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Monografia - A Trindade Imanente PDF
Monografia - A Trindade Imanente PDF
A TRINDADE IMANENTE:
UNIDADE DE ESSNCIA E DIVERSIDADE DE PESSOAS COMO IGUALMENTE
FUNDAMENTAIS EM DEUS
Teresina
2014
ANDR ALOSIO OLIVEIRA DA SILVA
A TRINDADE IMANENTE:
UNIDADE DE ESSNCIA E DIVERSIDADE DE PESSOAS COMO IGUALMENTE
FUNDAMENTAIS EM DEUS
Teresina
2014
ANDR ALOSIO OLIVEIRA DA SILVA
A TRINDADE IMANENTE:
UNIDADE DE ESSNCIA E DIVERSIDADE DE PESSOAS COMO IGUALMENTE
FUNDAMENTAIS EM DEUS
BANCA EXAMINADORA
______________________________________________________________
Prof. Rev. Jos Alex Barreto Cunha Barbosa (M.Div)
Seminrio Teolgico do Nordeste
______________________________________________________________
Prof. Rev. Tiago Canuto Baa (Th.M)
Seminrio Teolgico do Nordeste
______________________________________________________________
Prof. Ms. Maria Annecy Calland Marques Serra
Seminrio Teolgico do Nordeste
minha amada esposa,
Jacilene Santos da Silva Oliveira,
com quem compartilhei minhas descobertas durante esta pesquisa
e a quem agora dedico seu resultado.
AGRADECIMENTOS
Ao Deus Triuno, Pai, Filho e Esprito Santo, que Se revelou na histria da redeno como
em Si mesmo, em Sua unidade e diversidade, para que pudssemos conhec-lO e ter comu-
nho com Ele.
minha esposa, Jacilene Santos da Silva Oliveira, pelo amor, pacincia e compreenso, e
pelas conversas teolgicas mesa, sem as quais este trabalho no seria possvel.
Aos meus pais, Marcio Alosio Oliveira da Silva e Florinda Mangolin da Silva, por terem me
ensinado desde a infncia as Sagradas Letras e me apoiado de diversas maneiras durante mi-
nha preparao para o ministrio no Seminrio.
Ao meu irmo, Daniel Alosio Oliveira da Silva, um irmo mais chegado do que um grande
amigo, com quem pude muitas vezes conversar sobre as coisas de Deus.
Ao meu grande amigo, Davi Luan Carneiro, pelos catorze anos de amizade verdadeira e sin-
cera, por todas as nossas conversas sobre assuntos espirituais, e por toda a ajuda que, junta-
mente com sua esposa Sheila Muckenfuss Carneiro, me concedeu durante o meu curso.
Ao meu grande amigo, Vincius Musselman Pimentel, pela grande amizade, pelas discusses
teolgicas virtuais e presenciais e por todo o apoio concedido durante o Seminrio.
Ao meu pai da Igreja e telogo predileto, Agostinho de Hipona, que com sua obra A Trindade
despertou em mim o desejo de conhecer mais profundamente a Trindade imanente.
Ao meu pastor, Rev. Emerson Megia Iglesias Simal, por ser um modelo de pastor para mim,
pelo incentivo para que eu fizesse o Seminrio e pelo apoio espiritual durante o curso.
Ao meu tutor, Rev. Renato Moraes Sousa, com quem aprendi muitas coisas sobre o minist-
rio, no s por palavra, mas tambm por exemplo.
Ao meu orientador, Rev. Tiago Canuto Baa, pelos livros emprestados, pelos conselhos valio-
sos e pela reviso teolgica da monografia.
professora de Lngua Portuguesa do Seminrio Teolgico do Nordeste, Maria Annecy Cal-
land Marques Serra, por tudo o que me ensinou e pela reviso do Portugus na monografia.
Ao diretor do Seminrio Teolgico do Nordeste, Rev. Jos Alex Barreto Costa Barbosa, por
tudo o que me ensinou por palavra e por exemplo e pelo apoio em momentos de crise.
Ao Presbitrio Norte do Piau, por ter me recebido como candidato ao Sagrado Ministrio e
por todo o apoio espiritual durante o meu curso.
Igreja Presbiteriana Filadlfia, em Parnaba-PI, por ter me acolhido como membro quando,
como um peregrino, deixei Campinas-SP, minha cidade natal, para morar no Piau, e por ter
me apoiado de diversas formas durante o meu curso.
Igreja Presbiteriana do Jquei, em Teresina-PI, por todo o apoio nos ltimos dois anos do
meu curso.
Congregao Presbiteriana de Jos de Freitas, a cujos irmos pude servir com meus dons e
dos quais recebi amor e considerao.
Enfim, a todos os meus mantenedores que, com seus recursos e suas oraes, me tornaram
possvel chegar at aqui e escrever este trabalho.
Adorai ao Deus vivo e verdadeiro,
O nosso Criador poderoso, soberano Senhor;
Adorai a um Deus que existe em trs Pessoas
Com mesma substncia, eternidade, justia e amor.
The doctrine of the Trinity consists in the statement that there is one God in three per-
sons. That definition alone, however, does not explain how God is one and three simultane-
ously. This work offers a further explanation by contrasting the immanent or ontological Trin-
ity, which refers to the Trinity in itself, with the economic Trinity, which is the Trinity in rela-
tion to the world. This monograph deals with the question of the unity and diversity in God,
defending that the one essence and the diverse persons are equally fundamental in God.
Moreover, it explains the consubstantiality of the persons, the mutual indwelling of them, the
distinctions and relations between the persons and the order between them. This entire thesis
is built on the rule that the economic Trinity is the immanent Trinity, in the sense that what
God reveals about himself reflects exactly that God is in himself. The thesis, first, examines
the historical development of the immanent Trinity doctrine, intending to show how the one
essence and the diverse persons in God were understood in the course of history. Second, it
analyses the biblical foundations of the immanent Trinity doctrine both in the Old and in the
New Testaments in order to verify how the Scripture itself displays the one essence and the
diverse persons in God. Third, it discusses the systematic theological formulation of this doc-
trine, where is demonstrated that the one essence and the diverse persons are equally funda-
mental in God. And finally, this work concludes with some applications of this doctrine to
various aspects of theology and life.
1 INTRODUO .......................................................................................................... 12
2 O DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA DOUTRINA DA TRINDADE
IMANENTE ....................................................................................................................... 17
2.1 PATRSTICA (100 451).............................................................................................. 17
2.1.1 Pais Antenicenos ..................................................................................................... 17
2.1.2 Controvrsia ariana ................................................................................................ 22
2.1.3 Conclio de Nicia ................................................................................................... 23
2.1.4 Atansio .................................................................................................................. 25
2.1.5 Pais Capadcios ...................................................................................................... 27
2.1.6 Conclio de Constantinopla .................................................................................... 30
2.1.7 Agostinho ................................................................................................................ 32
2.2 IGREJA MEDIEVAL (451 1517) ................................................................................. 36
2.2.1 Oriente e Ocidente .................................................................................................. 36
2.2.2 Controvrsia do Filioque ........................................................................................ 37
2.2.3 Escolasticismo ......................................................................................................... 41
2.3 DA REFORMA A KARL BARTH (1517 1919) .............................................................. 46
2.3.1 Joo Calvino ........................................................................................................... 46
2.3.2 Confisses de F Reformadas ................................................................................. 50
2.3.3 Escolasticismo Protestante ..................................................................................... 52
2.3.4 Pais do Liberalismo Teolgico ............................................................................... 55
2.3.5 Telogos de Princeton e de Amsterd .................................................................... 57
2.4 DE KARL BARTH AOS DIAS ATUAIS (1919 SC. XXI) ................................................ 59
2.4.1 Karl Barth ............................................................................................................... 59
2.4.2 Karl Rahner ............................................................................................................ 61
2.4.3 Neo-Ortodoxia ........................................................................................................ 63
2.4.4 Evangelicalismo ...................................................................................................... 70
3 OS FUNDAMENTOS BBLICOS DA DOUTRINA DA TRINDADE IMANENTE
74
3.1 ANTIGO TESTAMENTO................................................................................................ 74
3.1.1 A unidade de Deus .................................................................................................. 75
3.1.2 A essncia de Deus .................................................................................................. 77
3.1.3 A diversidade de Deus ............................................................................................ 79
3.1.4 A triplicidade de Deus ............................................................................................ 86
3.2 NOVO TESTAMENTO ................................................................................................... 91
3.2.1 A unidade de Deus .................................................................................................. 93
3.2.2 O Pai e o Filho......................................................................................................... 94
3.2.3 O Esprito do Pai e do Filho ................................................................................. 113
3.2.4 Pai, Filho e Esprito Santo .................................................................................... 122
4 A FORMULAO TEOLGICO-SISTEMTICA DA DOUTRINA DA
TRINDADE IMANENTE ................................................................................................ 126
4.1 A RELAO DA TRINDADE IMANENTE COM A TRINDADE ECONMICA ..................... 127
4.2 A NICA ESSNCIA E AS TRS PESSOAS ..................................................................... 129
4.3 A CONSUBSTANCIALIDADE DAS TRS PESSOAS.......................................................... 134
4.4 A HABITAO MTUA DAS TRS PESSOAS ................................................................. 135
4.5 AS DISTINES E RELAES ENTRE AS TRS PESSOAS .............................................. 137
4.5.1 A gerao do Filho pelo Pai .................................................................................. 139
4.5.2 A procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho ............................... 142
4.6 A ORDEM ENTRE AS TRS PESSOAS ........................................................................... 146
5 CONCLUSO .......................................................................................................... 148
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................ 153
12
1 INTRODUO
A doutrina da Trindade pode ser definida basicamente com duas afirmaes: primeira,
que h um s Deus; segunda, que em Deus h trs pessoas Pai, Filho e Esprito Santo cada
uma das quais Deus. 1 Duas verdades que transparecem claramente a partir dessa definio
so a unidade e a diversidade em Deus. Deus um e Deus trs.
Em que sentido, porm, Deus um e trs simultaneamente? Essa a grande questo
que este trabalho procura responder, a qual est no cerne do estudo do que conhecido como
Trindade imanente ou ontolgica. A Trindade imanente pode ser definida como a Trindade
em si mesma, ou as trs pessoas em relao umas com as outras, sem referncia criao.2
Por outro lado, a chamada Trindade econmica a Trindade como revelada na criao e sal-
vao agindo em nosso mundo, na histria humana. 3 Desse modo, o assunto a ser abordado
neste trabalho a Trindade imanente. A Trindade econmica no objeto desta pesquisa,
exceto naquilo em que ela possa contribuir para o entendimento da Trindade imanente.
Ao tratar da questo da unidade e da diversidade em Deus, a tese deste trabalho que
a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus. Isso
significa trs coisas: primeiro, que a unidade de Deus deve ser explicada em termos de essn-
cia, que diz respeito ao que Deus , ou seja, os seus atributos; segundo, que a diversidade de
Deus deve ser explicada em termos de personalidade, que diz respeito a quem Deus , ou seja,
as trs pessoas divinas, Pai, Filho e Esprito Santo; terceiro, que, em Deus, nem a essncia
mais fundamental do que as pessoas, nem as pessoas mais fundamentais do que a essncia;
ambas so igualmente fundamentais, pois no existe essncia parte das pessoas, nem pesso-
as parte da essncia.
Afirmar isso importante porque muitos erros foram e ainda so cometidos por cris-
tos srios em relao a esse assunto. Por um lado, existem aqueles que parecem entender a
unidade da essncia como mais fundamental do que a diversidade das pessoas, aproximando-
se do modalismo. Historicamente, esse erro est mais ligado ao Ocidente, onde um modelo de
Trindade psicolgica4 usado para explicar a relao da unidade e da diversidade. Um ex-
1
Cf. LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R Publi-
shing, 2004, p.382.
2
Ibid., p.499. Minha traduo.
3
Ibid., p.498. Minha traduo.
4
Trindade psicolgica um entendimento da Trindade que v Deus como uma nica mente e as trs pessoas
como atributos dessa mente (por exemplo, memria, entendimento e vontade), priorizando a unidade da essncia
em detrimento da diversidade das pessoas: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.196-197.
13
tremo dessa posio se encontra naqueles que enfatizam a unidade a ponto de negarem as dis-
tines e relaes entre as pessoas divinas, e a existncia de uma ordem relacional entre elas.
Por outro lado, h tambm aqueles que parecem considerar a diversidade das pessoas
como mais fundamental do que a unidade da essncia, aproximando-se do tritesmo. Histori-
camente, esse erro est mais ligado ao Oriente, onde um modelo de Trindade social 5 usado
para explicar a relao da unidade e da diversidade. Um extremo dessa posio se encontra
naqueles que enfatizam a diversidade das pessoas a ponto de praticamente negarem a con-
substancialidade das pessoas divinas e a habitao mtua delas umas nas outras.
Diante disso, essa tese desenvolvida no sentido de afirmar tanto a consubstancialida-
de das pessoas e a habitao mtua entre elas quanto as distines e relaes entre as pessoas
e a ordem entre elas. Em relao consubstancialidade, afirma-se que cada uma das trs pes-
soas divinas possui a essncia divina de modo completo e indiviso, de modo que uma pessoa
divina individualmente considerada no menos Deus do que as trs pessoas divinas juntas, e
cada uma delas autoexistente. Quanto habitao mtua, tambm chamada de pericorese, 6
afirma-se que, se Deus est em cada pessoa divina de modo completo, cada pessoa divina
habitada pelas outras duas em uma comunho perfeita. Quanto s distines e relaes, afir-
ma-se que o Pai gera o Filho, o Filho gerado do Pai e o Esprito Santo procede do Pai e do
Filho, e que a gerao e a procedncia consistem, respectivamente, no fato de o Pai ser o prin-
cpio da pessoa do Filho, e no da essncia divina do Filho, e no fato de o Pai e o Filho serem
o princpio da pessoa do Esprito, e no da essncia divina do Esprito, pois o Filho e o Espri-
to possuem a essncia divina de Si mesmos e no por comunicao de outra pessoa divina.
Em relao ordem, afirma-se que existe uma ordem entre as pessoas divinas, no de essn-
cia, mas de relacionamento, na qual o Pai o primeiro, o Filho o segundo e o Esprito Santo
o terceiro.
Toda essa tese construda sobre a regra fundamental de que a Trindade econmica
a Trindade imanente,7 no sentido de que a revelao que Deus faz de Si mesmo reflete exata-
mente aquilo que Deus em Si mesmo. Diante de sua importncia para a tese deste trabalho,
essa regra ser estabelecida em primeiro lugar, para servir de suporte tese.
