travesty will pass muster () Dawkins, it appears, has sometimes been told by theologians that
he sets up straw men only to bowl them over, a charge he rebuts in this book; but if The God
Delusion is anything to go by, they are absolutely right. As far as theology goes, Dawkins has an
enormous amount in common with Ian Paisley and American TV evangelists. Both parties agree
pretty much on what religion is; its just that Dawkins rejects it while Oral Roberts and his
unctuous tribe grow fat on it (Eagleton 2006).

O jornalista e escritor Chris Hedges, por sua vez, deu destaque ao dogmatismo
neo-atesta, que teria transformado o movimento numa religio de tipo fundamentalista.
Hedges, que havia lanado um livro atacando a direita religiosa norte-americana e
especialmente o pastor evanglico e ex-candidato presidncia da repblica Pat
Robertson por sua tentativa de fazer dos EUA uma teocriacia crist (cf. Hedges 2006),
publiciou em 2008 o livro I Dont Believe in Atheists, que foi re-intitulado, numa
posterior edio em capa mole, When Atheism Becomes Religion: Americas New
Fundamentalists (cf. Hedges 2008).
Assim como Eagleton, Hedges equipara o neo-atesmo direita crist. Coerente
com sua defesa do secularismo, ele deplora a possibilidade de um estado ateu, assim
como reagira s propostas anti-secularistas do fundamentalismo cristo norteamericano. A motivao para escrever o livro, segundo o autor, surgiu depois que, em
2007, ele participou de debates com Sam Harris303 e Christopher Hitchens304. At
aquele momento, Hedges confessava ter dado pouca ateno s idias dos neo-atestas.
No entanto, aps estar cara-a-cara com Harris e Hitchens, ele percebeu que

[t]he agenda of the new atheists, however, is disturbing. These atheists embrace a belief system
as intolerant, chauvinistic and bigoted as that of religious fundamentalists. They propose a route
to collective salvation and the moral advancement of the human species through science and
reason. The utopian dream of a perfect society and a perfect human being, the idea that we are
moving toward collective salvation, is one of the most dangerous legacies of the Christian faith
and the Enlightenment. All too often throughout history, those who believed in the possibility of
this perfection (variously defined) have called for the silencing or eradication of human progress.
They turn their particular notion of the good into an inflexible standar of universal good. They

303

Ver em: http://www.youtube.com/watch?v=Y9_-IeDucFo&feature=related (acesso em: 04/01/2011).

Infelizmente, s tive acesso a um pequeno trecho do debate entre Hedges e Hitchens, disponvel em:
http://www.youtube.com/watch?v=re3d0hiM4EQ&feature=related (acesso em: 04/01/2011).
304

318
prove blind to their own corruption and capacity of evil. They soon commit evil not for evils
sake but to make a better world (Hedges 2008: 1-2).

Da ltima categoria de crticas ao neo-atesmo de cientistas e ateus = tratarei

no prximo captulo. Elas so muito interessantes porque revelam os traos distintivos
do neo-atesmo em relao a outras formas de atesmo, ceticismo ou descrena. Posto
que o neo-atesmo parece ser uma pregao para o coro, ou seja, um discurso dirigido
aos pares, os inimigos mais significativos do movimento so menos os religiosos do que
os ateus moderados ou no-militantes. Do ponto de vista do neo-atesmo, a recusa em
sair do armrio e alardear publicamente o atesmo o que pode haver de mais
desprezvel. Por isso, sua retrica a da mobilizao, pregao e militncia. E, com
efeito, como pode-se observar pelas mensagens enviadas ao cantinho do convertido
no site de Richard Dawkins, eles tm obtido sucesso nessa empreitada.
No entanto, h diversos outros ateus que, deparando-se com a atuao poltica e
intelectual do neo-atesmo, mostraram-se inclinados a enfiar-se mais fundo no armrio e
no sair de l to cedo. Eles parecem faz-lo no por temor ou timidez, mas por
vergonha. Como disse Michael Ruse um Neville Chamberlain do darwinismo,
segundo Dawkins , The God Delusion made me ashamed to be an atheist (Ruse
2009b). A vergonha de Ruse e outros ateus, assim como as reaes do neo-atesmo a
ela so, portanto, o tema do prximo e ltimo captulo.

319

Captulo 9. Um rebanho de gatos

Organizar ateus j foi comparado a arrebanhar gatos, porque eles tendem a
pensar de forma independente e a no se adaptar autoridade
(Richard Dawkins, The God Delusion)

Uma das caractersticas mais marcantes do neo-atesmo a proposta de uma rivalidade

aberta entre cincia e religio, rompendo a usual indiferena (quer cordial, quer
debochada) que o meio cientfico tem historicamente demonstrado frente s questes
religiosas. Essa indiferena, como foi visto, exemplificada, em sua forma cordial, pelo
NOMA (Non-Overlapping Magisteria), princpio formulado por Stephen Jay-Gould,
que estabelece uma diviso de tarefas entre cincia e religio, entre os fatos e os valores.
com efeito, com raras excees, Deus tem estado quase sempre ausente dos crculos
acadmicos e das discusses cientficas desde, pelo menos, o sculo XVIII.
O movimento neo-atesta no adepto da indiferena. Em plena era secular, os
neo-atestas trouxeram Deus de volta academia. Nesse sentido, a eles cabe o mrito
inegvel de forar um confronto intelectual mais franco. Se, como os neo-atestas
acreditam, o embate entre religio e cincia, ou entre f e razo, no pode ter como
resultado o empate, preciso que os dois lados explicitem seus pressupostos e
aprimorem o sentido de suas discordncias mtuas305. Recorde-se que a cincia
concebida por estes autores num sentido estritamente materialista. Para eles, toda a
realidade realidade material e, sendo assim, apenas a cincia estaria equipada
305

Essa postura fica muito clara em Letter to a Christian Nation, onde Sam Harris, dirigindo-se a um
virtual cristo fundamentalista, observa: You believe that the Bible is the word of God, that Jesus is the
Son of God, and that only those who place their faith in Jesus will find salvation after death. As a
Christian, you believe these propositions not because they make you feel good, but because you think
they are true. Before I point out some of the problems with these beliefs, I would like to acknowledge that
there are many points on which you and I agree. We agree, for instance, that if one of us is right, the other
is wrong. The Bible is either the word of God, or it isn't () Of course, there are Christians who do not
agree with either of us. There are Christians who consider other faiths to be equally valid paths to
salvation. There are Christians who have no fear of hell and who do not believe in the physical
resurrection of Jesus. These Christians often describe themselves as religious liberals or religious
moderates. From their point of view, you and I have both misunderstood what it means to be a person of
faith (Harris 2006[2008]: 3-4). Portanto, pelo menos neste ponto essencial, os neo-atestas e os
fundamentalistas religiosos esto do mesmo lado.

320
intelectualmente para oferecer informaes sobre ela. Nesse sentido, a cincia no
poderia ser tmida, enclausurada confortavelmente no laboratrio, uma vez que
representa uma determinada cosmoviso, naturalista e materialista, em confronto com
uma cosmoviso sobrenaturalista. Como cosmovises, elas no podem deixar de
exercer influncia sobre a vida pblica, pois implicam duas antropologias muito
distintas. Portanto, a cincia deve atuar simultaneamente no domnio dos fatos e dos
valores, fundindo, na realidade, os dois domnios, e estabelecendo no apenas o que
ou no real, mas tambm pontificando sobre o bem e o mal306.
Se os fundadores e principais expoentes do movimento neo-atesta so Richard
Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, Sam Harris e Victor Stenger, eles esto
respaldados por um clima de opinio bastante mais amplo, partilhado por um grande
nmero de outros pesquisadores, notadamente cientistas e materialistas. como se,
cansados de permanecer enclausurados nos domnios da razo e da investigao
emprica, alguns cientistas comeassem a querer adentrar domnios antes interditos,
como, por exemplo, os da moral e os da arte. Sentindo-se incomodados com o
esteretipo do cientista solitrio, insensvel, racionalmente frio, enfurnado no
laboratrio e distante das massas, aqueles homens de cincia resolveram almejar o posto
de lideranas carismticas, disputando com a religio a tarefa de aconselhamento moral
e espiritual.
Seria difcil precisar exatamente quando e onde deu-se tal transio do
laboratrio praa pblica, digamos assim , mas um evento cientfico ocorrido em
novembro de 2006 no Salk Institute for Biological Studies, em La Jolla (San Diego,
Califrnia), talvez seja um marco significativo. Segundo matria do New York Times:
306

Significativamente, o mais recente livro de Sam Harris chama-se The Moral Landscape: How Science
Can Determine Human Values (Harris 2010). Ver tambm The Science of Good and Evil: Why People
Cheat, Gossip, Care, Share, and Follow the Golden Rule, de Michael Shermer (Shermer 2004) editor da
revista Skeptic e simpatizante do movimento neo-atesta , no qual se pretende explicar as origens
evolutivas da moralidade.

321

Somewhere along the way, a forum this month at the Salk Institute for Biological Studies in La
Jolla, Calif., which might have been one more polite dialogue between science and religion,
began to resemble the founding convention for a political party built on a single plank: in a
world dangerously charged with ideology, science needs to take on an evangelical role, vying
with religion as teller of the greatest story ever told (Johnson 2006 grifos meus).

O evento, intitulado Beyond Belief: Science, Reason, Religion & Survival,

contou com a presena de cientistas e filsofos entre eles Richard Dawkins e Sam
Harris para debater um tema que consideravam alarmante: o contra-ataque da f e da
religio sobre as conquistas da razo e da cincia. Se, em 1966, a revista Time achara
conveniente dedicar um nmero, cuja capa tornou-se clebre, questo Deus est
morto?307, a percepo geral era que, 40 anos depois, a resposta seria um definitivo e
sonoro no308. No painel de apresentao do evento, l-se:

According to a survey by the Pew Forum on Religion & Public Life in a recent issue of Foreign
Policy magazine, God is Winning. Religions are increasingly a geopolitical force to be
reckoned with. Fundamentalist movements some violent in the extreme are growing. Science
and religion are at odds in the classrooms and courtrooms. And a return to religious values is
widely touted as an antidote to the alleged decline in public morality. After two centuries, could
this be twilight for the Enlightenment project and the beginning of a new age of unreason? Will
faith and dogma trump rational inquiry, or will it be possible to reconcile religious and scientific
worldviews? Can evolutionary biology, anthropology and neuroscience help us to better
understand how we construct beliefs, and experience empathy, fear and awe? Can science help
us create a new rational narrative as poetic and powerful as those that have traditionally
sustained societies? Can we treat religion as a natural phenomenon? Can we be good without
309
God? And if not God, then what?

No mesmo sentido, podemos recordar as palavras de Natalie Angier, uma das

primeiras resenhistas de The End of Faith, e confessa apaixonada pela cincia. Quando
ela dizia que Harris, ao escrever The End of Faith, expressara em palavras o que
muitos de ns pensamos, por ns ela estava referindo-se, em primeiro lugar, aos

307

Ver em: http://www.time.com/time/covers/0,16641,19660408,00.html (acesso em: 12/09/2010).

Os prprios editores da Time publicariam, em 2009, um livro com o ttulo God is Back: How the
Global Revival of Faith is Changing the World (cf. Micklethwait & Wooldridge 2009).
309
Essa apresentao encontra-se no site TSN: TheScienceNetwork, que disponibilizou vdeos do evento.
Ver: http://thesciencenetwork.org/programs/beyond-belief-science-religion-reason-and-survival (Acesso
em: 13/08/2010).
308

322
cientistas e, particularmente, aos darwinistas. No artigo My God Problem and Theirs
(Angier 2004b), Angier relata o pedido que muitos darwinistas lhe faziam, ao saber que
uma das ocupaes da autora era divulgar a cincia para um pblico leigo:
Would you please tell the public, they implored, that evolution is for real? Would you please
explain that the evidence for it is overwhelming, and that an appreciation of evolution serves as
the bedrock of our understanding of all life on this planet? In other words, the scientists wanted
me to do my bit to help fix the terrible little statistic they keep hearing about, the one indicating
that many more Americans believe in angels, devils, and poltergeists than in evolution (Angier
2004b: 131 grifos meus).

Angier deixa claro, assim, que, no caso de seus interlocutores darwinistas,

tratava-se de defender um credo especfico, a evoluo, contra outros credos
possveis: anjos, demnios, fantasmas etc. O proselitismo evidente no tom dos pedidos e
apelos que os cientistas fizeram autora pareceria estar, assim, explicado.
O proselitismo, como tenho mostrado, uma das caractersticas que mais
chamam a ateno nos bestsellers neo-atestas (cf. Novak 2007; Gray 2008). Ele decorre
do projeto, tradicionalmente comteano, de fazer da cincia um substituto da religio na
conduo espiritual da humanidade. Sob esse aspecto, as posies de Richard Dawkins
defensor apaixonado e divulgador do darwinismo aparecem como as mais
ilustrativas. Nas primeiras pginas de The God Delusion, o autor fornece bons exemplos
do que, na ausncia de melhor termo, poderia-se chamar de sentimentalismo neoatesta:

Imagine, junto com John Lennon, um mundo sem religio. Imagine o mundo sem ataques
suicidas, sem o 11/9, sem o 7/7 londrino, sem as Cruzadas, sem caa s bruxas, sem a
Conspirao da Plvora, sem a partio da ndia, sem as guerras entre israelenses e palestinos,
sem massacres srvios/croatas/muulmanos, sem a perseguio de judeus como assassinos de
Cristo, sem os problemas da Irlanda do Norte, sem assassinatos em nome da honra, sem
evanglicos televisivos de terno brilhante e cabelo bufante tirando dinheiro de ingnuos (...)
Imagine o mundo sem o Talib para explodir esttuas antigas, sem decapitaes pblicas de
blasfemos, sem o aoite da pele feminina pelo crime de ter se mostrado em um centmetro
(Dawkins 2006[2008]: 24).

323
Dawkins descreve a a Utopia neo-atesta: um mundo sem religio. Um mundo
que, em conseqncia desta ausncia, seria tambm um mundo sem violncia, sem
guerras, sem explorao, sem injustia; em suma, um Paraso terreno. Sem entrar no
mrito da questo porque, afinal, poder-se-ia lembrar a Dawkins que os milhes de
cristos ortodoxos na Unio Sovitica de Stlin, assim como cristos e monges budistas
na China de Mao Tse Tung, dificilmente concordariam com a idia de que, sem religio,
o mundo tenha se tornado um maravilhoso reino de paz e harmonia310 , noto que
Dawkins age exatamente como um profeta gnstico. Tendo vislumbrado a Utopia, ele
quer levar a mensagem a todos os cantos do planeta e arrebanhar ovelhas. Diz ele:

Suspeito quer dizer, tenho certeza que h muita gente por a que foi criada dentro de uma ou
outra religio e ou est infeliz com ela, ou no acredita nela, ou est preocupada com tudo de
mau que tem sido feito em seu nome; pessoas que sentem um vago desejo de abandonar a
religio de seus pais e que gostariam de poder faz-lo, mas simplesmente no percebem que
deixar a religio uma opo. Se voc for uma delas, este livro para voc. Sua inteno
conscientizar conscientizar para o fato de que ser ateu uma aspirao realista, e uma
aspirao corajosa e esplndida. possvel ser um ateu feliz, equilibrado, tico e
intelectualmente realizado (...) Se este livro funcionar do modo como pretendo, os leitores
religiosos que o abrirem sero ateus quando o terminarem (ibid. pp. 24 e 29 grifos meus).

A onda neo-atesta, como j mostrei, foi motivada inicialmente pela percepo,

acirrada aps o 11/09, de que a religio vinha se tornando uma fora poltica em
ascenso, uma fora poltica perigosa e destrutiva, sobretudo em tempos de
desenvolvimento de armas qumicas e nucleares. Por esse motivo, era preciso quebrar
um tabu, segundo o qual, dizem os neo-atestas, a religio um fenmeno imune
crtica. Era preciso romper a reverncia adotada diante da orientao religiosa das
pessoas. Em nome da sobrevivncia da civilizao ocidental, da democracia e da razo,
fazia-se necessrio ferir suscetibilidades religiosas.

310

Sobre as perseguies religiosas nos regimes comunistas sovitico e chins ver, respectivamente,
Hackel (1990: 558-559) e Marshall (1997: 78).

324
Esse o argumento central de Sam Harris em The End of Faith, e ele que d ao
livro seu carter militante. Com a obra, o autor pretendeu claramente fustigar os
religiosos ditos moderados e, de forma geral, todos aqueles que se mostram, de um
jeito ou de outro, tolerantes em relao f religiosa. O que Harris quis dizer, em
ltima instncia, algo nessa linha: se vocs, moderados e tolerantes, continuarem a
agir assim, no ficaro vivos para contar histria.
No caso de Dawkins, apesar do desejo expresso na citao anterior de
transformar religiosos em ateus, percebe-se claramente que seu proselitismo voltado
menos para religiosos do que para ateus moderados ou reticentes311. Dawkins um
ativista pr-atesmo, e sua atuao vai muito alm dos livros que escreve. Ele fundou a
Richard Dawkins Foundation for Reason and Science (RDFRS), cuja sede virtual o
site RichardDawkins.Net312, onde, entre outras iniciativas, foi lanada uma campanha de
mobilizao dos atestas, intitulada The Out Campaign.
A iniciativa baseia-se numa seqncia de cinco slogans de exortao, todos eles
contendo a palavra out (da o ttulo): come out, reach out, speak out, keep out e stand
out313. Eis como Dawkins explica as razes para a campanha:

[A] major part of our consciousness-raising effort should be aimed, not at converting the
religious but at encouraging the non-religious to admit it to themselves, to their families, and to
the world. This is the purpose of the OUT campaign (...) The OUT campaign has potentially as
many sides to it as you can think of words to precede out. Come OUT has pride of place and
is the one I have so far dealt with. Related to it is Reach OUT in friendship and solidarity
towards those who have come out, or who are contemplating that step which, depending on their
family or home town prejudices, may require courage. Join, or found local support groups and
311

Isso vlido para o neo-atesmo como um todo. Um crtico comentou: While the New Atheists
express some faint hope of converting the religious faithful into disbelievers, this is not the primary focus
of their works. Dawkins and Dennett both express a degree of skepticism that theists will ever start
reading their books, let alone find the courage to finish them. The atheist evangelism of The God
Delusion, The End of Faith, and God is not Great is directed at the irreligious reader; for all that Letter to
a Christian Nation is nominally aimed at Christian readers, the Sunday School theology it contains makes
it clear that it is actually written for the benefit of atheists whose lack of faith is weak. New Atheism is a
militantly fundamentalist call to arms intended to wake up the wavering, it is a godless jihad waged under
a scarlet flag with a cry of Deus nexiste pas (cf. Day 2008: 9-10).
312
Ver: http://richarddawkins.net/.
313
Ver o site da campanha: http://outcampaign.org/.

325
on-line forums. Speak OUT, to show waverers they are not alone. Organize conferences or
campus events. Attend rallies and marches. Write letters to the local newspaper. Lobby
politicians, at local and national level. The more people come out and are known to have done
so, the easier will it be for others to follow. Stand OUT and organize activities and events in your
local area. Join an existing local neighborhood atheist organization, or start one. Put a bumper
sticker on your car. Wear a T-shirt () Keep OUT here means, of course, keep religion out of
science classes, and similar expressions of the US constitutional separation between church and
state (Britain has no such separation, unfortunately). As yet another delightful T-shirt put it,
Don't pray in our school, and I won't think in your church. Lobby your local school board.
Quote Christopher Hitchens: Mr. Jefferson, build up that wall. Chill OUT (exhort others to do
so). Atheists are not devils with horns and a tail, they are ordinary nice people. Demonstrate this
by example. The nice woman next door may be an atheist. So may the doctor, librarian,
computer operator, taxi driver, hairdresser, talk show host, singer, conductor, comedian. Atheists
are just people with a different interpretation of cosmic origins, nothing to be alarmed about.
What other OUTs might we imagine? Well, suggest your own (Dawkins 2007).

