PLATO, O AMOR E A RETRICA

Jos Trindade Santos

Universidade de Lisboa

Adriana
1. A filosofia platnica - tal como a lemos nos dilogos - inscreve
-se num projecto poltico-cultural de revolucionrio alcance e amplas
dimenses. Todavia, embora este facto seja de todos conhecido, raramen-
te o vemos aflorado na generalidade das obras dedicadas ao estudo global
do pensamento de Plato. Essa atitude, comum esmagadora maioria dos
comentadores, explica-se por razes de diversa ordem. Uma resulta da
reticncia em encarar a obra platnica por uma perspectiva unitria
(compreensvel, dada a sua disperso por mais de uma vintena de dilo-
gos). Outras prendem-se com o insucesso do prprio projecto e com a
tentativa de compensao desse insucesso pela parte da tradio filos-
fica, realizada atravs da autonomizao do programa platnico de aqui-
sio do saber e da concepo que lhe serve de contedo.
Assim se compreende que acabe por ser nesta ltima que vemos
condensada a essncia do platonismo, abarcando uma diversidade de
questes (entre as quais a poltica, ao lado das outras que se vieram a
constituir como disciplinas autnomas). Tal como se explica que tenha
acabado por se tornar invisvel o projecto global que ao todo conferia
sentido, no contexto cultural da Atenas do sc. TV.

Philosophica 9, Lisboa, 1997, pp. 59-76.

60 Jos Trindade Santos

Que conscincia tinha Plato desse projecto, e, sobretudo, a partir de

que momento da sua vida de criador ele se lhe tornou claro, impossvel
saber ao certo. Mas no difcil interpretar uma obra consensualmente
colocada no incio da produo platnica - a Apologia de Scrates -
como o esboo, de um programa de interveno cultural consistente . 1

Referida pela designao 'filosofia' (ou, melhor, pela actividade

"filosofar": Ap. 23 d, 29 c, passim), a proposta socrtica de examinar
todos os homens em quem a fama de sabedor coincidia com alguma
conscincia do seu valor {Ap. 21 b ), anuncia o programa levado a cabo
2

nos dilogos em que a investigao da virtude se associa aplicao do

mtodo elnctico . 3

Logo a (21 c-23 b), Scrates aponta os trs alvos preferenciais das
indagaes a que o conduz a sua defesa da filosofia: os estadistas
(oradores), os poetas e os artfices (sofistas ). 4

1
Os traos do programa so ntidos. Todavia, a atribuio ao Scrates histrico da
responsabilidade pela sua implementao, localizando-o no seu passado levanta-nos
srias perplexidades.
Mas as dificuldades no se limitam Questo socrtica (para esta, vide, entre muita
bibliografia, o posfcio da nossa traduo dos dilogos utifron, Apologia de Scra-
tes, Crton, Lisboa, 1994, 4 ed.).
a

No so muitos os intrpretes que simultaneamente aceitam a denegao socrtica do

valor do saber humano (preferem consider-la irnica ou cptica) e lhe reconhecem a
virtualidade de pr em aco a concepo da filosofia como programa de investigao
sistemtica do saber. Veja-se, por exemplo, 0 modo como esta dimenso da relao
entre Scrates e Plato anulada por Samuel SCOLNICOV, Plato's Metaphysics of
Education, London and New York, 1988.
2
As duas leituras concorrem na expresso T&V SoKoVTtov aofy&v e i v a i .
3
Referimo-nos aos dilogos chamados "socrticos". De entre o enorme nmero de
comentadores a quem se deve a generalizao desta perspectiva, salientamos: R.
ROBINSON, Plato's Earlier Dialectic, Oxford, 1953; e mais recentemente, alm do
clssico de G. X. SANTAS, Scrates, London, 1979, Henry TELOH,' Socratic
Education in Plato's Early Dialogues, Notre Dame, 1986; Kenneth SEESKIN,
Dialogue and Discovery: A Study ih Socratic Method, Albany, 1987. Ver ainda J.
Trindade SANTOS, "Knowledge in Plato's Elenctic Dialogues" in The Philosophy of
Scrates, Athens, 1992, 303-8.
4
Que os oradores so visados pela expresso T I S T&V I T O M . T L K I ' (21 c), ou pelo menos
envolvidos nela, no h motivos para duvidar (veja-se a referncia a nito e Lcon, em
23 e-24 a, e 36 a). Que os sofistas se incluem, ou associam aos artfices poder parecer
mais forado, mas no ser excessivo, se entendermos que um bom artfice, alm de
praticar uma arte, se pode considerar detentor do correspondente saber, ganhando
consequentemente direito a ensin-la (vide W. GUTHRLE, A History of Greek
Philosophy, I I I 29-54).
Aos primeiros dedicou Plato o Grgias e o Fedro (fazendo uma referncia importante
retrica no Poltico 304 b-d); aos segundos endereou agudas crticas, no fon e nos
livros I I I e X da Repblica; aos ltimos faz referncias constantes em diversos dilo-
 Plato, o Amor e a Retrica 61

Renunciando por ora a buscar o sentido profundo da crtica plat-

nica aos seus concorrentes directos , pela abordagem conjunta dos ata-
5

ques desferidos sobre estes trs "inimigos da filosofia", tentaremos neste

texto examinar as crticas dirigidas retrica e aos oradores, concentran-
do-nos no dilogo Fedro, embora sem deixarmos de considerar a evi-
dncia patente no Grgias.

2. Mas logo aqui devemos assinalar um facto estranho. Como se

pode compreender que a condenao veemente da retrica - que reco-
lhemos do Grgias - d lugar, no Fedro, defesa e reavaliao da arte
dos discursos, entendida em termos que nos levam a encar-la como
genuno complemento do exerccio filosfico?
Para explicar esta duplicidade (ou talvez evoluo do pensamento
platnico) comearemos por tentar penetrar na concepo de exposta no
Fedro. O locus clssicas para a definio de retrica (apresentada na
forma interrogativa) o conhecido passo 261 a-b:
"... a retrica uma espcie de arte de conduzir as almas (psychaggia)
por meio de palavras (dia logn), no apenas nos tribunais e muitas outras
assembleias pblicas, mas tambm nas reunies privadas, a mesma a res-
peito de questes de pequena como de grande importncia.. ." 6