5
Trindade social um entendimento da Trindade que v as trs pessoas como uma comunidade, priorizando-
as em detrimento da essncia: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.502.
6
Uma espcie de transliterao do termo grego pericw,rhsij. Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
7
Essa a primeira parte da chamada Regra de Rahner: A Trindade econmica a Trindade imanente e a
Trindade imanente a Trindade econmica (RAHNER, Karl. The Trinity. New York: Crossroad, 1997, p.22.
Minha traduo). importante enfatizar que a tese deste trabalho est fundamentada apenas na primeira parte da
Regra de Rahner, e no na segunda parte, a qual pode implicar na negao da Trindade imanente em favor de
uma Trindade meramente econmica, fazendo Deus parte da criao e dependente dela. Cf. neste trabalho seo
2.4.2.
14
Ao desenvolver essa tese, este trabalho tem os seguintes objetivos: primeiro, reafirmar
a doutrina bblica da Trindade imanente conforme sua expresso nos credos ecumnicos e nas
confisses reformadas; segundo, dar uma viso geral dos diversos posicionamentos assumidos
em relao a essa doutrina no passado e no presente; e, terceiro, apresentar a relevncia dessa
doutrina para outras reas da Teologia e para os diversos aspectos da vida crist.
A escolha deste tema justifica-se por algumas razes. Em primeiro lugar, porque ele
de grande interesse para o autor deste trabalho. Desde o ano de 2008, quando este autor leu a
obra A Trindade, de Agostinho, sua ateno tem se voltado para a doutrina da Trindade, em
especial para a Trindade imanente.
Em segundo lugar, porque h pouco material em portugus sobre o assunto. Na verda-
de, at onde de conhecimento do autor, no h absolutamente nenhum livro escrito origi-
nalmente em portugus por um protestante que trate exclusivamente da doutrina da Trindade.
Em terceiro lugar, porque ele de enorme relevncia no s para todo o escopo da Te-
ologia, mas tambm para a vida crist em todos os seus aspectos. A doutrina da Trindade tem
grandes implicaes para o culto, a pregao, a evangelizao e as misses, os relacionamen-
tos pessoais na famlia, na Igreja e na sociedade e para uma srie de outras questes prticas.
Sinclair Ferguson, em um e-mail dirigido a Robert Letham, expressou de forma maravilhosa a
relevncia dessa doutrina:
Obviamente, esse um assunto que deve ser tratado com extrema reverncia. Ao se fa-
lar da Santssima Trindade, deve-se tirar as sandlias dos ps, porque se pisa em terra santa
(Ex 3.5). Alm disso, deve-se aproximar do Deus Triuno com um profundo senso de mistrio,
reconhecendo-se que Ele no pode ser abarcado pela mente finita do homem. A doutrina da
Trindade nunca poder ser plenamente compreendida, nem neste mundo, nem no vindouro.
Ainda assim, Deus pode ser verdadeiramente conhecido por meio daquilo que revela de Si
mesmo, e Ele se revela como um Deus Triuno, fato que autoriza este empreendimento.
A abordagem a esse assunto feita da perspectiva da teologia reformada, conforme
expressa em escritos de telogos representativos dessa corrente e nas diversas confisses de f
elaboradas nos sculos XVI e XVII, especialmente a Confisso de F de Westminster e o Ca-
8
Apud LETHAM, The Holy Trinity, p.1. Minha traduo.
15
tecismo Maior de Westminster. Porm, como no poderia deixar de ser, telogos de outras
correntes, antigos e modernos, tambm so utilizados, uma vez que a doutrina da Trindade
comum a todos os segmentos do Cristianismo.
O mtodo a ser utilizado para este trabalho a pesquisa bibliogrfica, especialmente
em livros e artigos acadmicos especializados no assunto, de autores de referncia como Gre-
grio de Nazianzo, Agostinho, Calvino, Turretini, Bavinck, Gerald Bray, Robert Letham, en-
tre muitos outros.
Este trabalho contm trs captulos. No primeiro, examina-se o desenvolvimento hist-
rico da doutrina da Trindade imanente, em quatro perodos: na Patrstica, quando a doutrina
da Trindade imanente desenvolvida por diversos Pais da Igreja em meio s lutas contra as
heresias e recebe sua definio oficial nos dois primeiros conclios ecumnicos; na Igreja Me-
dieval, quando ela desenvolvida de perspectivas diferentes pelas Igrejas do Oriente (de fala
grega) e do Ocidente (de fala latina), diferenas que esto na raiz da controvrsia sobre o Fili-
oque, a principal causa do cisma entre as duas Igrejas; no perodo da Reforma a Karl Barth,
quando a doutrina desenvolvida em torno da afirmao que Joo Calvino faz da autoexis-
tncia do Filho (e do Esprito) e em resposta ao liberalismo teolgico; e no perodo de Karl
Barth aos dias atuais, quando se experimenta um renascimento da teologia trinitria, o qual se
inicia com Karl Barth, recebe forte influncia de Karl Rahner e da teologia oriental, torna-se
um movimento especialmente entre os neo-ortodoxos e contagia tambm os evanglicos. O
objetivo do captulo mostrar como a unidade da essncia e a diversidade das pessoas em
Deus foram entendidas no decorrer da Histria.
No segundo captulo, analisam-se os fundamentos bblicos da doutrina da Trindade
imanente, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. No Antigo Testamento, analisam-se
trs grupos de passagens: primeiro, o grupo daquelas que apresentam a unidade de Deus (e
intimamente ligadas a esse grupo, aquelas passagens que falam do ser ou essncia de Deus);
segundo, o daquelas que insinuam a diversidade de Deus, apresentando construes no plural
relacionadas a Deus ou fazendo meno do Anjo do SENHOR e das teofanias; e terceiro, o
daquelas que insinuam a triplicidade de Deus, na criao, na redeno e na repetio trplice
do nome de Deus. No Novo Testamento, analisam-se quatro grupos de passagens: primeiro, o
grupo daquelas que apresentam a unidade de Deus; segundo, o daquelas que apresentam o Pai
e o Filho em relao um com o outro; terceiro, o daquelas que apresentam o Esprito Santo em
Sua relao com o Pai e com o Filho; e finalmente, o daquelas que apresentam Pai, Filho e
Esprito Santo lado a lado, na frmula batismal, na beno apostlica e em outros padres
16
trinitrios. Pretende-se, assim, avaliar como a prpria Escritura apresenta a unidade da essn-
cia e a diversidade das pessoas em Deus.
No terceiro captulo, apresenta-se a formulao teolgico-sistemtica dessa doutrina,
onde desenvolvida a tese de que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so i-
gualmente fundamentais em Deus. Inicia-se com a demonstrao de que a Trindade econmi-
ca se identifica com a Trindade imanente. Ento, com essa questo fundamental bem estabe-
lecida, trata-se da unidade da essncia e das trs pessoas. Esse tema desenvolvido ao se ana-
lisar a consubstancialidade das trs pessoas, segundo a qual cada uma delas possui a essncia
divina de modo completo e indiviso, o que implica na autoexistncia de cada uma. A consubs-
tancialidade das trs pessoas leva naturalmente ao assunto da habitao mtua delas umas nas
outras. Depois, examina-se como as trs pessoas se distinguem e se relacionam umas com as
outras, na gerao do Filho pelo Pai e na procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do
Filho. Essas distines e relaes j insinuam certa ordem entre as trs pessoas divinas, a qual
analisada logo em seguida.
Finalmente, conclui-se este trabalho com aplicaes da doutrina da Trindade imanente
para diversos aspectos da Teologia e da vida.
17
A Patrstica se refere ao perodo dos chamados Pais da Igreja, desde o trmino dos es-
critos do Novo Testamento (c.100) at o Conclio de Calcednia (451).1 Nesse perodo, a dou-
trina da Trindade desenvolvida por diversos Pais da Igreja em meio s lutas contra as here-
sias e recebe sua definio oficial nos dois primeiros conclios ecumnicos.
1
Cf. MCGRATH, Alister E. Teologia histrica. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.38.
2
Cf. ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. 2.ed. So
Paulo: Paulus, 1988, p.53.
3
Cf. FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma anlise histrica, bblica e apologtica
para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.162-165.
18
sculos estava junto do Pai e por fim se manifestou; [...] Jesus Cristo, que saiu do nico Pai
e que era nico em si e para ele voltou.4
4
INCIO DE ANTIOQUIA. Incio aos magnsios. In: PADRES APOSTLICOS. 3.ed. So Paulo: Paulus,
2002, 6.1; 7.2.
5
Cf. OLSON, Roger E. Histria da teologia crist: 2.000 anos de tradio e reformas. So Paulo: Vida Nova,
2001, p.53.
6
Mas certamente no se pode negar a influncia sobre eles do conceito de Logos presente nos escritos do apsto-
lo Joo.
7
Cf. LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R Publi-
shing, 2004, p.89-90.
8
Cf. BERKHOF, Louis. A histria das doutrinas crists. So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas,
1992, p.55.
9
JUSTINO DE ROMA. Dilogo com Trifo. In: JUSTINO DE ROMA. Justino de Roma: I e II apologias e
dilogo com Trifo. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995, 128.4.
10
Cf. TEFILO DE ANTIOQUIA. Segundo livro a Autlico. In: PADRES APOLOGISTAS. 3.ed. So Paulo:
Paulus, 2005, 10.
11
Cf. ibid., 15; BEISNER, E. Calvin. God in three persons. Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1984, p.54.
12
Apud OLSON, Histria da teologia crist, p.62.
19
2.1.1.3 Ireneu
Ireneu (c.130 c.200) foi bispo na cidade de Lio, no sul da Frana. Em sua principal
obra, Contra as Heresias, ele escreve principalmente contra o gnosticismo, uma heresia que
entendia que o Ser Supremo deve ser radicalmente separado do mundo material, e que entre
esse Ser e a matria h vrios seres intermedirios. 13 Contra essa ideia, Ireneu afirma um con-
tato direto de Deus com a criao por meio de Suas duas mos: Seu Verbo (o Filho) e Sua
Sabedoria (o Esprito):
Tambm ns, portanto, fomos criados por ele com tudo o que o mundo encerra. E
dele que a Escritura afirma: Deus plasmou o homem tirando-o do lodo e soprando-
lhe no rosto o hlito da vida. Portanto, no foram os anjos que nos plasmaram os
anjos no poderiam fazer uma imagem de Deus nem outro qualquer que no fosse
o Deus verdadeiro, nem uma Potncia que estivesse afastada do Pai de todas as coi-
sas. Nem Deus precisava deles para fazer o que em si mesmo j tinha decretado fa-
zer, como se ele no tivesse suas prprias mos! Desde sempre, de fato, ele tem jun-
to de si o Verbo e a Sabedoria, o Filho e o Esprito. por meio deles e neles que fez
todas as coisas, soberanamente e com toda liberdade [...]14
Porm, quanto Trindade imanente, Ireneu no faz afirmaes muito claras. 15 Ele a-
firma a eternidade do Filho 16 e a Sua gerao pelo Pai, mas diz que essa gerao no pode ser
explicada por analogias humanas. 17 Ele tambm se recusa a usar o termo o`moou,sioj (da mes-
ma substncia) para falar da unidade de Ser entre o Pai e o Filho, por causa do seu mau uso
pelos gnsticos.18
2.1.1.4 Tertuliano
13
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.91.
14
IRENEU DE LIO. Contra as heresias. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995, 4.20.1.
15
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.93. Gunton, porm, mais otimista: GUNTON, Colin E. The promise of
Trinitarian Theology. 2.ed. New York: T&T Clark Ltd, 1997, p.xxii.
16
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.60.
17
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.93.
18
Cf. TORRANCE, Thomas F. The Christian doctrine of God: one being, three persons. Edinburgh: T&T Clark,
1996, p.80.
19
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.39.
20
BEISNER. God in three persons, p.56. Minha traduo.
20
modalismo enfatizando as distines entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo, mas sem perder
de vista a unidade de Deus. Tertuliano, assim, afirma que a unidade de Deus uma Trindade,
sendo o primeiro a usar o termo latino trinitas (Trindade).21
Tertuliano explica a unidade de Deus em termos de substncia (substantia), que se re-
fere existncia ontolgica fundamental que faz com que uma coisa seja o que , e a diver-
sidade de Deus, por sua vez, em termos de pessoa (persona), que a identidade de ao que
fornece a qualidade de ser distinto.22 A frmula de Tertuliano para a unidade e a diversidade
em Deus, portanto, uma substncia, trs pessoas (una substantia, tres personae):23
Todos [os trs: o Pai, o Filho e o Esprito Santo] provm de Um, pela unidade (pro-
cedente) da substncia; mas o mistrio da dispensao ainda deve ser guardado, que
distribui a Unidade em uma Trindade, colocando na devida ordem as trs Pessoas: o
Pai, o Filho e o Esprito Santo; trs, porm, no em condio mas em grau, no na
substncia, mas na forma, no no poder, mas no aspecto e, no obstante, de uma s
substncia, uma s condio e um s poder.24
21
Cf. MOSHEIM apud HODGE, Archibald Alexander. Esboos de teologia. So Paulo: Publicaes Evangli-
cas Selecionadas, 2001, p.220.
22
OLSON, Histria da teologia crist, p.97. Sobre o uso das palavras substncia e pessoa no tempo de
Tertuliano, ver BRAY, Gerald. A doutrina de Deus. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.35-36.
23
Cf. BEISNER. God in three persons, p.56.
24
TERTULIANO apud OLSON, Histria da teologia crist, p.97.
25
BRAY, Gerald. The Filioque clause in history and theology. Tyndale Bulletin, v. 34, p.91-144, 1983, p.112.
Minha traduo. Ver, porm, sobre esse ensino de Tertuliano, a opinio mais otimista de Erickson: cf.
ERICKSON, Millard J. God in three persons: a contemporary interpretation of the Trinity. Grand Rapids: Baker,
1995, p.67-68.
26
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.59. Ver, porm, BAVINCK, Herman. Dogmtica reforma-
da. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.2, p.291.
