Aristteles Barcelos Neto

Objetos de poder, pessoas de prestgio:

a temporalidade biogrfica dos rituais xinguanos

e a cosmopoltica wauja

Resumo

Da puberdade senioridade um aristocrata xinguano participar e serresponsvel pela rea-

lizao e patrocnio de dezenas de rituais intra e inter-aldees, os quais so a raiz da produo
e manuteno de um tipo singular de status poltico (amunaw), cuja fonte de poder
tanto externa (espritos-monstros patognicos/xamnicos) quanto interna (redes familiares de
trabalho ritual). A relao entre essas fontes resulta na produo de um conjunto de objetos
rituais que tambm trabalham em favor do prestgio dos amunaw, cujo znite alcanado em
seus rituais funerrios. Do poder personalizado de um amunaw, restaro, aps a sua morte, os
nomes aos quais ele conferiu fama. Tento demonstrar neste artigo como esse sistema ritual
pode maximizar ou minimizar a expresso de poder dos amunaw e a sua transmisso para seus
descendentes.
Palavras-chave: Alto Xingu; rituais de produo; cosmologia amaznica; prestgio poltico; objetos
rituais.

Objects of Power, People of Prestige:

The biographical temporality of Xinguano rituals

and the Wauja cosmopolitics

Abstract

From puberty to old age, a Xinguano aristocrat will participate in, help perform and sponsor
dozens of intra and inter-village rituals. These rituals, in turn, lie at the root of the production
and maintenance of a singular type of political status (amunaw) whose source of power is both
external (pathogenic/shamanic spirits-monsters) and internal (family networks of ritual work).
The relation between these sources results in the production of ritual objects that also work to
boost the prestige of the amunaw. However, it is only in their funerary rituals that the glory of
the amunaw can be fully celebrated. After his death, what remains of the personified power of
an amunaw are the names to which he conferred fame. In this article I attempt to show how
this ritual system can maximize or minimize the amunaws power and its transmission to his
or her descendants.
Keywords: Upper Xingu region; rituals of production; Amazonian cosmology; political prestige;
ritual objects.

Aristteles Barcelos Neto. Doutor em antropologia pela Universidade de So Paulo, Lecturer in the Arts and
Anthropology of the Americas na University of East Anglia, Reino Unido, e professor colaborador do Programa
de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de So Carlos. barcelosneto@gmail.com

mundo amaznico 3, 2012 | 71-94 | Aristteles Barcelos | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.28094 |

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Introduo

N a Amaznia indgena, a construo do tempo ritual estfortemente base-

ada em objetivaes dos momentos crticos de transformaes corporais;
assim, os rituais de puberdade (iniciao, nominao), cura (xamnicos) e morte
(funerais) so aqueles que constrem e atualizam as relaes sociocosmolgicas
mais centrais (Viveiros de Castro 2001, 2002). O tempo do ritual o tempo do
corpo da sua fabricao, do seu amadurecimento e da sua putrefao, basi-
camente (Taylor & Viveiros de Castro 2006)1. Mas s vezes, do morto, h algo
material que permanece entre os viventes, permitindo que um certo excedente
se some ao previsvel ciclo de reposio de corpos. Os ossos de que so feitas
certas flautas sagradas (Chaumeil 1997) e os nomes que embelezam as pessoas
(Gordon 2003) so alguns exemplos emblemticos dessas sobras dos mortos que
so incorporadas aos ciclos de reproduo social. De maneiras diversas e mais
ou menos difusas, as sobras dos mortos so ndices que retm a sua personitude.
Os modos de reteno de personitude na Amaznia indgena no comportam
uma frmula que os sintetize; porm, conforme pretendo argumentar, parece
existir uma correlao entre hierarquia, estratificao, produo/conservao
de excedentes e a reteno de personitudes humanas e no-humanas. No caso
xinguano, ambas personitudes so capturadas/fixadas em objetos rituais (basi-
camente flautas de madeira e clarinetes) mais ou menos durveis conforme o
tipo de ritual em que eles esto inseridos. O dilema wauja exatamente sobre o
tempo que esses objetos devem durar entre os humanos, ou dito de outro modo,
o problema : at quando um grupo de pessoas deve, por exemplo, fazer uso
dos poderes que um trio de flautas de madeira representa. A dissoluo de certos
grupos rituais e o abandono ou a destruio de aerofones so sinais de uma re-
lao incmoda com a acumulao prolongada e com o uso do excedente como
expresso de poder poltico. Porm, halgo tambm a ser dito sobre o processo
que antecede a produo desses objetos e sobre a trajetria que permite certas
pessoas a acumul-los, seja herdando-os de um parente morto, ou adquirindo-os
ritualmente por meio de processos de cura de doenas graves.
Tentarei demonstrar que o regime biogrfico dos rituais xinguanos enfatiza
disputas pela progresso de um certo prestgio poltico, o qual est assentado sobre
uma noo de ascendncia amunaw (aristocrata). Recorro ao material xikrin para
impulsionar um eixo de argumentao. Segundo Gordon:

Huma estreita conexo entre beleza(cerimonial), riqueza(nos termos xikrin),

parentesco, sustentao poltica e chefia. Mais parentes, mais riqueza, mais be-
leza, mais agncia. Essas coisas andam juntas na socialidade mebngkre. (...) O
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objetivo dos rituais conferir ou confirmar, pblica e coletivamente, os nomes

bonitos e as prerrogativas cerimoniais. (2003: 272)

A equao xikrin parentes, riqueza, beleza, prestgio familiar tecitura

wauja de (re)produo sociocosmolgica. Digamos, contudo, que entre os Wauja o
objetivo criar as condies de progresso e transmisso do status amunaw.

Personagens e objetos da produo ritual

Grosso modo, exceo do Pohok2 e do Kaojatap3, rituais do incio da vida,

e do Kaumai (figura 1) e do Yawari (figura 2), rituais do fim da vida, todos os
demais rituais wauja relacionam-se diretamente a uma condio patognica cor-
rente ou pregressa causada por apapaatai, espritos-monstros, seres prototpicos
da alteridade, cuja potncia xamnica, de altssimo grau, pode ser capturada
pelos objetos rituais (figura 3), seus prprios duplos, que sero usados para curar
o doente (Barcelos Neto 2009). A potncia xamnica dos apapaatai diz respeito
suas capacidades de transformarem seus prprios corpos e os corpos de outros
seres, em especial os humanos.

Figura 1

Sepultura de amunaw para o ritual do Kaumai (Kwarup)

Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2001).
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Figura 2

Amunaw pintado como harpia para o ritual Yawari

Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2000).
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Figura 3

Os apapaatai Arco-ris e Jatob na forma de mscaras gigantes Atujuw

Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2000).