E, mais adiante (271 c-d), esta mesma ideia aparece desenvolvida a

outra luz:

gos, tendo-lhes conferido especial ateno no Eutidemo, Mnon e Sofista, alm de

dedicar mais duas ou trs obras a sofistas individuais: Protgoras e a sua entourage, no
Protgoras (o prprio directamente criticado no Teeteto); e Hpias, no Hpias menor
c maior (sobre a autoria deste ltimo dilogo levantam-se dvidas).
5
Trs motivos exortam realizao desta abordagem conjunta. O primeiro prende-sc
com a paradoxal utilizao que o filsofo faz na sua obra - e que tantas vezes recal-
cada pelos comentadores! - dos saberes que to acerbamente critica: a oratria, a
poesia e a sofstica. O segundo prende-se com a cadeia de distores resultante deste
recalcamento, que leva muitos a ignorarem a retrica, a exagerarem (pelo facto de a
descontextualizarem) a critica da poesia e a denegrirem para l do razovel os sofistas
e a sofstica. O terceiro motivo deixa-se condensar no propsito acima manifesto de
. encarar a filosofia platnica no contexto cultural da Atenas dos scs. V - I V , revalori-
zando-lhe os traos polmicos na dimenso reformadora e revolucionria que lhe
prpria.
Poucos autores desenvolvem esta perspectiva com a segurana e a viso de conjunto
manifestas por E. R. DODDS, em "Plato, the Irrational Soul and the Inhcrited Conglo
merate" (The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los Angeles, 1951, 207-35).
6
Todas as tradues do Fedro so da autoria de J. Ribeiro FERREIRA, in Plato:
Grgias, O Banquete, Fedro, Lisboa, 1973. As nossas eventuais discordncias ou
precises sero devidamente assinaladas.
62 Jos Trindade Santos

"Visto que a funo (dynamis ) do discurso (logo) conduzir as almas

7

(psychaggia), quem deseja vir a ser orador necessita conhecer quantas

formas tem a alma".
Para alm de uma preciso oportuna - a de a retrica no se confinar
a tribunais e locais pblicos, mas poder tambm ter lugar na relao pri-
vada entre cidados - a ligao destes dois passos sugere duas implica-
es no bvias, ricas de consequncias. Primeira, que o poder de condu-
o das almas reside nos discursos e s atravs deles em quem os profe-
re. Porqu? Segunda, que a arte, cuja aquisio passa pelo necessrio
conhecimento da alma (e das suas formas ) consiste na boa utilizao
8

desse poder.

2.1. Deixando em suspenso a primeira questo, concentremo-nos na

segunda. Como poderemos sustentar que uma utilizao boa? A ques-
to assume uma relevncia extrema, como imediatamente se pode com-
preender a partir da comparao com o Grgias. A negado que a ret-
rica, tal como a praticavam o sofista e os seus discpulos, possa conside-
9

rar-se uma arte, e os seus cultores praticantes de uma arte, dada a sua rei-
terada incapacidade de lhe atriburem um objecto especfico (449 c sqq.,
462 b-c).
Mas a esta crtica no estranho o facto de quer Grgias, quer Polo,
no aceitarem ser responsabilizados: primeiro pelo facto de no transmi-

7
Parece-nos oportuno assinalar que a fora do termo grego dynamis se no esgota no
tecnicismo da traduo 'funo'. Embora neste passo essa ideia seja dominante, as
noes de 'propriedade', 'potncia' no devero ser esquecidas. Veja-se o paralelo com
a famosa declarao de Grgias, no Encmio de Helena 8: Xyos- Suvorrj u y a
o-Tv (vide J. SOU1LH, tude sur le terme A TNAMIZ, Paris, 1919.
8
Nada de especialmente complexo ou profundo se acha contido neste preceito, uma vez
que a continuao do texto c esclarecedora do sentido destas "formas". Trata-se de ser
capaz de divisar uma estratgia de adequao, diramos hoje, dos tipos caracteriolgi-
cos comuns a homens e a discursos.
9
H uma coincidncia parcial entre os domnios da retrica e da sofstica, dando origem
a confuses que devem ser evitadas. Qualquer orador, na medida em que ensina - e
vende! - os produtos do seu saber, pode ser encarado como um sofista. Por outro lado,
impossvel ignorar que a denegao gorginica da possibilidade de saber (frg. 3) faz
dele talvez o maior dos sofistas! H, porm, algumas boas razes para separar a retri-
ca eos oradores dos outros sofistas.
A primeira prende-se com a fortuna futura das duas actividades: enquanto a sofstica se
torna objecto de uma reprovao quase unnime (veja-se j o Contra os sofistas, de
Iscrates), a retrica permanecer durante muitos sculos no ncleo dos currculos
educativos da Baixa Antiguidade e da Idade Mdia. A segunda decorre da atitude da
prpria filosofia em relao retrica, que s critica como "arte dos discursos" na
medula em que se ope implementao do projecto filosfico. Tal j a posio de
Plato, como veremos. Nesse sentido a retrica pode e deve ser reabilitada e a funo
do Fedro mostrar como isso pode ser feito.
 Plato, o Amor e a Retrica 63

tirem um saber (que impossivelmente tero, mesmo quando se recusam a

encar-lo - 460 a - , saber que, de resto, ningum se acha em condies
de receber: 455 a), mas uma mera crena (454 d sqq., 458 e-459 c);
depois, pela boa utilizao dessa crena, que infundem nas mentes dos
seus ouvintes (455 a, 460 a-461 a).
Por que que o problema nunca posto nestes termos no Fedro?
Por um lado, porque a retrica a avaliada no se circunscreve activi-
dade poltica; por outro, porque a associao do poder dos discursos s
almas coloca a questo em termos totalmente diferentes, como veremos.
Mas h alguns problemas comuns s duas retricas. Para compreender-
mos quais, voltemos anlise das consequncias da conjugao das duas
referncias ao poder de "conduo das almas" (psychaggia).
que este poder - tal como qualquer outro - susceptvel de ser
bem ou mal utilizado. A questo, s por si, j momentosa. Mas o pior
que o advrbio de modo oculta uma sria ambiguidade entre os sentidos
tico e tcnico de 'bem' , que, por arrastamento, acaba por afectar subs-
10

tantiva-mente a prpria arte.