21
2.1.1.5 Orgenes
O Pai d origem ao Filho por um ato eterno e perptuo de gerao, que pode ser comparado
radiao que vem da luz. 31 Desse modo, o que faz parte da natureza da deidade comum ao
Pai e ao Filho. 32 Mas, apesar de crer na gerao eterna do Filho, Orgenes afirmava que essa
gerao era um ato da vontade do Pai. 33
Essa confuso no pensamento de Orgenes tem levado os estudiosos a opinies dife-
rentes sobre sua posio em relao divindade do Filho. A eternidade do Filho parece apon-
tar para o fato de que Ele Deus, 34 mas o fato de que a origem do Filho est na vontade do
Pai, somado ao entendimento de Orgenes de que toda a criao eterna, parece igualar o
Filho a uma criatura.35
O pensamento de Orgenes sobre o Esprito Santo no to claro,36 embora ele O co-
loque juntamente com o Pai e o Filho na Trindade: na Trindade, no se pode falar de maior
ou menor, pois que uma nica fonte de divindade mantm o universo pela Palavra e Razo, e
santifica pelo Esprito da sua boca tudo o que digno de santificao.37
27
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.102-103.
28
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.101-102.
29
Cf. HODGE, Charles. Teologia sistemtica. So Paulo: Hagnos, 2001, p.340,341; BRAY, The Filioque clause
in history and theology, p.105.
30
ORGENES. Tratado sobre os princpios. So Paulo: Paulus, 2012, 1.2.3.
31
Cf. ibid., 1.2.4,11.
32
ORGENES apud OLSON, Histria da teologia crist, p.111.
33
Cf. ORGENES, Tratado sobre os princpios, 1.2.6.
34
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.103.
35
Cf. HODGE, Teologia sistemtica, p.340.
36
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.110.
37
ORGENES, Tratado sobre os princpios, 1.3.7.
22
Enfim, Orgenes enfatizou de tal forma a diversidade das pessoas que no conseguiu
apresentar satisfatoriamente a unidade da essncia em Deus. Sua viso da Trindade est pre-
judicada por um forte subordinacionismo, que influenciaria negativamente um homem cha-
mado rio.
No se sabe muito sobre rio (c.250 c.336), mas certo que ele estudou Teologia na
escola catequtica de Antioquia, onde ensinava o telogo Luciano de Antioquia, influenciado
por Paulo de Samosata38 e provavelmente por Orgenes. Paulo de Samosata conhecido por
trazer o chamado monarquianismo dinmico para o Oriente. 39 Segundo Paulo de Samosata,
Deus apenas uma pessoa, o Pai, sendo o Logos (o Filho) e a Sabedoria (o Esprito Santo)
apenas atributos impessoais de Deus, que podem ser distinguidos dEle. O homem Jesus foi
penetrado por esse Logos a partir do Seu batismo por meio do Esprito, de modo que Ele foi
sendo deificado, a ponto de merecer honras divinas, mesmo no sendo propriamente Deus. 40
rio se tornou um presbtero em Alexandria e comeou a ter embates com o bispo A-
lexandre, que ensinava a igualdade divina do Pai e do Filho.41 O ensino de rio pode ser re-
sumido em cinco pontos:42 primeiro, Deus solitrio, sendo apenas o Pai; segundo, o Filho
teve uma origem do nada, pela vontade de Deus, e houve um tempo em que Ele no existia;
terceiro, Deus fez o Filho para que por meio dEle o mundo fosse criado; quarto, o Filho tem
uma natureza mutvel e s permanece bom por exercer Seu livre-arbtrio; quinto, as essncias
(ouvsi,ai) do Pai, do Filho e do Esprito Santo so diferentes umas das outras.
Apesar de rio ter sido influenciado por Orgenes, pela mediao de Luciano, h al-
gumas diferenas importantes entre os dois.43 A principal o fato de Orgenes defender a e-
ternidade do Filho, com base em uma gerao eterna, enquanto rio afirma que houve um
tempo em que o Filho no existia.
Os arianos (seguidores de rio) defendem basicamente os mesmos pontos de rio,
com algumas variaes: 44 eles afirmam que o Filho mutvel por natureza, mas estvel pelo
38
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.145.
39
Cf. ERICKSON, God in three persons, p.58.
40
Cf. ibid., p.58,59; BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.72.
41
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.145.
42
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.111-112. Ver o Credo de rio em OLSON, Histria da teologia crist,
p.150.
43
Cf. ibid., p.114.
44
Cf. ibid., p.113.
23
dom de Deus; que o conhecimento que o Filho tem de Si mesmo e de Deus imperfeito; e
que na Trindade h trs substncias (u`posta,seij) e que qualquer unidade existente entre elas
apenas moral e dependente da vontade.
Um dos motivos para os arianos negarem a igualdade do Filho com o Pai em essncia
a preservao da imutabilidade de Deus. Segundo eles, se o Filho fosse Deus, a natureza de
Deus teria sido alterada e sofrido na vida humana de Jesus. 45 Porm, o bispo Alexandre virou
a mesa contra os arianos ao afirmar que se o Filho nem sempre foi Filho, como os arianos
ensinavam, o Pai tambm nem sempre foi Pai, e a imutabilidade de Deus, to valorizada pelos
arianos, estaria comprometida. 46
O imperador Constantino ficou sabendo da controvrsia ariana e convocou um conc-
lio, na cidade de Nicia, para resolver a questo.47
Mas quanto aos que dizem: Houve [um tempo] em que ele [o Filho de Deus] no e-
xistia, que, antes de nascer, no existia, que veio a existir a partir do nada ou que as-
severam que o Filho de Deus de hipstase [u`po,stasij] ou substncia [ouvsi,a] dife-
rente, ou que criado, ou que sujeito a alterao ou mudana, esses a Igreja Cat-
lica anatematiza.50
45
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.147.
46
Cf. ibid., p.152.
47
Cf. ibid., p.152, 156.
48
Cf. ibid., p.161.
49
Apud ibid., p.159. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity, p.115, e em NPNF, vol.14,
p.42.
50
Apud ibid., p.160. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity, p.116.
24
rio, que dizia que Ele se originou do nada. Deus verdadeiro do Deus verdadeiro probe
todo uso relativo ou adjetival de Deus ao se referir a Jesus, como se Ele no fosse verdadei-
ro Deus, mas deus apenas em um sentido derivado. E gerado [gennhqe,nta], no feito faz a
distino entre duas formas de ser originado de Deus, a primeira apropriada somente ao Filho,
a segunda prpria das criaturas.51
Nem todas as expresses utilizadas tm um significado absolutamente claro nesse
momento da Histria, o que pode ser percebido no uso ambguo de ouvsi,a e u`po,stasij. Essas
palavras so tratadas como sinnimos nesse Credo, mas posteriormente, no Conclio de Cons-
tantinopla, assumem significados distintos. A afirmao de que o Filho da mesma u`po,stasij
que o Pai foi feita apenas para contrariar os arianos, que diziam que Pai, Filho e Esprito San-
to so trs u`posta,seij distintas.52
Porm, a expresso mais importante e mais controversa consubstancial
(o`moou,sioj). Ela era usada pelos gnsticos do tempo de Ireneu e no terceiro sculo soava
gnstica.53 O grande problema a ambiguidade envolvendo a palavra ouvsi,a, que poderia sig-
nificar uma natureza genrica ou uma natureza individual especfica. Assim, o`moou,sioj pode-
ria significar que o Filho da mesma natureza divina que o Pai (o significado defendido por
Atansio posteriormente), ou que o Filho absolutamente idntico ao Pai, o que seria sabelia-
nismo. 54
Por causa dessas ambiguidades do Credo de Nicia, alguns grupos se formaram de a-
cordo com sua aceitao desse Credo. Em um extremo, estavam Marcelo de Ancira e os te-
logos miahipostticos, que afirmavam que Deus uma (mi,a) u`po,stasij em uma ouvsi,a,55 uma
espcie de modalismo amparado no antema do Credo de Nicia, que negava que o Filho fos-
se de u`po,stasij diferente do Pai. No outro extremo estavam os sucessores dos arianos, entre
eles Eunmio, que diziam que o Filho diferente do Pai tanto na u`po,stasij quanto na ouvsi,a
e, assim rejeitavam o Credo de Nicia. 56
Entre esses dois extremos havia vrios grupos. Os homoiousianos, tambm chamados
semiarianos,57 entendiam que o termo o`moou,sioj (da mesma substncia) era sabeliano e de-
51
Cf. JENSON, Robert W. The triune identity: God according to the gospel. Eugene: Wipf and Stock Publishers,
2002, p.85.
52
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.116,119-120.
53
Cf. ibid., p.120.
54
Cf. ibid., p.116. Ver interessante discusso sobre o`moou,sioj em JENSON, The triune identity, p.85-90.
55
Cf. ibid., p.122.
56
Cf. ibid., p.123.
57
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.81. Essa uma nomenclatura injusta, de acordo com LE-
THAM, The Holy Trinity, p.124.
25
fendiam que o Filho o`moiou,sioj (de substncia semelhante) ao Pai, afirmando ao mesmo
tempo a Divindade total do Filho e a distino entre Ele e o Pai.58 Os arianos homoianos en-
tendiam que o Filho simplesmente semelhante ao Pai, evitando o termo ouvsi,a para descre-
ver a relao entre o Pai e o Filho. 59 E, finalmente, os homoousianos insistiam que o Filho
o`moou,sioj (da mesma substncia) que o Pai, como o Credo de Nicia afirma, mas sem negar
as distines pessoais entre ambos. 60 Esses ltimos se encontravam especialmente no Ociden-
te,61 tendo no Oriente poucos representantes, entre os quais o principal foi Atansio.
2.1.4 Atansio
A essncia (ser) divina da Palavra est unida por natureza ao seu Pai. O que quer que
esteja no Pai est no Filho. Uma vez que o Pai no uma criatura, nem o Filho o .
A vontade do Pai e a vontade do Filho so uma, uma vez que eles so indivisveis. O
Filho um selo exato do Pai. A trade una e indivisvel, sem graus; no h primei-
ro, segundo ou terceiro Deus.63
No se pode deixar de dizer que, ao sustentarem que houve um tempo em que o Fi-
lho no existia, despojam, como assaltantes, Deus do seu Verbo e abertamente di-
zem a respeito de Deus que houve tempo em que no tinha seu Verbo e Sabedoria e
que a Luz em tempos passados no irradiava luz e que a Fonte tinha sido estril e
seca [...] Mas Deus no como o homem, conforme a Escritura tem dito; mas exis-
58
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.124.
59
Cf. ibid., p.125.
60
Cf. ibid., p.124.
61
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.81.
62
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.165.
63
LETHAM, The Holy Trinity, p.134. Minha traduo. Ver tambm interessante apresentao do assunto em
JENSON, The triune identity, p.88-89.
64
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.172.
26
tente e eterno. Por isso, tambm o seu Verbo existente e eterno com o Pai como a
radincia da luz [...] Portanto, ele tambm Deus, por ser a Imagem de Deus, pois
o Verbo era Deus, diz a Escritura.65
Assim, Atansio entende a gerao como um ato eterno e necessrio dentro do Ser de Deus, e
no como um ato de Sua vontade, conforme o ensino de Orgenes. 66 Alm disso, o Filho
gerado da substncia (ouvsi,a) do Pai (como tambm afirma o Credo de Nicia), de modo que a
essncia divina comunicada do Pai ao Filho e, dessa forma, a gerao no apenas distingue
o Pai do Filho, mas tambm fundamenta a consubstancialidade, unidade e igualdade de am-
bos.67
A segunda linha de raciocnio de Atansio a soteriolgica. O argumento que se o
Filho no verdadeiramente Deus, Ele no pode salvar, porque somente Deus pode desfazer o
pecado e fazer com que uma criatura participe da natureza divina:68
Ele se fez homem para que fssemos deificados; tornou-se corporalmente visvel, a
fim de adquirirmos uma noo do Pai invisvel. Suportou ultrajes da parte dos ho-
mens, para que participemos da imortalidade. Com isso nenhum dano suportou, sen-
do impassvel e incorruptvel, o prprio Verbo e Deus. Mas, em sua prpria impas-
sibilidade guardou e preservou os homens sofredores, em prol dos quais tudo isso
suportara.69
65
ATANSIO apud ibid., p.172.
66
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.293; BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.67.
67
Cf. ELLIS, Brannon. Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son. United Kingdom: Oxford
University Press, 2012, p.88.
68
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.173.
69
ATANSIO. A encarnao do Verbo. In: ATANSIO. Santo Atansio. So Paulo: Paulus, 2002, 54.3.
70
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.175.
71
Cf. ibid., p.165; LETHAM, The Holy Trinity, p.127.
72
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.170.
27
lio se encontra uma expresso para descrever a diversidade de Deus: u`po,stasij. A palavra que
no Credo de Nicia e at esse momento havia sido usada como sinnimo de ouvsi,a, agora
usada em um outro sentido, para descrever, no a igualdade, mas a distino entre o Pai, o
Filho e o Esprito Santo. Assim, o Conclio de Alexandria estabelece a frmula mi,a ouvsi,a
trei/j u`posta,seij (uma substncia, trs subsistncias),73 apresentando tanto a unidade da es-
sncia quanto a diversidade das pessoas como igualmente fundamentais em Deus. Essa mu-
dana conceitual se deve contribuio de alguns homoiousianos,74 amigos de Atansio, co-
nhecidos como Pais Capadcios.
73
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.104. interessante comparar essa frmula com a de Tertu-
liano, apresentada contra Prxeas um sculo e meio antes: una substantia, tres personae (uma substncia, trs
pessoas): cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.170.
74
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.125.
75
So assim chamados porque so da Capadcia, regio da sia Menor central: cf. OLSON, Histria da teolo-
gia crist, p.178.
76
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.179-184.
77
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.82.
78
Cf. ibid., p.82-83.
79
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.146-147.
80
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.83.