A campanha Out foi responsvel tambm pelo lanamento de uma logomarca

para identificar e unificar os atestas, uma grande letra A estilizada e na cor vermelha.
No site de Dawkins, possvel comprar adesivos, bottons, colares, camisetas etc. com a
estampa do smbolo314. A logomarca atendia aos anseios de diversos blogueiros
atestas ou agnsticos315, como, por exemplo, aos do bilogo evolucionista Paul
Zacharias (PZ) Myers, da Universidade de Minnesota. Aproximadamente um ano
antes do lanamento da logomarca, Myers fizera um apelo em seu blog de cincia, o
Pharyngula316, para que os atestas desenvolvessem um smbolo to sinttico e
impactante quanto a cruz do Cristianismo religio que o autor qualifica
pejorativamente de um certo culto religioso morte:

Theres a certain religious deathcult that uses an instrument of torture as its immediately
recognizable logo its very simple, clean, easy to draw, and theyve made it their own. You see
one of those things on a website or on a necklace and you instantly know to a very rough
approximation the predilections of the owner. Why cant we have something like that? (Myers
2006).

314

Acessar os links http://store.richarddawkins.net/collections/accessories, para os acessrios, e

http://store.richarddawkins.net/collections/apparel, para as camisetas.
315
Aproximadamente 2.000 websites e blogs na internet exibem, hoje, um banner com a logomarca
atesta. Ver: http://outcampaign.org/blogroll.
316
Pharyngula (farngula, em portugus) um termo tcnico em embriologia, designando um estgio do
desenvolvimento embrionrio dos vertebrados.

326
Por esse motivo, Myers mostrou-se entusiasmado quando, cerca de um ano
depois, surgiram a campanha Out e sua logomarca. Disse ele:

A while back, I floated the idea of a logo for the godless. There was a lot of enthusiasm for the
idea, and a lot of good design ideas came out of it maybe too many good ideas. And being a
mob of atheists, there was absolutely no consensus on what was the best symbol to use. Finally, I
didnt want to impose a logo on anyone, so I just let it drop to see if anyone would simply start
using one of the suggested designs, that maybe a consensus might coalesce. I saw a few of the
logos on scattered sites, but there wasnt much of a spontaneous response, and alas, every single
site used a different logo. Typical atheists. Now, though, there is one possible option: the RDF
[Richard Dawkins Foundation] has started the Out Campaign, an effort to get atheists to publicly
and proudly declare their status. It has a slightly different meaning its not exactly a symbol of
atheism, but more a symbol of the willingness to come out about your disbelief but its nice,
its simple, its clean. Its a simple red Zapfino A, the scarlet letter. Go ahead, use it. Ive got
one on the sidebar [em seu blog] to testify to my openness about my ideas of the nature of the
universe, we should all spread it far and wide () The Myers family ordered a few t-shirts, and
my car will have the bumper sticker on it (Myers 2007 grifos meus).

No entanto, se a criao de uma logomarca era um bom comeo, ela por si s

no bastava para sedimentar um movimento social. Richard Dawkins parecia ter plena
conscincia disso. Sugeri, mais acima, que a inteno do autor era arrebanhar ovelhas
para o movimento neo-atesta. Mas, como ele mesmo explicou, a tarefa de reunir ateus
em torno de uma causa comum no tem sido nada fcil, uma vez que, diz ele, os ateus
tendem a se comportar menos como ovelhas e mais como gatos, no sentido de no
formar um conjunto homogneo e disciplinado (foi tambm neste sentido que P. Z.
Myers usou a expresso Typical atheists na citao acima). Diz Dawkins:

... organizar ateus j foi comparado a arrebanhar gatos, porque eles tendem a pensar de forma
independente e a no se adaptar autoridade. Mas um bom primeiro passo seria construir uma
massa crtica daqueles dispostos a sair do armrio, incentivando assim os outros a fazer o
mesmo. Embora no formem um rebanho, gatos em nmero suficiente podem fazer bastante
barulho e no ser ignorados (Dawkins 2006[2008]: 28).

Tendo em vista o j referido sentimentalismo neo-atesta demonstrado por

Dawkins (imagine um mundo sem religio...), como tambm os desafios que teria que
enfrentar em suas pretenses catequticas, possvel imaginar a sensao de euforia que

327
ele deve ter experimentado ao ler o livro de Sam Harris, aquela euforia, comum a
qualquer leitor, de quando nos deparamos com a clara expresso verbal de nossas
intuies prvias. Este sujeito est escrevendo exatamente o que eu acho, Dawkins
provavelmente pensou enquanto folheava The End of Faith.
Comentando um artigo de Harris intitulado The Politics of Ignorance (cf. Harris
2005)317, publicado no The Huffington Post, Dawkins mencionava The End of Faith,
propondo que o livro substitusse as Bblias Sagradas usualmente encontradas nos
quartos de qualquer hotel barato (cf. Dawkins 2005). Os comentrios sobre o artigo de
Harris, publicados no mesmo The Huffington Post com o ttulo Coming out Against
Religious Mania, foram escritos num momento em que o bilogo darwinista trabalhava
no livro que viria a ser seu grande bestseller, The God Delusion. Dawkins escreveu:

When you read something like this Sam Harris article dont just nod in silent agreement and go
on keeping quiet yourself. Start shouting, to encourage the others. I am hard at work on my own
book, The God Delusion, for precisely this reason (Dawkins 2005).

Em outra nota sobre The End of Faith, publicada no jornal britnico The
Guardian, Dawkins verbalizou mais uma vez seu estado de esprito: Read Sam Harris
and wake up318.
Com efeito, o livro de Harris causou impacto e, de algum modo, despertou a
crtica literria. A resenha do jornal britnico The Independent, por exemplo, dizia que
Harris lanara com o livro um ataque nuclear (nuclear assault) contra o j
mencionado tabu erigido, afirmava o resenhista, a partir de uma curiosa aliana entre
a direita religiosa e a esquerda multiculturalista de criticar a f religiosa (cf. Hari
2005). Segundo o The Economist, o livro iria calar fundo (strike a chord) em todos
317

O referido artigo de Harris consiste numa crtica a George W. Bush, por sua adeso teoria antievolucionista do Design Inteligente.
318
Ver a seo de recomendaes literrias (Hot Reads) do The Guardian, no dia 18 de junho de 2005.
Disponvel em: http://www.guardian.co.uk/books/2005/jun/18/summe rreading2005.summerreading5
(Acesso em 22/05/2010).

328
aqueles que, eventualmente, tenham refletido sobre a irracionalidade da f religiosa e de
suas conseqncias malvolas da Inquisio Espanhola s bombas suicidas de jovens
muulmanos devotos319. O resenhista do The San Francisco Chronicle, por sua vez,
sugeria que The End of Faith era um excelente estopim para o debate acerca da f
religiosa, por ter tocado o nervo da questo. (cf. Blue 2004). E o The Observer
saudava a obra como um apelo sensato e revigorante a uma secularizao implacvel
da sociedade (cf. Merritt 2005).
Esses so apenas alguns exemplos, entre muitos, da recepo inicial do livro de
Sam Harris. Algumas crticas foram favorveis, outras desfavorveis, mas o fato que o
carter panfletrio do livro despertou a ateno de todos e encaixou-se perfeitamente
numa categoria especfica do mercado editorial: os bestsellers. O livro tinha tudo para
isso: era bem escrito, com um ttulo provocante e, acima de tudo, apresentava-se como
bombstico e urgente. Em pouco tempo, The End of Faith comeou a figurar nas
estantes das grandes livrarias do planeta, em companhia de O Cdigo da Vinci, Harry
Potter ou os inmeros ttulos de auto-ajuda320.
A partir de The End of Faith, seguiram-se as outras cinco obras declaradamente
atestas, que, com incrvel velocidade, tambm vieram a tornar-se bestsellers. So elas:
Letter to a Christian Nation, do prprio Harris (Harris 2006); The God Delusion, de
Dawkins (Dawkins 2006[2008]); Breaking the Spell: Religion as a Natural
Phenomenon, de Daniel Dennett (2006); God: The Failed Hypothesis, de Victor Stenger

319

A resenha do The Economist est reproduzida no site pessoal de Sam Harris. Ver em:
http://www.samharris.org/site/full_text/economist-review/.
320
Um comentarista da CNN escreveu: If youd wanted to write a holiday season bestseller this year,
your best bet would have been to write dieting guide or a self-help book. Failing that, an impassioned
denunciation of the existence of God and the dangers of organized religion should have done the trick
(Hooper 2006).

329
(Stenger 2007); e, por ltimo, God Is Not Great, de Christopher Hitchens (Hitchens
2009)321.
O primeiro livro de Harris havia aberto uma brecha significativa no mercado, e
as cinco obras que vieram na seqncia indicavam o surgimento de um movimento ao
mesmo tempo poltico, cultural e, no menos importante, editorial322. Como constatou
em 2007 a jornalista Madeleine Bunting, do The Guardian: Its an extraordinary
publishing phenomenon atheism sells (Bunting 2007 grifos meus).
Em torno daquele ncleo bsico de autores que constituem o movimento neoatesta, diversos outros intelectuais e cientistas reuniram foras em prol de uma forma
ou outra de atesmo ou, pelo menos, de anticristianismo. Entre esses ltimos,
simpatizantes do movimento, destacam-se os nomes de Michel Onfray, com seu Trait
dAtheologie (ver nota 320 abaixo); Michael Shermer, editor da revista Skeptic; Steven
Pinker, psiclogo cognitivista; e Peter Singer, ativista pr direito dos animais.
Os neo-atestas constituem um movimento323 no sentido de que escrevem sobre
as mesmas questes centrais, citam-se mutuamente e, por meio de suas obras,
pretendem alcanar, mutatis mutandis, os mesmos objetivos polticos e culturais324. Eles
so basicamente trs: acelerar o enfraquecimento da f religiosa, especialmente nos
EUA; fazer proselitismo em nome de uma racionalidade atesta e de uma cincia
321

Fora do eixo anglo-americano, o Trait dAtheologie, do filsofo francs Michel Onfray publicado
em ingls com o ttulo Atheist Manifesto (cf. Onfray 2007) tambm se tornou um best-seller no ano de
2005.
322
Alguns analistas chegam a se referir ao movimento neo-atesta como uma espcie de culto. Ver, por
exemplo, o que dizem Arthur Bradley e Andrew Tate, autores de uma obra que trata da recepo literria
dos livros neo-atestas: In the early years of the third Christian Millennium, Western civilization
witnessed the birth of a curious cult calling itself New Atheism (Bradley & Tate 2010: 1).
323
O filsofo ateu Ronald Aronson qualificou o fenmeno como uma notvel onda intelectual (cf.
Aronson 2007).
324
... one of the most curious aspects of the [new atheist] movement [is] its almost totally circular selfreferentiality. For many new readers, what is most striking about the work of Harris, Hitchens, Dawkins,
Dennett is that it is something of a closed feedback loop in which the same information, the same
arguments, even the same names, shuttle around infinitely () If anything, the voices in the New Atheist
echo chamber are echoing ever louder: Dawkins and company now introduce, review, publicize and cite
one anothers opinions as evidence with almost incestuous frequency. In the bewildering number of
internet sites devoted to the movement, which faithfully reproduce every utterance by its founding
members, this process of self-replication is now multiplied almost infinitely (Bradley & Tate 2010: 3).

330
estritamente materialista; e, por ltimo, elevar o moral e a auto-estima dos atestas de
todo o mundo (cf. Novak 2007).
Em torno desses objetivos, a Richard Dawkins Foundation for Reason and
Science (RDFRS) organizou uma conversa entre Sam Harris, Daniel Dennett,
Christopher Hitchens e o prprio Dawkins. A conversa foi gravada pelo cineasta Josh
Timonen, e disponibilizada no site da RDFRS como o primeiro episdio de uma srie
chamada Discusses com Richard Dawkins. Posteriormente disponvel no YouTube, e
em DVD, o episdio trazia o significativo ttulo de Os Quatro Cavaleiros (The Four
Horsemen), numa referncia ao Apocalipse bblico325.
Tendo especializaes e experincias profissionais variadas Harris um jovem
neurocientista, Dawkins um renomado bilogo evolucionista, Dennett um reconhecido
filsofo da mente, Hitchens um controverso jornalista poltico e Stenger um fsico de
partculas , o que une os neo-atestas a convico geral de que a f religiosa no
apenas irracional como tambm imoral e perigosa. Logo, a crtica neo-atesta religio
simultaneamente epistemolgica a religio lida com algo verdadeiro? e tica
independente de seu valor de verdade, a religio uma coisa boa para a humanidade? O
que os neo-atestas tm em comum , em ltima instncia, a resposta negativa que do a
ambas as perguntas.
Mas eu diria que h uma diferena de nfase em cada um dos objetivos
elencados acima conforme passamos de um autor a outro. Grosso modo, pode-se dizer
que Sam Harris e Christopher Hitchens dedicam-se mais fortemente ao primeiro
objetivo, o enfraquecimento da f religiosa, por meio da denncia dos males associados
s trs grandes religies monotestas. Daniel Dennett e Victor Stenger, por sua vez,
dedicaram prioritariamente seus trabalhos ao segundo objetivo, a saber, a defesa da
325

Ver: http://richarddawkins.net/videos/2025-the-four-horsemen-available-now-on-dvd (Acesso em

21/09/2010).

331
razo e do materialismo cientfico. J Richard Dawkins, talvez o mais atuante entre os
neo-atestas, persegue obstinadamente os trs objetivos, embora seja, dos autores
citados, aquele que mais trabalha pelo terceiro, qual seja o de elevar a auto-estima dos
atestas tmidos ou enrustidos. Esse , basicamente, o significado da campanha Out.
No por acaso, Dawkins quem mais enfatiza a analogia entre o movimento neo-atesta
e os movimentos gay e feminista.
Por esse motivo tambm, como mostrei no captulo anterior, Dawkins tornou-se
entusiasta do tipo de revoluo semntica que usualmente acompanha tais
movimentos326. Em certo momento de The God Delusion, por exemplo, Dawkins
destaca a importncia da iniciativa feminista em questionar os pronomes de gnero
(mesmo em casos de exagero de politicamente correto, do tipo herstory em vez de
history), pois, mal ou bem, isso teria contribudo para conscientizar a todos em relao
aos direitos das mulheres. No mesmo sentido, Dawkins faz freqentes elogios a
iniciativas similares do movimento gay que terminaram por positivizar a palavra,
tornando-a objeto de orgulho: o dia do orgulho gay hoje celebrado
internacionalmente todo 28 de junho.
Visando a conscientizao das pessoas para o atesmo, Dawkins mostrou-se
entusiasmado quando, na primavera de 2003, os educadores Paul Geisert e Mynga
Futrell, numa conferncia na Flrida, anunciaram a criao do termo bright uma
substantivao do adjetivo ingls para brilhante, reluzente, luminoso, inteligente

326

No artigo The Future looks Bright, Dawkins escreve: I used to deplore what I regarded as the
tokenism of my American atheist friends. They were obsessed with removing the recently inserted under
God from the Pledge of Allegiance, whereas I cared more about the chauvinistic nastiness of pledging
allegiance to a flag in the first place. They would cross out In God We Trust on every dollar bill that
passed through their hands, whereas I worried more about the tax-free dollars amassed by bouffant-haired
televangelists, fleecing nice gullible people of their life savings. My friends would risk neighborhood
ostracism to protest the unconstitutionality of Ten Commandments posters on classroom walls. But its
only words, I would expostulate. Why get so worked up about mere words, when theres so much else
to object to? Now Im having second thoughts. Words are not trivial. They matter because they raise
consciousness (Dawkins 2003 grifos meus). Uma das melhores obras sobre a revoluo semntica
qual me refiro , sem dvida, o clssico 1984, de Orwell.

332
para caracterizar os adeptos de uma espcie de neo-iluminismo. Como mostrei na
introduo, o termo bright , ao mesmo tempo mais amplo, e teoricamente mais
propositivo, do que as palavras ateu ou atesta. Ele define todos aqueles que negam
no apenas Deus, mas a superstio, o pensamento mgico, e qualquer viso de tipo
sobrenaturalista.
Como costuma ocorrer com fenmenos desse tipo, a criao de uma
autodenominao impulsionou e favoreceu o movimento poltico, ao conferir-lhe uma
identidade explcita e facilmente reconhecvel. Hoje, alm de terem criado um website
para coordenar aes e debates (o The Brights Net327), os Brights renem-se
mensalmente em Londres na The London Brights Meetup (evento organizado pelo ateu
militante Glen Slade).
Mas a criao do termo bright, como era de se esperar, gerou tambm muitas
crticas negativas328. E elas no vieram apenas da parte de religiosos, mas tambm de
ateus, agnsticos e cticos em geral. Chris Mooney, por exemplo, colunista do Skeptical
Inquirer jornal publicado pelo The Committee for Skeptical Inquiry (CSI), uma
organizao sem fins lucrativos fundada em 1976, com o objetivo de promover a
cincia, a razo e o pensamento crtico afirmou que, embora concordando com a
campanha movida por Dawkins e Dennett contra a irracionalidade religiosa, achava que
o termo bright era um erro estratgico, pois que reforava alguns esteretipos contra

327

O endereo eletrnico : http://www.the-brights.net/ (acesso em 9/12/2010).

Para uma crtica bastante difundida e comentada, ver o artigo Not so Bright: Atheists arent as
rational as they think, do intelectual cristo e conservador Dinesh DSouza, publicado no The Wall
Street Journal em 12 de outubro de 2003. DSouza escreve: In a recent article in the New York Times,
philosopher Daniel Dennett defined a bright as a person with a naturalist as opposed to a supernaturalist
world view. Mr. Dennett added that we brights dont believe in ghosts or elves or the Easter bunny or
God. His implication was clear: Brights are the smart people who dont fall for silly superstitions. Mr.
Dennett, like many atheists, is confident that atheists are simply brighter more rational than religious
believers. Their assumption is: We nonbelievers employ critical reason while the theists rely on blind
faith. But Mr. Dennett and his fellow brights, for all their credentials and learning, have been duped by
a fallacy. This may be called the Fallacy of the Enlightenment (DSouza 2003).
328

333
os ateus como, por exemplo, o de que eles seriam pessoas arrogantes e pretensamente
superiores. Escreveu Mooney:

It doesnt matter whether Dawkins or Dennett or anyone else actually is claiming to be super
smart. Simply by announcing the label brights, the damage has already been done. When
people most of whom are religious believers hear that word, the vast majority will likely
revert to the stereotypical atheists-as-arrogant frame, which has already been burned into their
psyches. That means the brights label will have failed. In fact, it will have backfired, making
the anti-atheist stereotype even harder for future atheists to defeat or dislodge in the future (...)
Im not sure, but I do know one thing something that we all learned in high school. The
bright kids arent always the ones with the most friends, and nobody nobody likes a smart
ass (Mooney 2003).

Em seu artigo de divulgao do novo termo, Daniel Dennett procurara se

defender antecipadamente desse tipo de crtica, lembrando que, naquele contexto, o
substantivo bright no deveria ser confundido com o adjetivo. Im a bright is not a
boast but a proud avowal of an inquisitive world view, afirmou Dennett (2003).
Tempos depois, em Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, ele retomou
a questo:

I am a bright. My essay The Bright Stuff, in the New York Times, July 12, 2003, drew
attention to the efforts of some agnostics, atheists, and other adherents of naturalism to coin a
new term for us nonbelievers, and the large positive response to that essay helped persuade me to
write this book. There was also a negative response, largely objecting to the term that had been
chosen [not by me]: bright, which seemed to imply that others were dim or stupid. But the term,
modeled on the highly successful hijacking of the ordinary word gay by homosexuals, does not
have to have that implication. Those who are not gays are not necessarily glum; theyre straight.
Those who are not brights are not necessarily dim. They might like to choose a name for
themselves. Since, unlike us brights, they believe in the supernatural, perhaps they would like to
call themselves supers. Its a nice word with positive connotations, like gay and bright and
straight. Some people would not willingly associate with somebody who was openly gay, and
others would not willingly read a book by somebody who was openly bright. But there is a first
time for everything. Try it. You can always back out later if it becomes too offensive (Dennett
2006: 21).