E de tal modo que o profundo debate sobre o valor da produo
artstica, pelo menos at Aristteles, ficar sempre marcado pela ambiva-
lncia tica e tcnica da arte, potenciada na avaliao pelas perspectivas
opostas do produtor e consumidor, do sujeito e objecto da obra de arte.
E esse debate que impe a obrigao de definir um critrio suscept-
vel de resolver todas as disputas. Tal como, no caso da retrica, ser a
incapacidade de o atingir que retira actividade dos oradores a legitimi-
dade necessria para se constituir como arte (pelo menos, aos olhos de
Plato), e, consequentemente, toda a funo educativa a que poderia
aspirar.
E com esta nota inteiramente negativa que se entrelaam os diversos
conflitos que percorrem o Grgias, dos quais se pode dizer que, de algu-
ma maneira, so deixados em suspenso. Pois os sucessivos interlocutores
de Scrates - particularmente Clicles - nunca perdem a oportunidade

Qualquer aco ou produto artstico pode ser considerado tcnica e/ou moralmente
bom ou mau, conforme se queira apreciar o modo como foi realizado, ou as conse-
quncias que a sua utilizao acarreta - e para quem - , sem que deva haver qualquer
nexo entre estas instncias valorativas. Por exemplo, uma arma pode ser bem ou mal
construda, independentemente de vir a ser bem ou mal utilizada (e isto, ainda dc
acordo com as perspectivas opostas do utilizador c daquele em quem utilizada),
As lies a extrair deste complexo articulado casustico - de que os Gregos se mostra-
ram bem conscientes (pelo menos desde os Trabalhos e Dias, de Hesodo: poema
composto nos meados do sc. V I I I a. C.) - so duas. Uma a da necessria neutralida-
de da tcnica (que para uns um bem, para outros, um mal); a outra, associada ante-
rior - a da relatividade de todas as instncias valorativas.
64 Jos Trindade Santos

de, em contrapartida, deixar clara uma cadeia de pontos, que no chegam

a ser refutados.
So eles os relativos insubstituibilidade da retrica na conduo
dos negcios pblicos, na difuso poltica, social e cultural das crenas,
na educao dos cidados", e, por ltimo, a denncia da impotncia te-
rica e prtica manifesta pela filosofia no s na resoluo das disputas
pblicas e privadas (veja-se o exemplo de Scrates), como na definio
do melhor curso poltico a seguir pelos indivduos e pela comunidade.
Pode, portanto, concluir-se que a avaliao da retrica levada a cabo por
Scrates no Grgias peca por evidente parcialidade, explicada embora
pelo tom polmico em que decorrem os debates.

2.2. Poderia esperar-se que o Fedro aspirasse a corrigir esse desvio,

mas no isso que o dilogo nos mostra. Bem pelo contrrio, a questo
do valor poltico da retrica, quando aflorada, exibe ainda toda a par-
cialidade do Grgias . A novidade vai residir na deslocao do debate
12

entre a filosofia e a retrica do domnio pblico para o privado, e da at

para o registo ntimo do dilogo de cada um consigo prprio (o do auto-
-conhecimento). De que modo, o que veremos a seguir.
O incio do dilogo acha-se repleto de pormenores interessantes,
curiosos, talvez at indiciando o sentido de uma interpretao simblica.
H demasiadas referncias mticas , a ironia intervm no plano dram-
13

tico, muito mais do que no debate: circunstncias nada habituais num

dilogo platnico. Surpreende enfim que estas notas se repitam sempre
que o debate se abre para a descrio do lugar onde se desenrola . 14

1 1
Note-se a concordncia do prprio Plato com esta posio, ao considerar a retrica
como "o poder de persuadir multides atravs da narrao de histrias (mythologias) e
no pelo ensino (didachs)" (P/. 304 b-d).
1 2
Mas a questo assume contornos polticos, como mostra a troca de propsitos sobre
Lsias, que um crtico annimo apodou insultuosamente de "loggrafo": 257 b-258 d
(no esqueamos estar diante de um meteco, que no tem direito de falar num tribunal
Ateniense!). Sobre esta questo, ver: J. Trindade SANTOS, "Plato e a escolha do
dilogo como meio de criao filosfica", Humanitas X L V I (1994), 163-176,
especialmente 164, n. 4. Voltaremos a referir-nos e este texto,-dado que complementa
as teses aqui apresentadas.
'3 Breas e Ortia (229 b-230 a), locais de culto (229 c, 230 b-c), Scrates interroga-se
sobre se ser uma fera como Tifos (230 a), sente a presena das cigarras, cujo mito
narra (258 e-259 d).
1 4
Fedro demorou-se "muito tempo sentado", Acmeno (pai de Erixmaco, que participa
do Banquete) aconselhou-o a dar passeios matinais pelas estradas (227 a), Scrates
tem tanto desejo de o ouvir que se dispe a acompanh-lo at Mgara (227 d: apesar
de "os campos e as rvores no lhe pod[er]em ensinar nada": 230 d), ele e Fedro so
"doentes por discursos" (note-se a recapitulao irnica de 228 b-c), saram ambos
descalos, buscam a sombra de um pltano (229 a, 230 b, 236 e: platanos=platnos\
 Plato, o Amor e a Retrica 65

Fedro arde em desejo de aproveitar a companhia (e a ateno) de

Scrates para praticar a recitao de um discurso escrito que acabou de
ouvir de Lsias , e o filsofo presta-se ao jogo, no sem o denunciar
15

(vide 228 b-c). Mas o que acontece depois extraordinrio e chega a ser
de uma comicidade irresistvel.

2.2.1. O discurso de Lsias defende a tese paradoxal (e este um

elemento que refora o interesse e a qualidade de uma pea de oratria)
de que mais vale um jovem "conceder favores" (charizesthai: 234 b) ao
no-amante (ou seja, praticar com ele actos sexuais com vista obteno
do prazer do "amante", de facto), do que ao amante . Toda a argumenta-
16

o expendida explora os inconvenientes do estado manaco que a paixo

provoca no amante, realando, pelo contrrio, as vantagens de uma
entrega ditada pelo interesse e pelo benefcio, se possvel, comum a
ambos os participantes na relao.
A audio desta "obra prima" da arte retrica deixa Scrates to
"aturdido" que entra em "delrio bquico" (234 d). E a tal ponto que, aps
uma troca de propsitos genuinamente ditirmbicos (238 d, 241 e), sob o
pretexto de no querer ver Fedro (justificao evidentemente irnica!), se
d ao trabalho de cobrir a cabea para pronunciar (de improviso: outro
aspecto relevante!) um discurso de resposta, dirigido a Lsias e a Fedro
simultaneamente.