As famosas flautas Kawok4, feitas de madeira dura, interditadas viso

feminina, e recolhidas uma casa especial (kuwakuho) no centro da aldeia, so
os objetos-sujeitos rituais mais importantes de todo o Alto Xingu, cujo poder
transcende a cura e abrange, como veremos, vrios nveis de relaes, inclusive
laborais. Os rituais de/para apapaatai so os rituais do meio da vida. So aqueles
que implicam, por meio dos objetos rituais que eles demandam, a possibilidade
de criar uma rede de produo ritual mais extensa, envolvendo diversas unida-
des residenciais.
Todo grande amunaw comporta em sua biografia a tipologia ritual xinguana
em sua completude. Nenhum xinguano, por mais elevado que seja seu status
aristocrtico ao nascer, ser, de fato, um grande amunaw se ele no adoecer, ou
melhor, se por meio da cura das suas doenas graves ele no conseguir capturar,
acumular e controlar um excedente de agncia que existe entre os apapaatai. Tal
excedente de agncia a prpria potncia patognica dos apapaatai (Barcelos
Neto 2006a, 2007), sobre a qual o ritual posto a controlar/transformar. Se os
rituais de apapaatai surgem em funo de superar uma condio patolgica espe-
cfica de uma certa pessoa, a sua continuidade seria em funo de uma economia
poltica de prestgio, cuja operao simblica bsica parece ser a familiarizao
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dos apapaatai, ou seja, transformar uma relao de predao (doena) em uma

de produo (poltica). Ao colocar em curso tal operao o doente torna se
dono de ritual (nakai owokeho), i.e. aquele que tem a obrigao de cuidar e
alimentar ritualmente os apapaatai que o adoecerem (Barcelos Neto 2009).
Viveiros de Castro, em seu estudo sobre os Yawalapti, observou o mesmo pa-
dro que observei para os Wauja respeito da relao entre os status de amunaw
(amulaw em yawalapti) e de nakai oweheho:

O amulaw aquele que dispe de uma capacidade de mobilizao de trabalho

de seus filhos e afins maior que a maioria. Isto lhe permite acesso a smbolos
valorizados pelo grupo, especialmente o patrocnio das festas em homenagem
aos espritos. Todas as cerimnias que tinham dono entre os Yawalapti se repar-
tiam entre uns poucos indivduos, ditos amulaw. (1977: 221)

Os apapaatai apenas subsistem/permanecem como objetos-personagens ri-

tuais entre os humanos quando h uma relao contnua entre a oferta de ali-
mentos e a produo de artefatos utilitrios. Essa relao chamada de upete, i.e.
pagamento/prestao. Qualquer ao ritual especfica gera pagamentos. Com
a exceo dos rituais xamnicos e do enterramento do morto, no se contrata,
de modo privado, um servio ritual. Algum (ou um grupo) deve se oferecer a
faz-lo segundo a observao de necessidades prementes, devendo, portanto, ser
pago(a) por quem se beneficiou do servio. O movimento inicial que gera a dvida
de reciprocidade raramente parte do beneficirio da tarefa ritual. O caminho que
beneficia algum com um ritual de produo , como veremos, tortuoso e em
algumas vezes rduo. Vejamos um pouco da dinmica produtiva gerada pelos
rituais de apapaatai.
Entre os anos de 2000 e 2002, perodo em que recolhi os dados quantitativos
apresentados nesse artigo, havia treze grupos permanentes de trabalhos rituais
entre os Wauja: trs de flautas Kawok5, cinco de clarinetes Tankwara e cinco de
cantoras Yamurikum (vide quadro 1 abaixo). A dois dos grupos de Kawok e a
trs dos grupos de Tankwara so somados, em carter consorciado, cinco duplas
de cantor/percussionista, conhecidos por Kagaapa (uma espcie de Peixe)6. Iso-
ladamente, Kagaapa no capaz de mobilizar trabalhos rituais coletivos, sendo
apenas ajudantes nos mesmos. Assim, por exemplo, quando os kawok-mona7
Tankwara de Atamai propem fazer uma roa para ele, Atanaku e Sapalaku,
que so seus kawok-mona Kagaapa, imediatamente se juntam a Tankwara. Esses
treze grupos rituais mais as cinco duplas de Kagaapa so compostos por 54 in-
divduos adultos (31 homens e 23 mulheres). Esta cifra correspondia a 63% dos
adultos de Piyulaga entre 20 e 70 anos8. Portando a maioria dos Wauja est enga-
jada nesses grupos rituais. Algumas pessoas fazem parte de mais de um grupo ao
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mesmo tempo. Kaomo, o principal flautista wauja, kawok-mona de Itsautaku

e Ulepe, embora ocupando status diferentes em cada grupo. No primeiro, ele
apenas opamona (companheiro, i.e flautista coadjuvante), j no segundo ele
kawok-mona kitsimi (lder/principal do grupo).

Quadro 1
Os rituais permanentes de apapaatai e seus donos

Formas rituais Donos rituais

Espcie de apapaatai
dos apapaatai
Kajutukalu nu(Sapos) Kawok Itsautaku
Kawok Ulepe/Man10
Itsei-xumnu(Fogos)
Mutukuti9
Kawok Itsakum
Mutukuti
Yanumaka nu(Onas)
Kawokatisnior11
Kawokatijnior
Yanumaka nu(Onas) Tankwara Itsautaku
Yanumaka nu(Onas) Tankwara Mayaya
Yanumaka nu(Onas) Tankwara Atamai
Aluwa-kumnu(Morcegos) Tankwara Aluwakum
Yanumaka nu(Onas) Tankwara Yanahin/Itsautaku12
Kajutukaluneju nu(Mulheres Sapo) Yamurikum Itsautaku
Aluwaneju nu(Mulheres Morcego) Yamurikum Aluwakum
Makaojoneju nu(Mulheres Bakairi) 13
Yamurikum Yatun
Makaojoneju nu(Mulheres Bakairi) Yamurikum Mayaya
Ixuneju nu(Mulheres Tracaj) Yamurikum Itsakum

O nmero de componentes dos grupos de kawok-mona variam de dois (e.g.

