Monografia A Trindade Imanente

SEMINRIO TEOLGICO DO NORDESTE
MEMORIAL IGREJA PRESBITERIANA DA CORIA
A TRINDADE IMANENTE:
UNIDADE DE ESSNCIA E DIVERSIDADE DE PESSOAS COMO IGUALMENTE
FUNDAMENTAIS EM DEUS
ANDR ALOSIO OLIVEIRA DA SILVA
Teresina
2014
Monografia apresentada ao Seminrio Teolgico do Nordeste como

requisito para a obteno do grau
de Bacharel em Teologia.
Teresina
2014
Monografia apresentada ao Seminrio Teolgico do Nordeste como

requisito para a obteno do grau
de Bacharel em Teologia.
Aprovada em ____ / ____ / ________.
BANCA EXAMINADORA
______________________________________________________________
Prof. Rev. Jos Alex Barreto Cunha Barbosa (M.Div)
Seminrio Teolgico do Nordeste
______________________________________________________________
Prof. Rev. Tiago Canuto Baa (Th.M)
______________________________________________________________
Prof. Ms. Maria Annecy Calland Marques Serra
minha amada esposa,

Jacilene Santos da Silva Oliveira,
com quem compartilhei minhas descobertas durante esta pesquisa
e a quem agora dedico seu resultado.
AGRADECIMENTOS
Ao Deus Triuno, Pai, Filho e Esprito Santo, que Se revelou na histria da redeno como
em Si mesmo, em Sua unidade e diversidade, para que pudssemos conhec-lO e ter comunho com Ele.
minha esposa, Jacilene Santos da Silva Oliveira, pelo amor, pacincia e compreenso, e
pelas conversas teolgicas mesa, sem as quais este trabalho no seria possvel.
Aos meus pais, Marcio Alosio Oliveira da Silva e Florinda Mangolin da Silva, por terem me
ensinado desde a infncia as Sagradas Letras e me apoiado de diversas maneiras durante minha preparao para o ministrio no Seminrio.
Ao meu irmo, Daniel Alosio Oliveira da Silva, um irmo mais chegado do que um grande
amigo, com quem pude muitas vezes conversar sobre as coisas de Deus.
Ao meu grande amigo, Davi Luan Carneiro, pelos catorze anos de amizade verdadeira e sincera, por todas as nossas conversas sobre assuntos espirituais, e por toda a ajuda que, juntamente com sua esposa Sheila Muckenfuss Carneiro, me concedeu durante o meu curso.
Ao meu grande amigo, Vincius Musselman Pimentel, pela grande amizade, pelas discusses
teolgicas virtuais e presenciais e por todo o apoio concedido durante o Seminrio.
Ao meu pai da Igreja e telogo predileto, Agostinho de Hipona, que com sua obra A Trindade
despertou em mim o desejo de conhecer mais profundamente a Trindade imanente.
Ao meu pastor, Rev. Emerson Megia Iglesias Simal, por ser um modelo de pastor para mim,
pelo incentivo para que eu fizesse o Seminrio e pelo apoio espiritual durante o curso.
Ao meu tutor, Rev. Renato Moraes Sousa, com quem aprendi muitas coisas sobre o ministrio, no s por palavra, mas tambm por exemplo.
Ao meu orientador, Rev. Tiago Canuto Baa, pelos livros emprestados, pelos conselhos valiosos e pela reviso teolgica da monografia.
professora de Lngua Portuguesa do Seminrio Teolgico do Nordeste, Maria Annecy Calland Marques Serra, por tudo o que me ensinou e pela reviso do Portugus na monografia.
Ao diretor do Seminrio Teolgico do Nordeste, Rev. Jos Alex Barreto Costa Barbosa, por
tudo o que me ensinou por palavra e por exemplo e pelo apoio em momentos de crise.
A todos os professores do Seminrio Teolgico do Nordeste, de cujos ensinamentos este trabalho um fruto.
Ao Seminrio Teolgico do Nordeste, por ter me proporcionado um ambiente de estudos onde

Teologia e vida andam de mos dadas.
Ao Presbitrio Norte do Piau, por ter me recebido como candidato ao Sagrado Ministrio e
por todo o apoio espiritual durante o meu curso.
Igreja Presbiteriana Filadlfia, em Parnaba-PI, por ter me acolhido como membro quando,
como um peregrino, deixei Campinas-SP, minha cidade natal, para morar no Piau, e por ter
me apoiado de diversas formas durante o meu curso.
Igreja Presbiteriana da Piarra, em Teresina-PI, que me deu a oportunidade de exercitar

meus dons na Congregao Presbiteriana de Jos de Freitas-PI, fornecendo-me todo o suporte
necessrio.
Igreja Presbiteriana do Jquei, em Teresina-PI, por todo o apoio nos ltimos dois anos do
meu curso.
Congregao Presbiteriana de Jos de Freitas, a cujos irmos pude servir com meus dons e
dos quais recebi amor e considerao.
Enfim, a todos os meus mantenedores que, com seus recursos e suas oraes, me tornaram
possvel chegar at aqui e escrever este trabalho.
Adorai ao Deus vivo e verdadeiro,

O nosso Criador poderoso, soberano Senhor;
Adorai a um Deus que existe em trs Pessoas
Com mesma substncia, eternidade, justia e amor.
Adorai ao Pai que no procede de outro ser,

O nosso Rei, Criador e Justificador;
Adorai ao Filho que eternamente foi gerado do Pai,
O nosso Senhor, Mediador e Redentor;
Adorai ao Esprito Santo que procede eternamente do Pai e do Filho,
O nosso Amigo, Consolador e Santificador.
Adorai, adorai a um s Deus, um Deus Trino,

O Deus que nos criou, nos resgatou e nos justificou,
O Deus que nos santifica e vai nossos corpos transformar,
Para a glria eterna vai nos levar e no cu com Ele iremos morar.
Jacilene Santos da Silva Oliveira
RESUMO
A doutrina da Trindade consiste na afirmao de que h um Deus em trs pessoas. Isso, no entanto, no explica como Deus um e trs simultaneamente. Este trabalho oferece
essa explicao ao abordar o assunto da Trindade imanente ou ontolgica, que diz respeito
Trindade em Si mesma, em contraste com a Trindade econmica, que a Trindade em Sua
relao com o mundo. Ao tratar da questo da unidade e da diversidade em Deus, a tese deste
trabalho que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais
em Deus. Isso desenvolvido no sentido de afirmar tanto a consubstancialidade das pessoas e
a habitao mtua entre elas quanto as distines e relaes entre as pessoas e a ordem entre
elas. Toda essa tese construda sobre a regra de que a Trindade econmica a Trindade imanente, no sentido de que a revelao que Deus faz de Si mesmo reflete exatamente aquilo
que Deus em Si mesmo. Para se defender essa tese, primeiramente, examina-se o desenvolvimento histrico da doutrina da Trindade imanente, com o objetivo de mostrar como a unidade da essncia e a diversidade das pessoas em Deus foram entendidas no decorrer da Histria. Depois, analisam-se os fundamentos bblicos da doutrina da Trindade imanente, tanto no
Antigo quanto no Novo Testamento, para verificar como a prpria Escritura apresenta a unidade da essncia e a diversidade das pessoas em Deus. Ento, apresenta-se a formulao teolgico-sistemtica dessa doutrina, quando demonstrada a tese de que a unidade da essncia e
a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus. Conclui-se o trabalho, enfim, com aplicaes dessa doutrina para diversos aspectos da Teologia e da vida.
PALAVRAS-CHAVES: Trindade; Trindade imanente; Trindade econmica; Essncia; Pessoa.
ABSTRACT
The doctrine of the Trinity consists in the statement that there is one God in three persons. That definition alone, however, does not explain how God is one and three simultaneously. This work offers a further explanation by contrasting the immanent or ontological Trinity, which refers to the Trinity in itself, with the economic Trinity, which is the Trinity in relation to the world. This monograph deals with the question of the unity and diversity in God,
defending that the one essence and the diverse persons are equally fundamental in God.
Moreover, it explains the consubstantiality of the persons, the mutual indwelling of them, the
distinctions and relations between the persons and the order between them. This entire thesis
is built on the rule that the economic Trinity is the immanent Trinity, in the sense that what
God reveals about himself reflects exactly that God is in himself. The thesis, first, examines
the historical development of the immanent Trinity doctrine, intending to show how the one
essence and the diverse persons in God were understood in the course of history. Second, it
analyses the biblical foundations of the immanent Trinity doctrine both in the Old and in the
New Testaments in order to verify how the Scripture itself displays the one essence and the
diverse persons in God. Third, it discusses the systematic theological formulation of this doctrine, where is demonstrated that the one essence and the diverse persons are equally fundamental in God. And finally, this work concludes with some applications of this doctrine to
various aspects of theology and life.
KEYWORDS: Trinity; Immanent Trinity; Economic Trinity; Essence; Person.
ABREVIATURAS E SIGLAS
ARA: A BBLIA SAGRADA ALMEIDA REVISTA E ATUALIZADA. 2.ed. Barueri, SP:
Sociedade Bblica do Brasil, 1993.
HCFR: BEEKE, Joel R; FERGUSON, Sinclair B. Harmonia das confisses de f reformadas. So Paulo: Cultura Crist, 2006.
LXX: Septuaginta.
NPNF: SCHAFF, Philip (Ed.). Nicene and Post-Nicene Fathers Series II. Grand Rapids:
Christian Classics Ethereal Library, s.d.
SF: SMBOLOS DE F. So Paulo: Cultura Crist, 2005.
SUMRIO
1
INTRODUO .......................................................................................................... 12
O DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA DOUTRINA DA TRINDADE
IMANENTE ....................................................................................................................... 17
2.1
PATRSTICA (100 451).............................................................................................. 17
2.1.1 Pais Antenicenos ..................................................................................................... 17

2.1.2 Controvrsia ariana ................................................................................................ 22
2.1.3 Conclio de Nicia ................................................................................................... 23
2.1.4 Atansio .................................................................................................................. 25
2.1.5 Pais Capadcios ...................................................................................................... 27
2.1.6 Conclio de Constantinopla .................................................................................... 30
2.1.7 Agostinho ................................................................................................................ 32
2.2
IGREJA MEDIEVAL (451 1517) ................................................................................. 36
2.2.1 Oriente e Ocidente .................................................................................................. 36

2.2.2 Controvrsia do Filioque ........................................................................................ 37
2.2.3 Escolasticismo ......................................................................................................... 41
2.3
DA REFORMA A KARL BARTH (1517 1919) .............................................................. 46
2.3.1 Joo Calvino ........................................................................................................... 46

2.3.2 Confisses de F Reformadas ................................................................................. 50
2.3.3 Escolasticismo Protestante ..................................................................................... 52
2.3.4 Pais do Liberalismo Teolgico ............................................................................... 55
2.3.5 Telogos de Princeton e de Amsterd .................................................................... 57
2.4
DE KARL BARTH AOS DIAS ATUAIS (1919 SC. XXI) ................................................ 59
2.4.1 Karl Barth ............................................................................................................... 59

2.4.2 Karl Rahner ............................................................................................................ 61
2.4.3 Neo-Ortodoxia ........................................................................................................ 63
2.4.4 Evangelicalismo ...................................................................................................... 70
3
OS FUNDAMENTOS BBLICOS DA DOUTRINA DA TRINDADE IMANENTE

74
3.1
ANTIGO TESTAMENTO................................................................................................ 74
3.1.1 A unidade de Deus .................................................................................................. 75

3.1.2 A essncia de Deus .................................................................................................. 77
3.1.3 A diversidade de Deus ............................................................................................ 79
3.1.4 A triplicidade de Deus ............................................................................................ 86

3.2
NOVO TESTAMENTO ................................................................................................... 91
3.2.1 A unidade de Deus .................................................................................................. 93

3.2.2 O Pai e o Filho......................................................................................................... 94
3.2.3 O Esprito do Pai e do Filho ................................................................................. 113
3.2.4 Pai, Filho e Esprito Santo .................................................................................... 122
4
A FORMULAO TEOLGICO-SISTEMTICA DA DOUTRINA DA
TRINDADE IMANENTE ................................................................................................ 126

4.1
A RELAO DA TRINDADE IMANENTE COM A TRINDADE ECONMICA ..................... 127
4.2
A NICA ESSNCIA E AS TRS PESSOAS ..................................................................... 129
4.3
A CONSUBSTANCIALIDADE DAS TRS PESSOAS.......................................................... 134
4.4
A HABITAO MTUA DAS TRS PESSOAS ................................................................. 135
4.5
AS DISTINES E RELAES ENTRE AS TRS PESSOAS .............................................. 137
4.5.1 A gerao do Filho pelo Pai .................................................................................. 139

4.5.2 A procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho ............................... 142
4.6
5
A ORDEM ENTRE AS TRS PESSOAS ........................................................................... 146

CONCLUSO .......................................................................................................... 148
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................ 153
12
1
INTRODUO
A doutrina da Trindade pode ser definida basicamente com duas afirmaes: primeira,
que h um s Deus; segunda, que em Deus h trs pessoas Pai, Filho e Esprito Santo cada
uma das quais Deus. 1 Duas verdades que transparecem claramente a partir dessa definio
so a unidade e a diversidade em Deus. Deus um e Deus trs.
Em que sentido, porm, Deus um e trs simultaneamente? Essa a grande questo
que este trabalho procura responder, a qual est no cerne do estudo do que conhecido como
Trindade imanente ou ontolgica. A Trindade imanente pode ser definida como a Trindade
em si mesma, ou as trs pessoas em relao umas com as outras, sem referncia criao.2
Por outro lado, a chamada Trindade econmica a Trindade como revelada na criao e salvao agindo em nosso mundo, na histria humana. 3 Desse modo, o assunto a ser abordado
neste trabalho a Trindade imanente. A Trindade econmica no objeto desta pesquisa,
exceto naquilo em que ela possa contribuir para o entendimento da Trindade imanente.
Ao tratar da questo da unidade e da diversidade em Deus, a tese deste trabalho que
a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus. Isso
significa trs coisas: primeiro, que a unidade de Deus deve ser explicada em termos de essncia, que diz respeito ao que Deus , ou seja, os seus atributos; segundo, que a diversidade de
Deus deve ser explicada em termos de personalidade, que diz respeito a quem Deus , ou seja,
as trs pessoas divinas, Pai, Filho e Esprito Santo; terceiro, que, em Deus, nem a essncia
mais fundamental do que as pessoas, nem as pessoas mais fundamentais do que a essncia;
ambas so igualmente fundamentais, pois no existe essncia parte das pessoas, nem pessoas parte da essncia.
Afirmar isso importante porque muitos erros foram e ainda so cometidos por cristos srios em relao a esse assunto. Por um lado, existem aqueles que parecem entender a
unidade da essncia como mais fundamental do que a diversidade das pessoas, aproximandose do modalismo. Historicamente, esse erro est mais ligado ao Ocidente, onde um modelo de
Trindade psicolgica4 usado para explicar a relao da unidade e da diversidade. Um ex-
Cf. LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R Publishing, 2004, p.382.
2
Ibid., p.499. Minha traduo.
3
4
Trindade psicolgica um entendimento da Trindade que v Deus como uma nica mente e as trs pessoas
como atributos dessa mente (por exemplo, memria, entendimento e vontade), priorizando a unidade da essncia
em detrimento da diversidade das pessoas: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.196-197.
13
tremo dessa posio se encontra naqueles que enfatizam a unidade a ponto de negarem as distines e relaes entre as pessoas divinas, e a existncia de uma ordem relacional entre elas.
Por outro lado, h tambm aqueles que parecem considerar a diversidade das pessoas
como mais fundamental do que a unidade da essncia, aproximando-se do tritesmo. Historicamente, esse erro est mais ligado ao Oriente, onde um modelo de Trindade social 5 usado
para explicar a relao da unidade e da diversidade. Um extremo dessa posio se encontra
naqueles que enfatizam a diversidade das pessoas a ponto de praticamente negarem a consubstancialidade das pessoas divinas e a habitao mtua delas umas nas outras.
Diante disso, essa tese desenvolvida no sentido de afirmar tanto a consubstancialidade das pessoas e a habitao mtua entre elas quanto as distines e relaes entre as pessoas
e a ordem entre elas. Em relao consubstancialidade, afirma-se que cada uma das trs pessoas divinas possui a essncia divina de modo completo e indiviso, de modo que uma pessoa
divina individualmente considerada no menos Deus do que as trs pessoas divinas juntas, e
cada uma delas autoexistente. Quanto habitao mtua, tambm chamada de pericorese, 6
afirma-se que, se Deus est em cada pessoa divina de modo completo, cada pessoa divina
habitada pelas outras duas em uma comunho perfeita. Quanto s distines e relaes, afirma-se que o Pai gera o Filho, o Filho gerado do Pai e o Esprito Santo procede do Pai e do
Filho, e que a gerao e a procedncia consistem, respectivamente, no fato de o Pai ser o princpio da pessoa do Filho, e no da essncia divina do Filho, e no fato de o Pai e o Filho serem
o princpio da pessoa do Esprito, e no da essncia divina do Esprito, pois o Filho e o Esprito possuem a essncia divina de Si mesmos e no por comunicao de outra pessoa divina.
Em relao ordem, afirma-se que existe uma ordem entre as pessoas divinas, no de essncia, mas de relacionamento, na qual o Pai o primeiro, o Filho o segundo e o Esprito Santo
o terceiro.
Toda essa tese construda sobre a regra fundamental de que a Trindade econmica
a Trindade imanente,7 no sentido de que a revelao que Deus faz de Si mesmo reflete exatamente aquilo que Deus em Si mesmo. Diante de sua importncia para a tese deste trabalho,
essa regra ser estabelecida em primeiro lugar, para servir de suporte tese.
5
Trindade social um entendimento da Trindade que v as trs pessoas como uma comunidade, priorizandoas em detrimento da essncia: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.502.
6
Uma espcie de transliterao do termo grego pericw,rhsij. Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
7
Essa a primeira parte da chamada Regra de Rahner: A Trindade econmica a Trindade imanente e a
Trindade imanente a Trindade econmica (RAHNER, Karl. The Trinity. New York: Crossroad, 1997, p.22.
Minha traduo). importante enfatizar que a tese deste trabalho est fundamentada apenas na primeira parte da
Regra de Rahner, e no na segunda parte, a qual pode implicar na negao da Trindade imanente em favor de
uma Trindade meramente econmica, fazendo Deus parte da criao e dependente dela. Cf. neste trabalho seo
2.4.2.
14
Ao desenvolver essa tese, este trabalho tem os seguintes objetivos: primeiro, reafirmar
a doutrina bblica da Trindade imanente conforme sua expresso nos credos ecumnicos e nas
confisses reformadas; segundo, dar uma viso geral dos diversos posicionamentos assumidos
em relao a essa doutrina no passado e no presente; e, terceiro, apresentar a relevncia dessa
doutrina para outras reas da Teologia e para os diversos aspectos da vida crist.
A escolha deste tema justifica-se por algumas razes. Em primeiro lugar, porque ele
de grande interesse para o autor deste trabalho. Desde o ano de 2008, quando este autor leu a
obra A Trindade, de Agostinho, sua ateno tem se voltado para a doutrina da Trindade, em
especial para a Trindade imanente.
Em segundo lugar, porque h pouco material em portugus sobre o assunto. Na verdade, at onde de conhecimento do autor, no h absolutamente nenhum livro escrito originalmente em portugus por um protestante que trate exclusivamente da doutrina da Trindade.
Em terceiro lugar, porque ele de enorme relevncia no s para todo o escopo da Teologia, mas tambm para a vida crist em todos os seus aspectos. A doutrina da Trindade tem
grandes implicaes para o culto, a pregao, a evangelizao e as misses, os relacionamentos pessoais na famlia, na Igreja e na sociedade e para uma srie de outras questes prticas.
Sinclair Ferguson, em um e-mail dirigido a Robert Letham, expressou de forma maravilhosa a
relevncia dessa doutrina:
Eu tenho frequentemente refletido sobre o pensamento muito bvio de que quando
seus discpulos estavam para ter o mundo caindo sobre si mesmos, nosso Senhor
gastou muito tempo no Cenculo falando-lhes sobre o mistrio da Trindade. Se algo
pudesse enfatizar a necessidade do Trinitarianismo para o Cristianismo prtico, certamente seria isso! 8
Obviamente, esse um assunto que deve ser tratado com extrema reverncia. Ao se falar da Santssima Trindade, deve-se tirar as sandlias dos ps, porque se pisa em terra santa
(Ex 3.5). Alm disso, deve-se aproximar do Deus Triuno com um profundo senso de mistrio,
reconhecendo-se que Ele no pode ser abarcado pela mente finita do homem. A doutrina da
Trindade nunca poder ser plenamente compreendida, nem neste mundo, nem no vindouro.
Ainda assim, Deus pode ser verdadeiramente conhecido por meio daquilo que revela de Si
mesmo, e Ele se revela como um Deus Triuno, fato que autoriza este empreendimento.
A abordagem a esse assunto feita da perspectiva da teologia reformada, conforme
expressa em escritos de telogos representativos dessa corrente e nas diversas confisses de f
elaboradas nos sculos XVI e XVII, especialmente a Confisso de F de Westminster e o Ca-
Apud LETHAM, The Holy Trinity, p.1. Minha traduo.
15
tecismo Maior de Westminster. Porm, como no poderia deixar de ser, telogos de outras
correntes, antigos e modernos, tambm so utilizados, uma vez que a doutrina da Trindade
comum a todos os segmentos do Cristianismo.
O mtodo a ser utilizado para este trabalho a pesquisa bibliogrfica, especialmente
em livros e artigos acadmicos especializados no assunto, de autores de referncia como Gregrio de Nazianzo, Agostinho, Calvino, Turretini, Bavinck, Gerald Bray, Robert Letham, entre muitos outros.
Este trabalho contm trs captulos. No primeiro, examina-se o desenvolvimento histrico da doutrina da Trindade imanente, em quatro perodos: na Patrstica, quando a doutrina
da Trindade imanente desenvolvida por diversos Pais da Igreja em meio s lutas contra as
heresias e recebe sua definio oficial nos dois primeiros conclios ecumnicos; na Igreja Medieval, quando ela desenvolvida de perspectivas diferentes pelas Igrejas do Oriente (de fala
grega) e do Ocidente (de fala latina), diferenas que esto na raiz da controvrsia sobre o Filioque, a principal causa do cisma entre as duas Igrejas; no perodo da Reforma a Karl Barth,
quando a doutrina desenvolvida em torno da afirmao que Joo Calvino faz da autoexistncia do Filho (e do Esprito) e em resposta ao liberalismo teolgico; e no perodo de Karl
Barth aos dias atuais, quando se experimenta um renascimento da teologia trinitria, o qual se
inicia com Karl Barth, recebe forte influncia de Karl Rahner e da teologia oriental, torna-se
um movimento especialmente entre os neo-ortodoxos e contagia tambm os evanglicos. O
objetivo do captulo mostrar como a unidade da essncia e a diversidade das pessoas em
Deus foram entendidas no decorrer da Histria.
No segundo captulo, analisam-se os fundamentos bblicos da doutrina da Trindade
imanente, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. No Antigo Testamento, analisam-se
trs grupos de passagens: primeiro, o grupo daquelas que apresentam a unidade de Deus (e
intimamente ligadas a esse grupo, aquelas passagens que falam do ser ou essncia de Deus);
segundo, o daquelas que insinuam a diversidade de Deus, apresentando construes no plural
relacionadas a Deus ou fazendo meno do Anjo do SENHOR e das teofanias; e terceiro, o
daquelas que insinuam a triplicidade de Deus, na criao, na redeno e na repetio trplice
do nome de Deus. No Novo Testamento, analisam-se quatro grupos de passagens: primeiro, o
grupo daquelas que apresentam a unidade de Deus; segundo, o daquelas que apresentam o Pai
e o Filho em relao um com o outro; terceiro, o daquelas que apresentam o Esprito Santo em
Sua relao com o Pai e com o Filho; e finalmente, o daquelas que apresentam Pai, Filho e
Esprito Santo lado a lado, na frmula batismal, na beno apostlica e em outros padres
16
trinitrios. Pretende-se, assim, avaliar como a prpria Escritura apresenta a unidade da essncia e a diversidade das pessoas em Deus.
No terceiro captulo, apresenta-se a formulao teolgico-sistemtica dessa doutrina,
onde desenvolvida a tese de que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus. Inicia-se com a demonstrao de que a Trindade econmica se identifica com a Trindade imanente. Ento, com essa questo fundamental bem estabelecida, trata-se da unidade da essncia e das trs pessoas. Esse tema desenvolvido ao se analisar a consubstancialidade das trs pessoas, segundo a qual cada uma delas possui a essncia
divina de modo completo e indiviso, o que implica na autoexistncia de cada uma. A consubstancialidade das trs pessoas leva naturalmente ao assunto da habitao mtua delas umas nas
outras. Depois, examina-se como as trs pessoas se distinguem e se relacionam umas com as
outras, na gerao do Filho pelo Pai e na procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do
Filho. Essas distines e relaes j insinuam certa ordem entre as trs pessoas divinas, a qual
analisada logo em seguida.
Finalmente, conclui-se este trabalho com aplicaes da doutrina da Trindade imanente
para diversos aspectos da Teologia e da vida.
17
2
O DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA DOUTRINA DA TRINDADE IMANENTE

A doutrina da Trindade imanente no se encontra sistematizada nos escritos do Novo
Testamento, mas esparsamente em diversas passagens, e em muitas delas apenas de forma

implcita. Ela passou por um desenvolvimento no decorrer da histria da Igreja, onde se procurou entender a unidade e a diversidade de Deus, e sua sistematizao ocorreu especialmente
no perodo imediatamente aps a concluso dos escritos do Novo Testamento, conhecido como Patrstica.
2.1
PATRSTICA (100 451)

A Patrstica se refere ao perodo dos chamados Pais da Igreja, desde o trmino dos es-
critos do Novo Testamento (c.100) at o Conclio de Calcednia (451).1 Nesse perodo, a doutrina da Trindade desenvolvida por diversos Pais da Igreja em meio s lutas contra as heresias e recebe sua definio oficial nos dois primeiros conclios ecumnicos.
2.1.1 Pais Antenicenos
Os Pais Antenicenos so aqueles que viveram antes do primeiro conclio ecumnico, o
Conclio de Niceia (325). Entre eles se encontram os Pais Apostlicos, os Pais Apologistas e
outros Pais de grande relevncia para essa doutrina como Ireneu, Tertuliano e Orgenes.
2.1.1.1 Pais Apostlicos
Os Pais Apostlicos so os autores dos escritos ou os prprios escritos mais antigos
depois do Novo Testamento.2 Entre eles, como o Didaqu (c.80 90), Clemente de Roma
(sc. I), Incio de Antioquia ( c.110) e Policarpo de Esmirna (c.69 c.155), no se v um
entendimento preciso da doutrina da Trindade, mas apenas afirmaes sobre o assunto com a
linguagem bblica.3 Mas possvel ver em alguns deles, como em Incio, um entendimento
claro da preexistncia de Cristo e de Sua unidade com o Pai: [...] Jesus Cristo, que antes dos
1
Cf. MCGRATH, Alister E. Teologia histrica. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.38.
Cf. ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. 2.ed. So
Paulo: Paulus, 1988, p.53.
3
Cf. FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma anlise histrica, bblica e apologtica
para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.162-165.
2
18
sculos estava junto do Pai e por fim se manifestou; [...] Jesus Cristo, que saiu do nico Pai
e que era nico em si e para ele voltou.4
2.1.1.2 Pais Apologistas
Os Pais Apologistas so aqueles que defenderam o Cristianismo dos ataques pagos no
sculo II,5 entre os quais esto Justino de Roma (c.100 c.165), Atengoras de Atenas e Tefilo de Antioquia (c.116 c.181).
Comum a todos eles a chamada Cristologia do Logos, emprestada do judeu alexandrino Filo para explicar a relao do Pai com o Filho.6 De acordo com ela, eles entendem
Cristo como o Logos ou pensamento do Pai que foi expresso na criao e na revelao.7 Porm, no h uma distino pessoal clara entre Cristo e o Pai, pois ao Filho s foi dada uma
existncia pessoal distinta quando foi gerado, para que por meio dEle o mundo fosse criado.8
Justino, em particular, o primeiro a falar da relao do Filho com o Pai em termos de uma
gerao: [...] essa Potncia gerada pelo Pai, pelo seu poder e vontade, mas no por ciso ou
corte, como se a substncia do Pai se dividisse. 9
O pensamento deles a respeito do Esprito Santo no muito claro. Tefilo, por exemplo, no distingue precisamente o Logos de Deus do Esprito de Deus.10 Apesar disso, ele v
alguma diferena entre eles, e o primeiro a usar o termo grego tri,ad (Trindade). 11 E Atengoras apresenta o Esprito como uma emanao do Pai, na primeira expresso relativamente
clara da doutrina da Trindade na Histria: Reconhecemos um Deus, e um Filho que seu
Logos, e um Esprito Santo, unidos em essncia: o Pai, o Filho, o Esprito, porque o Filho a
Inteligncia, Razo e Sabedoria do Pai e o Esprito uma emanao, como a luz do fogo.12
INCIO DE ANTIOQUIA. Incio aos magnsios. In: PADRES APOSTLICOS. 3.ed. So Paulo: Paulus,
2002, 6.1; 7.2.
5
Cf. OLSON, Roger E. Histria da teologia crist: 2.000 anos de tradio e reformas. So Paulo: Vida Nova,
2001, p.53.
6
Mas certamente no se pode negar a influncia sobre eles do conceito de Logos presente nos escritos do apstolo Joo.
7
Cf. LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R Publishing, 2004, p.89-90.
8
Cf. BERKHOF, Louis. A histria das doutrinas crists. So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas,
1992, p.55.
9
JUSTINO DE ROMA. Dilogo com Trifo. In: JUSTINO DE ROMA. Justino de Roma: I e II apologias e
dilogo com Trifo. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995, 128.4.
10
Cf. TEFILO DE ANTIOQUIA. Segundo livro a Autlico. In: PADRES APOLOGISTAS. 3.ed. So Paulo:
Paulus, 2005, 10.
11
Cf. ibid., 15; BEISNER, E. Calvin. God in three persons. Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1984, p.54.
12
Apud OLSON, Histria da teologia crist, p.62.
19
2.1.1.3 Ireneu
Ireneu (c.130 c.200) foi bispo na cidade de Lio, no sul da Frana. Em sua principal
obra, Contra as Heresias, ele escreve principalmente contra o gnosticismo, uma heresia que
entendia que o Ser Supremo deve ser radicalmente separado do mundo material, e que entre
esse Ser e a matria h vrios seres intermedirios. 13 Contra essa ideia, Ireneu afirma um contato direto de Deus com a criao por meio de Suas duas mos: Seu Verbo (o Filho) e Sua
Sabedoria (o Esprito):
Tambm ns, portanto, fomos criados por ele com tudo o que o mundo encerra. E
dele que a Escritura afirma: Deus plasmou o homem tirando-o do lodo e soprandolhe no rosto o hlito da vida. Portanto, no foram os anjos que nos plasmaram os
anjos no poderiam fazer uma imagem de Deus nem outro qualquer que no fosse
o Deus verdadeiro, nem uma Potncia que estivesse afastada do Pai de todas as coisas. Nem Deus precisava deles para fazer o que em si mesmo j tinha decretado fazer, como se ele no tivesse suas prprias mos! Desde sempre, de fato, ele tem junto de si o Verbo e a Sabedoria, o Filho e o Esprito. por meio deles e neles que fez
todas as coisas, soberanamente e com toda liberdade [...]14
Porm, quanto Trindade imanente, Ireneu no faz afirmaes muito claras. 15 Ele afirma a eternidade do Filho 16 e a Sua gerao pelo Pai, mas diz que essa gerao no pode ser
explicada por analogias humanas. 17 Ele tambm se recusa a usar o termo o`moou,sioj (da mesma substncia) para falar da unidade de Ser entre o Pai e o Filho, por causa do seu mau uso
pelos gnsticos.18
2.1.1.4 Tertuliano
Tertuliano (c.160 c.225) foi um advogado pago, da cidade de Cartago, no norte da
frica, que se converteu ao Cristianismo e depois seita dos montanistas.19 Ele escreve em
latim contra a heresia do monarquianismo modalista (ou modalismo), em sua obra Contra
Prxeas. O modalismo enfatizava de tal modo a unidade da Deidade que destrua o conceito
de pluralidade20 e entre os seus defensores estava Prxeas e Sablio. Tertuliano combate o
13
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.91.

IRENEU DE LIO. Contra as heresias. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995, 4.20.1.
15
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.93. Gunton, porm, mais otimista: GUNTON, Colin E. The promise of
Trinitarian Theology. 2.ed. New York: T&T Clark Ltd, 1997, p.xxii.
16
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.60.
17
18
Cf. TORRANCE, Thomas F. The Christian doctrine of God: one being, three persons. Edinburgh: T&T Clark,
1996, p.80.
19
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.39.
20
BEISNER. God in three persons, p.56. Minha traduo.
14
20
modalismo enfatizando as distines entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo, mas sem perder
de vista a unidade de Deus. Tertuliano, assim, afirma que a unidade de Deus uma Trindade,
sendo o primeiro a usar o termo latino trinitas (Trindade).21
Tertuliano explica a unidade de Deus em termos de substncia (substantia), que se refere existncia ontolgica fundamental que faz com que uma coisa seja o que , e a diversidade de Deus, por sua vez, em termos de pessoa (persona), que a identidade de ao que
fornece a qualidade de ser distinto.22 A frmula de Tertuliano para a unidade e a diversidade
em Deus, portanto, uma substncia, trs pessoas (una substantia, tres personae):23
Todos [os trs: o Pai, o Filho e o Esprito Santo] provm de Um, pela unidade (procedente) da substncia; mas o mistrio da dispensao ainda deve ser guardado, que
distribui a Unidade em uma Trindade, colocando na devida ordem as trs Pessoas: o
Pai, o Filho e o Esprito Santo; trs, porm, no em condio mas em grau, no na
substncia, mas na forma, no no poder, mas no aspecto e, no obstante, de uma s
substncia, uma s condio e um s poder.24
Porm, ao falar da unidade de Deus, defendendo-se daqueles que o acusavam de tritesmo, Tertuliano parece identificar o Pai com a substncia total (tota substantia) de Deus,
enquanto o Filho e o Esprito so pores (portiones) dessa substncia que procedeu do Pai,
embora no a ponto de separarem a si mesmos da substncia do Pai.25
Desse modo, ainda que Tertuliano tenha sido o telogo, at este momento, que chegou
mais perto de afirmar que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente
fundamentais em Deus, a sua nfase na diversidade das pessoas contra o modalismo o levou a
uma viso distorcida da unidade de Deus, com uma subordinao do Filho e do Esprito ao
Pai.26
21
Cf. MOSHEIM apud HODGE, Archibald Alexander. Esboos de teologia. So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 2001, p.220.
22
OLSON, Histria da teologia crist, p.97. Sobre o uso das palavras substncia e pessoa no tempo de
Tertuliano, ver BRAY, Gerald. A doutrina de Deus. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.35-36.
23
Cf. BEISNER. God in three persons, p.56.
24
TERTULIANO apud OLSON, Histria da teologia crist, p.97.
25
BRAY, Gerald. The Filioque clause in history and theology. Tyndale Bulletin, v. 34, p.91-144, 1983, p.112.
Minha traduo. Ver, porm, sobre esse ensino de Tertuliano, a opinio mais otimista de Erickson: cf.
ERICKSON, Millard J. God in three persons: a contemporary interpretation of the Trinity. Grand Rapids: Baker,
1995, p.67-68.
26
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.59. Ver, porm, BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.2, p.291.
21
2.1.1.5 Orgenes
Orgenes (c.185 c.254) foi professor na escola catequtica de Alexandria e influenciou especialmente a teologia oriental. 27 A principal obra onde ele apresenta sua viso sobre a
Trindade o Tratado sobre os princpios, escrito em grego, ao qual s temos acesso por meio
de tradues latinas. 28
Ao falar sobre o assunto, Orgenes bastante confuso. Para ele, apenas o Pai Deus
no sentido prprio do termo, Deus em Si mesmo (avuto,qeoj).29 Porm, Deus existe eternamente com Sua Sabedoria, o Filho, de modo que o Filho tambm eterno:
Quem atribui um comeo Palavra de Deus ou sua Sabedoria parece-nos que ofende, pela sua impiedade, o prprio Pai no gerado, ao negar que ele tenha sido
sempre o Pai e que ele tenha de todos os tempos gerado o Filho, que ele tenha tido a
Sabedoria durante todos os sculos anteriores, seja qual for o nome que lhes demos.30
O Pai d origem ao Filho por um ato eterno e perptuo de gerao, que pode ser comparado
radiao que vem da luz. 31 Desse modo, o que faz parte da natureza da deidade comum ao
Pai e ao Filho. 32 Mas, apesar de crer na gerao eterna do Filho, Orgenes afirmava que essa
gerao era um ato da vontade do Pai. 33
Essa confuso no pensamento de Orgenes tem levado os estudiosos a opinies diferentes sobre sua posio em relao divindade do Filho. A eternidade do Filho parece apontar para o fato de que Ele Deus, 34 mas o fato de que a origem do Filho est na vontade do
Pai, somado ao entendimento de Orgenes de que toda a criao eterna, parece igualar o
Filho a uma criatura.35
O pensamento de Orgenes sobre o Esprito Santo no to claro,36 embora ele O coloque juntamente com o Pai e o Filho na Trindade: na Trindade, no se pode falar de maior
ou menor, pois que uma nica fonte de divindade mantm o universo pela Palavra e Razo, e
santifica pelo Esprito da sua boca tudo o que digno de santificao.37
27
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.102-103.

Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.101-102.
29
Cf. HODGE, Charles. Teologia sistemtica. So Paulo: Hagnos, 2001, p.340,341; BRAY, The Filioque clause
in history and theology, p.105.
30
ORGENES. Tratado sobre os princpios. So Paulo: Paulus, 2012, 1.2.3.
31
Cf. ibid., 1.2.4,11.
32
ORGENES apud OLSON, Histria da teologia crist, p.111.
33
Cf. ORGENES, Tratado sobre os princpios, 1.2.6.
34
35
Cf. HODGE, Teologia sistemtica, p.340.
36
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.110.
37
ORGENES, Tratado sobre os princpios, 1.3.7.
28
22
Enfim, Orgenes enfatizou de tal forma a diversidade das pessoas que no conseguiu
apresentar satisfatoriamente a unidade da essncia em Deus. Sua viso da Trindade est prejudicada por um forte subordinacionismo, que influenciaria negativamente um homem chamado rio.
2.1.2 Controvrsia ariana
No se sabe muito sobre rio (c.250 c.336), mas certo que ele estudou Teologia na
escola catequtica de Antioquia, onde ensinava o telogo Luciano de Antioquia, influenciado
por Paulo de Samosata38 e provavelmente por Orgenes. Paulo de Samosata conhecido por
trazer o chamado monarquianismo dinmico para o Oriente. 39 Segundo Paulo de Samosata,
Deus apenas uma pessoa, o Pai, sendo o Logos (o Filho) e a Sabedoria (o Esprito Santo)
apenas atributos impessoais de Deus, que podem ser distinguidos dEle. O homem Jesus foi
penetrado por esse Logos a partir do Seu batismo por meio do Esprito, de modo que Ele foi
sendo deificado, a ponto de merecer honras divinas, mesmo no sendo propriamente Deus. 40
rio se tornou um presbtero em Alexandria e comeou a ter embates com o bispo Alexandre, que ensinava a igualdade divina do Pai e do Filho.41 O ensino de rio pode ser resumido em cinco pontos:42 primeiro, Deus solitrio, sendo apenas o Pai; segundo, o Filho
teve uma origem do nada, pela vontade de Deus, e houve um tempo em que Ele no existia;
terceiro, Deus fez o Filho para que por meio dEle o mundo fosse criado; quarto, o Filho tem
uma natureza mutvel e s permanece bom por exercer Seu livre-arbtrio; quinto, as essncias
(ouvsi,ai) do Pai, do Filho e do Esprito Santo so diferentes umas das outras.
Apesar de rio ter sido influenciado por Orgenes, pela mediao de Luciano, h algumas diferenas importantes entre os dois.43 A principal o fato de Orgenes defender a eternidade do Filho, com base em uma gerao eterna, enquanto rio afirma que houve um
tempo em que o Filho no existia.
Os arianos (seguidores de rio) defendem basicamente os mesmos pontos de rio,
com algumas variaes: 44 eles afirmam que o Filho mutvel por natureza, mas estvel pelo
38

Cf. ERICKSON, God in three persons, p.58.
40
Cf. ibid., p.58,59; BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.72.
41
42
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.111-112. Ver o Credo de rio em OLSON, Histria da teologia crist,
p.150.
43
Cf. ibid., p.114.
44
Cf. ibid., p.113.
39
23
dom de Deus; que o conhecimento que o Filho tem de Si mesmo e de Deus imperfeito; e
que na Trindade h trs substncias (u`posta,seij) e que qualquer unidade existente entre elas
apenas moral e dependente da vontade.
Um dos motivos para os arianos negarem a igualdade do Filho com o Pai em essncia
a preservao da imutabilidade de Deus. Segundo eles, se o Filho fosse Deus, a natureza de
Deus teria sido alterada e sofrido na vida humana de Jesus. 45 Porm, o bispo Alexandre virou
a mesa contra os arianos ao afirmar que se o Filho nem sempre foi Filho, como os arianos
ensinavam, o Pai tambm nem sempre foi Pai, e a imutabilidade de Deus, to valorizada pelos
arianos, estaria comprometida. 46
O imperador Constantino ficou sabendo da controvrsia ariana e convocou um conclio, na cidade de Nicia, para resolver a questo.47
2.1.3 Conclio de Nicia

O Conclio de Nicia (325) o primeiro conclio ecumnico. 48 Nele, foi elaborado o
chamado Credo de Nicia, para combater o arianismo, o qual declara:
Cremos em um s Deus Pai onipotente, criador de todas as coisas visveis e invisveis; em um s Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado de seu Pai, unignito,
isto , da substncia [ouvsi,a] do Pai, Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro do
verdadeiro Deus, gerado [gennhqe,nta], no feito, consubstancial [o`moou,sioj] com o
Pai, por quem todas as coisas vieram a existir, tanto no cu como na terra, que por
ns homens e pela nossa salvao desceu e encarnou, tornou-se humano, padeceu e
ao terceiro dia ressuscitou e subiu ao cu e vir para julgar os vivos e os mortos; e
no Esprito Santo.49
No final do Credo foi acrescentado um antema:

Mas quanto aos que dizem: Houve [um tempo] em que ele [o Filho de Deus] no existia, que, antes de nascer, no existia, que veio a existir a partir do nada ou que asseveram que o Filho de Deus de hipstase [u`po,stasij] ou substncia [ouvsi,a] diferente, ou que criado, ou que sujeito a alterao ou mudana, esses a Igreja Catlica anatematiza.50
Algumas expresses importantes para a teologia posterior so usadas nesse Credo. Da

substncia (ouvsi,a) do Pai afirma que a origem do Filho est no Ser de Deus, ao contrrio de
45

Cf. ibid., p.152.
47
Cf. ibid., p.152, 156.
48
Cf. ibid., p.161.
49
Apud ibid., p.159. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity, p.115, e em NPNF, vol.14,
p.42.
50
Apud ibid., p.160. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity, p.116.
46
24
rio, que dizia que Ele se originou do nada. Deus verdadeiro do Deus verdadeiro probe
todo uso relativo ou adjetival de Deus ao se referir a Jesus, como se Ele no fosse verdadeiro Deus, mas deus apenas em um sentido derivado. E gerado [gennhqe,nta], no feito faz a
distino entre duas formas de ser originado de Deus, a primeira apropriada somente ao Filho,
a segunda prpria das criaturas.51
Nem todas as expresses utilizadas tm um significado absolutamente claro nesse
momento da Histria, o que pode ser percebido no uso ambguo de ouvsi,a e u`po,stasij. Essas
palavras so tratadas como sinnimos nesse Credo, mas posteriormente, no Conclio de Constantinopla, assumem significados distintos. A afirmao de que o Filho da mesma u`po,stasij
que o Pai foi feita apenas para contrariar os arianos, que diziam que Pai, Filho e Esprito Santo so trs u`posta,seij distintas.52
Porm, a expresso mais importante e mais controversa consubstancial
(o`moou,sioj). Ela era usada pelos gnsticos do tempo de Ireneu e no terceiro sculo soava
gnstica.53 O grande problema a ambiguidade envolvendo a palavra ouvsi,a, que poderia significar uma natureza genrica ou uma natureza individual especfica. Assim, o`moou,sioj poderia significar que o Filho da mesma natureza divina que o Pai (o significado defendido por
Atansio posteriormente), ou que o Filho absolutamente idntico ao Pai, o que seria sabelianismo. 54
Por causa dessas ambiguidades do Credo de Nicia, alguns grupos se formaram de acordo com sua aceitao desse Credo. Em um extremo, estavam Marcelo de Ancira e os telogos miahipostticos, que afirmavam que Deus uma (mi,a) u`po,stasij em uma ouvsi,a,55 uma
espcie de modalismo amparado no antema do Credo de Nicia, que negava que o Filho fosse de u`po,stasij diferente do Pai. No outro extremo estavam os sucessores dos arianos, entre
eles Eunmio, que diziam que o Filho diferente do Pai tanto na u`po,stasij quanto na ouvsi,a
e, assim rejeitavam o Credo de Nicia. 56
Entre esses dois extremos havia vrios grupos. Os homoiousianos, tambm chamados
semiarianos,57 entendiam que o termo o`moou,sioj (da mesma substncia) era sabeliano e de-
51
Cf. JENSON, Robert W. The triune identity: God according to the gospel. Eugene: Wipf and Stock Publishers,
2002, p.85.
52
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.116,119-120.
53
Cf. ibid., p.120.
54
Cf. ibid., p.116. Ver interessante discusso sobre o`moou,sioj em JENSON, The triune identity, p.85-90.
55
Cf. ibid., p.122.
56
Cf. ibid., p.123.
57
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.81. Essa uma nomenclatura injusta, de acordo com LETHAM, The Holy Trinity, p.124.
25
fendiam que o Filho o`moiou,sioj (de substncia semelhante) ao Pai, afirmando ao mesmo
tempo a Divindade total do Filho e a distino entre Ele e o Pai.58 Os arianos homoianos entendiam que o Filho simplesmente semelhante ao Pai, evitando o termo ouvsi,a para descrever a relao entre o Pai e o Filho. 59 E, finalmente, os homoousianos insistiam que o Filho
o`moou,sioj (da mesma substncia) que o Pai, como o Credo de Nicia afirma, mas sem negar
as distines pessoais entre ambos. 60 Esses ltimos se encontravam especialmente no Ocidente,61 tendo no Oriente poucos representantes, entre os quais o principal foi Atansio.
2.1.4 Atansio
Atansio (c.296 c.373) participou do Conclio de Nicia como assistente de Alexandre, bispo de Alexandria, e posteriormente, em 328, sucedeu-o no bispado dessa cidade 62 e na
defesa da f nicena.
A principal contribuio de Atansio para a doutrina da Trindade sua defesa de que o
Filho o`moou,sioj com o Pai, que pode ser assim resumida:
A essncia (ser) divina da Palavra est unida por natureza ao seu Pai. O que quer que
esteja no Pai est no Filho. Uma vez que o Pai no uma criatura, nem o Filho o .
A vontade do Pai e a vontade do Filho so uma, uma vez que eles so indivisveis. O
Filho um selo exato do Pai. A trade una e indivisvel, sem graus; no h primeiro, segundo ou terceiro Deus.63
Atansio utiliza trs linhas de raciocnio para fundamentar a consubstancialidade do

Pai e do Filho. A primeira a metafsica, segundo a qual o Filho faz parte da definio de
Deus como Pai. Se o Filho no fosse Deus como o Pai o , haveria um tempo em que Ele no
teria existido e em que o Pai no teria sido Pai, e assim o Pai teria passado por uma mudana
ao se tornar Pai.64
Dentro desse argumento, Atansio insere a gerao eterna do Filho:
No se pode deixar de dizer que, ao sustentarem que houve um tempo em que o Filho no existia, despojam, como assaltantes, Deus do seu Verbo e abertamente dizem a respeito de Deus que houve tempo em que no tinha seu Verbo e Sabedoria e
que a Luz em tempos passados no irradiava luz e que a Fonte tinha sido estril e
seca [...] Mas Deus no como o homem, conforme a Escritura tem dito; mas exis58

Cf. ibid., p.125.
60
Cf. ibid., p.124.
61
62
63
LETHAM, The Holy Trinity, p.134. Minha traduo. Ver tambm interessante apresentao do assunto em
JENSON, The triune identity, p.88-89.
64
59
26
tente e eterno. Por isso, tambm o seu Verbo existente e eterno com o Pai como a
radincia da luz [...] Portanto, ele tambm Deus, por ser a Imagem de Deus, pois
o Verbo era Deus, diz a Escritura.65
Assim, Atansio entende a gerao como um ato eterno e necessrio dentro do Ser de Deus, e
no como um ato de Sua vontade, conforme o ensino de Orgenes. 66 Alm disso, o Filho
gerado da substncia (ouvsi,a) do Pai (como tambm afirma o Credo de Nicia), de modo que a
essncia divina comunicada do Pai ao Filho e, dessa forma, a gerao no apenas distingue
o Pai do Filho, mas tambm fundamenta a consubstancialidade, unidade e igualdade de ambos.67
A segunda linha de raciocnio de Atansio a soteriolgica. O argumento que se o
Filho no verdadeiramente Deus, Ele no pode salvar, porque somente Deus pode desfazer o
pecado e fazer com que uma criatura participe da natureza divina:68
Ele se fez homem para que fssemos deificados; tornou-se corporalmente visvel, a
fim de adquirirmos uma noo do Pai invisvel. Suportou ultrajes da parte dos homens, para que participemos da imortalidade. Com isso nenhum dano suportou, sendo impassvel e incorruptvel, o prprio Verbo e Deus. Mas, em sua prpria impassibilidade guardou e preservou os homens sofredores, em prol dos quais tudo isso
suportara.69
Finalmente, a terceira linha de raciocnio a revelacional. Como apenas Deus pode

revelar Deus, para que o Filho fosse a verdadeira revelao de Deus, Ele precisava ser Deus. 70
Por causa de sua defesa da consubstancialidade do Pai e do Filho, Atansio foi muito
perseguido e exilado cinco vezes.71 O problema que falta ao Credo de Nicia e a Atansio
uma expresso para descrever adequadamente a distino entre o Pai e o Filho e a diversidade
em Deus. Essa deficincia no Credo de Nicia foi a grande responsvel pelo surgimento de
tantos grupos aps o conclio e pela desconfiana da parte de muitos daquele tempo de que a
f nicena e Atansio eram modalistas. Outra deficincia bvia no Credo de Nicia o seu
silncio quanto ao Esprito Santo.
Essas deficincias comeam a ser remediadas ainda durante a vida de Atansio, em um
conclio regional convocado por ele mesmo, na cidade de Alexandria, em 362.72 Nesse conc-
65
ATANSIO apud ibid., p.172.

Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.293; BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.67.
67
Cf. ELLIS, Brannon. Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son. United Kingdom: Oxford
University Press, 2012, p.88.
68
69
ATANSIO. A encarnao do Verbo. In: ATANSIO. Santo Atansio. So Paulo: Paulus, 2002, 54.3.
70
71
Cf. ibid., p.165; LETHAM, The Holy Trinity, p.127.
72
66
27
lio se encontra uma expresso para descrever a diversidade de Deus: u`po,stasij. A palavra que
no Credo de Nicia e at esse momento havia sido usada como sinnimo de ouvsi,a, agora
usada em um outro sentido, para descrever, no a igualdade, mas a distino entre o Pai, o
Filho e o Esprito Santo. Assim, o Conclio de Alexandria estabelece a frmula mi,a ouvsi,a
trei/j u`posta,seij (uma substncia, trs subsistncias),73 apresentando tanto a unidade da essncia quanto a diversidade das pessoas como igualmente fundamentais em Deus. Essa mudana conceitual se deve contribuio de alguns homoiousianos,74 amigos de Atansio, conhecidos como Pais Capadcios.
2.1.5 Pais Capadcios

Os chamados Pais Capadcios75 so trs: Baslio de Cesaria (c.330 379), Gregrio
de Nissa (c.330 c.395) e Gregrio de Nazianzo (329 389). Baslio e Gregrio de Nissa
eram irmos, e Gregrio de Nazianzo estudou com Baslio na academia platnica de Atenas.
Baslio foi bispo de Cesaria (na Capadcia), seu irmo Gregrio, bispo de Nissa, e Gregrio
de Nazianzo, bispo de Ssima e, posteriormente, de Constantinopla.76 Eles foram profundamente influenciados no s por Orgenes, mas tambm por Atansio e pelo Credo de Nicia. 77
Graas a eles, as duas principais deficincias do Credo de Nicia sua falta de clareza quanto
diversidade em Deus e quanto ao Esprito Santo so remediadas, 78 e duas heresias relacionadas a essas deficincias so combatidas: o ensino de Eunmio, que enfatizava tanto a distino a ponto de negar a divindade do Filho e do Esprito, e o ensino dos macednios (tambm chamados pneumatomaquianos, os que lutam contra o Esprito), que apesar de afirmarem
a divindade do Filho, negavam a divindade do Esprito.79
Ao falar sobre a Trindade, os capadcios tm como ponto de partida a diversidade de
Deus Pai, Filho e Esprito Santo e no a unidade da essncia, ao contrrio de Atansio,
conseguindo, com essa nova nfase, livrar a doutrina nicena da acusao de modalismo.80
Para explicar essa diversidade, eles usam a palavra u`po,stasij (e tambm pro,swpon, face),
73
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.104. interessante comparar essa frmula com a de Tertuliano, apresentada contra Prxeas um sculo e meio antes: una substantia, tres personae (uma substncia, trs
pessoas): cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.170.
74
75
So assim chamados porque so da Capadcia, regio da sia Menor central: cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.178.
76
77
78
Cf. ibid., p.82-83.
79
80
28
reservando ouvsi,a (e tambm fu,sij, natureza) para descrever a unidade. Assim, ouvsi,a passa
a significar a essncia divina, enquanto u`po,stasij, a manifestao dessa essncia nas pessoas
particulares. 81 A relao entre a nica ouvsi,a e as trs u`posta,seij ento explicada como a
relao entre o universal e seus elementos particulares, emprestada do platonismo.82 Uma
analogia usada por Baslio e Gregrio de Nissa para explicar isso a de trs homens compartilhando uma natureza humana comum. 83
Obviamente essa analogia, mesmo para mentes platnicas, no era a mais adequada, 84
e por essa razo os capadcios foram acusados de tritesmo. Para se defender dessa acusao,
eles afirmam a unidade de Deus de basicamente duas formas. Primeiro, ancorando a unidade
da Deidade no Pai, considerando-O como origem, princpio ou causa da Divindade (monarci,a). Desse modo, o Filho e o Esprito recebem Sua existncia e Sua Divindade do Pai.85 Esse
entendimento era mais comum em Baslio e em seu irmo Gregrio do que em Gregrio de
Nazianzo. Segundo, afirmando que as pessoas divinas habitam umas nas outras86 de tal modo
que toda operao comum s trs pessoas da Trindade. Enquanto cada ser humano tem uma
operao separada, que o que faz cada um deles um ser diferente, toda operao comum s
trs pessoas da Divindade, o que faz delas no trs deuses, mas um nico Deus.87
Para explicar as distines entre as trs pessoas divinas, os capadcios tambm apelam
para a ideia de causa. O que as distingue umas das outras que o Pai no-gerado, o Filho
gerado do Pai, e o Esprito Santo procede do Pai. 88 Porm, essas propriedades pertencem s
pessoas, no essncia.89 A diferena entre gerao e procedncia no muito clara para os
capadcios, mas eles tentam explic-la como a diferena entre pronunciar uma palavra e soprar para que a palavra seja ouvida, duas coisas que acontecem ao mesmo tempo e esto intimamente relacionadas, mas, ainda assim, so distintas.90
81

Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.178; MCGRATH, Teologia histrica, p.81.
83
84
Gregrio de Nissa reconhece a fraqueza dessa analogia e Gregrio de Nazianzo a rejeita: cf. ibid., p.157.
85
Cf. NEEDHAM, Nick. The Filioque clause: East or West? Scottish Bulletin of Evangelical Theology, v.15,
p.142-162, 1997, p.143. Diferentemente do Credo de Nicia e de Atansio, que afirmam que o Filho gerado da
substncia (ouvsi,a) do Pai, os capadcios afirmam que a gerao (e a procedncia) ocorrem a partir da subsistncia (u`po,stasij) ou pessoa (pro,swpon) do Pai, de modo que a pessoa do Pai quem causa, deifica e personaliza o
Filho e o Esprito: cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.178
86
Essa doutrina ser posteriormente expressa com a palavra pericw,rhsij. Gunton enfatiza bastante esse ponto no
ensino dos capadcios, afirmando que, para eles, Deus ser em comunho e uma comunidade de hypostases: cf. GUNTON, The promise of Trinitarian Theology, p.10,11, 94-96. Minha traduo.
87
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.197. Ver sobre esse ponto a interpretao de JENSON, The triune
identity, p.113.
88
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.111; MCGRATH, Teologia histrica, p.82.
89
Esse especialmente o ensino de Gregrio de Nazianzo: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.160.
90
82
29
Contra os pneumatomaquianos, os capadcios afirmam a divindade do Esprito Santo.
Baslio dedica toda uma obra a esse assunto, Tratado sobre o Esprito Santo, na qual afirma
que o Esprito Santo o ser mais sublime [...] uma substncia inteligente, de poder infinito,
grandeza ilimitada, fora do tempo e dos sculos, em nada ciosa de seus prprios bens [...] Seu
poder enche todas as coisas [...] Est presente todo inteiro a cada ser, embora todo inteiro em
toda parte.91 Porm, Gregrio de Nazianzo o que afirma a divindade do Esprito em termos
mais fortes, afirmando que Ele tambm consubstancial (o`moou,sioj) com o Pai e o Filho e
Deus, o que os outros dois capadcios no chegaram a afirmar diretamente.92
Dos trs capadcios, Gregrio de Nazianzo certamente o maior, conhecido no Oriente como O Telogo, especialmente por causa de cinco sermes pregados por ele em Constantinopla, no ano de 381, os chamados Discursos teolgicos.93 Ao contrrio dos outros dois
capadcios, Gregrio de Nazianzo entende que a primeira causa (monarci,a) no o Pai, mas a
Deidade, que uma:
Para ns h um s Deus, pois a Deidade uma, e tudo que procede dEle atribudo
ao Um, ainda que ns creiamos em trs pessoas. Pois um no mais e outro menos
Deus; nem um antes e outro depois; nem so eles divididos em vontade ou partidos
em poder; nem pode voc encontrar aqui alguma das qualidades das coisas divisveis; mas a Deidade , para falar concisamente, indivisa em pessoas separadas; e h
uma mistura de luz, como se fossem trs sis unidos uns aos outros. Quando, pois,
ns olhamos para a Deidade, ou Primeira Causa, ou Monarquia, aquilo que ns concebemos Um; mas quando ns olhamos para as pessoas em quem a Deidade habita, e para aqueles que atemporalmente e com igual glria tem seu Ser da Primeira
Causa, h trs a quem ns adoramos.94
Em outro lugar ele afirma que essa monarci,a no limitada a uma nica pessoa.95 Assim, o
Pai no a causa da divindade do Filho e do Esprito.96 Quando se fala sobre Deus, no
apenas o Pai que est em vista, mas quando eu digo Deus, eu quero dizer Pai, Filho e Esprito Santo.97
Outra contribuio de Gregrio que, em sua abordagem sobre a Trindade, ele no
supervaloriza nem as pessoas divinas, nem a essncia divina. Gregrio adota um mtodo de
partir da essncia para as pessoas, e ento, das pessoas para a essncia, fazendo com que o
91
BASLIO DE CESARIA. Tratado sobre o Esprito Santo. In: BASLIO DE CESARIA. Baslio de Cesaria. 2.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 9.22.
92
93
Cf. ibid., p.157-158.
94
GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 31.14. Minha
traduo.
95
Ibid., 29.2. Minha traduo.
96
97
traduo.
30
conhecimento do um e dos trs seja coincidente.98 Isso pode ser observado em um dos seus
mais conhecidos ditos:
Mal me dou conta do Um e sou iluminado pelo esplendor dos trs; mal os distingo e
sou levado de volta ao Um. Quando eu penso em um dos trs eu penso nele como o
todo, e meus olhos so cheios, e a maior parte do que eu estou pensando me escapa.
Eu no posso compreender a grandeza de um, de modo a atribuir uma grandeza maior aos demais. Quando eu contemplo os trs juntos, eu vejo apenas uma tocha, e no
posso dividir ou medir a luz indivisvel.99
Desse modo, os Pais Capadcios influenciaram no s o Conclio de Alexandria, mas

tambm e, principalmente, o Conclio de Constantinopla, dando a devida ateno tanto unidade quanto diversidade em Deus. Essa influncia ocorreu no apenas com o ensino dos
capadcios, mas tambm com sua presena, pois tanto Gregrio de Nissa quanto Gregrio de
Nazianzo participaram do Conclio de Constantinopla, sendo esse ltimo moderador do conclio por um tempo.100
2.1.6 Conclio de Constantinopla
O Conclio de Constantinopla (381) o segundo conclio ecumnico.101 O conclio foi
convocado pelo imperador Teodsio I, na tentativa de unir a Igreja Oriental na f nicena. O
conclio no teve representantes do Ocidente. 102 Nele foram condenados todos os grupos herticos daquele tempo, inclusive os arianos, os pneumatomaquianos e os sabelianos. 103 Alm
disso, o conclio realizou algumas alteraes no Credo de Nicia, dando origem ao que hoje
chamado de Credo Niceno-Constantinopolitano:
Cremos em um s Deus Pai Todo-Poderoso, criador do cu e da terra e de todas as
coisas visveis e invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, o Unignito, gerado por Seu Pai antes de todas as eras, Luz de Luz, verdadeiro Deus de
verdadeiro Deus, gerado, no feito, consubstancial com o Pai, por meio de quem todas as coisas vieram existncia, que por ns, homens, e para nossa salvao desceu
dos cus e se encarnou pelo Esprito Santo e pela Virgem Maria e se tornou um homem, e foi crucificado por ns sob Pncio Pilatos e padeceu e foi sepultado e ressuscitou no terceiro dia de acordo com as Escrituras e subiu aos cus e est sentado
mo direita de Deus Pai e vir novamente com glria para julgar os vivos e os mortos, e no haver fim para seu reino. E no Esprito Santo, o Senhor e doador da vida,
que procede do Pai, que adorado e glorificado juntamente com o Pai e o Filho, que
falou pelos profetas. E em uma Igreja santa, catlica e apostlica; confessamos um
98
LETHAM, The Holy Trinity, p.164. Minha traduo.

traduo.
100
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.153, 158.
101
102
103
Cf. ibid., p.168.
99
31
batismo para perdo dos pecados; esperamos pela ressurreio dos mortos e a vida
da era vindoura. Amm.104
Entre as alteraes mais importantes para a doutrina da Trindade, est a omisso do

antema que tratava ouvsi,a e u`po,stasij como sinnimos, o acrscimo da frase e no haver
fim para seu reino, que combate o ensino sabeliano de Marcelo de Ancira, de que o reino do
Filho teria um fim quando Ele entregasse o reino ao Pai, 105 e o acrscimo da longa seo sobre o Esprito Santo. A omisso de da substncia do Pai e Deus de Deus no teve nenhum
motivo teolgico em particular.106
Na seo sobre o Esprito Santo, a divindade do Esprito Santo afirmada de forma
indireta. A palavra Senhor (ku,rioj, a palavra grega para
hw"hy>, o nome de Deus em hebrai-
co) aplicada a Ele; declara-se que Ele adorado e glorificado juntamente com o Pai e o
Filho; Ele tambm coordenado com o Pai e o Filho na obra da criao, pois assim como o
Pai o criador de todas as coisas visveis e invisveis e o Filho aquele por meio de quem
todas as coisas vieram existncia, o Esprito Santo o doador da vida. 107 A personalidade
do Esprito est implcita na afirmao de que Ele falou pelos profetas. 108 Sua relao com
o Pai afirmada quando dito que Ele procede do Pai.
Aquilo que afirmado apenas indiretamente e implicitamente nesse Credo, afirmado
claramente um ano depois, em uma Carta Sinodal do Conclio de Constantinopla enviada para
o Snodo de Roma,109 que em certo lugar afirma:
Essa a f que deve ser suficiente para vocs, para ns, para todos que no torcem a
palavra da verdadeira f; pois ela a f antiga; ela a f do nosso batismo; ela a f
que nos ensina a crer no nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. De acordo com
essa f h uma Divindade, Poder e Substncia do Pai e do Filho e do Esprito Santo;
sendo a dignidade igual e a majestade igual em trs hypostases perfeitas, isto , trs
pessoas [prosw,poij] perfeitas. Assim, no h lugar para a heresia do sabelianismo,
pela confuso das hypostases, isto , a destruio das personalidades; assim, a blasfmia dos eunomianos, dos arianos e dos pneumatomaquianos anulada, a qual divide a substncia, a natureza e a divindade, e traz sobre a Trindade incriada, consubstancial e coeterna uma natureza posterior, criada e de uma substncia diferente.110
104
Apud ibid., p.171-172. Minha traduo.

Cf. ibid., p.171.
106
Cf. ibid., p.173. Ver tambm HODGE, Esboos de teologia, p.152.
107
Cf. ibid., p.173-174.
108
Cf. ibid., p.174.
109
Cf. ibid., p.173.
110
Apud NPNF, vol.14, p.395-396. Minha traduo e meus colchetes, baseados em LETHAM, The Holy Trinity,
p.174.
105
32
Nessa carta, afirma-se claramente que Deus uma ouvsi,a e trs u`posta,seij, como j havia
feito o conclio regional em Alexandria. Alm disso, o termo o`moou,sioj aplicado ao Esprito
Santo, em harmonia com a teologia de Gregrio de Nazianzo.
Quanto viso do conclio sobre a natureza da gerao do Filho (e da procedncia do
Esprito Santo), no se pode ter plena certeza. Alguns estudiosos entendem que no h nada
no credo para sugerir que o Filho ou o Esprito derivam sua divindade do Pai. 111 Outros, porm, ainda que no concordem que a gerao envolva comunicao de essncia do Pai ao Filho, afirmam que esse o entendimento do Conclio de Constantinopla.112
Essa a doutrina da Trindade conforme sua definio oficial nesse segundo conclio
ecumnico, onde se reconhece que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus. O aperfeioamento e o desenvolvimento das implicaes
dessa teologia oficial cabem a um homem chamado Agostinho.
2.1.7 Agostinho
Agostinho de Hipona (354-430) nasceu em Tagaste, no norte da frica, tendo uma
me crist, mas um pai pago. Na juventude foi atrado pelo maniquesmo, posteriormente
pelo neoplatonismo e, finalmente, sob a influncia de Ambrsio, bispo de Milo, se converteu
ao cristianismo, em 386. Tornou-se bispo da cidade de Hipona, no norte da frica, em 395,
onde permaneceu at sua morte.113
A contribuio de Agostinho para a doutrina da Trindade avaliada de diferentes maneiras. Enquanto alguns o veem apenas como desenvolvendo e aperfeioando aquilo que foi
definido nos dois conclios ecumnicos,114 outros o veem como algum que alterou a doutrina
nicena da Trindade.115 Seu entendimento sobre o assunto encontrado principalmente em sua
obra A Trindade, composta por quinze livros. Nessa obra, Agostinho claramente influenciado por Hilrio de Poitiers, que esteve exilado na Capadcia e trouxe para o Ocidente de fala
111

Cf. HODGE, Teologia sistemtica, p.352. Ellis enumera cinco funes da gerao eterna do Filho no trinitarianismo clssico: afirmar a distino pessoal, descrever a ordem de subsistncia e operao, assegurar a consubstancialidade, confirmar a igualdade e informar a pericorese: cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and
the aseity of the Son, p.69-70. A terceira e a quarta funo esto relacionadas com a comunicao da essncia.
113
114
115
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.105; JENSON, The triune identity, p.88-89;
GUNTON, The promise of Trinitarian Theology, p.42.
112
33
latina a doutrina nicena da Trindade. 116 Porm, outra possvel influncia, ainda que no declarada, Tertuliano, que tambm escreveu em latim sobre a Trindade.117
primeira vista, a caracterstica mais proeminente da doutrina da Trindade de Agostinho sua nfase na essncia divina. Ao contrrio dos capadcios, que comeam com as pessoas divinas e localizam a essncia na pessoa do Pai, Agostinho comea com a essncia divina, que absolutamente igual em cada uma das pessoas divinas. 118 Afirmar, porm, que Agostinho enfatiza de tal modo a essncia divina que ele a torna algo impessoal e separado das
pessoas119 no faz justia ao seu pensamento:
No existe pois nada dessa mesma essncia fora da Trindade. Contudo, dizemos trs
pessoas com a mesma essncia ou trs pessoas com uma s essncia. No dizemos,
porm, trs pessoas formadas de uma mesma essncia, como se houvesse de um lado o que essncia e de outro o que pessoa.120
Essa nfase leva Agostinho a afirmar claramente que cada pessoa da Trindade possui a
essncia divina inteira, de modo que uma pessoa no menor do que as outras duas juntas ou
do que a Trindade toda:121 To perfeita a igualdade no seio da Trindade que no somente o
Pai no maior que o Filho no tocante divindade; nem o Pai e o Filho juntos so uma realidade maior que o Esprito Santo; tampouco qualquer das pessoas em particular inferior
prpria Trindade. 122 Isso leva logicamente ao entendimento de que em cada uma das pessoas
da Trindade esto as outras duas, de modo que elas habitam umas nas outras:123 Na excelsa
Trindade, porm, um tanto quanto os trs juntos; e dois so tanto quanto um. E so em si
infinitos. Desse modo, cada uma das Pessoas divinas est em cada uma das outras, e todas em
cada uma, e cada uma em todas esto em todas, e todas so somente um. 124
O que Agostinho chama de essncia (essentia) o que os gregos chamam de ouvsi,a.125 Pessoa (persona), por outro lado, equivale ao que os gregos chamam de u`po,stasij
(subsistncia, termo que os latinos entendiam como substncia e que no os agradava) ou
116
Cf. HILRIO DE POITIERS. Tratado sobre a Santssima Trindade. So Paulo: Paulus, 2005.
118
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.294; FERREIRA, Teologia sistemtica, p.167. importante observar, porm, que Gregrio de Nazianzo se diferencia dos demais capadcios em sua nfase igual tanto na essncia
quanto nas pessoas, rejeitando a ideia de que a essncia divina se localiza na pessoa do Pai.
119
Como GUNTON, The promise of Trinitarian Theology, p.53-54.
120
AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 7.11.
121
122
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 8.1.
123
Doutrina conhecida como pericorese.
124
Ibid., 6.2.
125
Cf, ibid., 5.9.
117
34
pro,swpon (face).126 A essncia se refere ao que Deus em Si mesmo e, assim, envolve a
unidade divina e expressa no singular:
[...] tudo quanto se refere a si mesma, naquela excelsa e divina Sublimidade, referese substncia; mas o que se diz em referncia a alguma coisa, no se diz substancialmente, mas relativamente. to forte o conceito de mesma substncia no Pai, no
Filho e no Esprito Santo, que se atribui no no plural coletivo, mas no singular tudo
o que diz de cada uma substancialmente. Dizemos assim pois, que o Pai Deus, o
Filho Deus e o Esprito Santo igualmente Deus, o que ningum nega falando na
ordem substancial. Mas no dizemos que h trs deuses, mas um s Deus na sublime
Trindade. Do mesmo modo: o Pai grande, o Filho grande e o Esprito Santo
grande, mas no h trs grandes, mas um s grande [...] Bom o Pai, bom o Filho e
bom o Esprito Santo, mas no h trs bons, mas um s bom [...] Assim, Deus onipotente, o Filho onipotente e o Esprito Santo onipotente; mas no so trs onipotentes, mas um s onipotente [...] Portanto, tudo o que se diz de Deus com relao a
si mesmo, afirma-se tambm de cada uma das pessoas, isto , do Pai, do Filho e do
Esprito Santo; e ao mesmo tempo da Trindade, no no plural, mas no singular. Pois
para Deus no so realidades diferentes ser e ser grande, porque nele se identificam
o ser e a grandeza, e assim como no dizemos trs essncias, no devemos dizer trs
grandezas, mas uma essncia e uma grandeza.127
As pessoas, por outro lado, envolvem a diversidade de Deus e referem-se s relaes no Ser
divino: O que se diz com propriedade a respeito de cada uma das pessoas na Trindade, no
se diz de forma alguma com referncia a ela mesma, mas reciprocamente de uma pessoa e
outra ou criatura. Portanto, diz-se no aspecto da relao no no da substncia. 128 Assim, o
que distingue as pessoas divinas entre si so as relaes que elas mantm umas com as outras:
o Pai gera o Filho, o Filho gerado pelo Pai e o Esprito Santo procede do Pai e do Filho.129
Essa ltima afirmao, de que o Esprito Santo procede no apenas do Pai, mas tambm do Filho, uma das grandes contribuies de Agostinho doutrina da Trindade, ensino
conhecido como dupla procedncia do Esprito.130 Ele uma inovao em relao ao Credo
Niceno-Constantinopolitano, que afirma apenas que o Esprito procede do Pai. Agostinho
afirma a dupla procedncia do Esprito porque entende que Ele como uma comunho inefvel do Pai e do Filho,131 o amor que une um ao outro. Isso no significa que haja dois princpios do Esprito Santo, porque se o que dado tem como princpio aquele por quem dado, pois no recebeu de outro o que dele procede, deve-se admitir que o Pai e o Filho so um
126
Cf. ibid., 7.8, 11.

AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 5.9. O chamado Credo de Atansio, que na realidade posterior
Atansio, pelos fins do sculo V, certamente baseado nesse trecho de Agostinho: cf. ALTANER, Patrologia,
p.258.
128
Ibid., 5.12. Cf. 5.6.
129
Cf. ibid., 4.29.
130
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.158.
131
127
35
s Princpio do Esprito Santo, e no dois princpios.132 Isso tambm no faz a procedncia
do Esprito ser a partir de uma unidade indistinguvel, 133 nem elimina a prioridade do Pai como origem do Esprito:
No obstante, com razo, nesta Trindade, chama-se Verbo de Deus apenas o Filho; e
Dom de Deus somente o Esprito Santo; e Deus Pai somente Aquele que gerou o
Verbo e do qual procede, principalmente, o Esprito Santo. Acrescentei principalmente [principaliter], porque reconhecido que o Esprito Santo procede tambm
do Filho. Mas essa procedncia foi outorgada ao Filho pelo Pai, no como se o Filho
pudesse existir sem ter tido tal privilgio, mas no sentido de que tudo o que o Pai
deu ao Verbo unignito, deu-o por gerao. Portanto, de tal modo o gerou, que dele
procedesse tambm o Dom comum; e o Esprito Santo fosse Esprito de ambos.134
A prioridade do Pai na procedncia do Esprito, que no nega a participao do Filho, pode

ser assim explicada:
De acordo com Agostinho, o Pai ama o Filho e o Filho retorna seu amor ao Pai. O
amor do Filho , portanto, secundrio ao do Pai em termos puramente lgicos, embora seja exatamente igual ao do Pai se os dois encontram sua unidade em Deus. Se
o Esprito Santo a unidade do amor divino, ento segue-se que ele procede primeiro do Pai, mas tambm e igualmente do Filho.135
Esse entendimento do Esprito Santo como o amor entre o Pai e o Filho leva naturalmente ltima grande contribuio de Agostinho doutrina da Trindade: as ilustraes trinitrias. Na segunda parte de sua obra A Trindade, do livro 8 ao 15, Agostinho procura na criao ilustraes que possam auxiliar na compreenso da Trindade. Nessa busca, Agostinho
encontra vrias trades: aquele que ama, aquele que amado e o amor; mente, conhecimento e
amor; memria, entendimento e vontade; sabedoria, conhecimento racional e conhecimento
animal; e memria, pensamento e vontade.136 O problema da primeira trade que ela no
expressa devidamente a personalidade do Esprito Santo, enquanto as demais ilustram melhor
o modalismo do que a doutrina da Trindade, uma vez que as trades mencionadas so atividades e atributos de uma nica mente.137 De fato, o prprio Agostinho reconhece as limitaes
de suas ilustraes,138 o que no o isenta de ser acusado de modalismo por alguns. 139 Essa
132
Ibid., 5.15.
134
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 15.29. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity,
p.189. O Esprito Santo, como afirma Agostinho, procede do Pai principaliter e do Filho communiter, por causa
do dom que o Pai d ao Filho (FERREIRA, Teologia sistemtica, p.168).
135
BRAY, A doutrina de Deus, p.158. Bray entende que, enquanto os pais capadcios localizam a essncia de
Deus na origem do movimento trinitrio, isto , no Pai, Agostinho a localiza na sua consumao, isto , no Esprito Santo: cf. A doutrina de Deus, p.161-162.
136
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.196; JENSON, The triune identity, p.129-130, 155.
137
138
Cf. ibid., p.197-198.
139
Cf. ibid., p.198.
133
36
tendncia ao modalismo pode ser explicada pela nfase que Agostinho d essncia, tornando-a mais fundamental do que as pessoas, o que faz com que ele tenha dificuldades de explicar o que so as pessoas e mesmo no goste do termo pessoa. 140
Assim, ainda que Agostinho esteja alinhado com o ensino ortodoxo da doutrina da
Trindade, definido nos dois conclios ecumnicos, as suas inovaes em relao doutrina
levaro o Ocidente a uma concepo trinitria relativamente diferente do Oriente.
2.2
IGREJA MEDIEVAL (451 1517)

Na Idade Mdia, a doutrina da Trindade imanente desenvolvida de perspectivas dife-
rentes pelas Igrejas do Oriente (de fala grega) e do Ocidente (de fala latina), diferenas que
esto na raiz da controvrsia sobre o Filioque, a principal causa do cisma entre as duas Igrejas.141
2.2.1 Oriente e Ocidente
As diferenas entre Oriente e Ocidente com respeito doutrina da Trindade esto relacionadas com uma dificuldade em reconhecer que a unidade da essncia e a diversidade das
pessoas so igualmente fundamentais em Deus. Essas diferenas podem ser assim sumarizadas:142
Oriente
Ocidente
Fundamentado na teologia dos Pais Capadcios.
Fundamentado na teologia de Agostinho.
As pessoas tm prioridade sobre a essncia.
A essncia tem prioridade sobre as pessoas.
A essncia pessoal, pois est localizada na pes-
A essncia tende a ser impessoal.
soa do Pai, que a fonte (monarquia) da Divindade.

As pessoas so indivduos distintos, ainda que As pessoas so simples relaes dentro da nica
unidos pelas suas relaes de origem com o Pai.
140
essncia.
Cf. ibid., p.198-199; BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.84.

142
Tabela baseada em LETHAM, The Holy Trinity, p.250-251; BAVINCK, Dogmtica reformada, p.324; OLSON, Histria da teologia crist, p.313-315; MCGRATH, Teologia histrica, p.48, 78. Ver outras diferenas
entre Oriente e Ocidente em MOLTMANN, Jrgen. The Trinity and the kingdom: the doctrine of God. Minneapolis: Fortress Press, 1993, p.172-173.
141
37
A Trindade econmica no reflete a Trindade
A Trindade econmica reflete a Trindade ima-
imanente.
nente.
O Esprito Santo procede somente do Pai eterna- O Esprito Santo procede do Pai e do Filho etermente, ainda que seja enviado pelo Pai e pelo
namente, assim como Ele enviado pelo Pai e
Filho no tempo.
pelo Filho no tempo.
A relao entre o Filho e o Esprito Santo no
O Esprito Santo tem uma posio subordinada
clara.
como vnculo de amor entre o Pai e o Filho.
H uma tendncia em direo ao tritesmo, que H uma tendncia em direo ao modalismo.

procura ser evitada com a monarquia do Pai e
com a habitao mtua das pessoas umas nas
outras.
Essas diferentes perspectivas sobre a doutrina da Trindade entram em choque na chamada controvrsia do Filioque, onde Oriente e Ocidente se dividem em torno de uma questo especfica: se o Esprito Santo procede apenas do Pai, ou tambm do Filho.
2.2.2 Controvrsia do Filioque

O Filioque uma clusula adicionada ao Credo Niceno-Constantinopolitano em sua
verso latina, pelo Terceiro Conclio de Toledo (589), na Espanha. Enquanto o Credo afirmava que o Esprito Santo procede do Pai, o Conclio de Toledo adicionou a clusula e do
Filho (filioque, em latim), para afirmar a dupla procedncia do Esprito Santo, do Pai e do
Filho.143
Agostinho foi o primeiro a ensinar explicitamente que o Esprito Santo procede do Pai
e do Filho. 144 Leo Magno, o bispo de Roma que influenciou grandemente o Conclio de Calcednia, em 451, incluiu a dupla procedncia como parte da doutrina catlica da Trindade em
uma carta enviada a um bispo na Espanha, em 447.145 Por causa da ameaa do arianismo na
Espanha, no intuito de evitar qualquer subordinacionismo do Filho ao Pai, a clusula Filioque
foi adicionada em algumas liturgias e adotada por alguns conclios locais, e finalmente pelo
143

Cf. neste trabalho seo 2.1.7. Bray mostra como Baslio de Cesaria, Gregrio de Nissa e Epifnio ensinaram algo muito prximo da dupla procedncia: cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.106109. Ver tambm BERKHOF, Histria das doutrinas crists, p.83-84, que acrescenta o nome de Marcelo de
Ancira entre aqueles que ensinaram a dupla procedncia.
145
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.118.
144
38
Terceiro Conclio de Toledo. 146 No chamado Credo Atanasiano, provavelmente composto em
latim no final do sculo V, na Glia, o Filioque foi includo.147
No Oriente, Joo de Damasco (675-749), considerado o ltimo pai da Igreja Oriental,148 escrevendo no ano 745, nega a dupla procedncia, aparentemente no tendo conhecimento da clusula Filioque adicionada ao Credo.149 Segundo Joo de Damasco, em sua obra A
F Ortodoxa, a gerao do Filho e a procedncia do Esprito Santo so logicamente simultneas, de modo que o Esprito procede somente do Pai. Porm, o Esprito procede do Pai e
repousa no Filho (como no batismo de Jesus), e assim o Esprito comunicado atravs do
Filho:150
Ns devemos contempl-lo [o Esprito] como um poder essencial, existindo em sua
prpria subsistncia, apropriada e peculiar, procedendo do Pai e repousando no Logos [o Filho eterno], e anunciando o Logos, no passvel de separao, nem de Deus,
em quem ele existe, nem do Logos, de quem ele companheiro. 151
No final do sculo VIII, sob a influncia de Carlos Magno, o Filioque foi aceito pela
Igreja dos francos, mas o papa Leo III no o incluiu no Credo, apesar de o ter declarado ortodoxo.152 Quando Photius, o patriarca de Constantinopla (858-867, 880-886), tomou cincia,
atravs de alguns missionrios francos que evangelizavam a Bulgria, da incluso do Filioque
no Credo por grande parte da Igreja Ocidental, ele denunciou o papa e o Ocidente como herticos.153 Photius, em sua obra Mystagogia do Esprito Santo, argumenta que as propriedades
pessoais na Trindade so incomunicveis e singulares. Dessa forma, se o Pai aquele do qual
o Esprito Santo procede, o Filho no pode compartilhar dessa propriedade pessoal, sob o risco de ser confundido com o Pai, o que modalismo.154 Por outro lado, as caractersticas comuns dentro da Trindade pertencem essncia divina e, portanto, so comuns s trs pessoas,
de modo que excluir o Esprito Santo de uma caracterstica comum ao Pai e ao Filho equivale
a negar a divindade do Esprito.155 Alm do mais, o Filioque subverte a monarquia do Pai e
subordina o Esprito Santo ao Filho, duas coisas inconcebveis no Oriente. 156 Para Photius,
146

Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.119; ALTANER, Patrologia, p.258.
148
149
150
151
Joo de Damasco apud NEEDHAM, The Filioque clause: East or West?, p.156. Minha traduo.
152
153
Cf. ibid., p.123.
154
155
Cf. ibid., p.243-244.
156
Cf. ibid., p.243. Letham observa que a mesa pode ser virada contra Photius, pois o Oriente tambm atribui a
apenas duas pessoas uma caracterstica comum: ter o Pai como origem: cf. Cf. LETHAM, The Holy Trinity,
p.244.
147
39
portanto, o Esprito Santo procede somente do Pai, 157 ainda que na economia da redeno o
Esprito seja enviado pelo Pai atravs do Filho. 158
No ano 1014, o Filioque foi finalmente includo na verso romana do Credo, sob o
papado de Benedito VIII.159 Esse foi um dos principais motivos que levaram a Igreja ao chamado Grande Cisma, em 1054, quando o papa de Roma e o patriarca de Constantinopla excomungaram um ao outro, dando origem a duas Igrejas: a Romana, no Ocidente, e a Grega,
no Oriente.160
Anselmo de Canturia (1033-1109), na obra A procedncia do Esprito Santo contra
os gregos, tratou da questo do Filioque, a pedido do papa Urbano II.161 Anselmo argumenta
que, assim como o fato do Filho ser gerado do Pai no o faz menor que o Pai, assim o fato de
o Esprito Santo proceder tambm do Filho no o faz menor que o Filho. 162 A dupla procedncia no confunde o Pai com o Filho, pois as trs pessoas continuam distintas umas das
outras: o Pai o nico que no existe a partir de outro e a partir de quem existem outros dois;
o Filho o nico que existe a partir de um outro e a partir de quem existe um outro; o Esprito
Santo o nico que existe a partir de outros dois e a partir de quem nenhum outro existe.163
Anselmo tambm no concorda com a diferena feita por Photius entre a misso temporal e a
procedncia eterna do Esprito, ou entre a Trindade econmica e a Trindade imanente. Se o
Esprito enviado pelo Filho no tempo, ento Ele tambm procede do Filho eternamente. 164
Ao contrrio de Agostinho, Anselmo nega que o Esprito procede essencialmente ou principalmente (principaliter) do Pai, afirmando, ao invs disso, que Ele procede do Pai e do Filho
por uma espirao nica. 165
Em 1204, a Quarta Cruzada conquistou Constantinopla e a Igreja Oriental foi forada
a se unir a Roma novamente.166 Logo depois, em 1215, o Quarto Conclio de Latro fez meno da dupla procedncia do Esprito: o Pai e o Filho, e o Esprito Santo que procede de am-
157
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.125. Bray observa que ironicamente a palavra
somente de Photius uma espcie de acrscimo s palavras do Credo, como o Filioque, ainda que Photius
nunca a tenha includo realmente no texto.
158
159
Cf. ibid., p.202.
160
161
162
Cf. ibid., p.223-224.
163
Cf. ibid., p.224.
164
165
Cf. ibid., p.127.
166
Cf. ibid., p.129.
40
bos, so a mesma res [coisa, ser].167 Apesar de os bizantinos terem reconquistado Constantinopla em 1261, a influncia do Ocidente permaneceu. Assim, sob a influncia do Imperador
do Oriente, Miguel VIII, a reunio das Igrejas Oriental e Ocidental foi promulgada no Conclio de Lio, em 1274, onde os gregos foram forados a aceitar o Filioque.168 Nesse mesmo
Conclio, a clusula Filioque foi declarada como um dogma:169 o Esprito Santo procede
eternamente do Pai e do Filho, no como de dois princpios, mas de um, no por duas espiraes, mas por apenas uma.170
Gregrio Palamas (1296-1359), um telogo bizantino, procurou resolver a controvrsia do Filioque fazendo uma distino entre o nvel de existncia e o nvel de energia em
Deus. As energias de Deus so incriadas e existem na essncia divina, mas no so idnticas
essncia divina. Elas so manifestaes existencialmente perceptveis ou a aparncia da vida
tripessoal de Deus. 171 Assim, no nvel da essncia ou da existncia hiposttica, o Esprito Santo procede somente do Pai, mas no nvel da energia, Ele procede do Pai atravs do Filho, ou
do Pai e do Filho juntos.172
Diante da ameaa dos turcos otomanos, que estavam prestes a invadir Constantinopla,
o Imperador do Oriente, Joo VIII, procurou a ajuda do Ocidente.173 Assim, o Conclio de
Florena (1439-1442) foi convocado, onde o Filioque foi novamente abordado. Por causa da
admisso do Filioque, pelo menos em um sentido, por parte de Gregrio Palamas, os gregos
concordaram com a Igreja do Ocidente de que as expresses procede do Filho e procede
atravs do Filho eram idnticas.174 O Conclio definiu, alm de outras coisas, as seguintes:
Ns definimos que esta verdade da f deve ser crida e recebida por todos e que todos
devem professar: o Esprito Santo eternamente do Pai e do Filho; ele tem sua natureza e subsistncia simultaneamente (simul) do Pai e do Filho; ele procede eternamente de ambos como de um princpio e atravs de uma espirao [...] ns declaramos: quando os santos doutores e pais dizem que o Esprito Santo procede do Pai atravs do Filho, isso deve ser entendido no sentido de que, como o Pai, assim tambm o Filho o que os gregos chamam causa e os latinos princpio da subsistncia do Esprito Santo [...] uma vez que o Pai tem atravs da gerao dado ao Filho
unignito tudo o que pertence ao Pai, exceto o ser Pai, o Filho tem tambm eterna-
167
Apud MULLER, Richard A. Post-Reformation reformed dogmatics: the rise and development of reformed
orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. 2.ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2006. Vol. 4, p.37. Minha traduo e
meus colchetes.
168
169
170
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.50. Minha traduo.
171
172
173
Cf. ibid., p.136.
174
Cf. ibid., p.136.
41
mente do Pai, por quem ele eternamente gerado, que o Esprito Santo proceda do
Filho.175
Porm, o bispo de feso, Marcos, no concordou com essas decises, entendendo claramente
que os gregos s admitiam o Filioque no nvel da energia, e no no da existncia hiposttica.176
Finalmente, pouco tempo depois, em 1453, os turcos conquistaram Constantinopla, e a
Igreja do Oriente reconstituda abandonou a unio declarada no Conclio de Florena, tornando definitivo o antigo cisma de 1054.177
Desse modo, a controvrsia em torno da clusula Filioque permaneceu sem uma soluo. Porm, outros temas trinitrios foram abordados no perodo da Igreja Medieval, especialmente no Ocidente, entre os chamados escolsticos.
2.2.3 Escolasticismo
O escolasticismo foi um movimento na Igreja Medieval do Ocidente que enfatizou a
justificao racional da f religiosa e a sistematizao dessa f.178 Os chamados escolsticos
so aqueles que faziam parte desse movimento. A questo da unidade e da diversidade de
Deus foi motivo de profundas reflexes entre eles,179 levando a desenvolvimentos na doutrina
da Trindade imanente.
No Oriente, Joo de Damasco (675-749), em sua obra A F Ortodoxa, ao tratar da unidade de Deus, traz uma contribuio especial em relao doutrina da habitao mtua das
pessoas divinas, j ensinada pelos Pais Capadcios e por Agostinho, pois o primeiro a usar a
palavra grega pericw,rhsij para descrever essa doutrina.180 O termo pericw,rhsij significa
conter um ao outro ou morar um no outro, expressando bem essa comunho inseparvel,
recproca e contnua entre as trs pessoas divinas.181 Joo de Damasco um pai da Igreja e
no um escolstico, mas sua doutrina da pericw,rhsij assumida posteriormente pelos escolsticos, no Ocidente, que traduzem pericw,rhsij por duas palavras latinas diferentes, ainda
que relacionadas: circumsessio (estar sentado em torno de), que manifesta o aspecto esttico
175

Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.136-137.
177
Cf. ibid., p.137.
178
179
interessante observar que a palavra universidade, cuja origem est na Idade Mdia, foi inspirada na doutrina da Trindade, expressando, ao mesmo tempo, tanto a unidade quanto a diversidade. A fonte dessa informao o Rev. Rogrio Cunha da Silva, pastor da Igreja Presbiteriana do Calvrio, em Teresina-PI.
180
181
FERREIRA, Teologia sistemtica, p.168-169.
176
42
da habitao mtua, e circumcessio (caminhar ou permear em torno de), que manifesta o
seu aspecto dinmico.182 Essa doutrina declarada no Conclio de Florena (1439-1442): O
Pai est todo no Filho e todo no Esprito Santo; o Filho est todo no Pai e todo no Esprito
Santo; o Esprito Santo est todo no Pai e todo no Filho; ningum precede ao outro em eternidade ou o excede em grandeza ou o sobrepuja em poder.183
No Ocidente, Bocio (c.480 c.524), filsofo cristo admirador de Aristteles, 184
responsvel por uma definio do termo persona (pessoa) que procura expressar a diversidade de Deus: pessoa uma substncia [substantia] individual de uma natureza racional. 185
Posteriormente, essa definio muito utilizada pelos escolsticos, seja para aceit-la, modific-la ou rejeit-la, e grande parte das discusses entre eles tem relao com o conceito de
pessoa.
A definio de pessoa feita por Bocio gera alguns problemas no sculo XI, como
no caso do escolstico Roscelino. Para ele, os conceitos universais no tm existncia real,
apenas os particulares o tm,186 de modo que as trs pessoas so trs substncias (tres res)
distintas187 que s podem ser declaradas um de modo genrico e apenas de nome, 188 um erro
prximo ao tritesmo. Apesar de Anselmo de Canturia (1033-1109) provavelmente concordar
com a definio de Bocio,189 ele discorda da concluso de Roscelino, afirmando a realidade
tanto dos conceitos universais quanto dos particulares, 190 e associando natureza com o que
absoluto em Deus (unidade) e pessoa com o que relativo em Deus (diversidade).191
Algum tempo depois, outro escolstico, Gilberto de Poitiers, afirma a existncia dos
conceitos universais nos particulares,192 distinguindo entre Deus e a divindade, a qual seria a
forma de Deus ou aquilo que O faz ser Deus.193 Esse pensamento implica uma quaternidade e
foi combatido por Bernardo de Claraval, em um importante sumrio da doutrina da Trindade:
182
Cf. ibid.; HORRELL, J. Scott. Toward a biblical model of the Social Trinity: avoiding equivocation of nature
and order. Journal of the Evangelical Theological Society, v.47, n.3, p.399-421, set./nov. 2004, p.407.
183
Apud MIRANDA, Daniel Leite Guanaes. Leonardo Boff e Joo Calvino: diferentes perspectivas concernentes Santssima Trindade, p.5-6.
184
Cf. ALTANER, Patrologia, p.480.
185
MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.26-27. Minha traduo e meus colchetes.
186
Posio conhecida como nominalismo.
187
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.26-27.
188
189
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.26.
190
Posio conhecida como realismo.
191
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.27-28.
192
Posio conhecida como realismo moderado.
193
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.31; BERKHOF, A histria das doutrinas crists,
p.86.
43
I. Ns cremos e confessamos que h em Deus uma natureza divina simples, e que
em um sentido catlico no pode ser negado que Deus a divindade e a divindade
Deus. Alm do mais, se dito que Deus sbio pela sabedoria, grande pela grandeza, eterno pela eternidade, um pela unidade, Deus pela divindade, e outras coisas
semelhantes, ns cremos que Ele sbio somente por aquela sabedoria que o prprio Deus; que ele grande somente por aquela grandeza que o prprio Deus; que
ele eterno somente por aquela eternidade que o prprio Deus; que ele um somente por aquela unidade que o prprio Deus; que ele Deus somente por aquela
divindade que ele prprio; isto , que ele de si mesmo sbio, grande, eterno, um
s Deus. II. Quando ns falamos das trs pessoas, Pai, Filho, e Esprito, ns confessamos do mesmo modo serem um Deus e uma substncia divina; e de modo inverso,
quando ns falamos de um Deus ou de uma substncia divina, ns confessamos do
mesmo modo um Deus e uma substncia divina ser trs pessoas. III. Ns cremos que
Deus somente, Pai, Filho, e Esprito Santo, eterno, e que no h outras coisas que
so desde a eternidade, sejam elas chamadas de relaes ou propriedades, individualidades, ou unidades presentes com Deus, que no sejam Deus. IV. Ns cremos que
a prpria divindade, seja ela chamada de substncia divina ou natureza [divina],
encarnada, mas no Filho.194
Ricardo de So Vitor, autor da obra A Trindade (c.1150), rejeita a definio de pessoa de Bocio e prope duas definies alternativas: a primeira, de pessoa em geral: Uma
pessoa algo que existe atravs de si mesmo somente, singularmente, de acordo com um modo racional de existncia; a segunda, de pessoa como uma das pessoas divinas: Uma pessoa divina uma existncia incomunicvel de uma natureza divina. 195 Existncia, nessas
definies, a forma como a essncia se manifesta com uma propriedade distintiva. Assim, na
Trindade, h trs realidades que compartilham da mesma essncia, mas cada uma com uma
propriedade distintiva pela qual pode ser identificada, de modo que as pessoas divinas so
um segundo seu modo de ser, mas trs segundo seu modo de existncia. 196
A principal contribuio de Ricardo, porm, o desenvolvimento da ideia de Agostinho de que Deus a expresso suprema do amor perfeito. Mas ao contrrio de Agostinho,
Ricardo no v as trs pessoas como diferentes aspectos desse amor, mas como originando o
amor em seus relacionamentos pessoais. Assim, Ricardo argumenta que o fato de Deus amar
implica que Deus uma Trindade, pois para o amor existir necessrio haver pelo menos
duas pessoas que se amam, o Pai e o Filho. Mas o argumento prossegue afirmando que a mais
excelente forma de amor exige uma terceira pessoa, pois aquele que amado deseja que algum mais possa ser amado tanto quanto ele mesmo amado, e pelo mesmo agente que ama,
e desse modo, Pai e Filho desejam compartilhar o seu amor mtuo com uma terceira pessoa, o
Esprito Santo.197
194
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.32-33. Minha traduo.

Cf. ibid., p.34.
196
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.167-168.
197
195
44
Ricardo tambm exclui a possibilidade de uma quaternidade em Deus, baseado nas relaes que as pessoas divinas mantm entre si. Segundo ele, o Pai d sem receber, o Filho
recebe e tambm d, e o Esprito Santo recebe sem dar. A nica possibilidade restante seria
uma pessoa que nem desse, nem recebesse, mas tal pessoa seria solitria e no poderia compartilhar da comunho dos trs. Apresentando o mesmo argumento sobre o princpio do amor,
o Pai, que d sem receber, a plenitude do amor gracioso; o Filho, que d e recebe, a plenitude do amor gracioso e grato; e o Esprito Santo, que recebe sem dar a plenitude do amor
grato. Aquele que no nem gracioso e nem grato no tem lugar em Deus e uma quaternidade
impossvel. Apenas o Ser de Deus nem d e nem recebe, mas no existe outro deus.198
Posteriormente, uma questo envolvendo a relao da essncia com as pessoas confronta alguns escolsticos: o Pai gerou o Filho na medida em que idntico com a substncia
divina, ou na medida em que distinto das outras pessoas em termos de relao? Joaquim de
Fiori defende a primeira alternativa, enquanto Pedro Lombardo, a segunda.199 Pedro Lombardo a expressa afirmando que diferente ser Pai e ser Filho, mas no para o Pai ser e para o
Filho ser.200 O Quarto Conclio de Latro (1215) assume a posio de Lombardo:
Ns cremos e confessamos com Pedro Lombardo que h um Ser nico (una quaedam res), um tanto incompreensvel e inefvel, que verdadeiramente o Pai, o Filho, e o Esprito Santo, trs pessoas simultaneamente, e individualmente cada uma
delas. E assim em Deus h somente uma Trindade e no uma quaternidade; porque
cada uma das trs pessoas aquele Ser (res), isto , aquela substncia, essncia ou
natureza divina, que sozinha o fundamento (principium) das coisas, fora da qual
nada pode ser encontrado; e aquele Ser (res) no gerador, nem gerado, nem procedente; mas o Pai quem gera, o Filho quem gerado, e o Esprito quem procede, de
modo a poder existir distines em pessoas e unidade em natureza... Ningum pode
dizer que [o Pai] deu [ao Filho] uma parte da sua substncia e reteve uma parte para
Si mesmo, uma vez que a substncia do Pai indivisvel, sendo inteiramente simples. Nem pode algum dizer que ao gerar o Pai transferiu Sua substncia ao Filho,
como se ele a desse ao Filho de tal maneira que no a retivesse para Si mesmo... ,
portanto, claro que o Filho, sendo gerado, recebeu a substncia do Pai sem nenhuma
diminuio, e assim o Pai e o Filho tem a mesma substncia. Assim, o Pai e o Filho,
e o Esprito Santo que procede de ambos, so a mesma res [Ser].201
Assim, o pronunciamento do Conclio tambm exclui a possibilidade de uma quaternidade e

admite que na gerao (e por implicao na procedncia) h comunicao de essncia de uma
pessoa a outra, ainda que a essncia mesma no gere, nem seja gerada, nem proceda.
Em um estgio posterior, Bonaventura (c.1217 - 1274) sumariza a doutrina da Trindade, afirmando que h, em Deus,
198

Cf. JENSON, The triune identity, p.124.
200
Apud ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.206. Minha traduo.
201
199
45
duas emanaes, uma atravs da natureza e outra atravs da vontade;202 trs hipstases: Pai, Filho e Esprito Santo; quatro relaes: paternidade, filiao, procedncia
ativa e passiva;203 cinco noes: inacessibilidade, paternidade, filiao, procedncia
ativa e passiva; e trs propriedades pessoais, o Pai, que no-gerado, o Filho, que
gerado, e o Esprito Santo, que procedido.204
Toms de Aquino (c.1225 1274), ento, se apropria desse sumrio em sua Suma
Teolgica e, assim, expressa a doutrina da Trindade na forma em que mais aceita na Igreja
Ocidental a partir de ento. Primeiro, como h somente um Deus, h apenas uma essncia
divina.205 Segundo, em Deus h apenas duas procedncias:206 a procedncia da Palavra (Filho), chamada gerao, e a procedncia do amor (Esprito Santo), chamada espirao. Na procedncia, a essncia divina comunicada de uma pessoa a outra.207 Terceiro, em Deus h trs
pessoas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Aquino segue basicamente a definio de pessoa
dada por Bocio, mas ao invs do termo substantia (substncia) usado por Bocio, que pode
significar tanto u`po,stasij quanto ouvsi,a em grego, Aquino prefere o termo subsistentia (subsistncia).208 Assim, para Aquino, uma pessoa um aspecto de uma natureza que significa o
que distinto nessa natureza, ou uma relao subsistente no Ser de Deus, de modo que pessoa e relao so sinnimos.209 Quarto, em Deus h quatro relaes de oposio: paternidade (o Pai gera o Filho), filiao (o Filho gerado do Pai), espirao (o Pai e o Filho espiram
o Esprito) e procedncia210 (o Esprito procede do Pai e do Filho).211 Dessas quatro, apenas
trs constituem ou equivalem s pessoas divinas: a paternidade, a filiao e a procedncia.212
Aquino, ao contrrio de Bonaventura e da Igreja Oriental, prefere falar de relaes de oposio do que de relaes de origem. Assim, a relao distintiva do Pai no a no-gerao,
mas a paternidade.213 Finalmente, em Deus h cinco noes, que so caractersticas definidoras das pessoas: inacessibilidade (no-gerao), paternidade, filiao, espirao e procedn-
202
A emanao atravs da natureza a procedncia, que engloba a gerao do Filho e a espirao do Esprito,
enquanto a emanao atravs da vontade a criao.
203
A procedncia ativa o ato do Pai espirar o Esprito (equivalente espirao de Aquino), enquanto a procedncia passiva o ato do Esprito ser espirado pelo Pai (equivalente procedncia de Aquino).
204
Apud BAVINCK, Dogmtica reformada, p.305.
205
Cf. LACUGNA in RAHNER, The Trinity, p.3, onde LaCugna, em um glossrio, apresenta um resumo do
pensamento de Toms de Aquino no verbete Noo.
206
Procedncia aqui usada em um sentido mais amplo do que antes, englobando no apenas a relao de
origem do Esprito Santo, mas tambm a relao de origem do Filho.
207
208
Cf. ibid., p.231.
209
210
Procedncia aqui designa apenas a relao de origem do Esprito Santo.
211
212
Cf. LACUGNA in RAHNER, The Trinity, p.3.
213
Cf. LACUGNA in RAHNER, The Trinity, p.5.
46
cia, sendo que apenas a primeira no caracteriza uma relao. Ao contrrio da essncia e das
pessoas, que so reais em Deus, as noes so apenas ideias descritivas. 214
Todos esses desenvolvimentos na doutrina da Trindade imanente esto alicerados em
uma nfase na unidade da essncia divina, que a grande caracterstica da Igreja Ocidental.
Essa nfase na unidade da essncia pode ser percebida em uma das declaraes do Conclio
de Florena: Essas trs pessoas so um Deus e no trs deuses, pois as trs so uma substncia, uma essncia, uma natureza, uma divindade, uma infinidade, uma eternidade, e tudo (nelas) um onde no h oposio de relao.215 Qualquer distino entre as pessoas divinas
relacional e no se constitui em uma distino a partir da essncia, nem em uma distino da
essncia, mas em uma distino dentro da nica essncia indivisvel. 216
A Reforma Protestante herdeira desses desenvolvimentos da doutrina da Trindade
imanente feitos pelos escolsticos, mas tambm traz novas contribuies, especialmente na
pessoa de Joo Calvino.
2.3
DA REFORMA A KARL BARTH (1517 1919)

De modo geral, os reformadores no trouxeram grandes inovaes doutrina da Trin-
dade, e nem os protestantes, especialmente os reformados, que os sucederam. 217 A exceo a

isso Joo Calvino e aqueles reformados que o seguiram nesse ponto.
2.3.1 Joo Calvino

Joo Calvino (1509 1564) nasceu em Noyon, na Frana.218 Em seus estudos em Paris, Orlans e Bourges, teve contato com o escolasticismo e com o humanismo. 219 Entre os
seus estudos, estava o Direito e, depois, a literatura clssica. 220 Depois de sua converso e
adeso causa protestante, em algum momento antes de 1534,221 Calvino escreveu a primeira
214
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.232; TURRETINI, Franois. Compndio de teologia apologtica. So
Paulo: Cultura Crist, 2011. Vol. 1, 3.23.14-15.
215
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.57. Minha traduo. Cf. JENSON, The triune
identity, p.120-121.
216
217
Cf. ibid., p.62; GEORGE, Timothy. Teologia dos reformadores. So Paulo: Vida Nova, 1994, p.82-83, 198199.
218
219
Cf. ibid., p.183.
220
Cf. GEORGE, Teologia dos reformadores, p.171.
221
Cf. ibid., p.171.
47
edio de sua principal obra, As Institutas da Religio Crist, em 1536.222 Essa obra, cuja
ltima edio de 1559, a obra mais importante da Reforma e a grande responsvel pela
popularidade de Calvino desde ento.223 Graas a essa popularidade, ao passar por Genebra,
na Sua, Calvino foi praticamente obrigado por Farel a ficar em Genebra para auxiliar na
Reforma da cidade,224 e assim foi pastor nessa cidade de 1536 a 1538 e de 1541 a 1564, longo
pastorado interrompido apenas por trs anos de pastorado em Estrasburgo.225
Calvino dedica um captulo inteiro de sua obra As Institutas doutrina da Trindade.
Em sua viso sobre a Trindade, ele recebe influncia no apenas do Ocidente, cuja formulao clssica da doutrina se encontra em Agostinho, mas tambm do Oriente, especialmente
dos Pais Capadcios, entre eles Gregrio de Nazianzo. 226
A principal contribuio de Calvino para a doutrina da Trindade a sua defesa da autoexistncia (a se ipso esse) ou asseidade (aseitas) do Filho (e do Esprito), isto , de que o
Filho (e o Esprito)227 Deus de Si mesmo (avuto,qeoj):228
Portanto, afirmamos que a Deidade, em acepo absoluta, existe em si mesma, do
que confessamos que tambm o Filho, at onde Deus, existe por si mesmo, distinguida a acepo de pessoa; mas, at onde ele o Filho, afirmamos que procede do
Pai. Consequentemente, sua essncia carece de princpio; da pessoa, porm, Deus
mesmo o princpio.229
Essa afirmao da autoexistncia do Filho, em Calvino, no significa apenas que a essncia

do Filho, que a mesma do Pai, sem princpio, pois isso j fazia parte da doutrina ortodoxa
da Trindade. Essa afirmao de Calvino tambm significa que o Filho no recebe a Sua essncia do Pai por comunicao, mas a possui de Si mesmo:230 Ora, todo aquele que afirma
que o Filho recebeu do Pai a essncia nega que ele tenha autoexistncia.231 Em outras palavras, para Calvino, o Filho no apenas o Deus essencialmente autoexistente, mas Ele tambm Deus autoexistentemente. Autoexistncia no apenas um adjetivo, que descreve a
222
Cf. ibid., p.176.