28
reservando ouvsi,a (e tambm fu,sij, natureza) para descrever a unidade. Assim, ouvsi,a passa
a significar a essncia divina, enquanto u`po,stasij, a manifestao dessa essncia nas pessoas
particulares. 81 A relao entre a nica ouvsi,a e as trs u`posta,seij ento explicada como a
relao entre o universal e seus elementos particulares, emprestada do platonismo.82 Uma
analogia usada por Baslio e Gregrio de Nissa para explicar isso a de trs homens compar-
tilhando uma natureza humana comum. 83
Obviamente essa analogia, mesmo para mentes platnicas, no era a mais adequada, 84
e por essa razo os capadcios foram acusados de tritesmo. Para se defender dessa acusao,
eles afirmam a unidade de Deus de basicamente duas formas. Primeiro, ancorando a unidade
da Deidade no Pai, considerando-O como origem, princpio ou causa da Divindade (monar-
ci,a). Desse modo, o Filho e o Esprito recebem Sua existncia e Sua Divindade do Pai.85 Esse
entendimento era mais comum em Baslio e em seu irmo Gregrio do que em Gregrio de
Nazianzo. Segundo, afirmando que as pessoas divinas habitam umas nas outras86 de tal modo
que toda operao comum s trs pessoas da Trindade. Enquanto cada ser humano tem uma
operao separada, que o que faz cada um deles um ser diferente, toda operao comum s
trs pessoas da Divindade, o que faz delas no trs deuses, mas um nico Deus.87
Para explicar as distines entre as trs pessoas divinas, os capadcios tambm apelam
para a ideia de causa. O que as distingue umas das outras que o Pai no-gerado, o Filho
gerado do Pai, e o Esprito Santo procede do Pai. 88 Porm, essas propriedades pertencem s
pessoas, no essncia.89 A diferena entre gerao e procedncia no muito clara para os
capadcios, mas eles tentam explic-la como a diferena entre pronunciar uma palavra e so-
prar para que a palavra seja ouvida, duas coisas que acontecem ao mesmo tempo e esto inti-
mamente relacionadas, mas, ainda assim, so distintas.90
81
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.154.
82
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.178; MCGRATH, Teologia histrica, p.81.
83
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.152.
84
Gregrio de Nissa reconhece a fraqueza dessa analogia e Gregrio de Nazianzo a rejeita: cf. ibid., p.157.
85
Cf. NEEDHAM, Nick. The Filioque clause: East or West? Scottish Bulletin of Evangelical Theology, v.15,
p.142-162, 1997, p.143. Diferentemente do Credo de Nicia e de Atansio, que afirmam que o Filho gerado da
substncia (ouvsi,a) do Pai, os capadcios afirmam que a gerao (e a procedncia) ocorrem a partir da subsistn-
cia (u`po,stasij) ou pessoa (pro,swpon) do Pai, de modo que a pessoa do Pai quem causa, deifica e personaliza o
Filho e o Esprito: cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.178
86
Essa doutrina ser posteriormente expressa com a palavra pericw,rhsij. Gunton enfatiza bastante esse ponto no
ensino dos capadcios, afirmando que, para eles, Deus ser em comunho e uma comunidade de hyposta-
ses: cf. GUNTON, The promise of Trinitarian Theology, p.10,11, 94-96. Minha traduo.
87
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.197. Ver sobre esse ponto a interpretao de JENSON, The triune
identity, p.113.
88
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.111; MCGRATH, Teologia histrica, p.82.
89
Esse especialmente o ensino de Gregrio de Nazianzo: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.160.
90
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.85.
29
Para ns h um s Deus, pois a Deidade uma, e tudo que procede dEle atribudo
ao Um, ainda que ns creiamos em trs pessoas. Pois um no mais e outro menos
Deus; nem um antes e outro depois; nem so eles divididos em vontade ou partidos
em poder; nem pode voc encontrar aqui alguma das qualidades das coisas divis-
veis; mas a Deidade , para falar concisamente, indivisa em pessoas separadas; e h
uma mistura de luz, como se fossem trs sis unidos uns aos outros. Quando, pois,
ns olhamos para a Deidade, ou Primeira Causa, ou Monarquia, aquilo que ns con-
cebemos Um; mas quando ns olhamos para as pessoas em quem a Deidade habi-
ta, e para aqueles que atemporalmente e com igual glria tem seu Ser da Primeira
Causa, h trs a quem ns adoramos.94
Em outro lugar ele afirma que essa monarci,a no limitada a uma nica pessoa.95 Assim, o
Pai no a causa da divindade do Filho e do Esprito.96 Quando se fala sobre Deus, no
apenas o Pai que est em vista, mas quando eu digo Deus, eu quero dizer Pai, Filho e Esp-
rito Santo.97
Outra contribuio de Gregrio que, em sua abordagem sobre a Trindade, ele no
supervaloriza nem as pessoas divinas, nem a essncia divina. Gregrio adota um mtodo de
partir da essncia para as pessoas, e ento, das pessoas para a essncia, fazendo com que o
91
BASLIO DE CESARIA. Tratado sobre o Esprito Santo. In: BASLIO DE CESARIA. Baslio de Cesari-
a. 2.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 9.22.
92
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.162.
93
Cf. ibid., p.157-158.
94
GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 31.14. Minha
traduo.
95
Ibid., 29.2. Minha traduo.
96
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.163.
97
GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 38.8. Minha
traduo.
30
conhecimento do um e dos trs seja coincidente.98 Isso pode ser observado em um dos seus
mais conhecidos ditos:
Mal me dou conta do Um e sou iluminado pelo esplendor dos trs; mal os distingo e
sou levado de volta ao Um. Quando eu penso em um dos trs eu penso nele como o
todo, e meus olhos so cheios, e a maior parte do que eu estou pensando me escapa.
Eu no posso compreender a grandeza de um, de modo a atribuir uma grandeza mai-
or aos demais. Quando eu contemplo os trs juntos, eu vejo apenas uma tocha, e no
posso dividir ou medir a luz indivisvel.99
98
LETHAM, The Holy Trinity, p.164. Minha traduo.
99
GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 40.41. Minha
traduo.
100
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.153, 158.
101
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.162.
102
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.167.
103
Cf. ibid., p.168.
31
batismo para perdo dos pecados; esperamos pela ressurreio dos mortos e a vida
da era vindoura. Amm.104
Essa a f que deve ser suficiente para vocs, para ns, para todos que no torcem a
palavra da verdadeira f; pois ela a f antiga; ela a f do nosso batismo; ela a f
que nos ensina a crer no nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. De acordo com
essa f h uma Divindade, Poder e Substncia do Pai e do Filho e do Esprito Santo;
sendo a dignidade igual e a majestade igual em trs hypostases perfeitas, isto , trs
pessoas [prosw,poij] perfeitas. Assim, no h lugar para a heresia do sabelianismo,
pela confuso das hypostases, isto , a destruio das personalidades; assim, a blas-
fmia dos eunomianos, dos arianos e dos pneumatomaquianos anulada, a qual di-
vide a substncia, a natureza e a divindade, e traz sobre a Trindade incriada, con-
substancial e coeterna uma natureza posterior, criada e de uma substncia diferen-
te.110
104
Apud ibid., p.171-172. Minha traduo.
105
Cf. ibid., p.171.
106
Cf. ibid., p.173. Ver tambm HODGE, Esboos de teologia, p.152.
107
Cf. ibid., p.173-174.
108
Cf. ibid., p.174.
109
Cf. ibid., p.173.
110
Apud NPNF, vol.14, p.395-396. Minha traduo e meus colchetes, baseados em LETHAM, The Holy Trinity,
p.174.
32
Nessa carta, afirma-se claramente que Deus uma ouvsi,a e trs u`posta,seij, como j havia
feito o conclio regional em Alexandria. Alm disso, o termo o`moou,sioj aplicado ao Esprito
Santo, em harmonia com a teologia de Gregrio de Nazianzo.
Quanto viso do conclio sobre a natureza da gerao do Filho (e da procedncia do
Esprito Santo), no se pode ter plena certeza. Alguns estudiosos entendem que no h nada
no credo para sugerir que o Filho ou o Esprito derivam sua divindade do Pai. 111 Outros, po-
rm, ainda que no concordem que a gerao envolva comunicao de essncia do Pai ao Fi-
lho, afirmam que esse o entendimento do Conclio de Constantinopla.112
Essa a doutrina da Trindade conforme sua definio oficial nesse segundo conclio
ecumnico, onde se reconhece que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so i-
gualmente fundamentais em Deus. O aperfeioamento e o desenvolvimento das implicaes
dessa teologia oficial cabem a um homem chamado Agostinho.
2.1.7 Agostinho
111
LETHAM, The Holy Trinity, p.177. Minha traduo.
112
Cf. HODGE, Teologia sistemtica, p.352. Ellis enumera cinco funes da gerao eterna do Filho no trinita-
rianismo clssico: afirmar a distino pessoal, descrever a ordem de subsistncia e operao, assegurar a con-
substancialidade, confirmar a igualdade e informar a pericorese: cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and
the aseity of the Son, p.69-70. A terceira e a quarta funo esto relacionadas com a comunicao da essncia.
113
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.260-263.
114
Cf. ibid., p.257; LETHAM, The Holy Trinity, p.185.
115
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.105; JENSON, The triune identity, p.88-89;
GUNTON, The promise of Trinitarian Theology, p.42.
33
latina a doutrina nicena da Trindade. 116 Porm, outra possvel influncia, ainda que no decla-
rada, Tertuliano, que tambm escreveu em latim sobre a Trindade.117
primeira vista, a caracterstica mais proeminente da doutrina da Trindade de Agosti-
nho sua nfase na essncia divina. Ao contrrio dos capadcios, que comeam com as pes-
soas divinas e localizam a essncia na pessoa do Pai, Agostinho comea com a essncia divi-
na, que absolutamente igual em cada uma das pessoas divinas. 118 Afirmar, porm, que A-
gostinho enfatiza de tal modo a essncia divina que ele a torna algo impessoal e separado das
pessoas119 no faz justia ao seu pensamento:
No existe pois nada dessa mesma essncia fora da Trindade. Contudo, dizemos trs
pessoas com a mesma essncia ou trs pessoas com uma s essncia. No dizemos,
porm, trs pessoas formadas de uma mesma essncia, como se houvesse de um la-
do o que essncia e de outro o que pessoa.120
Essa nfase leva Agostinho a afirmar claramente que cada pessoa da Trindade possui a
essncia divina inteira, de modo que uma pessoa no menor do que as outras duas juntas ou
do que a Trindade toda:121 To perfeita a igualdade no seio da Trindade que no somente o
Pai no maior que o Filho no tocante divindade; nem o Pai e o Filho juntos so uma reali-
dade maior que o Esprito Santo; tampouco qualquer das pessoas em particular inferior
prpria Trindade. 122 Isso leva logicamente ao entendimento de que em cada uma das pessoas
da Trindade esto as outras duas, de modo que elas habitam umas nas outras:123 Na excelsa
Trindade, porm, um tanto quanto os trs juntos; e dois so tanto quanto um. E so em si
infinitos. Desse modo, cada uma das Pessoas divinas est em cada uma das outras, e todas em
cada uma, e cada uma em todas esto em todas, e todas so somente um. 124
O que Agostinho chama de essncia (essentia) o que os gregos chamam de ouv-
si,a.125 Pessoa (persona), por outro lado, equivale ao que os gregos chamam de u`po,stasij
(subsistncia, termo que os latinos entendiam como substncia e que no os agradava) ou
116
Cf. HILRIO DE POITIERS. Tratado sobre a Santssima Trindade. So Paulo: Paulus, 2005.
117
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.184.
118
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.294; FERREIRA, Teologia sistemtica, p.167. importante obser-
var, porm, que Gregrio de Nazianzo se diferencia dos demais capadcios em sua nfase igual tanto na essncia
quanto nas pessoas, rejeitando a ideia de que a essncia divina se localiza na pessoa do Pai.
119
Como GUNTON, The promise of Trinitarian Theology, p.53-54.
120
AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 7.11.
121
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.84.
122
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 8.1.
123
Doutrina conhecida como pericorese.
124
Ibid., 6.2.
125
Cf, ibid., 5.9.
34
[...] tudo quanto se refere a si mesma, naquela excelsa e divina Sublimidade, refere-
se substncia; mas o que se diz em referncia a alguma coisa, no se diz substanci-
almente, mas relativamente. to forte o conceito de mesma substncia no Pai, no
Filho e no Esprito Santo, que se atribui no no plural coletivo, mas no singular tudo
o que diz de cada uma substancialmente. Dizemos assim pois, que o Pai Deus, o
Filho Deus e o Esprito Santo igualmente Deus, o que ningum nega falando na
ordem substancial. Mas no dizemos que h trs deuses, mas um s Deus na sublime
Trindade. Do mesmo modo: o Pai grande, o Filho grande e o Esprito Santo
grande, mas no h trs grandes, mas um s grande [...] Bom o Pai, bom o Filho e
bom o Esprito Santo, mas no h trs bons, mas um s bom [...] Assim, Deus oni-
potente, o Filho onipotente e o Esprito Santo onipotente; mas no so trs onipo-
tentes, mas um s onipotente [...] Portanto, tudo o que se diz de Deus com relao a
si mesmo, afirma-se tambm de cada uma das pessoas, isto , do Pai, do Filho e do
Esprito Santo; e ao mesmo tempo da Trindade, no no plural, mas no singular. Pois
para Deus no so realidades diferentes ser e ser grande, porque nele se identificam
o ser e a grandeza, e assim como no dizemos trs essncias, no devemos dizer trs
grandezas, mas uma essncia e uma grandeza.127
As pessoas, por outro lado, envolvem a diversidade de Deus e referem-se s relaes no Ser
divino: O que se diz com propriedade a respeito de cada uma das pessoas na Trindade, no
se diz de forma alguma com referncia a ela mesma, mas reciprocamente de uma pessoa e
outra ou criatura. Portanto, diz-se no aspecto da relao no no da substncia. 128 Assim, o
que distingue as pessoas divinas entre si so as relaes que elas mantm umas com as outras:
o Pai gera o Filho, o Filho gerado pelo Pai e o Esprito Santo procede do Pai e do Filho.129
Essa ltima afirmao, de que o Esprito Santo procede no apenas do Pai, mas tam-
bm do Filho, uma das grandes contribuies de Agostinho doutrina da Trindade, ensino
conhecido como dupla procedncia do Esprito.130 Ele uma inovao em relao ao Credo
Niceno-Constantinopolitano, que afirma apenas que o Esprito procede do Pai. Agostinho
afirma a dupla procedncia do Esprito porque entende que Ele como uma comunho ine-
fvel do Pai e do Filho,131 o amor que une um ao outro. Isso no significa que haja dois prin-
cpios do Esprito Santo, porque se o que dado tem como princpio aquele por quem da-
do, pois no recebeu de outro o que dele procede, deve-se admitir que o Pai e o Filho so um
126
Cf. ibid., 7.8, 11.
127
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 5.9. O chamado Credo de Atansio, que na realidade posterior
Atansio, pelos fins do sculo V, certamente baseado nesse trecho de Agostinho: cf. ALTANER, Patrologia,
p.258.
128
Ibid., 5.12. Cf. 5.6.
129
Cf. ibid., 4.29.
130
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.158.
131
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 5.12.