Dennett foi, com o passar do tempo, atenuando um pouco o tom de seu discurso
anti-religioso e apaixonadamente naturalista329. Das obras neo-atestas, Breaking the
329

Dez anos antes de publicar Breaking the Spell, Dennett escrevera um livro sobre Darwin, intitulado
Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, no qual exagerava quase que
ilimitadamente o potencial filosfico da teoria da evoluo das espcies (cf. Dennett 1996). Por causa

334
Spell , de fato, a menos mordaz e agressiva. A afirmao, na citao acima, de que os
no-brights (os supers) no so necessariamente obtusos ou estpidos, parece
confirmar essa tendncia. No entanto, a opo por um tom menos combativo no
conseguiu amenizar totalmente a sensao de arrogncia causada pelo termo bright.
Diga Dennett o que disser, a verdade que, quando ele afirmara em seu artigo de 2003
que ns brights no acreditamos em fantasmas, ou em elfos, ou no Coelhinho da
Pscoa ou em Deus, ele estava inegavalmente equiparando a crena religiosa a uma
atitude mental infantil (acreditar em elfos ou no Coelhinho da Pscoa). Assim, frente
aos supers, os brights seriam como que adultos diante de crianas. Tal presuno de
que os ateus atingiram a maturidade intelectual, enquanto que os religiosos estariam
num estgio primitivo (ou infantil) do desenvolvimento da inteligncia humana
aparece freqentemente tambm nos escritos de Richard Dawkins (ver, por exemplo,
Dawkins 2006[2008]: 142-144). Na realidade, pode-se dizer que, na maior parte dos
casos, no nada fcil distinguir entre o substantivo e o adjetivo bright.
Tais afirmaes de superioridade, feitas assim com tanta sem-cerimnia, no
deixaram de causar constrangimentos aos prprios companheiros de Dawkins e Dennett.
Se, entre os neo-atestas, esses autores foram apologistas do movimento bright, o
mesmo j no se pode dizer de Christopher Hitchens e Sam Harris. Apesar de tambm
pregarem o ativismo anti-religioso, Hitchens e Harris mostram-se menos entusiasmados
com iniciativas que conduzam formao de algo como uma igreja dos no-crentes
termo com que o articulista Gary Wolf, num timo ensaio jornalstico sobre o
movimento, qualificou o neo-atesmo (cf. Wolf 2006).
Em God is not Great: How Religion Poisons Everything, Hitchens rejeita a
sugesto de que os ateus passem a autodenominar-se brights, qualificando-a de
da obra, Dennett, ao lado de Dawkins, foi includo por Stephen Jay-Gould no rol dos fundamentalistas
darwinianos (cf. Gould 1997).

335
arrogante e embaraosa (Hitchens 2009: 5). Sam Harris vai alm. Em 28 de setembro
de 2007, numa conferncia proferida na Atheist Alliance International, em Washington
D. C., Harris suscitou uma verdadeira celeuma ao declarar que o uso do termo ateu
um equvoco, e que ser ateu no deveria ser motivo de orgulho330. Em suas palavras:

Given the absence of evidence for God, and the stupidity and suffering that still thrives under
the mantle of religion, declaring oneself an atheist would seem the only appropriate response.
And it is the stance that many of us have proudly and publicly adopted. Tonight, Id like to try to
make the case, that our use of this label is a mistake and a mistake of some consequence. My
concern with the use of the term atheism is both philosophical and strategic. Im speaking from
a somewhat unusual and perhaps paradoxical position because, while I am now one of the public
voices of atheism, I never thought of myself as an atheist before being inducted to speak as one. I
didnt even use the term in The End of Faith, which remains my most substantial criticism of
religion. And, as I argued briefly in Letter to a Christian Nation, I think that atheist is a term
that we do not need, in the same way that we dont need a word for someone who rejects
astrology. We simply do not call people non-astrologers. All we need are words like reason
and evidence and common sense and bullshit to put astrologers in their place, and so it
could be with religion (Harris 2007).

No dia seguinte conferncia, em uma entrevista coletiva aos jornalistas, Harris

acrescentou ainda que o atesmo no uma viso de mundo, ao contrrio do que
sugerem seus detratores. O atesmo, diz ele, simplesmente o som que as pessoas
produzem na presena de dogmas injustificados. apenas a razo em ao (cf. Crary
2007).
A respeito das declaraes de Harris, Dawkins comentou: I think he was
making a very interesting point, and Im still thinking about my reaction to it. Dan
Dennett tambm se posicionou: I think Sams right that the term atheist is a risky term
in some ways because it minimizes and marginalizes what the real issue is: which is
irrationality and a failure to respect reason. Belief in God is just one aspect of that. Por
outro lado, Dennett admitiu que as pessoas necessitam de rtulos e que a palavra ateu
pudesse talvez ser reabilitada. Christopher Hitchens, o ltimo dos quatro cavaleiros do
apocalipse atesta, tambm entrou na polmica:
330

Em comunicao pessoal ao jornalista Sean McMannus, Harris comentou que sua fala reverberou nos
ciclos atestas como um sacrilgio (S. McMannus 2008).

336

I believe the confrontation with the term (atheist) is inescapable. One is going to be asked
either out of curiosity or hostility Are you an atheist? And the term has a common
understanding.... where to say yes means I do not believe in a creator god or an intervening
god. Thus, I think its idle to expect that one can dodge the question, as it will be presented in
that form. And Im perfectly content to say yes to that question in whatever tone it is asked of
me.... I think any attempt to duck the question is doomed (cf. Crary 2007).

Outros atestas reagiram de forma mais agressiva, mostrando-se perplexos e

confusos diante da proposta de Harris331. Entre eles, destacam-se as opinies de P. Z.
Myers (bilogo e atesta militante, autor do blog de cincia Pharyngula332) e Ellen
Johnson (que presidiu a American Atheists de 1995 a 2008, tendo sucedido Madalyn
Murray OHair e seu filho John Garth Murray, aps eles terem sido seqestrados e
mortos em 1995).
Em Letter to a non-atheist New Atheist, texto postado em seu blog, P. Z.
Myers dirige-se a Harris da seguinte forma:

Its true that labels can be used to marginalize a sub-culture, but they can also be used to unify a
group, even the negative ones, sometimes especially the negative ones () Im sorry, Sam, but
complaining about your name and fishing about in a dictionary for happy words you can
appropriate is such a Republican thing to do. I much prefer the forthrightness of an out & proud
movement () Of course, you arent advocating a new name. You are suggesting no name at all
(...) Well, Sam, youre welcome to do that. Stop accepting speaking engagements, stop giving
interviews, and stop writing books. I wont respect you any less if you insist on doing good
works with no fanfare its your choice () Like you, I look forward to a post-theist future
when the term atheist is a quaint relic that lacks any contemporary context, as silly as saying
that one is an a-Zeusist or an aleprechaunist. That time is not now, and you are ignoring reality to
pretend that it is. We do have a context that makes atheism relevant and appropriate: we are
immersed in a deeply irrational religious culture. Those labels you denigrate atheists,
humanists, secular humanists, naturalists, skeptics, anti-theists, rationalists,
freethinkers, and brights are useful rallying cries for the tiny, scattered bubbles of
rationality drifting in the sea of superstition and ignorance. Its how we find each other and
grow. Its how we build whole communities working for a common cause, rather than acting as
isolated individuals (Meyers 2007b)

331

Segundo o jornalista Duncan Crary, que cobriu o evento pela Humanist Network News (HNN): Many
audience members were taken aback by Harriss talk and expressed offence, shock and confusion during
the question and answer session. Afterwards, one conference-goer vowed to throw away her copies of the
authors books (Crary 2007).
332
Ver: http://scienceblogs.com/pharyngula/ (acesso em: 17/12/2010).

337
J Ellen Johnson talvez por descender intelectualmente de Madalyn OHair e
ter herdado algo de sua verve incisiva demonstrou uma ntida irritao com as
palavras de Harris. Convidada pela Humanist Network News (HNN) a publicar uma
coluna sobre o assunto, Johnson escreveu:

Mr. Harris cannot see why we need a name for a group of people who are against something,
or who dont believe in something. Take racism he says. There isnt any term for people who are
against racism. We give ourselves a name because we are proud of who we are. A group needs to
be identified in some way. And we want to be a group. We arent just against something.
We are something. Is the American Cancer Society just against something because they fight
against cancer? Are they a negative organization? Is Greenpeace a negative organization
because they are against pollution? Sounds silly doesnt it? Yet we buy into this nonsense when
it is said about us. But behind the call to change our name is always the desire for respectability
by the Atheists. Atheists want the approval of others and so they try to hide who they are and the
face they present to the world is one of shame and fear. When you act like you are ashamed of
who you are, people will treat you like you should be. It is not the answer. To say we should not
have a name is to not exist. For far too long there have been words in our society that were
considered taboo. If you didnt say them, those things didnt exist. We cannot allow ourselves to
be made invisible by those who want the approval of others. At American Atheists we dont
allow our adversaries to dictate what we call ourselves nor do we allow them to determine our
actions. Our own approval is enough. Our history is one to be proud of and American Atheists
will never back down on wearing our name proudly. You cannot lead the way by looking back
and we arent going back. I invite Atheists to stand proud and use the name Atheist proudly
(Johnson 2007).

Diante das crticas, Sam Harris publicou em seu blog uma Resposta aos meus
companheiros atestas para esclarecer sua posio. Ele mostrou-se surpreso com a
repercusso negativa provocada por sua palestra. Ser mesmo possvel que P.Z. Myers
e Ellen Johnson acreditem que minha recomendao era para que parssemos de criticar
a religio ou que estou ocultando meu atesmo por medo e vergonha?, questionou o
autor. Em seguida, ele insistiu que seu problema com o rtulo ateu que ele poderia
acarretar uma srie de mal-entendidos prejudiciais causa neo-atesta. H uma sria de
pessoas que no acreditam em Deus e que vem um conflito inevitvel entre cincia e
religio, diz Harris, mas que, nem por isso, mostrariam-se dispostas a integrar algum
clube atesta ou mesmo a autodenominar-se ateu. Nas palavras do autor:

338
These people are atheists by any measure, but you will never meet them at one of our
conventions. They have read the writings of the new atheists, sent us letters and emails of
support, are quite fond of criticizing religion whenever the opportunity arises, but they have no
interest whatsoever in joining a cult of such critics. And there is something cult-like about the
culture of atheism. In fact, much of the criticism I have received of my speech is so utterly
lacking in content that I can only interpret it as a product of offended atheist piety (Harris 2007b
grifos meus).

No deixa de ser irnico ver atestas discutindo o que, primeira vista, parece
ser algo como o sexo dos anjos. Mas bom lembrar que esse tipo de debate costuma
ocorrer com freqncia em qualquer movimento social ou organizao militante de
mesma espcie. O fato que os eventos descritos acima demonstram a existncia de
rixas no interior do neo-atesmo. Pode-se dizer, em larga medida, que Dawkins, Harris,
Hitchens e Dennett perderam o controle do movimento que eles iniciaram com o
lanamento de seus livros e com sua atuao na mdia. Para muitos atestas, as
iniciativas dos quatro cavaleiros como aqueles autores ficaram conhecidos eram
apenas o incio de uma longa jornada. Se os quatro haviam elaborado o evangelho do
neo-atesmo, era preciso agora sedimentar a doutrina e institucionaliz-la.
Em abril de 2008, Sean McManus publicou na New York Magazine uma longa
matria em que analisava os atuais debates que estavam animando grupos organizados
de ateus norte-americanos (cf. McManus 2008). Havia muitos ateus que insistiam
abertamente na necessidade de seguir o modelo das religies na organizao da
militncia atesta, incluindo a proposta de criao de rituais, smbolos e at mesmo de
igrejas atestas. Quando Harris escreveu que havia algo de culto religioso na cultura
do atesmo, era naqueles ateus que ele parecia estar pensando. Em gente como Ken
Bronstein, por exemplo, presidente de um grupo chamado New York City Atheists. Para
Bronstein, as pessoas percebem os ateus como aqueles que simplesmente rejeitam
coisas. Ele prossegue: Todo mundo quer saber: Certo, voc um ateu, mas e a?
(ibid.).

339
Sendo assim, muitos ateus passaram a radicalizar a idia de que eles precisavam
propor idias em vez de apenas negar a existncia de Deus ou combater a religio. Eles
perceberam que os movimentos de massa mais importantes da histria e assim eles
vem o Cristianismo, o Islam, o Hindusmo etc. possuem um sistema de crenas, de
ritos e smbolos; eles construram catedrais e escolas, instituies de disseminao da
doutrina. Segundo esse argumento, as igrejas satisfariam certas necessidades humanas
elas criam uma tica, solidificam laos comunitrios, conferem significado realidade.
Como explica Greg Epstein capelo secular da universidade de Harvard, autor
de Good without God: What a Billion Nonreligious People Do Believe (Epstein 2009), e
editor da revista online The New Humanism333 , cincia e razo so importantes, mas
elas no vo visit-lo no hospital (cf. McManus 2008)334. Nas palavras de McManus:

Many atheist sects are experimenting with building new, human-centered quasi-religious
organizations () They aim to remove God from the church, while leaving the church, at least
large parts of it, standing. But this impulse is fueling a growing schism among atheists. Many of
them see churches as part of the problem. They want to throw out the baby and the bathwater
or at least they dont see the need for the bathwater once the baby is gone (McManus 2008
grifos meus).

Algo como uma ciso no interior do atesmo contemporneo tambm foi notado
por Ophelia Benson, embora a autora prefira evitar a palavra cisma. Num comentrio
ao jornal britnico The Guardian onde se debatia a moo Is there an atheist
schism? , Benson sugere que o atesmo por si s, e enquanto tal, jamais pode ser
considerado um movimento, pois ele , em essncia, apenas um no-tesmo: uma nocrena em relao a qualquer deus. Portanto, sugere a autora, um fenmeno que
constitui-se como mera ausncia de crena no pode formar um movimento poltico
propriamente dito. Ela admite, no entanto, que, se em termos estritamente conceituais, o

333

Ver: www.thenewhumanism.org (acesso em: 13/10/2010).

Ver essa reportagem sobre Greg Epstein e suas sugestes para uma igreja dos descrentes na
abcNews: http://abcnews.go.com/video/playerIndex?id=9650818 (acesso em: 22/12/2010).
334

340
atesmo no deva ser definido como um movimento, ele pode incluir elementos de
ativismo poltico. E sobre o quo ativista e organizado deve ser o atesmo
contemporneo que surgem as grandes divergncias. Segundo Benson:

Atheism can however include something like a movement, of course, as can other beliefs and
non-beliefs. Some of the disagreement among atheists is around this issue. Many atheists want to
be able to be atheists without being dragooned into some boring noisy unsubtle bad-tempered
movement. Many other atheists want to be able to be overt explicit unbashful atheists without
constantly being told to be more euphemistic or evasive or respectful or just plain silent by other
atheists, who surely ought to know better This who surely ought to know better is one place
where the disagreement really grips. To the first group lets call them plain atheists this idea
looks like typical political hegemonising, like ideological policing, like the demand for
uniformity and agreement and loyalty that always goes with a movement. It looks like
groupthink. To the second group call them movement atheists thats not it, its just that other
atheists should understand that euphemism and respect have been the norm for a long time and
we really ought to be allowed to talk freely (Benson 2009).

Outro participante do debate no The Guardian foi Michael Ruse, um filsofo

clebre por defender a teoria da evoluo contra os avanos do criacionismo (mas que,
apesar de assumir abertamente sua posio, escreveu obras muito equilibradas e
ponderadas sobre o embate evolucionismo vs. criacionismo335). Ruse tambm famoso
pela crtica contundente que dirige ao neo-atesmo, e sua posio assemelha-se de
Stephen Jay-Gould. Para Ruse, como para Gould, no h nada na cincia (e na teoria de
Darwin em particular) que conduza inevitvel e necessariamente ao atesmo, ao
contrrio do que afirmam Dawkins e Cia. Para ele tambm, no h nenhuma razo para
uma guerra entre religio e cincia, uma vez que ambas lidam com dimenses diferentes
(e, por vezes, complementares) do conhecimento (cf. Ruse 2001). Do ponto de vista do
neo-atesmo, Ruse comete o maior dos pecados: a moderao336.
A viso de Michael Ruse diferente da de Ophelia Benson. Enquanto Benson
posicionava-se contrria moo sugerindo que as disputas entre os ateus no chegam

335

Ver, entre outros, Ruse (2006) e (2006b).

No mundo totalmente histrico que o nosso ameaa ser no h mais erros, s h crimes, dos quais o
primeiro a ponderao (cf. Camus 1951[1999]: 45).
336

341
a representar um verdadeiro cisma , Ruse afirma peremptoriamente a existncia de
um cisma e se diz parte do lado mais fora de moda. Ele coloca-se frontalmente contra os
neo-atestas a quem ele refere-se como a loud group of my fellow atheists ,
dizendo-se mesmo orgulhoso pelo fato de Dawkins, Dennett, P. Z. Myers e outros
detestarem o seu pensamento. importante lembrar que Ruse o principal
representante daquilo que Dawkins chamou de Escola Neville Chamberlain de
Evolucionistas (cf. Dawkins 2006[2008]: 100 ss.).
Por sua vez, Ruse repete no texto do The Guardian uma opinio que j
expressara em outras ocasies337, e que provocou a ira dos neo-atestas e
simpatizantes338: The God Delusion made me ashamed to be an atheist, escreveu (cf.
Ruse 2009b). O autor fornece quatro razes principais para opor-se ao neo-atesmo. Em
primeiro lugar, ele acha absurda a afirmao de que todas as religies sejam
necessariamente malignas e corruptoras. Em segundo lugar, Ruse diz levar a srio a
necessidade de erudio e estudo especializado em questes de filosofia e religio, coisa
que os neo-atestas no fazem. nesse contexto que o autor alude vergonha causada
pela leitura de The God Delusion. Ruse faz coro a uma crtica usual a Dawkins, qual
seja a de que seu conceito de deus seria bastante primrio, e que, como foi visto no
captulo anterior, dificilmente seria reconhecido por um telogo experiente. Como bem
sugeriu John Haught (2008), a idia que Dawkins faz do Deus judaico-cristo parece ter
sido moldada exclusivamente pelo confronto com os criacionistas. Nas palavras de
Ruse:

337

Ver Ruse (2009). Ver tambm esta entrevista concedida por Ruse ao Center for Public Christianity, e
reproduzida no YouTube: www.youtube.com/watch?v=Hhzgg59bVLU&feature=player_embedded#!
(acesso em: 18/09/2010).
338
Em seu blog Pharyngula, no dia 21 de junho de 2009, P. Z. Myers, por exemplo, foi de extrema
vulgaridade com Ruse, chamando-o de clueless gobshite (expresso inglesa com o sentido de algum que
lana excrementos pela boca em portugus, diria-se de algum que s fala merda). No post do dia 23
de maro de 2010, Myers no apenas insistiu na ofensa como intensificou a agresso: Hes not just a
clueless gobshite. Hes a traitor to reason (cf. Myers 2009; 2010).

342
Trying to understand how God could need no cause, Christians claim that God exists
necessarily. I have taken the effort to try to understand what that means. Dawkins and company
are ignorant of such claims and positively contemptuous of those who even try to understand
them, let alone believe them. Thus, like a first-year undergraduate, he can happily go around
asking loudly, What caused God? as though he had made some momentous philosophical
discovery. Dawkins was indignant when, on the grounds that inanimate objects cannot have
emotions, philosophers like Mary Midgley criticised his metaphorical notion of a selfish gene.
Sauce for the biological goose is sauce for the atheist gander. There are a lot of very bright and
well informed Christian theologians. We atheists should demand no less (Ruse 2009b).

Uma terceira razo para que Ruse discorde dos neo-atestas a opinio arrogante
ora explcita, ora velada de que filsofos e cientistas religiosos so intelectualmente
deficientes ou, ento, mentirosos339. Ruse cita, ento, alguns filsofos cristos como
Alvin Platinga e Ernan McMullin , explicando que, mesmo discordando daqueles
autores em matria de f, no hesitaria um s segundo em perdir-lhes opinio sobre
assuntos filosficos ou cotidianos. I dont think I am wrong, diz Ruse, but the worth
and integrity of so many believers makes me modest in my unbelief (Ruse 2009b).
Por ltimo, Ruse acredita que o movimento neo-atesta prejudicial causa
daqueles que defendem o ensino da teoria da evoluo nas escolas norte-americanas
(sobretudo no Sul do pas, onde o anti-darwinismo mais intenso). Se, como afirmam
os neo-atestas, o ensino da cincia (especialmente da cincia darwiniana) conduz
necessariamente ao atesmo, os anti-darwinistas teriam, portanto, alguma razo em
argumentar que o ensino da evoluo viola a primeira emenda da constituio
americana, que prev a separao entre Igreja e Estado. Se darwinismo sinnimo de
atesmo, como querem Dawkins e outros, ento seu ensino nas escolas pblicas uma
forma de doutrinao anti-religiosa, interferindo no princpio da liberdade de crena. Eis
o raciocnio de Ruse.
Na concluso de seu artigo, Ruse critica o que chama de fundamentalismo
atesta, colocando-se margem de tal tipo de iniciativa:
339

Sobre Stephen Jay Gould, por exemplo, Dawkins no hesitou em escrever coisas como:
Simplesmente no acredito que Gould possa ter querido dizer mesmo boa parte do que escreveu em
Pilares do Tempo [o ttulo original da obra de Gould Rocks of Ages] (Dawkins 2006[2008]: 89).