Cf. ibid., p.177, 179.
224
Cf. ibid., p.179.
225
Cf. ibid., p.180, 184.
226
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.267-268. Para uma opinio um pouco diferente, ver MULLER, PostReformation reformed dogmatics, p.72-73.
227
Tudo o que dito sobre a autoexistncia em referncia ao Filho vlido tambm para o Esprito Santo.
228
229
CALVINO, Joo. As Institutas. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006, 1.13.25.
230
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.62-63.
231
CALVINO, As Institutas, 1.13.22.
223
48
essncia divina no Filho como autoexistente, mas tambm um advrbio, que descreve o
modo pelo qual o Filho possui a essncia divina, autoexistentemente ou de Si mesmo. 232
Ao afirmar a autoexistncia do Filho, Calvino no nega Sua gerao eterna, como foi
acusado por Caroli e pelos pastores de Neufchtel. 233 Pelo contrrio, para Calvino, ele o
Filho de Deus, porque a Palavra gerada pelo Pai antes de todas as eras. 234 O que Calvino
nega que a gerao envolva comunicao de essncia, 235 o que foi assumido na doutrina
clssica da gerao,236 especialmente na Igreja Medieval. Assim, para Calvino, na gerao, o
Pai o princpio apenas da pessoa do Filho e no da Sua essncia.237
Desse modo, Calvino distingue entre dois modos de predicao em Deus, essencial e
relacional, nenhum dos quais pode ser confundido:238
quando professamos crer em um s e nico Deus, pelo termo Deus entende-se uma
essncia nica e simples, em que compreendemos trs pessoas sem especificao,
designam-se no menos o Filho e o Esprito que o Pai; quando, porm, o Filho associado ao Pai, ento se interpe a relao, e com isso fazemos distino entre as
pessoas.239
Por outro lado, a afirmao de comunicao de essncia na gerao, feita pelos inimigos de
Calvino, confunde os dois modos de predicao, atribuindo uma predicao relativa ou comparativa essncia divina,240 e, assim, fundamentando a unidade do Pai e do Filho na distino entre ambos,241 pois o Filho seria Deus com o Pai (unidade) por ter sido gerado por Ele
(distino). Em ltima anlise, a comunicao de essncia faz a diversidade de Deus mais
fundamental do que Sua unidade, razo pela qual Calvino a negou, afirmando a autoexistncia
do Filho.
Em outros aspectos da doutrina da Trindade, Calvino segue basicamente a formulao
clssica. A nfase de Calvino posta nas pessoas divinas, ao invs de na essncia divina abstratamente considerada, o que o afasta das especulaes prprias dos escolsticos e o aproxi-
232
Ellis chama essas duas abordagens de atribuio adjetival e atribuio adverbial de autoexistncia ao
Filho: cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.34, 45.
233
Cf. ibid., p.45; MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.324. Atualmente, Erickson tambm
entende que o pensamento de Calvino envolve a negao da gerao: cf. ERICKSON, Millard J. Who's tampering with the Trinity?: an assessment of the subordination debate. Grand Rapids: Kregel Publications, 2009,
p.184.
234
CALVINO, As Institutas, 1.13.23. Cf. 1.13.7,8,24.
235
236
Cf. ibid., p.84.
237
Cf. CALVINO, As Institutas, 1.13.19.
238
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.57.
239
240
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.47,62-63.
241
Cf. ibid., p.84.
49
ma da teologia oriental.242 Por outro lado, Calvino define uma pessoa como uma subsistncia
na essncia de Deus que, enquanto relacionada com as outras, se distingue por uma propriedade incomunicvel,243 uma definio muito semelhante de Aquino.244
Calvino explica essa propriedade incomunicvel que distingue as pessoas em termos
de o Filho ter sido gerado do Pai e o Esprito Santo proceder do Pai e do Filho, mas no se
limita a essas distines. 245 Assim ele resume essa distino:
Entretanto, no convm passar em silncio a distino que observamos expressa nas
Escrituras, e esta consiste em que ao Pai se atribui o princpio de ao, a fonte e manancial de todas as coisas; ao Filho, a sabedoria, o conselho e a prpria dispensao
na operao das coisas; mas ao Esprito se assinala o poder e a eficcia da ao.
Com efeito, ainda que a eternidade do Pai seja tambm a eternidade do Filho e do
Esprito, posto que Deus jamais pode existir sem sua sabedoria e poder, nem se deve
buscar na eternidade antes ou depois, todavia no v ou suprflua a observncia de
uma ordem, a saber: enquanto o Pai tido como sendo o primeiro, ento se diz que o
Filho procede dele; finalmente, o Esprito procede de ambos. 246
Desse modo, Calvino afirma uma ordem na Trindade em termos das relaes entre as pessoas,
Pai, Filho e Esprito Santo, sendo o Pai o primeiro e o princpio das demais pessoas. A dupla
procedncia tambm afirmada, de modo que o Esprito dito proceder, ao mesmo tempo,
do Pai e do Filho,247 o que coloca Calvino, nesse aspecto, do lado do Ocidente.
Essa distino entre as pessoas, entretanto, no contradiz a unidade de Deus, o que
Calvino demonstra reafirmando a doutrina da habitao mtua das pessoas divinas (pericw,rhsij) de um modo semelhante ao do Conclio de Florena: em cada uma das hipstases
se compreende, com isso, a natureza inteira, ou, seja, que subjaz a cada uma sua propriedade
especfica. O Pai est todo no Filho; o Filho, todo no Pai, como ele prprio tambm o declara:
Eu estou no Pai e o Pai est em mim. 248
Portanto, Calvino segue basicamente a doutrina da Trindade em sua formulao clssica,
249
mas com a importante contribuio da atribuio de autoexistncia ao Filho e ao Esp-
rito. E desse modo, afirmando a autoexistncia do Filho e do Esprito juntamente com o Pai,
Calvino estabelece a unidade da essncia e a diversidade das pessoas como igualmente fun-
242
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.254-256, 268.

244
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.73-74. Muller tambm observa que a fonte imediata
da definio de Calvino a obra Locci communes, de Melanchthon.
245
Cf. CALVINO, As Institutas, 1.13.17.
246
Ibid., 1.13.17.
247
Ibid., 1.13.17.
248
Ibid., 1.13.19.
249
243
50
damentais em Deus. Entretanto, nem todos os herdeiros de Calvino seguem suas pisadas nesse
aspecto.
2.3.2 Confisses de F Reformadas

Entre as confisses de f reformadas, as mais relevantes para a doutrina da Trindade
so a Confisso de F Belga (1561), escrita por Guido de Brs (1522-1567), a Segunda Confisso Helvtica (1566), escrita por Heinrich Bullinger, e a Confisso de F de Westminster
(1647), juntamente com o Catecismo Maior de Westminster (1648), elaborados pela Assembleia de Westminster (1643-1649).250
A Confisso de F Belga expressa a doutrina da Trindade em uma linguagem claramente influenciada por Calvino:
De acordo com essa verdade, e com essa Palavra de Deus, ns acreditamos num s
Deus, que de uma s essncia, na qual h trs pessoas, realmente, verdadeiramente
e eternamente distintas, conforme suas propriedades incomunicveis, ou seja, o Pai,
o Filho e o Esprito Santo. O Pai a causa, a origem e o princpio de todas as coisas
visveis e invisveis. O Filho o Verbo, a sabedoria e a imagem do Pai. O Esprito
Santo o eterno poder e fora, que procede do Pai e do Filho. No entanto, essa distino no significa que Deus est dividido em trs, pois as Sagradas Escrituras nos
ensinam que cada um destes trs o Pai, o Filho e o Esprito Santo tem a sua prpria personalidade, distinta por suas qualidades, de tal maneira, porm, que essas
trs Pessoas so um s Deus. claro, ento, que o Pai no o Filho e que o Filho
no o Pai; que, tambm, o Esprito Santo no o Pai ou o Filho. Entretanto, essas
Pessoas, assim distintas, no so divididas nem confundidas entre si, porque o Pai
no assumiu a carne, e nem o Esprito Santo, mas somente o Filho. O Pai jamais existiu sem o Filho e sem seu Esprito Santo, pois todos os trs so co-eternos e coessenciais. No h primeiro nem ltimo, pois todos os trs so um s em verdade,
em poder, em bondade e em misericrdia.251
A Segunda Confisso Helvtica a mais completa em sua expresso da doutrina da

Trindade, declarando a doutrina de forma positiva (afirmando a verdade) e negativa (condenando o erro):
3. Cremos e ensinamos que o mesmo Deus infinito, uno e indiviso um ser inseparavelmente e sem confuso, distinto em pessoas Pai, Filho e Esprito Santo e, assim como o Pai gerou o Filho desde a eternidade, o Filho foi gerado de um modo indescritvel, e o Esprito Santo verdadeiramente procede de um e outro, desde a eternidade e, assim, deve ser adorado com ambos. Desse modo, no h trs deuses, mas
trs pessoas, consubstanciais, co-eternas e co-iguais, embora distintas; quanto ordem, uma seguindo a outra, porm sem qualquer desigualdade. No que diz respeito
natureza ou essncia, esto to unidas que so um Deus, e a essncia divina comum ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo [...] 5. Portanto, condenamos os judeus e
os maometanos, e todos quantos blasfemam da Santa Trindade digna de adorao.
Condenamos, tambm, todas as heresias e os herticos que ensinam que o Filho e o
250
251
Cf. HCFR, p.ix, xi, xiii.

Confisso de F Belga, artigo 8. In: HCFR.
51
Esprito Santo so Deus apenas de nome, e ainda que na Trindade existe algo criado,
que serve e ministra um ao outro, e, finalmente, que h na Trindade algo desigual,
maior ou menor, corpreo ou corporeamente criado, diferente quanto aos costumes
ou vontade, associado ou sozinho, como se o Filho e o Esprito Santo fossem os
sentimentos e as propriedades de um s Deus, o Pai, como pensavam os monarquistas, os novacianos, Praxas [sic], os patripassianos, Sablio, Paulo de Samosata, cio, Macednio, os antropomorfistas, rio e outros com ideias semelhantes.252
A Confisso de F de Westminster afirma a doutrina da Trindade de maneira sucinta,

enfatizando tanto a unidade quanto a diversidade de Deus:
Na unidade da Divindade h trs pessoas de uma mesma substncia, poder e eternidade Deus o Pai, Deus o Filho e Deus o Esprito Santo. O Pai no de ningum
no gerado, nem procedente; o Filho eternamente gerado do Pai; o Esprito Santo
eternamente procedente do Pai e do Filho.253
Ao falar das distines entre as pessoas divinas, a Confisso as apresenta em termos de relaes de origem, atribuindo ao Pai a no-gerao, como Bonavenura e a Igreja Oriental, e a
no-procedncia. O Catecismo Maior de Westminster apresenta uma ligeira diferena em sua
afirmao da doutrina:
Pergunta 9: Quantas pessoas h na Divindade? Resposta: H trs pessoas na Divindade: o Pai, o Filho e o Esprito Santo; essas trs pessoas so um s Deus verdadeiro
e eterno, da mesma substncia, iguais em poder e glria, embora distintas pelas suas
propriedades pessoais. Pergunta 10: Quais so as propriedades pessoais das trs pessoas da Divindade? Resposta: O Pai gerou o Filho, o Filho foi gerado do Pai, e o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, desde toda a eternidade.254
Ao contrrio da Confisso, o Catecismo Maior prefere falar de relaes de oposio, como

Aquino e, assim, a propriedade pessoal do Pai que Ele gerou o Filho. 255
Como se pode notar, nenhuma dessas confisses afirma a autoexistncia do Filho e do
Esprito como Calvino o faz. Todas elas se limitam a reafirmar a doutrina trinitria conforme
o entendimento tradicional do Ocidente, inclusive com a dupla procedncia do Esprito, sem
afirmar ou negar a comunicao de essncia na gerao e na procedncia. Essa ambiguidade
se deve ao fato de que no h unanimidade quanto autoexistncia do Filho e do Esprito entre os reformados que sucederam Calvino no perodo do chamado escolasticismo protestante.
252
Segunda Confisso Helvtica 3.3,5. In: HCFR.

Confisso de F de Westminster 2.3. In: SF.
254
Catecismo Maior de Westminster, perguntas 9 e 10. In: SF.
255
Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
253
52
2.3.3 Escolasticismo Protestante
O chamado escolasticismo protestante surge imediatamente depois do perodo da Reforma, com homens como Teodoro Beza (1519-1605), sucessor de Calvino em Genebra. 256
Ele pode ser definido como teologia acadmica, identificada pela cuidadosa diviso dos temas e definio das partes componentes e pelo interesse em impelir questes lgicas e metafsicas levantadas pela teologia para respostas racionais. 257 Alm disso, a teologia desse perodo pode ser descrita como ortodoxia confessional mais rigorosamente definida em seus limites doutrinrios do que a teologia dos reformadores primitivos, mas, ao mesmo tempo, mais
ampla e mais diversificada no emprego de material de tradio crist, particularmente do material fornecido pelos doutores medievais [em teologia]. 258
Nesse perodo, existem, entre os protestantes, cinco abordagens diferentes quanto autoexistncia do Filho (e do Esprito),259 algumas das quais com sua origem no tempo da Reforma. 260 A primeira delas a prpria abordagem de Calvino, que seguida por homens como
Trelcatius e Maccovius. Trelcatius expressa essa abordagem, afirmando que, no ato do Pai
gerar o Filho, a primeira pessoa d segunda, no essncia absoluta pois isso, com respeito
a esta pessoa, a seipsa e ele avuto,qeoj mas modo de ser, de uma maneira incompreensvel
que as Escrituras chamam de gerao.261 Maccovius, semelhantemente, afirma: O Filho
do Pai com respeito ao modo de subsistncia na essncia, no com respeito essncia. uma
excelente distino entre os telogos, onde dito que o Filho no avuto,uioj [Filho de si
mesmo], mas avuto,qeoj.262 Para Maccovius, o Filho gerado intraessencialmente, no por
uma emanao para fora do Pai, mas por uma gerao imanente. 263 Entretanto, esse entendimento da autoexistncia do Filho, que o do prprio Calvino, no tem muitos adeptos nesse
perodo.264
As outras quatro abordagens compartilham de um pensamento comum, no seguido
por Calvino: afirmar ou negar a gerao implica em afirmar ou negar a comunicao de es-
256
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.466,467; MCGRATH, Teologia histrica, p.187-191.
MULLER apud OLSON, Histria da teologia crist, p.467.
258
MULLER apud ibid., p.467.
259
Tudo o que dito sobre a autoexistncia em referncia ao Filho vlido tambm para o Esprito Santo.
260
261
Apud ibid., p.177. Minha traduo.
262
Apud ibid., p.190. Minha traduo e meus colchetes.
263
264
Por essa razo, essa abordagem chamada por Ellis de relatrio reformado minoritrio: cf. ELLIS, Calvin,
classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.112.
257
53
sncia.265 Essas abordagens se dividem em dois grupos de duas: o daquelas que negam a autoexistncia do Filho a abordagem dos catlicos e luteranos e a abordagem dos remonstrantes
- e o daquelas que afirmam a autoexistncia do Filho a abordagem de Rell e seus seguidores e a abordagem da corrente reformada principal.
A abordagem dos catlicos e luteranos consiste na negao da autoexistncia do Filho
e na afirmao da comunicao da essncia do Pai ao Filho na gerao. Para eles, sem sentido negar a comunicao de essncia (implicada na afirmao de autoexistncia do Filho) e
ainda assim afirmar a gerao.266 H alguns reformados nessa corrente, como Zacarias Ursino
(1534-1583),267 autor do Catecismo de Heidelberg (1563).268 Para ele, A soma desta distino entre os termos essncia e pessoa, como aplicados a Deus, esta: essncia absoluta e
comunicvel pessoa relativa e incomunicvel. Desse modo, Deus Pai aquele Ser que
de si mesmo, e no de outro. O Filho aquele mesmo Ser, ou essncia, no de si mesmo, mas
do Pai.269
A abordagem dos remonstrantes, seguidores de Jac Armnio, como Episcopius e Curcellaeus, tambm nega a autoexistncia do Filho. Sua diferena em relao abordagem anterior a defesa de um subordinacionismo ontolgico do Filho ao Pai, no qual o Pai possui a
essncia divina de um modo superior ao Filho. 270 George Bull (1634-1710), bispo anglicano,
tambm se enquadra nessa corrente, ainda que seja menos extremo que os remonstrantes em
seu subordinacionismo.271 Ele afirma: H apenas uma fonte ou princpio da Divindade, Deus
Pai, o qual somente avuto,qeoj, Deus de e a partir de Si mesmo; o Filho e o Esprito Santo
derivam sua divindade dEle; o Filho imediatamente do Pai, o Esprito Santo do Pai e do Filho,
ou do Pai pelo Filho.272
As duas ltimas abordagens afirmam a autoexistncia do Filho, mas de um modo diferente do de Calvino. Uma delas a do reformado Alexander Rell e seus seguidores, influenciados pelo racionalismo de Descartes. Eles tentam preservar a autoexistncia do Filho negando Sua gerao.273 Assim, o Filho no apenas autoexistente, mas tambm autosubsisten-
265
Cf. ibid., p.110.
267
Cf. BEEKE, Joel R; JONES, Mark. A puritan theology: doctrine for life. Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2012, p.95-96.
268
Cf. HCFR, p.ix.
269
270
271
Cf. ibid., p.100.
272
273
266
54
te.274 Ao negar as procedncias divinas, eles no negam as distines pessoais ou afirmam o
modalismo. Eles tentam explicar as distines pessoais com base nos nomes pessoais (Pai,
Filho e Esprito Santo) ou nos modos de operao na economia da criao e da redeno. 275
Porm, as identidades intrnsecas das pessoas divinas, parte das consideraes econmicas,
acabam sendo vistas como meramente uma pessoa, e outra, e outra. 276
A ltima abordagem a da corrente reformada principal, que afirma ao mesmo tempo
a autoexistncia do Filho e a comunicao da essncia do Pai ao Filho na gerao, sendo, assim, a nica abordagem que no v essas duas posies como contraditrias. Isso possvel
porque, nessa abordagem, a autoexistncia entendida de um modo diferente do de Calvino,
envolvendo apenas uma independncia essencial externa: todos os atributos essenciais do verdadeiro Deus podem ser predicados do Filho e o ser do Filho no criado ou causado.277 Assim, a autoexistncia apenas relacionada com o que gerado na gerao a subsistncia ou
a essncia e no com o como da gerao se h ou no comunicao da essncia.278 Assim
De Moor afirma a autoexistncia do Filho:
[O Filho] do Pai relativamente como Filho, mas de si mesmo visto absolutamente como Deus, na medida em que ele possui a essncia divina existindo de si
mesma (a qual no foi separada ou produzida de outra essncia) no, seguramente,
como algum que possui a essncia de si mesmo. Ele Deus de si mesmo; ele no ,
de si mesmo, Deus ou o que a mesma coisa, ele no de si mesmo Filho.279
Sucessores de Calvino na Academia de Genebra, como Teodoro Beza e Franois Turretini (1623-1687), adotam essa posio.280 Turretini afirma sobre a autoexistncia do Filho:
Embora o Filho proceda do Pai, pode ser chamado Deus de-si-mesmo (autotheos),
no com respeito sua pessoa, mas sua essncia; no relativamente como Filho
(pois assim ele procede do Pai), mas absolutamente como Deus, visto que ele possui
a essncia divina nele mesmo, no dividida ou produzida de outra essncia (mas no
como tendo aquela procedente de si mesmo). Assim o Filho Deus de si mesmo,
embora o Filho no seja de si mesmo.281
Ele tambm afirma a comunicao da essncia do Pai ao Filho na gerao:

Como toda gerao indica uma comunicao de essncia por parte do gerador para o
gerado (pelo qual o gerado se torna como o gerador e participa da mesma natureza
com ele), assim sua maravilhosa gerao corretamente expressa como uma comu-
274
Cf. ibid., p.160.

Cf. ibid., p.128.
276
Cf. ibid., p.224.
277
Cf. ibid., p.159.
278
Cf. ibid., p.159, 169.
279
Apud ibid., p.159. Minha traduo e meus itlicos.
280
Cf. BEEKE, A puritan theology, p.96.
281
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.28.40. Meus itlicos.
275
55
nicao da essncia do Pai (pela qual o Filho possui indivisivelmente a mesma essncia com ele e feito perfeitamente semelhante a ele).282
Portanto, a abordagem da corrente reformada principal , na prtica, a mesma da dos

catlicos e luteranos. A diferena entre as duas apenas terminolgica, pois os reformados
usam o novo termo autoexistncia, no usado nesse sentido por catlicos e luteranos, para
expressar aquilo que Lombardo e o Quarto Conclio de Latro j haviam definido, ao afirmar
que a essncia no gera, no gerada e nem procede. 283
A abordagem da corrente reformada principal, como est implcito no nome, seguida
pela grande maioria dos reformados, inclusive por puritanos como William Perkins (15581602),284 Thomas Goodwin (1600-1680), Edward Leigh (1603-1671)285 e John Owen (16161683).286
Menos de dois sculos depois, a doutrina da Trindade entra em um perodo de declnio, com dois dos pais do liberalismo teolgico.
2.3.4 Pais do Liberalismo Teolgico
O liberalismo teolgico, um movimento do sculo XIX com origem na Alemanha,
o esforo no sentido de reformular a f crist em harmonia com o iluminismo, e a partir das
perspectivas do iluminismo.287 O iluminismo, por sua vez, um movimento do sculo XVIII
que focaliza a total competncia da razo e sua autoridade sobre a tradio ou a f, a uniformidade da natureza em vez do controle e das intervenes sobrenaturais e o progresso inevitvel da humanidade pela educao, razo e cincia. 288 Com essa influncia recebida do iluminismo, o liberalismo teolgico nega ou reinterpreta as principais doutrinas do Cristianismo,
como a inspirao das Escrituras, a transcendncia de Deus, a divindade de Cristo, os milagres (inclusive o nascimento virginal e a ressurreio), o pecado, a expiao, a justificao, o
inferno, etc.289 Entretanto, na raiz dessa reformulao da f crist est uma viso diferente da
prpria doutrina da Trindade imanente, a qual pode ser percebida em dois dos pais do libera-
282
Ibid., 3.29.4.
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.169; cf. neste trabalho seo 2.2.3.
284
Cf. ibid., p.160.
285
Cf. BEEKE, A puritan theology, p.93-94.
286
Cf. OWEN, John. Comunho com o Deus Trino. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.283.
287
GUNDRY, Stanley. Teologia contempornea. So Paulo: Mundo Cristo, 1987, p.17.
288
OLSON, Histria da teologia crist, p.555.
289
Cf. ibid., p.557-568.
283
56
lismo teolgico: o filsofo alemo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) e o telogo
luterano alemo Friedrich Schleiermacher (1768-1834).
Hegel responsvel por desenvolver um pensamento trinitrio conhecido como dialtica de Hegel. Nesse pensamento, quando uma coisa (tese) se encontra com sua oposta (anttese), as duas entram em conflito e produzem uma sntese, diferente e superior quelas que lhe
deram origem. Essa sntese, por sua vez, repete o processo, tornando-se tese que conflita com
uma anttese para produzir uma nova sntese, e assim sucessivamente. 290 Nesse pensamento, o
Pai a tese, o Filho, a anttese, e o Esprito Santo, a sntese. Assim, o Pai reage com o Filho
para produzir o Esprito Santo, o qual a suprema expresso do Deus de amor.291 Como, porm, a sntese torna a tese e a anttese redundantes, esse pensamento d origem a uma espcie
de unitarismo, onde Deus identificado com o amor, como um conceito abstrato e impessoal,
que est sempre em busca de seu oposto para alcanar uma forma de vida mais elevada.292 Por
essa razo, Hegel entende Deus como um Esprito mundial imanente que evolui com a natureza e com a Histria, numa espcie de pantesmo. 293
Schleiermacher expressa seu pensamento na sua obra A F Crist (1830), onde define
a religio como nosso sentimento de dependncia absoluta de Deus. 294 Desse modo, a experincia religiosa assume um lugar de autoridade na religio, e at mesmo o lugar de Deus,
pois todos os atributos que atribumos a Deus devem ser entendidos no sentido de denotar
no algo de especial em Deus, mas somente na maneira como o sentimento de absoluta dependncia deve estar relacionado a ele. 295 Jesus no Deus, mas exatamente igual em sua
natureza ao resto da humanidade, com a nica diferena de que desde o incio, ele tinha plena conscincia de Deus, 296 e por isso pode-se dizer que tinha a essncia divina em Si mesmo.
Como resultado, a doutrina da Trindade relegada ao final da obra de Schleiermacher, como
uma espcie de apndice, 297 e equiparada com os elementos divinos na unio da essncia
divina com a natureza humana, tanto na pessoa de Cristo quanto no Esprito comum da Igreja. 298
290

Bray considera a posio de Hegel como semelhante de Agostinho e at mesmo o chama de um agostiniano.
A diferena entre ambos que enquanto Agostinho entende a relao do Pai e do Filho como de harmonia, Hegel a entende como de conflito: cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.124, 169.
292
293
294
LANDERS, John. Teologia contempornea. Rio de Janeiro: JUERP, 1986, p.25.
295
SCHLEIERMACHER apud OLSON, Histria da teologia crist, p.560.
296
SCHLEIERMACHER apud ibid., p.561.
297
Cf. ibid., p.560. Ver uma posio mais positiva em MCGRATH, Teologia histrica, p.327.
298
291
57
Portanto, os pais do liberalismo teolgico legam aos seus filhos liberais uma herana
comum: a marginalizao e consequente abandono da doutrina da Trindade, alm de um deus
impessoal. Mas telogos reformados desse perodo, tanto em Princeton quanto em Amsterd,
reafirmam a doutrina da Trindade para uma nova gerao.
2.3.5 Telogos de Princeton e de Amsterd
O Seminrio de Princeton, nos EUA, um seminrio presbiteriano fundado em
1812,299 cujos telogos mais relevantes para a doutrina da Trindade so Charles Hodge (17971878), Archibald Alexander Hodge (1823-1886) e Benjamin Breckinridge Warfield (18511921). A Universidade Livre de Amsterd, na Holanda, por sua vez, uma universidade reformada fundada por Abraham Kuyper (1837-1920), em 1880, tendo como seus principais
telogos o prprio Kuyper e Herman Bavinck (1854-1921).300 Esses dois centros acadmicos
foram os guardies da ortodoxia reformada no sculo XIX e no incio do sculo XX, combatendo o liberalismo teolgico, inclusive em relao doutrina da Trindade.
Os telogos de Princeton e de Amsterd diferem na forma como recebem a doutrina
reformada da Trindade. Os telogos de Princeton tm a tendncia de entender a autoexistncia
do Filho de modo a negar ou colocar em dvida a comunicao da essncia do Pai ao Filho.
Charles Hodge, por exemplo, apesar de usar Turretini em suas aulas de Teologia Sistemtica,301 no compartilha de seu pensamento sobre a comunicao da essncia na gerao. Hodge
afirma que nem a Bblia e nem os credos antigos explicam o que a gerao significa, podendo
significar igualdade de natureza, semelhana, derivao de essncia, afeio ou algo totalmente inescrutvel e incompreensvel. 302 Ele conclui dizendo que nos calamos quanto admisso
de que a derivao de essncia essencial filiao.303 Apesar disso, ele afirma a existncia
de uma ordem entre as pessoas divinas no modo de subsistncia e operao, usando a palavra
subordinao para expressar essa ordem. 304
A.A. Hodge pensa como seu pai, afirmando que a ideia de derivao, como envolvida
naquela da gerao eterna do Filho pelo Pai, parece antes ser uma explanao de fatos revela-
299
Cf. LUCAS, Sean Michael. O cristo presbiteriano. So Paulo: Cultura Crist, 2011, p.182.
Cf. BAVINCK, Herman. Teologia sistemtica. Santa Brbara dOeste, SP: SOCEP, 2001, p.5.
301
Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, p.19.
302
Cf. HODGE, Teologia sistemtica, p.351-352.
303
Ibid., p.353.
304
Cf. ibid., p.355-356.
300
58
dos do que um fato revelado. Num assunto como esse, pois, melhor que no se fale positivamente.305 Ele tambm reconhece uma ordem entre as pessoas da Trindade. 306
Warfield vai alm dos Hodge e questiona no apenas a comunicao da essncia na
gerao, mas tambm a existncia de uma ordem de subsistncia entre as pessoas divinas e,
implicitamente, a prpria gerao. Ele afirma que a expresso Filho usada para designar a
segunda pessoa da Trindade significa apenas igualdade com o Pai e no traz qualquer conotao de derivao de essncia ou ordem no modo de subsistncia.307 A ordem no modo de operao, por sua vez, pode ser apenas a consequncia de um acordo ou pacto entre as pessoas
divinas antes da criao.308 O pensamento de Warfield muito semelhante ao de Rell.309
Os telogos de Amsterd, por outro lado, enquadram-se na corrente reformada principal, afirmando tanto a autoexistncia do Filho quando a comunicao da essncia na gerao.
Ao tratar da procedncia do Esprito, Bavinck afirma que assim como a gerao, ela tem de
ser concebida como a comunicao eterna da mesma essncia e que a gerao deu ao Filho
e a procedncia deu ao Esprito a posse da vida em si mesmo. 310 Bavinck inclusive entende
que a ideia de comunicao de essncia fundamental para a prpria criao: Sem a gerao,
a criao no seria possvel. Se em um sentido absoluto Deus no pudesse comunicar a si prprio ao Filho, ele seria at menos capaz, em um sentido relativo, de comunicar a si prprio s
criaturas.311
Apesar dessa diferena na doutrina da Trindade, os telogos de Princeton e de Amsterd combatem o deus impessoal do liberalismo de forma semelhante: afirmando a personalidade de Deus em termos absolutos. Charles Hodge entende que, por conta da habitao mtua das pessoas divinas,
Deus, como Deus, encarado como pessoa, em perfeita consistncia com a tripessoalidade da Deidade. Podemos e oramos a cada uma das Pessoas separadamente; e
oramos a Deus, como Deus; pois as trs pessoas so um s Deus. Um no apenas em
substncia, mas em conhecimento, vontade e poder.312
Assim, Deus encarado no s como trs pessoas, mas tambm como uma pessoa, muito diferente do deus impessoal do liberalismo. Bavinck expressa o mesmo pensamento ao refletir
sobre a relao entre a essncia e as pessoas divinas:
305
HODGE, Esboos de teologia, p.152.

Cf. ibid., p.259.
307
Cf. WARFIELD, Benjamin Breckinridge. A doutrina bblica da Trindade, p.23.
308
Cf. ibid., p.24-25.
309
310
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.320.
311
312
HODGE, Teologia sistemtica, p.347.
306
59
Pertence prpria essncia de Deus ser trino. Nesse sentido, a personalidade idntica ao prprio ser de Deus, Pois, para Deus, no uma coisa ser e outra coisa ser
uma pessoa, mas tudo a mesma coisa [Agostinho] [...] Nele [no ser divino], ser
Deus e personalidade coincidem completamente.313
Portanto, o prprio ser de Deus pessoal e no h nada de impessoal em Deus. Porm, a linguagem de Hodge de que Deus uma pessoa pode ser problemtica ao obscurecer as distines pessoais e, assim, fazer a unidade da essncia mais fundamental do que a diversidade das
pessoas, como, de fato, acontece em Warfield.
Com essa linha de argumentao, os telogos de Princeton e de Amsterd combatem o
deus impessoal do liberalismo teolgico. A marginalizao da doutrina da Trindade no liberalismo, no entanto, combatida apenas no sculo XX, por um telogo chamado Karl Barth,
que torna a Trindade fundamental em seu sistema.
2.4
DE KARL BARTH AOS DIAS ATUAIS (1919 SC. XXI)

O sculo XX experimenta um renascimento da teologia trinitria, o qual se inicia com
Karl Barth, recebe forte influncia de Karl Rahner e da teologia oriental, torna-se um movimento especialmente entre os neo-ortodoxos e contagia tambm os evanglicos. 314
2.4.1 Karl Barth
Karl Barth (1886-1968) nasceu na Sua e estudou Teologia aos ps de telogos liberais como Adolf Harnack. 315 Porm, Barth se desiludiu com o liberalismo teolgico que, com
sua nfase no ser humano e no em Deus, ironicamente, no era relevante para as pessoas
comuns. Alm disso, em suas reflexes sobre a Primeira Guerra Mundial, Barth percebeu que
os valores humanos to enfatizados na teologia liberal eram justamente a causa da guerra. 316
Isso levou Barth a procurar uma nova abordagem Teologia, diferente tanto do liberalismo
quanto da ortodoxia protestante. O resultado foi um comentrio sobre a Epstola de Paulo aos
Romanos (1919), no qual Barth deu incio chamada teologia dialtica ou neo-ortodoxia,
sistematizada posteriormente em sua Dogmtica Eclesistica (1936-1969),317 quando profes-
313
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.311-312. Meus colchetes.

Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.272; VANHOOZER in OWEN, Comunho com o Deus Trino, p.33;
SANDERS, Fred. The state of the doctrine of the Trinity in evangelical theology. Southwestern Journal of Theology, v. 47, n. 2, p.153-175, mar./jun. 2005, p.153-154.
315
316
317
Cf. ibid., p.257, 328.
314
60
sor de Teologia na Universidade de Bonn, na Alemanha. 318 O nome teologia dialtica, em
especial, faz referncia ao ensino de Barth de que h uma dialtica ou contradio entre o
tempo e a eternidade, ou entre a humanidade e Deus, ao invs de uma continuidade, como
ensina o liberalismo.319 Em outras palavras, Deus o totalmente Outro.320
Em sua reao ao liberalismo, Barth coloca a doutrina da Trindade no incio da Dogmtica Eclesistica, em claro contraste com Schleiermacher. Para Barth, a Trindade a primeira coisa a ser dita antes mesmo de a revelao ser uma possibilidade. Ela sustenta e garante a realidade da revelao divina humanidade pecaminosa e torna possvel a Teologia
Dogmtica. 321 Assim, a revelao no a base da Trindade, mas da doutrina da Trindade. 322
Barth entende que a doutrina da Trindade est envolvida na sentena Deus fala (em
alemo, Deus dixit)323 ou Deus revela a si mesmo.324 Deus a prpria revelao de Deus:325
Deus se revela. Ele se revela por intermdio de si mesmo. Ele se revela a si mesmo. 326 Ele ,
ao mesmo tempo, o revelador (aquele que se revela), a revelao (o ato da revelao) e a revelatura327 (o contedo ou efeito da revelao)328 ou, em outras palavras, o sujeito, o predicado e
o objeto da revelao.329 Assim, dentro dessa estrutura revelacional, o Pai o revelador, o
Filho, a revelao, e o Esprito Santo, a revelatura,330 e os trs so o nico Deus: Esse nico
Deus Deus trs vezes de diferentes modos, to diferente que somente nessa diferena tripla
que ele Deus. 331
Duas questes importantes esto envolvidas nessa doutrina trinitria de Barth. A primeira delas a respeito de quantos sujeitos existem na Trindade. Antes de escrever sua Dogmtica Eclesistica, em palestras proferidas entre 1924 e 1925, Barth afirmou a existncia de
trs sujeitos na Trindade, combatendo o modalismo. Porm, em sua Dogmtica Eclesistica,
ao falar sobre o sujeito, predicado e objeto da revelao, Barth afirma a existncia de apenas
um sujeito, que entendido por alguns como o Pai, por outros, como a essncia divina, e por
318

320
321
322
323
Cf. BERKHOF, Louis. Teologia sistemtica. 3.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.80.
324
325
Cf. FERREIRA, Teologia sistemtica, p.171.
326
BARTH apud MCGRATH, Teologia histrica, p.328.
327
Neologismo de Odayr Olivetti para designar a revelao passiva ou o efeito da revelao. Offenbarsein, em
alemo, e revealedness, em ingls.
328
Cf. BERKHOF, Teologia sistemtica, p.80.
329
330
331
BARTH apud LETHAM, The Holy Trinity, p.277. Minha traduo.
319
61
outros, como a ordem de uma repetio de um nico sujeito divino. Barth defende um nico
sujeito na Trindade para combater o tritesmo, mas, por conta disso, acusado por alguns de
ser modalista.332
Isso leva a uma segunda questo, quanto viabilidade de se utilizar o termo pessoa
para expressar a triplicidade de Deus. Barth no gosta do termo pessoa, porque o conceito
moderno do termo envolve um centro de autoconscincia, o que, se aplicado a Deus, implicaria em tritesmo, segundo Barth. Ao invs de pessoa, Barth prefere falar de modo (ou maneira) de ser (em alemo, seinsweise), para expressar o mesmo que o termo pessoa expressa no trinitarianismo clssico. No entanto, isso tambm contribui para que a sua doutrina da
Trindade seja vista por alguns como modalista ou, no mnimo, como tendo uma tendncia ao
modalismo. 333 De fato, Barth faz a unidade da essncia mais fundamental em Deus do que a
diversidade das pessoas.
A principal contribuio de Barth no tanto sua doutrina da Trindade quanto o lugar
que ele d a ela em seu sistema. Essa importncia dada doutrina da Trindade seguida pelos
telogos no sculo XX, entre eles Karl Rahner, o que provoca o renascimento da doutrina nos
crculos teolgicos.
2.4.2 Karl Rahner
Karl Rahner (1904-1984) exerceu um papel fundamental no Conclio Vaticano II
(1962-1965), sendo um dos telogos catlicos romanos mais influentes no sculo XX, graas
s suas obras completas intituladas Investigaes teolgicas. Entre essas obras est A Trindade (1967), que influencia at hoje tanto catlicos quanto protestantes.334
A grande contribuio de Rahner para a doutrina da Trindade, sob a influncia barthiana de identificar Deus e Sua revelao, est no que conhecido como Regra de Rahner: A
Trindade econmica a Trindade imanente e a Trindade imanente a Trindade econmica.335 Isso significa que a maneira como Deus revelado e experimentado na Histria
corresponde maneira como Deus de fato.336
332

Cf. ibid., p.276-279.
334
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.614; LETHAM, The Holy Trinity, p.291.
335
RAHNER, The Trinity, p.22. Minha traduo. Vanhoozer afirma que Um dos testes conclusivos mais importantes dos dias atuais para telogos refere-se ao quanto algum aceita (ou entende!) a Regra de Rahner (VANHOOZER in OWEN, Comunho com o Deus Trino, p.33).
336
MCGRATH, Teologia histrica, p.330.
333
62
Isso claramente percebido na encarnao, onde foi Deus Filho (e no Deus em geral)
quem se encarnou. A encarnao algo que pertence somente segunda pessoa da Trindade.337 Alm disso, somente Ele poderia se encarnar, e no qualquer uma das trs pessoas, pois,
do contrrio, o que Deus para ns no nos diria absolutamente nada sobre o que Ele em
Si mesmo, como Triuno.338 Desse modo, cada uma das trs pessoas divinas comunica a Si
mesma ao homem em graa gratuita em Sua prpria particularidade e diversidade pessoal e
Deus se relaciona conosco de uma maneira trplice, e essa trplice, livre e gratuita relao
conosco no meramente uma cpia ou uma analogia da Trindade interior, mas essa mesma
Trindade, ainda que comunicada livre e gratuitamente.339
Ao falar sobre essa comunicao prpria de Deus ao homem, Rahner apresenta quatro
pares de aspectos: Origem-Futuro, Histria-Transcendncia, Convite-Aceitao, Conhecimento-Amor. Os primeiros membros de cada par fazem referncia ao Filho, e os ltimos, ao Esprito, de modo que a comunicao prpria de Deus ocorre de duas formas bsicas que pertencem uma a outra:340 a comunicao divina de Si mesmo ocorre em unidade e distino na
histria (da verdade) e no esprito (do amor).341
Essa nfase na diversidade da comunicao prpria de Deus ao homem leva Rahner a
afirmar que o conceito de hipstase, aplicado a Deus, no pode ser um conceito unvoco universal, aplicando-se a cada uma das trs pessoas da mesma maneira, justamente porque hipstase precisamente aquilo em Deus por meio do que Pai, Filho, e Esprito so distintos um
do outro.342 Por isso, Rahner no gosta do termo pessoa, porque ele tenta generalizar mais
uma vez aquilo que absolutamente nico, enquanto aquilo que realmente comum ao Pai,
Filho, e Esprito precisamente a una e nica Deidade.343 Sua alternativa a expresso maneiras distintas de subsistir, de acordo com a qual cada pessoa em Deus Deus como
existindo e nos encontrando nessa determinada maneira distinta de subsistir.344
A Regra de Rahner entendida de diferentes maneiras pelos telogos. Para alguns
dentre os evanglicos e reformados, ela significa apenas que a revelao de Deus na criao,
providncia e redeno uma verdadeira revelao de quem Ele eternamente. 345 Porm,
alguns entendem que a inteno do prprio Rahner ao afirmar essa regra rejeitar a ideia de
337

RAHNER, The Trinity, p.30. Minha traduo.
339
Ibid., p.34-35. Minha traduo.
340
Cf. ibid., p.88.
341
342
Ibid., p.11-12 (nota 6). Minha traduo.
343
344
345
338
63
uma Trindade imanente em favor de uma Trindade meramente econmica, em acordo com
sua premissa de que o conhecimento de Deus vem por meio da experincia, resultando na
tendncia de fazer Deus parte da criao. Assim, Deus se torna to dependente da criao
quanto a criao dependente de Deus, o que pantesmo ou, no mnimo, panentesmo.346
Esse basicamente o sentido que dado Regra de Rahner por alguns telogos da neoortodoxia.
2.4.3 Neo-Ortodoxia
A chamada neo-ortodoxia comeou com Barth e tem muitos adeptos na atualidade. H
pouca coisa em comum entre os chamados neo-ortodoxos, com exceo do fato de que todos
se opem ao liberalismo teolgico e ortodoxia protestante, procurando uma forma moderna
de teologia protestante. Assim, contra os liberais, todos os neo-ortodoxos entendem Jesus como o Filho de Deus, e contra a ortodoxia protestante, recusam-se a igualar a Palavra de Deus
Bblia, entendendo a Bblia como um livro humano e falvel, mas que um instrumento da
Palavra de Deus e que se torna a Palavra de Deus para aqueles que Deus deseja salvar.347 Os
telogos neo-ortodoxos mais importantes para a doutrina da Trindade so Jrgen Moltmann,
Robert W. Jenson e Thomas F. Torrance. Todos eles so devedores, em alguma medida, a
Karl Rahner e teologia oriental.
2.4.3.1 Jrgen Moltmann
Jrgen Moltmann (1926-), professor de Teologia Sistemtica na Universidade de Tbingen, na Alemanha, expressa sua doutrina da Trindade especialmente na sua obra A Trindade e o Reino (1980). Nela Moltmann assume a Regra de Rahner, 348 o que o leva a defender
uma espcie de panentesmo, onde Deus depende da criao e afetado por ela:
O amor com o qual Deus criativamente e de modo sofredor ama o mundo no diferente do amor que ele prprio na eternidade [...] A criao uma parte do eterno
caso de amor entre o Pai e o Filho. Ela brota do amor do Pai pelo Filho e redimida
pelo amor responsivo do Filho pelo Pai [...] Desde a eternidade Deus desejou no
apenas a si mesmo, mas tambm o mundo, pois ele no quis meramente comunicarse a si mesmo; ele quis tambm comunicar-se quele que outro alm dele. por
346
Cf. ibid., p.296-298; OLSON, Histria da teologia crist, p.615. Panentesmo a viso de que, apesar de
Deus e a criao serem distintos, eles esto um no outro e dependem um do outro: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.501.
347
348
Cf. MOLTMANN, The Trinity and the kingdom, p.172-173.
64
isso que a ideia do mundo j inerente no amor do Pai pelo Filho. O eterno Filho de
Deus est intimamente relacionado ideia divina do mundo.349
Influenciado pela teologia oriental, Moltmann adota o que conhecido como analogia
social da Trindade, onde a Trindade entendida como uma famlia 350 e sua unidade entendida em termos da habitao mtua das pessoas divinas, e no de uma essncia divina comum: seu fundamento primrio transcendente no pode ser visto como encontrando-se na
una, nica e homognea essncia divina (substantia), ou no sujeito idntico e absoluto. Ele,
ento, encontra-se na eterna pericorese do Pai, do Filho e do Esprito Santo351.
Mais especificamente, Moltmann v a unidade do Deus triuno em trs aspectos, cada
um deles com um foco em uma das trs pessoas. No aspecto da constituio da Trindade, o
Pai a origem sem origem do Filho e do Esprito, de modo que o Pai forma a unidade monrquica da Trindade. No aspecto da vida interior trinitria, as prprias trs pessoas formam sua
unidade por causa da sua habitao mtua, e elas esto concentradas em torno do Filho. Finalmente, no aspecto da transfigurao e iluminao mtua da Trindade na glria eterna da
vida divina, essa transfigurao e iluminao procedem do Esprito Santo.352 Assim, A unidade da Trindade constituda pelo Pai, concentrada em torno do Filho e iluminada por meio
do Esprito Santo.353
Quanto ordem existente entre as pessoas da Trindade, Moltmann tambm traz inovaes. Ele percebe trs diferentes ordens em diferentes momentos da histria da redeno:
No envio, entrega e ressurreio de Cristo ns encontramos esta sequncia: Pai
Esprito Filho. No senhorio de Cristo e envio do Esprito a sequncia : Pai Filho
Esprito. Mas quando ns estamos considerando a consumao e glorificao escatolgicas, a sequncia deve ser: Esprito Filho Pai.354
Isso porque, no envio, entrega e ressurreio de Cristo, o Pai o ator, o Esprito o meio e o
Filho o receptor; no senhorio de Cristo e envio do Esprito, Pai e Filho so atores e o Esprito o receptor; e na consumao, o Esprito e o Filho so atores e o Pai o receptor, pois o
Esprito glorifica ao Pai por meio do louvor de todos os seres criados que foram libertados
pelo governo de Cristo, e o Filho transfere o reino ao Pai e se sujeita a Ele. 355
349
Ibid., p.59, 108. Minha traduo. Cf. ibid., p.111, 236.

Cf. ibid., p.198-199.
351
Ibid., p.157. Minha traduo. Cf. ibid., p.175.
352
Cf. ibid., p.177-178.
353
354
355
Cf. ibid., p.94, 126-127.
350
65
Assim como Rahner, Moltmann v o termo pessoa como problemtico, pois aplica
um mesmo conceito ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. Para ele, As trs pessoas so diferentes, no meramente em suas relaes umas com as outras, mas tambm com respeito ao
seu carter como pessoas, mesmo que a pessoa deva ser entendida em suas relaes e no
parte delas.356 Por exemplo, ele entende que o Esprito Santo no uma pessoa no mesmo
sentido que o Pai e o Filho, e nem o Filho uma pessoa no mesmo sentido que o Pai. Assim,
ele sugere que, Se queremos nos manter especficos, devemos usar um conceito diferente em
cada caso ao aplicar a palavra pessoa ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. 357
Finalmente, Moltmann faz uma tentativa de solucionar a controvrsia do Filioque. Em
favor do Oriente, Moltmann concorda que o Esprito procede somente do Pai e que no se
deve acrescentar a essa frmula o Filioque.358 Porm, assim como o Ocidente, Moltmann est
preocupado em afirmar algum tipo de relao eterna entre o Filho e o Esprito. Moltmann
encontra essa relao no fato de que o Pai no Pai do Esprito, mas do Filho, de modo que a
procedncia do Esprito a partir do Pai pressupe, primeiro, a gerao do Filho; segundo, a
existncia do Filho; e terceiro, o relacionamento mtuo do Pai e do Filho. 359 Moltmann desenvolve esse raciocnio do seguinte modo:
O Filho a pressuposio lgica e a condio real para a procedncia do Esprito a
partir do Pai; mas ele no a origem do Esprito, como o Pai . A procedncia do
Esprito a partir do Pai deve, portanto, ser essencialmente distinguida da gerao do
Filho atravs do Pai, e ainda assim, est conectada com aquela gerao relacionalmente. E se o Esprito Santo no procede do Pai somente porque ele a fonte da
Deidade, mas porque ele o Pai do Filho unignito, ento ele, afinal, emitido de
fato a partir da paternidade de Deus, o que quer dizer a partir do relacionamento do
Pai com o Filho.360
Moltmann prossegue explicando em que consiste exatamente a relao do Esprito com o Pai,
por um lado, e com o Filho, por outro: o Esprito procede do Pai e recebe do Filho,361
eternamente. Isso significa que o Esprito Santo tem do Pai sua existncia (hypostasis, hyparxis) divina e perfeita e recebe do Filho sua forma relacional (eidos, prosopon).362 Desse
modo, a procedncia hiposttica do Esprito a partir do Pai deve ser claramente distinguida
da sua forma pericortica e relacional com respeito ao Pai e ao Filho. 363 Moltmann conclui
356

358
Cf. ibid., p.182.
359
360
361
Cf. ibid., p.185. Essa afirmao de Moltmann baseada em um famoso dito de Epifnio, um pai da Igreja do
sculo IV.
362
363
357
66
com a seguinte interpretao do Credo Niceno: O Esprito Santo, que procede a partir do Pai
do Filho,364 e que recebe sua forma a partir do Pai e do Filho.365
Enfim, a teologia trinitria de Moltmann, com sua nfase na diversidade das pessoas,
torna a unidade de Deus perifrica, abrindo as portas para o tritesmo.
2.4.3.2 Robert W. Jenson
Robert W. Jenson (1930-), telogo norte-americano de tradio luterana, apresenta sua
viso da doutrina trinitria especialmente na obra A identidade trinitria: Deus de acordo com
o evangelho (1982). O principal argumento de Jenson que Deus precisa ter um nome prprio, pelo qual possa ser identificado e distinguido dos outros deuses. Nas Escrituras, Deus
identificado por acontecimentos histricos: no Antigo Testamento, Ele o Deus que libertou
Israel do Egito e, no Novo Testamento, o Deus que ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos.
A identificao de Deus em relao a Jesus Cristo d origem a um padro semntico no qual
Deus e Jesus Cristo so designaes mutuamente determinativas: a doutrina da Trindade.
Assim, a doutrina da Trindade identifica o Deus cristo de um modo bblico, com um nome
prprio que Ele mesmo revelou e que devemos usar ao designar e nos dirigir a Deus: Pai,
Filho e Esprito Santo.366
Jenson prope a substituio do termo hipstase por identidade, que ele entende
exercer a mesma funo. Ele explica essa funo em trs passos. Primeiro, a identidade de
alguma coisa a possibilidade de selecion-la dentre as inmeras coisas da realidade, de modo a falar sobre ela. Segundo, a identidade de alguma coisa a possibilidade de selecion-la
364
No ingls, from the Father of the Son.