Kagaapa) a sete integrantes (e.g. Yamurikum), mas h tambm variaes intra-
especficas, mais precisamente nos grupos de Kawok. O grupo patrocinado por
Itsautaku composto por trs flautistas; outro grupo, patrocinado por Ulepe,
formado por quatro o quarto integrante, contudo, no toca Kawok, mas
Mutukuti, um aerofone que a acompanha, um terceiro grupo, cujo dono
Itsakum, composto por seis indivduos: trs flautistas de Kawok, um de
Mutukuti e os dois ltimos de Kawokti. Tankwara no varia, sua formao
sempre na modalidade de quinteto. Essas formaes so extremamente rele-
vantes para o ponto de vista da performance porque Tankwara impensvel
como trio, do mesmo modo que Kawok no funciona como quinteto, e ainda
incidem diretamente no nmero de pessoas dedicadas ao dono ritual.
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As variaes inter e intra-especficas na formao dos grupos de kawok-mona

adquirem um sentido mais explcito quando associadas variao na posse de
rituais. So sete os donos de rituais permanentes, alguns deles acumulando du-
pla ou triplamente o status de dono. Estes sete donos rituais e os 54 kawok-
mona, que trabalham para a manuteno dos seus rituais, so os personagens
de uma trama cosmopoltica que envolve praticamente todos os residentes de
Piyulaga.
Um grupo de kawok-mona constitui a unidade econmica bsica de um de-
terminado ritual, a qual temporariamente se amplia quando os demais moradores
da aldeia so convocados a colaborar com as tarefas. De um ponto de vista
amplo, os grupos de kawok-mona ensejam grandes aes coletivas sob o comando
do kawok-mona kitsimi, que no por acaso o principal performer do grupo.
Em um trio de Kawok, por exemplo, o kawok-mona kitsimi o Kawok top,
i.e. aquele que canta, os outros dois flautistas, que ficam dos seus lados esquerdo
e direito, so Kawok omonawato, os que lhe respondem ou acompanham.
Basso enftica na afirmao da centralidade da msica no processo produtivo:

A atividade musical , na realidade, impelida por uma convocao para a atividade

econmica e, portanto, marca os atos econmicos como sendo do rito. nesta
medida que a atuao musical constitui ela prpria um ndice do econmico. Ao
mesmo tempo, a atividade econmica somente levada a cabo por conta da ne-
cessidade de pagar aqueles que atuam num evento ritual planejado. (1981: 284)

Os pagamentos a que Basso se refere so unicamente feitos em alimentos

cozidos oferecidos pelos donosrituais. A maior parte constituda de subpro-
dutos da mandioca. Uma visada sobre a sua produo leva-nos um pouco mais
ao interior do sistema ritual dos apapaatai.
A respeito do plantio da mandioca entre os Kuikuro, Robert Carneiro faz as
seguintes observaes:

A grande intensidade com que os Kuikuro plantam, colhem e estocam mandio-

ca verdadeiramente impressionante. A sensao de acumulao abundante,
prdiga at. No entanto, no se trata de ostentao. No h nenhuma exibi-
o ofensiva da farinha estocada, nenhuma competio para ver quem consegue
produzir mais. E seguramente nenhum tubrculo abandonado para apodrecer,
como demonstrao de afluncia. O que verificamos uma oferta controlada de
mandioca refletindo uma abundncia confortvel. (Carneiro 1983: 105)

E ainda:

O cultivo da mandioca proporciona, portanto, aos Kuikuro uma slida e ampla

base de subsistncia. Com esta base, eles desenvolveram uma cultura relativa-
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mente rica para os padres da Floresta Tropical. H, por exemplo, diversas ceri-
mnias no ciclo ritual kuikuro para as quais eles dispem de muito tempo para
efetivamente participar delas. Alm disto, estou convencido de que, antes do con-
tato com os europeus, a cultura kuikuro era ainda mais rica. Os Kuikuro e grupos
vizinhos habitavam povoados maiores, tinham chefes mais fortes, mobilizavam
trabalho em maior escala e talvez possussem mesmo classes. Ainda que no
tenha criado tal cultura, o cultivo da mandioca forneceu a fundao econmica
sobre a qual pode ser erguida a cultura em questo. (Carneiro 1993: 108)

Na dcada de 1950, Carneiro demonstrou que os Kuikuro produziam man-

dioca duas vezes e meia acima da sua necessidade de consumo (Carneiro 1957:
159). Uma segunda pesquisa na dcada de 1970 confirma seus dados anteriores
(Carneiro 1977: 105-106). Minha investigao das roas14 wauja mostra uma
cifra inferior (1,6 vezes). Todavia, penso que ela seja oscilante, estando sujeita a
ciclos ou vicissitudes que desconheo.
Carneiro interpreta os excedentes de farinha e polvilho como um seguro ali-
mentarpara os casos de perda acidental da produo, como ataques de porcos e
formigas, incndio dos silos, infestao de insetos e fungos etc. Sugiro uma ampliao
da interpretao sobre o excedente, porm sem desvincul-lo totalmente da idia
de seguro alimentar. Ao equalizar o conjunto das roas kuikuro, Carneiro deixou
de lado dois aspectos que considero importantes: em primeiro, o lugar social da
produo dos excedentes e em segundo, a classificao social da mesma.
O conjunto das roas wauja emicamente dividido em duas categorias: as
roas domsticas e as roas de/para apapaatai. Meus dados apontam que o lugar
social da produo dos excedentes localiza-se nos trabalhos coletivos guiados
pela msica/dana dos kawok-mona. Todavia, as roas de apapaatai so apenas
uma parte de um conjunto maior de produtos que inclui desde pequenas ps de
beiju, cestos, panelas de cermica, canoas, at casas de 40 metros de comprimento.
De toda sorte, as roas so o maior bem dos apapaatai. Plantadas ano a ano elas
garantem a permanncia destes entre os Wauja.
Algumas cifras oferecem uma idia mais clara da dimenso econmica dos
rituais de apapaatai. Dos 44.67 acres plantados em Piyulaga, no ano de 2002,
7.96 acres (aproximadamente dezoito por cento da rea cultivada de mandioca)
so devidos aos kawok-mona Kawok e kawok-mona Tankwara; e das catorze
canoas de madeira existentes em Piyulaga, trs (vinte e um por cento das canoas,
portanto) tinham sido feitas pelos kawok-mona Kawok naquele mesmo ano.
Essas cifras podem oscilar em at cinco por cento para mais ou para menos.
Entre os Wauja, cada indivduo adulto possui pelo menos uma roa plantada
por ele ou com a ajuda de seus filhos no casados. Toda casa auto-suficiente
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na produo de farinha e polvilho. Contudo, pequenas quantidades de comida