343

Back in 1961, in the depths of the cold war, terrified as we were by the threat of nuclear
annihilation, John Whitcomb Junior and Henry Morris published The Genesis Flood, a six-daycreationist account of origins. Because of its dispensationalist message God clears things out
every now and then, as he did at the time of Noah, and we should expect the next (literal) blow
up fairly shortly it became the fundamentalist bible () Today, nearly a decade after 9/11,
terrified as so many still are by the terrorist threat, the atheistic fundamentalists are finding
equally fertile soil for their equally frenetic messages. Its all the fault of the believers, Muslims
mainly of course, but Christians also. But dont worry. In the God Delusion, we have a message
as simplistic as in The Genesis Flood. This too will solve all of your problems. Peace and
prosperity await you in this world, if not the next. Forgive me if I dont sign on (Ruse 2009b).

O terceiro e ltimo artigo a lidar com a moo lanada pelo The Guardian Is
there an atheist schism? foi assinado por Russell Blackford e Udo Schuklenk
(Blackford & Schuklenk 2009), consistindo, basicamente, numa defesa do direito de
fazer troa e piada das crenas religiosas. Trata-se de um dos argumentos bsicos do
neo-atesmo a necessidade de romper o tabu e a aura de respeitabilidade que impedem
as religies de serem criticadas. Afirmam os autores:

In many situations, it is better to be civil, as Paul Kurtz has pointed out, but satire and mockery
have traditionally had a legitimate place whenever absurd ideas are joined to power and
privilege. Enlightenment thinkers such as Voltaire often used mockery to show the absurdity
of ideological stances including religious ones that were considered sacrosanct. Mockery is
one way of saying that a view does not deserve to be taken seriously. Religious views are fair
game if one can also show, on a more serious level, why the view in question does indeed not
deserve serious respect. Perhaps some rationalist or humanist organisations, such as Kurtzs
venerable Center for Inquiry, do have good reason to maintain a scholarly and dignified brand
image. But there is also room for the younger, brasher atheists whom Kurtz inaccurately brands
340
as fundamentalists , and, in any event, there is a world of difference between appropriate
civility and keeping quiet (Blackford & Schuklenk 2009).

Em seguida, Blackford e Schuklenk criticam ateus acomodacionistas por sua

maneira exageradamente propagandista de pensar. Os autores tm em mente posies
como as de Michael Ruse, que, visando apoio pblico para suas iniciativas em defesa da
cincia, acabam por conceder demais ao discurso religioso, recusando de forma
intransigente uma forma mais atuante de atesmo. Once you think in that way, from a
kind of marketing perspective, dizem os autores, it can take over your approach to
340

A posio de Paul Kurtz ser comentada mais frente.

344
what you think you ought to say. Sincerity goes out the window, and everything must be
framed to please the audience. We doubt that this strategy can work. E eles concluem
o artigo com as seguintes palavras:

There are harmful consequences to real people in the real world if the views of churches and
sects are enshrined in law or given undue social deference the acceptance even in liberal
secular societies of conscientious objection as a legitimate reason for health care professionals
and even civil servants to refuse to provide professional services to certain citizens is a case in
point. For these reasons it is important that we should speak out and publicly contest the special
authority that is accorded, all too often, to pontiffs, imams, priests, and presbyters. Religious
leaders are not our moral leaders, much as they clamour to be, and however much the politicians
flatter them. These spiritual emperors have no clothes, and we shouldnt flinch from saying so
(Blackford & Schuklenk 2009).

O artigo de Blackford e Shuklenk levanta questes que inserem-se em outra

discordncia entre os ateus, que contribui para aumentar a sensao de um cisma no
movimento. Alm do debate visto acima a saber, sobre a pertinncia ou no de uma
organizao formal da doutrina atesta, com a eventual criao de igrejas para os
descrentes, e o uso de smbolos, rituais e expresses que dem visibilidade ao
movimento outro foco de discusso recaiu sobre os limites da crtica religio. At
que ponto deve-se criticar a f religiosa? Vale tudo para quebrar o tabu, inclusive a
ofensa e o escrnio? Os religiosos so necessariamente inimigos ou h alguma chance
de dilogo intelectual com eles? A religio digna de algum respeito? (cf. Hagerty
2009).
Muios grupos atestas, influenciados pela retrica inflamada e panfletria de
Dawkins, Harris e Hitchens341. que parecem ter, de fato, despertado o orgulho ateu
entre seus pares resolveram radicalizar a proposta de Blackford e Schuklenk descrita
acima (Mockery is one way of saying that a view does not deserve to be taken
341

Numa palestra na Universidade de Toronto, para dar um exemplo, Christopher Hitchens arrancou urros
e aplausos da platia ao dizer: I think religion should be treated with ridicule, hatred and contempt, and I
claim that right (cf. Hagerty 2009).

345
seriously) e partiram para o ataque direto, com campanhas de ridicularizao e stira s
religies mundiais. A inspirao subjacente a tais iniciativas era o velho mantra neoatesta, entoado primeiramente por Sam Harris em The End of Faith: precisamos romper
o tabu que protege as religies das crticas.
No ano de 2009, foi institudo o Dia Internacional da Blasfmia, um feriado
secular com o objetivo de celebrar o direito de criticar e menosprezar as religies. A
iniciativa fazia parte de uma ampla Campanha pela Liberdade de Expresso,
encabeada pelo Center for Inquiry (CFI) organizao no-governamental fundada em
1991 pelo filsofo Paul Kurtz (conhecido nos EUA como o pai do humanismo
secular) para popularizar a cincia e esclarecer cientificamente (desencantar, poder-seia dizer) fenmenos ditos paranormais ou espirituais. A meta poltica mais imediata da
Campanha era a revogao das leis anti-blasfmia, que criminalizam o ultraje a cultos
religiosos ao redor do mundo.
Segundo Ron Lindsay advogado e atual presidente do CFI Internacional,
situado em Amherst (N. Y.) , o objetivo da CFI era submeter toda e qualquer crena
religiosa ao mesmo grau de investigao, discusso e crtica s quais esto sujeitas
outras reas de interesse intelectual. A questo que somos contra restries ao livre
discurso baseadas simplesmente na possibilidade de que algumas pessoas se ofendam,
diz Lindsay, porque se voc trilha esse caminho, ele no tem mais fim (cf. Larmondin
2009).
A iniciativa para o Dia Internacional da Blasfmia partiu de Lance Bush, um
secularista militante e membro do CFI. Em acordo com a organizao, Bush formalizou
a data para o dia 30 de setembro, escolhida para coincidir com o aniversrio da
publicao de desenhos satirizando o profeta Mohamed, no jornal dinamarqus
Jyllands-Posten. Como se sabe, os desenhos provocaram uma reao violenta de imams

346
muulmanos, que comandaram protestos ao redor do mundo. Os protestos resultaram na
morte de mais de uma centena de pessoas, no incncido de embaixadas e outros atos de
recriminao.
No primeiro Dia Internacional da Blasfmia, em 30 de setembro de 2009,
milhares de ateus reuniram-se ao redor mundo e celebraram a liberdade de denegrir e
insultar a religio, como informa a matria da jornalista e escritora Barbara Bradley
Hagerty (Hagerty 2009). Intitulada A Bitter Rift Divides Atheists, a matria foi
publicada no site da National Public Radio (NPR), e d-nos conta de iniciativas
curiosas por parte de ateus, agnsticos e simpatizantes mundo afora (com destaque,
claro, para os EUA e Europa). Alguns estudantes ateus de uma universidade no Texas,
por exemplo, montaram barracas onde Bblias eram trocadas por material pornogrfico;
outros ateus comandaram rituais de desbatismo com secadores de cabelo; outros ainda
organizaram exposies de arte anti-sacra.
A CFI elaborou desafios, gincanas e concursos. Em aliana com o The Rational
Response Squad uma organizao atesta militante que, em seu website, descreve-se
como um lugar para que os ateus ativistas se renam342 a organizao promoveu,
por exemplo, o The Blasphemy Challenge: Do You Have a Soul Youre Not Using?343,
incentivando adeptos do mundo todo a postar no YouTube vdeos alardeando sua
descrena, ou blasfemando contra Deus e o Esprito Santo, em desafio declarado s
palavras de Jesus Cristo na Bblia: Aquele que blasfemar contra o Esprito Santo
jamais ser perdoado; ele culpado de pecado eterno (Marcos, 3: 29).

342
343

Ver: www.rationalresponders.com (acesso em: 23/12/2010).

Ver o desafio no YouTube: www.youtube.com/watch?v=i7QVbJnSPQE (acesso em: 23/12/2010).

347
Milhares de pessoas aceitaram o desafio e enviaram mensagens contendo
necessariamente a seguinte frmula: I deny the Holy Spirit344. Um exemplo tpico o
depoimento do jovem Christopher Lovet. Vestindo uma camiseta com a inscrio Fuck
Jesus, Lovet diz pertencer a uma famlia fortemente crist (batista, especificamente).
Ele conta ter perdido a f h cerca de alguns anos, sobretudo aps assistir ao
documentrio The God Who Wasnt There, do diretor Brian Flemming (um DVD do
documentrio o prmio dado aos participantes do desafio)345. A mensagem de Lovet
encerra-se com as seguintes palavras: The Crucifiction is fiction. So I, Christopher
Lovet, vehemently deny God the Father, Jesus the Son, and their magical flying
sidekick, the Holy Spirit346.
Em Washington D.C., na sede local da CFI, uma exposio dos trabalhos da
artista plstica Dana Ellyn marcou o Dia da Blasfmia. Um dos quadros exibidos,
intitulado Divine Wine, representava Jesus Cristo na cruz, sendo que, de suas feridas,
o sangue vertido era depositado numa garrafa de vinho347. Outro quadro, chamado
Jesus Does His Nails, mostrava um Jesus efeminado aps a crucificao, aplicando
esmalte nos cravos que o prenderam cruz (o ttulo faz um trocadilho com a palavra
nails que, em ingls, pode significar tanto unhas quanto cravos). Esse ltimo
considerado por muitos a obra-prima da artista348.
Outra curiosa manifestao de blasfmia deliberada foi protagonizada por Edwin
Kagin, diretor nacional da American Atheists. Kagin um clebre ateu norte-americano
344

As regras para participar do desafio esto na pgina http://blasphemychallenge.com (acesso em:

23/12/2010), onde se l: Its simple. You record a short message damning yourself to Hell, you upload it
to YouTube, and then the Rational Response Squad will send you a free The God Who Wasnt There
DVD. Its that easy ou You may damn yourself to Hell however you would like, but somewhere in your
video you must say this phrase: I deny the Holy Spirit.
345
Assista ao trailer do documentrio em: www.youtube.com/watch?v=73_IjNPmIEI (acesso em:
23/12/2010).
346
Ver: www.youtube.com/watch?v=hSzGTfEKpis&feature=player_embedded (acesso em: 23/12/2010).
347
O quadro pode ser visto na pgina pessoal da artista: http://www.danaellyn.com/9_09/divine.jpg
(acesso em: 18/01/2011).
348
Ver em: http://www.danaellyn.com/7_09/jesus.jpg (acesso em: 18/01/2011).

348
e, ao lado de sua esposa Helen McGregor Kagin (falecida em 17 de fevereiro de 2010),
foi o fundador do Camp Quest: The Secular Summer Camp, o primeiro acampamento
de vero nos EUA reservado aos filhos de ateus, agnsticos, secularistas, cticos e livrepensadores349.
Na ltima conveno anual da American Atheists em New Jersey, Kagin
surpreendeu a platia ao aparecer trajando um pesado hbito monstico de cor marrom
(com capuz e tudo), e portando um grande secador-de-cabelo, apelidado de razo e
verdade. Tratava-se de uma cerimnia de desbatismo e Kagin era o sacerdote
oficiante (cf. Harris, Johnson & Flynn 2010). Com a habilidade oratria de um
pregador, Kagin ia lendo frmulas litrgicas num latim satirizado (que muito divertiu a
platia) e convidando os participantes para serem desbatizados. Quando o voluntrio
avanava para o plpito, Kagin ligava o secador-de-cabelo e aspergia o ar quente em
seu cabelo e face, numa tentativa de remover-lhe simbolicamente a gua batismal.
Come foward now and receive the spirit of hot air that taketh away the stigma and
taketh away the remnants of the stain of baptismal water, gritava Kagin (ibid.).
Kagin tem repetido o ritual, atraindo voluntrios de diversas partes dos EUA.
Cambridge Boxterman, uma jovem de 24 anos vinda de Cincinnati para New Jersey
para ser desbatizada, declarou:

I was baptized Catholic. I dont remember any of it at all. According to my mother I screamed
like a banshee, and those are her words, so you can see that even as a young child I didnt want
to be baptized. Its not fair. I was born atheist and they were forcing me to become Catholic (cf.
Harris, Johnson & Flynn 2010).

349

Ver o website do Camp Quest: www.camp-quest.org (acesso em: 23/12/2010). Alm das atividades
tradicionais de acampamentos do tipo como montanhismo, canoagem, brincadeiras, gincanas, jogos etc.
o programa do Camp Quest inclui aulas de histria sobre o livre-pensamento, exploraes cientficas,
estudos sobre a teoria da evoluo, palestras sobre os fundamentos do secularismo, stiras e pardias do
criacionismo etc.

349
Para muitos ateus, a cerimnia conduzida por Kagin encarada obviamente
como uma grande brincadeira, um modo de debochar do rito cristo original. No
entanto, como admite o prprio Kagin, alguns ateus levam o desbatismo a srio. Many
have taken it as somewhat of a joke, but some have found it truly, if you will, a spiritual
cleansing experience, diz o desbatizador. De fato, quando se v as cenas do ritual350,
tem-se a estranha impresso (pelo menos, eu a tive) de uma mistura de gozao e
seriedade, deboche e xtase espiritual. Talvez esta seja mesmo uma das caractersticas
notveis do movimento neo-atesta de modo geral: a combinao, num mesmo esprito,
do desejo de que certas coisas no sejam levadas a srio (a religio, notadamente) e uma
mal-disfarada vontade de ser levado a srio; em suma, uma mistura entre uma altiva
independncia e uma suplicante carncia.
O fato que nem todos os ateus concordaram com as celebraes ostensivas do
direito de blasfemar descritas acima. Stuart Jordan, consultor do CFI para assuntos
polticos, aps comentar de passagem que no penduraria o quadro Jesus does his
nails em sua casa, analisou a verdadeira erupo gerada pelos eventos associados ao
Dia Internacional da Blasfmia. Para ele, no entanto, a controvrsia vai muito alm
daqueles eventos. Elas dizem respeito ao futuro do movimento atesta e eventual
adoo ou rejeio da abordagem neo-atesta, uma postura mais agressiva e beligerante
face aos religiosos. Esse , provavelmente, o verdadeiro cisma. Diz Jordan:

Its really a national debate among people with a secular orientation about how far do we want
to go in promoting a secular society through emphasizing the new atheism. And some are very
much for it, and some are opposed to it on the grounds that they feel this is largely a religious
country, and if its pushed the wrong way, this is going to insult many of the religious people
who should be shown respect even if we dont agree with them on all issues (cf. Hagerty 2009).

350

Ver a reportagem sobre o desbatismo no popular programa Nightline, da abcNEWS, que foi ao ar em
16/07/2010: www.youtube.com/watch?v=Hk1QpvQDdPM&feature=player_embedded (acesso em:
23/12/2010).

350

Um dos que se opuseram s atitudes mais agressivas e gratuitamente blasfemas

a abordagem neo-atesta foi ningum menos que Paul Kurtz, um ancio do atesmo
norte-americano, fundador do Center for Inquiry (CFI), do Commitee for Skeptical
Inquiry (CSI) e do Council for Secular Humanism (CSH), que esto entre as principais
organizaes secularistas dos EUA. Durante muitos anos, Kurtz foi tambm editorchefe da revista Free Inquiry, publicada pelo CSH.
Na vspera do Dia Internacional da Blasfmia, Kurtz publicou um texto no blog
Free Thinking (hospedado no website do CFI), no qual atacava veementemente a atual
liderana da organizao (presidida ento por Ronald Lindsay). O texto curto e merece
ser reproduzido na ntegra:

The celebrating of Blasphemy Day by the Center for Inquiry by sponsoring a contest
encouraging new forms of blasphemy, I believe is most unwise. It betrays the civic virtues of
democracy. I support the premise that religion should be open to the critical examination of its
claims, like all other institutions in society. I do have serious reservations about the forms that
these criticisms take. For example, cartoons have been recently circulated ridiculing key figures
in Christianity, such as a cartoon depicting a feminine Jesus painting his nails with red nail
polish, or the drawing of the Pope with a long nose like Pinocchio. When we defended the right
of a Danish newspaper to publish cartoons deploring the violence of Muslim suicide bombers,
we were supporting freedom of the press. The right to publish dissenting critiques of religion
should be accepted as basic to freedom of expression. But for CFI itself to sponsor the
lampooning of Christianity by encouraging anti-Catholic, anti-Protestant, or any other antireligious cartoons goes beyond the bounds of civilized discourse in pluralistic society. It is not
dissimilar to the anti-semitic cartoons of the Nazi era. Yet there are some fundamentalist atheists
who have resorted to such vulgar antics to gain press attention. In doing so they have
dishonored the basic ethical principles of what the Center for Inquiry has resolutely stood for
until now: the toleration of opposing viewpoints. It is one thing to examine the claims of religion
in a responsible way by calling attention to Biblical, Koranic or scientific criticisms, it is quite
another to violate the key humanistic principle of tolerance. One may disagree with contending
religious beliefs, but to denigrate them by rude caricatures borders on hate speech. What would
humanists and skeptics say if religious believers insulted them in the same way? We would
protest the lack of respect for alternative views in a democratic society. I apologize to my fellow
citizens who have suffered these barbs of indignity (Kurtz 2009 grifos meus).

Na edio de junho/julho de 2010 da revista Free Inquiry, Kurtz publicou um

editoral, intitulado Toward a Kinder and Gentler Humanism (cf. Kurtz 2010), em que

351
voltava a criticar os ateus fundamentalistas ele chega a comparar o tom estridente de
neo-atestas contemporneos (e ele cita o nome de P. Z. Myers) ao histrionismo de
Madalyn Murray OHair no passado e relembrava as convices que, nos ltimos
trinta anos, haviam guiado a linha editorial da revista e a atuao do Council for Secular
Humanism (CSH). Eis um trecho particularmente provocante do editorial:

I must say, though some colleagues at the Center may disagree, that I have serious misgivings
about recent programs undertaken by the Center and the Council that laid heavy stress on
blasphemy. Although I agree that it is vitally important to defend the right to blaspheme, I am
displeased with the Centers decision last year to celebrate Blasphemy Day as such. Similarly,
although cartoons make a point and can be used, I am disturbed about poking fun at our fellow
citizens in the public square. Speaking personally, I am particularly offended by the cartoon that
351
won the Councils Free Expression Cartoon Contest this year
(). I think that it is in poor
taste. I do not object to others in society doing this, but I do not think that it is the role of the
Council for Secular Humanism or the Center for Inquiry to engage in such forms of lampooning
(Kurtz 2010).