Cf. MOLTMANN, The Trinity and the kingdom, p.187. Minha traduo e meus itlicos. Bulgakov, um telogo oriental, e Smail, um telogo carismtico, apresentam uma proposta diferente em relao ao Filioque, afirmando a relao entre o Filho e o Esprito de modo bilateral, evitando, assim, que o Esprito seja visto como
subordinado ao Filho: O Filho, atravs da sua gerao, recebe o Esprito Santo do Pai e, apesar de ser pessoalmente distinto, permanece eternamente inseparvel do Esprito Santo; o Filho, ento, gerado ex Patre Spirituque [do Pai e do Esprito]. Da mesma forma, o Esprito procede do Pai e permanece no Filho; isso o que corresponde tanto ao per Filium [atravs do Filho] quanto ao ex Patre filioque [do Pai e do Filho]. Em todos os
relacionamentos interpessoais dentro da Trindade, h sempre um e e um atravs (BULGAKOV apud LETHAM, The Holy Trinity, p.337. Minha traduo e meus colchetes); [] ns precisaramos dizer sobre o Esprito que ele procede do Pai atravs do Filho; mas ns tambm precisaramos dizer sobre o Filho que ele eternamente gerado do Pai atravs do Esprito. Dessa forma, o que ns dizemos sobre os relacionamentos do Pai,
Filho e Esprito em Deus refletiria mais fielmente o que o Novo Testamento nos obriga a dizer sobre os relacionamentos revelados na vida e na ressurreio de Jesus (SMAIL apud GUNTON, The promise of Trinitarian
Theology, p.200. Minha traduo).
366
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.332-333.
365
67
como uma coisa conhecida de outra maneira. E terceiro, a palavra identidade usada para
designar a existncia pessoal. 367
Jenson tambm entende que Deus no deve ser visto como um ser (ouvsi,a), mas como
um evento: A ousia divina no mais nossa primeira preocupao. A obra, o evento criativo
realizado como vida, morte, ressurreio e segundo advento de Jesus, realizado pelo Pai, por
meio do Filho, pelo Esprito de ambos, o nico Deus.368 A ouvsi,a, portanto, um evento:
ns podemos dizer que a ressurreio esta ousia de Deus.369 Assim, H um evento, Deus,
de trs identidades. 370
Em relao Regra de Rahner, Jenson tem uma nova proposta: a identidade da Trindade econmica e imanente escatolgica e a Trindade imanente simplesmente a
realidade escatolgica da econmica. 371 Isso significa que no se deve interpretar a eternidade em termos de uma persistncia do passado, mas de fidelidade ao futuro. No existe um
Logos no encarnado. A gerao do Filho a mesma coisa que Sua misso ou relao temporal com o Pai. Verdadeiramente, a Trindade simplesmente o Pai e o homem Jesus e o Esprito de ambos como o Esprito da comunidade crente. Esta Trindade econmica escatologicamente Deus mesmo, uma Trindade imanente. 372
Jenson tambm prope uma reviso no entendimento tradicional das relaes e noes
trinitrias.373 Ao invs de quatro relaes e cinco noes, Jenson prope oito relaes e dez
noes. Alm das relaes de gerar (Pai em relao ao Filho), ser gerado (Filho em relao ao
Pai), espirar (Pai e Filho em relao ao Esprito), ser espirado (Esprito em relao ao Pai e ao
Filho), ele sugere o acrscimo de testemunhar (Esprito em relao ao Filho), ser testemunhado (Filho em relao ao Esprito), libertar (Filho e Esprito em relao ao Pai), ser libertado
(Pai em relao ao Filho e ao Esprito). Segundo Jenson, essa proposta consegue demonstrar
que no apenas a lei de Deus uma verdadeira expresso de Si mesmo, mas tambm o Evangelho. Quanto s noes, alm da no-gerao do Pai, Jenson sugere o acrscimo da nosuperao do Esprito, uma vez que, se Deus Esprito, o Esprito deve ser reconhecido,
diferentemente, mas igualmente, como princpio e fonte juntamente com o Pai. Jenson tambm sugere uma mudana na nomenclatura das relaes tradicionais, de gerar para preten-
367
Cf. JENSON, The triune identity, p.108-111.

Ibid., p.113-114. Minha traduo.
369
370
371
372
373
368
68
der, e de espirar para dar.374 Finalmente, numa tentativa de reduzir as oito relaes a trs
propriedades, Jenson prope o seguinte: o Pai d e pretende = Sujeito; Jesus pretendido e
testemunhado = Objeto; o Esprito liberta e testemunha = Esprito.375
O pensamento de Jenson, semelhantemente ao de Moltmann, no s uma espcie de
panentesmo que faz de Deus um evento na Histria, como tambm se aproxima do tritesmo,
ao fazer a diversidade das pessoas mais fundamental do que a unidade da essncia.
2.4.3.3 Thomas F. Torrance
Thomas F. Torrance (1913-2007) considerado por alguns como o mais significativo
telogo no mundo de fala inglesa dos ltimos cinquenta anos. 376 Nasceu na China, filho de
missionrios, graduou-se na Universidade de Edimburgo, na Esccia, completou seu doutorado sob a superviso de Karl Barth e foi professor de Dogmtica Crist na Universidade de
Edimburgo, por vinte e sete anos. Suas contribuies para a doutrina da Trindade podem ser
encontradas especialmente em sua obra A doutrina crist de Deus: um ser, trs pessoas.377
Para Torrance, h trs nveis no conhecimento humano da Trindade, que correspondem aos trs nveis de conhecimento cientfico de Einstein e Polanyi. 378 O primeiro nvel o
evanglico e doxolgico, o nvel da adorao diria e do encontro com Deus em resposta
proclamao do Evangelho e interpretao das Escrituras dentro da comunho da Igreja.
Nesse nvel, a mente apreende a Trindade econmica intuitivamente e como um todo, sem um
processo analtico ou lgico de pensamento.379
O segundo o nvel teolgico, do qual o primeiro nvel depende, onde se pode apreender mais completamente a Trindade econmica, com uma formulao mais clara e explcita
da realidade dinmica do ser triuno de Deus, como Pai, Filho e Esprito Santo em sua relao
com a criao. Nesse nvel, o conceito de o`moou,sioj tem importncia fundamental, ao identificar Jesus Cristo e o Esprito Santo com o ser de Deus.380
O terceiro o nvel teolgico mais elevado, do qual o segundo nvel depende, onde h
uma apreenso da Trindade imanente, isto , das relaes trinitrias imanentes em Deus mesmo, as quais so a base sustentadora das relaes da Trindade econmica. Aqui tambm o
374
Cf. ibid., p.142-148.

376
377
Cf. ibid., p.356-357.
378
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.84.
379
Cf. ibid., p.88-89.
380
Cf. ibid., p.91-92; cf. neste trabalho sees 2.1.3 e 2.1.4.
375
69
conceito de o`moou,sioj importante, com o insight de que o que Deus em relao a ns em
sua atividade econmica salvadora no espao e no tempo por meio de Cristo e do Esprito
Santo, ele antecedentemente e inerentemente em si mesmo. 381 Porm, o o`moou,sioj no
permite que se leia de volta em Deus o que humano e finito. 382 Assim, Torrance um crtico
da Regra de Rahner, aceitando apenas a primeira parte da regra, no sentido de que a Trindade
econmica um indicador confivel de quem Deus em Si mesmo, mas rejeitando a segunda
parte que, ao igualar a Trindade imanente com a econmica, encoraja a crena de que a Trindade econmica tudo o que existe e de que Deus no livre, mas dependente da criao. 383
Segundo Torrance, ao lado do conceito de o`moou,sioj, outro conceito usado no nvel
teolgico mais elevado, para lidar com a Trindade imanente, o de pericw,rhsij, segundo o
qual as pessoas divinas mutuamente contm e interpenetram umas s outras.384 Para Torrance,
esse conceito mantm juntas na doutrina da Trindade a identidade do ser divino e a unio intrnseca das trs pessoas divinas. Isso porque em conexo com a pericw,rhsij que surge o
conceito de ontorelao, segundo o qual as relaes entre as trs pessoas pertencem ao que
elas so essencialmente em si mesmas. Desse modo, os conceitos de pessoa e ser na doutrina da Trindade sustentam um ao outro. Deus uma plenitude de ser pessoal em si mesmo,
uma comunho de pessoas, pois as trs pessoas divinas so o nico Deus e no apenas esto
no ser de Deus, como se fossem distintas dele. 385 Portanto,
[] na doutrina da Santssima Trindade, o ser nico de Deus, que trs pessoas,
no se refere a alguma essncia abstrata, mas [...] ao intensamente pessoal Eu sou
de Deus, o ser vivo e eterno que Deus de si mesmo como o Pai, o Filho e o Esprito Santo, e assim como intrinsecamente triuno e intrinsecamente pessoal.386
Os conceitos de o`moou,sioj e pericw,rhsij levam Torrance sua maior contribuio para a doutrina da Trindade, que seu entendimento de que a monarci,a ou princpio da Deidade
no a pessoa (u`po,stasij) do Pai, mas o ser (ouvsi,a) do Pai, que comum ao Filho e ao Esprito, de modo que a monarci,a toda a Trindade.387 A implicao disso que o Filho gerado
e o Esprito Santo procede, no da pessoa do Pai, mas do ser do Pai.388 Torrance entende que
esse entendimento pe um fim controvrsia do Filioque, pois se o Esprito procede do ser do
381

Cf. ibid., p.99.
383
384
385
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.4, 102-104, 124, 133, 201-202.
386
387
Cf. ibid., p.181-185.
388
Cf. ibid., p.140-141, 190. Isso representa um retorno linguagem original do Credo de Nicia e de Atansio:
cf. neste trabalho sees 2.1.3 e 2.1.4.
382
70
Pai, que comum ao Filho (e ao Esprito), pode-se afirmar tanto que o Esprito procede do Pai
e do Filho (como no Ocidente) quanto que Ele procede do Pai atravs do Filho (como no Oriente).389 Um acordo entre a Igreja Ortodoxa e a Aliana Mundial de Igrejas Reformadas390
adota esse entendimento de Torrance, apesar de nem todos os reformados concordarem com
ele. 391
Desse modo, Torrance coloca uma grande nfase nos conceitos de o`moou,sioj e pericw,rhsij, mas em detrimento das relaes distintivas entre as pessoas e da ordem existente
entre elas, 392 de modo a tornar a unidade da essncia mais fundamental que a diversidade das
pessoas.393
Apesar de o renascimento da teologia trinitria ter se tornado um movimento especialmente entre os neo-ortodoxos, no final do sculo XX e incio do XXI ele ocorreu tambm
dentro do evangelicalismo.
2.4.4 Evangelicalismo
O evangelicalismo pode ser definido como uma tendncia transdenominacional na
teologia e espiritualidade que d nfase especfica ao lugar das Escrituras na vida crist, apresentando quatro pressuposies centrais: a autoridade e suficincia das Escrituras, a singularidade da redeno por meio da morte de Cristo na cruz, a necessidade de converso pessoal
e a necessidade, propriedade e urgncia do evangelismo. 394 Nesse sentido, a teologia reformada englobada pelo evangelicalismo.
De modo geral, os evanglicos no trazem grandes inovaes doutrina da Trindade,
repetindo as tendncias surgidas no decorrer da histria da Igreja, especialmente no perodo
do escolasticismo protestante e dos telogos de Princeton e de Amsterd. J. Oliver Buswell
389
Cf. ibid., p.190.

Cf. ORTHODOX CHURCH; WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHURCHES. Agreed statement on the
Holy Trinity between the Orthodox Church and the World Alliance of Reformed Churches. Touchstone, v. 5,
p.22-23, dez. 1992.
391
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.371, 373.
392
Cf. ibid., p.373.
393
Ironicamente, contra a inteno do seu pensamento: [] ns podemos e certamente devemos dizer que as
Trs Pessoas esto integradas no Ser nico e o Ser nico est integrado nas Trs Pessoas Divinas, de modo que
no h Ser nico parte das Trs Pessoas, e no h Trs Pessoas parte do Ser nico, e de modo que as relaes ontolgicas entre as Trs Pessoas Divinas pertencem ao que elas intrinsecamente so, tanto em sua distino umas das outras quanto em sua unio e comunho umas com as outras. As Trs Pessoas so Deus, e Deus
as Trs Pessoas [...] Trindade e Unidade existem em e atravs uma da outra. por isso que atravs da Trindade
ns cremos na Unidade de Deus, e atravs da Unidade do Pai, Filho e Esprito Santo ns cremos na Santssima
Trindade (TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.24. Minha traduo).
394
390
71
Jr.395 e Loraine Boettner396, por exemplo, seguem a nfase de Rell e Warfield na autoexistncia do Filho e do Esprito, que os leva a negar uma ordem de subsistncia entre as pessoas
divinas e as prprias relaes entre elas. Outros, como Robert Letham e Brannon Ellis, seguem de perto a posio de Calvino, afirmando a autoexistncia do Filho e do Esprito e negando a comunicao da essncia, sem deixar, porm, de afirmar as relaes e a ordem entre
as pessoas divinas, fazendo tanto a unidade quanto a diversidade fundamentais em Deus. 397 A
grande maioria dos evanglicos, porm, continua na corrente reformada principal, afirmando
tanto a autoexistncia do Filho e do Esprito quanto a comunicao da essncia do Pai ao Filho e ao Esprito.398
Apesar de no trazerem grandes inovaes, h, de fato, algumas inovaes entre os
evanglicos. Cornelius Van Til, por exemplo, torna explcito um pensamento que estava implcito nos telogos de Princeton e de Amsterd: uma vez que o ser de Deus pessoal, Ele no
apenas um Deus em trs pessoas, mas tambm uma pessoa: Ns falamos de Deus como
uma pessoa; mas ns tambm falamos de trs pessoas na Deidade [...] As pessoas da Deidade
so mutuamente exaustivas uma da outra e, portanto, da essncia da Deidade. Deus um ser
monoconsciente e, ainda assim, ele tambm um ser triconsciente. 399 O objetivo de Van Til
ao fazer essa afirmao combater a ideia de uma essncia impessoal em Deus que mais
fundamental que as pessoas.400 Porm, afirmar que Deus uma pessoa pode obscurecer a diversidade de Deus, alm de trazer muitas outras dificuldades.401
A maior inovao entre os evanglicos, porm, tem relao com a ordem existente entre as pessoas da Trindade, e surge no chamado debate sobre as relaes entre os gneros.402
395
Cf. ERICKSON, Who's tampering with the Trinity?, p.61-62.

Cf. BOETTNER, Loraine. The Trinity.
397
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.381-383; ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the
Son, p.206. Ellis afirma que Deus nem uma essncia porque ele trs pessoas, nem trs pessoas porque ele
uma essncia, mas ele uma essncia em trs pessoas porque ele Deus (ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.208. Minha traduo).
398
O pensamento de Berkhof representativo: Pode-se dar a seguinte definio da gerao do Filho: o ato
eterno e necessrio da primeira pessoa da Trindade, pelo qual Ele, dentro do Ser Divino, a base de uma segunda subsistncia pessoal, semelhante Sua prpria, e d a esta segunda pessoa posse da essncia divina completa,
sem nenhuma diviso, alienao ou mudana (BERKHOF, Teologia sistemtica, p.89).
399
VAN TIL, Cornelius. An introduction to systematic theology: prolegomena and the doctrines of revelation,
Scripture, and God. 2.ed. Phillipsburg: P&R Publishing, 2007, p.348. Minha traduo.
400
Cf. EDGAR in ibid., p.7; LETHAM, The Holy Trinity, p.180.
401
Letham observa que afirmar que Deus uma pessoa e trs pessoas algo problemtico, tanto se o termo pessoa for usado no mesmo sentido em ambos os casos ou em sentidos diferentes. Como as trs pessoas da Trindade so relacionais, se Deus fosse uma pessoa no mesmo sentido em que trs, Ele seria uma pessoa em relao a
algum, o que hertico, tanto se Deus estivesse em relao com as trs pessoas, o que seria uma quaternidade,
quanto se Ele estivesse em relao com outro ser, o que seria politesmo. Por outro lado, se pessoa tem sentidos diferentes ao descrever a unidade e a diversidade, ento necessrio utilizar termos diferentes. Cf.
LETHAM, The Holy Trinity, p.181.
402
Cf. SANDERS, The state of the doctrine of the Trinity in evangelical theology, p.163-167.
396
72
Pode-se dizer que tudo comea com George W. Knight III, em 1977, quando ele usa a Trindade imanente como um modelo para as relaes distintas em termos de papis entre homens
e mulheres. A partir de 1Co 11.3, Knight entende que o papel do homem de autoridade sobre a mulher, enquanto o da mulher de submisso ao homem. Ento, Knight fundamenta
esses papis distintos na prpria relao que o Pai mantm com o Filho: o Pai exercendo autoridade sobre o Filho e o Filho submetendo-se ao Pai. A grande novidade que Knight entende
que essa relao de autoridade e submisso entre o Pai e o Filho no apenas econmica,
limitada encarnao, mas tambm ontolgica ou imanente e, portanto, eterna. Porm, essa
relao de autoridade e submisso apenas uma questo de papis distintos, ainda que eternos, de modo que, quanto divindade, o Filho igual ao Pai. Assim tambm, homem e mulher so iguais quanto natureza, mas distintos quanto aos papis.403
Esse novo entendimento sobre a ordem entre as pessoas divinas adotado e desenvolvido por muitos evanglicos, como Robert Letham, 404 Wayne Grudem, 405 John Dahms,406
Peter Schemm, 407 Bruce Ware,408 J. Scott Horrell, 409 Andreas J. Kstenberger e Scott R. Swain, 410 entre outros. Essa viso tambm adotada pela Diocese de Sidney da Igreja Anglicana
da Austrlia.411 Alguns levam esse entendimento a um extremo fora dos limites da ortodoxia,
enfatizando a diversidade das pessoas em detrimento da unidade da essncia, como Ware, que
parece entender que, por causa da ordem existente entre as pessoas divinas, na qual o Pai o
primeiro, o Filho, o segundo, e o Esprito Santo, o terceiro, a orao s corretamente dirigida ao Pai, e no ao Filho ou ao Esprito.412 Outros, porm, como Letham, trazem importantes
contribuies ao assunto. Particularmente importante a identificao que Letham estabelece
403

405
Cf. GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999, p.183-186, 190-191.
406
Cf. DAHMS, John. The subordination of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 37, n. 3,
p. 351-364, set. 1994.
407
Cf. SCHEMM, Peter. Kevin Giless The Trinity and subordinationism: a review article. Journal of Biblical
Manhood and Womanhood, v. 7, n. 2, set./nov. 2002; idem. Trinitarian perspectives on gender roles. Journal of
Biblical Manhood and Womanhood, v. 6, n. 1, mar./jun. 2001; SCHEMM, Peter; KOVACH, Steven. A defense
of the doctrine of the eternal subordination of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 42, n.
3, p.461-476, set.1999.
408
Cf. WARE, Bruce. Equal in essence, distinct in roles: eternal functional authority and submission among the
essentially equal persons of the Godhead. Journal of Biblical Manhood and Womanhood, v. 13, n.2, p. 43-58,
set./nov. 2008; idem. Father, Son, and Holy Spirit: relationships, roles, and relevance. Wheaton, IL: Crossway,
2005; idem. Tampering with the Trinity: does the Son submit to his Father?. Journal for Biblical Manhood and
Womanhood, v. 6, n. 1, mar./mai. 2001.
409
Cf. HORRELL, Toward a biblical model of the Social Trinity: avoiding equivocation of nature and order.
410
Cf. KSTENBERGER, Andreas J.; SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de
Joo. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.93,143-173.
411
Cf. ANGLICAN CHURCH OF AUSTRALIA. The 1999 Sydney Anglican Diocesan Doctrine Commission
Report: The doctrine of the Trinity and its bearing on the relationship of men and women.
412
Cf. WARE, Father, Son, and Holy Spirit, p.18.
404
73
entre a Trindade econmica e a imanente, seguindo a primeira parte da Regra de Rahner, com
o propsito de mostrar que h uma ordem na Trindade imanente, assim como h na econmica. Ele faz essa identificao tratando a doutrina da Trindade juntamente com a Cristologia,
particularmente a encarnao. O argumento de Letham o seguinte: quando o Filho estava no
mundo, Ele era obediente ao Pai. Como o Filho, ao se encarnar, no assumiu uma pessoa humana, mas uma natureza humana, a pessoa do Senhor Jesus Cristo uma pessoa divina, a
prpria segunda pessoa da Trindade, que agora tem duas naturezas: a divina e a humana. Logo, quando Jesus se submeteu ao Pai, quem estava se submetendo era a prpria pessoa do
Filho. Se no contrrio divindade do Filho que Ele se submeta ao Pai na economia da redeno, tampouco o que o Filho o faa na Trindade imanente. Portanto, a submisso do Filho ao Pai eterna e existe uma ordem na Trindade imanente.413
Nem todos os evanglicos, porm, concordam que h uma ordem entre as pessoas divinas na Trindade imanente. Alm dos j mencionados, que a negam no interesse de preservar
a autoexistncia do Filho e do Esprito e, assim, a unidade da essncia, h outros que o fazem
tambm para negar a existncia de uma relao de autoridade e submisso entre o homem e a
mulher. Entre esses, os principais so Paul King Jewett,414 Gilbert Bilezikian415 e Kevin Giles.416 Millard Erickson tambm se coloca desse lado do debate, ainda que de forma mais reservada.417
Assim, diante dos variados entendimentos de diferentes telogos no decorrer da histria da Igreja sobre a unidade da essncia e a diversidade das pessoas, faz-se necessrio um
exame do ensino bblico sobre a Trindade imanente em Sua unidade e diversidade, a fim de se
lanar os fundamentos bblicos para a tese de que a unidade da essncia e a diversidade das
pessoas so igualmente fundamentais em Deus.
413

415
Cf. BILEZIKIAN, Gilbert. Hermeneutical Bungee-Jumping: subordination in the Godhead. Journal of the
Evangelical Theological Society, v. 40, n. 1, p.57-68, mar. 1997.
416
Cf. GILES, Kevin. The Evangelical Theological Society and the doctrine of the Trinity. Evangelical Quarterly, v. 80, n. 4, out. 2008.
417
414
74
3
OS FUNDAMENTOS BBLICOS DA DOUTRINA DA TRINDADE IMANENTE 1

Apesar de a Bblia no apresentar a doutrina da Trindade imanente de forma sistemati-
zada, nem usar alguns dos termos teolgicos referentes a essa doutrina, como o prprio termo
trindade, ela contm todas as verdades necessrias para a sistematizao dessa doutrina.
Nas Escrituras do Antigo e do Novo Testamento, em especial desse ltimo, encontram-se os
fundamentos tanto para a unidade de Deus, em termos de essncia, quanto para a diversidade
de Deus, em termos de pessoas.
3.1
ANTIGO TESTAMENTO2
O Antigo Testamento no revela claramente a doutrina da Trindade imanente, mas
contm vrias indicaes dela. 3 Warfield afirma:

O Antigo Testamento se assemelha a um salo ricamente mobilhado, mas parcamente iluminado; a introduo de luz nada lhe reala que nele no existisse antes; mas
nos faz ver mais, pe em relevo com maior nitidez muito do que mal se via anteriormente, ou mesmo no houvesse sido percebido. O mistrio da Trindade no revelado no Antigo Testamento; mas o mistrio da Trindade est subentendido na revelao do Antigo Testamento, e aqui e acol quase possvel v-lo. Assim, a revelao de Deus no Antigo Testamento no corrigida pela revelao mais plena que
se lhe segue, mas , simplesmente, aperfeioada, prolongada e ampliada.4
Isso no significa, porm, que os autores do Antigo Testamento no tinham algum conhecimento da Trindade e que ela s pode ser percebida no Antigo Testamento a posteriori, luz
da revelao mais plena do Novo Testamento.5 Pelo contrrio, se no for admitido que os autores veterotestamentrios tinham alguma ideia de uma diversidade (e at mesmo de uma triplicidade) em Deus, as vrias passagens que insinuam a Trindade seriam inexplicveis.
Trs grupos de passagens do Antigo Testamento lanam os fundamentos para a revelao mais plena da doutrina da Trindade no Novo Testamento: o grupo daquelas passagens
que apresentam a unidade de Deus (e intimamente ligadas a esse grupo, aquelas passagens
que falam do ser ou essncia de Deus), o daquelas que insinuam a diversidade de Deus e, finalmente, o daquelas que insinuam a triplicidade de Deus.
As citaes bblicas so da ARA, exceto indicao em contrrio.

As citaes do texto hebraico so de KITTEL, R. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
3
4
WARFIELD apud FERGUSON, Sinclair B. O Esprito Santo. So Paulo: Os Puritanos, 2000, p.36.
5
Cf. TURRETINI, Franois. Compndio de teologia apologtica. So Paulo: Cultura Crist, 2011. Vol. 1,
3.26.1-2.
2
75
3.1.1 A unidade de Deus
A unidade de Deus afirmada em todo o Antigo Testamento, desde os escritos mais
antigos at os mais recentes. Segundo Bavinck, a Escritura monotesta no somente em
suas partes mais recentes, mas tambm nas mais antigas e Muito embora certamente exista
um tipo de progresso na revelao e no desenvolvimento de suas ideias, todo o Antigo Testamento com seu ensino sobre a religio e a moralidade descrito na lei baseado, do comeo ao fim, na unicidade de Deus.6
O relato da criao no primeiro livro do Pentateuco, em Gn 1.1-2.3, que apresenta
Deus criando os cus, a terra e tudo o que neles h, uma poderosa afirmao da unidade de
Deus contra o politesmo das naes do Oriente Prximo. Ao contrrio da suposio dessas
naes de que os deuses eram divindades territoriais, que tinham domnio sobre os territrios
habitados pelos seus adoradores, mas no sobre territrios alm desses limites, o Deus de Israel apresentado como o criador de tudo o que existe, de modo que no h nada fora do Seu
domnio.7
Uma das passagens mais conhecidas, das que afirmam a unidade de Deus, Dt 6.4,
chamada de dogma monotesta fundamental do AT:8 Ouve, Israel, o SENHOR, nosso
Deus, o nico SENHOR. De acordo com a LXX, citada por Jesus em Mc 12.29, o hebraico
desse verso tambm pode ser traduzido como Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, o SENHOR um, e C.H. Gordon sugere a traduo Yahweh nosso Deus. Yahweh Um. 9
Em qualquer dessas tradues, a unidade de Deus claramente declarada, com implicaes
no apenas prticas (a adorao de um nico Deus), mas tambm teolgicas (a existncia de
um nico Deus). Craigie afirma: A palavra expressa no apenas a singularidade, mas tambm a unidade de Deus [...] Ele no era apenas o primeiro entre os deuses, como Baal no panteo cananita, Amon-R no Egito ou Marduk na Babilnia; ele era o um e nico Deus, e, como tal, onipotente.10 Declarao semelhante encontra-se em Dt 4.35,39: A ti te foi mostrado
para que soubesses que o SENHOR Deus; nenhum outro h, seno ele [...] Por isso, hoje,
sabers e refletirs no teu corao que s o SENHOR Deus em cima no cu e embaixo na
6
BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.2, p.176. Ver tambm VOS,
Geerhardus. Teologia bblica: Antigo e Novo Testamentos. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.82-88, 168-169,
252-258, 287-290, sobre a posio de muitos crticos que entendem o monotesmo como um produto do judasmo ps-exlico.
7
Cf. LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R Publishing, 2004, p.25.
8
CRAIGIE, Peter C. Deuteronmio. So Paulo: Cultura Crist, 2013, p.166.
9
Ibid., p.166.
10
Ibid., p.166.
76
terra; nenhum outro h. Apesar disso, importante observar que o termo um ou nico
(dx'(a,), usado em Dt 6.4, refere-se a uma unidade composta, de modo que enfatiza a unidade
embora reconhea diversidade dentro da unidade.11 O termo usado, por exemplo, em Gn
2.24, para descrever a unidade do homem e da mulher no casamento, os quais, apesar de serem duas pessoas distintas, se tornam uma s (dx'(a,) carne.12 A unidade absoluta, que no
admite diversidade ou composio, indicada por outro termo hebraico,
dyxiy", usado, por
exemplo, em Gn 22.2, para descrever Isaque como o nico filho de Abrao. Assim, dx'(a, se
refere a uma unidade composta e no a uma unidade absoluta. Essa semntica de
dx'(a, se
harmoniza perfeitamente com a diversidade de Deus que insinuada no Antigo Testamento.13

O monotesmo afirmado no Pentateuco tambm est presente nos chamados Profetas
Anteriores, como na orao de Salomo em 1Rs 8.60, para que todos os povos da terra saibam que o SENHOR Deus e que no h outro, e no conhecido salmo de Davi (Sl 18), tambm registrado em 2Sm 22, Pois quem Deus, seno o SENHOR? E quem rochedo, seno
o nosso Deus? (2Sm 22.32).
No entanto, as afirmaes mais categricas da unidade de Deus se encontram nos
chamados Profetas Posteriores, especialmente em Isaas. O prprio Deus afirma em Is 43.10:
Vs sois as minhas testemunhas, diz o SENHOR, o meu servo a quem escolhi; para que o
saibais, e me creiais, e entendais que sou eu mesmo, e que antes de mim deus nenhum se formou, e depois de mim nenhum haver. Aqui negada no s a existncia de algum deus anterior ao Deus de Israel, como tambm a existncia de qualquer deus posterior a Ele. Em Is
44.6,8, Deus declara de forma semelhante: Eu sou o primeiro e eu sou o ltimo, e alm de
mim no h Deus [...] H outro Deus alm de mim? No, no h outra Rocha que eu conhea. Comentando a expresso Eu sou o primeiro e eu sou o ltimo, Ridderbos afirma:
Esta declarao verdadeira em relao aos seres criados; como o Deus eterno, Ele
os precede a todos, e sobrevive a todos eles. Mas tambm verdade no sentido de
que antes dEle no houve nenhum outro deus, nem haver outro depois dEle (43.10).
WOLF, Herbert. dx'(a,. In: HARRIS, R. Laird (Ed.). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p.60.
12
Cf. REEVES, Michael. Deleitando-se na Trindade: uma introduo f crist. Braslia: Monergismo, 2014,
p.18. Outros textos relevantes onde dx'(a utilizado para falar de uma unidade que inclui a diversidade so Ed
2.64 e Ez 37.17.
13
Cf. neste trabalho sees 3.1.3 e 3.1.4.
11
77
Desta forma, Ele o nico Deus. Esta verdade repetida de maneira enftica e suscinta [sic] no pronunciamento Alm de mim no h Deus.14
Desse modo, nessas passagens e em muitas outras,15 o Antigo Testamento ensina claramente a unidade de Deus, apresentando um nico Deus como o verdadeiro Deus. Porm,
esse nico Deus no qualquer deus; Ele tem um nome, SENHOR (no hebraico,
hwhy), o
que naturalmente liga a unidade de Deus com a essncia de Deus.
3.1.2 A essncia de Deus
hwhy
Para os judeus, o nome
era o nome preeminente de Deus, que descrevia a Sua
essncia. Em determinado momento de sua histria, eles passaram a entender que eram proibidos de pronunciar esse nome, por lerem, em Ex 3.15, a palavra para sempre (~l'[ol.) como a palavra esconder (~Le[;l.), que tem as mesmas consoantes. Desse modo, ao lerem as
Escrituras, eles pronunciavam
hwhy
hwhy
como
yn"doa] (Senhor), razo pela qual a LXX traduz
para o grego como ku,rioj (Senhor), prtica tambm seguida pelo Novo Testamen-
to.16 Posteriormente, quando os massoretas acrescentaram as vogais ao texto hebraico consonantal, aplicaram as vogais de
yn"doa]
hwhy,
o que resultou em
hw"hy>).17 Com isso, a verdadeira pronncia de hwhy

tante, tornou-se comum transliterar
hw"hoy>
hw"hoy> (ou simplesmente
se perdeu. No tempo da Reforma Protes-
como Yehowah (ou Jehowah no alemo), mas
atualmente a maioria dos estudiosos entende que a pronncia original deveria ser algo como
hw,h.y: (Yahweh).18 Seguindo a tradio da LXX, a maioria das tradues da Bblia, como a
ARA, trazem SENHOR (com maisculas) no lugar de hwhy.
A passagem mais relevante para determinar a etimologia, significado e relevncia do
nome hwhy Ex 3, especialmente os versos 13-15. Deus aparece para Moiss em uma sara
ardente que no se consome (vv.2-5), apresenta-se como o Deus de Abrao, Isaque e Jac
14
RIDDERBOS, J. Isaas: introduo e comentrio. 2.ed. So Paulo: Vida Nova, 1995, p.367.
Cf. Ex 15.11; 20.3; Dt 32.39; Sl 18.31; 83.18; Is 37.16,20; 40.9-31; 42.8; 45.5,6,18; Zc 14.9.
16
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.144.
17
O shva composto sob a primeira consoante de yn"doa] foi trocado por um shva simples, por estar sob a no15
gutural y. Cf. KELLEY, Page H. Hebraico bblico: uma gramtica introdutria. 7ed. So Leopoldo, RS: Sinodal,
2009, p.56.
18
Cf. KELLEY, Hebraico bblico, p.56.
78
(v.6), comissiona-o para tirar o povo de Israel do Egito (vv.7-10) e, diante da indisposio de
Moiss (v.11), garante estar com ele nessa misso (v.12). Ento, Moiss pergunta: Eis que,
quando eu vier aos filhos de Israel e lhes disser: O Deus de vossos pais me enviou a vs outros; e eles me perguntarem: Qual o seu nome? Que lhes direi? (v.13). Moiss pergunta
pelo nome de Deus. A resposta divina : EU SOU O QUE SOU (hy<+h.a,(
(v.14). O verbo
hy"h'
hy<h.a,(
rv<a] hy<h.a,()
a forma da primeira pessoa comum singular do imperfeito Qal de
(ser, estar, tornar-se), de modo que esse trecho tambm poderia ser traduzido como
EU SEREI O QUE SEREI. De qualquer modo, o nome apresentado por Deus a Moiss
uma afirmao sobre o Seu prprio Ser, a Sua essncia. Logo na sequncia, Deus abrevia esse
nome: Assim dirs aos filhos de Israel: EU SOU (hy<h.a,)( me enviou a vs outros (v.14). E
no v.15, o nome
hwhy
apresentado: Assim dirs aos filhos de Israel: O SENHOR (hwhy)
Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque, e o Deus de Jac, me enviou a vs;
este meu nome eternamente, e este meu memorial de gerao em gerao. Vos sugere
que hwhy o verbo
hy<h.a,(, mudado da primeira para a terceira pessoa.19 Assim, a etimologia
do nome hwhy est ligada ao verbo hy"h', e o significado desse nome, ligado ao v.14.
Para determinar o significado do v.14, EU SOU O QUE SOU (hy<+h.a,(
rv<a] hy<h.a,(),
importante atentar para a situao na qual Deus diz essas palavras. Moiss est vendo uma
sara ardendo em fogo sem se consumir (v.2). Assim, essas palavras do v.14 explicam o significado da teofania. Segundo Smith, Essa essencialmente uma declarao de eternidade
imutvel,20 pois assim como A sara arde, e ainda assim no consumida. Aqui est um
Deus de atividade, e ainda assim um Deus imutvel. 21 Esse sentido tambm percebido nos
vv.13-15. Com as palavras do v.14, o Senhor diz que aquele que chama Moiss e quer libertar seu povo o mesmo [Deus] que apareceu aos seus pais. Ele aquele que , o mesmo ontem, hoje e para sempre. 22 E no v.15, ao se chamar de hwhy, o Deus dos patriarcas, e afirmar
que esse Seu nome para sempre,
Deus no simplesmente se denomina aquele que e no oferece explicao de sua
asseidade, mas afirma expressamente o que e como ele [...] ele ser aquilo que ser [...] Ele ser aquilo que foi para os patriarcas, aquilo que agora e continuar
19
Cf. VOS, Teologia bblica, p.148.

SMITH, Morton H. Systematic theology. Greenville: Greenville Seminary Press, 1994. Vol.1, p.50. Minha
traduo.
21
22
20
79
sendo: ele ser tudo para e por seu povo. Ele no um Deus novo e estranho que
vem at eles por meio de Moiss, mas o Deus dos patriarcas, o Imutvel, o Fiel, Aquele que eternamente autoconsistente, que nunca abandona ou esquece seu povo,
mas sempre o busca e salva. Ele imutvel em sua graa, em seu amor, em sua assistncia, aquele que ser o que porque sempre ele mesmo. 23
Como a imutabilidade e eternidade de Deus esto fundamentadas na Sua autoexistncia, ainda

que a autoexistncia no esteja em primeiro plano na afirmao do v.14,24 essa afirmao,
ainda que indiretamente, fala da asseidade de Deus. Deus possui ser, eternidade e imutabilidade em contradio absoluta no existncia de outros deuses, e existncia derivada da
realidade criada. Deus , tudo o mais que existe se torna.25
Portanto, o nome
hwhy no apenas uma afirmao sobre o Ser ou essncia de Deus,
mas tambm uma descrio dessa essncia como autoexistente, eterna e imutvel. E assim,
quando em Dt 6.4 a unidade de Deus afirmada, a essncia de Deus associada a essa unidade:
hwhy um nico Ser, uma nica essncia. Essa essncia no meramente uma abstrao
ou uma ideia impessoal, mas o intensamente pessoal EU SOU, o prprio Deus que pessoal em Seu Ser:26 O nico Ser de Deus no se refere a alguma essncia abstrata, mas ao Eu
sou de Deus, o Ser vivo e eterno que Deus de si mesmo.27 Isso no significa, porm, que
Deus uma pessoa, porque muitas passagens do Antigo Testamento mostram que na unidade
dessa essncia divina existe tambm diversidade.
3.1.3 A diversidade de Deus

Assim como a unidade de Deus apresentada em todo o Antigo Testamento, a diversidade de Deus insinuada tambm em todo esse Testamento, em diferentes grupos de passagens.
3.1.3.1 Construes no plural relacionadas a Deus
Em muitos lugares do Antigo Testamento construes no plural so utilizadas para se
referir ao Deus nico. A primeira dessas construes um dos nomes de Deus:
23
~yhil{a/, lite-
Ibid., p.146.
Cf. ibid., p.146.
25
SMITH, Systematic theology, p.111. Minha traduo.
26
Cf. ibid., p.125.
27
ORTHODOX CHURCH; WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHURCHES. Agreed statement on the
p.22-23, dez. 1992, p.3. Minha traduo.
24
80
ralmente Deuses, mas traduzido na ARA como Deus (Gn 1.1) quando acompanhado de
um verbo no singular. Muitas explicaes tm sido dadas para esse fenmeno, nenhuma delas
satisfatria. Alguns entendem que esse um plural de majestade, mas altamente questionvel que a Escritura faa uso desse recurso, pois no h registro do uso de plural de majestade
pelos reis de Israel e de Jud.28 Outros consideram esse nome plural como um resqucio de um
suposto politesmo primitivo, mas isso no se sustenta quando se observa que esse nome plural quase sempre ocorre com um adjetivo ou verbo no singular. 29 O melhor entender esse
nome plural como um plural de abstrao, que se refere a qualidades ou estados do referente
do substantivo, ou como um plural de extenso, onde o referente do substantivo inerentemente amplo, ilimitado ou complexo, ou como um plural intensivo, que serve para expressar
plenitude de poder.30 Qualquer que seja o caso, esse plural se refere divindade na plenitude
e na riqueza de sua vida. O Deus da revelao no um mnade abstrato, mas o Deus vivo e
verdadeiro, que, na plenitude infinita de sua vida, contm a mais elevada diversidade.31
Outras construes no plural que se referem a Deus so os particpios
mente Fazedores ou Criadores, em J 35.10; Sl 149.2; Is 54.5) e
de teus Criadores, em Ec 12.1), e o adjetivo
^ya,r>AB
yf'_[o
(literal-
(literalmente
~yvidoq. (literalmente Santos, em Pv 9.10).32
Todas elas devem ser entendidas como o nome plural ~yhil{a,/ denotando Deus como a plenitude de vida e poder,33 insinuando, assim, Sua diversidade.
Finalmente, h passagens onde, ao falar, Deus utiliza verbos e pronomes na primeira
pessoa comum do plural: Tambm disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana (Gn 1.26); Ento, disse o SENHOR Deus: Eis que o homem se tornou como um de ns, conhecedor do bem e do mal (Gn 3.22); e o SENHOR disse: [...] Vinde, desamos e confundamos ali a sua linguagem, para que um no entenda a linguagem de
outro (Gn 11.6,7); Depois disto, ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem enviarei, e quem
28
Cf. SMITH, Systematic theology, p.148; BAVINCK, Dogmtica reformada, p.141.

Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.142. As excees a isso so as seguintes passagens, onde ~yhi_l{a
construdo com um adjetivo e/ou verbo no plural: Gn 20.13; 35.7; Ex 32.4,8; Js 24.19; 1Sm 4.8; 17.26; 2Sm
7.23; 1Rs 12.28; Sl 58.11; Jr 10.10.
30
Cf. ibid., p.142. Sobre esses tipos de plural do hebraico, ver WALTKE, Bruce K; OCONNOR, Michael P.
Introduo sintaxe do hebraico bblico. So Paulo: Cultura Crist, 2006, p.120-124.
31
Ibid., p.269.
32
Outra ocorrncia semelhante de ~yvidoq. Os 11.12, mas h dvidas se a referncia a Deus ou ao povo de
Deus.
33
29
81
h de ir por ns? (Is 6.8).34 Essas passagens insinuam a diversidade de Deus de maneira mais
clara e especfica do que as anteriores, ao apresentarem Deus comunicando-Se pessoalmente.
No caso de Gn 1.26, alguns tentam explic-la dizendo que Deus est falando com anjos. 35 Porm, aqueles aos quais Deus se dirige participam da criao do homem, e o homem
feito imagem deles, o que em nenhum lugar das Escrituras atribudo aos anjos. 36 Alguns
tentam resolver esse problema dizendo que Deus convida os anjos apenas para testemunhar a
criao do homem, e no para participar dela, porm a linguagem utilizada no versculo indica
o contrrio.37 Outros explicam esse plural como de majestade, mas alm do que j foi dito
anteriormente em relao ao nome
~yhil{a/, plurais de majestade so raramente usados com
verbos, se que alguma vez o so.38 Finalmente, h aqueles que interpretam esse plural como
de autodeterminao ou autoencorajamento, para cuja opinio h poucos paralelos que a suportam.39 A interpretao correta de Gn 1.26 deve ser buscada no contexto imediato. Em Gn
1.26, Deus delibera, no plural, criar o homem Sua imagem, e no v.27, Ele coloca o Seu plano em execuo no singular: Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o
criou; homem e mulher os criou. O homem criado imagem de Deus descrito tanto no singular (homem ou humanidade, no hebraico,
ou macho e fmea, no hebraico,
~d'a') quanto no plural (homem e mulher
hb'qen>W rk'z"). Se o homem a imagem de Deus, o singular
e o plural em referncia ao homem deve se relacionar com o singular e o plural em referncia

a Deus. O homem singular em relao sua essncia ou natureza humana, e plural em relao sua personalidade, pois ele duas pessoas distintas, macho e fmea, que se relacionam
mutuamente.40 De forma semelhante, Deus singular em relao Sua essncia divina e plu-
34
Provavelmente Is 41.21-23,26 deve ser enquadrado juntamente com essas passagens.

Cf. WALTKE, Bruce K. Gnesis. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.75.
36
37
Cf. ibid., p.20.
38
Cf. ibid., p.20.
39
Cf. ibid., p.20.
40
Cf. Gn 2.24: Por isso, deixa o homem pai e me e se une sua mulher, tornando-se os dois uma s carne.
35
82
ral em relao Sua personalidade.41 Assim, a melhor interpretao para Gn 1.26 a de que
Deus est falando com outras pessoas que tambm se identificam com o nico Deus.42
As demais passagens devem ser entendidas da mesma forma que Gn 1.26. Em Gn
3.22, Deus est fazendo referncia ao dito da serpente em Gn 3.5, de que ao comerem do fruto
proibido, Ado e Eva se tornariam como Deus, conhecedores do bem e do mal, de modo que
o pronome ns em Gn 3.22 uma referncia apenas a Deus, no a anjos.43 Em Gn 11.7,
Deus conversa com outras pessoas para confundirem a linguagem dos homens, mas nos versos 8 e 9 apenas Deus mencionado como o autor dessa confuso, indicando que no verso 7
Deus estava falando apenas consigo mesmo, e no com anjos.44 Enfim, o texto de Is 6.8 tambm se enquadra nessa mesma interpretao, o que visto logo adiante. 45 Desse modo, essas
passagens no apenas insinuam a diversidade de Deus, mas tambm indicam que essa diversidade de natureza pessoal. H uma diversidade de pessoas em Deus.
3.1.3.2 O Anjo do SENHOR e as teofanias
O chamado Anjo do SENHOR uma figura que aparece em muitos locais do Antigo
Testamento.46 A relevncia desse Anjo para a diversidade de Deus que, ao mesmo tempo em
41
Cf. ibid., p.21. importante dizer, porm, que h uma diferena importante entre a unidade de essncia e diversidade de pessoas no homem e em Deus. Bavinck explica: O conceito de natureza dos seres humanos genrico [...] ela existe em cada ser humano de maneira nica e finita [...] A natureza humana como existe em diferentes pessoas nunca total e qualitativamente a mesma. Por essa razo, as pessoas no so somente distintas,
mas separadas. Em Deus, tudo isso diferente. A natureza divina [...] existe nas pessoas divinas e total e qualitativamente a mesma em cada pessoa. As pessoas, embora distintas, no so separadas. Elas so a mesma em
essncia, uma em essncia, e o mesmo ser (BAVINCK, Dogmtica reformada, p.307). Cf. neste trabalho sees 4.2 e 4.3.
42
Cf. CAMPOS, Heber Carlos de. O ser de Deus e os seus atributos. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2002,
p.116.
43
Cf. ibid., p.116-117.
44
Cf. ibid., p.117.
45
Cf. neste trabalho seo 3.1.4.3.
46
A palavra %a'l.m; (anjo ou mensageiro) no singular usada no Antigo Testamento com ou sem artigo, e
s vezes acompanhada de pronomes pessoais relacionados a Deus (meu anjo, seu anjo) ou de nomes de Deus
(anjo do SENHOR, anjo de Deus). Essa palavra utilizada para se referir a um mensageiro humano (1Sm
23.27; 2Sm 11.19,22,23,25; 1Rs 19.2; 22.13; 2Rs 5.10; 6.32,33; 9.18; 10.8; 2Cr 18.12; J 1.14; Pv 13.17; 16.14;
17.11; Ez 23.40), a Israel (Is 42.19), ao profeta Ageu (Ag 1.13), ao profeta Malaquias (Ml 1.1), ao sacerdote (Ec
5.6; Ml 2.7), a Joo Batista e/ou ao Messias (Ml 3.1) e a um anjo criado (1Rs 13.18; J 33.23). Em algumas
ocorrncias incerto se a palavra se refere a um anjo criado ou ao anjo incriado que se identifica com Deus (1Sm
29.9; 2Sm 14.17,20; 19.27; 2Sm 24.16,17 e 1Cr 21.12,15,16,18,20,27,30; 1Rs 19.5,7; 2Rs 1.3,15; 2Rs 19.35, Is
37.36 e 2Cr 32.21; Dn 3.28; Dn 6.23; Zc 1.9,11,12,13,14,19; 2.3; 3.1,3,5,6; 4.1,4,5; 5.5,10; 6.4,5; 12.8). Todas as
demais ocorrncias no Antigo Testamento referem-se ao anjo incriado, como demonstrado adiante neste trabalho.
83
que se distingue de Deus, falando dEle na terceira pessoa, tambm se identifica com Deus,
falando dEle na primeira pessoa.47
O Anjo do SENHOR aparece vrias vezes no perodo patriarcal. Em Gn 16.7-13, o
Anjo do SENHOR promete multiplicar a descendncia de Hagar, e no v.13, o Anjo que falava
com Hagar identificado com o SENHOR, de modo que ela se dirige a Ele, dizendo: Tu s
Deus que v. Em Gn 21.17,18, o Anjo de Deus, que deve ser o mesmo Anjo do SENHOR de
Gn 16.7, fala com Hagar como o prprio Deus, prometendo fazer de Ismael um grande povo.
Em Gn 22.11-18, o Anjo do SENHOR impede que Abrao sacrifique Isaque, falando como
sendo o prprio Deus (vv.12,15-18) e fazendo um juramento, com palavras que lembram a
promessa de Deus em Gn 12.1-3.48 Em Gn 31.10-13, o Anjo de Deus fala com Jac em sonho
e se identifica com o Deus de Betel que apareceu a Jac em Gn 28.13-17. Em Gn 32.22-32,
Jac luta com um homem que no lhe diz o nome (v.29), mas que afirma que Jac lutou com
Deus (v.28), de modo que aps a luta Jac afirma ter visto Deus face a face. A passagem no
chama esse homem de Anjo, mas em Os 12.4 h uma referncia a esse episdio, onde dito
que Jac lutou com Deus e num paralelismo que ele lutou com um Anjo, identificando o homem que lutou com Jac com o Anjo do SENHOR, o qual o prprio Deus. 49
O Anjo do SENHOR tambm est presente no perodo do xodo e da peregrinao no
deserto. Em Ex 3.2, dito que o Anjo do SENHOR apareceu a Moiss no meio duma sara
ardente, enquanto o v.4 diz que Deus chamou a Moiss do meio da sara, indicando que o
Anjo do SENHOR era o prprio Deus, o que tambm pode ser percebido em toda a passagem
de Ex 3-4.50 Em Ex 14.19, afirma-se que o Anjo de Deus com a coluna de nuvem vai adiante
do exrcito de Israel, mas em 13.21 o SENHOR quem vai adiante de Israel na coluna de
nuvem, o que identifica o Anjo com Deus. Em Ex 23.20-23, o SENHOR afirma que o Seu
Anjo ir adiante do povo de Israel (vv.20,23), que esse Anjo tem a prerrogativa de perdoar ou
no os pecados e que Nele est o nome do SENHOR (v.21), o que O identifica fortemente
com Deus. Ento, em Ex 32.34 e 33.2, Deus diz que enviar o Seu Anjo adiante de Moiss,
que deve ser o mesmo Anjo de 23.20,23, e que deve se identificar com a presena de Deus
que iria com Moiss, em 33.14, o que novamente traz uma identificao entre o Anjo e o pr-
47
Cf. VOS, Teologia bblica, p.96.