2.2.2. Ora este discurso apresenta no poucos motivos de espanto.

Comea por referir a histria de um jovem muito belo, que tinha muitos
pretendentes, um dos quais, apesar de apaixonado por ele, o convence de
no o amar. Mas logo inflecte para uma anlise do amor, subsequente-
-mente desenvolvida numa descrio fenomenolgica da relao
amorosa. E esta que, ao contrrio do discurso de Lsias, requere um
exame pormenorizado e no se pode resumir em oito linhas.

vide D. ZASLAWSKY, "A Hilherlo Unremarked Pun in lhe Phaedrus", Apeiron 15

(1981), 115-6), o local coincide com o de um acontecimento mtico (229 b), Scrates
refere-se a si prprio (estranhamente) atravs de um personagem mtica (230 a), etc.
Esta enumerao poderia prosseguir at se tornar enfadonha.
A finalidade que o move decorar o discurso quer para o recitar em reunies festivas
(banquetes), quer com vista assimilao das regras da oratria. Este ponto de
extrema importncia para a interpretao do dilogo que vamos apresentar (vide ainda
J. T. SANTOS, "Plato e a escolha do dilogo...": supra n. 12).
Recordemos que "o amante" o homem que busca o jovem ("o amado") e lhe solicita a
concesso desses favores. Vide H. I . MARROU, Hisioire de 1'ducatkm dans
Vantiqtt, Paris, 1965, 61-73; K. J. DOVER, Greek Homosexuality, New York, 1980.
66 Jos Trindade Santos

O amor comea por ser globalmente definido como o "desejo de

quanto belo" (237 d). Todavia, a coexistencia em cada homem de duas
formas opostas - o desejo dos prazeres e a "opinio adquirida que aspi- 17

ra ao que melhor"- gera no amante um conflito que, sempre que o dese-

jo triunfa sobre a opinio adquirida, se orienta para o corpo, tomando o
nome de 'amor' (238 b-c).
Essa a explicao das razes que levam o amante a perseguir o
amado e instantemente buscar os favores do seu corpo. Tal como daqui
que se segue o cortejo de excessos ("desregramento": 238 a): cime,
luxria, obsesso, antipatia, infidelidade, nomeadamente, a que arrastado.
2.2.3. Parece-nos ocioso tentar rebuscar qualificativos para caracte-
rizar a diferena que separa estes dois discursos , para alm de os consi-
18

derar paradigmticos . Essa diferena ntida e diz-se depressa. O dis-

19

curso de Lisias pretende captar o ouvinte, impressionando-o no s pelo

recurso que faz do arsenal das tcnicas correntes na oratria da poca , 20

mas sobretudo pela tese aparentemente paradoxal que prope aos seus
ouvintes.
Pelo seu lado, Scrates limita-se a aprofundar quer as razes que
levam o amante a proceder como um manaco, manipulando no sub-texto
os motivos que induzem Fedro a deixar-se cativar pelo discurso de
Lisias.
Posta a questo nestes termos, no difcil compreender as circuns-
tncias em que o filsofo se sente obrigado a retratar-se. Assim encarado,
o amor deixa-se reduzir a uma actividade meramente corprea! Da a
vergonha que o leva, primeiro, a cobrir a cabea enquanto fala, depois, a

J. Ribeiro Ferreira, seguindo HACKFORTH, Plato's Phaedrus (Cambridge, 1952),

traduz m K T q T o 5a por 'reflexo'. Por que motivo insistimos na traduo literal da
expresso grega? Porque nos parece que Plato pretende desde logo situar esta instn-
cia valorativa no domnio da imanncia, afectando-a, primeiro opinio, depois ao
consenso comunitrio. Com a traduo referida, fica inviabilizado o trnsito entre este
primeiro discurso de Scrates e a palinodia, que o corrige (ou, pelo menos, atenuada a
sua evidncia). Por outro lado, a sua maior vantagem residir na aproximao com a
moderao (sphrosyn), que, como se ver, desempenha uma funo capital na argu-
mentao expendida.
At porque essa tarefa se acha expressa na copiosa bibliografia dedicada quer ao estu-
do do dilogo, quer ao exame deste passo em particular. Refiro apenas T. CALVO,
"Scrates' First Speech in the Phaedrus and Plato's Criticism of Rhetoric", Understan
ding the Phaedrus, Proceedings of the I I Symposium Platonicum, Livio Rossetti (ed.),
Sankt Augustin, 1992,47-60.
O primeiro, da retrica de Lisias; o segundo, dessa "opinio adquirida que aspira ao
melhor", ou seja, do bom senso esclarecido e da "moderao" (sphrosyn).
Mais adiante (266 e-27 d, 269 a-b, 272 a-b), Scrates enumerar esses artifcios,
primeiro, para mostrar ter deles conhecimento, depois, para defender o seu nulo valor,
se apartados do conhecimento da alma. Que o que a partir de agora vai importar!
 Plato, o Amor e a Retrica 67

redimir-se com nada menos que uma palindia, toda eia justificada pela
"divindade do amor", que o mesmo que dizer, focada na introduo da
noo de alma e desenvolvida atravs do paralelo csmico entre a alma e
o todo . 21

2.2.4 De resto, em relao ao tema aqui abordado, tudo claro na

palindia. Estabelecida a perspectiva da alma, a loucura amorosa - tal
como as mistrica, divinatria e potica - pode ser considerada como um
estado "entusistico", induzido pela presena da divindade - a alma - no
corpo humano.
Cessam assim todos os motivos para temer e condenar os compor-
tamentos manacos, assegurada a subordinao da equao corpo/prazer
(o cavalo negro) ao controlo da Razo (o auriga). Com a explicao da
loucura como um estado de alma, no mais esta Razo se poder reduzir
ao estatuto de mera opinio, ainda por cima colhida atravs do contacto
com outros.
E assim, a funo da palindia esgota-se com a definio da cadeia
de comando que emana da alma. Nela se inclui a quarta espcie de loucu-
ra - a amorosa - , mero reflexo do traumatismo provocado pelo aparta-
mento forado da alma em relao s Formas, responsveis pela manu-
teno da sua natureza divina (247 d-e). Da oposio da alma ao corpo
resulta enfim a erradicao do prazer ertico como nica justificao
para o comportamento manaco do amante.
Neste sentido, o discurso de Lsias foi o pretexto que permitiu a
Scrates, primeiro, esboar uma correcta fenomenologia do amor corp-
reo, depois, corrigi-la pela considerao do amor como um estado de
alma. E tudo, quanto aos amantes. S falta Fedro e o amor aos discur-
sos que o prende a Scrates. A crtica platnica volta-se ento da mensa-
gem para o exame do meio que a suporta.