Se o texto de 2009 contra o Dia Internacional da Blasfmia j havia provocado

reaes hostis por parte dos ateus mais beligerantes, o editorial de Kurtz na Free Inquiry
foi a gota dgua. Em relao ao primeiro, Ronald A. Lindsay sucessor de Kurtz na
presidncia do CFI e seu desafeto pessoal j escrevera uma resposta intitulada Two
Different Understandings of Blasphemy, Two Different Visions of CFI, na qual se lia:

Paul Kurtz does offer to the readers of Free Thinking a choice between two starkly different
views of CFI. There is the CFI that stands with those who believe we should be free to criticize
religion just as we criticize other beliefs; then there is the neo-Kurtzian vision of a CFI that
would tiptoe around criticism of religion for fear of giving offense. There is a CFI that believes
that art, even when it might be considered crude or offensive to some, may have symbolic value,
and, in any event, deserves protection; and then there is the neo-Kurtzian CFI that advocates
censorship of art. There is the CFI that honors those who have risked everything to express their
views about religion; and then there is the neo-Kurtzian CFI that equates critique of religion with
hate speech. CFI used to defend those heroes such as Socrates and Aikenhead; apparently Kurtz
now believes Socrates deserved the hemlock and Aikenhead merited the gallows because of their
crime of offending others. Which CFI do you want? (cf. Lindsay 2009).
351

Kurtz refere-se ao Free Expression Cartoon Contest, concurso patrocinado pelo CFI, que premiou o
melhor desenho de stira religiosa. O vencedor, premiado com a quantia de US$ 2.500, foi o desenho do
cartunista Alexander Mathews, que mostra um bispo catlico olhando para os meninos do coro e
pensando:
God!
It`s
like
everyone
I`ve
ever
slept
with
is
here.
Ver:
http://www.centerforinquiry.net/news/free_expression_cartoon_contest_winners_announced/

352
Com o editorial de 2010, as relaes entre Kurtz e Lindsay azedaram de vez.
Kurtz dizia que Lindsay havia deturpado o CFI, enquanto Lindsay acusava Kurtz de ter
mudado sua postura, passando a ceder s presses de religiosos. Em resposta ao
editorial de Kurtz, Lindsay publicou um texto em que qualificava as objees de Kurtz
de intelectualmente desonestas (cf. Lindsay 2010).
As brigas com Lindsay e outros diretores do CFI fizeram com que Kurtz tomasse
uma deciso drstica. Em 18 de maio de 2010, ele resolveu afastar-se definitivamente
do CFI onde ocupava ultimamente a posio de diretor emrito e tambm do CSI e
do CSH. Em uma carta aberta aos amigos e colegas do CFI, Kurtz anunciou seu pedido
de renncia nos seguintes termos:

This letter officially announces my resignation from the boards of the Center for Inquiry,
Committee for Skeptical Inquiry, and the Council for Secular Humanism, all organizations that I
founded beginning in 1976. It is with profound regret that I also wish to announce my
resignation as editor-in-chief of Free Inquiry magazine now in its 30th year of publication and
from the editorial board of The Skeptical Inquirer. I have already been shorn of all effective
authority in these organizations and magazines and shoved on an ice flow so to speak, so it is
merely a formality to divest myself of any pretensions that I have anything any longer to say
within the organizations or magazines that I founded (Kurtz 2010b)

A renncia de Kurtz parecia ter um sentido muito claro, como analisou o

comentarista de poltica e religio David Gibson, em artigo para o jornal online
PolitcsDaily (cf. Gibson 2010). O autor nos d detalhes sobre a antiga rixa entre Kurtz e
Lindsay que tambm envolvia questes administrativas e financeiras , comentando
que a disputa revelava uma profunda ciso, no interior da vasta comunidade de
descrentes, entre aqueles que desejavam um engajamento civil com pessoas de f (e at
mesmo cooperao, sempre que possvel) e os ateus fundamentalistas (como Kurtz e a
velha guarda do secularismo humanista os qualificam). O ponto importante que, para
pessoas como Kurtz, o crescimento vertiginoso do fundamentalismo e do dogmatismo

353
no universo dos descrentes est intimamente associado ao movimento neo-atesta.
Segundo explica Gibson:

Kurtz says he takes no satisfaction in the travails of the organizations he founded, but he also
says the problems are not surprising. He says they are a function of what he sees as a shift in tone
away from the seriousness of purpose and positive approach that marked CFI's original vision.
That shift, he said, coincides with the rise of the New Atheists, like Richard Dawkins,
who Politics Daily profiled last year, and Christopher Hitchens, Sam Harris and Daniel Dennett
sometimes jokingly referred to as the Four Horsemen of the Atheist Apocalypse (Gibson
2010).

Sob um ponto de vista, os neo-atestas representam, por assim dizer, a vanguarda

da descrena no mundo contemporneo eles so os jacobinos do atesmo. Nesse
sentido, a partcula neo do neo-atesmo , em parte, pertinente: os neo-atestas
representam uma novidade em relao velha guarda (ou retaguarda), representada
por Kurtz, Ruse, Gould, entre outros ateus moderados ou acomodacionistas os
girondinos do atesmo.
Sob outro ponto de vista, no entanto, no h nenhuma novidade neste tipo de
ciso e por isso eu empreguei deliberadamente os termos da Revoluo Francesa
(jacobinos vs. girondinos). Como mostrei no quarto captulo, os participantes de toda e
qualquer vanguarda costumam demonstrar maior ojeriza a companheiros moderados e
cautelosos do que aos adversrios propriamente ditos. Para pessoas imbudas de senso
de inadiabilidade e senso de tdio, a moderao, volto a afirmar, mesmo um pecado
capital. O universo da poltica implacvel: na hora da ao, no h espao para
reflexes ou ponderaes, em suma, para a contemplao. Quando o mundo espera para
ser transformado, no h mais tempo para compreend-lo352.

352

Penso que, quanto mais originalmente poltico e doutrinrio um determinado movimento social,
menor o tempo decorrido para que logo comecem a surgir rixas, conflitos e cises. Pense-se no
Cristianismo, por exemplo, que no comeou como um corpo de doutrinas, mas como um conjunto
relatos de experincias pessoais junto a Jesus Cristo. A doutrina catlica s comeou a ser sedimentada
centenas de anos aps o Cristianismo j existir historicamente. E, mais ainda, se pensarmos num cisma
propriamente dito, ele s ocorre aps 16 sculos de histria do Cristianismo, com a Reforma. Se

354
por esses motivos que Paul Kurtz comentou ao jornalista David Gibson: All
through my life Ive worked with religious people, e acrescentou com uma risada: I
find my relationship with religious people far more friendly now than with many
humanists (cf. Gibson 2010).
De fato, Kurtz teria toda a razo em no manter uma relao amistosa com
humanistas como P. Z. Myers, por exemplo. Por ocasio de seu editorial na Free
Inqury, Kurtz foi alvo de um mordaz comentrio de P. Z. Myers, postado em seu blog
Pharyngula. Myers que havia sido mencionado por Kurtz como um ateu estridente
lanou mo de um procedimento que tem-lhe sido habitual nesse tipo de debate (de
fato, parece ser j uma marca registrada): a vulgaridade. Se, contra Michael Ruse,
Myers empregara a expresso clueless gobshite, agora o neo-atesta colocava uma
questo perturbadora a respeito da anatomia inferior de Kurtz: Who chopped Kurtzs
balls off? (Myers 2010b).
A tnica do texto de Myers era a mesma dos artigos de Ronald Lindsay,
consistindo em apontar o surgimento de um novo Paul Kurtz, mais tmido e
condenscendente do que o Kurtz de outrora. Segundo Myers, esse novo Kurtz no
compreende a necessidade da ofensa e da blasfmia. Diz Myers:

What Kurtz fails to appreciate is that we must offend. We are rejecting the power of invisible
gods and refusing the promise of eternal life in paradise, and further, were in the business of
telling believers that their most cherished fantasies are lies. If we arent offending them, we are
hiding the implications of our ideas and are not doing our job (Myers 2010b).

compararmos tal dinmica com o que ocorreu com algumas religies polticas modernas Revoluo
Francesa e Socialismo, por exemplo , a diferena ntida. Nessas ltimas, ao contrrio do que ocorreu
com o Cristianismo, a erupo de cises e dissidncias se deu pouqussimo tempo depois de seu incio
histrico. Esse mais um dos motivos pelos quais estou chamando o movimento neo-atesta de uma
religio poltica. Mal se passaram seis anos de sua criao e o movimento j se v s voltas com todo tipo
de seccionamento e brigas internas.

355
P. Z. Myers um exemplo tpico de entusiasta do neo-atesmo. Lendo seus
textos e analisando os debates nos quais se envolve, percebe-se que a retrica inflamada
dos quatro cavaleiros do apocalipse atesta revigorou seu nimo e seu orgulho. Seu
apelo necessidade de ofender, por exemplo, est em absoluta concordncia com a
estratgia declarada por Sam Harris ao jornalista Gary Wolf: At some point, there is
going to be enough pressure that it is just going to be too embarrassing to believe in
God (cf. Wolf 2006).
Como um profeta gnstico, P. Z. Myers quer transmitir a mensagem revelada s
novas geraes. Afinal, quem melhor do que os jovens para temer o embarao
pretendido por Harris? Quem mais, seno eles, para tremer de medo diante da
possibilidade de pagar mico diante dos outros? Ao contrrio da vulgata romntica que
retrata os jovens como criaturas independentes e ansiosas por autonomia, a verdade
que, talvez pela inexperincia natural da idade, eles costumam ser extremamentes
gregrios e ansiosos pela aceitao alheia. Por esse motivo tambm, os jovens mostramse mais suscetveis aos apelos de ideologias e projetos para mudar o mundo. Como si
acontecer em todo movimento de carter gnstico, os jovens nos quais o senso de
inadiabilidade e o senso de tdio esto naturalmente flor da pele so sempre mais
propensos ao, execuo prtica do conhecimento adquirido atravs de guias
espirituais (ou culturais). No por acaso, quase toda revoluo tem nos jovens sua
principal fora motriz, ainda que, normalmente, sejam homens mais velhos que os
incitem e comandem353. Os jovens nunca iniciam movimentos de massa, mas os

353

Um bom exemplo desta dinmica o movimento de contracultura nos EUA dos anos de 1960 (a
revoluo sexual, o movimento hippie, as experincias com drogas lisrgicas e religies orientais etc.).
Embora ele seja usualmente retratado como uma iniciativa espontnea de jovens rebeldes em busca de
autonomia, o movimento seria inconcebvel sem a influncia de livros como Eros e a Civilizao, de
Herbert Marcuse, que obteve xito em transformar o pensamento de um autor conservador como Freud
em uma ferramenta revolucionria para a liberalizao dos costumes (cf. Marcuse 1955). Marcuse , sem
sombra de dvida, o grande guia cultural da New Left norte-americana. Arrisco-me a dizer que, sem a sua
obra, no teria havido contracultura ou, ao menos, o movimento teria sido algo inteiramente diverso.

356
exponenciam e amplificam de uma forma notvel354. Nenhum movimento de massa
pode abrir mo desse potencial. Dmitri Pisarev, terico revolucionrio do sculo XIX, e
um dos guias espirituais de Lnin, j constatara que os maiores fanticos so as
crianas e os jovens (cf. Camus 1951[1999]: 178). Enquanto movimento de vanguarda,
o neo-atesmo anseia naturalmente por conquistar a juventude.
P. Z. Myers fala abertamente sobre este ponto. Ele diz que um dos motivos pelos
quais opta por uma abordagem provocativa e agressiva que ela funciona,
especialmente para as futuras geraes de ateus. Edgy is what young people like, diz
Myers, They want to cut through the nonsense right away and want to get to the point.
They want to hear the story fast, they want it to be exciting, and they want it to be fun.
And Im sorry, the old school of atheism is really, really boring (cf. Hagerty 2009).
A declarao de Myers remete, evidentemente, ao assunto discutido no stimo
captulo. A velha escola de atesmo seria tediosa e a abordagem neo-atesta proporia,
ento, algo mais excitante. Foi graas a uma inclinao espiritual similar a de Myers,
que Gertrude Stein, em certa ocasio, elogiou Huey Long (o Kingfish) famoso
poltico populista norte-americano das primeiras dcadas do sculo XX por ele no
ser chato (cf. Mellow 2003: 416). Por razes anlogas, possivelmente, intelectuais
como Bernard Shaw, H. G. Wells ou Sartre flertaram com homens de ao como Hitler,

354

Ver o comentrio de Jonah Goldberg sobre o fascismo de Mussolini: Mussolini successfully cast
himself as the leader of the future. Indeed, he was brought to Power in part by na artistic movement called
Futurism. Throughout the 1920s, even if he implemented some policies that Western intellectuals
disliked anti-press laws, for example his method of governing was regarded as quintessentially
modern. At a time when many young intellectuals were rejecting the dogma of classical liberalism,
Mussolini seemed a leader at the forefront of the movement to reject old ways of thinking. This was the
dawn of the fascist century, after all. It was no coincidence that Fascism was the first politically
successful, self-styled modern youth movement, and was widely recognized as such. Yesterdays Italy is
not recognizable in todays Italy, Mussolini declared in 1926. The whole nation is 20 years old and as
such it has the courage, the spirit, the intrepidity. No leader in the world was more associated with the
cult of technology, particularly aviation, than Mussolini in the 1920s. By the 1930s world leaders were
trying to fit into Mussolinis mold as a modern statesman (Goldberg 2008: 50-51 grifos meus).

357
Mussolini, Stlin, Mao Tse Tung eles tambm no eram chatos como a velha
burguesia liberal europia (cf. Goldberg 2008).
Para muitas pessoas, ao que parece, um discurso ativista a melhor maneira de
sair do tdio existencial. A contemplao tem, de fato, algo de tedioso. verdade que,
ao longo da histria humana, ela tambm tem sido representada como signo de
amadurecimento espiritual (pense-se no esteretipo dos sbios orientais, seres
contemplativos por natureza). Ocorre que, para a mentalidade moderna, o
amadurecimento espiritual freqentemente associado ao envelhecimento, e nem todo
mundo est disposto a desprezar uma fonte da juventude como o ativismo poltico. A
juventude constitui a melhor audincia para as utopias revolucionrias e, portanto, o
profeta gnstico contemporneo est sempre rodeado de jovens. A posse do pneuma
uma forma de imortalidade. Isso nos d mais uma pista para captar a substncia do neoatesmo, afinal, a contemplao est para a religio assim como a ao est para a
poltica. Para uma religio poltica como o neo-atesmo, as coisas no poderiam passarse de outro modo de seu ponto de vista, as religies tradicionais so chatas355.
Gostaria de encerrar esse captulo com trechos de uma matria (j citada
anteriormente) escrita por Gary Wolf, colunista da Wired Magazine (cf. Wolf 2006).
Intitulada The Church of the Non-Believers, ela trazia a seguinte legenda: A band of
intellectual brothers is mounting a crusade against belief in God. Are they winning
converts, or merely preaching to the choir?. Trata-se, a meu ver, de uma das melhores
matrias jornalsticas sobre o neo-atesmo, consistindo, de fato, numa mini-etnografia.
Wolf fez uma verdadeira peregrinao incluindo passagens por Oxford, Los Angeles,
New York, Maine, entre outros locais por entre os crculos atestas, entrevistando
gente como Dawkins, Harris, Hitchens, Dennett e muitos outros ateus, agnsticos e
355

... o foco cristo est sempre no pecado pecado pecado pecado pecado pecado pecado. Que
preocupaozinha chata para dominar sua vida (Dawkins 2006[2008]: 325).

358
simpatizantes. Seu objetivo era captar a motivao ntima daquelas pessoas e
compreender os pontos de acordo e divergncia entre os descrentes. Wolf fez tambm
uma jornada pessoal procura de seu prprio atesmo. No trajeto, ele no deixa de
visitar igrejas crists, presenciando cultos carismticos como base de comparao entre
as igrejas dos fiis e as igrejas dos descrentes. Pedindo desculpas ao leitor pela longa
descrio, penso que ela resume admiravelmente o carter do neo-atesmo:

Where do you stand on God? Its a question you may prefer not to be asked. But Im afraid I
have no choice. We find ourselves, this very autumn, three and a half centuries after the
intellectual martyrdom of Galileo, caught up in a struggle of ultimate importance, when each one
of us must make a commitment. It is time to declare our position. This is the challenge posed by
the New Atheists. We are called upon, we lax agnostics, we noncommittal nonbelievers, we
vague deists who would be embarrassed to defend antique absurdities like the Virgin Birth or the
notion that Mary rose into heaven without dying, or any other blatant myth; we are called out, we
fence-sitters, and told to help exorcise this debilitating curse: the curse of faith. The New
Atheists will not let us off the hook simply because we are not doctrinaire believers. They
condemn not just belief in God but respect for belief in God. Religion is not only wrong; its
evil. Now that the battle has been joined, theres no excuse for shirking. Three writers have
sounded this call to arms. They are Richard Dawkins, Sam Harris, and Daniel Dennett. A few
months ago, I set out to talk with them. I wanted to find out what it would mean to enlist in the
war against faith () I have become a connoisseur of atheist groups there are scores of them,
mostly local, linked into a few larger networks. There are some tensions, as is normal in the
claustrophobia of powerless subcultures, but relations among the different branches of the
movement are mostly friendly. Typical atheists are hardly the rabble-rousing evangelists that
Dawkins or Harris might like. They are an older, peaceable, quietly frustrated lot, who meet
partly out of idealism and partly out of loneliness. Here in Los Angeles, every fourth Sunday at
11 am, there is a meeting of Atheists United. More than 50 people have shown up today, which
is a very good turnout for atheism. Many are approaching retirement age. The speaker this
morning, a younger activist named Clark Adams, encourages them with the idea that their
numbers are growing. Look at South Park, Adams urges. Look at Howard Stern. Look at Penn &
Teller. These are signs of an infidel upsurge () As the tide of faith rises, atheists, who have no
church to buoy them, cling to one another. That a single celebrity, say, Keanu Reeves, is known
to care nothing about God is counted as a victory. This parochial and moralistic self-regard
begins to inspire in me a feeling of oppression. When Adams starts to recite the names of atheists
who may have contributed to the television program Mr. Show with Bob and David between
1995 and 1998, I leave. Standing in the half-empty parking lot is a relief, though I am drenched
from the heat. My pilgrimage is about to become more difficult. On the one hand, it is obvious
that the political prospects of the New Atheism are slight. People see a contradiction in its tone
of certainty. Contemptuous of the faith of others, its proponents never doubt their own belief.
They are fundamentalists. I hear this protest dozens of times. It comes up in every conversation.
Even those who might side with the New Atheists are repelled by their strident tone () The
New Atheists never propose realistic solutions to the damage religion can cause () The New
Atheists care mainly about correct belief. This makes them hopeless, politically. But on the other
hand, the New Atheism does not aim at success by conventional political means. It does not
balance interests, it does not make compromises, it does not seek common ground. The New
Atheism, outwardly at least, is a straightforward appeal to our intellect. Atheists make their stand
upon the truth (...) Do we really understand all that religion means? Would it be easy to excise it,
even assuming it is false? Didn't they try a cult of reason once, in France, at the close of the 18th
century, and didn't it turn out to be too ugly even for Robespierre? () I begin to understand

359
what kind of atheist I want to be. Dennetts invocation of Socrates is a reminder that there are
certain actors in history who change the world by staging their own defeat. Having been raised
under Christianity, we are well schooled in this tactic of belated victory. The world has reversed
its judgment on Socrates, as on Jesus and the fanatical John Brown. All critics of fundamental
values, even those who have no magical beliefs, will find themselves tempted to retrace this
path. Dawkins tense rhetoric of moral choice, Harris vision of apocalypse, their contempt for
liberals, the invocation of slavery this is not the language of intellectual debate but of
prophecy. In.Breaking the Spell, Dennett writes about the personal risk inherent in attacking
faith. Harris veils his academic affiliation and hometown because he fears for his physical safety.
But in truth, the cultural neighborhoods where they live and work bear little resemblance to Italy
under Pope Urban VIII, or New England in the 17th century, or Saudi Arabia today. Dennett
spends the academic year at Tufts University and summers with family and students in Maine.
Dawkins occupies an endowed Oxford chair and walks his dog on the wide streets, alone. Harris
sails forward this fall with his second well-publicized book. There have been no fatwas, no
prison cells, no gallows or crosses. Prophecy, Ive come to realize, is a complex meme. When
prophets provoke real trouble, bring confusion to society by sowing reverberant doubts, spark an
active, opposing consensus everywhere that is the sign theyve hit a nerve. But what happens
when they dont hit a nerve? There are plenty of would-be prophets in the world, vainly peddling
their provocative claims. Most of them just end up lecturing to undergraduates, or leading little
Christian sects, or getting into Wikipedia edit wars, or boring their friends. An unsuccessful
prophet is not a martyr, but a sort of clown. Where does this leave us, we who have been called
upon to join this uncompromising war against faith? What shall we do, we potential enlistees?
Myself, Ive decided to refuse the call. The irony of the New Atheism this prophetic attack on
prophecy, this extremism in opposition to extremism is too much for me. The New Atheists
have castigated fundamentalism and branded even the mildest religious liberals as enablers of a
vengeful mob. Everybody who does not join them is an ally of the Taliban. But, so far, their
provocation has failed to take hold. Given all the religious trauma in the world, I take this as
good news. Even those of us who sympathize intellectually have good reasons to wish that the
New Atheists continue to seem absurd. If we reject their polemics, if we continue to have
respectful conversations even about things we find ridiculous, this doesnt necessarily mean
weve lost our convictions or our sanity. It simply reflects our deepest, democratic values. Or,
you might say, our bedrock faith: the faith that no matter how confident we are in our beliefs,
theres always a chance we could turn out to be wrong (Wolf 2006).