circulam diariamente entre as casas por meio de vnculos de ofertas entre os
parentes cruzados, portanto, uma circulao sem vnculos com os rituais de apa-
paatai, e que est limitada ao produto das roas domsticas. As medies que
realizei das roas e da produo domstica de farinha e de polvilho mostram
que os kawok-mona no dependem das roas de apapaatai, ou seja, das roas de
seus donos, para se alimentarem. A farinha e o polvilho das roas rituais ficam
estocados no interior da casa dos seus donos, em silos prprios, separados dos
silos da produo domstica. Estes podem fazer uso privado dos produtos rituais,
porm no devem esgot-los no mbito do consumo domstico, exceto por algu-
ma razo muito excepcional. Vale aqui citar um caso.
Em 2002, o perodo de colheita de mandioca e de produo de polvilho
correspondeu aos dois ltimos meses da complicada gravidez de Uno, segunda filha
de Mayaya, o que a impossibilitou de realizar os trabalhos. As kawok-mona Yamu-
rikum de Mayaya perceberam a gravidade da situao e assumiram a produo
de polvilho como tarefa ritual. Elas convocaram grande grupo de mulheres que
colheu toda a mandioca da roa do marido de Uno. Em dez dias as Yamurikum
realizaram um trabalho que a Uno custaria dois meses de dedicao. Todavia,
essa produo no seria prioritariamente destinada s Yamurikum de Mayaya,
mas ao consumo domstico da casa deste amunaw, o que tambm inclui Uno e
sua famlia nuclear. Durante os dias de trabalho das Yamurikum, o marido de
Uno pescou para elas e Uno preparou os cozidos de peixe, os beijus e os mingaus.
As Yamurikum de Mayaya esperaro novas retribuies de alimento em momentos
mais oportunos para Uno. As Yamurikum trabalharam porque elas tiveram pena
de Uno: apapaatai assim, tem que ajudar quando dono precisa, disse o ma-
rido de uma das kawok-mona Yamurikum de Mayaya. Neste caso, ajudaram
a filha do dono, porm, como eles so co-residentes, a ajuda contemplava
Mayaya tambm.
Jque os kawok-mona no dependem da produo ritual para a sua subsis-
tncia, ento porque eles se engajam em tarefas com esse carter? Por que 63%
dos adultos de Piyulaga trabalham esporadicamente para concentrar recursos nas
casas de sete homens, que, alis, so todos reconhecidamente amunaw? Por que
os dados do cultivo da mandioca remeteram Carneiro a suposies sobre chefia
forte e a mobilizao de trabalho em larga escala? Antes de avanar com essas
questes detenhamo-nos um pouco sobre a relao dono ritual e kawok-mona.
 rituais xinguanos e a cosmopiltica wauja | Aristteles Barcelos Neto | 81 |

Acumular e distribuir: a via para a chefia

O fato de algum se tornar donoritual no lhe garante que seus kawok-mona

lhe devotaro trabalhos. Para que isso ocorra, o dono deve demonstrar ser
digno da confiana da comunidade, para ento ser creditado com um trabalho
inicial, que pode ser uma roa de mandioca ou apenas uma etapa de sua produ-
o, em geral, o plantio ou a colheita. Esse crdito imediatamente englobado
pelos valores do respeito (monapaki) e da vergonha (aipitsiki), atingindo um valor
maior o da generosidade (kamanakaiyapai), quando entra em cena a distri-
buio do que foi produzido. A dade crdito-distribuio promove uma reao
em cadeia sempre retro-alimentada pelo respeito e a vergonha. Quanto mais
um dono oferece alimentos, mais vergonha seus kawok-mona sentem dele,
e em funo dessa vergonha sentem-se moralmente constrangidos a retribuir o
alimento com novos trabalhos. O dono deve humilhar os seus kawok-mona
com a sua generosidade. Contudo, em certos casos, essa relao pode se enfra-
quecer ou se romper dentro de poucos anos.
Em um texto sobre a mconscincia de matar animais para o consumo hu-
mano, Descola acaba por delinear uma moral amaznica, para a qual, conforme
sugere o autor, a condenao da avareza

deriva menos de uma obsesso pela reciprocidade que da obrigao de ser gene-
roso com o prximo e de um certo desdm com relao acumulao de bens
materiais. (Descola 1998: 33)

Penso que o autor atinge o cerne da questo, mas halgumas nuances na etno-
grafia wauja que nos pede ponderao a respeito de tal desdm. Entre os Wauja,
acumular no um problema moral, todos anseiam acumular. O problema no
distribuir, ser avaro. No mbito dos rituais de apapaatai e da produo do status
amunaw, quem no generoso perde as condies de acumular.
Um grande amunaw algum capaz de sustentar um considervel nmero
de rituais, e conseqentemente de arregimentar pessoas para os trabalhos. Essas
pessoas trabalham nos rituais patrocinados pelo chefe porque elas confiam na
sua generosidade, ou seja, no seu compromisso em dar continuidade aos ciclos
produtivos. Um homem de poder entre os Wauja um homem capaz de acu-
mular e de distribuir, mas tambm de intimidar (Ireland 1993, 1996; Menezes
Bastos 1995).
Os especialistas rituais (kawok-mona) tm um papel fundamental na legi-
timao dos chefes. Para a economia poltica wauja nada mais precioso que
obter a confiana e o respeito dos kawok-mona, pois nada adianta ser dono
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dos rituais se no h quem os execute, por outro lado os kawok-mona nunca

so donos dos rituais que eles oficiam. A lgica organizacional dos rituais de
produo wauja funda-se na idia de que ningum pode performatizar os seus
prprios rituais. Mesmo que um chefe seja um grande flautista, ele nunca poder
performatizar um ritual em seu prprio favor. Portanto, o prprio sistema limita
as possibilidades de acumular capacidades polticas. Alis, a estrutura de rela-
es sociais, vista de um horizonte mais amplo, dificilmente permite autonomias
pessoais, assim como no h auto-cura, tambm no h auto-promoo poltica.
absolutamente impossvel nesse sistema que algum decida se tornar um mestre
de msica para executar um ritual em seu prprio favor.

Estamos diante de um sistema poltico no qual a multiplicao das funes (de

coordenao, de execuo, de cuidado, de iniciativa...) resultaria da vontade
clastriana de recusar o poder de coero? Este fracionamento do poder em ml-
tiplas e pequenas competncias uma desconfiana absoluta do poder ou do
poder absoluto?. (Menget 1993: 69)

O problema noexatamente acumular poder, mas acumular diferentes po-

deres e unific-los. A multiplicao de funes polticas e rituais um efeito
da desconfiana do poder absoluto, e no da desconfiana absoluta do poder.
Em suma, o sistema se configura da seguinte maneira: os xams visionriodi-
vinatrios (yakap) atestam que os amunaw, em seus processos de adoecimento,
so donos de tais e tais apapaatai; e os especialistas rituais (kawok-mona)
atestam que apenas eles podem performatizar os rituais de apapaatai para os
amunaw. Esse sistema ternrio, fundado na interdependncia hierrquica desses
trs status sociais, propriamente o sistema de ritualizao dos apapaatai, no
qual cada movimento/deciso singular tende a repercutir no todo.