35
No obstante, com razo, nesta Trindade, chama-se Verbo de Deus apenas o Filho; e
Dom de Deus somente o Esprito Santo; e Deus Pai somente Aquele que gerou o
Verbo e do qual procede, principalmente, o Esprito Santo. Acrescentei principal-
mente [principaliter], porque reconhecido que o Esprito Santo procede tambm
do Filho. Mas essa procedncia foi outorgada ao Filho pelo Pai, no como se o Filho
pudesse existir sem ter tido tal privilgio, mas no sentido de que tudo o que o Pai
deu ao Verbo unignito, deu-o por gerao. Portanto, de tal modo o gerou, que dele
procedesse tambm o Dom comum; e o Esprito Santo fosse Esprito de ambos.134
De acordo com Agostinho, o Pai ama o Filho e o Filho retorna seu amor ao Pai. O
amor do Filho , portanto, secundrio ao do Pai em termos puramente lgicos, em-
bora seja exatamente igual ao do Pai se os dois encontram sua unidade em Deus. Se
o Esprito Santo a unidade do amor divino, ento segue-se que ele procede primei-
ro do Pai, mas tambm e igualmente do Filho.135
Esse entendimento do Esprito Santo como o amor entre o Pai e o Filho leva natural-
mente ltima grande contribuio de Agostinho doutrina da Trindade: as ilustraes trini-
trias. Na segunda parte de sua obra A Trindade, do livro 8 ao 15, Agostinho procura na cria-
o ilustraes que possam auxiliar na compreenso da Trindade. Nessa busca, Agostinho
encontra vrias trades: aquele que ama, aquele que amado e o amor; mente, conhecimento e
amor; memria, entendimento e vontade; sabedoria, conhecimento racional e conhecimento
animal; e memria, pensamento e vontade.136 O problema da primeira trade que ela no
expressa devidamente a personalidade do Esprito Santo, enquanto as demais ilustram melhor
o modalismo do que a doutrina da Trindade, uma vez que as trades mencionadas so ativida-
des e atributos de uma nica mente.137 De fato, o prprio Agostinho reconhece as limitaes
de suas ilustraes,138 o que no o isenta de ser acusado de modalismo por alguns. 139 Essa
132
Ibid., 5.15.
133
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.189.
134
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 15.29. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity,
p.189. O Esprito Santo, como afirma Agostinho, procede do Pai principaliter e do Filho communiter, por causa
do dom que o Pai d ao Filho (FERREIRA, Teologia sistemtica, p.168).
135
BRAY, A doutrina de Deus, p.158. Bray entende que, enquanto os pais capadcios localizam a essncia de
Deus na origem do movimento trinitrio, isto , no Pai, Agostinho a localiza na sua consumao, isto , no Esp-
rito Santo: cf. A doutrina de Deus, p.161-162.
136
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.196; JENSON, The triune identity, p.129-130, 155.
137
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.196-197.
138
Cf. ibid., p.197-198.
139
Cf. ibid., p.198.
36
tendncia ao modalismo pode ser explicada pela nfase que Agostinho d essncia, tornan-
do-a mais fundamental do que as pessoas, o que faz com que ele tenha dificuldades de expli-
car o que so as pessoas e mesmo no goste do termo pessoa. 140
Assim, ainda que Agostinho esteja alinhado com o ensino ortodoxo da doutrina da
Trindade, definido nos dois conclios ecumnicos, as suas inovaes em relao doutrina
levaro o Ocidente a uma concepo trinitria relativamente diferente do Oriente.
As diferenas entre Oriente e Ocidente com respeito doutrina da Trindade esto rela-
cionadas com uma dificuldade em reconhecer que a unidade da essncia e a diversidade das
pessoas so igualmente fundamentais em Deus. Essas diferenas podem ser assim sumariza-
das:142
Oriente Ocidente
A essncia pessoal, pois est localizada na pes- A essncia tende a ser impessoal.
soa do Pai, que a fonte (monarquia) da Divin-
dade.
As pessoas so indivduos distintos, ainda que As pessoas so simples relaes dentro da nica
unidos pelas suas relaes de origem com o Pai. essncia.
140
Cf. ibid., p.198-199; BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.84.
141
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.201.
142
Tabela baseada em LETHAM, The Holy Trinity, p.250-251; BAVINCK, Dogmtica reformada, p.324; OL-
SON, Histria da teologia crist, p.313-315; MCGRATH, Teologia histrica, p.48, 78. Ver outras diferenas
entre Oriente e Ocidente em MOLTMANN, Jrgen. The Trinity and the kingdom: the doctrine of God. Minneap-
olis: Fortress Press, 1993, p.172-173.
37
O Esprito Santo procede somente do Pai eterna- O Esprito Santo procede do Pai e do Filho eter-
mente, ainda que seja enviado pelo Pai e pelo namente, assim como Ele enviado pelo Pai e
Filho no tempo. pelo Filho no tempo.
A relao entre o Filho e o Esprito Santo no O Esprito Santo tem uma posio subordinada
clara. como vnculo de amor entre o Pai e o Filho.
143
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.202.
144
Cf. neste trabalho seo 2.1.7. Bray mostra como Baslio de Cesaria, Gregrio de Nissa e Epifnio ensina-
ram algo muito prximo da dupla procedncia: cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.106-
109. Ver tambm BERKHOF, Histria das doutrinas crists, p.83-84, que acrescenta o nome de Marcelo de
Ancira entre aqueles que ensinaram a dupla procedncia.
145
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.118.
38
No final do sculo VIII, sob a influncia de Carlos Magno, o Filioque foi aceito pela
Igreja dos francos, mas o papa Leo III no o incluiu no Credo, apesar de o ter declarado or-
todoxo.152 Quando Photius, o patriarca de Constantinopla (858-867, 880-886), tomou cincia,
atravs de alguns missionrios francos que evangelizavam a Bulgria, da incluso do Filioque
no Credo por grande parte da Igreja Ocidental, ele denunciou o papa e o Ocidente como her-
ticos.153 Photius, em sua obra Mystagogia do Esprito Santo, argumenta que as propriedades
pessoais na Trindade so incomunicveis e singulares. Dessa forma, se o Pai aquele do qual
o Esprito Santo procede, o Filho no pode compartilhar dessa propriedade pessoal, sob o ris-
co de ser confundido com o Pai, o que modalismo.154 Por outro lado, as caractersticas co-
muns dentro da Trindade pertencem essncia divina e, portanto, so comuns s trs pessoas,
de modo que excluir o Esprito Santo de uma caracterstica comum ao Pai e ao Filho equivale
a negar a divindade do Esprito.155 Alm do mais, o Filioque subverte a monarquia do Pai e
subordina o Esprito Santo ao Filho, duas coisas inconcebveis no Oriente. 156 Para Photius,
146
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.202.
147
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.119; ALTANER, Patrologia, p.258.
148
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.202.
149
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.120.
150
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.240.
151
Joo de Damasco apud NEEDHAM, The Filioque clause: East or West?, p.156. Minha traduo.
152
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.121.
153
Cf. ibid., p.123.
154
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.243.
155
Cf. ibid., p.243-244.
156
Cf. ibid., p.243. Letham observa que a mesa pode ser virada contra Photius, pois o Oriente tambm atribui a
apenas duas pessoas uma caracterstica comum: ter o Pai como origem: cf. Cf. LETHAM, The Holy Trinity,
p.244.
39
portanto, o Esprito Santo procede somente do Pai, 157 ainda que na economia da redeno o
Esprito seja enviado pelo Pai atravs do Filho. 158
No ano 1014, o Filioque foi finalmente includo na verso romana do Credo, sob o
papado de Benedito VIII.159 Esse foi um dos principais motivos que levaram a Igreja ao cha-
mado Grande Cisma, em 1054, quando o papa de Roma e o patriarca de Constantinopla ex-
comungaram um ao outro, dando origem a duas Igrejas: a Romana, no Ocidente, e a Grega,
no Oriente.160
Anselmo de Canturia (1033-1109), na obra A procedncia do Esprito Santo contra
os gregos, tratou da questo do Filioque, a pedido do papa Urbano II.161 Anselmo argumenta
que, assim como o fato do Filho ser gerado do Pai no o faz menor que o Pai, assim o fato de
o Esprito Santo proceder tambm do Filho no o faz menor que o Filho. 162 A dupla proce-
dncia no confunde o Pai com o Filho, pois as trs pessoas continuam distintas umas das
outras: o Pai o nico que no existe a partir de outro e a partir de quem existem outros dois;
o Filho o nico que existe a partir de um outro e a partir de quem existe um outro; o Esprito
Santo o nico que existe a partir de outros dois e a partir de quem nenhum outro existe.163
Anselmo tambm no concorda com a diferena feita por Photius entre a misso temporal e a
procedncia eterna do Esprito, ou entre a Trindade econmica e a Trindade imanente. Se o
Esprito enviado pelo Filho no tempo, ento Ele tambm procede do Filho eternamente. 164
Ao contrrio de Agostinho, Anselmo nega que o Esprito procede essencialmente ou princi-
palmente (principaliter) do Pai, afirmando, ao invs disso, que Ele procede do Pai e do Filho
por uma espirao nica. 165
Em 1204, a Quarta Cruzada conquistou Constantinopla e a Igreja Oriental foi forada
a se unir a Roma novamente.166 Logo depois, em 1215, o Quarto Conclio de Latro fez men-
o da dupla procedncia do Esprito: o Pai e o Filho, e o Esprito Santo que procede de am-
157
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.125. Bray observa que ironicamente a palavra
somente de Photius uma espcie de acrscimo s palavras do Credo, como o Filioque, ainda que Photius
nunca a tenha includo realmente no texto.
158
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.244.
159
Cf. ibid., p.202.
160
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.126.
161
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.223.
162
Cf. ibid., p.223-224.
163
Cf. ibid., p.224.
164
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.127.
165
Cf. ibid., p.127.
166
Cf. ibid., p.129.
40
bos, so a mesma res [coisa, ser].167 Apesar de os bizantinos terem reconquistado Constanti-
nopla em 1261, a influncia do Ocidente permaneceu. Assim, sob a influncia do Imperador
do Oriente, Miguel VIII, a reunio das Igrejas Oriental e Ocidental foi promulgada no Conc-
lio de Lio, em 1274, onde os gregos foram forados a aceitar o Filioque.168 Nesse mesmo
Conclio, a clusula Filioque foi declarada como um dogma:169 o Esprito Santo procede
eternamente do Pai e do Filho, no como de dois princpios, mas de um, no por duas espira-
es, mas por apenas uma.170
Gregrio Palamas (1296-1359), um telogo bizantino, procurou resolver a controvr-
sia do Filioque fazendo uma distino entre o nvel de existncia e o nvel de energia em
Deus. As energias de Deus so incriadas e existem na essncia divina, mas no so idnticas
essncia divina. Elas so manifestaes existencialmente perceptveis ou a aparncia da vida
tripessoal de Deus. 171 Assim, no nvel da essncia ou da existncia hiposttica, o Esprito San-
to procede somente do Pai, mas no nvel da energia, Ele procede do Pai atravs do Filho, ou
do Pai e do Filho juntos.172
Diante da ameaa dos turcos otomanos, que estavam prestes a invadir Constantinopla,
o Imperador do Oriente, Joo VIII, procurou a ajuda do Ocidente.173 Assim, o Conclio de
Florena (1439-1442) foi convocado, onde o Filioque foi novamente abordado. Por causa da
admisso do Filioque, pelo menos em um sentido, por parte de Gregrio Palamas, os gregos
concordaram com a Igreja do Ocidente de que as expresses procede do Filho e procede
atravs do Filho eram idnticas.174 O Conclio definiu, alm de outras coisas, as seguintes:
Ns definimos que esta verdade da f deve ser crida e recebida por todos e que todos
devem professar: o Esprito Santo eternamente do Pai e do Filho; ele tem sua natu-
reza e subsistncia simultaneamente (simul) do Pai e do Filho; ele procede eterna-
mente de ambos como de um princpio e atravs de uma espirao [...] ns declara-
mos: quando os santos doutores e pais dizem que o Esprito Santo procede do Pai a-
travs do Filho, isso deve ser entendido no sentido de que, como o Pai, assim tam-
bm o Filho o que os gregos chamam causa e os latinos princpio da subsistn-
cia do Esprito Santo [...] uma vez que o Pai tem atravs da gerao dado ao Filho
unignito tudo o que pertence ao Pai, exceto o ser Pai, o Filho tem tambm eterna-
167
Apud MULLER, Richard A. Post-Reformation reformed dogmatics: the rise and development of reformed
orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. 2.ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2006. Vol. 4, p.37. Minha traduo e
meus colchetes.
168
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.129.
169
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.202.
170
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.50. Minha traduo.
171
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.245-246.
172
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.133.
173
Cf. ibid., p.136.
174
Cf. ibid., p.136.
41
mente do Pai, por quem ele eternamente gerado, que o Esprito Santo proceda do
Filho.175
Porm, o bispo de feso, Marcos, no concordou com essas decises, entendendo claramente
que os gregos s admitiam o Filioque no nvel da energia, e no no da existncia hipostti-
ca.176
Finalmente, pouco tempo depois, em 1453, os turcos conquistaram Constantinopla, e a
Igreja do Oriente reconstituda abandonou a unio declarada no Conclio de Florena, tornan-
do definitivo o antigo cisma de 1054.177
Desse modo, a controvrsia em torno da clusula Filioque permaneceu sem uma solu-
o. Porm, outros temas trinitrios foram abordados no perodo da Igreja Medieval, especi-
almente no Ocidente, entre os chamados escolsticos.
2.2.3 Escolasticismo
175
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.56. Minha traduo.
176
Cf. BRAY, The Filioque clause in history and theology, p.136-137.
177
Cf. ibid., p.137.
178
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.122.
179
interessante observar que a palavra universidade, cuja origem est na Idade Mdia, foi inspirada na dou-
trina da Trindade, expressando, ao mesmo tempo, tanto a unidade quanto a diversidade. A fonte dessa informa-
o o Rev. Rogrio Cunha da Silva, pastor da Igreja Presbiteriana do Calvrio, em Teresina-PI.
180
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.241.
181
FERREIRA, Teologia sistemtica, p.168-169.
42
182
Cf. ibid.; HORRELL, J. Scott. Toward a biblical model of the Social Trinity: avoiding equivocation of nature
and order. Journal of the Evangelical Theological Society, v.47, n.3, p.399-421, set./nov. 2004, p.407.
183
Apud MIRANDA, Daniel Leite Guanaes. Leonardo Boff e Joo Calvino: diferentes perspectivas concernen-
tes Santssima Trindade, p.5-6.