O anjo mencionado por Abrao e seu servo em Gn 24.7,40 esse mesmo Anjo do SENHOR que jurou a Abrao, pois no v.7 Abrao faz referncia a esse juramento e logo em seguida menciona o anjo.
49
50
Alm disso, Dt 33.16 e Mc 12.26 identificam aquele que apareceu na sara como sendo Deus.
48
84
prio Deus.51 Em Nm 22, o Anjo do SENHOR aparece a Balao e no v.35 fala exatamente como Deus falou no v.20, o que o identifica com Deus.52
Depois da conquista de Cana, o Anjo do SENHOR ainda faz algumas aparies. Em
Jz 2.1-4, o Anjo do SENHOR fala como o prprio Deus, identificando-se como aquele que
tirou o povo de Israel do Egito. Em Jz 6.11-24, o Anjo do SENHOR fala com Gideo como o
prprio SENHOR (especialmente nos vv.14-18). Finalmente, em Jz 13, o Anjo do SENHOR
aparece aos pais de Sanso, diz que Seu nome maravilhoso (v.18),53 e os pais de Sanso
entendem que, por t-lo visto, viram a Deus (v.22).54
Falando sobre como fazer justia tanto distino quanto igualdade do Anjo do SENHOR com Deus, Vos afirma:
[...] por trs da dupla representao existe uma multiplicidade real na vida interior da
deidade. Se o anjo enviado fosse ele mesmo algum que partilhava dos atributos da
divindade, ento ele poderia se referir a Deus como aquele que o havia enviado e, ao
mesmo tempo, falar como Deus, e em ambos os casos haveria realidade por trs disso. Sem muito disso que chamamos de Trindade, a transao teria sido irreal e ilusria.55
Intimamente relacionadas ao Anjo do SENHOR esto as teofanias, aparies divinas

em forma corporal.56 Duas passagens que apresentam teofanias so particularmente relevantes
para a diversidade de Deus: Gn 18-19 e Js 5.13-15.
A teofania de Js 5.13-15 especialmente importante. Josu v um homem com uma
espada desembainhada, o qual se identifica como prncipe do exrcito do SENHOR (v.14).
Diante dessa identificao, Josu se prostra e adora a esse prncipe, sem que seja repreendido
por isso. Alm disso, o prncipe do exrcito do SENHOR manda que Josu tire as sandlias
dos ps, porque o lugar em que est santo, como Deus disse a Moiss em Ex 3.5, na sara
ardente.57 Imediatamente na sequncia, em Js 6.2, o SENHOR passa a falar com Josu, provavelmente como o prprio homem diante do qual Josu estava. Esses fatos demonstram que
esse prncipe em forma humana era o prprio Deus, ainda que se distinguisse de Deus.
51
Esse mesmo Anjo tambm mencionado em Nm 20.16 e Is 63.9, nesse ltimo texto chamado de Anjo da sua
presena.
52
Cf. VOS, Teologia bblica, p.137-138.
53
A palavra yaliP, (maravilhoso, na ARA), pode significar secreto ou alm do entendimento.
54
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.23. Uma vez que todas as demais ocorrncias de Anjo do SENHOR no
livro de Juzes se referem a Deus, em Jz 5.23 tambm deve ser uma referncia a Deus.
55
VOS, Teologia bblica, p.97.
56
importante enfatizar que, nas teofanias, Deus aparece em forma corporal e humana, mas no assume uma
natureza humana, a qual s assumida na encarnao (Jo 1.14).
57
85
Porm, a teofania mais importante para a diversidade de Deus (e at mesmo para a triplicidade de Deus) a de Gn 18-19.58 Em Gn 18, o SENHOR aparece a Abrao (v.1), mas
Abrao v trs homens (v.2). Um desses homens em particular fala como o prprio Deus e
certamente o SENHOR, prometendo que voltar um ano depois e que Sara ter um filho
nesse tempo (vv.10,13,14; cf. Gn 21.1,2). Depois o SENHOR diz que descer a Sodoma e
Gomorra para confirmar o clamor com respeito ao pecado dessas cidades e, ento, dois dos
homens que estavam com Abrao vo a Sodoma (v.22; Gn 19.1), indicando que esses homens
tambm eram o SENHOR. Porm, Abrao ainda permanece na presena do SENHOR (v.22),
o que indica que um dos homens, particularmente o que fez a promessa sobre Sara, continuou
com Abrao. Ento, Abrao intercede diante de Deus pela cidade de Sodoma, sabendo que
seu sobrinho L estava l (vv.22-32), aps o que o SENHOR se retira (v.33).
Em Gn 19, os dois homens que partiram para Sodoma chegam ao seu destino, aos
quais a passagem chama de anjos (v.1). Quatro pontos devem ser observados nessa passagem. Primeiro, no v.13, os dois homens dizem a L que o SENHOR os enviou para destruir o
lugar, enquanto no v.24 dito que o SENHOR mesmo destruiu o lugar. Isso ainda mais curioso pelo fato de o v.24 dizer que fez o SENHOR chover enxofre e fogo, da parte do SENHOR, sobre Sodoma e Gomorra, como se os dois homens fossem o SENHOR que fez chover fogo e enxofre sobre as cidades, mas tambm se distinguissem do SENHOR, da parte de
quem veio o fogo e enxofre, o qual seria o mesmo homem que havia ficado com Abrao e
depois se retirado (Gn 18.33). Segundo, no v.16, dito que os dois homens pegaram L e sua
famlia pela mo, porque o SENHOR foi misericordioso com ele, e no v.19, L fala aos homens da misericrdia que recebeu deles, tendo sua vida salva, como se eles mesmos fossem o
SENHOR que demonstrou misericrdia no v.16. Terceiro, no v.17, um dos homens manda
que L fuja para o monte, enquanto o v.18 registra: Respondeu-lhes L: Assim no, Senhor
(yn"doa]) meu!.59 L responde aos dois, e no apenas ao homem do v.17, mas os chama no
singular por um dos nomes de Deus, yn"doa] (Senhor), e continua falando no singular no v.19,
como se esses dois homens fossem Deus. 60 E, finalmente, no v.29, em um resumo do resgate
58
Cf. AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 2.19-22; LETHAM, The Holy
Trinity, p.23-24.
59
Algumas impresses da ARA, 2 edio, de 1993, traduzem incorretamente SENHOR meu (com maisculas), quando o texto hebraico traz yn"doa] e no hwhy.
60
Cf. AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 2.22. Duas possveis objees podem ser feitas contra essa interpretao de Gn 19.18,19. Primeira, se a vocalizao da palavra yn"doa] (que no fazia parte do texto original)
for alterada, sendo colocado um patah ao invs de um qamets na ltima slaba (yn:doa]), tem-se a palavra !Ada'
no plural, acrescida do sufixo pronominal da primeira pessoa do singular, com o significado de meus senhores,
86
de L, dito que Ao tempo que destrua as cidades da campina, lembrou-se Deus de Abrao
e tirou a L do meio das runas, quando subverteu as cidades em que L habitara, como se os
dois anjos que tiraram L do meio das runas fossem o prprio Deus.
Todos esses detalhes de Gn 18-19 parecem indicar que a melhor interpretao dessa
teofania a de que todos os trs homens que apareceram a Abrao eram o SENHOR, ao contrrio do entendimento comum de que apenas um dos homens era o SENHOR, sendo os outros dois apenas anjos criados. Desse modo, essa teofania insinua no apenas a diversidade,
mas tambm a triplicidade de Deus, sendo essa ltima melhor apresentada em outras passagens do Antigo Testamento.61
3.1.4 A triplicidade de Deus

O Antigo Testamento no insinua apenas a diversidade de Deus, mas mais especfico
ao insinuar que essa diversidade uma triplicidade. Essa triplicidade aparece em diferentes
grupos de passagens, em algumas das quais s pode ser percebida luz da revelao do Novo
Testamento.
o que estaria mais de acordo com o contexto, pois em Gn 19.2, L se dirige aos dois homens como meus senhores (yn:doa]). Outra possibilidade seria colocar um hireq no lugar do qamets na ltima slaba ( ynIdoa)] , caso em que
a palavra !Ada' estaria no singular, acrescida do sufixo pronominal da primeira pessoa do singular, com o significado de meu senhor, interpretao aparentemente com o apoio da Vulgata, que traduz essa palavra como
Domine mi (meu Senhor). A segunda objeo que o singular com o qual L fala no v.19 pode ser explicado
pelo fato de L estar falando com apenas um dos homens, o mesmo que falou com ele no v.17 e que lhe respondeu nos vv.21,22. O problema com a primeira objeo que a LXX, bem mais antiga que a Vulgata, traduz essa
palavra como ku,rie (Senhor), mostrando que a interpretao dessa palavra hebraica como o nome de Deus
yn"doa] no se limita aos massoretas, mas de um tempo muito anterior ao deles. A segunda objeo tambm
problemtica, pois no consegue explicar por que o v.18 diz que L respondeu-lhes e no respondeu-lhe, se,
de fato, ele estava falando com apenas um dos homens.
61
luz da revelao do Novo Testamento, natural que se pergunte qual das trs pessoas da Trindade aparecia
nas teofanias e, particularmente, como o Anjo do SENHOR, no Antigo Testamento. A resposta dos pais da Igreja
anteriores a Agostinho e de muitos telogos aps a Reforma que o Anjo do SENHOR a segunda pessoa da
Trindade antes da encarnao, que mesmo no Antigo Testamento era enviada pelo Pai e assumia temporariamente uma forma visvel para revelar Deus aos homens (cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.270-271; SMITH,
Systematic theology, p.149; CAMPOS, O ser de Deus e os seus atributos, p.118-121). Apesar disso ser verdade,
no se pode negar que as outras pessoas da Trindade tambm aparecem visivelmente em determinados momentos, como a passagem de Gn 18-19 parece indicar, onde o homem que fica com Abrao parece ser o Pai e os dois
homens enviados, chamados de anjos, parecem ser o Filho e o Esprito. Alm disso, a viso que Daniel tem do
Ancio de dias certamente uma apario de Deus Pai (Dn 7.9-14), enquanto o Esprito Santo aparece em forma
corprea no batismo de Jesus, como pomba (Lc 3.21,22): cf. AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 2.11-35.
87
3.1.4.1 A triplicidade de Deus na criao
Dois textos em especial indicam a triplicidade de Deus na criao. Em Gn 1.1-3, h
uma distino entre trs agentes que participam da criao: Deus, que criou os cus e a terra
(v.1), o Esprito de Deus, que pairava por sobre as guas (v.2), e a fala ou palavra de Deus
(v.3), pela qual Ele cria todas as coisas nos seis dias da criao (vv.3,6,9,11,14,20,24). Ainda
assim, a criao atribuda a um nico Deus em toda a passagem (cf. Gn 2.2,3). A importncia dessa triplicidade em unidade est no fato de que ela lana luz sobre a criao do homem
em Gn 1.26, onde o Deus nico faz uso de um verbo e pronomes na primeira pessoa comum
do plural: Tambm disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana. Como visto acima,62 esse verso indica que, ao criar o homem, Deus est falando com
outras pessoas que tambm se identificam com o nico Deus. luz de Gn 1.1-3, essas outras
pessoas devem ser a Palavra de Deus e o Esprito de Deus.63
O Sl 33.6, fazendo referncia ao relato da criao em Gn 1, tambm apresenta a Palavra e o Esprito de Deus como envolvidos na criao: Os cus por sua palavra se fizeram, e,
pelo sopro de sua boca, o exrcito deles. Sopro nesse verso a palavra hebraica
x;Wr, tra-
duzida como Esprito em Gn 1.2, e que deve ser assim traduzida aqui tambm, pois no verso imediatamente posterior desse salmo h uma clara referncia s guas de Gn 1.2,9,10, sobre as quais o Esprito pairava: Ele ajunta em monto as guas do mar; e em reservatrio
encerra as grandes vagas.64 Palavra, por sua vez, uma referncia fala de Deus em Gn
1.3 em diante, pela qual Ele criou todas as coisas, como est claro no v.8 desse salmo: Pois
ele falou, e tudo se fez; ele ordenou, e tudo passou a existir. Alguns entendem, baseados num
antigo conceito de paralelismo hebraico,65 que palavra e Esprito no Sl 33.6 so sinnimos. 66 Porm, luz de uma nova compreenso do paralelismo, 67 e do prprio contexto imediato do verso, como observado acima, melhor entender que palavra e Esprito so con-
62

64
Alm disso, a criao atribuda ao Esprito de Deus em passagens como Sl 104.30 e J 33.4.
65
Lowth descreve o paralelismo como uma tcnica de poetas que expressam de muitos modos diferentes a
mesma coisa em palavras diferentes (Apud FUTATO, Mark D. Interpretao dos Salmos. So Paulo: Cultura
Crist, 2011, p.26).
66
Cf. CALVINO, Joo. As Institutas. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006, 1.13.15.
67
Segundo Futato, Paralelismo a arte de dizer algo similar em ambos os cola, mas com um diferencial adicionado no segundo clon (Apud FUTATO, Interpretao dos Salmos, p.27). Clon corresponde a uma parte de
uma linha, a unidade bsica de um poema, e cola o plural de clon (Cf. FUTATO, Interpretao dos Salmos, p.17-19).
63
88
ceitos diferentes, ainda que intimamente relacionados.68 Desse modo, a triplicidade est novamente presente: Deus, juntamente com Sua Palavra e Seu Esprito, agentes por meio dos
quais Ele criou o mundo. O Novo Testamento entende a Palavra (lo,goj) de Deus, pela qual
todas as coisas foram criadas, como o Filho de Deus, o Senhor Jesus Cristo (Jo 1.1-3,14; cf.
Cl 1.15-17).
H tambm alguns textos que aparentemente apresentam a sabedoria ou inteligncia
de Deus como outro agente envolvido na criao: O SENHOR com sabedoria (hm'k.x') fundou a terra, com inteligncia (hn"WbT.) estabeleceu os cus (Pv 3.19).69 Essa sabedoria poderia ser simplesmente entendida como um atributo de Deus, no fossem os captulo 8 e 9 de
Provrbios. No captulo 8, a sabedoria (hm'k.x') ou entendimento (hn"WbT, mesma palavra para
inteligncia, cf. Pv 8.1) se dirige aos homens, prometendo-lhes as mesmas coisas que Deus
d. No captulo 9, a sabedoria personificada e apresentada em anttese com a loucura, tambm personificada. No entanto, ao se examinar a seo de 8.22-31, percebe-se que essa personificao da sabedoria mais do que uma simples figura de linguagem. 70 A sabedoria se descreve como tendo sua origem na eternidade (v.22-26), como arquiteto de Deus na criao do
mundo (vv.27-30), como sendo o deleite de Deus (v.30) e como tendo deleite nos filhos dos
homens (v.30,31). Toda essa caracterizao identifica a sabedoria de Deus como uma pessoa,
distinta de Deus, mas intimamente relacionada a Ele. A identificao que o Novo Testamento
estabelece entre Cristo e a sabedoria de Deus (1Co 1.24,30) deve ter essa seo de Provrbios
como pano de fundo, de modo que a sabedoria de Deus e a palavra de Deus se identificam. 71
3.1.4.2 A triplicidade de Deus na redeno
H passagens que insinuam a triplicidade de Deus no contexto da redeno. Em Is
63.9,10, Isaas se recorda dos atos redentores de Deus no passado e da rebeldia do povo, fazendo meno de Deus, do Anjo da Sua presena e do Seu Esprito Santo:
Em toda a angstia deles, foi ele angustiado, e o Anjo da sua presena os salvou; pelo seu amor e pela sua compaixo, ele os remiu, os tomou e os conduziu todos os di-
68
Deve-se entender da mesma forma o Sl 147.18, que apresenta a palavra e o Esprito envolvidos na providncia: cf. SMITH, Systematic theology, p.148.
69
Cf. Jr 10.12; 51.15.
70
Cf. J 28.20-28.
71
Cf. GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999, p.167,168; LETHAM, The Holy
Trinity, p.30.
89
as da antiguidade. Mas eles foram rebeldes e contristaram o seu Esprito Santo, pelo
que se lhes tornou em inimigo e ele mesmo pelejou contra eles.
O Anjo da presena de Deus aqui o mesmo Anjo do SENHOR que identificado como
Deus em diversas passagens.72 Aqui Ele apresentado como distinto de Deus e do Esprito
Santo de Deus, ainda que intimamente relacionado a eles. No contexto da criao, Ele deve se
identificar com a palavra ou sabedoria de Deus, mencionada juntamente com Deus e Seu Esprito.73 O Esprito Santo apresentado como uma pessoa, com uma clareza no encontrada
em nenhum outro lugar do Antigo Testamento, pois aqui Ele pode se entristecer e tambm
pelejar contra o povo de Deus.74
A triplicidade de Deus na redeno tambm insinuada em determinadas passagens
messinicas dos livros de Salmos e de Isaas. Em Sl 45.6,7, Deus distinguido do prprio
Deus, como se fossem pessoas distintas: O teu trono, Deus, para todo o sempre; cetro de
eqidade o cetro do teu reino. Amas a justia e odeias a iniqidade; por isso, Deus, o teu
Deus, te ungiu com o leo de alegria, como a nenhum dos teus companheiros. Esse salmo,
que provavelmente era usado ao final de npcias rgias, apresenta subitamente um elemento
messinico nos vv.6,7, onde os olhos do salmista se ergueram para visualizar a glria do
soberano davdico como tipificando a soberania rgia do Messias. 75 No v.6, o salmista se
dirige ao rei messinico como Deus, reconhecendo que o Seu reino eterno. Ento, no v.7, o
Messias identificado como Deus no v.6 agora distinguido de Deus, pela referncia a teu
Deus, que unge o Deus Messias do v.6 com o leo de alegria. Assim, Deus apresentado
como duas pessoas distintas, mas intimamente relacionadas: o Deus Messias e o Deus do
Messias. O Novo Testamento aplica esse salmo a Jesus (Hb 1.8,9), como uma evidncia da
Sua superioridade em relao aos anjos e, evidentemente, de Sua divindade. Alm do mais, a
uno com leo que o Deus Messias 76 recebe de Deus , na realidade, uma uno com o prprio Esprito de Deus, o que indicado em passagens messinicas de Isaas. 77
Em Is 11.1,2, o SENHOR, o Messias e o Esprito do SENHOR so mencionados juntos e a relao entre eles descrita: Do tronco de Jess sair um rebento, e das suas razes,
72

74
75
HARMAN, Allan. Salmos. So Paulo: Cultura Crist, 2011, p.199.
76
A palavra hebraica Messias (x;yvim') significa ungido.
73
77
No Sl 110.1, Deus tambm distinguido do prprio Deus, mas no to claramente: Meu senhor ( ynIdoa]) no
o nome de Deus (yn"doa]), o que no identifica claramente com Deus o meu senhor a quem hwhy se dirige.
Ainda assim, o Novo Testamento entende essa passagem como messinica e a aplica ao Senhor Jesus Cristo: Mt
22.44; Mc 12.36; Lc 20.42,43; At 2.34,35; 1Co 15.25; Ef 1.20; Cl 3.1; Hb 1.13; 8.1; 10.12,13.
90
um renovo. Repousar sobre ele o Esprito do SENHOR, o Esprito de sabedoria e de entendimento, o Esprito de conselho e de fortaleza, o Esprito de conhecimento e de temor do SENHOR. O mesmo ocorre em Is 61.1, onde o Messias diz: O Esprito do SENHOR Deus est
sobre mim, porque o SENHOR me ungiu para pregar boas-novas aos quebrantados [...]. Nessas passagens, os trs se distinguem, mas tambm se relacionam, pois o SENHOR Quem
unge o Messias e o Esprito do SENHOR aquele com o qual o Messias ungido, passando a
repousar sobre Ele. Se Is 48.16 uma passagem messinica, ela tambm apresenta a triplicidade de Deus em um contexto de redeno, com o Messias dizendo: Agora, o SENHOR
Deus me enviou a mim e o seu Esprito. Nesse sentido, essa passagem apresenta o Messias e
o Esprito de Deus como enviados de Deus. Ainda que nessas passagens o Messias no seja
identificado com Deus, Ele O em Sl 45.6,7, como visto acima, em Is 9.6, onde chamado de
Deus Forte e Pai da Eternidade, e em Mq 5.2, onde suas origens so desde os dias da
eternidade. Assim como o Anjo do SENHOR, no contexto da criao esse Messias deve se
identificar com a palavra ou sabedoria de Deus.78 No Novo Testamento, o Senhor Jesus Cristo
se identifica com o Messias de Is 61.1 (Lc 4.18-21).
3.1.4.3 Repetio trplice do nome de Deus
Em algumas passagens, o nome de Deus repetido trs vezes, indicando uma triplicidade em Deus. Em Nm 6.24-26, passagem conhecida como Bno Aranica, o nome SENHOR (hwhy) aparece trs vezes: O SENHOR te abenoe e te guarde; o SENHOR faa resplandecer o rosto sobre ti e tenha misericrdia de ti; o SENHOR sobre ti levante o rosto e te
d a paz. possvel que o pblico original no tenha percebido que esse verso insinua a triplicidade de Deus, mas certamente isso foi percebido pelos escritores do Novo Testamento,
que na chamada Bno Apostlica tornaram explcito aquilo que estava implcito na Bno Aranica: A graa do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunho do Esprito
Santo sejam com todos vs (2Co 13.13).79
Em Is 6.3, os serafins que Isaas v por cima do Senhor ( yn"doa]), repetem trs vezes o
santo: Santo, santo, santo o SENHOR (hwhy) dos Exrcitos; toda a terra est cheia da
sua glria. Essa trplice repetio insinua a triplicidade de Deus, o que pode ser percebido
78

Cf. SMITH, Systematic theology, p.148. Outras passagens que apresentam repeties do nome de Deus so Is
33.22 e Dn 9.19, mas no possvel saber se h nessas passagens uma insinuao da triplicidade de Deus, nem
pelo contexto das passagens, nem por referncias no Novo Testamento.
79
91
pelas circunstncias do prprio texto e pelo seu uso no Novo Testamento. Depois de ter os
seus lbios purificados por um dos serafins, Isaas ouve o Senhor ( yn"doa]) dizendo: A quem
enviarei, e quem h de ir por ns? (v.8). Deus faz uso de um pronome na primeira pessoa
comum do plural, o que semelhana de outros textos insinua a diversidade de Deus. 80 Isso
fica provado pelo fato de os escritores do Novo Testamento terem entendido que o Senhor
(yn"doa]) visto por Isaas era Jesus antes da encarnao (Jo 12.39-41) e que o Senhor (yn"doa]) que
falou com Isaas era o Esprito Santo (At 28.25-27). Desse modo, no s o plural do v.8 insinua a diversidade de Deus, como tambm a trplice repetio do santo no v.3 insinua a triplicidade de Deus. 81
Toda essa insinuao da Trindade no Antigo Testamento, em passagens que falam da
unidade da essncia ou da diversidade (e triplicidade) de pessoas em Deus, prepara o caminho
para a revelao trinitria mais plena do Novo Testamento, servindo como um fundamento
sobre o qual a revelao neotestamentria est edificada.
3.2
NOVO TESTAMENTO82
Ao contrrio do Antigo Testamento, o Novo Testamento apresenta, claramente, todos
os elementos da doutrina da Trindade imanente.83 Porm, semelhana do Antigo Testamento, a doutrina da Trindade imanente no explicada ou sistematizada em nenhuma passagem
do Novo Testamento. Na verdade, o Novo Testamento pressupe a doutrina da Trindade e
apresenta aluses frequentes, despreocupadas, fceis e confiantes 84 a ela, de tal modo que
80

Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.26.11.
82
As citaes do texto grego so de NESTLE, Erwin; ALAND, Kurt; ALAND, Barbara. Novum Testamentum
Graece. 27.ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.
83
Esta seo foi elaborada com base em uma pesquisa de todas as ocorrncias no Novo Testamento de palavras
gregas relacionadas s pessoas da Trindade, como Pai, Filho (inclusive as combinaes Filho de Deus,
Filho do Pai, Filho do Altssimo, Filho do homem e Filho de Davi), Senhor (inclusive as combinaes
Senhor Jesus, Senhor Jesus Cristo e Senhor da glria), Jesus (inclusive as combinaes Jesus Cristo,
Jesus de Nazar e Jesus Nazareno), Cristo ou Ungido (inclusive as combinaes Cristo Jesus e Cristo de Deus), Messias, Verbo ou Palavra, Cordeiro, Esprito (inclusive as combinaes Esprito de
Deus, Esprito do Senhor, Esprito Santo, Esprito do Pai, Esprito de Jesus, Esprito de Cristo, Esprito de Jesus Cristo, Esprito de seu Filho, Esprito eterno, Esprito da verdade, Esprito de santidade,
Esprito da vida, Esprito de adoo, Esprito de sabedoria e de revelao, Esprito da graa e Esprito
da glria), Sete Espritos, Consolador e Uno. A palavra Deus no foi pesquisada devido ao grande
nmero de ocorrncias no Novo Testamento, o que tornaria a pesquisa longa e pouco frutfera. Todas as ocorrncias dessas palavras foram estudadas individualmente e organizadas sistematicamente. Nesta seo so apresentadas apenas aquelas passagens que so relevantes para a doutrina da Trindade imanente.
84
WARFIELD, Benjamin Breckinridge. A doutrina bblica da Trindade, p.9.
81
92
todo o livro completamente Trinitariano, 85 mas sem dar maiores explicaes. Warfield
afirma que O nosso Novo Testamento no um registro do desenvolvimento da doutrina ou
de sua assimilao. Pressupe, por toda a parte, a doutrina, como posse estabelecida da comunidade crist; e o processo por que se tornou possesso da comunidade crist, jaz por detrs
do Novo Testamento.86 Quando, pois, a doutrina da Trindade foi revelada? Warfield explica:
No podemos, portanto, falar da doutrina da Trindade, se estudarmos a letra com
preciso, como sendo revelada no Novo Testamento, como no podemos dizer que
ela foi revelada no Velho Testamento. O Velho Testamento foi escrito antes da sua
revelao; o Novo Testamento, depois dela. A revelao, em si, foi feita, no por palavras, mas por obras. Foi feita na encarnao de Deus o Filho, e no derramamento
de Deus o Esprito Santo. A relao dos dois Testamentos para com esta revelao ,
num caso, a da sua preparao, e no outro, a do seu produto. A revelao, em si, est
incorporada, apenas, em Cristo e no Esprito Santo. Isto o mesmo que dizer que a
revelao da Trindade foi incidental execuo da redeno e o seu resultado inevitvel. Foi na vinda do Filho do Deus, na semelhana da carne do pecado, para se oferecer a Si mesmo como um sacrifcio pelo pecado; e na vinda do Esprito Santo,
para convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo, que a Trindade de Pessoas
na Unidade da Divindade foi revelada, de uma vez para sempre, aos homens.87
Assim, ainda que no seja explicada, a Trindade aparece em todo o Novo Testamento, como
um pressuposto fundamental de todo o seu ensino.88
No Novo Testamento, o Evangelho de Joo o livro que oferece a apresentao mais
rica e elevada da Trindade.89 Quis Deus, em Sua infinita sabedoria, que a doutrina mais profunda das Escrituras fosse mais claramente apresentada no livro cuja linguagem das mais
simples.90 Mas no de surpreender, uma vez que o autor deste Evangelho no ningum
menos que o discpulo a quem Jesus amava (Jo 21.20,24), o discpulo cuja intimidade com
Jesus era to grande que foi expressa em termos similares intimidade do Filho com o Pai:
assim como o Filho est no seio (eivj to.n ko,lpon) do Pai (Jo 1.18), esse discpulo estava
reclinado no seio (evn tw/| ko,lpw|) de Jesus no cenculo (Jo 13.23). Essa intimidade o capacitou a escrever com profundidade sobre o Jesus que revelou ao mundo o Deus invisvel (Jo
85
Ibid., p.9.
Ibid., p.10.
87
Ibid., p.10.
88
Gregrio de Nazianzo tambm afirma: O Antigo Testamento proclamou o Pai abertamente, e o Filho mais
obscuramente. O Novo manifestou o Filho, e sugeriu a divindade do Esprito. Agora o prprio Esprito habita no
meio de ns e nos supre com uma demonstrao mais clara de si mesmo. Pois no era seguro, quando a Deidade
do Pai ainda no era reconhecida claramente, proclamar o Filho, nem quando a do Filho ainda no era recebida,
sobrecarregar-nos mais [...] com o Esprito Santo (GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint
Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 31.26. Minha traduo).
89
Cf. KSTENBERGER, Andreas J.; SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de
Joo. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.23.
90
Para o nvel literrio dos autores do Novo Testamento, ver WALLACE, Daniel B. Gramtica grega: uma
sintaxe exegtica do Novo Testamento. So Paulo: Editora Batista Regular do Brasil, 2009, p.30.
86
93
1.18). Por essa razo, o Evangelho de Joo extensamente usado nesta seo como fundamento da doutrina da Trindade imanente.
As passagens do Novo Testamento que apresentam os elementos essenciais da doutrina da Trindade imanente podem ser divididas em quatro grupos: primeiro, o grupo daquelas
passagens que apresentam a unidade de Deus, seguindo o ensino monotesta do Antigo Testamento; segundo, o daquelas que apresentam o Pai e o Filho em relao um com o outro;
terceiro, o daquelas que apresentam o Esprito Santo em Sua relao com o Pai e com o Filho;
e finalmente, o daquelas que apresentam Pai, Filho e Esprito Santo lado a lado.
3.2.1 A unidade de Deus

Assim como no Antigo Testamento, a unidade de Deus afirmada em todo o Novo
Testamento. Em Mc 12.29, em resposta a um escriba que lhe perguntou o principal dos mandamentos, Jesus citou Dt 6.4: Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, o nico Senhor!.91 O
comentrio do escriba sobre a citao de Jesus, elogiado por Jesus depois, : Muito bem,
Mestre, e com verdade disseste que ele o nico, e no h outro seno ele (Mc 12.32). Assim, Dt 6.4 interpretado, tanto pelo escriba quanto por Jesus, como, de fato, ensinando a
unidade de Deus.
Em Tg 2.19, ao mesmo tempo em que Tiago combate a f meramente intelectual, que
no acompanhada pelas obras, ele tambm reconhece a unidade de Deus: Crs, tu, que
Deus um s? Fazes bem. At os demnios creem e tremem. Assim, segundo Tiago, ainda
que reconhecer a unidade de Deus no seja garantia de salvao, pois nisso at os demnios
creem, reconhecer a unidade de Deus algo correto, pois, de fato, Deus um s.92
Porm, h passagens no Novo Testamento que, ao mesmo tempo em que afirmam a
unidade de Deus, reconhecem uma diversidade nesse mesmo Deus, ao colocarem o Senhor
Jesus Cristo lado a lado com esse Deus nico. Dessas, a passagem mais importante 1Co 8.46, onde Paulo afirma:
No tocante comida sacrificada a dolos, sabemos que o dolo, de si mesmo, nada
no mundo e que no h seno um s Deus. Porque, ainda que h tambm alguns que
se chamem deuses, quer no cu ou sobre a terra, como h muitos deuses e muitos
senhores, todavia, para ns h um s Deus, o Pai, de quem so todas as coisas e para
91
Verso que tambm pode ser traduzido como Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, o Senhor um: cf. neste
trabalho seo 3.1.1.
92
Outras afirmaes da unidade de Deus no Novo Testamento esto em Mc 10.18; Jo 5.44; Rm 3.30; 16.25-27;
Gl 3.20; 1Tm 1.17; 6.15,16.
94
quem existimos; e um s Senhor, Jesus Cristo, pelo qual so todas as coisas, e ns
tambm, por ele.
Em 1Co 8-10, Paulo trata da comida sacrificada a dolos, e inicia o assunto, em 8.4, apresentando duas verdades: o dolo nada e s h um Deus. No v.5, Paulo reconhece que, de fato,
h alguns que so chamados de deuses pelos pagos, e Paulo utiliza as palavras deuses
(qeoi.) e senhores (ku,rioi) como referncia a esses deuses falsos. Mas ento, no v.6, ele afirma que, apesar de muitos serem chamados de deuses e senhores pelos pagos, para os
cristos existe apenas um Deus (qeo.j), o Pai, e um Senhor (ku,rioj), Jesus Cristo. As
mesmas palavras que Paulo utilizou no plural no v.5, para se referir aos deuses falsos, Paulo
agora utiliza no singular, para se referir ao Pai e a Jesus Cristo, o que naturalmente implica
que eles so o Deus verdadeiro.93 Comentando esse texto, Morris afirma: patente que ele
est firmando a proposio de que h somente um Deus, e de modo igualmente patente est
incluindo o Senhor Jesus nessa nica divindade soberana. 94 Isso fica ainda mais evidente
pelo fato de Paulo apresentar Jesus como participante da criao de todas as coisas juntamente
com o Pai.
Essa e outras passagens que afirmam a unidade de Deus, ao mesmo tempo em que reconhecem uma diversidade nesse Deus,95 levantam a questo sobre como essas duas verdades
podem ser mantidas juntas. Essa pergunta respondida em alguma medida nas passagens que
tratam do Pai, do Filho e do Esprito Santo, e das relaes que os trs mantm entre si.
3.2.2 O Pai e o Filho

Um dos aspectos mais centrais do ensino do Novo Testamento a relao mtua do
Pai e do Filho. Letham afirma que No centro da mensagem do Novo Testamento est a relao inquebrantvel entre o Filho e o Pai.96 Essa relao entre Pai e Filho to importante
porque justamente ela que os define: o Pai Pai porque o Pai do Filho (Ef 1.3) e o Filho
Filho porque o Filho do Pai (2Jo 3). Por isso, Bobrinskoy afirma que importante enfatizar
93
Cf. FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma anlise histrica, bblica e apologtica
para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.176.
94
MORRIS, Leon. 1 Corntios: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1981, p.102.
95
Outras dessas passagens, que afirmam a unidade de Deus, ao mesmo tempo em que colocam o Senhor Jesus
Cristo juntamente com esse Deus, so Jo 17.3; 1Tm 2.5; Jd 24,25. Em Ef 4.4-6, no s Jesus, mas tambm o
Esprito Santo, colocado lado a lado com o Deus nico.
96
95
essa revelao mtua do Pai e do Filho atravs dos Evangelhos, em certo tipo de reciprocidade.97
3.2.2.1 O nome Pai
No Antigo Testamento, Pai apenas uma designao ocasional de Deus, em referncia Sua relao pactual com Israel (Ex 4.22-23; Os 11.1), apontando para uma escolha
livre de Deus e no para uma gerao fsica.98 Isso muda completamente no Novo Testamento, quando Pai passa a ser o nome pessoal de Deus, em relao a Jesus Cristo, Seu Filho. 99
Bavinck afirma:
A Escritura salienta claramente que o nome Pai no se aplica, em primeiro lugar,
relao de Deus com Israel e com os crentes, mas, pelo contrrio, em seu sentido original, aplica-se relao do Pai com o Filho (Jo 14.6-13; 17.25,26). No verdadeiro
sentido original, Deus o Pai do Filho.100
Isso pode ser percebido no fato de que Jesus entende Sua relao com o Pai de forma nica,
chamando-o de meu Pai (Mt 11.25-27; Jo 2.16; 5.17) e de seu prprio Pai (pate,ra i;dion)
(Jo 5.18), alm de tambm diferenciar essencialmente Sua relao com o Pai da relao que
os discpulos tm com o Pai: Subo para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus
(Jo 20.17).
Esse Pai de Jesus Cristo o mesmo Deus do Antigo Testamento, o que fica evidente
em passagens como Jo 17.3 onde, ao se dirigir ao Pai em orao, Jesus afirma: E a vida eterna esta: que te conheam a ti, o nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste.101 Desse Pai se diz que Ele perfeito (Mt 5.48), misericordioso (Lc 6.36), eternamente
bendito (2Co 11.31) e imutvel (Tg 1.17). Ele est nos cus (Mt 7.21), de onde falou em ocasies importantes (Mt 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35; Jo 12.28; 2Pe 1.17), mas nunca
foi visto por nenhum ser humano (Jo 1.18; 6.46), apesar de ter Sua face vista por anjos (Mt
18.10). Ele o Senhor do cu e da terra (Mt 11.25; Lc 10.21), tem vida em Si mesmo (Jo
5.26) e dEle so todas as coisas (1Co 8.6), inclusive toda boa ddiva e todo dom perfeito (Tg
97

Cf. ibid., p.27.
99
Cf. ibid., p.35.
100
101
importante observar que em Jo 17.3 Jesus afirma que o Pai o nico Deus verdadeiro (o que perfeitamente compatvel com a doutrina da Trindade), mas no que somente o Pai o Deus verdadeiro (que o que
rio afirmava). Esse verso no estabelece uma anttese entre o Pai e o Filho, mas entre o Pai como Deus verdadeiro e os deuses falsos: cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.280. Outros textos que identificam o Pai com o
Deus verdadeiro so 1Co 8.6 e Ef 4.6.
98
96
1.17), razo pela qual recebe oraes (Mt 6.6,9-13; Lc 11.2-4) e responde a oraes (Mt
18.19; Jo 15.16; 16.23).
Porm, o que significa para o Pai ser Pai? Kstenberger observa que a caracterizao
de Deus como Pai deve ser entendida no contexto da concepo judaica do papel do pai na
famlia e na vida da comunidade em geral. 102 A estrutura familiar judaica era um patricentrismo, onde Tal como os raios de uma roda, a vida da famlia se irradiava para fora a partir
do pai, que era o centro. A comunidade se constitua em torno do pai e levava sua chancela
em todos os aspectos.103 Dentro dessa concepo, um aspecto importantssimo do pai era que
a descendncia oficial era traada a partir da linhagem dele, 104 de modo que dito que o pai
gera filhos (Mt 1.1-14). Assim, como diz Reeves, um pai uma pessoa que d vida, que gera
filhos e ser o Pai, portanto, significa amar, dar vida, gerar o Filho.105
Como o Pai Pai em relao ao Filho, esse significado do nome Pai melhor compreendido ao se examinar o significado do nome Filho.
3.2.2.2 O nome Filho e o termo unignito
O nome Filho aplicado a Jesus no Novo Testamento em diferentes combinaes:
simplesmente Filho, 106 Filho de Deus,107 Filho do Pai108 e Filho do Altssimo,109 alm de referncias onde um pronome relacionado ao Pai associado ao nome Filho, como
meu Filho, seu Filho ou teu Filho. 110 Em todas essas referncias, Jesus apresentado
como Filho do Pai.
Em que sentido, porm, Jesus o Filho do Pai? Alguns argumentam com base em Lc
1.35 que Jesus se tornou Filho na encarnao, ao ser concebido por obra do Esprito Santo no
ventre de Maria: Respondeu-lhe o anjo: Descer sobre ti o Esprito Santo, e o poder do Alts-
102
Cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.81.

Ibid., p.82.
104
Cf. ibid, p.81.
105
Cf. REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.32-33.
106
Mt 11.27; 24.36; 28.19; Mc 13.32; Lc 10.22; Jo 3.35,36; 5.19,20-23,26; 6.40; 8.36; 14.13; 1Co 15.28; Cl
1.13; Hb 1.2,8; 3.6; 5.8; 7.28; 1Jo 2.22-24; 5.12; 2Jo 9.
107
Mt 4.3,6; 14.33; 16.16; 26.63; 27.40,43,54; Mc 1.1; 3.11; 5.7; 14.61; 15.39; Lc 1.35; 4.3,9,41; 8.28; 22.70; Jo
1.34,49; 3.18; Jo 5.25; 10.36; 11.4,27; 19.7; 20.31; At 9.20; Rm 1.4; 2Co 1.19; Gl 2.20; Ef 4.13; Hb 4.14; 6.6;
7.3; 10.29; 1Jo 3.8; 4.15; 5.5,10,12,13,20; Ap 2.18.
108
2Jo 3.
109
Lc 1.32.
110
Mt 2.15; 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35; Jo 3.16,17; 17.1; At 13.33; Rm 1.3,9; 5.10; 8.3,29,32; 1Co
1.9; Gl 1.16; 4.4,6; 1Ts 1.10; Hb 1.5; 5.5; 2Pe 1.17; 1Jo 1.3,7; 3.23; 4.9,10,14; 5.9-11,20. Outras combinaes
com Filho no relevantes para a doutrina da Trindade imanente so Filho do homem, Filho de Davi e
filho de Jos.
103
97
simo te envolver com a sua sombra; por isso, tambm o ente santo que h de nascer ser
chamado Filho de Deus.. Porm, o texto no afirma que o ente santo, Jesus, se tornaria o
Filho de Deus, mas que Ele seria chamado Filho de Deus, ou seria reconhecido como Filho de
Deus, e no simplesmente como filho de Maria. Alm disso, no h evidncia no Novo Testamento de que a natureza humana de Jesus, que o que foi gerado em Maria, receba o nome
de Filho de Deus.111 Turretini afirma:
A concepo miraculosa de Cristo pode ser um argumento a posteriori por meio do
qual sua eterna filiao conhecida, porm no imediatamente sua causa a priori.
Assim devemos entender as palavras do anjo bendita virgem: Por isso, tambm o
ente santo que h de nascer de ti ser chamado filho de Deus (Lc 1.35). Aqui a partcula dio [por isso] uma marca de consequncia, no de consequente; de sinal
por que ele seria chamado Filho de Deus, no de causa, pois, antes de sua concepo, ele j existia (Jo 1.1; Fp 2.6). Da ele no dizer simplesmente ele ser, mas
ele se chamar (klethesetai, i.e., manifestado).112
Outros argumentam que Jesus se tornou Filho em Seu batismo, com base em Mt 3.17 e
nos textos paralelos: E eis uma voz dos cus, que dizia: Este o meu Filho amado, em quem
me comprazo. Porm, a nica coisa que esse texto prova que Jesus era o Filho de Deus na
ocasio do Seu batismo, assim como a nica coisa que Mt 17.5 prova que Jesus era o Filho
de Deus na ocasio da transfigurao. Nenhum desses textos afirma que Jesus se tornou o
Filho de Deus nas ocasies descritas.
Outros argumentam que Jesus se tornou Filho na ressurreio, com base em Rm 1.3-4:
com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendncia de Davi e foi designado Filho de Deus com poder, segundo o esprito de santidade pela ressurreio dos mortos,
a saber, Jesus Cristo, nosso Senhor. Porm, quando examinado mais detidamente, esse texto
mostra justamente o contrrio: no v.3, Paulo chama Jesus de Filho antes de falar da ressurreio e at mesmo da encarnao (segundo a carne), indicando que Ele Filho independentemente desses acontecimentos. Murray afirma:
A interpretao mais natural do versculo 3 que o ttulo Filho no deve ser entendido como algo que Lhe foi atribudo em virtude do processo definido nas clusulas posteriores; antes, deve ser entendido como algo que O identifica como a Pessoa que se tornou o sujeito desse processo e que, portanto, foi identificado como Filho no evento histrico da encarnao. 113
111
Cf. CAMPOS, Heber Carlos de. A doutrina da filiao eterna. Fides Reformata, v. 8, n. 1, p.63-78, jan./jun.
2003, p.66.
112
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.29.27. Meus colchetes.
113
MURRAY, John. Romanos. So Jos dos Campos, SP: Fiel, 2003, p.33.
98
Alm disso, nessa passagem, Paulo est contrastando dois estgios sucessivos na vida de Cristo: o de humilhao e o de exaltao. Ele faz isso pelo uso de estruturas paralelas: Veio (tou/
genome,nou) paralelo com foi designado (tou/ o`risqe,ntoj), segundo a carne (kata. sa,rka)
paralelo com segundo o esprito de santidade (kata. pneu/ma a`giwsu,nhj) e da descendncia de Davi (evk spe,rmatoj Daui.d) paralelo com pela ressurreio dos mortos (evx avnasta,sewj nekrw/n). Ou seja, se por um lado o Filho veio segundo a carne a partir da descendncia de Davi, por outro lado o Filho foi designado Filho de Deus com poder segundo o esprito de santidade a partir da ressurreio dos mortos. Com esses paralelos em mente, importante observar que Paulo no afirma que, na ressurreio, Jesus se tornou Filho de Deus,
mas que Ele foi designado Filho de Deus com poder. O contraste que Paulo faz est justamente na expresso com poder: antes da ressurreio, o Filho encarnado estava em uma
posio de fraqueza e humilhao, enquanto depois da ressurreio, o Filho encarnado foi
colocado em uma posio de poder e exaltao.114
Finalmente, outros argumentam que Jesus se tornou Filho ao assentar-se direita de
Deus, com base em Hb 1.1-14. Porm, o v.2 afirma que o Filho aquele pelo qual Deus fez o
universo, indicando que o Filho era Filho antes da criao do mundo. 115
Ao contrrio de todas essas opinies, o Novo Testamento afirma que Jesus o Filho
do Pai eternamente, desde antes da Sua encarnao. Isso pode ser percebido em vrias passagens que afirmam que o Pai enviou o Filho ao mundo, indicando que o Filho j existia como
Filho antes de se encarnar: Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho
unignito, para que todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna (Jo 3.16); Porquanto o que fora impossvel lei, no que estava enferma pela carne, isso fez Deus enviando
o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa e no tocante ao pecado (Rm 8.3);
Nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver Deus enviado o seu Filho unignito
ao mundo, para vivermos por meio dele (1Jo 4.9). Alm disso, h passagens onde o Filho
fala de Seu relacionamento com o Pai como anterior fundao do mundo: e, agora, glorifica-me, Pai, contigo mesmo, com a glria que eu tive junto de ti, antes que houvesse mundo
(Jo 17.5); Pai, a minha vontade que onde eu estou, estejam tambm comigo os que me deste, para que vejam a minha glria que me conferiste, porque me amaste antes da fundao do
mundo (Jo 17.24). Portanto, o relacionamento entre o Pai e o Filho eterno: o Pai sempre foi
o Pai do Filho e o Filho sempre foi o Filho do Pai.
114
115
Cf. ibid., p.34, 35, 38.

Cf. CAMPOS, A doutrina da filiao eterna, p.68.
99
H outro termo utilizado no Novo Testamento em referncia a Jesus que lana mais
luz sobre o significado do nome Filho: o termo unignito (monogenh,j). Esse termo utilizado em referncia a Jesus nos escritos de Joo (Jo 1.14,18; Jo 3.16,18; 1Jo 4.9). Atualmente,
muitos estudiosos entendem que ele tem apenas o significado de nico. 116 Porm, um exame do termo nos contextos joaninos em que ele ocorre indica que o melhor significado , de
fato, unignito ou nico gerado.117
Em todas as passagens em que monogenh,j aplicado a Jesus, o verbo genna,w (gerar
quando o sujeito macho ou dar luz quando o sujeito fmea) usado no contexto imediato. Em Jo 1.14, por exemplo, Jesus, como o Verbo, chamado de unignito (monogenou/j)
do Pai, enquanto nos vv.12,13 dito que os crentes em Jesus receberam o poder de serem
feitos filhos de Deus e que eles nasceram... de Deus (evk qeou/ evgennh,qhsan). Esse novo nascimento dos crentes de natureza espiritual, pois Joo o distancia de um nascimento fsico, ao
explicar que eles no nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem (v.13). De algum modo, a relao do Verbo com o Pai est conectada com a relao dos
crentes com o Pai, mas com uma diferena que permite que ele seja chamado de unignito
ou nico gerado, ainda que em um sentido os crentes tambm nasceram ou foram gerados
de Deus. Essa singularidade na relao do Filho com o Pai como unignito aparece em Jo
1.18, quando Ele chamado de Deus unignito (monogenh.j qeo.j)118 e descrito como estando
no seio do Pai (eivj to.n ko,lpon tou/ patro.j), uma relao de extrema intimidade.
Em Jo 3.16, Joo aplica a Jesus o termo Filho unignito (to.n uiò.n to.n monogenh/),
afirmando que Deus O enviou para que todo o que nele cr tenha a vida eterna, e em Jo 3.18
declara julgado aquele que no cr no nome do unignito Filho de Deus (tou/ monogenou/j
uiòu/ tou/ qeou/). No contexto imediatamente anterior, Jesus estava tendo uma conversa com
Nicodemos sobre o novo nascimento, onde o verbo genna,w usado oito vezes nos vv.3-8 para
Kstenberger, por exemplo, observa que a LXX traduz o termo hebraico dyxiy" (nico) tanto pelo termo
monogenh,j, com o sentido de filho nico (Jz 11.34), quanto pelo termo avgaphto,j (amado), com o sentido de
um filho sem igual, de especial valor para seus pais (Gn 22.2,12,16; Pv 4.3; Am 8.10; Jr 6.26; Zc 12.10). Segundo ele, filho nico no indica necessariamente o nico filho gerado, pois devido alta taxa de mortalidade
daqueles tempos, um filho poderia ser nico porque seus irmos morreram e no por ser o nico gerado pelos
seus pais. Kstenberger salienta o fato de que Isaque no era o nico filho gerado de Abrao, pois Abrao havia
gerado anteriormente a Ismael, e mesmo assim Isaque chamado de monogenh,j em Hb 11.17. Para ele, Jo 3.16,
onde monogenh,j utilizado, tem uma possvel aluso a Gn 22, de modo que monogenh,j aplicado a Jesus teria o
significado de filho sem igual e no de unignito: cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.99,100.
No entanto, mais adiante Kstenberger afirma: De qualquer modo, no cremos que as provas contrrias interpretao tradicional de monogens sejam to slidas quanto s vezes se afirma: cf. KSTENBERGER, Pai,
Filho e Esprito, p.236 (nota 73).
117
A anlise que se segue dos contextos joaninos em que ocorre monogenh,j baseada em LETHAM, The Holy
Trinity, p.383-386.
118
Manuscritos do tipo bizantino trazem a leitura o Filho unignito (o` monogenh.j uiò,j).
116
100
descrever o novo nascimento, o nascimento operado pelo Esprito, sem o qual impossvel
algum ver ou entrar no reino de Deus. Esse nascimento novamente apresentado como de
natureza espiritual (v.6) e associado com coisas celestiais (v.12). Assim, novamente o termo
unignito aplicado a Jesus est associado com o nascimento espiritual dos crentes, operado
pelo Esprito.
Em 1Jo 4.7, Joo exorta seus leitores a amarem-se uns aos outros, utilizando como um
dos argumentos o fato de que todo aquele que ama nascido de Deus (evk tou/ qeou/ gege,nnhtai). Na sequncia, Ele afirma que Deus amor (v.8) e, no v.9, que Ele manifestou o
Seu amor ao enviar ao mundo o seu Filho unignito (to.n uiò.n auvtou/ to.n monogenh/). Novamente, unignito est relacionado com a ideia de nascimento ou gerao.
Essa associao de monogenh,j com o verbo genna,w fortalecida ao se observar que
num contexto prximo, em 1Jo 5.18, o verbo genna,w usado no s em relao aos crentes,
mas tambm em relao ao Filho: Sabemos que todo aquele que nascido (gegennhme,noj)
de Deus no vive em pecado; antes, Aquele que nasceu (gennhqei.j) de Deus o (auvto,n)
guarda, e o Maligno no lhe toca.119 Na primeira ocorrncia de genna,w, que se refere claramente ao crente nascido de Deus, tem-se um particpio perfeito passivo (gegennhme,noj), que
indica o resultado permanente do novo nascimento. Na segunda ocorrncia, porm, tem-se um
particpio aoristo passivo (gennhqei.j), que deve indicar algum que nasceu de Deus em um
tempo anterior ao dos crentes. Essa deve ser uma referncia ao Filho, o qual guarda o crente
do pecado e do Maligno. A diferena temporal do particpio usada por Joo para diferenciar
o nascimento dos crentes do nascimento do Filho, apesar da semelhana entre eles, que indicada pelo uso do mesmo verbo.120 Assim, do Filho dito claramente que nasceu de Deus,
em harmonia com o significado contextual de monogenh,j quando aplicado ao Filho.
Tudo isso indica que Joo associou -genh,j com genna,w (e no com ge,noj, tipo, como
afirmado atualmente) e entendeu monogenh,j como nico gerado.121 Esse era o entendimento de Pais da Igreja de fala grega, como Justino Mrtir, 122 que viveu no sculo II, e de ou-
119
O Cdice Sinatico e manuscritos do tipo bizantino trazem a leitura [...] antes, aquele que nasceu de Deus
guarda a si mesmo (evauto,n) [...] (Minha traduo). Nessa leitura, as duas ocorrncias de genna,w se referem ao
crente e o crente quem guarda a si mesmo. Porm, essa leitura rejeitada pela maioria dos estudiosos, com
base em evidncias internas e externas: cf. KISTEMAKER, Simon. Tiago e Epstolas de Joo. So Paulo: Cultura Crist, 2006, p.491.
120
STOTT, John R. W. 1, 2 e 3 Joo: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1982, p.165.
121
BRUCE, F.F. Joo: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1987, p.46 (nota 82).
122
[...] Jesus Cristo propriamente o nico Filho nascido de Deus, como seu Verbo, seu Primognito e sua
Potncia (JUSTINO DE ROMA. I Apologia. In: JUSTINO DE ROMA. Justino de Roma: I e II apologias e
dilogo com Trifo. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995, 23.2).
101
tros.123 Quanto a esse fato, Letham pergunta retoricamente: no so os mais qualificados para
avaliar o significado de uma palavra grega do primeiro sculo os falantes nativos do grego
mais prximos desse tempo? e Eram eles menos qualificados para determinar seu significado do que pessoas vivendo aproximadamente dois mil anos depois, que falam uma linguagem
diferente?.124 A resposta bvia.
Desse modo, o termo unignito aponta para a gerao do Filho. Essa gerao, por
sua vez, no pode ser ligada a nenhum evento da vida terrena de Jesus, porque o termo unignito sempre usado em contextos onde se tem em vista a relao do Filho com o Pai, que
eterna. Portanto, assim como a filiao do Filho eterna, Sua gerao tambm deve ser eterna.125
H, porm, duas passagens do Novo Testamento que, ao citarem o Sl 2.7, parecem
contrariar a ideia de uma gerao eterna do Filho: At 13.33 e Hb 1.5. O Sl 2 fala da rebelio
das naes e de seus governantes contra Deus e Seu Ungido, e de como essa rebelio esmagada pelo Ungido de Deus, o rei entronizado no monte Sio. Esse salmo tem quatro divises:
na primeira (vv.1-3), tem-se as naes levantando-se contra o Senhor e contra o Seu Ungido;
na segunda (vv.4-6), tem-se a resposta do Senhor, que ridiculariza os reis rebeldes, os repreende e proclama a instalao de um rei de sua escolha no monte Sio; na terceira (vv.7-9), o
prprio rei proclama o decreto do Senhor a ele, de que filho de Deus por ter sido gerado por
Deus, de que receber as naes por herana e de que as governar com vara de ferro; finalmente, na ltima parte (vv.10-12), os reis da terra so advertidos a servir ao Senhor e ao filho
de Deus, o Seu Ungido.126
No Sl 2.7 especificamente, l-se: Proclamarei o decreto do SENHOR: Ele me disse:
Tu s meu Filho, eu, hoje, te gerei (^yTi(d>liy>). O verbo gerar (dl;y") aqui o verbo hebraico utilizado para descrever tanto o ato de gerar ou procriar, quando o sujeito macho,
quanto o ato de dar luz, quando o sujeito fmea. Marshall afirma que Em seu contexto
original, o salmista registra um pronunciamento dirigido a ele por Deus, que serviu para legitim-lo como rei, por meio da metfora de um pai que assegura ao filho que realmente seu
123
Cf. DAHMS, John. The generation of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 32, n. 4,
p.493-501, dez. 1989, p.496.
124
LETHAM, The Holy Trinity, p.387-388. Minha traduo.
125
Contrariamente ao que pensa Grudem que, segundo Erickson, nega a gerao eterna e interpreta 1Jo 5.18
como uma referncia ao nascimento humano de Jesus: cf. ERICKSON, Millard J. Who's tampering with the
Trinity?: an assessment of the subordination debate. Grand Rapids: Kregel Publications, 2009, p.181.
126
Cf. GUTHRIE, George H. Hebreus. In: BEALE, G.K; CARSON, D.A. Comentrio do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.1138-1139.
102
pai e cuidar dele. 127 Esse decreto do Senhor deve ser uma referncia ao pronunciamento de
Deus a Davi em 2Sm 7.14, com referncia ao descendente de Davi: Eu lhe serei por pai, e ele
me ser por filho. Nesse sentido, o salmo tem um carter messinico desde sua origem, e
assim reconhecido pelo Novo Testamento (At 4.25; 13.33; Hb 1.5; 5.5).
Em At 13.32,33, o Sl 2.7 citado por Paulo e aplicado a Jesus: Ns vos anunciamos
o evangelho da promessa feita a nossos pais, como Deus a cumpriu plenamente a ns, seus
filhos, ressuscitando a Jesus, como tambm est escrito no Salmo segundo: Tu s meu Filho,
eu, hoje, te gerei (gege,nnhka,). Com base nessa passagem, alguns estudiosos argumentam que
o ato de gerar (genna,w em grego) mencionado no salmo uma referncia ressurreio de
Jesus, quando Deus lhe concedeu nova vida e o entronizou, concedendo-lhe o status de Filho.128 Porm, assim como Rm 1.3,4 no diz que Jesus se tornou Filho de Deus na ressurreio, mas que Ele foi declarado Filho de Deus com poder nessa ocasio, assim tambm gerao aqui, que o processo pelo qual algum se torna filho de um pai, no pode se limitar
apenas ressurreio, porque Jesus j era Filho de Deus antes da ressurreio (Lc 1.35; Mt
3.17) e at mesmo na eternidade (Jo 17.5,24). Se a filiao de Cristo eterna e, segundo o
salmo, Cristo o Filho de Deus por ter sido gerado por Deus, ento a gerao de Cristo tambm eterna. O mximo que At 13.32,33 pode indicar, ao aplicar o Sl 2.7 ressurreio,
que pela ressurreio a gerao e a filiao eterna do Filho foram reconhecidas.
Em Hb 1.5, o Sl 2.7 tambm citado, em um contexto onde o autor aos Hebreus est
mostrando a superioridade do Filho em relao aos anjos. Nos vv.3,4, dito que o Filho, depois de ter feito a purificao dos pecados, assentou-se direita da Majestade, nas alturas,
tendo-se tornado to superior aos anjos quanto herdou mais excelente nome do que eles. O
127
MARSHALL, I. Howard. Atos. In: BEALE, Comentrio do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento,
p.730.
128
Alguns entendem que At 13.32,33 uma referncia ao advento de Jesus e no Sua ressurreio, por algumas
razes: primeira, a palavra traduzida como ressuscitando no v.33 avnasth,saj, o particpio aoristo ativo do
verbo avni,sthmi, que significa literalmente levantar, e ela usada em Atos para se referir no s ressurreio,
mas tambm ao levantamento de Jesus como um profeta (At 3.22,26; 7.37), e o sinnimo evgei,rw, s vezes usado
para se referir ressurreio, tambm usado em Lucas para o levantamento de Jesus como Messias no Seu
nascimento (Lc 1.69), para o levantamento de Jesus como profeta (Lc 7.16) e, no contexto imediato desta passagem, para o levantamento de Davi como rei (At 13.22); segunda, no v.23, Paulo havia dito que, da descendncia
de Davi, Deus trouxe a Israel Jesus, uma referncia ao advento de Jesus, e afirma que isso aconteceu conforme
a promessa, e no v.32, Paulo apresenta o evangelho da promessa, a mesma promessa referida no v.23 em
referncia ao advento de Cristo, mostrando no v.33 como essa promessa foi cumprida no levantamento de
Jesus, com a citao do Sl 2.7; terceira, nos vv.34,35, Paulo trata da ressurreio, provando-a com citaes de Is
55.3 e Sl 16.10, e a sua linguagem indica que est tratando de um assunto diferente dos vv.32,33, pois o v.34
inicia com a conjuno adversativa de.: E, que (o[ti de.) Deus o ressuscitou dentre os mortos para que jamais
voltasse corrupo, desta maneira o disse [...]: cf. MARSHALL, I. Howard. Atos. In: BEALE, Comentrio do
uso do Antigo Testamento no Novo Testamento, p.731; HODGE, Charles. Teologia sistemtica. So Paulo: Hagnos, 2001, p.356,357. Apesar de possvel, essa interpretao improvvel, porque todo o contexto, como os
vv.30,31 e os vv.34-37, est tratando da ressurreio.
103
Filho herda um nome superior ao dos anjos ao se assentar direita da Majestade. Ento, o Sl
2.7 usado como a primeira prova dessa superioridade do Filho: Pois a qual dos anjos disse
jamais: Tu s meu Filho, eu hoje te gerei?. 2Sm 7.14 tambm citado: E outra vez: Eu lhe
serei Pai, e ele me ser Filho?. O autor tambm cita mais adiante o Sl 110.1, que fala do assentar-se do Messias direita de Deus. Por essa razo, alguns entendem que a gerao mencionada em Hb 1.5 tambm uma referncia ressurreio de Jesus, depois da qual Ele ascende aos cus e se assenta direita de Deus, ou uma referncia prpria ascenso. Porm,
em Hb 1.1-3, Jesus j chamado de Filho, ligado criao do universo e sustentao de
todas as coisas, e descrito como o resplendor da glria e a expresso exata do Ser de Deus. Se,
como Filho, Ele criou o universo, Ele j era Filho antes da criao do mundo e foi gerado na
eternidade. Kistemaker afirma: as palavras hoje eu me torno teu Pai [eu hoje te gerei] indicam que Deus, o Pai da eternidade, tem gerado e continua a gerar o Messias, seu Filho. 129
Alm disso, o autor aos Hebreus cita vrias outras passagens para provar a superioridade do
Filho em relao aos anjos, que no se referem ascenso, mas ao nascimento de Jesus,
quando Ele foi introduzido no mundo (Hb 1.6), e ao Seu batismo, quando Ele foi ungido (Hb
1.8,9). O autor aos Hebreus est apresentando vrios momentos da vida de Jesus em que Ele
foi reconhecido como Filho de Deus, sem se deter em uma ocasio especfica. Guthrie afirma:
no fica claro que em Hebreus qualquer importncia atribuda ao elemento tempo. O escritor claramente est mais interessado em demonstrar a relevncia da gerao em termos da
posio do Filho, ao invs de prend-la a uma ocasio especfica.130 Assim, diante da eternidade do Filho em Hb 1.1-3, mais provvel que a citao do Sl 2.7 em Hb 1.5 seja uma referncia gerao eterna do Filho.
Sobre o Sl 2.7 em sua aplicao ao Filho, Letham afirma:
O Salmo 2.7 propriamente dito se refere relao entre Yahweh e aquele a quem ele
chama meu Filho, a qual governada pela natureza daquele que fala (Yahweh) e
daquele a quem se dirige (o Filho de Yahweh). Assim, ainda que esse salmo alcance
um cumprimento na ressurreio de Jesus, ele dificilmente pode ser limitado a ela.131
Bavinck tambm fala a respeito da gerao do Filho no Sl 2.7:

Com relao a Davi, isso se refere ao decreto de Deus em 2 Samuel 7 e, com relao
ao Messias, de quem Davi era uma espcie, ele interpretado como se referindo
eternidade (Hb 1.5; 5.5; cf. 1.2,3), na qual Cristo, como o Filho, gerado pelo Pai,
129
KISTEMAKER, Simon. Hebreus. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2013, p.55. Itlico do autor e colchetes
meus.
130
GUTHRIE, Donald. Hebreus: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1984, p.68.
131
104
isto , na qual ele gerado como esplendor da glria de Deus e a imagem expressa
de sua natureza.132
Era isso que Miquias tinha em mente ao profetizar sobre o Messias em Mq 5.1: E tu, Belm-Efrata, pequena demais para figurar como grupo de milhares de Jud, de ti me sair o que
h de reinar em Israel, e cujas origens so desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade.
Portanto, o significado do nome Filho est associado com o fato de ter sido eternamente gerado pelo Pai e o significado do nome Pai est associado com o fato de ter eternamente gerado o Filho. O Novo Testamento descreve a relao entre o Pai e o Filho de diversas
formas, em termos que indicam tanto a igualdade do Filho com o Pai e que apontam para a
unidade de Deus, quanto a distino do Pai e do Filho e que apontam para a diversidade de
Deus.
3.2.2.3 A relao mtua entre o Pai e o Filho em igualdade e distino

No prlogo do Evangelho de Joo (1.1-18), o Filho inicialmente caracterizado como
Verbo (lo,goj, 1.1,14) e tem Sua relao com Deus descrita de forma profunda. Nos vv.1-3,
Joo diz: No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele
estava no princpio com Deus. Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e, sem ele,
nada do que foi feito se fez.
O Filho chamado de Verbo ou Palavra porque o ensino consistente da Escritura de que tanto na criao quanto na recriao Deus se revela por sua palavra e o Filho
em quem e por quem Deus se revela tanto na obra de criao quanto na de recriao. 133 Foi
por meio de Sua palavra que Deus criou o mundo (Gn 1.3; Sl 33.6) 134 e esse contexto veterotestamentrio que Joo tem em mente ao chamar o Filho de Verbo, como indicado no
v.3, onde Ele ligado com a criao do mundo.135
A primeira coisa que dita sobre o Verbo que No princpio era (h=n) o Verbo (v.1).
Joo comea seu Evangelho fazendo referncia ao incio do livro de Gnesis: No princpio
criou Deus os cus e a terra (Gn 1.1). Assim como no princpio iniciou-se a histria da
criao, no princpio inicia-se a histria da nova criao.136 No princpio, quando o uni-
132

Ibid., p.280-281.
134
135
Cf. BRUCE, Joo, p.34-35.
136
Cf. ibid., p.33.
133
105
verso foi criado, o Verbo j existia. O verbo era (h=n) est no tempo imperfeito, o que aponta
para uma ao contnua no passado. Isso indica que o Verbo no veio existncia no princpio, mas j existia quando o princpio comeou. Ao usar essa forma verbal, Joo quer expressar o fato de que o Verbo eterno.137
Joo continua afirmando que o Verbo estava com Deus (pro.j to.n qeo,n) e isso no
princpio (v.1). Joo usa o mesmo verbo (estava, h=n) no mesmo tempo verbal imperfeito
para indicar a eternidade dessa relao entre o Verbo e Deus. A preposio com (pro.j) nessa passagem indica um relacionamento pessoal, de fato, intimidade. 138 Desse modo, ao
mesmo tempo em que Joo apresenta o Verbo como uma pessoa distinta de Deus, ele os apresenta em um relacionamento muito ntimo um com o outro. Essa afirmao repetida no v.2:
Ele estava no princpio com Deus.
Joo prossegue e de forma inesperada afirma que o Verbo era Deus (qeo.j h=n o`
lo,goj) (v.1). Essa frase uma construo conhecida como predicativa nominativa, onde se
tem um sujeito identificado pelo artigo antes do substantivo (o Verbo, o` lo,goj), um verbo
de ligao (era, h=n) e um predicativo identificado pela falta do artigo antes do substantivo
(Deus, qeo.j).139 A palavra Deus (qeo.j) um nominativo predicativo pr-verbal anarthro
(sem artigo), que pode ser indefinido, definido ou qualitativo.
Se qeo.j fosse indefinido, teria o significado de um deus,140 contra o que Wallace afirma:
A noo indefinida atestadamente a mais pobre para o NP [nominativo predicativo] pr-verbal anarthro. Assim, gramaticalmente, tal significado improvvel. O
contexto tambm sugere essa improbabilidade, pois o Verbo j existia no princpio
[...] Finalmente, a prpria teologia do evangelista milita contra esse ponto de vista, o
que h uma Cristologia exaltada no Quarto Evangelho, a ponto de Jesus Cristo ser
identificado como Deus (cf. 5.23; 8.58; 10.30; 20.28 etc).141
Se qeo.j fosse definido, seu significado seria o mesmo do que se ele fosse precedido pelo artigo (o` qeo.j), e qeo.j aqui seria a mesma pessoa designada como to.n qeo,n na afirmao
imediatamente anterior do v.1. Isso daria origem a uma proposio conversvel, que poderia
ser lida tanto como o Verbo era Deus quanto como Deus era o Verbo, sendo os termos
Verbo e Deus intercambiveis. O primeiro problema com esse entendimento gramati-
137
Cf. WHITE, James. The forgotten Trinity. Bloomington, Minnesota: Bethany House Publishers, 1998, p.50-
51.
138

Cf. ibid., p.53.
140
Como a Traduo do Novo Mundo das Escrituras Sagradas, das Testemunhas de Jeov.
141
WALLACE, Gramtica grega, p.267. Meus colchetes.
139
106
cal: A vasta maioria dos NPs pr-verbais anarthros definidos so mondicos, vm em construes genitivas ou so nomes prprios,142 e nenhuma dessas classificaes se encaixa neste
verso. H tambm um problema lgico: Se o Verbo tudo de Deus, e Deus tudo do
Verbo [...] ento como o Verbo pode estar consigo mesmo? Isso no faria sentido. 143 Finalmente, h um problema teolgico: se Deus na terceira afirmao (o Verbo era Deus) a
mesma pessoa designada como Deus na segunda afirmao (o Verbo estava com Deus), na
qual Joo est se referindo ao Pai, segue-se que a terceira afirmao significa o Verbo era o
Pai, o que seria modalismo. 144 Segundo Wallace, O Quarto Evangelho o lugar menos provvel para se encontrar o modalismo no NT.145
O melhor entendimento que qeo.j qualitativo, com o significado: O que Deus era,
o Verbo era. A ideia que o Verbo tem todos os atributos ou qualidades do Deus mencionado na segunda afirmao (o Verbo estava com Deus), de modo que Ele partilha da essncia
do Pai, embora seja uma pessoa diferente. Wallace afirma: A construo escolhida para expressar essa ideia foi a maneira mais concisa que Joo poderia ter usado a fim de declarar ser
o Verbo Deus e ainda algum distinto do Pai. 146 O qualitativo pode ser percebido ao se observar o contraste entre a deidade do Verbo, j presente no princpio (VEn avrch/... qeo.j h=n, v.1),
e sua humanidade, acrescentada depois (sa.rx evge,neto, v.14): A estrutura gramatical dessas
duas declaraes espelha-se uma na outra. Ambas enfatizam a natureza do Verbo, e no sua
identidade, 147 ainda que a natureza divina Sua desde a eternidade (observar novamente o
tempo imperfeito de h=n), enquanto a natureza humana foi assumida na encarnao.
Uma ltima afirmao de Joo, no v.3, que Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e, sem ele, nada do que foi feito se fez. Com duas declaraes, uma positiva e
uma negativa, Joo afirma que o Verbo foi aquele por meio do qual Deus criou absolutamente
tudo, o que obviamente exclui o Verbo do status de criatura e O coloca como Criador juntamente com o Pai. Essa declarao, portanto, confirma a afirmao anterior de que o Verbo
era Deus.
Mais adiante no prlogo, no v.18, Joo afirma que Ningum jamais viu a Deus; o
Deus unignito (monogenh.j qeo.j), que est no seio do Pai (eivj to.n ko,lpon), quem o revelou (evxhgh,sato). Esse verso forma um inclusio com o v.1. A expresso Deus unignito
142
Ibid., p.268.
WHITE, The forgotten Trinity, p.52.
144
145
WALLACE, Gramtica grega, p.268.
146
Ibid., p.269.
147
Ibid., p.269.
143
107
(monogenh.j qeo.j) um comentrio sobre o v.1, onde monogenh.j deve ser entendido como um
substantivo independente, tendo qeo.j uma funo apositiva, explicando que o unignito
Deus. 148 A expresso no seio do Pai ou no colo do Pai (eivj to.n ko,lpon) reflete o maior
grau possvel de proximidade e era utilizada no Antigo Testamento (LXX) em textos que retratam o cuidado especial de um pai ou cuidador (Nm 11.12; Rt 4.16; 2Sm 12.3; 1Rs 3.20;
17.19). Aqui ela apresenta a intimidade incomparvel de Jesus com o Pai, j apresentada anteriormente no v.1: o Verbo estava com Deus (pro.j to.n qeo,n). Por causa de Sua relao to
ntima com o Pai, o Filho plenamente capaz de revelar ou interpretar (evxhge,omai) o Pai, sendo literalmente a exegese do Pai. 149
Desse modo, no prlogo do Evangelho de Joo, ao mesmo tempo em que o Filho
descrito como sendo o mesmo Deus que o Pai, Ele tambm distinguido do Pai, como uma
pessoa distinta que se relaciona intimamente com Ele. Esses elementos so apresentados em
diversas passagens do Evangelho de Joo e do Novo Testamento.
O Filho apresentado como Deus em diversas passagens. Em Jo 5.18, Jesus se identifica com Deus quando, ao afirmar que Deus era Seu prprio Pai, fazia-se igual a Deus. Em Jo
8.58, depois de usar por duas vezes a expresso EU SOU e no ser compreendido pelos
judeus (8.24,28), Jesus afirma explicitamente: Em verdade, em verdade eu vos digo: antes
que Abrao existisse, EU SOU (evgw. eivmi,).150 Com essa expresso, Jesus no apenas afirma
Sua preexistncia, mas tambm se identifica com o Deus de Israel que, por nove vezes em
Isaas 40-66,151 usa a mesma expresso para se referir a Si mesmo: Vs sois as minhas testemunhas, diz o SENHOR, o meu servo a quem escolhi; para que o saibais, e me creiais, e
entendais que sou eu mesmo (no hebraico,
aWh ynIa ] e, na LXX, evgw,
eivmi), e que antes de
mim deus nenhum se formou, e depois de mim nenhum haver (Is 43.10). O uso de aWh
ynIa]
em Isaas um eufemismo para o prprio nome de Deus, cuja traduo literalmente Eu sou
Ele.152 Assim, h uma ligao entre a expresso
aWh ynIa ]
e o nome
hwhy, que revelado
por Deus a Moiss em Ex 3.14, onde evgw, eivmi tambm usado na LXX: EU SOU O QUE
148

Cf. ibid., p.101,102.
150
Jesus tambm utiliza essa expresso em Jo 6.35,41,48,51; 8.12; 10.7,9,11,14; 11.25; 13.19; 14.6; 15.1,5;
18.5,6,8.
151
Cf. Is 41.4; 43.10,13,25; 46.4; 48.12; 51.12; 52.6.
152
Cf. WHITE, The forgotten Trinity, p.99.
149
108
SOU (evgw, eivmi o` w;n). Portanto, ao usar a expresso EU SOU, Jesus est se identificando
com o prprio Jeov, o Deus autoexistente, eterno e imutvel. 153
Em Jo 12.41, Joo afirma que Isaas falou a respeito de Jesus na passagem citada pelo
prprio Joo no v.40 (Is 6.10), entendendo que a viso que Isaas tem do Senhor ( yn"doa]) em Is
6.1, o qual o SENHOR dos Exrcitos ( tAa+b'c.
hw"hy>) em Is 6.3, foi uma viso do prprio
Jesus. Em outras palavras, Jesus Deus. Essa verdade reconhecida por Tom em Jo 20.28
quando, ao ver o Jesus ressurreto e ser interpelado por Ele para que toque em Suas mos e em
Seu lado, Tom lhe responde: Senhor meu e Deus meu (o` qeo,j mou)!.
Em Rm 10.9-15, Paulo declara que confessar Jesus como Senhor traz salvao a todos,
tanto a judeus como a gregos. Para provar esse ponto, em Rm 10.13 Paulo cita uma profecia
de Joel que faz referncia invocao do nome de Deus: E acontecer que todo aquele que
invocar o nome do SENHOR ser salvo (Jl 2.32)! Ao fazer isso, Paulo iguala a invocao do
nome de Deus com a invocao do nome de Jesus, indicando que, para ele, Jesus Deus. Algo semelhante ocorre em Hb 1.8-12, onde, para provar a superioridade do Filho em relao
aos anjos, o autor aos Hebreus cita o Sl 45.6,7, que fala do Messias como Deus, 154 e o Sl
102.25-27, que compara a eternidade e imutabilidade de Deus com a transitoriedade da criao, e aplica os dois salmos ao Filho, mostrando que Ele Deus. Alm disso, o Filho chamado de Deus bendito para todo o sempre (Rm 9.5), de grande Deus e Salvador (Tt 2.13) e de
verdadeiro Deus e vida eterna (1Jo 5.20), e dEle tambm dito que subsiste em forma de
Deus e igual a Deus (Fp 2.6), e que nEle habita corporalmente toda a plenitude da Divindade (Cl 2.9).
Intimamente relacionado com o fato de o Filho ser Deus, est o fato de Ele estar int imamente unido ao Pai. Em Jo 10.28, Jesus afirma que ningum arrebatar as Suas ovelhas da
Sua mo, enquanto no v.29 afirma que ningum as arrebatar da mo do Pai. No h diferena
entre as duas afirmaes, porque, Jesus afirma no v.30, Eu e o Pai somos um (e[n). Joo usa
a palavra um (e[n) na forma neutra, e no na forma masculina (ei-j), o que significa que Jesus
e o Pai so perfeitamente um em ao, e no que eles so uma pessoa. 155 A razo porque Jesus
e o Pai so um em ao dada no v.38: o Pai est em mim, e eu estou no Pai. Essa afirmao de habitao mtua do Pai e do Filho melhor explicada no discurso do cenculo (Jo 1316), no trecho de 14.6-11,20,23. Jesus afirma que Ele o caminho para o Pai (v.6), que co-
153
Cf. neste trabalho seo 3.1.2; HODGE, Teologia sistemtica, p.351.

155
Cf. CARSON, D.A. O comentrio de Joo. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.395.
154
109
nhecer a Ele conhecer o Pai (v.7) e que os discpulos tm visto o Pai (v.7). Ento, Filipe
pede que Jesus lhes mostre o Pai (v.8). A resposta de Jesus nos vv.9-11 reveladora:
Disse-lhe Jesus: Filipe, h tanto tempo estou convosco, e no me tens conhecido?
Quem me v a mim v o Pai; como dizes tu: Mostra-nos o Pai? No crs que eu estou no Pai e que o Pai est em mim? As palavras que eu vos digo no as digo por
mim mesmo; mas o Pai, que permanece em mim, faz as suas obras. Crede-me que
estou no Pai, e o Pai, em mim; crede ao menos por causa das mesmas obras.
A unio entre o Filho e o Pai to ntima que eles esto um no outro e habitam um no outro, o
que Filipe deveria ter percebido pelas obras de Cristo, que so as obras do Pai. No v.20, Jesus
fala de um tempo em que os discpulos saberiam que Ele est em Seu Pai, e no v.23, afirma
que aquele que ama a Jesus se torna morada do Pai e do Filho. Onde o Pai est, o Filho tambm est, porque um est no outro. Na orao sacerdotal, em Jo 17, o tema da unio entre Pai
e Filho retomado no v.11 e especialmente nos vv.20-23, quando Jesus roga ao Pai que os
discpulos sejam um, como Ele e o Pai so um:
No rogo somente por estes, mas tambm por aqueles que vierem a crer em mim,
por intermdio da sua palavra; a fim de que todos sejam um; e como s tu, Pai, em
mim e eu em ti, tambm sejam eles em ns; para que o mundo creia que tu me enviaste. Eu lhes tenho transmitido a glria que me tens dado, para que sejam um, como
ns o somos; eu neles, e tu em mim, a fim de que sejam aperfeioados na unidade,
para que o mundo conhea que tu me enviaste e os amaste, como tambm amaste a
mim.
Jesus fala da unio que Ele tem com o Pai em termos da habitao mtua de ambos (v.21), e
roga ao Pai para que os discpulos tambm participem dessa unio e comunho, habitando no
Pai e no Filho (v.21) e sendo habitados pelo Filho (v.23).
Essa unio ntima existente entre o Pai e o Filho est associada ao amor mtuo entre
ambos. No batismo de Jesus, o Pai declara dos cus o amor e prazer que tem no Filho: Este
o meu Filho amado, em quem me comprazo (Mt 3.17; Mc 1.11; Lc 3.22). As mesmas palavras so ditas pelo Pai no monte da transfigurao (Mt 17.5; Mc 9.7; Lc 9.35; 2Pe 1.17). Do
mesmo modo, no Evangelho de Joo, tanto Joo (Jo 3.35) quanto Jesus (Jo 5.20; 10.17;
15.9,10; 17.23,24,26) falam do amor que o Pai tem pelo Filho, um amor anterior fundao
do mundo (Jo 17.24). Esse amor recproco, pois Jesus afirma que tambm ama o Pai (Jo
14.31). Por amarem-se infinitamente, Pai e Filho esto to unidos que habitam um no outro.
A unio do Pai e do Filho tambm est associada ao conhecimento mtuo entre ambos. Em Mt 11.27 (e na passagem paralela de Lc 10.22), Jesus afirma claramente que Ningum conhece o Filho, seno o Pai; e ningum conhece o Pai, seno o Filho e aquele a quem o
Filho o quiser revelar. Afirmao semelhante a Mt 11.27 se encontra em Jo 10.15: o Pai me
110
conhece a mim, e eu conheo o Pai. Alm disso, em vrios momentos Jesus afirma que tem
visto o Pai (Jo 6.46; 8.38) e que conhece o Pai (Jo 7.29; Jo 8.55; 17.25). A habitao mtua
do Pai e do Filho permite-lhes um conhecimento mtuo perfeito.156
Como resultado dessa unio entre o Pai e o Filho, o que dito de um, tambm dito
do outro. Em Jo 5, depois de ter se igualado a Deus no v.18, Jesus passa a mostrar que tudo o
que o Pai faz, o Filho tambm faz (Jo 5.19), inclusive a ressurreio dos mortos fsicos e espirituais (Jo 5.21,25,28,29). Em Jo 8.16, Jesus afirma que o Seu juzo verdadeiro porque ele
realizado pelo Filho em companhia do Pai. Logo adiante, em Jo 8.19, Jesus declara que quem
O conhece tambm conhece o Pai, e em Jo 12.45, de forma semelhante, que quem O v, v
aquele que O enviou (Jo 12.45). Em Jo 16.15, Jesus declara que tudo o que o Pai tem do
Filho, e na orao sacerdotal, que todas as coisas do Filho so do Pai e vice-versa (Jo 17.10).
dito que o Pai glorifica o Filho (Jo 8.54; 13.32; 17.1,5,22,24; At 3.13; Hb 5.5), mas tambm
que o Pai honrado e glorificado pelo Filho (Jo 8.49; 17.1,4) e no Filho (Jo 13.31,32; 14.13).
Por tudo isso, o Filho deve ser honrado assim como o Pai honrado (Jo 5.23) e deve-ser crer
tanto no Pai quanto no Filho (Jo 14.1; 17.3). Alm disso, crer no Filho crer no Pai (Jo
12.44), receber o Filho receber o Pai (Jo 13.20) e confessar o Filho implica em ter o Pai (1Jo
2.23), mas odiar ao Filho implica em odiar ao Pai (Jo 15.23) e negar o Filho implica em negar
o Pai (1Jo 2.22,23).
Se por um lado o Filho apresentado no Novo Testamento como Deus e como estando
intimamente unido ao Pai, por outro lado Ele distinguido do Pai por uma ordem relacional.
O fato de o Pai gerar o Filho na eternidade j indica a prioridade lgica do Pai em relao ao
Filho e, portanto, uma ordem entre eles, a qual transparece no Novo Testamento.
Essa ordem aparece no prprio amor existente entre o Pai e o Filho. Apesar de ser dito
que o Filho tambm ame ao Pai (Jo 14.31), a nfase neotestamentria no amor do Pai pelo
Filho (Mt 3.17; Mc 1.11; Lc 3.22; Mt 17.5; Mc 9.7; Lc 9.35; 2Pe 1.17; Jo 3.35; 5.20; 10.17;
15.9,10; 17.23,24,26). Reeves escreve que embora o Pai ame o Filho e o Filho ame o Pai, h
uma forma bem definida para o relacionamento dos dois. Em geral, o Pai o amante, o Filho
o amado [...] O amor do Pai primrio. O Pai a fonte principal do amor. 157 Por isso, Paulo associa o Pai com o amor na bno apostlica (2Co 13.13). Essa ordem tambm perce-
156
Uma vez que o Filho conhece perfeitamente o Pai, a afirmao de que o Filho no sabe o dia do Seu retorno,
mas apenas o Pai (Mt 24.36; Mc 13.32), s pode ser entendida como uma referncia ao Filho encarnado: cf.
157
REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.35; cf. neste trabalho seo 3.2.2.1.
111
bida no fato de que o Pai quem envia o Filho 158 e de que o Filho veio do Pai (Jo 8.42;
16.28),159 e nunca o contrrio.
O local no Novo Testamento onde essa ordem relacional aparece de maneira mais clara a passagem de Jo 5.18-47. Apesar de o v.18 afirmar que Jesus se fazia igual a Deus por
chamar Deus de Seu Pai, do v.19 em diante Jesus mostra que, embora igual a Deus, Ele est
subordinado a este como um filho ao seu pai:160 Ento, lhes falou Jesus: Em verdade, em
verdade vos digo que o Filho nada pode fazer de si mesmo, seno somente aquilo que vir fazer o Pai (v.19). Essa afirmao seguida por quatro oraes adverbiais consecutivas com a
palavra grega ga.r (porque ou pois). Na primeira, Jesus diz: porque tudo o que este fizer,
o Filho tambm semelhantemente o faz (v.19), onde Ele afirma que impossvel para o
Filho realizar uma ao independente e determinada por si mesmo, algo que o colocaria contra o Pai como outro Deus.161 Na segunda, lana-se a base da dependncia do Filho: Porque
o Pai ama ao Filho, e lhe mostra tudo o que faz, e maiores obras do que estas lhe mostrar,
para que vos maravilheis (v.20). E na terceira (v.21) e na quarta (v.22), fala-se da autoridade
delegada ao Filho para ressuscitar os mortos e exercer o juzo.162
Na continuao de Jo 5, depois de mostrar que essa delegao do Pai ao Filho feita
para que todos honrem o Filho como honram o Pai (v.23) e de falar que quem ouve a Sua palavra e cr naquele que O enviou tem a vida eterna (v.24), Jesus se apresenta como o agente
da ressurreio (v.25) e d o motivo pelo qual Ele pode ressuscitar os mortos: Porque assim
como o Pai tem vida em si mesmo, tambm concedeu ao Filho ter vida em si mesmo (v.26).
Assim, h um sentido em que o Filho deriva certas coisas do Pai, ao mesmo tempo em que
est indivisivelmente unido a Ele.163 Depois de novamente falar sobre Sua capacidade de julgar (v.27) e de ressuscitar os mortos (vv.28-29), Jesus mais uma vez afirma Sua dependncia
do Pai: Eu nada posso fazer de mim mesmo; na forma por que ouo, julgo. O meu juzo
justo, porque no procuro a minha prpria vontade, e sim a daquele que me enviou (v.30).
Finalmente, no v.36, Jesus fala novamente das obras que o Pai lhe confiou para que as reali-
158
Mt 15.24; Mc 9.37; Lc 4.43; 9.48; 10.16; Jo 3.16,17; 4.34; 5.23,24,30,36,37,38; 6.29,38,39,40,44,57;

7.16,18,28,29,33; 8.16,18,26,29,42; 9.4; 10.36; 11.42; 12.44,45,49; 13.3,20; 14.24; 15.21; 16.5,28;
17.3,8,18,21,23,25; 20.21; Rm 8.3; Gl 4.4; 1Jo 4.9,10,14.
159
Westcott, Dodd e outros entendem que as palavras vim de Deus e vim do Pai, em Jo 8.42 e Jo 16.28
respectivamente, no se referem encarnao, mas gerao do Filho, por causa das preposies utilizadas: em
Jo 8.42, a preposio evk, e em Jo 16.28, a preposio para.: cf. Bruce, Joo, p.177.
160
161
CARSON, O comentrio de Joo, p.252.
162
163
112
zasse. Assim, O Filho faz as obras do Deus nico e verdadeiro sendo ele prprio Deus; contudo, ele as faz como um filho totalmente dependente do Pai em todos os aspectos. 164
Essa dependncia do Filho ao Pai aparece em outros lugares tambm, em vrias passagens que afirmam que o Pai confiou todas as coisas nas mos do Filho (Mt 11.27; Jo 3.35;
13.3; 17.2,7,10), que o Pai deu Seu nome ao Filho (Jo 17.11,12) e que o Filho vive pelo Pai
(Jo 6.57). Tambm sempre o Filho quem ora ao Pai (Mt 11.25,26; 26.39,42,53; Mc 14.36;
Lc 10.21; 22.42; 23.34,46; Jo 11.41,42; 12.27,28; 14.16; 17.1-26) e o Pai quem ouve o Filho
(Jo 11.41,42). Alm disso, uma submisso do Filho ao Pai perceptvel no fato de que o Filho
faz a vontade do Pai, ainda que com deleite e voluntariamente (Jo 4.34; 6.38; 8.29,55; 10.18;
12.27; 14.31; 15.10; 17.4), e que quando o Filho terminar a misso que o Pai lhe confiou, Ele
entregar o reino ao Pai e se sujeitar a Ele (1Co 15.24,28).
por causa dessa dependncia e da ordem relacional existente entre o Pai e o Filho
que Jesus afirma: o Pai maior do que eu (Jo 14.28).165 Ele no se refere aqui a uma superioridade ontolgica do Pai em relao ao Filho, pois o Filho Deus como o Pai, mas sim a
uma prioridade pessoal do Pai em termos relacionais. 166 Por outro lado, essa ordem entre o
Pai e o Filho no pode se referir apenas encarnao, porque no que certos textos enfatizam a igualdade de Jesus com o Pai, ao passo que outros enfatizam sua dependncia e obedincia,167 mas os mesmos textos que falam da igualdade falam tambm da dependncia de
Jesus no mesmo contexto. Assim, impossvel separar essas duas verdades, como se a igualdade do Filho com o Pai se referisse relao eterna do Filho com o Pai, enquanto a ordem
entre o Pai e o Filho se referisse apenas encarnao.
Por fim, a igualdade do Filho com o Pai e a Sua distino do Pai em termos relacionais
no so contraditrias. Kstenberger explica:
Quando aquele que envia e aquele que enviado so pai e filho, no estamos mais
lidando com uma relao entre um superior e um inferior em que, entre outras coisas, os desejos do primeiro se impem ao segundo. Quando aquele que envia e aquele que enviado so pai e filho (pelo menos no caso da vida trina e una), estamos
tratando de uma relao entre iguais, entre pessoas que compartilham o mesmo status ontolgico. Portanto, quando aquele que envia e aquele que enviado so pai e
filho, a misso a ser cumprida no envolve a imposio da vontade de um sobre a do
outro; em vez disso, deve ser entendida como uma causa comum, porque se trata de
uma questo de famlia.168
164
KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.152.

Afirmao semelhante se acha em 1Co 11.3: Quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo homem, e o homem, o cabea da mulher, e Deus, o cabea de Cristo; cf. 1Co 3.23.
166
167
Ibid., p.157.
168
Ibid., p.158.
165
113
O relacionamento entre o Pai e o Filho mais bem compreendido quando se percebe
que uma terceira pessoa, o Esprito Santo, tambm est envolvida nesse relacionamento.
3.2.3 O Esprito do Pai e do Filho

O Esprito Santo j est presente no Antigo Testamento, mas de um modo bastante
obscuro, de sorte que nem sempre se pode saber exatamente quem Ele .169 No Novo Testamento, pelo contrrio, o Esprito Santo apresentado com uma frequncia e uma clareza muito maiores, sendo identificado como uma terceira pessoa, distinta do Pai e do Filho, que se
relaciona com eles intimamente e tambm se identifica com Deus.
O nome Esprito (Jo 7.39 e muitos outros), tanto no hebraico (x;Wr) quanto no grego
(pneu/ma), significa vento ou flego. Como tal, no Antigo Testamento, Ele descrito como
o sopro da boca do SENHOR (Sl 33.6), e no Novo Testamento comparado ao vento (Jo
3.6) e soprado por Jesus sobre os discpulos (Jo 20.22). Ele tambm chamado de Esprito
Santo (Mt 28.19 e muitos outros), onde Santo aponta para a relao especial que Ele tem
com Deus.170 Outros nomes do Esprito apontam para a Sua relao tanto com o Pai quanto
com o Filho, como Esprito de Deus (Mt 3.16 e outros), Esprito do Senhor (Lc 4.18 e
outros), Esprito do Pai (Mt 10.20), Esprito de Jesus (At 16.7), Esprito de Cristo (Rm
8.9; 1Pe 1.11), Esprito de Jesus Cristo (Fp 1.19) e Esprito de seu Filho (isto , do Filho
de Deus: Gl 4.6).171
O Esprito est presente e ativo em cada estgio da redeno, especialmente na vida e
ministrio de Jesus.172 Ele tem um importante papel na encarnao do Filho de Deus. Mateus
narra que Maria achou-se grvida pelo (evk) Esprito Santo (Mt 1.18) e que um anjo disse a
Jos em sonho que o que nela foi gerado do (evk) Esprito Santo (Mt 1.20). Em Lucas, um
anjo d mais detalhes a Maria sobre essa concepo miraculosa: Descer sobre ti o Esprito
Santo, e o poder do Altssimo te envolver com a sua sombra; por isso, tambm o ente santo
que h de nascer ser chamado Filho de Deus (Lc 1.35). Letham observa que O anjo com-
169

171
Outros nomes do Esprito no Novo Testamento so Esprito eterno, Esprito da verdade, Esprito de
santidade, Esprito da vida, Esprito de adoo, Esprito de sabedoria e de revelao, Esprito da graa,
Esprito da glria, Sete Espritos, Consolador e Uno.
172
170
114
para o papel do Esprito na concepo de Jesus sua obra na criao, onde ele pairava por
sobre as guas.173
Outro momento da vida de Jesus em que o Esprito Santo est presente em Seu batismo. Joo Batista dizia que, enquanto ele batizava com gua, aquele que viria depois dele
batizaria com o Esprito Santo (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16). Ele tambm disse que aquele,
porm, que me enviou a batizar com gua me disse: Aquele sobre quem vires descer e pousar
o Esprito, esse o que batiza com o Esprito Santo (Jo 1.33). Ento, com trinta anos de idade (Lc 3.23), Jesus batizado com gua por Joo Batista e, ao sair da gua, eis que se lhe
abriram os cus, e viu o Esprito de Deus descendo como pomba, vindo sobre ele. E eis uma
voz dos cus, que dizia: Este o meu Filho amado, em quem me comprazo (Mt 3.16,17; cf.
Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32,33). Essa voz dos cus um eco do Sl 2.7, que fala da gerao do
Filho.174
O batismo de Jesus uma ocasio importante para entender como o Esprito se relaciona com o Pai e com o Filho. Primeiro, o Esprito desce, obviamente vindo dos cus, onde
est o Pai, o que significa que Ele procede do Pai ou enviado pelo Pai. Segundo, o Esprito
desce sobre o Filho e pousa sobre ele (e;meinen evpV auvto,n) (Jo 1.32), o que significa que Ele
permanece ou habita nEle, o que enfatizado para fazer um contraste com a transitoriedade de outras inspiraes profticas do Antigo Testamento, nas quais o Esprito descia sobre
determinados indivduos, mas no permanecia sobre eles (Nm 11.25).175 Kstenberger afirma:
Assim como a pomba depois do dilvio tentou muitas vezes encontrar um local permanente
de descanso (Gn 8.6-12), agora tambm, no clmax da histria de Israel, o Esprito de Deus
encontrou um lugar permanente de descanso [...].176 Terceiro, ao dar o Esprito ao Filho, o
Pai declara Seu amor ao Filho. Ser Pai significa gerar e amar ao Filho e ser Filho significa ser
gerado e amado pelo Pai, e esse amor do Pai ao Filho demonstrado pela concesso do Esprito Santo ao Filho. Reeves afirma: A concesso do Esprito precisamente a maneira como
o Pai torna conhecido seu amor. Em Romanos 5.5, por exemplo, Paulo escreve sobre como
Deus derramou seu amor em nosso corao pelo Esprito Santo. Assim, dando-lhe o Esprito
que o Pai declara seu amor ao Filho. 177
173

Cf. BLOMBERG, Craig L. Mateus. In: BEALE, Comentrio do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento, p.17.
175
BURGE apud KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.179.
176
177
REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.36.
174
115
Assim, em Seu batismo com gua, Jesus batizado ou selado pelo Pai com o Esprito
Santo (Jo 6.27) e recebe do Pai o Esprito sem medida (Jo 3.34). Como resultado desse batismo ou uno com o Esprito em Seu batismo, Jesus passa a ser conhecido como Messias
(x;yvim') ou Cristo (Cristo,j), que quer dizer Ungido. Da mesma forma que reis e sacerdotes at profetas eram ungidos e consagrados com leo para a realizao de suas tarefas
no Antigo Testamento, Jesus ungido com o Esprito.178 Assim, enquanto o nome Filho
expressa a relao de Jesus com o Pai, o nome Cristo expressa a relao de Jesus com o
Esprito Santo. E como o Filho Filho por ser gerado e amado pelo Pai, e o Pai expressa esse
amor ungindo o Filho com o Esprito para que Ele seja o Cristo (Ungido), muitas vezes os
nomes Filho e Cristo so quase sinnimos, como no Sl 2 179, e nos textos de Mt 16.16 e Jo
20.31, onde os termos Cristo e Filho de Deus so usados de maneira intercambivel.
Uma vez que a relao entre o Pai e o Filho, na qual o Pai gera e ama ao Filho, eterna, e uma vez que a forma como o Pai demonstra esse amor pelo Filho dando o Esprito a
Ele, a maneira como o Esprito Santo se relaciona com o Pai e com o Filho no batismo de
Jesus tambm deve ser eterna.180 O batismo de Jesus uma revelao do movimento eterno
do Esprito do Pai que permanece no Filho desde toda eternidade. 181
Aps o batismo de Jesus, o Esprito Santo passa a ser o Seu companheiro. 182 Jesus
descrito por Lucas como cheio do Esprito Santo (Lc 4.1) e levado (avnh,cqh) (Mt 4.1) e
guiado (h;geto) (Lc 4.1) pelo Esprito ao deserto, ou, na linguagem de Marcos, o Esprito O
impele ou O lana (evkba,llei) (Mc 1.12) ao deserto. Depois de ser tentado no deserto, Jesus retorna para a Galileia no poder do Esprito (Lc 4.14). Em Nazar, Ele entra em uma
sinagoga, onde l a profecia de Isaas em Is 61.1,2 e a aplica a Si mesmo: O Esprito do Senhor est sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres; enviou-me para proclamar libertao aos cativos e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano aceitvel do Senhor (Lc 4.18,19). Algum tempo depois, Jesus exulta no
Esprito Santo porque Deus oculta o Evangelho aos sbios e instrudos e o revela aos pequeninos (Lc 10.21). Mais adiante em Seu ministrio, depois de ter curado um endemoninhado
cego e mudo, Jesus afirma que expulsa demnios pelo Esprito de Deus (Mt 12.28), o qual em
Lucas chamado de dedo de Deus (Lc 11.20). No final de Seu ministrio terreno, ao se
178
Ibid., p.37-38.
Cf. ibid., p.38.
180
Cf. ibid., p.37.
181
BOBRINSKOY apud LETHAM, The Holy Trinity, p.57.
182
Como dizia Joo de Damasco: cf. NEEDHAM, Nick. The Filioque clause: East or West? Scottish Bulletin of
Evangelical Theology, v.15, p.142-162, 1997, p.156.
179
116
oferecer como um sacrifcio sem mcula a Deus, Jesus o faz pelo Esprito eterno (dia.
pneu,matoj aivwni,ou) (Hb 9.14). Depois, quando o Pai ressuscita a Jesus dentre os mortos, Ele
o faz por meio do Seu Esprito (Rm 8.11). E mesmo depois da Sua ressurreio, durante Seu
ministrio de quarenta dias com os discpulos antes de Sua ascenso, Jesus d mandamentos
aos apstolos por intermdio do Esprito Santo (dia. pneu,matoj a`gi,ou) (At 1.2,3).183
Porm, o resultado mais importante da recepo do Esprito Santo por Jesus em Seu
batismo aquele que havia sido prometido por Joo Batista: Jesus batizar com o Esprito
Santo. Durante o Seu ministrio, Jesus faz referncia a essa promessa. Em Jo 4.10, depois de
pedir gua para a mulher samaritana, o que a deixa espantada, pelo fato de Jesus ser judeu,
Jesus declara: Se conheceras o dom de Deus e quem o que te pede: d-me de beber, tu lhe
pedirias, e ele te daria gua viva. gua viva era uma expresso comum para designar gua
de fonte ou corrente, em distino da gua tirada de uma cisterna. 184 A samaritana no compreende a fala de Jesus e pergunta onde Ele tem gua viva, se nem mesmo tem como tirar a
gua do poo que fundo (v.11). Alm disso, com essa afirmao Jesus est se apresentando
como algum maior que Jac, que foi quem fez o poo, pensa a samaritana (v.12). Mas Jesus
lhe afirma: Quem beber desta gua tornar a ter sede; aquele, porm, que beber da gua que
eu lhe der nunca mais ter sede; pelo contrrio, a gua que eu lhe der ser nele uma fonte a
jorrar para a vida eterna (vv.13,14).
O significado espiritual dessa gua viva esclarecido em outra ocasio do ministrio
de Jesus, quando Ele est na Festa dos Tabernculos. Nos sete dias dessa festa, havia uma
cerimnia de derramamento de gua:
Uma procisso liderada por um sacerdote descia ao tanque de Silo, onde um jarro
de ouro era enchido de gua, e levado ao templo na hora da oferta do sacrifcio matinal. Ento a gua era derramada em um funil no lado ocidental do altar, e o coro do
templo comeava a cantar o Grande Hallel (Salmos 113-118).185
Essa cerimnia de derramamento de gua estava baseada na associao da Festa dos Tabernculos com a chuva em Zc 14.16,17. Ento, no ltimo dia, o grande dia da festa, que deveria
ser o oitavo dia, quando no havia mais a cerimnia de derramamento de gua, 186 Jesus se
levanta e exclama: Se algum tem sede, venha a mim e beba. Quem crer em mim, como diz a
Escritura, do seu interior fluiro rios de gua viva (Jo 7.37,38). Se neste dia no era derra183
Alm disso, em Apocalipse, o que Jesus diz o que o Esprito diz (Ap 2.1,7), Jesus se apresenta como tendo
os sete Espritos de Deus (Ap 3.1) e descrito como um Cordeiro com sete chifres e sete olhos, que so identificados como os sete Espritos de Deus enviados por toda a terra (Ap 5.6).
184
Cf. BRUCE, Joo, p.98.
185
Ibid., p.161.
186
Cf. ibid., p.161.
117
mada gua material, em lugar dela havia gua espiritual, vivificante, disposio de todos que
quisessem receb-la dele. 187 Jesus faz novamente meno gua viva, como rios fluindo
daquele que cr nEle.188 A Escritura a que Jesus se refere deve ser um conjunto de passagens
que comea com Ne 8 e 9.189 Em Ne 8.13-18, os judeus que voltaram do cativeiro celebram a
Festa dos Tabernculos. Ento, em Ne 9, alguns dias depois da Festa dos Tabernculos, alguns levitas conduziram o povo em uma orao de louvor e de confisso. Nessa orao, nos
vv.15,19,20, faz-se recordao de eventos durante as peregrinaes no deserto, inclusive da
gua que saiu da rocha para matar a sede do povo de Deus (Ex 17.1-7; Nm 20.2-13), e essa
gua ligada proviso do Esprito (Ne 9.20). Outras passagens do Antigo Testamento que
tambm ligam a gua ao Esprito (Is 44.3; Ez 36.25-27) devem remontar aos episdios da
gua da rocha. Assim, ao se apresentar como aquele que pode dar a gua viva, Jesus se identifica com a rocha da qual saiu gua, razo pela qual Paulo associa essa rocha a Cristo (1Co
10.4). O significado dos rios de gua viva dado por Joo na continuao da passagem, em Jo
7.39: Isto ele disse com respeito ao Esprito que haviam de receber os que nele cressem; pois
o Esprito at aquele momento no fora dado, porque Jesus no havia sido ainda glorificado.
Assim, gua viva o Esprito, que seria dado aos crentes aps a glorificao de Jesus.190
A passagem do Novo Testamento onde essa promessa do batismo com o Esprito Santo descrita com mais detalhes o discurso do cenculo (Jo 13-16). Nesse texto, a relao do
Esprito com o Pai e com o Filho apresentada com bastante clareza. Depois de falar da Sua
partida (Jo 13.33; 14.2,3,12), Jesus promete em Jo 14.16,17: E eu rogarei ao Pai, e ele vos
dar outro Consolador, a fim de que esteja para sempre convosco, o Esprito da verdade, que o
mundo no pode receber, porque no no v, nem o conhece; vs o conheceis, porque ele habita convosco e estar em vs. A palavra Consolador (para,klhtoj) se refere a um advogado
de defesa que fala em favor de algum e em oposio a um acusador.191 Jesus um para,klhtoj (1Jo 2.1) e promete outro do mesmo tipo (a;lloj), um para,klhtoj semelhante a
Jesus, o que mostra a unio existente entre Jesus e o Esprito e tambm aponta para a personalidade do Esprito. Esse Esprito ser dado pelo Pai em resposta ao pedido do Filho. A ideia
187
Ibid., p.161.
Ver anlise de Carson sobre a interpretao de que os rios de gua viva fluem do interior de Cristo e no do
crente: cf. CARSON, O comentrio de Joo, p.323-326.
189
Cf. CARSON, O comentrio de Joo, p.327-329.
190
Desse modo, nascer da gua e do Esprito, em Jo 3.5, significa nascer do Esprito, pois gua nessa
passagem tambm uma imagem para o Esprito Santo (cf. Ez 36.25-27). Alguns tambm veem uma ligao
entre a gua que saiu do lado de Jesus e o Esprito Santo, em Jo 19.34.
191
188
118
de que o Esprito dado pelo Pai est em harmonia com outras passagens do Novo Testamento (Lc 11.13; At 15.8; Gl 4.6; 1Ts 4.8; 1Jo 3.24; 4.13).
Na continuao, Jesus liga a vinda do Esprito Sua prpria vinda (Jo 14.18). Jesus e
o Esprito esto to unidos que a vinda do Esprito sobre os discpulos equivalente a uma
vinda do prprio Jesus em pessoa. Alm disso, a vinda do Esprito permitir que os discpulos
conheam a habitao mtua entre o Pai e o Filho (v.20) e essa vinda do Esprito tambm
equivalente prpria vinda do Pai e do Filho para fazerem morada nos discpulos (v.23). Isso
mostra que o Esprito tambm participa da habitao mtua do Pai e do Filho. O Esprito habita no Pai e no Filho e o Pai e o Filho habitam no Esprito, razo pela qual onde um est, a
esto os outros dois.
Ento, em Jo 14.26, Jesus afirma: mas o Consolador, o Esprito Santo, a quem o Pai
enviar em meu nome, esse vos ensinar todas as coisas e vos far lembrar de tudo o que vos
tenho dito. Aqui dito que o Esprito Santo ser enviado pelo Pai em nome do Filho. Mas
em Jo 15.26, a vinda do Esprito expressa de outra forma: Quando, porm, vier o Consolador, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Esprito da verdade, que dele procede, esse dar
testemunho de mim. Agora o prprio Filho quem enviar o Esprito da parte do Pai (para.
tou/ patro,j). Ao mesmo tempo em que o Pai envia o Esprito, o Filho tambm envia o Esprito. O envio do Esprito pelo Filho est em harmonia com a promessa de Joo Batista e com as
afirmaes de Jesus sobre Ele dar a gua vida. Esse Esprito enviado pelo Filho dar testemunho dEle ao mundo (cf. At 5.32; 1Jo 5.6,8).
H, porm, outro detalhe muito importante em Jo 15.26: dito que o Esprito Santo
o que do Pai procede192 (o] para. tou/ patro.j evkporeu,etai). A palavra procede (evkporeu,etai) est no presente, ao contrrio dos verbos usados at agora para falar do envio do Esprito pelo Pai e pelo Filho, que esto no futuro. Quanto a esse ponto, Letham afirma que essa uma procedncia contnua,193 e Hendriksen comenta:
Aqui em 15.26, a nfase na atividade do Filho de enviar o Esprito e no fato de que
esse Esprito procede eternamente do Pai. O envio do Esprito era um assunto do futuro. O Pentecostes ainda no havia chegado. Por isso usado o tempo futuro: Eu
enviarei. A emanao estava acontecendo no mesmo momento em que Jesus estava
falando (se que questes que, na realidade, transcendem o tempo podem ser vistas
pelo prisma do tempo); da usar-se o tempo presente.194
192
Minha traduo.
194
HENDRIKSEN, William. Joo. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2014, p.628-629. Itlico do autor.
193
119
O que Jesus est dizendo que enviar o Esprito da parte do Pai porque esse Esprito procede
eternamente do Pai. O envio do Esprito no tempo est alicerado em uma relao eterna entre
o Pai e o Esprito.
A questo, porm, se possvel atribuir essa relao eterna tambm entre o Filho e o
Esprito, no sentido de que o Esprito procede tambm do Filho. A resposta positiva, de acordo com o que j foi dito antes sobre a vinda do Esprito e o que ser dito depois. Jesus disse que Ele enviar o Esprito, e isso repetido em Jo 16.7: Mas eu vos digo a verdade: convm-vos que eu v, porque, se eu no for, o Consolador no vir para vs outros; se, porm,
eu for, eu vo-lo enviarei. Jesus enviar o Esprito, assim como o Pai, e se o envio do Esprito
tem fundamento em uma procedncia eterna, o Esprito tambm deve proceder eternamente
do Filho. 195 Jesus, ento, passa a descrever a obra do Esprito de convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo, cada um desses aspectos associado ao Pai e ao Filho (vv.8-11).196 E
ento, Jesus afirma que aquilo que Ele ainda no pode dizer aos discpulos (v.12), ser dito
pelo Esprito: quando vier, porm, o Esprito da verdade, ele vos guiar a toda a verdade;
porque no falar por si mesmo, mas dir tudo o que tiver ouvido e vos anunciar as coisas
que ho de vir (vv.13). O Esprito dir tudo o que tiver ouvido do Filho, pois, Jesus afirma,
Ele [...] h de receber do que meu e vo-lo h de anunciar (v.14). Por sua vez, o que
meu segundo Jesus tudo quanto o Pai tem: Tudo quanto o Pai tem meu; por isso que
vos disse que h de receber do que meu e vo-lo h de anunciar (v.15).197 Desse modo, o
que o Esprito anunciar aquilo que recebeu do Filho, que , por sua vez, aquilo que o Filho
recebeu do Pai. Isso aponta para o fato de que o Esprito procede tambm do Filho, conforme
diz Turretini: Tudo o que o Esprito tem, ele o tem da parte do Filho [...] e, como lemos que
o Filho do Pai, porque no fala de si mesmo, mas da parte do Pai (de quem recebe todas as
coisas), assim se diz que o Esprito e procede do Filho, porque ouve e fala da parte dele.198
Ao anunciar aquilo que recebeu do Filho, o Esprito Santo glorificar ao Filho (v.14), assim
como o Filho glorifica ao Pai (Jo 8.49; 17.1,4) e o Pai ao Filho (Jo 8.54; 13.32; 17.1,5,22,24;
At 3.13; Hb 5.5).
H ainda outro fato importante a respeito da procedncia do Esprito a partir do Filho.
Em Apocalipse, outro escrito de Joo, a gua da vida aparece novamente. Em Ap 7.17,
dito que o Cordeiro, Jesus, apascentar os que vm da grande tribulao e os guiar para as
195
Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.5.