Produo, transmisso e o custo pessoal do prestgio

Em funo do sentido biogrfico do tempo ritual, a idia de continuum, visto

como um plano consciente de produo ritual contnua e singular de homens
e mulheres amunaw, desenha com maior preciso a paisagem etnogrfica xinguana.
Cada ritual no Alto Xingu feito, primordialmente, para uma nica pessoa. To-
dos os demais que dele participam so chamados de os acompanhantes. Assim,
no Pohok wauja, apenas um menino ter ambos os lbulos auriculares perfu-
rados com agulha de fmur de ona. Eventualmente, outros meninos de alta li-
nhagem de amunaw podero ter uma de suas orelhas perfuradas com tal agulha.
Nos acompanhantes usam-se apenas agulhas de madeira.
 rituais xinguanos e a cosmopiltica wauja | Aristteles Barcelos Neto | 83 |

Inicia-se auma srie de procedimentos que distinguir os meninos de uma

mesma gerao. Entre os Wauja, o Pohok tem sido feito a cada 15 anos, em m-
dia. Nessa ocasio, todas as aldeias do Alto Xingu so convidadas a (re)conhecer
o menino que foi escolhido para ser um futuro amunaw. A diferena de idade en-
tre eles varia em at sete anos. Depois do ritual, os meninos mais velhos entram
em seu primeiro perodo de recluso pubertria. Mas aquele que teve os lbulos
auriculares perfurados com a agulha de fmur de ona ter uma recluso mais
prolongada que os demais, ter, portanto, uma fabricao distintiva do seu corpo,
tomar mais emticos fortes e passar fome. Ele deixado passar fome para que
ele molde seu carter e aprenda a controlar sua raiva, pois um verdadeiro amunaw
aquele que jamais se encoleriza.
O ano de realizao de um Pohok decidido em funo da recm entrada na
puberdade do menino escolhido. A rigor, seus pais e avs no faro o investimen-
to ritual necessrio, cujo custo da performance musical realmente altssimo, se
o menino escolhido no apresentar o carter e o temperamento desejados para
um chefe e se ele no puder receber o nome de um amunaw do passado15. Os
nomes xinguanos so transmitidos por geraes alternadas. Provavelmente os
nomes permanecem por sculos. Aritana, por exemplo, o atual chefe yawalapti,
o terceiro Aritana de uma sucesso de grandes amulaw yawalapti com este
nome, portanto, tataraneto de Aritana I (Viveiros de Castro 1977: 68).
Antes de se casar, o jovem amunaw ter demonstrado, nos grandes rituais
inter-aldees, que um bom lutador, e ento far, sozinho, a sua primeira roa e
logo se casar. Ter filhos, aprender a coordenar rituais, adoecer, conquistar
a confiana do grupo, patrocinar rituais, morrer e ser homenageado em um
Kaumai especialmente feito para ele, no qual poder ser acompanhado por
outros amunaw de diferentes idades. Por ora suspendamos a discusso sobre o
Kaumai e prossigamos com a trajetria de um amunaw menor.
Entre 1998 e 2002, acompanhei os esforos de Itsautaku pelo reconhecimento
coletivo do status amunaw de uma de suas filhas e de um de seus netos. A maior
parte desse esforo deu-se em mbito ritual.
Itsautaku neto (SS) de Topatari, um indivduo historicamente reconhecido
como um grande amunaw. Porm, Itsautaku no alcanou um reconhecimento
poltico semelhante ao do seu av, embora tenha feito imensos esforos nesse
sentido. Para evitar que a sua linha aristocrtica casse no esquecimento, Itsau-
taku aguardou o momento mais propcio e conseguiu continu-la de modo inte-
gral atravs de dois de seus descendentes.
Em 1998, nasceu o primeiro filho masculino do segundo filho de Itsautaku.
Este no era um neto como os outros, precisamente em funo de descender,
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tambm por linha materna, de um outro grande amunaw do passado. Este me-
nino , portanto, o que possui mais substncia de amunaw dentre os netos de
Itsautaku, sendo o descendente ideal para receber o direito de futuramente usar
e transmitir o nome Topatari, e, com isso, prolongar a linha aristocrtica de seus
ascendentes.
Para que esse projeto pudesse se concretizar, Itsautaku teve que contratar um
Pohok especialmente para o seu neto beb, que ainda levava o nome Kayapu16.
Quem oficia o rito de furao so unicamente os donos das canes de Pohok.
Portanto, sem conhecimentos musicais especializados h uma estagnao do so-
cius wauja. O Pohok de Kayapu foi apenas intra-aldeo, e teve lugar dentro
da casa das flautas.
Em 2000, foi a vez de Itsautaku contratar um outro ritual de confirmao de
status aristocrtico o Kaojatap, dessa vez para a sua filha Masinta, seu dci-
mo rebento. A razo dele a ter escolhido muito mais conjetural do que a inevi-
tvel razo que revestiu a escolha de Kayapu dois anos antes. Masinta estava na
idade apropriada (pr-menarca), demonstrava ter o temperamento prprio de uma
amuluneju e tinha desejo de s-la. no Kaojatap que as participantes recebem a
famosa tatuagem de trs linhas paralelas sobre a face externa superior de ambos os
braos, referida por Karl von den Steinen como um sinal distintivo arawak para
caracterizar homens e mulheres das famlias dos caciques (1940: 232-233). No
Kaojatap para Masinta, outras quinze meninas, suas acompanhantes, tambm
receberam a tatuagem. No entanto, nenhuma delas teve seu grau aristocrtico re-
conhecido na mesma altura que o de Masinta, que puxou da me de Itsautaku o
seu status de amuluneju. Continuemos com a trajetria desse amunaw.

Em seu trabalho de campo de 1980, Vera Coelho notou que Itsautaku

no era um indivduo muito benquisto no seu grupo: no tomava parte em muitas

das festividades e trabalhos coletivos e sobre ele pesavam muitas acusaes de
feitiaria. Talvez por causa disso, fazia freqentes visitas ao posto indgena, de
onde voltava trazendo muitos objetos de origem industrial, como, por exemplo,
um carrinho de mo e vrias outras ferramentas. (Coelho 1980)17

Naquele ano, Itsautaku era um jovem de aproximadamente 33 anos de idade

que vivia na casa de seu FB18, ou seja, ele ainda no era chefe de uma unidade
residencial. Como mencionei acima, foi s no final da dcada de 1980, com a sua
iniciao no xamanismo visionrio-divinatrio entre os Kamayur, que Itsautaku
comeou a ver a diminuio dessas acusaes. Alm disso, ao longo de toda a d-
cada de 1990, Itsautaku fez pesados investimentos nos rituais de Kawok e de Ya-
murikum dos quais ele dono. Para sustent-los, Itsautaku dependia de um
 rituais xinguanos e a cosmopiltica wauja | Aristteles Barcelos Neto | 85 |