2 1
Uma vez mais, refiramos que a bibliografia sobre o tratamento platnico da psych
esmagadora. Limitamo-nos ao clssico de T. M . ROBINSON, Plato's Psychotogy,
Toronto, 1951, e ao pequeno estudo de J. Trindade SANTOS, "'Life', and Related
Concepts in Plato's Account of Creation" (77. .27 d-58 c)", comunicao apresentada
ao I V Symposium Platonicum, Granada, 1995 (traduo em castelhano, no prelo, nos
Cuadernos de Filosofia, Buenos Aires).
Argumentamos neste texto que, pelo menos no Timeu, o tema platnico da psych visa
a introduo da noo de 'vida' na tradio cosmolgica grega, considerando a alma
uma entidade teleologicamente determinada ( esse o sentido de "princpio de movi-
mento"). E esta ltima inteno que sobressai no Fedro, de forma menos bvia sempre
que o filsofo estabelece a continuidade entre as almas divina, humana e csmica (aqui
presente atravs da noo de "todo", que permeia toda a palindia: vide o clssico de
Ch. GRISWOLD h., Self-Knowledge in Plato's Phaedrus, New Haven, 1986,74-137).
 68 Jos Trindade Santos

2.3. Ao longo de toda a primeira parte do dilogo, at ao final da

palindia, encontrmo-nos com um Scrates que exibiu os sintomas
exteriores de todas as formas de loucura registadas - do delrio bquico
do primeiro discurso ao xtase mstico do segundo, passando pela inter-
veno do "sinal divino" (242 b-c: associada a Apolo - vide Ap. 20 e
sqq., passim) e pelo recurso inspirao potica - sob todos esses aspec-
tos o pudemos contemplar.
Terminada a palindia, o dilogo inflecte num sentido inesperado , 22

ou melhor, o tom incomum em que tinha vindo a decorrer d lugar

habitual investigao atravs da dialctica, agora, porm, dominada por
um empenho metodolgico menos comum: a defesa do mtodo dicotmi-
co . Como se apresenta o confronto entre a filosofia e a retrica no Fedro >
23

2 2
Esta sbita quebra causou alguma perturbao aos comentadores, que detidamente se
lhe tm referido sob a designao do problema da "unidade do Fedro" (vide, recente-
mente o debate entre Malcolm HEATH e Christopher ROWE - "The Unity of the
Phaedrus" - nos Oxford Studies in Ancient Philosophy V I I , 1989, 151-191; e ainda L.
BRISSON, "L'unit du Phdre de Platon. Rhtorique et philosophic dans lc Phdre" in
Understanding the Phaedrus, 61-76.
A questo no nos parece ter muito interesse. A alegada quebra resultar da passagem
de um Scrates "manaco" ao seu habitual tom inquisitive Nada nos parecer mais
apropriado, e, de resto, estas inflexes so frequentes nos dilogos. Pois, por exemplo,
tambm no Grgias haver uma quebra, mas a no sentido inverso: do Scrates anal-
tico, entregue polmica e ao mtodo das dicotomias, ao vidente que canta o destino
das almas no Alm.
Quanto a determinar se a palindia deve ser entendida como ensino ou persuaso,
parece-nos evidente que a dicotomia aqui se no aplica. Todo o seu sentido reside na
oposio da concepo platnica de aprendizagem prtica do ensino sofstico. Para
Plato, "aprender c recordar", portanto, ningum aprende nada que no tire de si
mesmo.
Os sofistas, pelo contrrio, fazem do seu ensino transmisso de opinies (que Plato
reformula como "persuaso"; Ti. 51 e, passim). Ora, Scrates nunca transmite
opinies: a sua retrica recorre a outros meios: mitos, nomeadamente. Gerar no inter-
locutor estados de alma, como quem "semeia com discernimento discursos at
atingir "... o mais alto grau de felicidade a quem o possui" (Phdr. 276 e-277 a),
decerto persuadir, mas no transmitir opinies.
2 3
Tambm conhecido pelos termos 'diviso', ou 'direse' (diairesis). A bibliografia sobre
o tpico no abundante (vide os dois artigos capitais para o estudo do tpico: A. C,
LLOYD, "Plato's Description of Division", in Studies in Plato's Metaphysics, R. E.
ALLEN (ed.), London 1965, 219-230.; J. MORAVCSIK, "The Anatomy of Plato's
Divisions", in Exegesis and Argument, Lee, Mourelatos, Rorty (eds.), Van Gorcum,
1973, 324-48), todavia, muita informao relevante se pode colher nos comentrios
aos dilogos em que o mtodo aplicado: para alm do Grgias e do Fedro, ver o
Sofista e o Poltico.
O princpio determinante do mtodo o da diviso dos "gneros em espcies" (na
terminologia aristotlica), e destas em subespcies, c assim sucessivamente, at atingir
o individual, ou "indivisvel". Pretende-se obter um mapa das relaes de incluso e
excluso entre os termos, susceptvel de ser lido horizontal c verticalmente. .
A mais sria objeco ao sucesso deste procedimento aponta a ambiguidade, ou talvez
ambivalncia, lgica c ontolgica da estrutura obtida. Sobre esta questo, continuam a
 Plato, o Amor e a Retrica 69

A estratgia seguida por Scrates clara e, acima de tudo, metdica.

Aps uma breve escaramua sobre a questo da produo de discursos
escritos (cabalmente respondida em 258 c-d), comea por pr o duplo
problema da retrica: 1. Como pronunciar discursos com perfeio (258
d)?; 2. Como proceder para visar "o conhecimento da verdade sobre o
assunto a tratar" (259 e-260 a)?
Passa depois caracterizao da retrica, tal como foi e praticada
pelos seus cultores (261 a-264 e), a cuja crtica de seguida se entrega. De
novo nos voltamos a aproximar do Grgias.
Estabelecida a necessidade de se falar sempre a partir do conheci-
mento da "verdade das coisas" (262 a), esboa as regras a que deve obe-
decer uma retrica genuinamente filosfica, contraposta disciplina
formalista, que a pouco mais aspira do que a fornecer um catlogo das
tcnicas utillizadas pelos mestres da arte (265 b-273 a).
E termina com uma avaliao das utilizaes a que se pode prestar
24

a escrita (e no propriamente uma avaliao da escrita, como meio: 273

d-278 e). Esta encerrada por uma sublime prece a P, que em meia
dzia de palavras nos deixa perante a questo que confere sentido a todo
o dilogo: como se poder atingir a beleza interior?
3. Ora, se esta interpretao for correcta, ao contrrio do que se
supe , o dilogo exibe uma perfeita unidade, pelo menos do ponto de
25

vista temtico. Torna-se, contudo, necessrio mostrar como se articulam

as diversas questes sucessivamente abordadas. Ou seja, de que modo se
pode relacionar a busca de Scrates da sua beleza interior com o debate
sobre o amor e a retrica. Para responder a esta pergunta h que questio-
nar o sentido de toda a investigao. No tentaremos, portanto, voltar a
estudar os factos que o dilogo apresenta, bem conhecidos de todos, mas
buscar o nexo que lhes confere unidade e sentido.