184
Cf. ALTANER, Patrologia, p.480.
185
MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.26-27. Minha traduo e meus colchetes.
186
Posio conhecida como nominalismo.
187
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.26-27.
188
Cf. BERKHOF, A histria das doutrinas crists, p.86.
189
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.26.
190
Posio conhecida como realismo.
191
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.27-28.
192
Posio conhecida como realismo moderado.
193
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.31; BERKHOF, A histria das doutrinas crists,
p.86.
43
194
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.32-33. Minha traduo.
195
Cf. ibid., p.34.
196
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.167-168.
197
Cf. ibid., p.168; LETHAM, The Holy Trinity, p.228.
44
Ricardo tambm exclui a possibilidade de uma quaternidade em Deus, baseado nas re-
laes que as pessoas divinas mantm entre si. Segundo ele, o Pai d sem receber, o Filho
recebe e tambm d, e o Esprito Santo recebe sem dar. A nica possibilidade restante seria
uma pessoa que nem desse, nem recebesse, mas tal pessoa seria solitria e no poderia com-
partilhar da comunho dos trs. Apresentando o mesmo argumento sobre o princpio do amor,
o Pai, que d sem receber, a plenitude do amor gracioso; o Filho, que d e recebe, a pleni-
tude do amor gracioso e grato; e o Esprito Santo, que recebe sem dar a plenitude do amor
grato. Aquele que no nem gracioso e nem grato no tem lugar em Deus e uma quaternidade
impossvel. Apenas o Ser de Deus nem d e nem recebe, mas no existe outro deus.198
Posteriormente, uma questo envolvendo a relao da essncia com as pessoas con-
fronta alguns escolsticos: o Pai gerou o Filho na medida em que idntico com a substncia
divina, ou na medida em que distinto das outras pessoas em termos de relao? Joaquim de
Fiori defende a primeira alternativa, enquanto Pedro Lombardo, a segunda.199 Pedro Lombar-
do a expressa afirmando que diferente ser Pai e ser Filho, mas no para o Pai ser e para o
Filho ser.200 O Quarto Conclio de Latro (1215) assume a posio de Lombardo:
Ns cremos e confessamos com Pedro Lombardo que h um Ser nico (una qua-
edam res), um tanto incompreensvel e inefvel, que verdadeiramente o Pai, o Fi-
lho, e o Esprito Santo, trs pessoas simultaneamente, e individualmente cada uma
delas. E assim em Deus h somente uma Trindade e no uma quaternidade; porque
cada uma das trs pessoas aquele Ser (res), isto , aquela substncia, essncia ou
natureza divina, que sozinha o fundamento (principium) das coisas, fora da qual
nada pode ser encontrado; e aquele Ser (res) no gerador, nem gerado, nem proce-
dente; mas o Pai quem gera, o Filho quem gerado, e o Esprito quem procede, de
modo a poder existir distines em pessoas e unidade em natureza... Ningum pode
dizer que [o Pai] deu [ao Filho] uma parte da sua substncia e reteve uma parte para
Si mesmo, uma vez que a substncia do Pai indivisvel, sendo inteiramente sim-
ples. Nem pode algum dizer que ao gerar o Pai transferiu Sua substncia ao Filho,
como se ele a desse ao Filho de tal maneira que no a retivesse para Si mesmo... ,
portanto, claro que o Filho, sendo gerado, recebeu a substncia do Pai sem nenhuma
diminuio, e assim o Pai e o Filho tem a mesma substncia. Assim, o Pai e o Filho,
e o Esprito Santo que procede de ambos, so a mesma res [Ser].201
198
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.34.
199
Cf. JENSON, The triune identity, p.124.
200
Apud ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.206. Minha traduo.
201
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.36-37. Minha traduo.
45
duas emanaes, uma atravs da natureza e outra atravs da vontade;202 trs hips-
tases: Pai, Filho e Esprito Santo; quatro relaes: paternidade, filiao, procedncia
ativa e passiva;203 cinco noes: inacessibilidade, paternidade, filiao, procedncia
ativa e passiva; e trs propriedades pessoais, o Pai, que no-gerado, o Filho, que
gerado, e o Esprito Santo, que procedido.204
Toms de Aquino (c.1225 1274), ento, se apropria desse sumrio em sua Suma
Teolgica e, assim, expressa a doutrina da Trindade na forma em que mais aceita na Igreja
Ocidental a partir de ento. Primeiro, como h somente um Deus, h apenas uma essncia
divina.205 Segundo, em Deus h apenas duas procedncias:206 a procedncia da Palavra (Fi-
lho), chamada gerao, e a procedncia do amor (Esprito Santo), chamada espirao. Na pro-
cedncia, a essncia divina comunicada de uma pessoa a outra.207 Terceiro, em Deus h trs
pessoas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Aquino segue basicamente a definio de pessoa
dada por Bocio, mas ao invs do termo substantia (substncia) usado por Bocio, que pode
significar tanto u`po,stasij quanto ouvsi,a em grego, Aquino prefere o termo subsistentia (sub-
sistncia).208 Assim, para Aquino, uma pessoa um aspecto de uma natureza que significa o
que distinto nessa natureza, ou uma relao subsistente no Ser de Deus, de modo que pes-
soa e relao so sinnimos.209 Quarto, em Deus h quatro relaes de oposio: paterni-
dade (o Pai gera o Filho), filiao (o Filho gerado do Pai), espirao (o Pai e o Filho espiram
o Esprito) e procedncia210 (o Esprito procede do Pai e do Filho).211 Dessas quatro, apenas
trs constituem ou equivalem s pessoas divinas: a paternidade, a filiao e a procedncia.212
Aquino, ao contrrio de Bonaventura e da Igreja Oriental, prefere falar de relaes de oposi-
o do que de relaes de origem. Assim, a relao distintiva do Pai no a no-gerao,
mas a paternidade.213 Finalmente, em Deus h cinco noes, que so caractersticas defini-
doras das pessoas: inacessibilidade (no-gerao), paternidade, filiao, espirao e procedn-
202
A emanao atravs da natureza a procedncia, que engloba a gerao do Filho e a espirao do Esprito,
enquanto a emanao atravs da vontade a criao.
203
A procedncia ativa o ato do Pai espirar o Esprito (equivalente espirao de Aquino), enquanto a proce-
dncia passiva o ato do Esprito ser espirado pelo Pai (equivalente procedncia de Aquino).
204
Apud BAVINCK, Dogmtica reformada, p.305.
205
Cf. LACUGNA in RAHNER, The Trinity, p.3, onde LaCugna, em um glossrio, apresenta um resumo do
pensamento de Toms de Aquino no verbete Noo.
206
Procedncia aqui usada em um sentido mais amplo do que antes, englobando no apenas a relao de
origem do Esprito Santo, mas tambm a relao de origem do Filho.
207
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.230.
208
Cf. ibid., p.231.
209
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.167.
210
Procedncia aqui designa apenas a relao de origem do Esprito Santo.
211
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.230-231.
212
Cf. LACUGNA in RAHNER, The Trinity, p.3.
213
Cf. LACUGNA in RAHNER, The Trinity, p.5.
46
cia, sendo que apenas a primeira no caracteriza uma relao. Ao contrrio da essncia e das
pessoas, que so reais em Deus, as noes so apenas ideias descritivas. 214
Todos esses desenvolvimentos na doutrina da Trindade imanente esto alicerados em
uma nfase na unidade da essncia divina, que a grande caracterstica da Igreja Ocidental.
Essa nfase na unidade da essncia pode ser percebida em uma das declaraes do Conclio
de Florena: Essas trs pessoas so um Deus e no trs deuses, pois as trs so uma substn-
cia, uma essncia, uma natureza, uma divindade, uma infinidade, uma eternidade, e tudo (ne-
las) um onde no h oposio de relao.215 Qualquer distino entre as pessoas divinas
relacional e no se constitui em uma distino a partir da essncia, nem em uma distino da
essncia, mas em uma distino dentro da nica essncia indivisvel. 216
A Reforma Protestante herdeira desses desenvolvimentos da doutrina da Trindade
imanente feitos pelos escolsticos, mas tambm traz novas contribuies, especialmente na
pessoa de Joo Calvino.
Joo Calvino (1509 1564) nasceu em Noyon, na Frana.218 Em seus estudos em Pa-
ris, Orlans e Bourges, teve contato com o escolasticismo e com o humanismo. 219 Entre os
seus estudos, estava o Direito e, depois, a literatura clssica. 220 Depois de sua converso e
adeso causa protestante, em algum momento antes de 1534,221 Calvino escreveu a primeira
214
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.232; TURRETINI, Franois. Compndio de teologia apologtica. So
Paulo: Cultura Crist, 2011. Vol. 1, 3.23.14-15.
215
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.57. Minha traduo. Cf. JENSON, The triune
identity, p.120-121.
216
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.58.
217
Cf. ibid., p.62; GEORGE, Timothy. Teologia dos reformadores. So Paulo: Vida Nova, 1994, p.82-83, 198-
199.
218
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.183.
219
Cf. ibid., p.183.
220
Cf. GEORGE, Teologia dos reformadores, p.171.
221
Cf. ibid., p.171.
47
edio de sua principal obra, As Institutas da Religio Crist, em 1536.222 Essa obra, cuja
ltima edio de 1559, a obra mais importante da Reforma e a grande responsvel pela
popularidade de Calvino desde ento.223 Graas a essa popularidade, ao passar por Genebra,
na Sua, Calvino foi praticamente obrigado por Farel a ficar em Genebra para auxiliar na
Reforma da cidade,224 e assim foi pastor nessa cidade de 1536 a 1538 e de 1541 a 1564, longo
pastorado interrompido apenas por trs anos de pastorado em Estrasburgo.225
Calvino dedica um captulo inteiro de sua obra As Institutas doutrina da Trindade.
Em sua viso sobre a Trindade, ele recebe influncia no apenas do Ocidente, cuja formula-
o clssica da doutrina se encontra em Agostinho, mas tambm do Oriente, especialmente
dos Pais Capadcios, entre eles Gregrio de Nazianzo. 226
A principal contribuio de Calvino para a doutrina da Trindade a sua defesa da au-
toexistncia (a se ipso esse) ou asseidade (aseitas) do Filho (e do Esprito), isto , de que o
Filho (e o Esprito)227 Deus de Si mesmo (avuto,qeoj):228
222
Cf. ibid., p.176.
223
Cf. ibid., p.177, 179.
224
Cf. ibid., p.179.
225
Cf. ibid., p.180, 184.
226
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.267-268. Para uma opinio um pouco diferente, ver MULLER, Post-
Reformation reformed dogmatics, p.72-73.
227
Tudo o que dito sobre a autoexistncia em referncia ao Filho vlido tambm para o Esprito Santo.
228
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.80.
229
CALVINO, Joo. As Institutas. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006, 1.13.25.
230
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.62-63.
231
CALVINO, As Institutas, 1.13.22.
48
essncia divina no Filho como autoexistente, mas tambm um advrbio, que descreve o
modo pelo qual o Filho possui a essncia divina, autoexistentemente ou de Si mesmo. 232
Ao afirmar a autoexistncia do Filho, Calvino no nega Sua gerao eterna, como foi
acusado por Caroli e pelos pastores de Neufchtel. 233 Pelo contrrio, para Calvino, ele o
Filho de Deus, porque a Palavra gerada pelo Pai antes de todas as eras. 234 O que Calvino
nega que a gerao envolva comunicao de essncia, 235 o que foi assumido na doutrina
clssica da gerao,236 especialmente na Igreja Medieval. Assim, para Calvino, na gerao, o
Pai o princpio apenas da pessoa do Filho e no da Sua essncia.237
Desse modo, Calvino distingue entre dois modos de predicao em Deus, essencial e
relacional, nenhum dos quais pode ser confundido:238
quando professamos crer em um s e nico Deus, pelo termo Deus entende-se uma
essncia nica e simples, em que compreendemos trs pessoas sem especificao,
designam-se no menos o Filho e o Esprito que o Pai; quando, porm, o Filho as-
sociado ao Pai, ento se interpe a relao, e com isso fazemos distino entre as
pessoas.239
Por outro lado, a afirmao de comunicao de essncia na gerao, feita pelos inimigos de
Calvino, confunde os dois modos de predicao, atribuindo uma predicao relativa ou com-
parativa essncia divina,240 e, assim, fundamentando a unidade do Pai e do Filho na distin-
o entre ambos,241 pois o Filho seria Deus com o Pai (unidade) por ter sido gerado por Ele
(distino). Em ltima anlise, a comunicao de essncia faz a diversidade de Deus mais
fundamental do que Sua unidade, razo pela qual Calvino a negou, afirmando a autoexistncia
do Filho.
Em outros aspectos da doutrina da Trindade, Calvino segue basicamente a formulao
clssica. A nfase de Calvino posta nas pessoas divinas, ao invs de na essncia divina abs-
tratamente considerada, o que o afasta das especulaes prprias dos escolsticos e o aproxi-
232
Ellis chama essas duas abordagens de atribuio adjetival e atribuio adverbial de autoexistncia ao
Filho: cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.34, 45.
233
Cf. ibid., p.45; MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.324. Atualmente, Erickson tambm
entende que o pensamento de Calvino envolve a negao da gerao: cf. ERICKSON, Millard J. Who's tamper-
ing with the Trinity?: an assessment of the subordination debate. Grand Rapids: Kregel Publications, 2009,
p.184.
234
CALVINO, As Institutas, 1.13.23. Cf. 1.13.7,8,24.
235
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.62-63.
236
Cf. ibid., p.84.
237
Cf. CALVINO, As Institutas, 1.13.19.
238
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.57.
239
CALVINO, As Institutas, 1.13.20.
240
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.47,62-63.
241
Cf. ibid., p.84.
49
ma da teologia oriental.242 Por outro lado, Calvino define uma pessoa como uma subsistncia
na essncia de Deus que, enquanto relacionada com as outras, se distingue por uma proprie-
dade incomunicvel,243 uma definio muito semelhante de Aquino.244
Calvino explica essa propriedade incomunicvel que distingue as pessoas em termos
de o Filho ter sido gerado do Pai e o Esprito Santo proceder do Pai e do Filho, mas no se
limita a essas distines. 245 Assim ele resume essa distino:
Desse modo, Calvino afirma uma ordem na Trindade em termos das relaes entre as pessoas,
Pai, Filho e Esprito Santo, sendo o Pai o primeiro e o princpio das demais pessoas. A dupla
procedncia tambm afirmada, de modo que o Esprito dito proceder, ao mesmo tempo,
do Pai e do Filho,247 o que coloca Calvino, nesse aspecto, do lado do Ocidente.