abastecimento mais ou menos freqente de excedentes de peixes e de roas sufi-

cientemente produtivas para oferecer comida ritual aos seus kawok-mona Kawok
e kawok-mona Yamurikum. Para tanto, ele contava com os seus co-residentes.
Mas por que estariam esses co-residentes interessados em fazer investimentos nos
rituais de seu sogro ou pai? Seguindo a lgica do sistema, arrisco uma hiptese.
Quando um genro pesca para sustentar os rituais de seus sogros co-residen-
tes, ele estaria pensando, sobretudo, em seus filhos, ou melhor, na possibilidade
destes receberem nome(s) importante(s) ou objetos rituais dos avs. Devido
transmisso preferencial do status de amunaw por geraes alternadas, o genro
co-residente tem que produzir os sogros para produzir o filho ou para que sua
esposa herde as flautas Kawok, caso seu pai ou sua me as possua, e para que
estas um dia possam ser transferidas para um de seus filhos.
Embora trajetrias desse tipo faam total sentido, as vicissitudes do conv-
vio domstico levam muitos genros a desistir de ajudar seus sogros. Parte da
desistncia pode se dar em funo de uma fraca resposta da comunidadeaos
investimentos feitos pela casa. Insatisfeitos, os genros acabam construindo suas
prprias residncias e constituindo uma outra unidade de cooperao domstica,
porm sem perder laos de cooperao com a antiga residncia. Muitos dos con-
flitos domsticos entre os Wauja resultam de insatisfaes em torno da distribui-
o de peixe. Em toda casa onde h pelo menos um dono de ritual permanente
(sobretudo de Kawok e Yamurikum), a produo alimentar, em especial a pes-
ca, est sob atenta observao dos apapaatai, ou melhor, dos kawok-mona que
os representam. Piyulaga um lugar onde todos vem tudo, ou pelo menos,
quase tudo.
Quando perguntei ao filho snior de Itsautaku o que ele faria com as flautas
Kawok de seu pai, caso este falecesse, recebi a seguinte resposta:

Eu ia acabar. (...) Porque eu no gosto. Eu no quero ficar igual ao meu pai que
sofreu com (por causa de) Kawok. Ele no comeu direito a comida dele s para
dar para Kawok. (...) E quando (os) genros dele pescavam, chegavam com muito
peixe. A meu pai pegava os melhores peixes e levava para o enekutaku (centro
da aldeia) para dar para Kawok.

A resposta de outro filho de Itsautaku sobre a mesma questo, pondera sobre

trs aspectos:

Por mim, se eu fosse filho nico, se no tivesse meus irmos, eu acabaria com
todas as festas dele. Ia queimar tudo (referindo-se Kawok e Tankwara). (...)
Porque eu no tenho roa grande, no tenho como dar comida. (...) Eu acho que
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minha irm (a primognita de Itsautaku) vai querer Kawok para ela. (Mas) se
antes de morrer, meu pai disser que tem que cuidar (de Kawok), a gente vai ter
que cuidar.

Itsautaku donode trs rituais permanentes de apapaatai (Kawok, Yamuri-

kum e Tankwara). H mais de uma dcada ele vem trabalhando sofregamente em
busca do reconhecimento da comunidade, a ponto de ofertar comida em excesso,
como esclarecem seus filhos. Em tom de desgosto, os mesmos acrescentam que
os kawok-mona de Itsautaku no tm vergonha da comida que recebem dele,
por isso eles trabalham pouco, ou melhor, eles demonstram um reconhecimento
menor do que Itsautaku deseja receber.
A durao e intensidade dos investimentos nos diferentes amunaw nem sem-
pre previsvel e certos estados de coisas podem mudar o curso do reconhe-
cimento poltico. Um dos fatores dessa imprevisibilidade so as acusaes de
feitiaria, o principal pivot de contra-poder no Alto Xingu. As acusaes, exlios
e execues podem levar uma linha de amunaw ao desaparecimento, devido
dificuldade que seus membros enfrentam em confirmar e produzir ritualmente o
seu status de amunaw, na condio de exilados. Se este status no for confirma-
do, a cada gerao alternada, a linha corre o risco de ser extinta.
Hformas mais sutis e menos arriscadas de competio por prestgio do que
acusar um adversrio de feiticeiro. Dissenses no campo poltico wauja vinham
ocorrendo por razo de um desequilbrio envolvendo as produes rituais de
Tankwara e de Kawok. Um dos cinco donos de Tankwara acusado de receber
excessivos trabalhos de seus kawok-mona, enquanto um dos donos de Ka-
wok h muito no beneficiado, como ele prprio desejaria, com uma roa,
uma casa ou belas panelas. Segundo a lgica hierrquica da posse de objetos ritu-
ais, tal desequilbrio no deveria ocorrer, pelo menos a um longo prazo, como
vem ocorrendo. Se observados isoladamente, os rituais de Kawok e Tankwara
pouco esclareceriam sobre a socialidade poltica (Strathern 1988: 97) wauja.
Ao contrastar o patrocnio de ambos os rituais, nota-se que est em processo um
questionamento da estrutura hierrquica em que esses objetos esto situados,
o qual se d por meio do conflito entre pessoas amunaw (nobres). O conflito
tambm entre o conceito-madeira (durvel) e o conceito-bambu (efmero):
ponto de convergncia epistemolgica do sistema. Mas no apenas no ritual
que certas posies sociopolticas podem ser alteradas ou revogadas um gran-
de chefe pode ser acusado de feitiaria, um nobre menor pode se tornar um
grande chefe. No Alto Xingu, a inconstncia das posies balana o desejo
privado de equilbrio.
 rituais xinguanos e a cosmopiltica wauja | Aristteles Barcelos Neto | 87 |

Palavras finais: a dimenso supra-local do status amunaw

Na esfera wauja, o reconhecimento poltico que um amunaw pode obter expresso,

sobretudo, por meio do recebimento de artefatos, desde roas a adornos de luxo
(awojopaix) e casas. uma idia de opulncia que orienta a economia poltica
wauja. Um grande amunaw um kapapalataipai (pessoa que est acumulando objetos
valiosos), e isso o reflexo do investimento que a comunidade faz nele. Se os
pais e avs investem em suas crianas e adolescentes, a comunidade investe em
seus amunaw adultos. Se estes investimentos so interrompidos, a possibilidade
do reconhecimento pleno do status de amunaw de uma pessoa pode estagnar. A
intensa circulao de artefatos e alimentos trabalha para a progresso do status
amunaw. Sem abundncia e fluncia no h como possuir esse status, e muito
menos a chefia de aldeia. O reconhecimento supra-local desse status culmina no
Kaumai. No caminho h os rituais de apapaatai: as mquinas da opulncia.
Quando os convidadores de rituais inter-aldees chegam a uma aldeia xin-
guana eles so recebidos pelo putakanaku wekeho (dono da aldeia), que convoca
os amunaw locais para levarem objetos de luxo (panelas e torradores de beiju
finamente pintados, colares e cintos de caramujo, adornos plumrios de cabea)
para serem trocados na aldeia anfitri. So esses objetos que fazem circular e
que do notoriedade ao nome de um amunaw. Um amunaw que no tem objetos
de luxo para levar para os rituais em outras aldeias no atinge reconhecimento
supra-local. Um dado importante: apenas pessoas que passaram pelos rituais de
Pohok e Kaojatap podem assumir o papel de dono do pagamento, ou noutras
palavras, o papel de levar objetos de luxo para trocar em outras aldeias.
Atamai, seus irmos Mayaya e Yatun, Itsautaku, Ulepe, Yauru e Katsiparu
(as duas ltimas so amuluneju e grandes ceramistas) so os Wauja que mais
participam de rituais inter-aldees na condio de donos do pagamento. dito
pelos Wauja que a comida oferecida pela aldeia anfitri aos seus convidados
paga com os objetos de luxo levados pelos donos do pagamento. Na verdade,
cada um desses donos recebe um outro objeto em troca daquilo que ele levou.
Se isolarmos a produo ritual em performances discretas, perderemos de
vista a possibilidade de investigar como cada ritual trabalha para impulsionar o
ritual seguinte, ou como funcionam os rituais cuja realizao se dem intervalos
igual ou superior a dois anos, como por exemplo o Yeju.
Agostinho (1974: concluses) observou a relao de continuidade simblica
e ecolgica entre o Kaumai e o Ciclo do Pequi. no limiar entre o fim da esta-
o seca e o incio da estao chuvosa que se d o Kaumai, exatamente quando
comea a maturar o pequi. Agostinho aproxima esse calendrio a uma razo
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ecolgico-econmica, pois essa poca permite levantar a abundncia de recursos