O texto no deixa dvidas. Ao final de sua peregrinao, Wolf parece ter se

encontrado. Ele , muito provavelmente, um ateu moderado, pertencente velha
escola de Kurtz e Cia. Do ponto de vista do neo-atesmo, pode-se dizer que Wolf
assinou definitivamente sua sentena excomungatria. Resta-lhe agora torcer para no
cair nas garras do cardeal P. Z. Myers, esse verdadeiro Bellarmino da Igreja
Carismtica Neo-Atesta.

360

Concluso: Conversa Citadina

A vontade geral em primeiro lugar a expresso da razo
universal, que categrica. Nasceu o novo Deus
(Albert Camus, LHomme Rvolt).
Aquilo que ontem era ainda religio, hoje j no mais; e
aquilo que hoje atesmo, amanh ser religio
(Ludwig Feuerbach, A Essncia do Cristianismo)

A revolta contra a transcendncia no pode deixar de produzir substitutos. O homem

acredita quer num deus, quer num dolo. No h uma terceira opo!, dizia Max
Scheler (1960: 399).
A Revoluo Francesa, em particular, parece ter confirmado a verdade daquele
axioma. Ali, de maneira quase caricata (no necessariamente para seus contemporneos,
deve-se ressaltar), elementos centrais da doutrina e do ritual cristo foram sendo
parodiados e transformados em exticos cultos seculares, s vezes forados, outras
vezes espontneos. Tendo lugar inclusive em catedrais como a Notre Dame, os cultos
iam desde batismos e catecismos cvicos, at prostraes penitentes diante da Santa
Igualdade ou da deusa Razo (cf. Lehmann da Silva 1985: 25). Uma nova religio,
tendo a razo humana como divindade e os Philosophes como santos, surgia no
horizonte como uma aurora de esperana e redeno.
Em LAncien Regime et La Rvolution, Alexis de Tocqueville j notara o carter
de religio substitutiva da Revoluo Francesa (Toqueville 1856). Segundo o pensador
francs, ao contrrio do que costumava ocorrer em outras revolues civis e polticas
que sempre implicam uma ptria ou territrio nos quais se encerram , a Revoluo
Francesa no teve um territrio prprio e, mais do que isso, teve como efeito apagar do
mapa todas as antigas fronteiras. Acima de todas as nacionalidades, ela formou uma
ptria intelectual comum, da qual os homens de todas as naes podiam tornar-se
cidados. Como escreveu Carl Becker a respeito dos guias espirituais da Revoluo:

361
the Philosophes demolished the Heavenly City of St. Augustine only to rebuild it with
more up-to-date materials (Becker 1932: 31).
No havia nos anais da histria, segundo Tocqueville, uma nica revoluo
poltica com as mesmas caractersticas da Revoluo Francesa. Elas s teriam sido
encontradas, ainda segundo o autor, em revolues religiosas. Por isso, Tocqueville
achava que era s revolues religiosas que a Revoluo Francesa deveria ser
comparada se se pretendesse captar sua substncia e essncia. Em suas palavras:

La rvolution franaise est donc une rvolution politique qui a opr la manire et qui a pris
en quelque chose laspect dune rvolution religieuse. Voyez par quels traits particuliers et
caractristiques elle achve de ressembler ces dernires: non seulement elle se rpand au loin
comme elles, mais, comme elles, elle y pntre par la prdication et la propagande. Une
rvolution politique qui inspire le proslytisme; quon prche aussi ardemment aux trangers
quon laccomplit avec passion chez soi; considrez quel nouveau spectacle! (Tocqueville 1856:
40).

O componente religioso da Revoluo ou seja, a pregao, a propaganda, o

proselitismo ficou ao encargo dos Philosophes, que desejavam ou acabar com a antiga
religio francesa (o Cristianismo) ou, ao menos, purific-la maneira dos milenaristas
medievais. Com suas prprias mos (e com as penas que nelas traziam), eles
pretenderam fazer da cidade dos homens uma cidade celeste, substituindo, nos termos
de Agostinho, o amor a Deus pelo amor prprio.
A maior parte dos Philosophes parecia estar consciente de sua tarefa de
substituir os antigos sacerdotes religiosos na funo de conduzir a humanidade rumo a
um paraso terreno. Sendo os mais novos protagonistas do que Dumzil chamaria de
casta sacerdotal, eles passaram a elaborar os princpios abstratos e os valores
transcendentes (substitutivos) razo, igualdade, vontade geral necessrios
instituio de uma religio civil, na expresso de Rousseau (1762[1834]: cap. 8).

362
Um dos mais importantes princpios abstratos do Iluminismo francs foi,
certamente, a razo. Esta gnose iluminista vinha ocupar o lugar da graa crist na nova
doutrina espiritual. No verbete Philosophe da Encyclopdie, Diderot deixou isso
muito claro, ao escrever que a razo para o filsofo aquilo que a graa para o
cristo. A graa impele o cristo a agir, a razo impele o filsofo (apud. Himmelfarb
2004: 152). Tratava-se, portanto, para os Philosophes, de assumir as funes sacerdotais
antes exercidas pela religio tradicional, considerada ento uma rival da nova religio
da humanidade. Mais do que uma irritao com o carter opressor e autoritrio da
instituio clerical francesa na poca o que, de fato, tambm ocorreu , a ojeriza que a
maior parte daqueles intelectuais demonstrava frente ao Critianismo parece se explicar,
assim, por uma questo de rivalidade espiritual e de disputa pela alma dos homens.
No seu livro sobre a Revoluo, Tocqueville comenta ainda que ... parmi les
passions qui sont nes de cette Rvolution, la premire allume et la dernire teinte a
t la passion irrligieuse (Tocqueville 1856: 31). Tal paixo irreligiosa significava,
na prtica, um profundo anticristianismo por parte dos Philosophes. E se, exceo de
Condorcet, a maioria daqueles intelectuais j havia morrido quando a Bastilha veio ao
cho356, a verdade que suas idias inspiraram em grande medida a violncia
revolucionria contra membros de igrejas, conventos e mosteiros franceses. Como
sugeri na introduo, obras como La Religieuse, de Diderot, viriam a provocar um
efeito explosivo no vero de 1789.
Como mostra Jean Dumont em La Rvolution Franaise ou Les Prodiges du
Sacrilge (cf. Dumont 1984: 187-335), as primeiras manifestaes violentas por parte

356

Helvtius morreu em 1771; Voltaire e Rousseau em 1778; dAlembert em 1783 e Diderot em 1784;
dHolbach em 1789, j estando adoentado e inativo anos antes. Condorcet, que viveu para ver o incio da
Revoluo na qual depositava grandes esperenas, foi posteriormente forado a fugir do Terror jacobino
e, em 1794, acabou morrendo na priso (cf. Himmelfarb 2004: 182).

363
de turbas revolucionrias no voltaram-se, de incio, para os reis e aristocratas, mas para
bispos, arcebispos, padres e freiras:

[L]a premire manifestation de la violence rvolutionnaire avait t rserve lglise. Au

dbut de lt 1789, cette violence navait nullement vise le roi ou les aristcrates mais, ds les
24 et 25 juin, lvque de Beauvais qui avait t moiti assomme, et larchevque de Paris (...)
qui, lapid, navait d son salut qu la vitesse des chevaux de sa voiture (...) Mgres et grosbras, aprs avoir force les entres ds communauts, se livrrent aux pires voies de fait sur les
religieuses, les frappant, les flagellant jusqu les ensanglanter, pendant plusiers heures. Ainsi
furent traites les Visitandines (deux convents), les Rcollettes, les Filles du Prcieux Sang, les
Filles du Calvaire, les filles de sainte Genevire, et le Filles de la Charit, ces fameuses soeurs
grises de Saint Vincent de Paul, dans pas moins de cinq de leurs convents. Dans celui de SainteMarguerite, trois de Filles de Monsieur Vincent furent si durement traites que, au cours de jours
suivants, elles moururent des svices subis. La suprieure notamment, ge de 86 ans, que
justiciers du peuple foulrent aux pieds et blessrent loeil (Dumont 1984: 203-204).

Os Philosophes no eram propriamente revolucionrios polticos. No eram

republicanos, nem tampouco pretendiam destruir a monarquia ou a classe aristocrtica
(cf. Himmelfarb 2004: 149-187; Dumont 1984: 188-197). Muitos deles, como Diderot e
Voltaire, por exemplo, defendiam, de fato, a idia de um despotismo esclarecido
uma expresso da poca, alis, e no uma criao posterior de historiadores. Havia
nessa defesa, sem dvida, muito de gratido e interesse pessoal. Os Philosophes, afinal,
costumavam ser paparicados, festejados, consultados e mesmo financiados por
monarcas europeus. Como se pode resistir a um rei vitorioso, poeta, msico e filsofo,
e que, ainda por cima, parece adorar-me?, questionava-se Voltaire, referindo-se a
Frederico II, rei da Prssia. O mesmo poderia perguntar-se Diderot a respeito de
Catarina da Rssia. Mas, para alm do encanto dos iluministas parisienses com aqueles
monarcas, havia um significativo princpio filosfico por trs da apologia do
despotismo esclarecido. Como afirma Gertrude Himmelfarb, o despostismo esclarecido,
do ponto de vista dos intelectuais franceses, era uma tentativa de entronizar a razo,
corporificada na pessoa de um dspota, por sua vez esclarecido pelas luzes dos
Philosophes. (cf. Himmelfarb 2004: 163).

364
Logo, se os Philosophes ansiavam por algum tipo de revoluo, essa no dizia
respeito estrutura poltico-social da Frana do sculo XVIII. Em vez disso, ela dizia
respeito, por assim dizer, estrutura espiritual da nao. Les rvolutions se font
dabord dans les espirits avant de passer dans les choses, dizia Albert Mathiez (1874
1932), um dos grandes historiadores da Revoluo Francesa (apud. Dumont 1984: 187).
Essa distino entre duas revolues ocorrendo no interior da Revoluo uma
revoluo religiosa (nos espritos), inspirada diretamente pelos Philosophes, e uma
revoluo poltica (nas coisas), que pouco teve a ver com suas idias explica-se, em
larga medida, pelas caractersticas particulares assumidas pelo Iluminismo francs, que
o distinguia, por exemplo, do Iluminismo britnico. Tocqueville descreveu essa
diferena:

Tandis quen Angleterre ceux qui crivaient sur le gouvernement et ceux qui gouvernaient
taient mls, les uns introduisant les ides nouvelles dans la pratique, les autres redressant et
circonscrivant les thories laide des faits, en France, le monde politique resta comme divis en
deux provinces spares et sans commerce entre elles. Dans la premire on administrait; dans la
seconde on tablissait les principes abstraits sur lesquels toute administration et d se fonder.
Ici on prenait des mesures particulires que la routine indiquait; l on proclamait des lois
generals, sans jamais songer aux moyens de les appliquer: aux uns, la conduite des affaires; aux
autres, la direction des intelligences (Tocqueville 1856: 244-245 grifos meus).

Era certamente num direcionamento das inteligncias ou conduo

espiritual, como usualmente empreguei ao longo da tese que Voltaire pensava, em
1764, quando escreveu a um amigo:

Everything I observe is sowing the seeds of a revolution that will inevitably come to pass and
which I shall not have the pleasure of witnessing. The French always get there late but at last
they do arrive. By degrees enlightenment has spread so widely that it will burst forth at the first
opportunity, and then there will be a grand commotion. The younger generations are lucky; they
will see some great things (apud. Himmelfarb 2004: 181).

A nova constituio espiritual, que viria a fundar a nova ordem revolucionria,

deveria ser elaborada no apenas contra a Igreja, mas contra as bases constitutivas do

365
Cristianismo. Para os iluministas franceses, o Cristianismo era uma religio torpe e
odiosa. Mesmo Voltaire que no chegava a ser um materialista ateu como dHolbach,
Helvtius ou Lamettrie, demonstrando, ao contrrio, alguma devoo desta, mesmo que
vaga, a uma divindade sobrenatural mostrou-se extremamente combativo ao
Cristianismo, ainda que, at a dcada de 1760, ele tenha atenuado sua retrica anticrist,
ocultando-a sob a aparncia de anticlericalismo pura e simplesmente. Como explica
Peter Gay:

Voltaire worked quietly, husbanded his rage, and waited he could afford to wait. Meanwhile
he urbanely masked his anti-Christian fury as sincere anticlericalism. It was not until much later,
until around 1760, that Voltaire discarded all compromise and threw away much of his caution.
A great deal had happened, both to the movement and to him. Radical writers were being
persecuted, and hard-working Encyclopedists harassed; the tempo of the anti-Christian crusade
had quickened (Gay 1966: 390).

Em relao ao Cristianismo, Voltaire acreditava que sua destruio era mais

importante do que a construo de uma religio substitutiva. questo sobre o que
deveria ser posto no lugar do Cristianismo, Voltaire respondia: O qu? Um animal
feroz suga o sangue de minha famlia; eu digo que preciso livrar-se da besta e me
perguntam o que deve ser posto em seu lugar? (cf. Gay 1966: 391).
Foi por aquela poca (em torno de 1760), e com objetivo de livrar-se da besta,
que Voltaire comeou a usar a expresso crasez lInfme, como uma assinatura
pessoal, ao final de cartas e artigos. Tratava-se de um eficaz apelo aos brios dos
combatentes na cruzada anticrist. Por tudo isso, Voltaire foi homenageado por Diderot,
que, em 1762, chamou-o de sublime, honorvel e estimado anti-Cristo (ibid.). Nas
palavras de Gay, ele prprio um admirador de Voltaire:

No epithet could have been more welcome: a mere glance at the torrent of pamphlets that
poured out of Ferney in the last sixteen years of Voltaires life reveals a distaste for Christianity
amounting almost to an obsession. Interpreters who restrict linfme to intolerance or fanaticism
or Roman Catholicism shrink from a conclusion that Voltaire himself drew, and drew

366
innumerable times, in these frenetic years: Every sensible man, every honourable man, must
hold the Christian sect in horror (ibid.).

A rejeio do Iluminismo francs em relao ao Cristianismo era resultado de

algumas caractersticas fundamentais deste ltimo, que contrariavam fortemente o
contedo espiritual da religio dos Philosophes. Em primeiro lugar, o Cristianismo
uma religio universalista (no sentido de ultrapassar fronteiras socioeconmicas), ao
contrrio da religio dos Philosophes, que era essencialmente elitista. Em segundo
lugar, o Cristianismo uma religio associal, ou seja, uma religio que transcende o
domnio do scius e da cidade, enquanto que a religio dos Philosophes era
essencialmente civil. E, por ltimo, o Cristianismo uma religio que diz respeito ao
indivduo concreto em sua relao com a eternidade, ao passo que a religio dos
Philosophes era uma religio da espcie ou do homem abstrato (hipostasiado pelo
Philosophe ele prprio) em sua relao com a posteridade357. Tais diferenas devem ser
analisadas com mais detalhes.
Como explica Himmelfarb (2004: 154), quando Voltaire dizia que todo homem
sensato e honrado deveria nutrir horror pelo Cristianismo, ele no tinha em mente as
pessoas comuns. Esses ltimos, aos olhos de Voltaire e outros eminentes Philosophes,
no eram sensatos nem honrados, por sua condio de prisioneiros da ignorncia e da
superstio, traos que os iluministas consideravam essenciais religio tradicional. Na
apresentao da Encyclopdie, obra tida como um instrumento para a construo de
uma era filosfica ou racional, Diderot deixava claro que a massa das pessoas
comuns no fariam parte de tal era. The general mass of men are not so made that they
can either promote or understand this foward march of the human spirit, dizia ele

357

La postrit pour le philosophe, cest lautre monde de lhomme religieux, escreveu Diderot em
carta a seu amigo tienne M. Falconet (Diderot 1766[1834]: 224).

367
(apud. Himmelfarb 2004: 154). No verbete Multitude da Encyclopdie, Diderot foi
ainda mais explcito quanto ao seu desprezo pelas massas:

Mfiez vous du jugement de la multitude dans les matires de raisonnement et de philosophie;

sa voix alors est celle de la mchancet, de la sottise, de linhumanit, de la draison et du
prjug (...) La multitude est ignorante et hbte (...) Mfiez vous en dans la morale; elle nest
pas capable dactions fortes et gnreuses; elle en est plus tonne quapprobatrice. Ihrosme
est presque une folie ses yeux (Diderot 1778: 522).

Para Diderot, a populao comum era imbecil (imbcile) em termos de

religio. Enquanto a superstio nacional, segundo o Philosophe, estava decaindo, esse
bem-vindo desenvolvimento dificilmente chegaria at o populacho (la canaille, como
diziam de modo geral os iluministas franceses). O povo (le peuple), dizia Diderot, era
por demais idiota, bestial, miservel e ocupado para se auto-iluminar. No havia
grandes esperanas: A quantidade de canaille sempre mais ou menos a mesma. Por
isso, o enciclopedista acreditava que a multido carecia e careceria sempre de uma
religio repleta de rituais e fbulas infantis como o Cristianismo.
A religio da razo, por sua vez, era algo para poucos, por no oferecer o
encanto e a iluso que tanto agradavam a la canaille. As luzes estariam restritas a um
pequeno grupo, a uma igreja invisvel cujos membros eram detentores de uma gnose
libertadora358 (cf. Gay 1969: 519-520). Concordando com Diderot, Voltaire dizia que
lInfme (como ele chamava a religio crist) deveria ser destruda entre os homens
respeitveis e deixada para la canaille, para quem ela foi feita. Nunca pretendemos
levar as luzes a sapateiros e serviais, afirmava Voltaire, deixando clara a diferena
entre a religio dos Philosophes e o Cristianismo, esse um trabalho para os
apstolos (apud. Gay 1969: 521).
358

Na VIII Correspondncia a seu amigo tienne Maurice Falconet, em setembro de 1766, Diderot assim
qualifica o pequeno grupo de pneumticos iluminados do qual fazia parte: Je parle de ce petit troupeau,
de cette glise invisible qui coute, qui regarde, qui medite, qui parle bas, et dont la voix prdomine la
longue, et forme lopinion gnrale (Diderot 1776[1834]: 323 grifos meus).