Essa distino entre as pessoas, entretanto, no contradiz a unidade de Deus, o que
Calvino demonstra reafirmando a doutrina da habitao mtua das pessoas divinas (pe-
ricw,rhsij) de um modo semelhante ao do Conclio de Florena: em cada uma das hipstases
se compreende, com isso, a natureza inteira, ou, seja, que subjaz a cada uma sua propriedade
especfica. O Pai est todo no Filho; o Filho, todo no Pai, como ele prprio tambm o declara:
Eu estou no Pai e o Pai est em mim. 248
Portanto, Calvino segue basicamente a doutrina da Trindade em sua formulao cls-
249
sica, mas com a importante contribuio da atribuio de autoexistncia ao Filho e ao Esp-
rito. E desse modo, afirmando a autoexistncia do Filho e do Esprito juntamente com o Pai,
Calvino estabelece a unidade da essncia e a diversidade das pessoas como igualmente fun-
242
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.254-256, 268.
243
CALVINO, As Institutas, 1.13.6.
244
Cf. MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.73-74. Muller tambm observa que a fonte imediata
da definio de Calvino a obra Locci communes, de Melanchthon.
245
Cf. CALVINO, As Institutas, 1.13.17.
246
Ibid., 1.13.17.
247
Ibid., 1.13.17.
248
Ibid., 1.13.19.
249
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.268.
50
damentais em Deus. Entretanto, nem todos os herdeiros de Calvino seguem suas pisadas nesse
aspecto.
De acordo com essa verdade, e com essa Palavra de Deus, ns acreditamos num s
Deus, que de uma s essncia, na qual h trs pessoas, realmente, verdadeiramente
e eternamente distintas, conforme suas propriedades incomunicveis, ou seja, o Pai,
o Filho e o Esprito Santo. O Pai a causa, a origem e o princpio de todas as coisas
visveis e invisveis. O Filho o Verbo, a sabedoria e a imagem do Pai. O Esprito
Santo o eterno poder e fora, que procede do Pai e do Filho. No entanto, essa dis-
tino no significa que Deus est dividido em trs, pois as Sagradas Escrituras nos
ensinam que cada um destes trs o Pai, o Filho e o Esprito Santo tem a sua pr-
pria personalidade, distinta por suas qualidades, de tal maneira, porm, que essas
trs Pessoas so um s Deus. claro, ento, que o Pai no o Filho e que o Filho
no o Pai; que, tambm, o Esprito Santo no o Pai ou o Filho. Entretanto, essas
Pessoas, assim distintas, no so divididas nem confundidas entre si, porque o Pai
no assumiu a carne, e nem o Esprito Santo, mas somente o Filho. O Pai jamais e-
xistiu sem o Filho e sem seu Esprito Santo, pois todos os trs so co-eternos e co-
essenciais. No h primeiro nem ltimo, pois todos os trs so um s em verdade,
em poder, em bondade e em misericrdia.251
3. Cremos e ensinamos que o mesmo Deus infinito, uno e indiviso um ser insepa-
ravelmente e sem confuso, distinto em pessoas Pai, Filho e Esprito Santo e, as-
sim como o Pai gerou o Filho desde a eternidade, o Filho foi gerado de um modo in-
descritvel, e o Esprito Santo verdadeiramente procede de um e outro, desde a eter-
nidade e, assim, deve ser adorado com ambos. Desse modo, no h trs deuses, mas
trs pessoas, consubstanciais, co-eternas e co-iguais, embora distintas; quanto or-
dem, uma seguindo a outra, porm sem qualquer desigualdade. No que diz respeito
natureza ou essncia, esto to unidas que so um Deus, e a essncia divina co-
mum ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo [...] 5. Portanto, condenamos os judeus e
os maometanos, e todos quantos blasfemam da Santa Trindade digna de adorao.
Condenamos, tambm, todas as heresias e os herticos que ensinam que o Filho e o
250
Cf. HCFR, p.ix, xi, xiii.
251
Confisso de F Belga, artigo 8. In: HCFR.
51
Esprito Santo so Deus apenas de nome, e ainda que na Trindade existe algo criado,
que serve e ministra um ao outro, e, finalmente, que h na Trindade algo desigual,
maior ou menor, corpreo ou corporeamente criado, diferente quanto aos costumes
ou vontade, associado ou sozinho, como se o Filho e o Esprito Santo fossem os
sentimentos e as propriedades de um s Deus, o Pai, como pensavam os monarquis-
tas, os novacianos, Praxas [sic], os patripassianos, Sablio, Paulo de Samosata, -
cio, Macednio, os antropomorfistas, rio e outros com ideias semelhantes.252
Ao falar das distines entre as pessoas divinas, a Confisso as apresenta em termos de rela-
es de origem, atribuindo ao Pai a no-gerao, como Bonavenura e a Igreja Oriental, e a
no-procedncia. O Catecismo Maior de Westminster apresenta uma ligeira diferena em sua
afirmao da doutrina:
252
Segunda Confisso Helvtica 3.3,5. In: HCFR.
253
Confisso de F de Westminster 2.3. In: SF.
254
Catecismo Maior de Westminster, perguntas 9 e 10. In: SF.
255
Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
52
256
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.466,467; MCGRATH, Teologia histrica, p.187-191.
257
MULLER apud OLSON, Histria da teologia crist, p.467.
258
MULLER apud ibid., p.467.
259
Tudo o que dito sobre a autoexistncia em referncia ao Filho vlido tambm para o Esprito Santo.
260
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.112.
261
Apud ibid., p.177. Minha traduo.
262
Apud ibid., p.190. Minha traduo e meus colchetes.
263
Apud ibid., p.190. Minha traduo.
264
Por essa razo, essa abordagem chamada por Ellis de relatrio reformado minoritrio: cf. ELLIS, Calvin,
classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.112.
53
sncia.265 Essas abordagens se dividem em dois grupos de duas: o daquelas que negam a auto-
existncia do Filho a abordagem dos catlicos e luteranos e a abordagem dos remonstrantes
- e o daquelas que afirmam a autoexistncia do Filho a abordagem de Rell e seus seguido-
res e a abordagem da corrente reformada principal.
A abordagem dos catlicos e luteranos consiste na negao da autoexistncia do Filho
e na afirmao da comunicao da essncia do Pai ao Filho na gerao. Para eles, sem senti-
do negar a comunicao de essncia (implicada na afirmao de autoexistncia do Filho) e
ainda assim afirmar a gerao.266 H alguns reformados nessa corrente, como Zacarias Ursino
(1534-1583),267 autor do Catecismo de Heidelberg (1563).268 Para ele, A soma desta distin-
o entre os termos essncia e pessoa, como aplicados a Deus, esta: essncia absoluta e
comunicvel pessoa relativa e incomunicvel. Desse modo, Deus Pai aquele Ser que
de si mesmo, e no de outro. O Filho aquele mesmo Ser, ou essncia, no de si mesmo, mas
do Pai.269
A abordagem dos remonstrantes, seguidores de Jac Armnio, como Episcopius e Cur-
cellaeus, tambm nega a autoexistncia do Filho. Sua diferena em relao abordagem ante-
rior a defesa de um subordinacionismo ontolgico do Filho ao Pai, no qual o Pai possui a
essncia divina de um modo superior ao Filho. 270 George Bull (1634-1710), bispo anglicano,
tambm se enquadra nessa corrente, ainda que seja menos extremo que os remonstrantes em
seu subordinacionismo.271 Ele afirma: H apenas uma fonte ou princpio da Divindade, Deus
Pai, o qual somente avuto,qeoj, Deus de e a partir de Si mesmo; o Filho e o Esprito Santo
derivam sua divindade dEle; o Filho imediatamente do Pai, o Esprito Santo do Pai e do Filho,
ou do Pai pelo Filho.272
As duas ltimas abordagens afirmam a autoexistncia do Filho, mas de um modo dife-
rente do de Calvino. Uma delas a do reformado Alexander Rell e seus seguidores, influen-
ciados pelo racionalismo de Descartes. Eles tentam preservar a autoexistncia do Filho ne-
gando Sua gerao.273 Assim, o Filho no apenas autoexistente, mas tambm autosubsisten-
265
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.167-168.
266
Cf. ibid., p.110.
267
Cf. BEEKE, Joel R; JONES, Mark. A puritan theology: doctrine for life. Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2012, p.95-96.
268
Cf. HCFR, p.ix.
269
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.326. Minha traduo.
270
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.99-100.
271
Cf. ibid., p.100.
272
Apud MULLER, Post-Reformation reformed dogmatics, p.119-120. Minha traduo.
273
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.100.
54
Embora o Filho proceda do Pai, pode ser chamado Deus de-si-mesmo (autotheos),
no com respeito sua pessoa, mas sua essncia; no relativamente como Filho
(pois assim ele procede do Pai), mas absolutamente como Deus, visto que ele possui
a essncia divina nele mesmo, no dividida ou produzida de outra essncia (mas no
como tendo aquela procedente de si mesmo). Assim o Filho Deus de si mesmo,
embora o Filho no seja de si mesmo.281
Como toda gerao indica uma comunicao de essncia por parte do gerador para o
gerado (pelo qual o gerado se torna como o gerador e participa da mesma natureza
com ele), assim sua maravilhosa gerao corretamente expressa como uma comu-
274
Cf. ibid., p.160.
275
Cf. ibid., p.128.
276
Cf. ibid., p.224.
277
Cf. ibid., p.159.
278
Cf. ibid., p.159, 169.
279
Apud ibid., p.159. Minha traduo e meus itlicos.
280
Cf. BEEKE, A puritan theology, p.96.
281
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.28.40. Meus itlicos.
55
nicao da essncia do Pai (pela qual o Filho possui indivisivelmente a mesma es-
sncia com ele e feito perfeitamente semelhante a ele).282
282
Ibid., 3.29.4.
283
Cf. ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.169; cf. neste trabalho seo 2.2.3.
284
Cf. ibid., p.160.
285
Cf. BEEKE, A puritan theology, p.93-94.
286
Cf. OWEN, John. Comunho com o Deus Trino. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.283.
287
GUNDRY, Stanley. Teologia contempornea. So Paulo: Mundo Cristo, 1987, p.17.
288
OLSON, Histria da teologia crist, p.555.
289
Cf. ibid., p.557-568.
56
lismo teolgico: o filsofo alemo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) e o telogo
luterano alemo Friedrich Schleiermacher (1768-1834).
Hegel responsvel por desenvolver um pensamento trinitrio conhecido como dial-
tica de Hegel. Nesse pensamento, quando uma coisa (tese) se encontra com sua oposta (ant-
tese), as duas entram em conflito e produzem uma sntese, diferente e superior quelas que lhe
deram origem. Essa sntese, por sua vez, repete o processo, tornando-se tese que conflita com
uma anttese para produzir uma nova sntese, e assim sucessivamente. 290 Nesse pensamento, o
Pai a tese, o Filho, a anttese, e o Esprito Santo, a sntese. Assim, o Pai reage com o Filho
para produzir o Esprito Santo, o qual a suprema expresso do Deus de amor.291 Como, po-
rm, a sntese torna a tese e a anttese redundantes, esse pensamento d origem a uma espcie
de unitarismo, onde Deus identificado com o amor, como um conceito abstrato e impessoal,
que est sempre em busca de seu oposto para alcanar uma forma de vida mais elevada.292 Por
essa razo, Hegel entende Deus como um Esprito mundial imanente que evolui com a nature-
za e com a Histria, numa espcie de pantesmo. 293
Schleiermacher expressa seu pensamento na sua obra A F Crist (1830), onde define
a religio como nosso sentimento de dependncia absoluta de Deus. 294 Desse modo, a expe-
rincia religiosa assume um lugar de autoridade na religio, e at mesmo o lugar de Deus,
pois todos os atributos que atribumos a Deus devem ser entendidos no sentido de denotar
no algo de especial em Deus, mas somente na maneira como o sentimento de absoluta de-
pendncia deve estar relacionado a ele. 295 Jesus no Deus, mas exatamente igual em sua
natureza ao resto da humanidade, com a nica diferena de que desde o incio, ele tinha ple-
na conscincia de Deus, 296 e por isso pode-se dizer que tinha a essncia divina em Si mesmo.
Como resultado, a doutrina da Trindade relegada ao final da obra de Schleiermacher, como
uma espcie de apndice, 297 e equiparada com os elementos divinos na unio da essncia
divina com a natureza humana, tanto na pessoa de Cristo quanto no Esprito comum da Igre-
ja. 298
290
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.123-124.
291
Bray considera a posio de Hegel como semelhante de Agostinho e at mesmo o chama de um agostiniano.
A diferena entre ambos que enquanto Agostinho entende a relao do Pai e do Filho como de harmonia, He-
gel a entende como de conflito: cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.124, 169.
292
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.169-170.
293
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.556.
294
LANDERS, John. Teologia contempornea. Rio de Janeiro: JUERP, 1986, p.25.
295
SCHLEIERMACHER apud OLSON, Histria da teologia crist, p.560.
296
SCHLEIERMACHER apud ibid., p.561.
297
Cf. ibid., p.560. Ver uma posio mais positiva em MCGRATH, Teologia histrica, p.327.
298
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.327.
57
Portanto, os pais do liberalismo teolgico legam aos seus filhos liberais uma herana
comum: a marginalizao e consequente abandono da doutrina da Trindade, alm de um deus
impessoal. Mas telogos reformados desse perodo, tanto em Princeton quanto em Amsterd,
reafirmam a doutrina da Trindade para uma nova gerao.
299
Cf. LUCAS, Sean Michael. O cristo presbiteriano. So Paulo: Cultura Crist, 2011, p.182.
300
Cf. BAVINCK, Herman. Teologia sistemtica. Santa Brbara dOeste, SP: SOCEP, 2001, p.5.
301
Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, p.19.
302
Cf. HODGE, Teologia sistemtica, p.351-352.
303
Ibid., p.353.
304
Cf. ibid., p.355-356.