necessrios. O autor demonstra que esse calendrio encompassado por um sim-
bolismo de renovao sociocsmica que envolve a puberdade (condio de re-
produo biolgica), a maturao do pequi (esta fruta corresponde aos testculos
de um Jacar mtico), a extrao da sua castanha e o seu consumo. A castanha,
que extrada durante a Festa do Pequi19, fica guardada por vrios meses e s
quebrada alguns dias antes do Kaumai. Segundo Agostinho (1974), a associao
ritual entre jovens pberes e castanhas de pequi funda uma idia de fertilidade/
reproduo que tem seu momento mximo de veiculao quando as reclusas
saem para distribuir as castanhas aos amunaw das outras aldeias convidadas
para o Kaumai. Esses smbolos de renovao esto inteiramente envolvidos pela
homenagem aos amunaw mortos.
O Kaumai uma repetio simtrica e invertida do Pohok. Se este ritual a
anunciao supra-local dos provveis futuros amunaw, o Kaumai a confirmao
mxima do status amunaw de uma ou mais linhas de descendncia. Os parentes
de um amunaw morto que patrocinam o Kaumai em sua homenagem esto, na
verdade, fazendo algo prximo a um auto-investimento, pois, o efeito da con-
firmao da linha se far sobre os descendentes do amunaw morto.
O Kaumai o ritual onde culminam os principais elementos que articulam o
sistema: luta, casamento, recluso, troca, nominao e produo de descendncia
amunaw. O Kaumai fixa de maneira supra-local os nomes do morto homenageado
e atribui-lhes valor, tambm supra-local. Alis, todo o movimento de produo
de status especiais, seja o de amunaw, o de msico ritual (apayekeho) ou o de
dono ritual (nakai oweheho) aponta invariavelmente para mbitos supra-locais.
Grande parte da biografia de um amunaw atravessada pelo seu patrocnio
de rituais de apapaatai. Embora as suas realizaes tenham um fundo majorita-
riamente local, preciso estar atento a um segundo fundo, nem sempre muito
evidente, e cuja amplitude supra-local. Ou seja, os rituais de apapaatai reali-
zam-se tambm num nvel inter-aldeo. Neste caso eles so chamados de Yeju,
havendo ainda a variante Huluki.
O Yeju pode acontecer para Kawok, Yamurikum e Tankwara. Um Yeju ba-
sicamente caracterizado pelo encontro, numa aldeia anfitri, de vrios grupos ka-
wok-mona de uma dessas trs formas rituais. Assim, segundo os princpios ontol-
gicos dos rituais de apapaatai, Onas e Tracajs da aldeia wauja podem ir danar
com Sapos e Tucunars da aldeia mehinako ou com Arraias e Beija-Flores da aldeia
kamayur. No Yeju, convida-se apenas uma aldeia. Alm de objetos-pagamento,
os convidados devem levar, para a aldeia anfitri, as suas flautas, no caso de
Yeju Kawok, ou os seus clarinetes, no caso de Yeju Tankwara, ou os seus coros
 rituais xinguanos e a cosmopiltica wauja | Aristteles Barcelos Neto | 89 |

de mulheres, no caso de Yeju Yamurikum. A particularidade do Yeju assenta-se,

portanto, em promover a circulao simultnea de objetos-pagamento (e.g. co-
lares de conchas de caramujo, panelas, adornos plumrios etc.) e de objetos de
rituais permanentes (flautas) ou semi-permanentes (clarinetes), estes, porm, so
levadas de volta aldeia dos convidados, juntamente com os objetos-pagamento
trocados com os seus anfitries.
A promoo de um Yeju inter-aldeo traz enorme prestgio aos donos ritu-
ais da aldeia anfitri. Muitos donos rituais esperam at dez anos para recebe-
rem de seus kawok-mona um reconhecimento dessa magnitude. O ltimo Yeju
inter-aldeo na aldeia Wauja deu-se em 1998 e foi realizado em nome dos cinco
donos de Yamurikum, tendo sido seus convidados os Kamayur.
Num primeiro momento, vimos que os rituais de apapaatai so internamente
hierarquizados, agora vemos um outro nvel de hierarquizao, to crucial quanto
aquele, cujo sentido repousa no prprio funcionamento da sociedade regional
xinguana. O Yeju inter-aldeo o degrau mximo de reconhecimento que um im-
portante dono ritual que no caso wauja invariavelmente um amunaw pode
receber em vida. Depois disso, s o Kaumai, mas a ele j est morto.
O Alto Xingu apresenta um problema para o modelo clastreano de poder
poltico nas terra baixas da Amrica do Sul. Esse modelo tem recentemente re-
cebido revises cuidadosas da arqueologia, histria e etnografia (Heckenberger
2005; Sztutman 2005). O material xinguano corrobora com essas revises e com
a interpretao de Santos-Granero (1993) de que o chefe no nem o prisioneiro
do grupo, despossudo de autoridade poltica, nem o queridinho dos deuses que
age como um tirano. O poder do chefe xinguano um negcio cosmopoltico,
cujo clculos so realizados num ambiente onde vrias foras de contra-poder
geram um ambiente de permanente instabilidade (Barcelos Neto 2006b; Figuei-
redo 2010; Guerreiro Junior 2012). Se o status de amunaw , at certo ponto,
herdado, a sua expresso como poder poltico , por sua vez, totalmente constru-
da. Esta construo se d sobre a constante busca de algumas poucas linhas de
estabilidade, as quais se revelam basicamente na manuteno de boas relaes
de afinidade e na conservao de objetos-apapaatai, ou objetos de poder, em
um idioma turneriano. No centro dessa linha de estabilidade est o trio de flau-
tas Kawok, esses poderosos espritos servidores dos chefes. Lembro-me ouvir
de Atamai, o chefe wauja, uma declarao de frustrao: Eu sempre quis ter
Kawok, mas muito caro. Caro aqui precisamente o que diz respeito ao
trabalho comunitrio para sustentar Kawok. Mas se o chefe for muito querido
pelo grupo, esse alto custo pode ser substancialmente minimizado. Enfim, no
Alto Xingu, no h como ser o queridinho dos espritos sem antes s-lo do grupo.
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Agradecimentos