3.1. Retomemos a anlise a partir do incio do dilogo. Logo nas

primeiras trocas de palavras podemos dar-nos conta da mal disfarada
agitao de que Fedro presa. Primeiro, parece apenas interessado em
prosseguir o seu passeio higinico, depois tudo faz para levar Scrates a
pedir-lhe que mostre o discurso, que traz mal escondido debaixo do
manto. Percebe-se ento que queria aproveitar a solido dos campos para

ser imprescindveis os comentrios de H. CHERNISS {Aristotle's Criticism of Plato and

the Academy, Baltimore, 1944, 1-83), para quem a estrutura dicotmica no pode ter
qualquer estatuto ontolgico, que a constitua como uma espcie de "mapa do real".
2 4
Adiante (4., csp. n. 36) voltaremos a esta questo; vide "Plato e a escolha do
dilogo..." 170-6.
2 5
Vide supra n. 22.
 70 Jos Trindade Santos

poder decor-lo (228 d: se j o tivesse feito, provavelmente no agiria de

forma to dissimulada). Finalmente, sempre manifestando repetidas notas
de admirao pela obra de arte que carrega consigo, acaba por conseguir
l-lo. to efusivo no entusiasmo que, tomado pelo delrio que o atinge
(234 d sq.), Scrates se deixa arrastar na vertigem do seu primeiro dis-
curso.
Que motivo pode justificar tamanha excitao? Um nico ambos os
intervenientes explicitamente reconhecem: a doena provocada pela
audio de discursos (228 b). Poder ser apenas esta a causa de tanta
perturbao? Decerto, porm, de um modo extremamente envolvente.
Pois, potenciando a "mania discursiva" que atinge Scrates (228 b, c, 230
d-e, 236 c-e) e Fedro (embora no exactamente da mesma maneira, todo
o seu comportamento para isso aponta: 227 e-228 e, 235 d-e, 236 b-e,
243 e), o tema comum aos seus discursos contribui tambm para neles
acentuar o poder intoxicante.
De resto, esse mesmo o problema que justifica tanto um como
outro: no ser a loucura um mal a evitar (236 a; vide 243 b-c, 245 b)? Se
, ento o amante - em quem a "mania ertica" causa de tantos males -
deve ser pretendo frieza e calculismo do no-amante. Esta , em subs-
tncia, a tese do discurso de Lsias.
Tal como o n do problema, j que essa tambm a posio
defendida pelo primeiro discurso de Scrates (de modo no inteiramente
coincidente, como veremos!). Todavia, embora o encubra com artifcio, a
argumentao do orador falaciosa, pois no o amante a verdadeira
causa da loucura, mas o prprio amor. Como se prope ento ultrapassar
essa dificuldade? De uma de duas maneiras: quer aparentando defender
as vantagens de uma vida de onde o amor foi totalmente erradicado, quer
apenas fingindo no estar apaixonado, para mais fcil e irresponsavel-
mente capturar o amado . 26

Todas estas possibilidades parecem a Scrates inaceitveis. Contra a

segunda, pronuncia o seu primeiro discurso, que revela as autnticas fei-

2 6
H uma terceira hiptese, ainda mais vergonhosa que as anteriores: a de tudo no
passar de uma brincadeira, na qual o discurso usado como isco para apanhar um
jovem incauto c superficial.
Nesta perspectiva, enquanto a primeira hiptese mpia, a segunda apenas ldica: o
amanc disfara-se de no-amante para tentar introduzir uma alterao radical nas
regras da relao amorosa. Ao fingir no estar apaixonado, iiberta-se, a si prprio e ao
objecto do seu amor, de qualquer vnculo.
Mas a terceira hiptese verdadeiramente insultuosa, porque trata o amado como a
presa fcil de uma argumentao enganadora. O jovem que se deixar cair na armadilha
arrisca-se a viver no pior de dois mundos, sempre dependente dos caprichos de um
senhor que o trata ora como vtima, ora como objecto de desprezo.
 Plato, o Amor e a Retrica 71

es do amante, escondidas sob a mscara do no-amante (por essa razo

se abstm de o elogiar!). Mas o frio exerccio de denuncia da fraude
acaba por lhe parecer, pelo menos, insuficiente. E porqu ? 27

Por um lado, porque as outras duas hipteses continuam intocadas;

por outro, porque nas suas duas definies de amor (237 d, 238 b-c), o
"desejo" identificado com "desejo do corpo" . Qualquer das razes ,
28

por si, bastante para justificar a insatisfao de Scrates (seja como for, a
primeira engloba a segunda). E invocando-a que se lana na palinodia . 29

Logo de incio, a referncia alma faz com que o amor seja aborda-
do em termos, se no inteiramente novos (lembremos as referncias pas-

2 7
Contra os intrpretes que sustentam defender Scrates que se deve preferir o amante ao
no-amante (vide a sua enumerao em T. CALVO, "Socrates' First Speech in the
Phaedrus and Plato's Criticism of Rhetoric" in Understanding the Phaedrus, 47-61,
especialmente 47 n . l ) , objectamos que o filsofo no defende posio nenhuma. Se h
algo que a sua interveno encobre, no se acha nas palavras que profere, mas no
silncio com que frustra as expectivas de Fedro ouvir o elogio do no-amante.
O fim abrupto do discurso contm um simples aviso. Algo mais ou menos na seguinte
forma: se algum pretender que lhe concedas os teus favores sob o pretexto de no se
achar apaixonado por ti, no o satisfaas, porque s te quer enganar. Todas as censuras
endereadas ao amante atingem igualmente o no-amante.
Ao contrrio de tantos amados ingnuos, Scrates no se deixa enganar pelo artifcio
de Lsias. Mas o seu discurso denuncia igualmente a assimetria da relao amorosa: o
amado deixa-se prender pelo amante tanto mais facilmente quanto cr que ele no se
acha preso por si (vide Lsis 205 a-206 a). No fundo, no h amados. Todos querem
ser amantes, pois s no amante reside o desejo. E o amor no mais do que isso:
desejo. Sim, mas desejo de qu? E a necessidade de responder a esta pergunta que
incita Scrates retratao.
2 8
A afirmao resulta de duas premissas encobertas: I."a beleza motiva o desejo"; 2. "a
beleza est nos corpos". Este encadeamento torna-se evidente quando, a seguir,
Scrates objecta materialmente contra a segunda premissa. A beleza est nos corpos,
sim, mas nada prova que esteja s nos corpos! A palindia visa, portanto, o esclareci-
mento de trs pontos; 1. exactamente onde, em que lugar, a beleza se acha; 2. como se
explica ento que se ache tambm nos corpos; 3, Como e porqu motiva o desejo?.
2 9
Este o passo do Fedro que maior fascinao tem exercido sobre os comentadores: a
atest-lo h uma imensa a bibliografia. O nosso nico objectivo ao analis-lo pr a
nu o fio que une os trs discursos, constituindo as bases do argumento que associa o
amor retrica, superando o tradicional questionamento da unidade do dilogo.
De entre os muitos estudos centrados nos aspectos epistmicos da palindia, salienta-
mos: F. M . CORNFORD, Principium sapientiae Cambridge, 1952 (trad, portuguesa:
Lisboa, 1975; 112-40); L. A. KOSMAN, "Platonic Love", in W. K. WERKMEISTER
(ed.), Van Gorcum 1976, 53-69 (embora centrado no Banquete, este estudo permite-
nos ler o Fedro a uma outra luz); alm do j citado C. GRISWOLD Jr., Self-Knowledge
in Plato's Phaedrus.
Insistimos na chamada de ateno para esta ltima obra pelo facto de no se prender
directamente com o nosso tema. Pois, embora no se relacionando com o amor e a
retrica, a questo do auto-conhecimento essencial para a compreenso do dilogo
(vide ainda: Id., "The Politics of Self-knowledge. Liberal Variadons on the Phaedrus",
in Understanding the Phaedrus, 173-90).
 72 Jos Trindade Santos