368
A segunda importante diferena entre o Cristianismo e a religio dos
Philosophes diz respeito s relaes entre a religio e a cidade (ou, em outras
palavras, a esfera da sociedade poltica). O leitor deve recordar que, no incio dessa
concluso, eu citei as formulaes de Tocqueville e Carl Becker a respeito de uma
espcie de cidade dos Philosophes, ou seja, uma comunidade espiritual que unia os
intelectuais franceses numa igreja invisvel, como a descreveu Diderot. A metfora da
cidade muito significativa aqui, pois ela remete polmica de Santo Agostinho com
pensadores e estadistas pagos, que motivaram o bispo de Hipona a escrever A Cidade
de Deus.
O objetivo inicial de Agostinho ao escrever o livro era responder queles que
culpavam a recente cristianizao do Imprio Romano recorde-se que Constantino se
convertera por volta do ano 312 d.C. por sua decadncia. Em A Cidade de Deus, ele
argumentava que, para alm da diversidade observvel de naes, lnguas e culturas
humanas, a diviso mais fundamental no seio da humanidade era entre os dois grupos
que ele chamou, ento, de a cidade de Deus e a cidade dos homens.
significativo o fato de Agostinho ter usado um conceito que servia para
delimitar uma unidade poltica especfica, a cidade, para descrever os dois grupos.
Sendo um dos primeiros pensadores a refletir sobre o tema da sociedade civil na nova
situao histrica surgida com a emergncia da religio revelada, Agostinho achou por
bem utilizar o vocabulrio clssico da cincia poltica que comeara com Plato,
passara por Aristteles, e chegara ao mundo latino atravs de Marco Tlio Ccero (106
a.C. 43 a.C.) com o qual ele e seus contemporneos estavam familiarizados.
Mas, empregando uma mesma terminologia, Agostinho conferiu-lhe um sentido
inteiramente novo, uma vez que sua distino entre os dois tipos de cidade era uma
distino escatolgica e no poltica. Para a doutrina agostiniana, toda sociedade

369
poltica inclui necessariamente membros das duas cidades. Nenhuma sociedade ou
instituio visvel pode ser identificada exclusivamente com qualquer uma delas. Tratase, para Agostinho, de uma distino entre aqueles que esto e aqueles que no esto
destinados vida eterna junto a Deus, e no uma distino entre membros e nomembros de uma determinada configurao sociopoltica. Os membros das duas cidades
esto misturados naquilo que Agostinho chama de saeculum, o reino da existncia
temporal no qual tem lugar a arte da poltica.
Pois bem. No Livro VI de A Cidade de Deus, Agostinho expe e refuta a
doutrina de um pensador romano chamado Marcus Varro, que propusera uma diviso no
campo da teologia em trs subespcies: teologia mstica, teologia natural e teologia
civil. A teologia civil, segundo Varro, aquela que os habitantes da cidade, e
especialmente os sacerdotes, devem conhecer e pr em prtica. Ela contm informaes
sobre os deuses que devem ser adorados oficialmente... (cf. Santo Agostinho 2003:
235-236).
O objetivo de Agostinho em sua crtica a Varro era demonstrar precisamente a
insensatez, da perspectiva crist, de uma teologia ou religio civil, ou seja, de uma
religio concebida em funo da cidade. Varro representa no livro a posio tradicional
no mundo pago, segundo a qual a cidade no poderia subsistir sem seu componente
sagrado, ou seja, seu fundamento espiritual ou fora de coeso.
Recorde-se que Agostinho comeou a escrever seu opus magnum logo aps a
destruio e o saque de Roma pelos visigodos, em 410 d.C. Como eu disse mais acima,
sua tentativa era a de responder s constantes crticas dirigidas ao Cristianismo pelos
pagos. Segundo esses ltimos, o Cristianismo, adotado como nova religio de Estado,
revelara-se de pouca valia para a proteo do mesmo, sendo, portanto, a causa de sua
runa. Refutando esse ponto de vista, por demais evidente para seus contemporneos,

370
Agostinho argumentou que a verdade e o valor de uma religio no poderiam ser
medidos por sucessos ou malogros em eventos mundanos (cf. Lehmann da Silva 1985:
70). Em suas palavras:

Varro himself bears witness that the reason for writing about human matters before divine
matters was that human communities first came into existence and divine institutions are
afterwards established by them. Whereas it was not any terrestrial community that established
true religion; it was true religion, without doubt, that established the Celestial City; and true
religion is given to his true worshippers by the inspiration and teaching of the true God, the giver
of eternal life (Agostinho 2003: 232).

Ora, a religio que os Philosophes pretendiam instaurar era precisamente a

falsa religio criticada por Agostinho: uma religio instituda pelos homens em funo
da cidade; em suma, uma religio civil. Como se sabe, o ltimo captulo de Le Contrat
Social, de Rousseau, chama-se justamente de la religion civile (Rousseau 1762[1834]:
cap. 8). Rousseau d prosseguimento empreitada que, na teoria poltica moderna,
como mostrei no captulo 2, comea com a tentativa de Thomas Hobbes de instituir uma
teologia civil la Varro, abolindo com isso a distino agostiniana entre poltica e
religio, uma vez que a primeira passaria, a partir de ento, a englobar a ltima (cf.
Strauss 1959[1988]: cap. 7; 1963).
Rousseau reconheceu sua dvida para com Hobbes, sugerindo apenas que o
filsofo ingls no fora longe o suficiente graas sua crena no Cristianismo:

De tous les auteurs chrtiens, le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien vu le mal et le
remede, qui ait os proposer de runir les deux ttes de laigle et de tout ramener lunit
politique, sans laquelle jamais Etat ni gouvernement ne sera bien constitu. Mais il a d voir que
lesprit dominateur du christianisme tait incompatible avec son systme, et que lintrt du
prtre serait toujours plus fort que celui de ltat (Rousseau 1762[1834]: 153 grifos meus).

O cidado de Genebra, como Rousseau era chamado, no gostava do

Cristianismo justamente por aquilo que, para Agostinho, constitua a fora e a verdade
nicas daquela religio. O Cristianismo era tudo menos uma religio da cidade e,

371
portanto, no poderia fornecer as bases espirituais para o novo contrato social
pretendido pelo Philosophe. Como ele prprio explicou:

... cette religion [o Cristianismo], nayant nulle relation particulire avec le corps politique,
laisse aux lois la seule force quelles tirent delles mmes sans leur en ajouter aucune autre; et
par l un des grands liens de la socit particulire reste sans effet. Bien plus loin dattacher les
curs des citoyens lEtat, elle les en dtache comme de toutes les choses de la terre. Je ne
connais rien de plus contraire lesprit social (ibid. p. 155).

A crtica de Rousseau ao Cristianismo prossegue segundo termos semelhantes

aos que, sculos antes, foram empregues por Maquiavel e, sculos depois, por
Nietzsche. Tratava-se de, contrariando a doutrina agostiniana e retomando a de Marcus
Varro, avaliar a religio em funo da cidade359. Dessa perspectiva, o Cristianismo
usualmente avaliado como fraco, espiritual, escapista. Mesmo a idia nietzscheana
de uma moralidade de escravos j fora usada por Rousseau em seu ataque quela
religio:

Le christianisme est une religion toute spirituelle, occupe uniquement des choses du ciel; la
patrie du chrtien nest pas de ce monde. Il fait son devoir il est vrai; mais il le fait avec une
profonde indiffrence sur le bon ou mauvais succs de ses soins. Pourvu quil nait rien se
reprocher, peu lui importe que tout aille bien ou mal ici bas. Si ltat est florissant, peine ose-til jouir de la flicit publique; il craint de senorgueillir de la gloire de son pays: si ltat dprit,
il bnit la main de Dieu qui sappesantit sur son peuple (...) je me trompe en disant une
rpublique chrtienne; chacun de ces deux mots exclut lautre. Le christianisme ne prche que
servitude et dpendance. Son esprit est trop favorable la tyrannie pour quelle nen profite pas
toujours. Les vrais chrtiens sont faits pour tre esclaves; ils le savent et ne sen meuvent gure;
cette courte vie a trop peu de prix leurs yeux (ibid. pp. 156-157 grifos meus).

Depois de criticar o carter associal (ou mesmo anti-social) do Cristianismo,

Rousseau procura estabelecer os princpios de uma religio adequada aos interesses da
cidade. A religio civil de Rousseau nada mais que uma atualizao da teologia civil
de Hobbes, apenas que, em lugar do soberano absoluto como centralizador dos poderes
359

Para Nietzsche, na realidade, a questo da ordem poltica no tinha tanto interesse. Ele mostrava-se
menos preocupado com a cidade do que com a restaurao do vigor espiritual no ser humano. De todo
modo, como mostrei ao fim do quarto captulo, a soteriologia nietzscheana era tambm coletiva, a alma
da espcie humana, por assim dizer, tendo prioridade frente alma individual.

372
espiritual e temporal, Rousseau reserva volont gnrale o papel de absoluto, fonte de
onde emana o poder soberano360. A vontade geral, mais do que apenas a vontade de
uma maioria, algo como uma entidade superior, indivisvel e infalvel. Ela um poder
absoluto e transcendente ao corpo social. Ela , enfim, um dos mais explcitos
substitutos do Deus abramico de que se tem notcia361. Obedecendo vontade geral,
o Estado, tal qual um deus, passa a ter o poder sobre a vida humana, que torna-se,
assim, uma concesso estatal (cf. Rousseau 1762[1834]: II, 5). Eis os princpios da
religio civil rousseauniana:

[L]aissant part les considrations politiques, revenons au droit, et fixons les principes sur ce
point important. Le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point,
comme je lai dit, les bornes de lutilit publique. Les sujets ne doivent donc compte au
souverain de leurs opinions quautant que ces opinions importent la communaut. Or, il
importe bien ltat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs; mais les
dogmes de cette religion nintressent ni ltat ni ses membres quautant que ces dogmes se
rapportent la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui
(...) Il ya donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les
articles, non pas prcisment comme dogmes de religion, mais comme sentimens de sociabilit
sans lesquels il est impossible dtre bon citoyen ni sujet fidle. Sans pouvoir obliger personne
les croire, il peut bannir de ltat quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie,
mais comme insociable, comme incapable daimer sincrement les lois, la justice, et dimmoler
au besoin sa vie son devoir. Que si quelquun, aprs avoir reconnu publiquement ces mmes
dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, quil soit puni de mort; il a commis le plus grand
des crimes, il a menti devant les lois. Les dogmes de la religion civile doivent tre simples, en
petit nombre, noncs avec prcision, sans explications ni commentaires. Lexistence de la
divinit puissante, intelligente, bienfaisante, prvoyante et pourvoyante, la vie venir, le bonheur
des justes, le chtiment des mchans, la saintet du contrat social et des lois; voil des dogmes
positifs. Quant aux dogmes ngatifs, je les borne un seul, cest l intolrance: elle rentre dans les
cultes que nous avons exclus (Rousseau 1762[1834]: 158-159 grifos meus).

Apesar de ter sido celebremente associada ao nome de Rousseau, a noo de

volont gnrale, como explica Himmelfarb (2004: 167), j havia sido desenvolvida por
Diderot em seu verbete sobre o direito natural na Encyclopdie (cf. Diderot 1777), a
um esboo do qual Rousseau tivera acesso. No verbete sobre economia que escreveu
360

Je dis donc que la souverainet, ntant que lexercice de la volont gnrale, ne peut jamais saliner,
et que le souverain, qui nest quun tre collectif, ne peut tre reprsent que par lui mme: le pouvoir
peut bien se transmettre, mais non pas la volont (Rousseau 1762[1834]: 42).
361
Fica claro que, com o Contrato Social, assistimos ao nascimento de uma mstica, j que a vontade
geral postulada como o prprio Deus (...) A vontade geral em primeiro lugar a expresso da razo
universal, que categrica. Nasceu o novo Deus (Camus 1951[1999]: 142).

373
naquele mesmo volume da Encyclopdie, Rousseau reconhecia sua dvida, remetendo o
leitor ao artigo de Diderot, que seria a fonte deste grande e luminoso princpio (cf.
Rousseau 1777: 810), isto , o princpio da volont gnrale.
As formulaes de Diderot a respeito dessa noo servem para esclarecer a
terceira grande diferena, mencionada anteriormente, entre o Cristianismo e a religio
dos Philosophes o primeiro enfatizando a relao do indivduo com a eternidade, a
segunda sacralizando a espcie humana em detrimento do indivduo. Diderot assim
escreveu:

Il faut raisonner en tout, parce que lhomme nest pas seulement un animal, mais un animal qui
raisonne; quil y a par consquent dans la question dont il sagit, des moyens de dcouvrir la
vrit; que celui qui refuse de la chercher renonce la qualit dhomme, et doit tre trait par le
reste de son espce comme une bte farouche; et que la vrit une fois dcouverte, quiconque
refuse de sy conformer, est insens ou mchant dune mchancet morale (...) si nous tons
lindividu le droit de dcider de la nature du juste et de linjuste, o porterons nous cette grande
question: ou? devant le genre humain: cest lui seul quil appartient de la dcider, parce que le
bien de tous est la seule passion quil ait. Les volonts particulires sont suspectes; elles peuvent
tre bonnes ou mchantes, mais la volont gnrale est toujours bonne: elle na jamais tromp,
elle ne trompera jamais (...) Si vous mditez donc attentivement tout ce qui prcde, vous
resterez convaincu, 1) que lhomme qui ncoute que sa volont particulire, est lennemi du
genre humain; 2) que la volont gnrale est dans chaque individu un acte pur de lentendement
qui raisonne dans le silence des passions sur ce que lhomme peut exiger de son semblable, et sur
ce que son semblable est en droit dexiger de lui; 3) que cette considration de la volont
gnrale de lespce et du dsir commun, est la rgle de la conduite relative dun particulier un
particulier dans la mme socit (Diderot 1777: 384-385 grifos meus)

Sem colocar tanta nfase na razo quanto Diderot, Rousseau tambm achava
que a moralidade humana era essencialmente pblica. Em lugar da conscincia
individual como lcus do juzo moral, Diderot e Rousseau elevavam a volont gnrale
ao estatuto de fonte absoluta daquele juzo. Nesse sentido, eles prosseguiam, mutatis
mutandis, as iniciativas de Maquiavel e, posteriormente, de Hobbes, de circunscrever a
moralidade humana ao domnio imanente da poltica. Se, para Maquiavel e Hobbes, o
Prncipe ou o Leviat representavam o critrio absoluto para a definio do bem e do
mal e no havia critrio que os ultrapassasse , para Diderot e Rousseau esse critrio
deveria ser determinado pela vontade geral soberana. Se, para Hobbes, o pecado

374
mortal era a guerra civil que representava o adoecimento do corpo poltico , para
Diderot e Rousseau o pecado mais grave a desobedincia civil, significando uma
sublevao da vontade individual contra a vontade geral. Quelquun, aprs avoir
reconnu publiquement ces mmes dogmes [da religio civil], se conduit comme ne les
croyant pas, diz Rousseau, quil soit puni de mort; il a commis le plus grand des
crimes, il a menti devant les lois. Contra o pecado capital, resta a pena capital.
A apologia iluminista do carter pblico e civil da moral fica especialmente
clara no tratamento que Rousseau d idia de compaixo (piti). Ao contrrio dos
moralistas britnicos, para quem a compaixo (compassion) era uma virtude social (isto
, uma qualidade natural dos indivduos em sociedade), para Rousseau, em seu Discours
sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, a compaixo aparece
como um sentimento natural apenas no estado de natureza (cf. Himmelfarb 2004:
172). Ali, a compaixo contribuiria para a preservao da espcie humana, ao moderar a
fora do amor a si (lamour de soi). No estado de sociedade, ao contrrio, a
compaixo era substituda pelo nocivo sentimento de amor prprio (lamour propre),
uma degenerao do amor a si, que destri a liberdade e igualdade naturais,
sujeitando a humanidade ao trabalho, servido e misria (ibid. p. 173).
Na novela mile, Rousseau estabeleceu algum sentimento ntimo como base
no da compaixo, mas do amor a si. Quando nos identificamos com outra pessoa,
dizia ele, e sentimos que estamos, em alguma medida, nessa pessoa, para no sofrer
que ns desejamos que ela no sofra. Je mintresse lui pour lamour de moi (cf.
Rousseau 1762b[1817]: 224, n. 15). E assim Rousseau formulou o princpio da justia:
Lamour des hommes driv de lamour de soi est le principe de la justice humaine
(ibid.).

375
Como mostra Himmelfarb, as virtudes sociais no so dadas naturalmente a
Emlio. Ele precisa aprend-las ao envolver-se com pessoas menos afortunadas. Mas ele
deve aprender tambm que seu primeiro dever para consigo prprio. Na obra,
Emlio instrudo por seu tutor a exercer as virtudes sociais no em relao a indivduos
particulares, mas para com a espcie, com o conjunto da humanidade (cf.
Himmelfarb 2004: 173). Nas palavras de Rousseau:

tendons lamour-propre sur les autres tres, nous le transformerons en vertu, et il ny a point
de cur dhomme dans lequel cette vertu nait sa racine. Moins lobjet de nos soins tient
immdiatement nous mmes, moins lillusion de lintrt particulier est craindre; plus on
gnralise cet intrt, plus il devient quitable, et lamour du genre humain nest autre chose en
nous que lamour de la justice (...) Pour empcher la piti de dgnrer en faiblesse, il faut donc
la gnraliser, et ltendre sur tout le genre humain. Alors on ne sy livre quautant quelle est
daccord avec la justice, parce que, de toutes les vertus, la justice est celle qui concourt le plus au
bien commun des hommes. Il faut par raison, par amour pour nous, avoir piti de notre espce
encore plus que de notre prochain (Rousseau 1762b[1817]: 243-244 grifos meus).

O amor espcie em lugar do amor ao prximo: eis a sntese perfeita do

abismo que separa a religio dos Philosophes e o Cristianismo362. Para recordar a teoria
de Ren Girard com a qual encerramos o captulo 4, pode-se dizer que a religio de
Rousseau , em contraste com a religio judaico-crist, uma tpica representante da
mitologia universal, adotando o ponto de vista da coletividade em detrimento do
indivduo. Essa parece ser a mitologia comum aos iluministas franceses. Segundo
Himmelfarb, no obstante a diferena entre Rousseau e os demais Philosophes, eles
adotam um mesmo modus operandi: a tendncia a generalizar as virtudes, a sobrepor o
conjunto da humanidade ao indivduo, a espcie ao prximo. O bem comum dos
362

Ver, a esse respeito, o que escreveu Gustavo Coro em A Descoberta do Outro: ... o outro difcil.
O mundo, ento, inventou diversas tticas para o evitar, com os nomes sonoros de filantropia,
humanitarismo e solidariedade. Foi proposta uma fraternidade sob a singular condio de no se falar em
paternidade, ficando assim aquele conceito abastardado e vazio (...) O prximo deveras intolervel. Sua
espessa concretude, seu rosto, seus msculos, seu bigode, nos impelem a derivar nossos bons sentimentos
para coisas mais puras e elevadas. Voltamo-nos para a espcie humana, para ideais, e causas sagradas.
mais fcil dedicar horas de interesse pelos longnquos oprimidos da Polnia, pelas crianas desnutridas da
Grcia. mais fcil querer bem humanidade em peso do que ao vizinho que ouve o rdio-teatro. mais
amplo, mais generoso, falar num microfone virado para o porvir, atirando palavras para um bilho de
ouvidos que ainda no nasceram, do que entrar num quarto cheirando a remdio e a suor (Coro 1944:
109).

376
homens, para Rousseau e os Philosophes, era mais do que a simples soma dos bens dos
homens individuais. E, sobretudo, o bem comum dos homens no significava
necessariamente, como foi visto, o bem dos homens comuns (Himmelfarb 2004: 174).
No mile, por exemplo, o grande tratado de Rousseau sobre educao, no h
nenhuma meno ao homem comum (ou la canaille, como Voltaire, em particular,
gostava de dizer). mile era de origem nobre, e sua educao estava a cargo de um
preceptor particular. O homem pobre, para Rousseau, no precisava ser educado, pois
sua condio fornecia-lhe uma educao compulsria, tornando desnecessria qualquer
outra363. Ao falar sobre educao pblica, em seu verbete conomie, Rousseau no
estava pensando no sentido usual do ensino de matemtica, cincias, literatura etc. Por
educao pblica, ele referia-se disciplina moral e social que o Estado deveria
fornecer aos jovens e crianas (Himmelfarb 2004: 174-175).
De maneira anloga ao interesse dos neo-atestas pelas crianas (ver oitavo
captulo), Rousseau acreditava que a educao era algo muito importante para ser
deixada aos pais. On doit dautant moins abandonner aux lumires et aux prjugs des
pres Iducation de leurs enfants, dizia ele, quelle importe ltat encore plus
quaux pres. E conclua: ltat demeure, et la famille se dissout (Rousseau 1777:
818).
Dentre os Philosophes, Rousseau foi, sem dvida, aquele que maior influncia
exerceu sobre os revolucionrios de 1789. Tal influncia deveu-se, em larga medida,
proposta rousseauniana de uma religio civil, com todos os elementos doutrinrios,
ritualsticos e demirgicos que tal proposta encerrava. Por exemplo, em 1793,
municiado com a concepo rousseuniana de educao pblica, Robespierre
apresentou Conveno um plano de educao compulsria a ser adotado nas escolas,
363

Le pauvre na pas besoin dducation; celle de son tat est force; il nen saurait avoir dautre
(Rousseau 1762b[1817]: 24).