Meus trabalhos de campo foram financiados pelo Governo do Estado da Bahia

e pela ufsc (ano de 1998), pelo Museu Nacional de Etnologia de Portugal (ano
2000), pela fapesp (anos de 2001 e 2002) e pelo Muse du quai Branly (anos
de 2004 e 2005). A capes, a fapesp e o CNPq concederam-me bolsas de estudos
em diferentes etapas da pesquisa. Agradeo os valiosos comentrios de Eduardo
Viveiros de Castro, Robin Wright, Sylvia Caiuby Novaes e Dominique Gallois,
membros da minha banca de tese de doutorado, em cujo texto este artigo se ba-
seia. Os Wauja acolheram minha pesquisa com interesse e seriedade. eles meu
estimado reconhecimento. Agradeo tambm a Lux Vidal, Rafael de Menezes
Bastos, Pedro Agostinho e Michael Heckenberger as orientaes recebidas ao
longo dessa pesquisa.

Notas

1 No noroeste amaznico e entre alguns grupos do Brasil Central h um alinhamento

entre o tempo do corpo e o tempo dos astros, ou melhor dito, a realizao de um
determinado ritual de transformao corporal concomitante ao aparecimento e/
ou passagem de determinados corpos celestes (Hugh-Jones 1982; Fabian 1982).
2 Ritual de iniciao masculino.
3 Ritual de iniciao feminino em que algumas meninas pr-pberes recebem uma
tatuagem no brao direito como sinal de confirmao de seu status de amuluneju
(feminino de amunaw).
4 Vide Piedade (2004) para um estudo detalhado de Kawok e suas canes.
5 H mais dois trios de Kawok fabricados e constitudos, todavia eles esto para-
dos por motivo de viuvez. A manuteno de um ritual de apapaatai depende de
uma unidade de produo domstica plena e articulada: marido, esposa, filho(a)s,
genros e/ou noras.
6 As grafias maiscula e minscula empregadas nos nomes dos seres no-humanos
dizem respeito distino entre pessoas-animais (doravante Animal) e animais-
-animais (doravante animal). Assim, ona corresponde ao animal da espcie
Panthera ona, enquanto Ona a uma pessoa-ona (Yanumaka). Os nomes dos
objetos rituais que esto mais prximos dos prottipos espirituais so tambm
grafados em maisculo (e.g. o clarinete Tankwara, a flauta Kawok).
7 Os kawok-mona so os especialistas rituais que reprensentam para o doente os
apapaatai que o adoeceram. Eles tem o duplo papel de conectar ritualmente o doente
ao seu kawok, i.e., ao apapaatai familiarizado aps a cura e de conectar esse mes-
mo apapaatai comunidade via produo e consumo de alimentos cozidos.
 rituais xinguanos e a cosmopiltica wauja | Aristteles Barcelos Neto | 91 |

8 Piyulaga a maior e principal das trs aldeias wauja. A populao total de Piuyla-
ga em julho de 2001 era de 268 indivduos. A populao entre 0 e 20 anos era
constituda de 179 indivduos, e a de 20 a 70 anos, de 86 indivduos. Embora,
os adolescentes tenham pouca participao nas performances rituais, vrios deles
engajam-se nos trabalhos rituais coletivos, sobretudo nas roas. Essa populao
podia aumentar em at 20 pessoas, visto que estas tinham um trnsito mais ou
menos constante entre Piyulaga e as outras duas aldeias.
9 Tipo de aerofone globular.
10 Por ambos terem sido adoecidos pelo mesmo apapaatai, Ulepe e Man (marido
e esposa) so donos consorciados do mesmo conjunto de flautas. Muito recente-
mente recebi a notcia de que Ulepe havia acabado de se tornar dono de Arraias
(Yapu) sob forma ritual de Yamurikum (Yamurikum Yapuneju nu) e que um
ritual estava sendo feito enquanto ele se encontrava internado em Canarana.
11 Flauta de bambu, tambm as vezes feita de PVC, dita filhote de Kawok. ainda
um instrumento didtico, usado para aprender as melodias de Kawok.
12 Os clarinetes Tankwara so de Yanahin, filho de Itsautaku. Durante algum tempo,
quando Yanahin esteve fora de Piyulaga, seu pai alimentou essas Onas. Como
Yanahin ainda no dispe dos meios para sustent-las, ele resolveu suspender o
patrocnio desse ritual para retom-lo em um momento oportuno.
13 Makaojo como os Wauja chamam os ndios Bakairi, que outrora fizeram parte
do sistema xinguano. Makaojoneju nu um apapaatai, cuja caracterstica distintiva
assenta-se na msica. As canes de Makaojoneju nu so chamadas de Kawokkum,
e tm uma relao direta com as msicas das flautas Kawok (Mello 2005).
14 A metodologia para o estudo do cultivo da mandioca entre os Wauja foi empresta-
da de Robert Carneiro (1983), cujos dados apontam que 80% da dieta kuikuro (e
xinguana, por extenso) baseada no consumo desse tubrculo.
15 Algumas vezes, ouvi, no interior de um grupo de primos paralelos, comentrios do
tipo: faltou nome para mim, meus primos j pegaram os nomes dos meus avs.
As pessoas se referiam aos nomes importantes, aqueles que permitiriam gerar
alguma distino. A importncia e extenso desse tema escapam s limitaes des-
ta etnografia. Num trabalho de campo futuro, pretendo explorar a atribuio de
valores aos nomes wauja e os mecanismos de sua transmisso.
16 Este nome uma corruptela de Kayap, tendo, para este beb, um sentido apenas
provisrio.
17 Atualmente Itsautaku continua trazendo objetos, porm, no mais coisas ordin-
rias como carrinhos de mo. Em 2002, ele e trs de seus filhos construram uma
pequena aldeia turstica de estilo xinguano, na rea de uma fazenda fronteiria
ao parque, onde eles fazem apresentaes de dana e vendem artesanato para
turistas. Como pagamento, Itsautaku e seus filhos receberam um barco com motor
diesel. Sua deciso de construir essa aldeiazinha para obter um barco parti-
cular foi muito criticada pelos amunaw wauja, do mesmo modo que anos atrs o
criticavam por trazer carrinhos de mo e outros objetos do posto.
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18 Esclareo que a residncia na casa do irmo do pai no um trao estrutural.

19 A Festa do Pequi acontece entre meados de outubro e o fim de novembro ou incio
de dezembro, e o Kaumai entre a ltima semana de julho e a primeira semana de
setembro.

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So Paulo: Cosac & Naify.

Fecha de recepcin: 1o de marzo de 2012.

Fecha de aceptacin: 4 de septiembre de 2012.