sageiras de 241 c, 242 c), pelo menos susceptveis de repor a discusso

em princpios distintos dos at ento vigentes.
A noo introduzida com toda a naturalidade, embora Scrates
assinale que a subsequente demonstrao no ser evidente para todos. E
de extrema importancia esta nota, pois, apesar do modo casual como
feita, poder conter a chave das relaes entre o amor e a retrica. Veja-
mos como.
Scrates alude a uma demonstrao: "... pouco convincente para
espritos subtis, mas persuasiva para os sbios" . Parte ela da considera-
30

o de que a natureza da alma deve ser conhecida (245 b-c). A este

comeo segue-se o discurso de retratao (ao qual, como dissemos, no
concederemos ateno). A sua finalidade principal, se assim podemos
dizer, redefinir o amor como loucura, ou seja, como pathos da alma.
Com este simples movimento, Scrates desata o "n do problema",
invalidando com um nico gesto os dois discursos precedentes. O amor
continua a ser "desejo de beleza" (237 d, 238 b-c). Sim, mas agora
claro que a beleza s derivativamente se encontra no corpo, consistindo
numa mera "memria da alma" (249 d sqq.). Este o trao que une os
trs discursos. A ele se associam ainda duas consequncias interrelacio-
nadas: uma antecedendo, a outra sucedendo palinodia.
A primeira, manifesta-se na acima referida evidncia de duas esp-
cies de persuaso opostas: a que se dirige a oradores e a que visa filso-
fos. A segunda complementa a primeira, compreendendo toda a retrica
sob um nico gnero: o da p.sychaggia (261 a-b, 271 c-d). Uma e outra,
contudo, ficariam impotentes se quer o amor, quer a retrica, no se dei-
xassem ligar indissociavelmente alma.
Por outro lado, esta reorientao do amor para o seu verdadeiro
objectivo - o bem - no pode deixar de se reflectir na retrica. Recon-
duzidos alma, os discursos so como que purificados do seu efeito
enganador e reorientados, eles tambm, para o seu verdadeiro objectivo:
a verdade. Assim chegamos a compreender todas as razes do seu poder:

3 0
A traduo deixa escapar um pormenor significativo: o jogo dc palavras entre apislos e
pis t nega aos "hbeis" aquilo que concede aos "sbios". Quem so estes? Os primei-
ros so os oradores, os segundos os filsofos, como a continuao mostra. Preferimos,
portanto, "... a demonstrao, no persuasiva para os hbeis, -o, contudo, para os
sbios".
Quanto a esta oposio, vide 229 c sq. (em relao com a desconstruo racionalista
dos mitos), 235 b (em relao com as crticas atrs expostas: 234 e-235 a), 236 d (em
que Scrates se compara com Lsias), 237 a-b (pedindo inspirao para aumentar a
sabedoria de Fedro), 242 c-243 a (criticando a falta de Lsias, bem como a sua
prpria).
 Plato, o Amor e a Retrica 73

de cativar e de enganar (vide, supra 2., a pergunta deixada em suspen-

31

so, a propsito de 271 c-d).

3.2. Estabelecidos estes princpios, torna-se possvel realizar no

Fedro a tarefa que o Grgias no pode levar a cabo: desenvolver a ret-
rica filosfica a par da que praticada pelos oradores. De resto, as crti-
cas platnicas retrica so bem conhecidas e acham-se expostas com
toda a clareza em qualquer bom comentrio do dilogo . No valer, 32

portanto, a pena enumer-las de novo, agora que nos apercebemos do

nexo que as une.
J no que diz respeito crtica s utilizaes da escrita, a concor-
dncia dos comentadores falha em absoluto. Esta outra questo, porm,
j a tratmos noutro estudo . 33

Quanto , atrs referida, questo que motiva o debate sobre a unida-

de do dilogo , podemos agora reforar a linha geral at aqui desenvol-
34

vida: a de que no tem de haver contradio, mas complemento, entre o

mito e a argumentao. Esta concluso toma-se evidente se notarmos que
se limita a remeter para, ou a repetir noutro registo, o paralelismo entre
as "duas retricas".
Como se tornou patente na generalidade dos comentadores (ou pelo
menos num bom nmero deles (veja-se a antologia Platonic Writings,
Patonic Readings, ed. por Ch. Griswold, New York, 1988), a oposio
radical de um a outro tipo de discurso, na obra platnica, no tem grande
sentido, ou pelo menos, aquele que durante demasiado tempo foi habitual
conferir-lhe. E sobretudo uma questo de coerncia (lembremos tudo o
que fica dito na necessidade de articular os discursos com as almas dos
interlocutores do filsofo: 271 a sqq.) e de respeito pelo contexto dialc-
tico do dilogo.

A concluso atingida permite-nos considerar um aspecto que o tema deste artigo nos
fora a tratar marginalmente. Haver alguma ligao profunda entre o amor e a retri-
ca? O Sofista 222 c-223 a responde afirmativamente pergunta.
H uma arte da persuaso, dirigida a indivduos ou comunidade. A primeira caa
mediante paga, ou dando presentes. Esta ltima c a arte de amar; a outra compreende a
espcie "que d prazer", a arte da "lisonja" (kolakikn)c do "fazer agradveis as coisas"
(hdyntikn): ou seja a retrica (a seguir, distinta da sofstica, "que visa a virtude": 223 a).
Note-se que a circunstncia de haver uma retrica dirigida comunidade no posta
de parte, apenas irrelevante para a finalidade da diviso realizada.
A sntese de W. GUTHRE, {HGrP.h IV 406-10; ver ainda os comentrios: 427-31), ou
a profunda viso potica de P. FREDLNDER, (Plato I I I , Princeton, 1958, 234 sqq.)
chegam perfeitamente para esclarecer a questo em todos os seus aspectos.
Vide supra n. 15,
Para alm do que j se disse (vide especialmente a n. 22), W. GUTHR1E, Op. cit., 412
sqq., aponta-lhe as origens.
 74 Jos Trindade Santos

claro que Scrates no reage a Fedro como a Grgias, Polo e

Clicles: o primeiro incita-o loucura, sobretudo quela que com ele
partilha: a dos discursos. Os outros s o podem levar - como a declara-
o inicial de Clicles patenteia - "guerra e ao combate". Da resultam
dois comportamentos completamente distintos, porm, complementares,
e no opostos (como se pode concluir at do triunfo de Scrates: no
Fedro, sobre a loucura, no Grgias, sobre a cegueira do poder). De resto,
nem ser preciso fazer esforo para nos "lembrarmos" do efeito que os
jovens despertam no filsofo, no Crmides, no Lsis, ou at Mnon, no
dilogo a que deu o nome.