377
com o objetivo declarado de proteger as crianas da influncia maligna de seus pais
reacionrios (cf. Himmelfarb 2004: 183).
Ecos da sacralizao do Estado promovida por Rousseau podem ser observados
tambm no famoso pronunciamento do abade Sieys, Quest-ce que le tiers tat?,
divulgado s vsperas da Revoluo, onde se lia: La Nation existe avant tout, elle est
lorigine de tout. Sa volont est toujours lgale, elle est la Loi elle-mme (Sieys 1789:
111; cf. Himmelfarb 2004:183). De modo similar, Robespierre declarou que o povo
sempre vale mais do que os indivduos... O povo sublime, mas os indivduos so
fracos (apud. Himmelfarb 2004: 184).
Aos instaurar a Repblica da Virtude (um eufemismo para o Terror),
Robespierre estava seguindo a proposta de Rousseau de fazer reinar a virtude,
entendida como a conformidade da vontade particular vontade geral (Rousseau
1777: 814). Estou convencido, disse Robespierre a respeito de sua proposta
educacional, da necessidade de uma completa regenerao e, se posso me expressar
assim, de criar um novo povo (apud. Himmelfarb 2004: 185). Mais uma vez, o lder
jacobino pretendia pr em prtica um sonho vislumbrado por seu mestre e professor da
humanidade, como Rousseau era por ele chamado (cf. Johnson 1990: 12). O sonho de
Rousseau consistia em nada menos do que recriar a natureza humana:

Celui qui ose entreprendre dinstituer un peuple doit se sentir en tat de changer pour ainsi dire
la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui mme est un tout parfait et
solitaire, en partie dun plus grand tout dont cet individu reoive en quelque sorte sa vie et son
tre; daltrer la constitution de lhomme pour la renforcer de substituer une existence partielle
et morale lexistence physique et indpendante que nous avons tous reue de la nature
(Rousseau 1762[1834]: 57 grifos meus).

A religio civil de Rousseau trazia consigo, portanto, alguns dos principais

elementos do Gnosticismo, a comear pela insatisfao com a natureza humana atual e a
tentativa de criar uma nova. Como explica Tocqueville a respeito da Revoluo:

378

Comme elle avait lair de tendre la rgnration du genre humain plus encore qu la rforme
de la France, elle a allum une passion que jusque l les rvolutions politiques les plus violentes
navaient jamais pu produire. Elle a inspir le proslytisme et fait natre la propagande. Par l,
enfin, elle a pu prendre cet air de rvolution religieuse qui a tant pouvant les contemporains;
ou plutt elle est devenue elle mme une sorte de religion nouvelle, religion imparfaite, il est
vrai, sans Dieu, sans culte et sans autre vie, mais qui, nanmoins, comme lislamisme, a inond
toute la terre de ses soldats, de ses aptres et de ses martyrs (Tocqueville 1856: 43 grifos
meus).

Compreende-se melhor, a esta altura da anlise, porque o Cristianismo

representava um incmodo entrave para a religio civil dos Philosophes. Essa ltima era
uma verso moderna da velha religio da cidade do mundo pr-cristo (cf. Fustel de
Coulanges 1864[2000]: 167 ss.), contra a qual o Cristianismo se constituiu.
Como sugere Arnold Toynbee em An Historians Approach to Religion
(Toynbee 1956), o Cristianismo nasceu em oposio auto-adorao do homem,
especialmente em sua forma coletiva, o culto ao Estado e comunidade364. O autor traa
uma tipologia universal das religies humanas, segundo o critrio de seus objetos de
culto. Haveria, sob essa tica, trs espcies de religies, referentes a trs diferentes
objetos de culto, quais sejam: religies que adoram a Natureza, religies que adoram o
prprio Homem e, por fim, as religies superiores, que adoram uma Realidade
Absoluta que no se confunde nem com a Natureza nem com o Homem, mas est neles
e, ao mesmo tempo, alm deles (Toynbee 1956: 16).
Aps ter, no segundo captulo do livro, analisado as religies da Natureza,
Toynbee passa, no terceiro captulo, s religies do Homem. Em sua forma coletiva,
essas religies constituram-se como cultos a comunidades paroquiais que,
eventualmente, como ocorreu com as cidades-estado de Atenas e Roma, tornaram-se
comunidades ecumnicas. Essas religies de estado, explica o autor, surgiram em

364

Na realidade, para Toynbee, no apenas o Cristianismo, mas todas as religies superiores (Budismo,
Hindusmo, Judasmo), e at mesmo sistemas filosficos (a filosofia de Scrates e Plato), representam
uma reao contra a auto-adorao humana.

379
funo da necessidade de se impor sanes sagradas como garantia da ordem pblica.
Aps a desintegrao da Repblica Crist, o Estado Moderno surgiria como um
renascimento da antiga religio civil pag (cf. Toynbee 1956: cap. 16). Nesse sentido, o
Leviat de Hobbes e a volont gnrale de Rousseau podem ser compreendidos como
personificaes do poder absoluto da coletividade, fonte da moral e da experincia de
mysterium tremendum (reverncia temerosa diante do mistrio), como diria Rudolf Otto
(1979[2007]: cap. 4).
A Revoluo Francesa foi apenas um primeiro momento da moderna revolta
metafsica, na expresso de Albert Camus. Com ela, teve incio o esforo desesperado
para fundar, ainda que ao preo do crime, se for o caso, o imprio dos homens (Camus
1951[1999]: 41). Mas ela no obteve sucesso em romper definitivamente com a
cosmoviso crist. Uma vez que os Philosophes acreditavam que a moralidade era
independente do Cristianismo (cf. Himmelfarb 2004: 153), eles tentaram destruir a
velha religio, mantendo, entretanto, a moralidade, apenas transferindo-a da conscincia
individual para a vontade geral. A moralidade iluminista era essencialmente pblica
ou poltica. Contrariando Maquiavel nesse ponto, Rousseau acreditava plenamente na
unio entre moralidade e poltica. Aqueles que separavam as duas esferas, dizia ele, no
compreendiam nada nem de uma nem de outra (cf. Becker 1932: 104).
A anti-religiosidade do Iluminismo francs era, por conseguinte, menos um
anticristianismo do que um pseudo-cristianismo. Como foi dito mais acima, Diderot,
por exemplo, propunha, em lugar da graa, a razo (cf. Himmelfarb 2004: 152); em
lugar do Paraso, a posteridade. La postrit pour le philosophe, cest lautre monde de
lhomme religieux, escreveu ele em carta a Falconet (Diderot 1766[1834]: 224)365.

365

O futuro a nica transcendncia dos homens sem deus (Camus 1951[1999]: 196-197).

380
Carl Becker parece mesmo ter razo ao dizer que a cidade dos Philosophes nada mais
era do que a Cidade de Deus agostiniana em nova edio.
O mundo ocidental teve que esperar at o sculo XIX para assistir a um atesmo
filosoficamente consistente. A auto-divinizao do homem atingiu, ento, sua mais
perfeita elaborao intelectual. A religio dos trabalhadores no tem Deus, disse
ningum menos que Karl Marx, porque ela pretende restaurar a divinidade do homem
(apud. Lubac 1944[1995]: 41). Mas, naquele sculo, ningum melhor que Fidor
Dostoivski e Friedrich Nietzsche para perceber e expressar com clareza o fato de que,
uma vez excluda a transcendncia, tudo o que restava era a vontade de poder (na
famosa expresso do segundo).
Dostoivski

via

fenmeno

com

apreenso,

antevendo

quase

que

profeticamente as graves conseqncias que a auto-divinizao do homem produziriam

no sculo seguinte. Sua apreenso est expressa, por exemplo, no pensamento atribudo
a Ivan Karamzov, no romance Os Irmos Karamzov. Durante um acesso de
insanidade, no qual mantm curiosos dilogos com o demnio, Ivan ouve daquele uma
descrio de seu prprio pensamento:

... permitido a todo indivduo que tenha conscincia da verdade regularizar sua vida como
bem entender, de acordo com os novos princpios. Neste sentido, tudo permitido para ele...
Como Deus e a imortalidade no existem, permitido ao homem novo tornar-se um homemdeus... (Dostoievski 1879-80[2003]: 871).

Nesta passagem, o grande romancista toca num tema recorrente em sua obra.
Trata-se, personificado nesse caso por Ivan Karamzov, daquilo que o escritor
costumava

chamar

de

homem-idia,

ateu-socialista-niilista,

que

vive

exclusivamente de acordo com suas prprias regras, acha-se a medida da virtude

humana e mostra-se indiferente aos possveis sofrimentos que suas decises e prticas
possam causar a terceiros. Raskolnikv, protagonista de Crime e Castigo, um desses;

381
como tambm Nikolai Stavroguin, lder revolucionrio de Os Demnios. E, claro, Ivan
Fidor Karamzov, que enlouquece de culpa por sentir-se responsvel pela morte do
pai. Esse fato importante: todos os homens-idia revolucionrios de Dostoievski
sofrem dramas de conscincia terrveis e, no raro, terminam por enlouquecer (total ou
parcialmente). Nesse sentido, Nietzsche poderia ter sido um personagem de
Dostoievski366.
Ao contrrio do romancista russo, Nietzsche via o fim da transcendncia com
jbilo e uma estranha euforia. A morte de Deus significava para ele o fim da moral de
escravos crist. Ao contrrio tambm dos Philosphes, Nietzsche definia-se como um
imoralista, que dava as boas-vindas a um novo tempo onde se poderia viver alm do
bem e do mal. Se, com Hobbes e Rousseau (e, mais tarde, com Hegel), a auto-adorao
do homem assumira uma forma coletivista a sacralizao do Estado , com Nietzsche
(e tambm com Max Stirner367), ela assumiu uma forma individualista, uma
sacralizao da vontade. O velho cdigo mosaico do Fars! No fars! seria
substitudo pelos mandamentos do Eu quero e Que seja feita a minha vontade!.
Para Nietzsche, o Cristianismo e a moralidade ocidental eram inseparveis. No
era possvel livrar-se de um sem, ao mesmo tempo, abrir mo da outra. O filsofo
alemo comportava-se como uma espcie de John Wayne ou Clint Eastwood da
filosofia, um sujeito duro, um cavaleiro solitrio, disposto a levar s ltimas
conseqncias a eliminao da transcendncia. E ele o fez como ningum.
Como explica o telogo jesuta Henri de Lubac (1944[1995]: 44 ss.), a religio
era concebida por Nietzsche como resultado de uma espcie de duplicao psicolgica.
366

Consta que o episdio que desencadeou o surto psictico de Nietzsche foi curiosamente semelhante
descrio de um sonho do personagem Raskolnikv, no romance Crime e Castigo, de Dostoivski. Em
janeiro de 1889, aps testemunhar um cocheiro espancando seu cavalo a chicotadas numa praa de Turim,
Nietzsche, com lgrimas nos olhos, teria se abraado ao pescoo do animal e, ato contnuo, entrado em
colapso nervoso. Trata-se de cena idntica ao sonho em que, arrebatado por compaixo, Raskolnikv
abraa uma gua maltratada e beija-lhe o focinho em lgrimas (cf. Young 2010: 531-532).
367
Ver O nico e sua Propriedade (Stirner 1845[2009]).

382
Assim como para Feuerbach, o deus nietzscheano nada mais era que um espelho do
homem, que, em certas situaes excepcionais, tornava-se consciente do poder que dele
prprio emana. Mas, no possuindo o vigor e a coragem intelectual para reconhecer seu
prprio poder, o homem transfere-o para um ser supra-humano estranho a ele. Desse
modo, os dois aspectos de sua prpria natureza so distribudos em dois domnios, o
aspecto ordinrio e fraco constituindo o domnio que ele chama de homem, e o
aspecto extraordinrio e forte constituindo o domnio que ele chama de Deus. A
religio , portanto, uma alterao da personalidade (cf. Nietzsche 1967: 86). O
Cristianismo teria levado essa alterao aos nveis mais deplorveis. Escreveu
Nietzsche:

It is a miserable story: man seeks a principle through which he can despise men he invents a
world so as to be able to slander and bespatter this world: in reality, he reaches every time for
nothingness and construe nothingness as God, as truth, and in any case as judger and
condemner of this state of being (ibid. p. 253).

Por isso, Nietzsche dizia que o atesmo era-lhe algo instintivo: Atheism is not at
all familiar to me as a result, still less as an event: it is self-evident to me from instinct
(Nietzsche 1888[2009]: 19). Para ele, Deus era meramente uma idia humana, e uma
idia particularmente nociva. A f em Deus, sobretudo a f crist, teria domesticado o
homem, e seria preciso, ento, elev-lo. Para isso, fazia-se necessrio a morte de
Deus. Numa simtrica inverso da kenosis crist o esvaziamento de Deus, ou seja,
sua hominificao , o que Nietzsche estava propondo era uma theiosis, a autodeificao do homem, ou seja, a criao do Super-Homem (bermensch).
importante sublinhar que a morte de Deus, em Nietzsche, no uma
constatao histrica, nem tampouco uma pea de sarcasmo. Trata-se da expresso de
uma escolha, um ato de vontade. What is now decisive against Christianity is our taste,
no longer our reasons, dizia o filsofo (Nietzsche 1882[1974]: 186). Com a notcia da

383
morte de Deus, Nietzsche pretendia despertar tanto os crentes quanto os ateus e
materialistas ordinrios. Ele queria faz-los perceber a radical mudana que viria em
seguida extirpao da presena divina no homem. Mas Nietzsche sabia que todos,
especialmente os descrentes, ririam das boas novas trazidas pelo homem louco, que,
ao contrrio de Pncio Pilatos, recusou-se a lavar as mos:

Have you not heard of that madman who lit a lantern in the bright morning hours, ran to the
market place, and cried incessantly: I seek God! I seek God! As many of those who did not
believe in God were standing around just then, he provoked much laughter. Has he got lost?,
asked one. Did he lose his way like a child?, asked another. Or is he hiding? Is he afraid of us?
Has he gone on a voyage? emigrated? Thus they yelled and laughed. The madman jumped into
their midst and pierced them with his eyes. Whither is God?, he cried; I will tell you. We have
killed him you and I. All of us are his murderes () God is dead. God remains dead. And we
have killed him (ibid. p. 181).

Nietzsche achava que, a partir da morte de Deus, os homens deveriam renunciar

ao seu antigo humanismo368. Se nenhum homem novo adviesse do processo, de nada
teria valido o deicdio. Como nota Karl Jaspers em seu estudo sobre Nietzsche (cf.
Jaspers 1936[1997]), a tentativa do filsofo de escapar da transcendncia por meio da
rejeio da crena em deus foi, em certa medida, infrutfera. Nietzsche, desprezando o
materialismo positivista, possua como que uma pulso pela transcendncia, cuja
expresso mais notvel era seu universal negativismo. Vivendo num mundo sem
Deus, Nietzsche exultava no niilismo. Com Nietzsche, o niilismo parece tornar-se
proftico, escreve Camus (1951[1999]: 86). Jaspers explica:

The surest sign of his transcending is the absolute universality of his negativism, in relation to
the position of all positivists, naturalists, and materialistas who, with complete and unshakable
self-confidence, confine themselves to those palpable objects which they take to constitute
genuine being () In Nietzsches case () dissatisfaction gives rise to such a passionate and
self-sacrificing impulse to deny that it seems to come from the source that impelled the great
religious leaders and prophets (Jaspers 1936[1997]: 434).
368

Ver, a esse respeito, a posio de Max Stirner: No incio da Idade Moderna est o homem-deus. Em
sua fase final desaparecer somente o deus do homem-deus? E pode o homem-deus morrer realmente se
apenas morrer o deus nele? (...) Como podeis vs crer que o homem-deus morreu se no morreu ainda
nele, para alm do deus, tambm o homem? (Stirner 1845[2009]: 199).

384
Ao contrrio dos Philosophes, portanto, Nietzsche levou seu anticristianismo ao
limite. Ele negou no apenas a religio, mas tambm Deus, a moralidade, a razo, a
verdade e o Absoluto. Nothing is true, everything is permitted, escreve o filsofopoeta, em tons dostoievskianos (cf. Nietzsche 1887[2008]: 126).
Ora, nada disso se passa com os neo-atestas. Eles so, em larga medida, ateus
pr-nietzscheanos. Esto muito mais prximos aos Philosophes, com sua tentativa de
construir uma moralidade inteiramente secular, baseada num otimismo em relao ao
potencial redentor da razo e da cincia. No entanto, se, no sculo XVIII, esse otimismo
ainda parecia justificvel, em pleno sculo XXI, depois das inmeras brutalidades
cometidas no passado com base na cincia, ele soa como ingenuidade ou dogmatismo.
Ao contrrio de Nietzsche e outros ateus clssicos (como Freud, Feuerbach,
Marx etc.), Dawkins, Harris, Hitchens e outros no parecem dispostos a pagar muito
caro pela sua viso de mundo. Com a remoo da f religiosa, eles acreditam poder
manter intactos os valores liberais caros ao seu estilo de vida: compaixo, tolerncia,
generosidade, liberdade, direitos humanos etc. Como sugere Sean McManus (2008), os
neo-atestas desejam expulsar Deus das igrejas e catedrais, mas mantendo essas
construes, que sero ento preenchidas com novos elementos sagrados uma edio
original de A Origem das Espcies, um busto de Albert Einstein, um retrato a leo de
Galileu Galilei... Qui um exemplar autografado de The God Delusion?
Se algum escreveu algum livro mais crtico f religiosa do que o meu, eu
ainda no tomei conhecimento, diz Sam Harris (2006b). Nenhuma meno a A
Essncia do Cristianismo, de Feuerbach? E o que dizer de The Future of an Illusion, do
Dr. Freud? Quem sabe O Anti-Cristo, de Nietzsche? O neo-atesmo no oferece muito
mais do que esse tipo de boutade. A despeito de sua retrica militante e proselitista, esse
novo atesmo surpreende pela timidez intelectual e falta de originalidade de suas

385
propostas. Enquanto Nietzsche, de maneira trgica, pretendia virar o mundo ocidental
de ponta-cabea, o neo-atesmo deseja manter todo o arcabouo judaico-cristo da nossa
civilizao, trocando apenas, quem sabe, os azulejos, ou refazendo o acabamento dos
armrios. Os neo-atestas so a mais perfeita ilustrao daquilo que Jos Ortega y
Gasset chamou de seorito satisfecho (cf. Ortega Y Gasset 1996: cap. 11).
claro que aquela timidez intelectual no significa necessariamente um
comedimento poltico. Nesse terreno, os neo-atestas retomam o projeto do estado
totalitrio imaginado por Rousseau, onde os filhos sero protegidos de seus pais
reacionrios e entregues aos novos guias espirituais369, que estaro munidos de uma
gnose libertadora uma cincia do bem e do mal (cf. Shermer 2004).
Mas o estado utpico neo-atesta no ser um estado nacional. Sendo que a razo
e a cincia ultrapassam todas as fronteiras, ele ser um estado global, livre da
ignorncia, da superstio e dos males associados f religiosa. Ele ser, para falarmos
como Tocqueville, uma ptria intelectual comum (Tocqueville 1856: 39) a Cidade
dos Brights.
E se, como sugeriu Carl Becker, os Philosophes demoliram a Cidade Celeste de
Agostinho apenas para reconstru-la com novos materiais, pode-se dizer que os neoatestas fizeram o mesmo com a cidade dos Philosophes. Ainda assim, no ficaria
surpreso se, no portal de entrada, em lugar dos tradicionais sorria, voc chegou
cidade dos Brights! ou seja bem-vindo cidade dos Brights!, deparssemo-nos com
um crasez lInfme em letras garrafais.

369

Para que fiquem mais parecidos conosco, diria Richard Rorty, que, apesar de no ser um neo-atesta,
partilha com eles o desejo de libertar crianas e jovens da educao religiosa oferecida por seus pais e
professores.

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