197
Cf. Mt 11.27; Jo 3.35; 5.19,20,26,36; 13.3; 17.2,7,10.
198
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.5.
196
120
fontes da gua da vida. Em Ap 21.6, por outro lado, o Pai quem diz: Eu, a quem tem sede,
darei de graa da fonte da gua da vida (cf. Ap 22.17). Mas o mais intrigante o que dito
em Ap 22.1, quando, ao descrever a Nova Jerusalm com uma linguagem tirada de Zc 14.8 e
Ez 47.9, Joo afirma: Ento, me mostrou o rio da gua da vida, brilhante como cristal, que
sai (evkporeuo,menon) do (evk) trono de Deus e do Cordeiro.199 A gua da vida, j identificada por Joo em seu Evangelho com o Esprito Santo (Jo 7.39), aparece aqui como um rio
que sai (evkporeuo,menon, a mesma palavra de Jo 15.26 para procede, mas agora como um
particpio presente) do trono que no s de Deus, mas tambm do Cordeiro: Jesus.200 Do
mesmo modo que o verbo evkporeu,omai em Jo 15.26 refere-se a uma relao eterna entre o Pai
e o Esprito, assim tambm aqui em Ap 22.1 ele deve se referir a uma relao eterna do Esprito com o Pai e com o Filho, na qual Ele procede eternamente de ambos.
Depois de Sua ressurreio, Jesus aparece aos discpulos no prprio domingo da ressurreio e os comissiona para uma misso, assim como havia sido comissionado pelo Pai:
Assim como o Pai me enviou, eu tambm vos envio (Jo 20.21). E ento, havendo dito isto,
soprou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Esprito Santo (v.22). Esse um ato simblico que
antecipa a futura e iminente ddiva do Esprito, prometida no Antigo Testamento e tambm
por Joo Batista e pelo prprio Jesus. A exalao e a ordem de Jesus: Recebam o Esprito
Santo, so mais bem entendidas como um tipo de parbola encenada que aponta para o futuro,
para a plena proviso ainda por vir (embora j passado para os leitores de Joo).201 Nesse
evento, o Filho identificado como aquele que d o Esprito, por meio do Seu sopro.
Imediatamente antes de Sua ascenso, Jesus reafirma a promessa de que os discpulos
seriam batizados com o Esprito Santo no muito depois daqueles dias (Lc 24.49; At 1.4,5), o
que de fato cumprido dez dias depois, no Dia de Pentecostes (At 2.1-4). Ao descrever o evento do derramamento do Esprito, Pedro afirma: A este Jesus Deus ressuscitou, do que
todos ns somos testemunhas. Exaltado, pois, destra de Deus, tendo recebido do Pai a promessa do Esprito Santo, derramou isto que vedes e ouvis (At 2.32,33). Aqui, novamente, o
Filho quem identificado como aquele que derrama o Esprito dos cus, depois de receber do
Pai a promessa do Esprito.
Desse modo, o Novo Testamento apresenta o Esprito como aquele que procede do Pai
e repousa no Filho e, pelo fato de repousar no Filho, como aquele que procede tambm do
199
Cf. BRUCE, Joo, p.162.

importante observar tambm que, em Ap 21.22, o Deus Todo-Poderoso e o Cordeiro so descritos como um
nico santurio na Nova Jerusalm, e em Ez 47.1,12, passagem utilizada por Joo ao descrever a Nova Jerusalm, as guas do rio saem do santurio. Ver tambm Sl 46.4.
201
CARSON, O comentrio de Joo, p.656. Itlico do autor.
200
121
Filho (Jo 1.33). Porque o Filho recebeu o Esprito do Pai na gerao, o Esprito procede do
Pai e do Filho. Por isso, Ele no apenas o Esprito de Deus, mas tambm o Esprito de
Cristo (Rm 8.9). Porm, h uma diferena na forma como o Esprito se relaciona com o Pai e
com o Filho, pois Ele procede logicamente primeiro do Pai e, s ento, do Filho. Nas palavras de Agostinho,
Verbo e do qual procede, principalmente, o Esprito Santo. Acrescentei principalmente, porque reconhecido que o Esprito Santo procede tambm do Filho. Mas
essa procedncia foi outorgada ao Filho pelo Pai, no como se o Filho pudesse existir sem ter tido tal privilgio, mas no sentido de que tudo o que o Pai deu ao Verbo
unignito, deu-o por gerao. Portanto, de tal modo o gerou, que dele procedesse
tambm o Dom comum; e o Esprito Santo fosse Esprito de ambos. 202
A procedncia do Esprito a partir do Filho como uma resposta do Filho ao amor do Pai,
amor esse demonstrado pelo Pai ao Filho por meio da ddiva do Esprito.203 Por isso, tomando
a associao que Paulo faz na bno apostlica do Esprito Santo com a comunho (2Co
13.13), Agostinho chama o Esprito de uma comunho inefvel do Pai e do Filho. 204 E assim como h uma ordem relacional entre o Pai e o Filho, pois o Pai quem gera o Filho, assim tambm h uma ordem relacional entre o Pai, o Filho e o Esprito, pois o Esprito procede
do Pai e do Filho.
Apesar disso, o Esprito Santo no apenas uma fora divina impessoal. Ele uma
pessoa, assim como o Pai e o Filho. O pronome pessoal demonstrativo evkei/noj (esse, aquele) usado para se referir a Ele no discurso do cenculo (Jo 15.26; 16.13,14). Ele tem caractersticas pessoais, pois Ele fala,205 ensina (Jo 14.26; 1Co 2.13; 1Jo 2.20,27), convence (Jo
16.8), envia (At 13.4), toma decises (At 15.28), impede planos (At 16.6,7), constitui bispos
sobre o rebanho (At 20.28), testifica (Rm 8.16), intercede e tem uma mente (Rm 8.26,27),
assiste (Rm 8.26), clama (Gl 4.6), guia (Gl 5.18), anseia pelos crentes com cimes (Tg 4.5),
alm de que se pode mentir a Ele (At 5.3) e Ele pode ser tentado ou posto prova (At 5.9),
resistido (At 7.51; cf. At 6.10), entristecido (Ef 4.30) e ultrajado (Hb 10.29).
O Esprito Santo tambm no uma simples criatura, mas o prprio Deus. Ele pode
ser blasfemado (Mt 12.31,32; Mc 3.29; Lc 12.10), mentir a Ele o mesmo que mentir a Deus
202
AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 15.29. Colchetes meus, baseados em
203
Cf. REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.36-27; BRAY, Gerald. A doutrina de Deus. So Paulo: Cultura
Crist, 2007, p.158.
204
AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade, 5.12.
205
Mt 10.20; Mc 13.11; Lc 12.12; At 1.16; 4.25; 8.29; 10.19; 11.12,28; 13.2; 20.23; 21.11; 28.25; 1Tm 4.1; Hb
3.7; 9.8; 10.15; Ap 2.7,11,17,29; 3.6,13,22; 14.13; 22.17.
122
(At 5.3,5), Ele perscruta as profundezas de Deus e s Ele conhece as coisas de Deus (1Co
2.10,11), ser habitado por Ele o mesmo que ser habitado por Deus (1Co 3.16,17; Ef 2.22) e
Ele identificado com o Senhor (2Co 3.17).206 Alm disso, Ele tem atributos divinos, como
eternidade (Hb 9.14) e onipotncia (1Co 12.4-6).
A personalidade e a divindade do Esprito Santo ficam mais evidentes quando se olha
a forma como as trs pessoas da Trindade so colocadas uma ao lado da outra.
3.2.4 Pai, Filho e Esprito Santo

No Novo Testamento h muitas passagens que apresentam o Pai, o Filho e o Esprito
Santo lado a lado, no que chamado por Wainwright de padro trinitrio. Ele define um
padro trinitrio como um forte corpo de evidncia que mostra que os escritores do Novo
Testamento foram influenciados em pensamento e expresso pela trade Pai, Filho e Esprito
Santo.207 Nessas passagens, refere-se ao Esprito Santo juntamente com o Pai e o Filho de
tal modo que Sua personalidade e Sua divindade so estabelecidas. Exemplos de padres trinitrios so a frmula batismal e a bno apostlica, alm de muitos outros.
3.2.4.1 Frmula batismal
A frmula batismal se encontra em Mt 28.19, no contexto da grande comisso. A ordem de Jesus aos apstolos fazei discpulos de todas as naes, o que envolve o batismo:
batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo. significativo o fato de que,
assim como o Pai, o Filho e o Esprito Santo esto presentes no batismo de Jesus (Mt
3.16,17), assim tambm o Pai, o Filho e o Esprito Santo so invocados no batismo dos cristos. Letham apresenta o pano de fundo dessa frmula:
Por trs desta afirmao encontra-se o fato de que em todo estgio da revelao do
pacto de Deus, ele nomeia a si mesmo. No pacto abramico, ele se nomeou El Shaddai, Deus Todo-Poderoso (Gn 17.1). No pacto mosaico, ele revelou seu nome Ehyeh, Eu Serei O Que Serei (Ex 3.14; cf. 6.3). Mateus mostra como Jesus cumpriu
todos os pactos sucessivos que Deus fez. Ele tornou efetivo o novo pacto prometido
atravs dos profetas (Mt 26.27-29). No apenas Israel, mas todas as naes participam dele pela f (Mt 8.11-12). Por isso, nesta revelao derradeira e climtica do
novo pacto em Cristo, Deus revela seu nome pactual em sua plenitude, o nico nome
do Pai, do Filho, e do Esprito Santo. 208
206
Para outras interpretaes de 2Co 3.17, ver LETHAM, The Holy Trinity, p.61 (nota 13).
208
Ibid., p.59-60. talico do autor e minha traduo.
207
123
A estrutura gramatical dessa frmula batismal bastante significativa. Jesus no diz
que o batismo deve ser realizado nos nomes (plural) do Pai e do Filho e do Esprito Santo e
nem no nome do Pai, e no nome do Filho, e no nome do Esprito Santo, onde as duas frases
equivalentes indicariam que os trs so seres separados. Jesus tambm no diz no nome do
Pai, Filho e Esprito Santo, como se Pai, Filho e Esprito Santo fossem simplesmente trs
designaes de uma mesma pessoa. Pelo contrrio, a estrutura gramatical no grego afirma ao
mesmo tempo a unidade dos trs e as distines entre eles. Warfield assim se expressa:
[...] a fraseologia [...] afirma, de forma solene, e impressiva, a unidade dos trs, reunindo-os, todos trs, dentro dos limites do Nome nico; e pe, ento, grande relevo
na distino de cada um, introduzindo-os, um de cada vez, com o artigo: No nome
do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo. Estes trs, o Pai, e o Filho, e o Esprito Santo, esto, cada um deles, de forma evidente, em relao aos outros, como personalidades distintas: estes trs, o Pai, o Filho, e o Esprito Santo, esto todos unidos, num
sentido profundo, numa coparticipao comum do nico Nome.209
Desse modo, tanto a unidade da essncia quanto a diversidade de pessoas so afirmadas ao mesmo tempo em uma nica frmula, e a personalidade e a divindade do Esprito so
assumidas, ao ser colocado lado a lado com o Pai e o Filho. Alm disso, a ordem em que as
trs pessoas so mencionadas corresponde ordem relacional entre elas apresentada no Novo
Testamento.
3.2.4.2 Bno apostlica
A bno apostlica, que se encontra em 2Co 13.13, afirma: A graa do Senhor Jesus
Cristo, e o amor de Deus, e a comunho do Esprito Santo sejam com todos vs. Letham
afirma que esse padro de Paulo sugere o modelo joanino do Filho revelando o Pai e prometendo o dom do Esprito Santo.210 Nesse padro, o Filho chamado pelo Seu nome como
Mediador, Senhor Jesus Cristo, e o Pai designado simplesmente como Deus. Warfield
explica assim essa diferena:
Paulo pensa na Trindade, sem dvida, mais do ponto de vista dum adorador do que
dum sistematizador. Por isso, designa as Pessoas da Trindade, no tanto das relaes
umas com as outras, como das suas (Paulo) relaes para com Elas. V, na Trindade,
o seu Deus, o seu Senhor, e o Esprito Santo que nele habita; e, naturalmente, fala
assim correntemente, das trs Pessoas.211
209
WARFIELD, A doutrina bblica da Trindade, p.16.

211
WARFIELD, A doutrina bblica da Trindade, 22.
210
124
Assim, o Filho associado com a graa, o Pai com o amor e o Esprito Santo com a comunho, no em Suas relaes uns com os outros, mas em Suas relaes com os crentes. Apesar
disso, h algo nas relaes das trs pessoas umas com as outras que tornam apropriadas essas
associaes quando as trs pessoas se relacionam com os crentes, pois o Pai ama o Filho e o
Esprito como a comunho do Pai e do Filho.212 A ordem aqui difere daquela da frmula
batismal, tendo o Filho em primeiro lugar, o Pai em segundo e o Esprito em terceiro.
3.2.4.3 Outros padres trinitrios
H muitos outros padres trinitrios no Novo Testamento,213 em passagens como Rm
15.16; 15.30; 1Co 12.4-6; 2Co 1.21,22; Gl 4.6; Ef 1.3-14; Ef 2.18; 4.4-6; Fp 3.3; 2Ts 2.13,14;
Hb 9.14; 1Pe 1.2; 4.14; Jd 20,21.214 Nessas passagens, os seguintes padres so percebidos:215
Deus/Pai
Cristo/Filho
(Santo) Esprito
Ef 1.3-14
Deus/Pai
(Santo) Esprito
Cristo/Filho
Cristo/Filho
Deus/Pai
(Santo) Esprito
Cristo/Filho
(Santo) Esprito
Deus/Pai
(Santo) Esprito
Deus/Pai
Cristo/Filho
Jd 20,21
(Santo) Esprito
Senhor
Deus/Pai
1Co 12.4-6; Ef 4.4-6
Gl 4.6; Fp 3.3; 2Ts

2.13,14; 1Pe 1.2
Rm 15.16; 2Co
1.21,22; Ef 2.18
Rm 15.30; Hb 9.14;
1Pe 4.14
Segundo Torrance, o fato de que no h uma ordem nica nos padres trinitrios mostra que h uma f implcita na igualdade das trs pessoas divinas. 216
212
Cf. neste trabalho sees 3.2.2.3 e 3.2.3.

No se inclui aqui o texto de 1Jo 5.7,8, que afirma: Pois h trs que do testemunho [no cu: o Pai, a Palavra
e o Esprito Santo; e estes trs so um. E trs so os que testificam na terra]: o Esprito, a gua e o sangue, e os
trs so unnimes num s propsito. A autenticidade do trecho entre colchetes duvidosa, pois ele est ausente
de todos os cdices gregos, com exceo de dois do sculo XVI, e de todos os cdices latinos anteriores ao sculo XVIII, alm de nunca ter sido citado pelos pais gregos, nem mesmo durante a controvrsia ariana, e nem pelos
pais latinos, com exceo, talvez, de Tertuliano. Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.278.
214
Para mais padres trinitrios, ver LETHAM, The Holy Trinity, p.63-69, 75-84.
215
Tabela baseada em BRAY, A doutrina de Deus, p.134.
216
TORRANCE apud LETHAM, The Holy Trinity, p.69. Minha traduo.
213
125
Desse modo, as Escrituras do Antigo e do Novo Testamento apresentam tanto a unidade de Deus em termos de essncia quanto a diversidade de Deus em termos de pessoas. Esse
nico Deus existe como trs pessoas unidas, mas distintas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo.
Unidas, porque todas tm a mesma essncia divina e habitam mutuamente umas nas outras.
Distintas, porque o Pai se relaciona e se distingue do Filho por ger-lo eternamente, o Filho se
relaciona e se distingue do Pai por ser eternamente gerado dEle e o Esprito Santo se relaciona
e se distingue do Pai e do Filho por proceder eternamente deles, de tal modo que h uma ordem relacional entre as trs pessoas. Com esses fundamentos bblicos bem estabelecidos, pode-se formular a doutrina da Trindade imanente de forma teolgico-sistemtica, de modo a
afirmar a tese de que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus.
126
4
A FORMULAO TEOLGICO-SISTEMTICA DA DOUTRINA DA TRINDADE IMANENTE

Uma das melhores formulaes teolgicas resumidas da doutrina da Trindade imanen-
te se encontra no Catecismo Maior de Westminster:

H trs pessoas na Divindade: o Pai, o Filho e o Esprito Santo; essas trs pessoas
so um s Deus verdadeiro e eterno, da mesma substncia, iguais em poder e glria,
embora distintas pelas suas propriedades pessoais [...] O Pai gerou o Filho, o Filho
foi gerado do Pai, e o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, desde toda a eternidade.1
Essas declaraes renem sistematicamente os dados bblicos sobre a Trindade imanente,

afirmando tanto a unidade de Deus em termos de essncia (ou substncia) quanto a diversidade de Deus em termos de pessoas.
importante observar que, ao se sistematizar teologicamente a doutrina da Trindade
imanente conforme se encontra nas Escrituras, como o faz o Catecismo Maior, utiliza-se termos que no se encontram nas Escrituras, como substncia e pessoa. O prprio termo
Trindade no est na Bblia. Isso pode levantar a questo sobre a validade de se usar uma
linguagem extrabblica para explicar a linguagem bblica. Quanto a isso, Bavinck afirma:
A Escritura, afinal, no nos foi dada simplesmente para que a repetssemos, como
papagaios, mas para que a processssemos em nossa mente e a reproduzssemos em
nossas prprias palavras [...] a reflexo sobre a verdade da Escritura e a atividade teolgica relacionada a ela de nenhum modo seria possvel sem o uso de terminologia
extrabblica.2
Hanson tambm diz: Os telogos da Igreja Crist foram lentamente dirigidos a uma compreenso de que as questes mais profundas que encaram o Cristianismo no podem ser respondidas em uma linguagem puramente bblica, porque as questes so sobre o significado da
prpria linguagem bblica.3 Logo, longe de ser uma prtica ilegtima, o uso de terminologia
extrabblica uma necessidade, no s na formulao teolgico-sistemtica da doutrina da
Trindade imanente, mas de qualquer outra doutrina bblica.
O propsito desta seo apresentar a formulao teolgico-sistemtica da doutrina da
Trindade imanente, desenvolvendo a tese de que a unidade da essncia e a diversidade das
1
Catecismo Maior de Westminster, perguntas 9 e 10. In: SF.

BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.2, p.303.
3
Apud LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R
Publishing, 2004, p.111. Minha traduo. Letham tambm afirma, comentando o pensamento de Agostinho:
Ns devemos usar tais termos pela necessidade da fala ao mesmo tempo em que reconhecemos que eles se
referem a coisas que no podem ser exprimidas, pois Deus mais verdadeiramente concebido do que exprimido
e existe mais verdadeiramente do que concebido (Ibid. p.192).
2
127
pessoas so igualmente fundamentais em Deus. Isso feito seguindo a abordagem do Catecismo Maior, expandindo e detalhando os elementos apresentados por ele. Desse modo, examina-se a nica essncia e as trs pessoas e como essas duas realidades so igualmente fundamentais em Deus. Ento, passa-se a considerar cada uma dessas realidades: a unidade essencial de Deus, em termos da consubstancialidade das trs pessoas, que envolve naturalmente a habitao mtua delas umas nas outras; e a diversidade pessoal de Deus, em termos das
distines e relaes entre as pessoas divinas, na gerao eterna do Filho pelo Pai e na procedncia eterna do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho, as quais tambm envolvem a ordem
entre elas. Antes, porm, de se afirmar a tese deste trabalho, importante examinar qual a
relao da Trindade imanente com a Trindade econmica.
4.1
A RELAO DA TRINDADE IMANENTE COM A TRINDADE ECONMICA

Como j visto na introduo deste trabalho, 4 a Trindade imanente a Trindade em si
mesma, ou as trs pessoas em relao umas com as outras, sem referncia criao,5 enquanto a Trindade econmica a Trindade como revelada na criao e salvao agindo em
nosso mundo, na histria humana.6
A grande questo como essas duas realidades se relacionam. A melhor resposta a essa questo, seguindo a primeira parte da Regra de Rahner, 7 que a Trindade econmica a
Trindade imanente,8 no sentido de que a revelao que Deus faz de Si mesmo reflete exatamente aquilo que Deus em Si mesmo. 9 Isso significa que as relaes observadas entre as trs
Cf. neste trabalho captulo 1.

LETHAM, The Holy Trinity, p.499. Minha traduo. Esse mesmo conceito da Trindade imanente expresso de
diversas formas, ainda que com o mesmo significado: a Trindade imanente a diversidade e unidade de Deus
dentro do prprio Ser divino (MCGRATH, Alister E. Teologia histrica. So Paulo: Cultura Crist, 2007,
p.330); A Trindade ontolgica a Trindade considerada em si mesma, em sua eternidade e comunho pericortica entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo (FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma
anlise histrica, bblica e apologtica para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.179).
6
7
A Regra de Rahner afirma: A Trindade econmica a Trindade imanente e a Trindade imanente a
Trindade econmica (RAHNER, Karl. The Trinity. New York: Crossroad, 1997, p.22. Minha traduo).
importante enfatizar que a tese deste trabalho est fundamentada apenas na primeira parte da Regra de Rahner, e
no na segunda parte, a qual pode implicar na negao da Trindade imanente em favor de uma Trindade meramente econmica, fazendo Deus parte da criao e dependente dela. Cf. neste trabalho seo 2.4.2.
8
Kstenberger expressa isso dizendo que a Trindade econmica a Trindade imanente engajada de forma pessoal no ato gracioso de se tornar nosso Pai por meio do Filho, no Esprito (KSTENBERGER, Andreas J.;
SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de Joo. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.238).
Ellis afirma algo semelhante: a Trindade econmica a Trindade imanente em pacto (ELLIS, Brannon. Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son. United Kingdom: Oxford University Press, 2012, p.222
[nota 62]).
9
Bavinck expressa isso do seguinte modo: Deus revelou-se dessa forma. E Ele se revelou dessa forma, isto ,
como um Deus Triuno, porque Ele existe dessa forma; e Ele existe dessa forma porque Ele se revelou assim. A
5
128
pessoas da Trindade no tempo refletem as relaes eternas que elas mantm umas com as outras. Bavinck assim explica:
Mas esse ser enviado no tempo um reflexo das relaes imanentes das trs pessoas no ser divino e est fundamentado na gerao e na procedncia. A encarnao
do Verbo tem seu arqutipo eterno na gerao do Filho, e o derramamento do Esprito Santo uma fraca analogia da procedncia do Pai e do Filho.10
A identidade da Trindade econmica com a Trindade imanente pode ser estabelecida

com base no argumento de que O Deus trino e uno [...] age na misso trina e una conforme o
carter que lhe prprio [...] porque a revelao de seu carter verdadeiro algo intrnseco
dessa misso.11 Em outras palavras, a Trindade econmica revela a Trindade imanente porque revelar a Trindade imanente justamente a razo de ser da Trindade econmica. Em Jo
3.16, dito que o propsito da Trindade econmica que todo o que cr em Jesus tenha a
vida eterna: Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unignito, para
que todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna. Mas a vida eterna no outra
coisa seno o conhecimento do Deus triuno: E a vida eterna esta: que te conheam a ti, o
nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste (Jo 17.3). Assim, a Trindade econmica precisa revelar a Trindade imanente para que seja, de fato, uma Trindade econmica.
Como escreve Bray: Se ns afirmamos conhecer Deus como ele realmente , ns temos que
crer que Deus em si mesmo da mesma forma em que ele se revela a ns, isto , de acordo
com o mesmo padro de relacionamentos.12
Isso no significa que a identidade da Trindade idntica misso da Trindade, ou
que a gerao eterna do Filho, por exemplo, a mesma coisa que Seu envio pelo Pai no tempo, como afirma Jenson. 13 Apesar de inseparavelmente relacionadas, a identidade e a misso
da Trindade so distintas:
A primeira a base, o meio e o propsito da segunda. Esta [a segunda] flui livremente da primeira, por meio dela e em direo a ela. A Trindade econmica se refe-
Trindade na revelao de Deus [Trindade econmica] aponta para a Trindade em sua existncia [Trindade imanente] (BAVINCK, Herman. Teologia sistemtica. Santa Brbara dOeste, SP: SOCEP, 2001, p.158. Meus
colchetes). McCabe prope que as misses (o envio do Filho e do Esprito) so sacramentos das procedncias,
pois as misses contm a realidade que significam: cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.238 (nota
81).
10
11
12
BRAY, Gerald. A doutrina de Deus. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.147. Barth tambm afirma: Quando
nos aproximamos de Jesus Cristo, aproximamo-nos de uma economia. Nessa economia, porm, no ocorre de
seu ser verdadeiro e prprio permanecer por trs de um ser que no lhe prprio, um ser como se. Lidamos
com uma economia em que Deus verdadeiramente ele mesmo e, sendo ele prprio, age e intervm no mundo
(Apud KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.237 [nota 78]).
13
129
re, portanto, a coisas sobre Deus que so verdadeiras somente por causa de sua deciso eterna de se tornar nosso Deus. A Trindade imanente se refere a aspectos de
Deus que so verdadeiros sempre, seja antes da economia, durante ela ou em sua
consumao.14
Portanto, se a Trindade econmica revela a Trindade imanente, torna-se legtimo

transpor os dados da misso temporal para o plano das relaes internas, e supor que o que
verdade sobre um ser verdade sobre o outro.15
Com a relao entre a Trindade econmica e a Trindade imanente bem estabelecida,
pode-se passar tese propriamente dita de que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus.
4.2
A NICA ESSNCIA E AS TRS PESSOAS

O Catecismo Maior usa a palavra substncia para designar a unidade de Deus e a pa-
lavra pessoa para designar a diversidade de Deus: H trs pessoas na Divindade: o Pai, o
Filho e o Esprito Santo; essas trs pessoas so um s Deus verdadeiro e eterno, da mesma
substncia, iguais em poder e glria, embora distintas pelas suas propriedades pessoais. 16
A palavra substncia uma das tradues possveis do termo grego ouvsi,a, um substantivo derivado do verbo eivmi, (ser), usado para designar o ser, essncia ou natureza de uma
coisa. Nesse sentido, ouvsi,a um sinnimo de fu,sij (natureza), palavra utilizada em 2Pe
1.4 para designar a natureza divina (qei,aj fu,sewj).17 Ambas as palavras foram utilizadas
pelos Pais Gregos para descrever a unidade de Deus. 18 Os Pais Latinos, por sua vez, traduziram ouvsi,a como essentia (essncia, do verbo esse, ser) ou substantia (substncia, do
verbo substare, que indica a possibilidade latente do ser) e fu,sij como natura (natureza), e
as utilizaram tambm em relao unidade de Deus. Todas essas palavras se tornaram termos
comuns para designar a essncia divina, divindade em geral, ou natureza divina comum a todas as trs pessoas.19 Apesar de as palavras essncia e substncia serem utilizadas como
sinnimos, aqui se d preferncia palavra essncia, porque ela , etimologicamente, uma
palavra ativa e espiritual, enquanto substncia uma palavra passiva e material. 20
14
KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.240 (nota 90). Itlico do autor e colchetes meus.
BRAY, A doutrina de Deus, p.147.
16
Catecismo Maior de Westminster, pergunta 9. In: SF.
17
18
19
20
15
130
Desse modo, essncia diz respeito ao que Deus , ou seja, os seus atributos. Como
diz o Breve Catecismo de Westminster, Deus esprito, infinito, eterno e imutvel em seu
ser, sabedoria, poder, santidade, justia, bondade e verdade. 21 Isso no significa, porm, que
a essncia de Deus seja um conceito genrico abstrato ou algo impessoal que existe parte
das pessoas divinas, o que seria uma quaternidade,22 porque a essncia no outra coisa seno
o intensamente pessoal EU SOU, o prprio Deus que pessoal em Seu Ser:
A f e confisso do Um Ser (ousia), Trs Pessoas [...] no repousa em alguma prconcepo ou definio do Ser Divino, mas no prprio Ser de Deus como ele nomeou a si mesmo Eu sou o que sou/Eu serei o que serei (Ex 3.14) [...] O nico Ser
de Deus no se refere a alguma essncia abstrata, mas ao Eu sou de Deus, o Ser
vivo e eterno que Deus de si mesmo.23
Bavinck tambm afirma: A natureza divina no pode ser concebida como um conceito genrico abstrato, nem existe como uma substncia fora, acima e/ou por trs das pessoas divinas.
Ela existe nas pessoas divinas e total e qualitativamente a mesma em cada pessoa. 24
Associar a unidade de Deus com a essncia de Deus afirmar que Deus uma nica
essncia, e no trs essncias. Isso significa que h apenas um ser eterno, onipotente e onisciente, que possui uma mente, uma vontade e um poder.25 Usando a linguagem do Credo de
Atansio, h apenas um incriado, um incompreensvel, um eterno, um Todo-Poderoso, um
Deus, um Senhor, e no trs.26 Ou ainda na linguagem do Breve Catecismo, como visto acima, h apenas um esprito que infinito, eterno e imutvel em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justia, bondade e verdade.
A palavra pessoa, por outro lado, tem origem na palavra grega pro,swpon (face,
aparncia externa, funo), cujo equivalente latino persona (mscara). Os Pais Gregos comearam usando pro,swpon para descrever a diversidade de Deus. Porm, devido ao
mau uso dessa palavra por Sablio, que a utilizava para designar apenas modos de revelao,
21
Breve Catecismo de Westminster, pergunta 4. In: SF.

23
ORTHODOX CHURCH; WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHURCHES. Agreed statement on the
p.22-23, dez. 1992, p.3. Minha traduo.
24
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.307; cf. BERKHOF, Teologia sistemtica, p.84; cf. SMITH, Morton H.
Systematic theology. Greenville: Greenville Seminary Press, 1994. Vol.1, p.125. Ferreira tambm afirma: O
ensino bblico aponta para uma realidade derradeira que tem como carter principal a qualidade de ser pessoal.
Do incio da criao at a consumao da histria, a Escritura revela que Deus no subordinado ao ser impessoal de um ambiente maior que ele. O ambiente de Deus a prpria Trindade. Ele o seu prprio ambiente.
Assim, a expresso autocontido descreve um elemento essencial para entender a natureza de Deus. A realidade
derradeira no o ser ou a existncia abstrata, mas sim a Trindade, o uno e mltiplo divino, dinmico, vivo e
pessoal (FERREIRA, Teologia sistemtica, p.179, 180).
25
26
Cf. CREDO DE ATANSIO. In: GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999,
p.997; cf. AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 5.9.
22
131
os Pais Gregos passaram a utilizar a palavra u`po,stasij (base, subestrutura, firmeza) para
indicar a diversidade de Deus, com o sentido daquilo que real e que no consiste meramente
em aparncia. Os Pais Latinos continuaram usando a palavra persona, porque u`po,stasij no
tinha equivalente em latim, sendo o mais prximo a prpria palavra substantia, j utilizada em
referncia essncia de Deus.27 Outro termo que passou a ser utilizado pelos Pais Gregos foi
u[parxij (o que existe, existncia) e que foi traduzido para o latim como subsistentia
(subsistncia). Atualmente, as palavras pessoa e subsistncia so as mais utilizadas para
apontar a diversidade de Deus.
Assim, pessoa diz respeito a quem Deus , ou seja, as trs pessoas divinas, Pai, Filho
e Esprito Santo, e assim indica as distines em Deus. Deus trs pessoas, e no uma pessoa.
Bavinck afirma que a palavra pessoa significa simplesmente que as trs pessoas no ser divino no so modos, mas tm uma existncia distinta prpria. 28 E Calvino d a seguinte
definio de pessoa: designo como pessoa uma subsistncia na essncia de Deus que, enquanto relacionada com as outras, se distingue por uma propriedade incomunicvel. 29 Isso
significa que as trs pessoas divinas so distintas umas das outras e que essas distines implicam em pronomes pessoais como eu, tu, ele, ns e vs, que indicam relaes
pessoais no Ser de Deus.30 Por exemplo, o Pai fala com o Filho sobre o Esprito como um
eu que se dirige a um tu sobre um ele; o Pai e o Filho falam com o Esprito como um
ns que se dirige a um tu; o Pai fala com o Filho e com o Esprito como um eu que se
dirige a um vs. 31 E assim, o Pai no o Filho, o Filho no o Esprito e o Esprito no o
Pai.
Isso no significa, porm, que as trs pessoas so trs seres distintos, mas todas as trs
so a mesma essncia divina. As trs pessoas no existem parte da nica essncia. Sobre
isso, Bavinck afirma, seguindo o pensamento de Agostinho:
Pertence prpria essncia de Deus ser trino. Nesse sentido, a personalidade idntica ao prprio ser de Deus [...] Pois, se o ser pertencesse a Deus em um sentido absoluto e a personalidade em um sentido relativo, as trs pessoas no poderiam ser
27

Ibid., p.309.
29
CALVINO, Joo. As Institutas. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006, 1.13.6.
30
31
O nico pronome pessoal que no existe dentro da Trindade o eles, pois para isso so necessrias quatro
pessoas no mnimo, e s h trs pessoas divinas. Obviamente, esse um exemplo criado com a Lngua Portuguesa. Se esse exemplo fosse feito com a Lngua Inglesa, tu (you) e vs (you) seriam o mesmo pronome.
28
132
um ser. Cada pessoa, portanto, idntica a todo o ser e igual s outras duas ou s
trs juntas [...] A Trindade em si to grande quanto cada pessoa nela.32
Se as trs pessoas so a mesma essncia divina, em que sentido elas se diferenciam umas das
outras? Bavinck continua: Consequentemente, a distino entre ser e pessoa e entre as pessoas entre si no pode estar em uma substncia, mas apenas nas relaes mtuas.33 Portanto,
diz Bavinck,
o ser divino no substancialmente diferente do ser do Pai, do Filho e do Esprito
Santo, mas apenas relacionalmente. O mesmo ser , e chamado, de Pai quando
entendido em sua relao com o mesmo ser na pessoa do Filho. As pessoas diferem
individualmente apenas no fato de que uma Pai, a outra Filho e a terceira Esprito [...] Nele, ser Deus e personalidade coincidem completamente [...] O Pai Deus
como Pai; o Filho Deus como Filho; o Esprito Santo Deus como Esprito Santo.
E, como todos os trs so Deus, eles participam da natureza divina nica. Portanto,
h apenas um Deus, Pai, Filho e Esprito Santo. Que ele seja adorado para sempre!34
Tendo analisado o significado tanto da unidade da essncia quanto da diversidade das

pessoas em Deus, importante afirmar que essas duas realidades so igualmente fundamentais. No se pode colocar a nica essncia como mais fundamental do que as trs pessoas,
nem colocar as trs pessoas como mais fundamentais do que a nica essncia. A Bblia apresenta as duas realidades lado a lado e o mesmo se deve fazer na elaborao da doutrina da
Trindade imanente. Sobre isso, Smith afirma:
Deus trs to verdadeiramente quanto ele um. Isso no dizer que ele um e trs
no mesmo sentido, pois isso seria contraditrio [...] Positivamente, ns afirmamos
que Deus um EM trs e trs EM um. Assim, a unidade de Deus no existe antes de
sua triunidade. A unidade NO mais bsica ou mais importante que a trindade [...]
Deus eternamente existiu como o Deus Triuno, e assim nem unidade, nem trindade
mais bsica. No final das contas, ento, to impensvel perguntar por que Deus
triuno quanto perguntar por que ele existe. Ele triuno simplesmente porque ele
triuno. Ele triuno eternamente e necessariamente. Deus , e Deus o Pai, o Filho, e
o Esprito Santo.35
32
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.311. Torrance tambm escreve: a unio do Eu sou de Yahweh e do
Eu sou de nosso Senhor originou, [...] durante a formulao da doutrina da Trindade, um conceito ontorelacional e completamente pessoal do Ser de Deus e, de fato, originou o entendimento do Ser de Deus como
Comunho, pois as trs Pessoas divinas em Sua Comunho umas com as outras so o Ser Triuno de Deus, e no
h outro Deus seno Ele que Pai, Filho e Esprito Santo (TORRANCE, Thomas F. The Christian doctrine of
God: one being, three persons. Edinburgh: T&T Clark, 1996, p.124).
33
34
Ibid., p.312-313.
35
133
Gregrio de Nazianzo expressa essa mesma verdade em sua famosa frase: Mal me dou conta
do Um e sou iluminado pelo esplendor dos trs; mal os distingo e sou levado de volta ao
Um. 36
A implicao disso que se pode abordar a Trindade de duas direes opostas, ambas
legtimas:
Poderia ser dito tanto que Deus um ser que existe como trs pessoas (esta se provou ser a rota preferida no Ocidente) quanto, alternativamente, que ele trs pessoas
que so simultaneamente um nico ser indiviso (a qual tendeu a ser a abordagem favorecida no Oriente). No entanto, ambas as abordagens so igualmente vlidas. De
um lado, Deus um ser, trs pessoas, enquanto de outro ngulo, ele trs pessoas,
um ser.37
Porm, enfatizar apenas um desses aspectos em detrimento do outro perigoso e conduz a dois tipos de erros.38 Por um lado, existem aqueles que parecem entender a unidade da
essncia como mais fundamental do que a diversidade das pessoas, aproximando-se do modalismo. Historicamente, esse erro est mais ligado ao Ocidente, onde um modelo de Trindade
psicolgica39 usado para explicar a relao da unidade e da diversidade. Um extremo dessa
posio se encontra naqueles que enfatizam a unidade a ponto de negarem as distines e relaes entre as pessoas divinas, e a existncia de uma ordem relacional entre elas, como os
seguidores de Rell.40 A consequncia dessa abordagem que, no Ocidente, h fortes tendncias a uma viso impessoal de Deus, o que abriu as portas para o desmo, o agnosticismo e o
atesmo.41
Por outro lado, h tambm aqueles que parecem considerar a diversidade das pessoas
como mais fundamental do que a unidade da essncia, aproximando-se do tritesmo. Historicamente, esse erro est mais ligado ao Oriente, onde um modelo de Trindade social 42 usado
para explicar a relao da unidade e da diversidade. Um extremo dessa posio se encontra
naqueles que enfatizam a diversidade das pessoas a ponto de praticamente negarem a consubstancialidade das pessoas divinas e a habitao mtua delas umas nas outras, como fazem
36
traduo.
37
38
39
Trindade psicolgica um entendimento da Trindade que v Deus como uma nica mente e as trs pessoas
como atributos dessa mente (por exemplo, memria, entendimento e vontade), priorizando a unidade da essncia
em detrimento da diversidade das pessoas: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.196-197.
40
41
42
Trindade social um entendimento da Trindade que v as trs pessoas como uma comunidade, priorizandoas em detrimento da essncia: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.502.
134
alguns neo-ortodoxos, a exemplo de Jenson, o qual redefine essncia a ponto de neg-la.43
A consequncia dessa abordagem que, no Oriente, nega-se que a essncia divina (e at
mesmo as pessoas divinas) possa ser conhecida, pois Deus se revela por meio das Suas energias, as quais no correspondem ao que Ele em Si mesmo, 44 o que de alguma forma tambm
conduz ao agnosticismo. 45
Portanto, afirmar que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente
fundamentais em Deus significa que Estes parmetros devem ser igualmente balanceados no
modo como ns vemos a Santssima Trindade: unidade e diversidade, identidade e diferena,
igualdade e ordem, unio e particularidade.46 Essa tese agora desenvolvida no sentido de
afirmar tanto a consubstancialidade das pessoas e a habitao mtua entre elas quanto as distines e relaes entre as pessoas e a ordem entre elas.
4.3
A CONSUBSTANCIALIDADE DAS TRS PESSOAS

O Catecismo Maior afirma que essas trs pessoas so um s Deus verdadeiro e eter-
no, da mesma substncia.47 A expresso da mesma substncia uma traduo do termo

grego o`moou,sioj, que tambm traduzido na Teologia como consubstancial. Isso significa
que a nica essncia divina compartilhada completamente e indivisivelmente pelo Pai, pelo
Filho e pelo Esprito Santo, ou, em outras palavras, que as trs pessoas so de uma mesma
essncia. 48
Assim, cada pessoa divina completa e plenamente Deus, e no apenas um tero de
Deus.49 Letham afirma: Cada pessoa da Trindade, quando considerada em si mesma, absolutamente cem por cento Deus, e ao mesmo tempo cem por cento de Deus est em cada pessoa. A totalidade de Deus est em cada pessoa e cada pessoa a totalidade de Deus.50 A essncia divina no pode estar dividida entre as trs pessoas, porque a essncia nica e simples, no passvel de diviso e, portanto, deve ser possuda por completo por cada uma das
trs pessoas.51
43

Cf. neste trabalho seo 2.2.2, sobre Gregrio Palamas.
45
46
47
48
49
Cf. GRUDEM, Teologia sistemtica, p.186.
50
51
Cf. ibid., p.176-177.
44
135
A implicao disso que uma pessoa divina individualmente considerada no menos
Deus do que as trs pessoas divinas juntas: no h mais de Deus na totalidade das trs pessoas do que h em qualquer uma delas. 52 Agostinho expressa isso da seguinte forma: o Pai, o
Filho e o Esprito Santo juntos no so uma essncia maior que o Pai s ou o Filho s, mas as
trs substncias (ou pessoas, se assim as denominamos) so iguais a cada uma dentre eles em
particular.53 E tambm: To perfeita a igualdade no seio da Trindade que no somente o
Pai no maior que o Filho no tocante divindade; nem o Pai e o Filho juntos so uma realidade maior que o Esprito Santo; tampouco qualquer das pessoas em particular inferior
prpria Trindade.54
Outra implicao da consubstancialidade que cada pessoa, e no apenas o Pai,
Deus de Si mesma (avuto,qeoj) ou autoexistente. Se o Filho e o Esprito Santo tambm so,
cada um deles, a essncia divina completa, e a essncia divina completa est em cada um deles, e se a autoexistncia um atributo da essncia divina, 55 segue-se que o Filho e o Esprito
Santo tambm so autoexistentes. Alm disso, quando o Filho se identifica como EU SOU
(Jo 8.58) e quando o Esprito chamado de Senhor (2Co 3.17), eles so chamados pelo
prprio nome de Jeov, 56 a respeito do que Hodge afirma: Se Cristo Jeov, e se o nome
Jeov implica autoexistncia, ento Cristo autoexistente.57 A implicao da autoexistncia
do Filho e do Esprito examinada a seguir, ao se analisar as distines e relaes entre as
trs pessoas.58
Uma ltima implicao da consubstancialidade das trs pessoas que elas habitam
mutuamente umas nas outras, o que analisado a seguir.
4.4
A HABITAO MTUA DAS TRS PESSOAS

O Catecismo Maior no fala explicitamente da habitao mtua das trs pessoas divi-
nas, mas essa doutrina est implcita na afirmao de que as trs pessoas so da mesma substncia. A consubstancialidade das trs pessoas implica na habitao mtua delas porque, se
Deus est em cada pessoa divina de modo completo, e Deus as trs pessoas, segue-se que
52

54
Ibid., 8.1.
55
56
Cf. neste trabalho sees 3.2.2 e 3.2.3.
57
HODGE, Charles. Teologia sistemtica. So Paulo: Hagnos, 2001, p.351.
58
53
136
cada pessoa divina habitada pelas outras duas em uma comunho perfeita.59 Sobre essa relao entre consubstancialidade e habitao mtua, Agostinho escreve: Na excelsa Trindade,
porm, um tanto quanto os trs juntos; e dois so tanto quanto um. E so em si infinitos.
Desse modo, cada uma das Pessoas divinas est em cada uma das outras, e todas em cada uma, e cada uma em todas esto em todas, e todas so somente um.60
Essa doutrina tem sido expressa com o termo pericorese, uma espcie de transliterao
do termo grego pericw,rhsij, e com os termos latinos circumsessio e circumcessio. Como
visto anteriormente,61 pericw,rhsij deriva do substantivo grego cwra (espao ou aposento) ou do verbo grego cwrein (conter, fazer aposento ou ir adiante),62 significando
conter um ao outro. Circumsessio (estar sentado em torno de) manifesta o aspecto esttico da habitao mtua e circumcessio (caminhar ou permear em torno de) manifesta o seu
aspecto dinmico.63 Essa doutrina sistematizada no Conclio de Florena (1439-1442): O
Pai est todo no Filho e todo no Esprito Santo; o Filho est todo no Pai e todo no Esprito
Santo; o Esprito Santo est todo no Pai e todo no Filho; ningum precede ao outro em eternidade ou o excede em grandeza ou o sobrepuja em poder.64
Bray explica essa doutrina da seguinte forma: Em termos fsicos, algum pode dizer
que todas as trs pessoas ocupam o mesmo espao divino. 65 E McGrath apresenta a imagem de uma comunidade de existncia, na qual cada pessoa, apesar de manter sua identidade distinta, penetra outras e penetrada por elas. 66 Porm, a melhor explicao da pericorese est relacionada com o amor mtuo entre as trs pessoas divinas. O amor tem a caracterstica de aproximar as pessoas umas das outras. Quanto mais intenso o amor, mais ele aproxima as pessoas. O amor mais intenso deste mundo o amor entre um homem e uma mulher,
que pode, no mximo, aproxim-los a ponto de seus corpos estarem unidos como uma s carne. Porm, o amor entre as trs pessoas divinas um amor infinito, que aproxima as pessoas
umas das outras a tal ponto de elas penetrarem umas nas outras e habitarem umas nas outras,
tendo, assim, uma comunho infinita. Desse modo, as pessoas divinas habitam umas nas ou59
Alm disso, vrias passagens bblicas afirmam explicitamente essa habitao mtua: cf. neste trabalho seo
3.2.2.
60
61
62
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.102.
63
Cf. FERREIRA, Teologia sistemtica, p.168-169; HORRELL, J. Scott. Toward a biblical model of the Social
Trinity: avoiding equivocation of nature and order. Journal of the Evangelical Theological Society, v.47, n.3,
p.399-421, set./nov. 2004, p.407.
64
Apud MIRANDA, Daniel Leite Guanaes. Leonardo Boff e Joo Calvino: diferentes perspectivas concernentes
Santssima Trindade, p.5-6.
65
BRAY, A doutrina de Deus, p.145.
66
MCGRATH, Teologia histrica, p. 79.
137
tras porque elas se amam infinitamente (Jo 17.22-26). E porque elas habitam umas nas outras,
elas se conhecem perfeitamente.67 Staniloae explica a pericorese de forma semelhante, afirmando que ela significa que cada pessoa est intencionalmente aberta s outras e direcionada
para elas em um amor que total e infinito, e que cada pessoa no se apega a nada para si
mesma, mas dada totalmente s outras. Essa uma total e infinita pericorese espiritual de
amor consciente.68 Assim, a pericorese indica que as trs pessoas so perfeitamente interiores umas s outras e totalmente transparentes umas s outras.69
Por fim, importante dizer que a pericorese no elimina as distines entre as pessoas
divinas, pois ela uma habitao dinmica de umas nas outras que inclui as relaes distintivas entre elas. 70 Essas distines e relaes entre as trs pessoas so examinadas a seguir.
4.5
AS DISTINES E RELAES ENTRE AS TRS PESSOAS

Segundo o Catecismo Maior, as trs pessoas divinas so distintas umas das outras pe-
las suas propriedades pessoais, que so as seguintes: O Pai gerou o Filho, o Filho foi gerado
do Pai, e o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, desde toda a eternidade. 71 Percebe-se
que as propriedades pessoais (tambm chamadas de opera ad intra, obras internas) so definidas pelas relaes que as pessoas divinas mantm umas com as outras: a propriedade pessoal do Pai que Ele gera eternamente o Filho (paternidade), a propriedade pessoal do Filho
que Ele gerado eternamente do Pai (filiao), e a propriedade pessoal do Esprito Santo
que Ele procede eternamente do Pai e do Filho (procedncia). 72 Em outras palavras, o que
distingue as trs pessoas umas das outras justamente as relaes que elas mantm entre si,
de modo que As relaes particulares que as trs pessoas mantm umas com as outras so
inseparveis de suas identidades. 73 Essas distines ou propriedades pessoais no so diferenas de essncia, mas distines de personalidade na essncia de Deus. Elas so reais, eter-
67
Trecho baseado em um sermo no publicado de minha autoria, pregado em 13 de abril de 2014, na Congregao Presbiteriana de Jos de Freitas-PI, na passagem de Ef 3.14-21, intitulado O fim supremo da Igreja
glorificar ao Deus Triuno ao desfrutar do Seu amor para sempre. Cf. neste trabalho seo 3.2.2.
68
69
STANILOAE apud ibid., p.353. Minha traduo.
70
Cf. ibid., p.382.
71
72
Cf. TURRETINI, Franois. Compndio de teologia apologtica. So Paulo: Cultura Crist, 2011. Vol. 1,
3.23.14,15.
73
138
nas e necessrias. Alm disso, elas so propriedades exclusivas de cada pessoa que nunca so
comunicadas s outras pessoas divinas.74
Porm, enquanto as propriedades pessoais so trs (paternidade, filiao e procedncia), pois h apenas trs pessoas, as relaes pessoais entre elas so quatro: o Pai gera o Filho
(paternidade) e espira o Esprito (espirao); o Filho gerado do Pai (filiao) e espira o Esprito (espirao); o Esprito Santo procede do Pai e do Filho (procedncia).75 A relao de espirao comum ao Pai e ao Filho, de modo que eles no se distinguem um do outro por essa
relao, mas pela relao que mantm entre si, de paternidade e de filiao.76 Ainda assim, a
propriedade pessoal de paternidade inclui a relao de espirao,77 pois ser Pai do Filho significa gerar o Filho, espirando o Esprito para que Ele repouse no Filho. Do mesmo modo, a
propriedade pessoal de filiao inclui a relao de espirao,78 pois ser Filho do Pai significa
ser gerado do Pai de tal modo a espirar o Esprito assim como o Pai.79 Isso implica em dizer
que, apesar de a relao que o Pai mantm com o Esprito ser a mesma que o Filho mantm
com o Esprito (espirao), e apesar de a relao que o Esprito mantm com o Pai ser a mesma que o Esprito mantm com o Filho (procedncia), h algumas peculiaridades envolvidas
devido s distines pessoais do Pai e do Filho, pois Pai e Filho no se relacionam com o Esprito como se os dois fossem uma s pessoa e vice-versa. Isso analisado mais detalhadamente a seguir, ao se tratar da procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho. 80
Enquanto o Catecismo Maior apresenta a propriedade pessoal do Pai positivamente,
afirmando que o Pai gera o Filho, a Confisso de F de Westminster o faz negativamente: O
Pai no de ningum no gerado, nem procedente.81 Essa propriedade chamada na Teologia de no-gerao (em grego, avgennhsia). Ainda que essa terminologia seja correta,
pois, de fato, o Pai no gerado e nem procedente, ela no a melhor. Bavinck explica: a
palavra avgennhsia negativa e simplesmente afirma que o Pai transcende a gerao, mas nada nos diz de positivo sobre a natureza de Deus. Realmente, portanto, ela no uma descrio
da pessoa do Pai, pois ser avgennhton [no-gerado] e ser Pai no so a mesma coisa. 82 Por
74
Cf. SMITH, Systematic theology, p.152.

Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.23.14,15.
76
77
Cf. ibid., p.86.
78
Cf. ibid., p.88.
79
80
81
Cf. Confisso de F de Westminster 2.3. In: SF.
82
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.314. Meus colchetes.
75
139
isso, o nome bblico Pai uma descrio melhor da primeira pessoa do que no-gerado, e
paternidade expressa melhor Sua propriedade pessoal do que no-gerao.83
A seguinte tabela resume as propriedades e relaes das trs pessoas divinas: 84
Pessoa
Propriedade
Pai
Paternidade
Relao com as outras pessoas

Gera eternamente o Filho
Espira eternamente o Esprito
gerado eternamente do Pai
Filho
Filiao
Espira eternamente o Esprito
Esprito Santo
Procedncia
Procede eternamente do Pai e do Filho
Todas essas relaes, que definem as propriedades pessoais das trs pessoas, existem
em torno de duas procedncias ou sadas:85 a gerao do Filho pelo Pai e a procedncia
do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho. O Pai gerar o Filho e o Filho ser gerado do Pai
so duas relaes, uma ativa e outra passiva, que envolvem uma mesma procedncia, chamada gerao. Assim tambm, o Pai e o Filho espirarem o Esprito e o Esprito proceder do Pai
e do Filho so duas relaes, uma ativa e outra passiva, que envolvem uma mesma procedncia, chamada por esse mesmo nome: procedncia. ao exame dessas duas procedncias que
se passa agora.
4.5.1 A gerao do Filho pelo Pai
Antes de qualquer coisa, importante dizer, com Smith, que A natureza exata tanto
da gerao eterna do Filho quanto da procedncia eterna do Esprito um mistrio para
ns.86 A natureza exata da gerao do Filho um mistrio, mas algo da natureza dessa gerao revelado nas Escrituras.87 Pode-se descrever a gerao com alguns adjetivos:88
83
Por essa razo, a no-gerao entendida por muitos telogos como uma noo e no como uma propriedade pessoal: cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.23.14,15; cf. neste trabalho seo 2.2.3.
84
Tabela baseada em SMITH, Systematic theology, p.152. Ver tambm a tabela de KSTENBERGER, Pai,
Filho e Esprito, p.234.
85
Procedncia aqui usada no sentido mais amplo de sada, como no grego evkporeusij, englobando, assim,
no apenas a relao de origem do Esprito Santo, mas tambm a relao de origem do Filho: cf. neste trabalho
seo 2.2.3.
86
87
140
Primeiro, a gerao necessria. Isso significa que a gerao no um ato dependente
da vontade livre do Pai, como o a criao do mundo. O Filho no foi criado do nada, mas
gerado na essncia de Deus. A gerao do Filho pelo Pai to necessria quanto a justia de
Deus, pela qual Ele necessariamente deve punir o pecado e de acordo com o qual no pode
agir de outra maneira, do contrrio no seria Deus. Se a gerao no fosse necessria, o Filho
seria apenas uma criatura contingente e, assim, no seria Deus. Portanto, A gerao do Filho
deve ser considerada como um ato necessrio e perfeitamente natural de Deus. 89
Segundo, a gerao eterna. Isso decorre naturalmente do fato de que o Pai eterno e
o Filho eterno, de modo que a relao de ambos, em termos de gerao, tambm eterna. O
Pai sempre foi Pai do Filho e o Filho sempre foi Filho do Pai e essa relao no teve um incio
e nem ter um fim. Isso tambm decorre da imutabilidade de Deus, pois se Deus imutvel, a
gerao deve ser eterna, do contrrio, haveria uma mudana em Deus no momento em que a
gerao se iniciasse. Assim, o fato de que a gerao eterna significa que ela no teve um
incio, nem houve um tempo em que o Filho no existia; pelo contrrio, ela um ato atemporal, de um eterno presente, que se realiza continuamente, mas de maneira sempre completa. 90
Dessa forma, deve-se responder afirmativamente questo sobre se a gerao contnua. Bavinck escreve:
Ela no algo que foi completado e terminado em algum ponto da eternidade; mas
um ato imutvel de Deus, sempre completa e eternamente contnua. Assim como
natural para o sol brilhar e para uma fonte jorrar sua gua, assim tambm natural
para o Pai gerar o Filho. O Pai no e nunca foi no-gerativo: ele gera eternamente.91
Turretini se expressa da mesma forma: se os atos pessoais cessassem, tambm teriam incio,
e nem se poderia negar toda e qualquer mutao em Deus. Como, pois, quanto operao so
perfeitos, tambm quanto operao so perptuos. 92 Isso no significa, porm, que a gerao, por ser contnua, se inicia repetidamente e eternamente, mas que a relao entre o Pai e o
Filho nunca termina.
Terceiro, a gerao pessoal. Isso significa duas coisas: primeiro, que quem gerou no
foi a essncia do Pai, que a mesma do Filho, mas sim a pessoa do Pai; e segundo, que o que
gerado no a essncia do Filho, que a mesma do Pai, mas sim a pessoa do Filho. Assim,
88
Os quatro pontos seguintes so baseados em HODGE, Archibald Alexander. Esboos de teologia. So Paulo:
Publicaes Evanglicas Selecionadas, 2001, p.245-247; BAVINCK, Dogmtica reformada, p.315-318; BERKHOF, Teologia sistemtica, p.88-89; SMITH, Systematic theology, p.152.
89
BERKHOF, Teologia sistemtica, p.88.
90
Cf. ibid., p.88.
91
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.317-318.
92
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.29.7.
141
a gerao no diz respeito essncia divina, mas s pessoas do Pai e do Filho. Turretini explica: Diz-se com propriedade que uma pessoa gera uma pessoa, porque as aes dizem respeito autoexistncia (suppositorum), porm no que uma essncia gera uma essncia, porque o
que gera e gerado necessariamente se multiplica (e assim a via seria pavimentada para o
tritesmo).93
Quarto, a gerao espiritual. Isso significa que a gerao no pode ser compreendida
de maneira fsica ou que lembre a gerao das criaturas. Ela de natureza espiritual e divina
e, portanto, sem separao, diviso, paixo, emanao ou mudana. Na gerao, a essncia
divina no dividida entre o Pai e o Filho. Bavinck afirma sobre a gerao que Embora d
origem a distino e distribuio no ser divino, ela no cria divergncia e diviso. 94
Tendo-se dito isso a respeito da gerao, cabe agora perguntar se a gerao envolve
comunicao de essncia do Pai ao Filho. Embora muitos telogos tenham defendido isso,
tanto no perodo do Escolasticismo da Idade Mdia 95 quanto no perodo do Escolasticismo
Protestante,96 a verdade de que o Filho Deus de Si mesmo (avuto,qeoj) ou autoexistente contraria a ideia de uma comunicao de essncia na gerao. Como visto acima, 97 o Filho autoexistente por ser a essncia divina completa, que autoexistente, e por ser chamado de Jeov, cujo nome implica em autoexistncia. A autoexistncia, por sua vez, implica em que a
essncia divina do Filho carece de princpio, assim como a do Pai e, portanto, o Filho no
pode derivar a Sua essncia divina do Pai. Na gerao, o Pai o princpio (lgico, no cronolgico) da pessoa do Filho e no da essncia do Filho. Calvino escreve:
Portanto, afirmamos que a Deidade, em acepo absoluta, existe em si mesma, do
que confessamos que tambm o Filho, at onde Deus, existe por si mesmo, distinguida a acepo de pessoa; mas, at onde ele o Filho, afirmamos que procede do
Pai. Consequentemente, sua essncia carece de princpio; da pessoa, porm, Deus
mesmo o princpio.98
Assim, afirmar a comunicao da essncia significa negar a autoexistncia do Filho: Ora,

todo aquele que afirma que o Filho recebeu do Pai a essncia nega que ele tenha autoexistncia. 99 Alm disso, a defesa da comunicao da essncia do Pai ao Filho na gerao faz com
que a diversidade de Deus seja mais fundamental do que Sua unidade, pois, segundo esse
pensamento, o Filho Deus com o Pai (unidade) por ter sido gerado por Ele (diversidade).
93
Ibid., 3.29.6.
95
96
97
Cf. neste trabalho seo 4.3.
98
99
Ibid., 1.13.22.
94
142
Diante disso, a gerao do Filho pelo Pai pode ser definida como o ato eterno e necessrio do Pai, pelo qual Ele, dentro da essncia divina, sem nenhuma diviso, alienao, mudana ou comunicao essencial, o princpio do Filho, semelhante a Si prprio, e d ao
Filho o Esprito Santo para que Ele proceda do Filho assim como procede do Pai.100 A ltima parte dessa definio melhor compreendida ao se examinar a procedncia do Esprito
Santo a partir do Pai e do Filho.
4.5.2 A procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho

Assim como a gerao, a procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho tambm pode ser descrita como necessria, eterna, pessoal e espiritual, de um modo tal que o Esprito Santo tambm Deus de Si mesmo (avuto,qeoj) ou autoexistente.101 Porm, a gerao e a
procedncia diferem uma da outra, porque so pessoas diferentes que se relacionam quanto
origem. Apesar de os telogos no conseguirem explicar plenamente em que consiste essa
diferena,102 dois pontos de diferena entre a gerao e a procedncia podem ser observados:103
Primeiro, elas diferem no princpio. Enquanto na gerao apenas o Pai o princpio do
Filho, na procedncia tanto o Pai quanto o Filho so o princpio do Esprito Santo.
Segundo, elas diferem no modo. Na gerao, o Pai no apenas o princpio de outra
pessoa, mas o princpio de uma pessoa semelhante a Si mesmo, o Filho, que, como tal, recebe
a capacidade de ser o princpio do Esprito Santo tambm: O Filho tambm recebeu do Pai o
papel de fazer que o Esprito proceda dele juntamente com o Pai, pois o Filho no pode diferir
de nenhuma outra forma alm do fato de ser o Filho. 104 Porm, na procedncia, Pai e Filho
so o princpio de outra pessoa, o Esprito Santo, que no recebe a capacidade de ser princpio
de outro.
100
Definio de minha autoria, baseada em BERKHOF, Teologia sistemtica, p.89, com alteraes baseadas em
CALVINO, As Institutas, 1.13.25. Outra definio pode ser encontrada em Trelcatius, que afirma que a gerao
o ato pelo qual a primeira pessoa d segunda, no essncia absoluta pois isso, com respeito a esta pessoa,
a seipsa e ele avuto,qeoj mas modo de ser, de uma maneira incompreensvel que as Escrituras chamam de
gerao (Apud ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.177. Minha traduo).
101
Cf. neste trabalho seo anterior.
102
Joo de Damasco diz que temos aprendido que h certa diferena entre gerao e processo, mas qual a
natureza da distino de modo algum entendemos e Agostinho, semelhantemente, afirma que H certa diferena entre gerao e processo, porm no sabemos como distingui-las, porque ambas so inexplicveis (Apud
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.3).
103
Os dois pontos seguintes so baseados em TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.3; BERKHOF, Teologia sistemtica, p.91.
104
143
Essa diferena entre a gerao e a procedncia tambm explicada com algumas imagens, como a diferena entre pronunciar uma palavra e soprar para que a palavra seja ouvida,
duas coisas que acontecem ao mesmo tempo e esto intimamente relacionadas, mas, ainda
assim, so distintas. 105 Outra diferena apontada por Agostinho, pela qual ele procura eliminar a ideia de que o Esprito Santo um segundo filho, por tambm proceder ou sair do Pai:
Saiu do Pai, sim, mas no como nascido, mas como Dom, e por isso, no se pode dizer filho,
j que no nasceu como o Unignito e nem foi criado como ns, que nascemos para a adoo
filial pela graa de Deus.106
Outra questo importante em relao procedncia do Esprito diz respeito controvrsia do Filioque, na qual se debate se o Esprito procede somente do Pai ou tambm do Filho.107 A Igreja do Oriente defende a primeira alternativa, enquanto a Igreja do Ocidente, a
segunda. Como j visto na prpria Escritura, deve-se afirmar com a Igreja do Ocidente que o
Esprito procede tanto do Pai quanto do Filho. 108 Dito isso, porm, importante responder s
duas mais importantes objees apresentadas dupla procedncia pela Igreja Oriental:109
A primeira objeo que a dupla procedncia implica em dois princpios separados
para o Esprito Santo. Porm, na dupla procedncia, o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, no como de dois princpios separados, mas como de um nico princpio. No so duas
procedncias distintas, uma a partir do Pai, e outra a partir do Filho, mas uma e a mesma procedncia a partir do Pai e do Filho. A imagem da dupla procedncia em Ap 22.1 a de um rio
que sai de um nico trono, que tanto de Deus quanto do Cordeiro (cf. Ap 3.21; 7.17),110 e
no de dois tronos. Em harmonia com isso, o Conclio de Lio declarou: o Esprito Santo
procede eternamente do Pai e do Filho, no como de dois princpios, mas de um, no por duas
espiraes, mas por apenas uma. 111
A segunda objeo, de maior peso, que se o Esprito procede do Pai e do Filho como
de um nico princpio e por meio de uma nica espirao, a dupla procedncia confunde o Pai
e o Filho, de modo que o Esprito os v de maneira indistinta, no havendo nenhuma diferena entre a forma como Ele se relaciona com o Pai e a forma como Ele se relaciona com o Fi-
105
Essa ilustrao foi usada pelos Pais Capadcios: cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.85; cf. neste trabalho
seo 2.1.5.
106
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 5.15; cf. AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 15.50.
107
108
109
Aqui so selecionadas apenas as principais objees, baseadas em LETHAM, The Holy Trinity, p.206-207.
Para outras objees da Igreja Oriental e para as respostas da Igreja Ocidental, ver neste trabalho seo 2.2.2.
110
111
Apud MULLER, Richard A. Post-Reformation reformed dogmatics: the rise and development of reformed
orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. 2.ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2006. Vol. 4, p.50. Minha traduo.
144
lho. A resposta a isso que o fato de o Esprito Santo proceder do Pai e do Filho como de um
nico princpio e por meio de uma nica espirao no significa que Ele procede de uma nica pessoa. Ainda que a espirao seja uma relao comum que o Pai e o Filho mantm com o
Esprito, h peculiaridades envolvidas na forma como o Pai se relaciona com o Esprito e vice-versa, e na forma como o Filho se relaciona com o Esprito e vice-versa. Pai e Filho so
pessoas distintas e eles se relacionam com o Esprito como pessoas distintas, no como uma
nica pessoa indistinta. Para entender que peculiaridades so essas, preciso fazer um exame
mais detalhado da natureza da procedncia do Esprito a partir do Pai e do Filho.
O batismo de Jesus um reflexo da Sua gerao eterna pelo Pai. No batismo de Jesus,
o Pai declara Jesus como Seu Filho amado, ao mesmo tempo em que envia o Esprito Santo
como pomba dos cus sobre Jesus, para que Jesus tambm possa enviar o Esprito. Semelhantemente, na gerao, o Pai o princpio do Filho, ao mesmo tempo em que espira o Esprito
Santo no Filho, para que o Filho tambm possa espirar o Esprito.112 Assim, o Esprito procede do Pai como aquele que o Pai do Filho, e procede do Filho como aquele que o Filho do
Pai. H uma prioridade lgica na procedncia do Esprito a partir do Pai, como expresso por
Agostinho:
Verbo e do qual procede, principalmente, o Esprito Santo. Acrescentei principalmente, porque reconhecido que o Esprito Santo procede tambm do Filho. Mas
essa procedncia foi outorgada ao Filho pelo Pai, no como se o Filho pudesse existir sem ter tido tal privilgio, mas no sentido de que tudo o que o Pai deu ao Verbo
unignito, deu-o por gerao. Portanto, de tal modo o gerou, que dele procedesse
tambm o Dom comum; e o Esprito Santo fosse Esprito de ambos. 113
E tambm, em outro lugar:

Se o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, por que teria o Filho afirmado: O
Esprito que procede do Pai? (Jo 15,26). Seno porque costuma referir o que lhe
prprio quele do qual ele mesmo nascido? [...] Daquele [...] o Filho recebe o fato
de ser [...] princpio de quem procede o Esprito Santo. Consequentemente, o Filho
recebe do mesmo Pai que o Esprito Santo dele procede [sic], como ele mesmo procede do Pai [...] O Esprito Santo, porm, no procede do Pai atravs do Filho, procedendo do Filho para a santificao da criatura. Mas ao mesmo tempo que ele
procede de ambos, embora o Pai tenha comunicado ao Filho que dele possa proceder, tal como procede dele mesmo, isto , do Pai. No podemos dizer, com efeito,
que o Esprito Santo no seja vida, pois o Pai vida e o Filho vida. Consequente-
112

AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 15.29. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity,
p.189.
113
145
mente, assim como o Pai tem a vida em si mesmo, assim concedeu-lhe que a vida
dele proceda, como do Pai procede.114
Isso no contrrio a uma procedncia de um nico princpio, porque a procedncia eterna:

Pelo que, quem puder compreender a gerao do Filho pelo Pai prescindindo do
tempo, entenda do mesmo modo a processo do Esprito Santo de ambos. Aquele
que puder entender o que o Filho disse: Assim como o Pai tem a vida em si mesmo,
tambm concedeu ao Filho ter a vida em si mesmo (Jo 5.26), no entenda que o Pai
deu a vida ao Filho como a algum j existente. Entenda, porm, que o gerou fora do
tempo, de tal modo que a vida que o Pai deu ao Filho ao ger-lo, coeterna vida
do Pai que a deu. Entenda tambm que, assim como o Pai tem a vida em si mesmo,
para que dele proceda o Esprito Santo, assim deu ao Filho para que dele tambm
proceda o mesmo Esprito Santo; o qual procedeu de ambos, fora do tempo. E pelo
fato de dizer-se que o Esprito Santo procede do Pai, deve-se entender que o Filho
recebe-o do Pai, e ento, o Esprito Santo procede tambm do Filho. Pois o que o Filho tem, recebe-o do Pai, e assim recebe do Pai para que dele proceda, o mesmo Esprito Santo. No se imagine neste caso, qualquer coisa referente ao tempo, o qual
tem um antes e um depois, visto que em Deus, o tempo no existe.115
Essas peculiaridades na relao entre Pai e Esprito e na relao entre Filho e Esprito
tambm podem ser percebidas no fato de que a concesso do Esprito Santo ao Filho pelo Pai
uma demonstrao do Seu amor pelo Filho, o que percebido no batismo de Jesus, assim
como a espirao do Esprito Santo a partir do Filho uma resposta do Filho ao amor do
Pai.116 Por isso, Agostinho chama o Esprito de uma comunho inefvel do Pai e do Filho. 117 Ferguson escreve:
A processo pessoal ou ontolgica do Esprito, do Pai, pode muito aceitavelmente
ser vista como ao Filho e semelhantemente do Filho ao Pai. Neste sentido geral
podemos concordar com Agostinho de que o Esprito o vnculo de amor entre eles.
Sua relao mtua distinta; no entanto ambas experimentam o Esprito em comum,
em mtua unio e comunho. Essa precisamente a implicao da analogia de Jesus
entre a unio do Pai e o Filho, e a unio do Filho e os crentes (cf. Jo 14.20; 17.2023) o mesmo Esprito comum a ambas.118
Assim, uma vez que o Esprito o vnculo de amor entre o Pai e o Filho, h peculiaridades na forma como Ele se relaciona com o Pai, como o Pai que ama ao Filho, e na forma
como Ele se relaciona com o Filho, como o Filho que ama o Pai, mas h, tambm, um nico
princpio e uma nica espirao do Esprito Santo: o prprio amor mtuo entre o Pai e o Filho.
Diante disso, a procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho pode ser definida como o ato eterno e necessrio do Pai e do Filho, pelo qual eles, dentro da essncia
114
Ibid., 15.48; cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.8.

116
117
118
FERGUSON, Sinclair B. O Esprito Santo. So Paulo: Os Puritanos, 2000, p.103.
115
146
divina, sem nenhuma diviso, alienao, mudana ou comunicao essencial, so o nico
princpio do Esprito Santo, cada qual de acordo com Sua propriedade pessoal.119
Se o Pai o princpio do Filho na gerao e se o Pai e o Filho so o princpio do Esprito Santo na procedncia, segue-se que h uma ordem entre as trs pessoas na Trindade imanente, o que examinado na prxima seo.
4.6
A ORDEM ENTRE AS TRS PESSOAS

A ordem (no grego, ta,xij) entre as trs pessoas indicada no Catecismo Maior, no
apenas pelas suas propriedades pessoais, mas tambm pela ordem em que as trs pessoas so
mencionadas: H trs pessoas na Divindade: o Pai, o Filho e o Esprito Santo.120 H uma
ordem entre as trs pessoas divinas, na qual o Pai a primeira pessoa, o Filho a segunda
pessoa e o Esprito Santo a terceira pessoa. Essa ordem no pode ser revertida, porque o
Pai quem gera o Filho e o Filho quem gerado do Pai, e no o Filho quem gera o Pai ou o Pai
quem gerado do Filho. Assim tambm, so o Pai e o Filho os que espiram o Esprito e o
Esprito quem procede do Pai e do Filho, e no o Esprito quem espira o Pai e o Filho ou o Pai
e o Filho os que procedem do Esprito.121
Essa ordem no um tipo de subordinacionismo, porque essa no uma ordem de essncia, mas de relacionamento.122 Quanto essncia, Pai, Filho e Esprito Santo so da
mesma substncia, iguais em poder e glria, 123 mas, quanto ao relacionamento, o Pai o
primeiro, o Filho o segundo e o Esprito Santo o terceiro. Essa ordem tambm no deve
ser entendida em termos de organizaes humanas, como se ela fosse uma hierarquia, mas em
termos de uma disposio adequada e apropriada. 124
Essa ordem envolve tambm a obedincia e submisso do Filho ao Pai,125 as quais no
podem se limitar apenas encarnao. Como o Filho, ao se encarnar, no assumiu uma pessoa
humana, mas uma natureza humana, a pessoa do Senhor Jesus Cristo uma pessoa divina, a
prpria segunda pessoa da Trindade, que agora tem duas naturezas: a divina e a humana. 126
Logo, quando Jesus se submeteu ao Pai, quem estava se submetendo era a prpria pessoa do
119
Definio de minha autoria, baseada em BERKHOF, Teologia sistemtica, p.91, com algumas alteraes.
121
122
Cf. SMITH, Systematic theology, p.152.
123
124
125
126
Cf. BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.3, p.309-313.
120
147
Filho. Letham expressa isso da seguinte forma: o Verbo encarnado obedece ao Pai. Ao
mesmo tempo, o Verbo encarnado quem obedece ao Pai. 127 Segue-se disso que o Filho tem
uma relao de obedincia e submisso para com o Pai eternamente, pois na encarnao no
houve mudana na pessoa do Filho, mas apenas o acrscimo da natureza humana, que em
nada alterou a divina. No se pode argumentar que contrrio divindade do Filho que Ele
obedea ao Pai na Trindade imanente, porque no foi contrrio divindade do Filho que Ele
obedecesse ao Pai na Trindade econmica.128 Apesar disso, a obedincia do Filho ao Pai no
a obedincia de um inferior a um superior, nem uma obedincia servil, onde a vontade de um
imposta sobre o outro. Pelo contrrio, como os envolvidos so Pai e Filho, a relao entre
dois iguais, e a obedincia do Filho ao Pai espontnea.129
Portanto, em uma formulao teolgico-sistemtica da doutrina da Trindade imanente
que seja fiel s Escrituras, a exemplo do Catecismo Maior de Westminster, deve-se afirmar
que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus,
o que envolve a confisso tanto da consubstancialidade das trs pessoas e da habitao mtua
delas umas nas outras, quanto das distines e relaes entre as trs pessoas e da ordem entre
elas.
127

Cf. ibid., p.392-404.
129
Cf. ibid., p.398; KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.158.
128
148
5
CONCLUSO
A verdade de que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente
fundamentais em Deus, e tudo o que essa verdade envolve, como a consubstancialidade e habitao mtua das trs pessoas, e tambm as distines e a ordem entre elas, traz grandes implicaes para a Teologia e para a vida. Como disse Gunton, Tudo tem uma aparncia diferente luz da Trindade.1
Apesar disso, dois erros tm sido cometidos em termos de aplicao da doutrina da
Trindade. O primeiro deles, mais comum antes do renascimento da teologia trinitria com
Karl Barth,2 relegar a Trindade a um captulo de uma Teologia Sistemtica e enxerg-la
como uma doutrina irrelevante, de modo a no fazer nenhuma diferena para o restante da
Teologia, nem para a forma como se vive o Cristianismo. Ciente desse erro, Rahner faz uma
constatao assustadora: Se a doutrina da Trindade tivesse que ser derrubada como falsa, a
maior parte da literatura religiosa poderia muito bem permanecer praticamente inalterada. 3
O segundo erro usar a Trindade como um meio para um fim, ou como um pretexto
para defender determinado ponto de vista em outra rea. Com o renascimento da teologia trinitria e com a constatao da sua enorme relevncia para os cristos, possvel que muitos
faam da Trindade um modismo e a investiguem de maneira curiosa apenas para for-la a se
aplicar quilo que desejam. Contra esse erro, Sanders alerta: At que um telogo ache a
Trindade digna de investigao por seus prprios mritos, ele deveria ter o bom gosto de no
trazer o assunto baila com o fim de preencher um argumento sobre antropologia teolgica. 4
O conhecimento do Deus Triuno por si s a coisa mais prtica que existe e s esse fato deveria ser suficiente para motivar os cristos a estudar a doutrina da Trindade com diligncia e
prazer, mesmo que ela no trouxesse nenhuma outra aplicao.
Com a devida preveno contra esses erros, pode-se apresentar algumas aplicaes da
doutrina da Trindade para diversos aspectos da Teologia e da vida, sem a pretenso de faz-lo
exaustivamente.
Em primeiro lugar, a Trindade imanente de enorme relevncia para todo o escopo da
Teologia. Ela prov, por exemplo, uma explicao e uma metodologia para lidar com um dos
1
GUNTON, Colin E. The promise of Trinitarian Theology. 2.ed. New York: T&T Clark Ltd, 1997, p.28. Minha
traduo.
2
3
Apud LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R
Publishing, 2004, p.1. Minha traduo.
4
SANDERS, Fred. The state of the doctrine of the Trinity in evangelical theology. Southwestern Journal of
Theology, v. 47, n. 2, p.153-175, mar./jun. 2005, p.167. Minha traduo.
149
maiores dilemas da Teologia Bblica: a questo da unidade e da diversidade das Escrituras.
Telogos fundamentalistas enfatizam tanto a unidade da Bblia que tendem a negar ou desconsiderar a variedade literria, a progresso histrica e a revelao progressiva, presentes nas
Escrituras. Por outro lado, telogos liberais e neo-ortodoxos enfatizam tanto a diversidade da
Bblia que tendem a negar a sua unidade teolgica e a sua coerncia interna. Ambas as atitudes esto erradas e falham em reconhecer que tanto a unidade quanto a diversidade so igualmente fundamentais na Bblia: ela , ao mesmo tempo, um nico livro escrito por um nico
autor divino e sessenta e seis livros e dois testamentos escritos por cerca de quarenta autores
humanos. A metodologia correta ao se lidar com a Bblia dar igual nfase unidade e diversidade presentes nela, reconhecendo que unidade e diversidade so igualmente fundamentais na Bblia porque unidade e diversidade so igualmente fundamentais no autor da Bblia: o
Deus Triuno.5
Outro ponto da Teologia que iluminado pela Trindade imanente a doutrina dos
atributos de Deus, particularmente o amor. O amor de Deus s pode ser compreendido luz
da realidade de que Deus uma diversidade de pessoas, porque o amor implica necessariamente em mais de uma pessoa:
Encontram-se pessoas de todos os tipos repetindo a declarao crist de que Deus
amor. Mas elas no parecem notar que as palavras Deus amor no tem significado real a menos que Deus contenha pelo menos duas pessoas. O amor algo que
uma pessoa tem por outra pessoa. Se Deus fosse uma pessoa solitria, antes que o
mundo fosse feito, ele no seria amor.6
A diversidade de pessoas em Deus tambm explica por que o amor de Deus por Si mesmo (Ez
36.21,22,32) no egosta e no contraria a caracterizao do amor em 1Co 13.5, onde Paulo
diz que o amor no procura os seus interesses. Deus no egosta ao amar a Si prprio porque, ao faz-lo, o que acontece que cada uma das trs pessoas divinas ama as outras duas: o
Pai ama o Filho, o Filho ama o Pai, o Pai e o Filho amam o Esprito e o Esprito ama o Pai e o
Filho. Isso no egosmo, mas um amor totalmente desinteressado.7
Alm de sua relevncia para a Teologia, a doutrina da Trindade imanente tem grandes
implicaes para a vida, nos mais diversos aspectos: a adorao, a pregao, a evangelizao
e as misses, e os relacionamentos pessoais na famlia, na Igreja e na sociedade.
5
GOLDSWORTHY, Graeme. Pregando toda a Bblia como Escritura crist. So Jos dos Campos, SP: Fiel,
2013, p.117-134.
6
LEWIS apud LETHAM, The Holy Trinity, p.458. Minha traduo.
7
Para outras implicaes da doutrina da Trindade para a doutrina dos atributos de Deus, ver FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma anlise histrica, bblica e apologtica para o contexto atual. So
Paulo: Vida Nova, 2007, p.192,193; REEVES, Michael. Deleitando-se na Trindade: uma introduo f crist.
Braslia: Monergismo, 2014, p.123-143.
150
A adorao afetada pela doutrina da Trindade imanente. Se Deus Triuno, Pai, Filho
e Esprito Santo, aqueles que O adoram devem estar conscientes desse fato e express-lo em
sua adorao. Os cristos no adoram um Deus genrico, mas um Deus tripessoal, o que deve
transparecer nas oraes e cnticos utilizados na liturgia. 8 Alm disso, os cristos devem ter
comunho distinta com cada pessoa divina e, ao faz-lo, precisam estar cientes de que, adorando uma das pessoas divinas, adoram toda a Trindade:
A natureza divina, que individualmente a mesma em cada pessoa da Trindade, o
prprio objeto formal de toda adorao divina, na adorao e na invocao; pelo que
nenhuma pessoa ou pode ser adorada separadamente, mas, no mesmo ato individual de adorao, cada pessoa igualmente adorada e cultuada.9
Intimamente associada com a adorao est a pregao, que tambm deve ser trinitria. Isso pode ser percebido no fato de que toda pregao deve ser cristocntrica (1Co 1.22-24;
cf. Lc 24.27,44). Se toda pregao deve apresentar Jesus Cristo, o Filho de Deus, ela tambm
deve apresentar a Trindade, porque como Filho, Jesus Filho do Pai, e como Cristo (Ungido),
Ele ungido com o Esprito Santo, para que possa d-lO a todos os que creem nEle (At 2.1440). Assim, toda pregao deve ser trinitria no contedo e cristocntrica na nfase. Letham
afirma: No apenas deve-se pregar a Trindade, mas toda pregao deve ser moldada pelo
reconhecimento ativo de que o Deus cuja palavra proclamada triuno. 10 E Peter Toon escreve: Pregadores e mestres precisam comunicar a f e dirigir o culto pblico de tal modo
que eles realmente e verdadeiramente deem a impresso de que a Santssima Trindade Deus
e Deus a Santssima Trindade. 11
A doutrina da Trindade imanente tambm traz implicaes para a evangelizao e as
misses. Se o batismo deve ser feito em nome da Trindade (Mt 28.18-20), aqueles que so
batizados como adultos devem conhecer o Deus Triuno no nome do qual so batizados. Ciente desse fato, a Igreja Crist, desde os seus primrdios, tem usado frmulas catequticas, como o Credo Apostlico, para ensinar a doutrina crist dentro de uma estrutura trinitria queles que desejam receber o batismo. Assim, a evangelizao e o discipulado verdadeiramente
bblicos devem apresentar no apenas Jesus, mas toda a Trindade: o Pai que enviou o Filho
para viver, morrer, ressuscitar, subir ao cu e enviar o Esprito Santo, o qual aplica a obra do
Filho na vida dos eleitos pelo Pai.
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.421,422.

OWEN, John. Comunho com o Deus Trino. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.339 [nota 40].
10
11
9
151
Alm disso, as misses comeam na prpria Trindade. O Pai enviou o Filho ao mundo
para realizar a obra de redeno, o Filho envia o Esprito ao mundo para aplicar essa obra de
redeno, e ambas as misses esto aliceradas na gerao do Filho pelo Pai e na procedncia
do Esprito a partir do Pai e do Filho.12 O que extraordinrio, porm, que a Igreja tambm
includa nessa misso, ao ser enviada pelo Filho e capacitada para essa misso com o Esprito: Assim como o Pai me enviou, eu tambm vos envio. E, havendo dito isto, soprou sobre
eles e disse-lhes: Recebei o Esprito Santo (Jo 20.21,22). Assim, a Igreja deve compreender
sua misso em termos trinitrios. Nas palavras de Kstenberger, essa misso oriunda do
Pai (aquele que enviou Jesus) e iniciada por ele; alicerada na redeno e divinamente mediada por Jesus, o Filho (o Enviado se torna aquele que envia, [Jo] 20.21); continuada e capacitada pelo Esprito, a outra presena auxiliadora, o Esprito da verdade.13 O propsito
dessa misso tambm deriva da prpria unidade e diversidade de Deus: constituir um povo
nico (unidade) de todas as tribos, lnguas, povos e naes (diversidade) para adorar o Deus
Triuno (Ap 5.9; 7.9,10).
Finalmente, a Trindade imanente tambm traz implicaes para os relacionamentos
pessoais na famlia, na Igreja e na sociedade. Assim como Deus no vive em isolamento social, mas em profundo relacionamento como Pai, Filho e Esprito Santo, assim os seres humanos, criados imagem de Deus, devem viver em relacionamento uns com os outros. A comunho fundamental na vida crist porque a comunho fundamental na vida trinitria de
Deus.14 A forma com a qual os seres humanos se relacionam entre si tambm determinada
pela forma de relacionamento existente em Deus. Assim como Pai e Filho so iguais em essncia, mas se relacionam um com o outro de acordo com diferentes funes, assim acontece
entre homens e mulheres: Quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo homem,
e o homem, o cabea da mulher, e Deus, o cabea de Cristo (1Co 11.3).15 Homem e mulher
so iguais em essncia, ambos criados imagem de Deus (Gn 1.26,27), mas tem funes diferentes: o homem o lder (1Co 11.3) e a mulher a auxiliadora (Gn 2.18). Isso vale para o
relacionamento entre o homem e a mulher tanto na famlia (Ef 5.22-33; Cl 3.18,19; 1Pe 3.1-7)
quanto na Igreja (1Co 11.2-16; 14.34,25; 1Tm 2.8-15). Alm disso, o amor do Pai pelo Filho
12
Cf. neste trabalho seo 4.1.

KSTENBERGER, Andreas J.; SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de Joo.
So Paulo: Vida Nova, 2014, p.202. Itlicos do autor e meus colchetes.
14
Cf. LANE, Timothy; TRIPP, Paul. Relacionamentos: uma confuso que vale a pena. So Paulo: Cultura Crist, 2011, p.28-35.
15
Cf. REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.35,36.
13
152
e a obedincia do Filho ao Pai um modelo da relao que deve existir entre pais e filhos neste mundo (Ef 6.1-4; Cl 3.20,21).
Diante de tudo isso, a melhor concluso para este trabalho no poderia ser outra seno
a famosa passagem de Gregrio de Nazianzo, na qual ele apela aos cristos para que guardem,
compartilhem e defendam a doutrina da Trindade imanente, a verdade de que a unidade da
essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus:
Alm de tudo isso e antes de tudo, guarde, eu te suplico, o bom depsito, pelo qual
eu vivo e trabalho, e ao qual eu desejo ter como o companheiro de minha partida;
com o qual eu suporto tudo o que to aflitivo e desprezo todos os prazeres: a confisso do Pai e do Filho e do Esprito Santo. Isto eu te confio hoje; com isto eu te batizarei e te farei crescer. Isto eu te dou para compartilhar e defender por toda a tua
vida: aquela nica Divindade e poder, encontrada nos trs em unidade, e compreendendo os trs separadamente; no desiguais em substncias ou naturezas, nem aumentados ou diminudos por superioridades ou inferioridades; em cada aspecto iguais, em cada aspecto idnticos, assim como a beleza e a grandeza dos cus so
uma; a infinita conjuno de trs infinitos, cada um Deus quando considerado em si
mesmo; como o Pai, assim o Filho; como o Filho, assim o Esprito Santo; os trs um
s Deus quando contemplados juntos; cada um Deus porque consubstanciais; um s
Deus por causa da monarquia. Mal me dou conta do Um e sou iluminado pelo esplendor dos trs; mal os distingo e sou levado de volta ao Um. Quando eu penso em
um dos trs eu penso nele como o todo, e meus olhos so cheios, e a maior parte do
que eu estou pensando me escapa. Eu no posso compreender a grandeza de um, de
modo a atribuir uma grandeza maior aos demais. Quando eu contemplo os trs juntos, eu vejo apenas uma tocha, e no posso dividir ou medir a luz indivisvel.16
16
traduo.
153
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
A BBLIA SAGRADA ALMEIDA REVISTA E ATUALIZADA. 2.ed. Barueri, SP: Sociedade Bblica do Brasil, 1999.
AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005.
ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da
Igreja. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1988.
ANGLICAN CHURCH OF AUSTRALIA. The 1999 Sydney Anglican Diocesan Doctrine

Commission Report: The doctrine of the Trinity and its bearing on the relationship of men
and
women.
Disponvel
em:
<http://www.sds.asn.au/assets/documents/synod
/TrinityDoctrineComm.pdf>. Acesso em: 20 out. 2013.
ATANSIO. A encarnao do Verbo. In: ATANSIO. Santo Atansio. So Paulo: Paulus,

2002.
BASLIO DE CESARIA. Tratado sobre o Esprito Santo. In: BASLIO DE CESARIA.

Baslio de Cesaria. 2.ed. So Paulo: Paulus, 2005.
BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.2.
__________. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.3.

__________. Teologia sistemtica. Santa Brbara dOeste, SP: SOCEP, 2001.
BEALE, G.K; CARSON, D.A. Comentrio do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2014.
BEEKE, Joel R; JONES, Mark. A puritan theology: doctrine for life. Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2012.
154
BEEKE, Joel R; FERGUSON, Sinclair B. Harmonia das confisses de f reformadas. So
Paulo: Cultura Crist, 2006.
BEISNER, E. Calvin. God in three persons. Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1984.
BERKHOF, Louis. A histria das doutrinas crists. So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1992.
__________. Teologia sistemtica. 3.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2007.
BILEZIKIAN, Gilbert. Hermeneutical Bungee-Jumping: subordination in the Godhead. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 40, n. 1, p.57-68, mar. 1997. Disponvel em:
<http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/40/40-1/40-1-pp057-068_JETS.pdf>. Acesso em:
14 out. 2013.
BOETTNER, Loraine. The Trinity. Disponvel em: <http://www.monergism.com/thethreshold

/sdg/boettner/boettner_trinity.html>. Acesso em: 14 out. 2013.
BRAY, Gerald. A doutrina de Deus. So Paulo: Cultura Crist, 2007.
__________. The Filioque clause in history and theology. Tyndale Bulletin, v. 34, p.91-144,
1983.
Disponvel
em:
<http://www.tyndalehouse.com/tynbul/library/TynBull_1983_34_
04_Bray_FilioqueInHistory.pdf>. Acesso em: 28 out. 2013.
BRUCE, F.F. Joo: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1987.
CALVINO, Joo. As Institutas. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006.
CAMPOS, Heber Carlos de. A doutrina da filiao eterna. Fides Reformata, v. 8, n. 1, p.6378, jan./jun. 2003. Disponvel em: <http://www.mackenzie.br/fileadmin/Mantenedora
/CPAJ/revista/VOLUME_VIII__2003__1/v8_n1_heber_campos.pdf>. Acesso em: 31 jan.
2014.
__________. O ser de Deus e os seus atributos. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2002.
155
CARSON, D.A. O comentrio de Joo. So Paulo: Vida Nova, 2007.
CRAIGIE, Peter C. Deuteronmio. So Paulo: Cultura Crist, 2013.
DAHMS, John. The generation of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v.
32, n. 4, p.493-501, dez. 1989. Disponvel em: <http://www.etsjets.org/files/JETSPDFs/32/32-4/32-4-pp493-501_JETS.pdf>. Acesso em: 14 out. 2013.
__________. The subordination of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v.
37, n. 3, p. 351-364, set. 1994. Disponvel em: <http://www.etsjets.org/files/JETSPDFs/37/37-3/JETS_37-3_351-364_Dahms.pdf>. Acesso em: 14 out. 2013.
ELLIS, Brannon. Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son. United Kingdom:
Oxford University Press, 2012.
ERICKSON, Millard J. God in three persons: a contemporary interpretation of the Trinity.

Grand Rapids: Baker, 1995.
__________. Who's tampering with the Trinity?: an assessment of the subordination debate.
Grand Rapids: Kregel Publications, 2009.
FERGUSON, Sinclair B. O Esprito Santo. So Paulo: Os Puritanos, 2000.
FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma anlise histrica, bblica e
apologtica para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007.
FUTATO, Mark D. Interpretao dos Salmos. So Paulo: Cultura Crist, 2011.
GEORGE, Timothy. Teologia dos reformadores. So Paulo: Vida Nova, 1994.
GILES, Kevin. The Evangelical Theological Society and the doctrine of the Trinity. Evangelical Quarterly, v. 80, n. 4, out. 2008. Disponvel em: < http://www.biblicalstudies.org.uk
/pdf/eq/2008-4_323.pdf>. Acesso em: 30 out. 2013.
156
GOLDSWORTHY, Graeme. Pregando toda a Bblia como Escritura crist. So Jos dos
Campos, SP: Fiel, 2013.
GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999.
GUNDRY, Stanley. Teologia contempornea. So Paulo: Mundo Cristo, 1987.
GUNTON, Colin E. The promise of Trinitarian Theology. 2.ed. New York: T&T Clark Ltd,
1997.
GUTHRIE, Donald. Hebreus: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1984.
HARMAN, Allan. Salmos. So Paulo: Cultura Crist, 2011.
HENDRIKSEN, William. Joo. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2014.
HILRIO DE POITIERS. Tratado sobre a Santssima Trindade. So Paulo: Paulus, 2005.
HODGE, Archibald Alexander. Esboos de teologia. So Paulo: Publicaes Evanglicas

Selecionadas, 2001.
HODGE, Charles. Teologia sistemtica. So Paulo: Hagnos, 2001.
HORRELL, J. Scott. Toward a biblical model of the Social Trinity: avoiding equivocation of
nature and order. Journal of the Evangelical Theological Society, v.47, n.3, p.399-421,
set./nov. 2004. Disponvel em: <http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/47/47-3/47-3-pp399421_JETS.pdf>. Acesso em: 14 out. 2013.
IRENEU DE LIO. Contra as heresias. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995.
JENSON, Robert W. The triune identity: God according to the gospel. Eugene: Wipf and
Stock Publishers, 2002.
157
JUSTINO DE ROMA. Justino de Roma: I e II apologias e dilogo com Trifo. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995.
KELLEY, Page H. Hebraico bblico: uma gramtica introdutria. 7ed. So Leopoldo, RS:
Sinodal, 2009.
KISTEMAKER, Simon. Hebreus. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2013.
__________. Tiago e Epstolas de Joo. So Paulo: Cultura Crist, 2006.
KITTEL, R. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
KSTENBERGER, Andreas J.; SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de Joo. So Paulo: Vida Nova, 2014.
LANDERS, John. Teologia contempornea. Rio de Janeiro: JUERP, 1986.
LANE, Timothy; TRIPP, Paul. Relacionamentos: uma confuso que vale a pena. So Paulo:
Cultura Crist, 2011.
LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R Publishing, 2004.
LUCAS, Sean Michael. O cristo presbiteriano. So Paulo: Cultura Crist, 2011.
MCGRATH, Alister E. Teologia histrica. So Paulo: Cultura Crist, 2007.
MIRANDA, Daniel Leite Guanaes. Leonardo Boff e Joo Calvino: diferentes perspectivas
concernentes Santssima Trindade. Disponvel em: <http://www.monergismo.com/textos/
jcalvino/Boff-Calvino-Trindade_Daniel-Leite.pdf>. Acesso em: 31 jan. 2014.
MOLTMANN, Jrgen. The Trinity and the kingdom: the doctrine of God. Minneapolis: Fortress Press, 1993.
158
MORRIS, Leon. 1 Corntios: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1981.
MULLER, Richard A. Post-Reformation reformed dogmatics: the rise and development of

reformed orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. 2.ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2006. Vol. 4.
MURRAY, John. Romanos. So Jos dos Campos, SP: Fiel, 2003.
NEEDHAM, Nick. The Filioque clause: East or West? Scottish Bulletin of Evangelical Theology, v.15, p.142-162, 1997. Disponvel em: <http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/sbet/152_142.pdf>. Acesso em 24 out. 2013.
NESTLE, Erwin; ALAND, Kurt; ALAND, Barbara. Novum Testamentum Graece. 27.ed.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.
OLSON, Roger E. Histria da teologia crist: 2.000 anos de tradio e reformas. So Paulo:
Vida Nova, 2001.
ORGENES. Tratado sobre os princpios. So Paulo: Paulus, 2012.
ORTHODOX CHURCH; WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHURCHES. Agreed

statement on the Holy Trinity between the Orthodox Church and the World Alliance of Reformed
Churches.
Touchstone,
v.
5,
p.22-23,
dez.
1992.
Disponvel
em:
<
http://ecumenism.net/archive/docu/1992_orth_warc_trinity.pdf>. Acesso em 24 out. 2013.
OWEN, John. Comunho com o Deus Trino. So Paulo: Cultura Crist, 2010.
PADRES APOLOGISTAS. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005.

PADRES APOSTLICOS. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2002.
RAHNER, Karl. The Trinity. New York: Crossroad, 1997.
REEVES, Michael. Deleitando-se na Trindade: uma introduo f crist. Braslia: Monergismo, 2014.
159
RIDDERBOS, J. Isaas: introduo e comentrio. 2.ed. So Paulo: Vida Nova, 1995.
SANDERS, Fred. The state of the doctrine of the Trinity in evangelical theology. Southwestern Journal of Theology, v. 47, n. 2, p.153-175, mar./jun. 2005. Disponvel em: <
http://korycapps.files.wordpress.com/2012/12/f-sanders-current-state-of-theology-oftrinity.pdf >. Acesso em: 03 fev. 2014.
SCHAFF, Philip (Ed.). Nicene and Post-Nicene Fathers Series II. Grand Rapids: Christian
Classics Ethereal Library, s.d.
SCHEMM, Peter. Kevin Giless The Trinity and subordinationism: a review article. Journal
of Biblical Manhood and Womanhood, v. 7, n. 2, set./nov. 2002. Disponvel em:
<http://cbmw.org/uncategorized/review-of-the-trinity-and-subordinationism>. Acesso em: 14
out. 2013.
__________. Trinitarian perspectives on gender roles. Journal of Biblical Manhood and

Womanhood, v. 6, n. 1, mar./jun. 2001. Disponvel em: <http://cbmw.org/uncategorized
/trinitarian-perspectives-on-gender-roles>. Acesso em: 14 out. 2013.
SCHEMM, Peter; KOVACH, Steven. A defense of the doctrine of the eternal subordination
of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 42, n. 3, p.461-476, set.1999.
Disponvel em: <http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/42/42-3/42-3-pp461-476_JETS.pdf
>. Acesso em: 14 out. 2013.
SMBOLOS DE F. So Paulo: Cultura Crist, 2005.
SMITH, Morton H. Systematic theology. Greenville: Greenville Seminary Press, 1994. Vol.1.
STOTT, John R. W. 1, 2 e 3 Joo: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1982.
TORRANCE, Thomas F. The Christian doctrine of God: one being, three persons. Edinburgh:
T&T Clark, 1996.
TURRETINI, Franois. Compndio de teologia apologtica. So Paulo: Cultura Crist, 2011.
Vol. 1.
160
VAN TIL, Cornelius. An introduction to systematic theology: prolegomena and the doctrines
of revelation, Scripture, and God. 2.ed. Phillipsburg: P&R Publishing, 2007.
VOS, Geerhardus. Teologia bblica: Antigo e Novo Testamentos. So Paulo: Cultura Crist,
2010.
WALLACE, Daniel B. Gramtica grega: uma sintaxe exegtica do Novo Testamento. So

Paulo: Editora Batista Regular do Brasil, 2009.
WALTKE, Bruce K. Gnesis. So Paulo: Cultura Crist, 2010.

__________; OCONNOR, Michael P. Introduo sintaxe do hebraico bblico. So Paulo:
Cultura Crist, 2006.
WARE, Bruce. Equal in essence, distinct in roles: eternal functional authority and submission
among the essentially equal persons of the Godhead. Journal of Biblical Manhood and Womanhood, v. 13, n.2, p. 43-58, set./nov. 2008. Disponvel em: < http://rdtwot.files. Wordpress
.com/2010/07/ware_equal-in-essence-distinct-in-roles.pdf>. Acesso em: 24 out. 2013.
__________. Father, Son, and Holy Spirit: relationships, roles, and relevance. Wheaton, IL:
Crossway, 2005.
__________. Tampering with the Trinity: does the Son submit to his Father?. Journal for Biblical Manhood and Womanhood, v. 6, n. 1, mar./mai. 2001. Disponvel em:
<http://theresurgence.com/files/pdf/bruce_ware_2001_tampering_with_the_trinity.pdf>.
A-
cesso em: 14 out. 2013.
WARFIELD, Benjamin Breckinridge. A doutrina bblica da Trindade. Disponvel em:

<http://www.monergismo.com>. Acesso em: 30 nov. 2013.
WHITE, James. The forgotten Trinity. Bloomington, Minnesota: Bethany House Publishers,
1998.
161
WOLF, Herbert.
dx'(a,. In: HARRIS, R. Laird (Ed.). Dicionrio internacional de teologia do
Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998.

Monografia A Trindade Imanente

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Monografia A Trindade Imanente

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

SEMINRIO TEOLGICO DO NORDESTE

MEMORIAL IGREJA PRESBITERIANA DA CORIA

ANDR ALOSIO OLIVEIRA DA SILVA

ANDR ALOSIO OLIVEIRA DA SILVA

Monografia apresentada ao Seminrio Teolgico do Nordeste como

ANDR ALOSIO OLIVEIRA DA SILVA

Monografia apresentada ao Seminrio Teolgico do Nordeste como

Aprovada em ____ / ____ / ________.

minha amada esposa,

Ao Seminrio Teolgico do Nordeste, por ter me proporcionado um ambiente de estudos onde

Igreja Presbiteriana da Piarra, em Teresina-PI, que me deu a oportunidade de exercitar

Adorai ao Deus vivo e verdadeiro,

Adorai ao Pai que no procede de outro ser,

Adorai, adorai a um s Deus, um Deus Trino,

Jacilene Santos da Silva Oliveira

PALAVRAS-CHAVES: Trindade; Trindade imanente; Trindade econmica; Essncia; Pessoa.

KEYWORDS: Trinity; Immanent Trinity; Economic Trinity; Essence; Person.

O DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA DOUTRINA DA TRINDADE

PATRSTICA (100 451).............................................................................................. 17

2.1.1 Pais Antenicenos ..................................................................................................... 17

IGREJA MEDIEVAL (451 1517) ................................................................................. 36

2.2.1 Oriente e Ocidente .................................................................................................. 36

DA REFORMA A KARL BARTH (1517 1919) .............................................................. 46

2.3.1 Joo Calvino ........................................................................................................... 46

DE KARL BARTH AOS DIAS ATUAIS (1919 SC. XXI) ................................................ 59

2.4.1 Karl Barth ............................................................................................................... 59

OS FUNDAMENTOS BBLICOS DA DOUTRINA DA TRINDADE IMANENTE

3.1.1 A unidade de Deus .................................................................................................. 75

3.1.4 A triplicidade de Deus ............................................................................................ 86

NOVO TESTAMENTO ................................................................................................... 91

3.2.1 A unidade de Deus .................................................................................................. 93

A FORMULAO TEOLGICO-SISTEMTICA DA DOUTRINA DA

TRINDADE IMANENTE ................................................................................................ 126

A RELAO DA TRINDADE IMANENTE COM A TRINDADE ECONMICA ..................... 127

A NICA ESSNCIA E AS TRS PESSOAS ..................................................................... 129

A CONSUBSTANCIALIDADE DAS TRS PESSOAS.......................................................... 134

A HABITAO MTUA DAS TRS PESSOAS ................................................................. 135

AS DISTINES E RELAES ENTRE AS TRS PESSOAS .............................................. 137

4.5.1 A gerao do Filho pelo Pai .................................................................................. 139

A ORDEM ENTRE AS TRS PESSOAS ........................................................................... 146

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................ 153

Apud LETHAM, The Holy Trinity, p.1. Minha traduo.

O DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA DOUTRINA DA TRINDADE IMANENTE

Testamento, mas esparsamente em diversas passagens, e em muitas delas apenas de forma

PATRSTICA (100 451)

Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.91.

Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.102-103.

Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.145.

2.1.3 Conclio de Nicia

No final do Credo foi acrescentado um antema:

Algumas expresses importantes para a teologia posterior so usadas nesse Credo. Da

Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.147.

Atansio utiliza trs linhas de raciocnio para fundamentar a consubstancialidade do

Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.124.

Finalmente, a terceira linha de raciocnio a revelacional. Como apenas Deus pode

ATANSIO apud ibid., p.172.

2.1.5 Pais Capadcios

Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.154.

Desse modo, os Pais Capadcios influenciaram no s o Conclio de Alexandria, mas

LETHAM, The Holy Trinity, p.164. Minha traduo.

Entre as alteraes mais importantes para a doutrina da Trindade, est a omisso do

hw"hy>, o nome de Deus em hebrai-

Apud ibid., p.171-172. Minha traduo.

Aprovada em / / ____.