4. Podemos agora confrontar-nos com a questo que motivou esta

revisitao da obra. Que relao ter a prece final com o amor e a retri-
ca? Vale a pena transcrev-la na ntegra.
" bem amado P e quantas divindades habitais este lugar, concedei-me a
beleza interior. Que tudo o que exterior viva em m i m em harmonia
(philia) com o interior. Que cu considere rico o sbio, e, de ouro, possua a
quantidade que nenhum outro possa roubar nem levar, a n o ser o homem
moderado . 35

E possvel que toda esta dedicatria a P seja repassada de profunda

ironia. Como que o deus indutor do delrio, explicitamente responsabi-
lizado pelo furor que assola Scrates aps a audio do discurso de
Lsias (234 d), pode conceder-lhe "beleza interior", "harmonia", e "o
ouro" que s "o homem moderado" pode roubar? Sobretudo, que enigma
este? O que que s o homem moderado "pode roubar ou levar"?
So dificuldades de mais, num to breve trecho, embora algumas
possam ser s aparentes. Comecemos por tentar elimin-las. Esta
"harmonia" no parece encerrar nenhum sentido oculto. Poder apenas
residir na paz entre "o exterior" e "o interior". Quanto a estes dois plos,
apesar da imensido de possibilidades de interpretao que abrem, no
parecem representar aqui mais do que a mera interioridade e exteriori-
dade do homem, a saber, a alma e o corpo . Finalmente, "nem roubar
36

nem levar" ([rnre cppeiv u.rjTe ctye(.v) podem no se apresentar como

uma disjuno exclusiva, mas um reforo: "nem levar nem carregar con-

3 5
Devo a Giovanni Casertano o ter-me chamado a ateno para a extraordinria beleza
desta prece, que ate ento me tinha habituado a encarar como uma mera formalidade.
3 6
Vide o paralelo, inquestionavelmente relevante, com 275 a-b, entre a exterioridade dos
caracteres escritos e a interioridade da reminiscncia: s ela dirigida alma! Toda a
critica retrica, bem como produo e consumo a que se prestavam os discursos
escritos (veja-se o exemplo de Fedro!), se acha aqui bem patente.
 Plato, o Amor e a Retrica 75

sigo". Nesse caso, Scrates estaria apenas a referir-se nica riqueza que
um homem moderado (sphron ) pode carregar consigo: a sabedoria.
37

Podendo estas dificuldades considerar-se ultrapassadas, restam ape-

nas duas: o significado da beleza da alma e a, talvez irnica, dedicatria a
P. Comecemos pela primeira.
Se pensarmos que o amor primeiro definido como desejo da bele-
za, e esta vem depois a ser desligada do corpo e associada alma, a prece
pela beleza interior poder implicar um pedido de satisfao do desejo, a
acalmia de toda a pulso libidinosa. Aquele que j possui a beleza na sua
alma, na melhor das hipteses, no tem mais razes para a procurar nas
dos outros, na pior, para se deixar confundir pelo corpo, quando a encontra.
O alcanar da sabedoria - talvez da auto-sabedoria - consistiria
ento na plenitude auto-ertica. No implicaria a morte do desejo, bem
pelo contrrio, mas a dialctica pela qual os dois plos se potenciariam
na exacta medida em que se satisfizessem um ao outro. O atingir da bele-
za interior poderia assim representar o estado de perfeita felicidade -
nem egosta nem altruista - a que um homem aspiraria.
38

Quanto a P, parece representar aqui o contraplo desta prece apol-

nea. Remete para a dualidade do humano, tal como a vemos exemplifi-
cada na figura de um Scrates que incessantemente se procura, oscilando
entre "o fumegante orgulho de Tifos" e "... o animal mais manso e mais
simples, que goza por natureza de um destino at certo ponto divino,.."
(230 a).
Ao invoc-lo, Scrates reconhece a duplicidade da sua condio,
encarando-a no sem carinho. Pois - e a nota parece-nos essencial! - ,
cobe-se de pedir a Apolo que lhe conceda aquilo que s ele pode dar,
mas, ao invs, suplica a P que, de alguma maneira, no interfira com a
sua busca da beleza, operada atravs do amor da sabedoria.
Tivesse Nietzsche prestado a devida ateno a esta prece, e mais
razes acharia para ter por Scrates e pela filosofia o respeito que lhes
nega em A Origem da Tragdia.

Lembremos a funo da moderao - oposta loucura - nos dois primeiros discursos,

notando como aqui ela tambm reorientada para o seu paradigma: a Forma da
sphrosyn.
Com esta nota criticamos a insistente caracterizao do amor platnico como
"egosta", notada por L. KOSMAN em "Platonic Love" (vide supra n. 29) e G.
VLASTOS, "The Individual as Object of Love in Plato", in Platonic Studies, Princeton,
1973, 3-42.
A via para esta plenitude auto-ertica, que nos parece perfeitamente descrita no
Banquete, a que conduz da beleza sensvel inteligvel, da de um nico corpo de
dois, de todos, passando dos corpos ao saber, e da ao Belo em si, sempre atravs dos
discursos (2\Q a-, 211 c).
76 Jos Trindade Santos

ABSTRACT

PLATO, LOVE AND RHETORIC

I argue in favour of the unity of the Phaedrus following two parallel lines.
First by establishing a meaningful relation between Phaedrus' and Socrates' two
discourses I interpret them as steps in the search for that inner beauty which the
philosopher asks the god Pan to grant him at the closing of the dialogue.
Then the fact that both philosophical and "public" rhetoric join together
under psychagogia is shown to stress this link, revealing their common relation
to love and desire for beauty. Thus despite being opposed in ends and means they
are seen as stemming from the very same source and not as irreconciliable enemies-