58
dos do que um fato revelado. Num assunto como esse, pois, melhor que no se fale positi-
vamente.305 Ele tambm reconhece uma ordem entre as pessoas da Trindade. 306
Warfield vai alm dos Hodge e questiona no apenas a comunicao da essncia na
gerao, mas tambm a existncia de uma ordem de subsistncia entre as pessoas divinas e,
implicitamente, a prpria gerao. Ele afirma que a expresso Filho usada para designar a
segunda pessoa da Trindade significa apenas igualdade com o Pai e no traz qualquer conota-
o de derivao de essncia ou ordem no modo de subsistncia.307 A ordem no modo de ope-
rao, por sua vez, pode ser apenas a consequncia de um acordo ou pacto entre as pessoas
divinas antes da criao.308 O pensamento de Warfield muito semelhante ao de Rell.309
Os telogos de Amsterd, por outro lado, enquadram-se na corrente reformada princi-
pal, afirmando tanto a autoexistncia do Filho quando a comunicao da essncia na gerao.
Ao tratar da procedncia do Esprito, Bavinck afirma que assim como a gerao, ela tem de
ser concebida como a comunicao eterna da mesma essncia e que a gerao deu ao Filho
e a procedncia deu ao Esprito a posse da vida em si mesmo. 310 Bavinck inclusive entende
que a ideia de comunicao de essncia fundamental para a prpria criao: Sem a gerao,
a criao no seria possvel. Se em um sentido absoluto Deus no pudesse comunicar a si pr-
prio ao Filho, ele seria at menos capaz, em um sentido relativo, de comunicar a si prprio s
criaturas.311
Apesar dessa diferena na doutrina da Trindade, os telogos de Princeton e de Ams-
terd combatem o deus impessoal do liberalismo de forma semelhante: afirmando a persona-
lidade de Deus em termos absolutos. Charles Hodge entende que, por conta da habitao m-
tua das pessoas divinas,
Deus, como Deus, encarado como pessoa, em perfeita consistncia com a tripesso-
alidade da Deidade. Podemos e oramos a cada uma das Pessoas separadamente; e
oramos a Deus, como Deus; pois as trs pessoas so um s Deus. Um no apenas em
substncia, mas em conhecimento, vontade e poder.312
Assim, Deus encarado no s como trs pessoas, mas tambm como uma pessoa, muito di-
ferente do deus impessoal do liberalismo. Bavinck expressa o mesmo pensamento ao refletir
sobre a relao entre a essncia e as pessoas divinas:
305
HODGE, Esboos de teologia, p.152.
306
Cf. ibid., p.259.
307
Cf. WARFIELD, Benjamin Breckinridge. A doutrina bblica da Trindade, p.23.
308
Cf. ibid., p.24-25.
309
Cf. neste trabalho seo 2.3.3.
310
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.320.
311
Apud LETHAM, The Holy Trinity, p.22. Minha traduo.
312
HODGE, Teologia sistemtica, p.347.
59
Pertence prpria essncia de Deus ser trino. Nesse sentido, a personalidade idn-
tica ao prprio ser de Deus, Pois, para Deus, no uma coisa ser e outra coisa ser
uma pessoa, mas tudo a mesma coisa [Agostinho] [...] Nele [no ser divino], ser
Deus e personalidade coincidem completamente.313
Portanto, o prprio ser de Deus pessoal e no h nada de impessoal em Deus. Porm, a lin-
guagem de Hodge de que Deus uma pessoa pode ser problemtica ao obscurecer as distin-
es pessoais e, assim, fazer a unidade da essncia mais fundamental do que a diversidade das
pessoas, como, de fato, acontece em Warfield.
Com essa linha de argumentao, os telogos de Princeton e de Amsterd combatem o
deus impessoal do liberalismo teolgico. A marginalizao da doutrina da Trindade no libera-
lismo, no entanto, combatida apenas no sculo XX, por um telogo chamado Karl Barth,
que torna a Trindade fundamental em seu sistema.
Karl Barth (1886-1968) nasceu na Sua e estudou Teologia aos ps de telogos libe-
rais como Adolf Harnack. 315 Porm, Barth se desiludiu com o liberalismo teolgico que, com
sua nfase no ser humano e no em Deus, ironicamente, no era relevante para as pessoas
comuns. Alm disso, em suas reflexes sobre a Primeira Guerra Mundial, Barth percebeu que
os valores humanos to enfatizados na teologia liberal eram justamente a causa da guerra. 316
Isso levou Barth a procurar uma nova abordagem Teologia, diferente tanto do liberalismo
quanto da ortodoxia protestante. O resultado foi um comentrio sobre a Epstola de Paulo aos
Romanos (1919), no qual Barth deu incio chamada teologia dialtica ou neo-ortodoxia,
sistematizada posteriormente em sua Dogmtica Eclesistica (1936-1969),317 quando profes-
313
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.311-312. Meus colchetes.
314
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.272; VANHOOZER in OWEN, Comunho com o Deus Trino, p.33;
SANDERS, Fred. The state of the doctrine of the Trinity in evangelical theology. Southwestern Journal of The-
ology, v. 47, n. 2, p.153-175, mar./jun. 2005, p.153-154.
315
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.593.
316
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.257.
317
Cf. ibid., p.257, 328.
60
318
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.593.
319
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.258.
320
Cf. BRAY, A doutrina de Deus, p.205.
321
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.328.
322
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.273.
323
Cf. BERKHOF, Louis. Teologia sistemtica. 3.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.80.
324
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.273.
325
Cf. FERREIRA, Teologia sistemtica, p.171.
326
BARTH apud MCGRATH, Teologia histrica, p.328.
327
Neologismo de Odayr Olivetti para designar a revelao passiva ou o efeito da revelao. Offenbarsein, em
alemo, e revealedness, em ingls.
328
Cf. BERKHOF, Teologia sistemtica, p.80.
329
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.274.
330
Cf. BERKHOF, Teologia sistemtica, p.80.
331
BARTH apud LETHAM, The Holy Trinity, p.277. Minha traduo.
61
outros, como a ordem de uma repetio de um nico sujeito divino. Barth defende um nico
sujeito na Trindade para combater o tritesmo, mas, por conta disso, acusado por alguns de
ser modalista.332
Isso leva a uma segunda questo, quanto viabilidade de se utilizar o termo pessoa
para expressar a triplicidade de Deus. Barth no gosta do termo pessoa, porque o conceito
moderno do termo envolve um centro de autoconscincia, o que, se aplicado a Deus, implica-
ria em tritesmo, segundo Barth. Ao invs de pessoa, Barth prefere falar de modo (ou ma-
neira) de ser (em alemo, seinsweise), para expressar o mesmo que o termo pessoa expres-
sa no trinitarianismo clssico. No entanto, isso tambm contribui para que a sua doutrina da
Trindade seja vista por alguns como modalista ou, no mnimo, como tendo uma tendncia ao
modalismo. 333 De fato, Barth faz a unidade da essncia mais fundamental em Deus do que a
diversidade das pessoas.
A principal contribuio de Barth no tanto sua doutrina da Trindade quanto o lugar
que ele d a ela em seu sistema. Essa importncia dada doutrina da Trindade seguida pelos
telogos no sculo XX, entre eles Karl Rahner, o que provoca o renascimento da doutrina nos
crculos teolgicos.
332
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.274-275.
333
Cf. ibid., p.276-279.
334
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.614; LETHAM, The Holy Trinity, p.291.
335
RAHNER, The Trinity, p.22. Minha traduo. Vanhoozer afirma que Um dos testes conclusivos mais impor-
tantes dos dias atuais para telogos refere-se ao quanto algum aceita (ou entende!) a Regra de Rahner (VA-
NHOOZER in OWEN, Comunho com o Deus Trino, p.33).
336
MCGRATH, Teologia histrica, p.330.
62
Isso claramente percebido na encarnao, onde foi Deus Filho (e no Deus em geral)
quem se encarnou. A encarnao algo que pertence somente segunda pessoa da Trinda-
de.337 Alm disso, somente Ele poderia se encarnar, e no qualquer uma das trs pessoas, pois,
do contrrio, o que Deus para ns no nos diria absolutamente nada sobre o que Ele em
Si mesmo, como Triuno.338 Desse modo, cada uma das trs pessoas divinas comunica a Si
mesma ao homem em graa gratuita em Sua prpria particularidade e diversidade pessoal e
Deus se relaciona conosco de uma maneira trplice, e essa trplice, livre e gratuita relao
conosco no meramente uma cpia ou uma analogia da Trindade interior, mas essa mesma
Trindade, ainda que comunicada livre e gratuitamente.339
Ao falar sobre essa comunicao prpria de Deus ao homem, Rahner apresenta quatro
pares de aspectos: Origem-Futuro, Histria-Transcendncia, Convite-Aceitao, Conhecimen-
to-Amor. Os primeiros membros de cada par fazem referncia ao Filho, e os ltimos, ao Esp-
rito, de modo que a comunicao prpria de Deus ocorre de duas formas bsicas que perten-
cem uma a outra:340 a comunicao divina de Si mesmo ocorre em unidade e distino na
histria (da verdade) e no esprito (do amor).341
Essa nfase na diversidade da comunicao prpria de Deus ao homem leva Rahner a
afirmar que o conceito de hipstase, aplicado a Deus, no pode ser um conceito unvoco uni-
versal, aplicando-se a cada uma das trs pessoas da mesma maneira, justamente porque hi-
pstase precisamente aquilo em Deus por meio do que Pai, Filho, e Esprito so distintos um
do outro.342 Por isso, Rahner no gosta do termo pessoa, porque ele tenta generalizar mais
uma vez aquilo que absolutamente nico, enquanto aquilo que realmente comum ao Pai,
Filho, e Esprito precisamente a una e nica Deidade.343 Sua alternativa a expresso ma-
neiras distintas de subsistir, de acordo com a qual cada pessoa em Deus Deus como
existindo e nos encontrando nessa determinada maneira distinta de subsistir.344
A Regra de Rahner entendida de diferentes maneiras pelos telogos. Para alguns
dentre os evanglicos e reformados, ela significa apenas que a revelao de Deus na criao,
providncia e redeno uma verdadeira revelao de quem Ele eternamente. 345 Porm,
alguns entendem que a inteno do prprio Rahner ao afirmar essa regra rejeitar a ideia de
337
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.292.
338
RAHNER, The Trinity, p.30. Minha traduo.
339
Ibid., p.34-35. Minha traduo.
340
Cf. ibid., p.88.
341
Ibid., p.99. Minha traduo.
342
Ibid., p.11-12 (nota 6). Minha traduo.
343
Ibid., p.104. Minha traduo.
344
Ibid., p.110. Minha traduo.
345
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.296.
63
uma Trindade imanente em favor de uma Trindade meramente econmica, em acordo com
sua premissa de que o conhecimento de Deus vem por meio da experincia, resultando na
tendncia de fazer Deus parte da criao. Assim, Deus se torna to dependente da criao
quanto a criao dependente de Deus, o que pantesmo ou, no mnimo, panentesmo.346
Esse basicamente o sentido que dado Regra de Rahner por alguns telogos da neo-
ortodoxia.
2.4.3 Neo-Ortodoxia
O amor com o qual Deus criativamente e de modo sofredor ama o mundo no dife-
rente do amor que ele prprio na eternidade [...] A criao uma parte do eterno
caso de amor entre o Pai e o Filho. Ela brota do amor do Pai pelo Filho e redimida
pelo amor responsivo do Filho pelo Pai [...] Desde a eternidade Deus desejou no
apenas a si mesmo, mas tambm o mundo, pois ele no quis meramente comunicar-
se a si mesmo; ele quis tambm comunicar-se quele que outro alm dele. por
346
Cf. ibid., p.296-298; OLSON, Histria da teologia crist, p.615. Panentesmo a viso de que, apesar de
Deus e a criao serem distintos, eles esto um no outro e dependem um do outro: cf. LETHAM, The Holy Tri-
nity, p.501.
347
Cf. OLSON, Histria da teologia crist, p.603.
348
Cf. MOLTMANN, The Trinity and the kingdom, p.172-173.
64
isso que a ideia do mundo j inerente no amor do Pai pelo Filho. O eterno Filho de
Deus est intimamente relacionado ideia divina do mundo.349
Influenciado pela teologia oriental, Moltmann adota o que conhecido como analogia
social da Trindade, onde a Trindade entendida como uma famlia 350 e sua unidade enten-
dida em termos da habitao mtua das pessoas divinas, e no de uma essncia divina co-
mum: seu fundamento primrio transcendente no pode ser visto como encontrando-se na
una, nica e homognea essncia divina (substantia), ou no sujeito idntico e absoluto. Ele,
ento, encontra-se na eterna pericorese do Pai, do Filho e do Esprito Santo351.
Mais especificamente, Moltmann v a unidade do Deus triuno em trs aspectos, cada
um deles com um foco em uma das trs pessoas. No aspecto da constituio da Trindade, o
Pai a origem sem origem do Filho e do Esprito, de modo que o Pai forma a unidade monr-
quica da Trindade. No aspecto da vida interior trinitria, as prprias trs pessoas formam sua
unidade por causa da sua habitao mtua, e elas esto concentradas em torno do Filho. Fi-
nalmente, no aspecto da transfigurao e iluminao mtua da Trindade na glria eterna da
vida divina, essa transfigurao e iluminao procedem do Esprito Santo.352 Assim, A uni-
dade da Trindade constituda pelo Pai, concentrada em torno do Filho e iluminada por meio
do Esprito Santo.353
Quanto ordem existente entre as pessoas da Trindade, Moltmann tambm traz inova-
es. Ele percebe trs diferentes ordens em diferentes momentos da histria da redeno:
Isso porque, no envio, entrega e ressurreio de Cristo, o Pai o ator, o Esprito o meio e o
Filho o receptor; no senhorio de Cristo e envio do Esprito, Pai e Filho so atores e o Espri-
to o receptor; e na consumao, o Esprito e o Filho so atores e o Pai o receptor, pois o
Esprito glorifica ao Pai por meio do louvor de todos os seres criados que foram libertados
pelo governo de Cristo, e o Filho transfere o reino ao Pai e se sujeita a Ele. 355
349
Ibid., p.59, 108. Minha traduo. Cf. ibid., p.111, 236.
350
Cf. ibid., p.198-199.
351
Ibid., p.157. Minha traduo. Cf. ibid., p.175.
352
Cf. ibid., p.177-178.
353
Ibid., p.178. Minha traduo.
354
Ibid., p.94. Minha traduo.
355
Cf. ibid., p.94, 126-127.
65
Assim como Rahner, Moltmann v o termo pessoa como problemtico, pois aplica
um mesmo conceito ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. Para ele, As trs pessoas so dife-
rentes, no meramente em suas relaes umas com as outras, mas tambm com respeito ao
seu carter como pessoas, mesmo que a pessoa deva ser entendida em suas relaes e no
parte delas.356 Por exemplo, ele entende que o Esprito Santo no uma pessoa no mesmo
sentido que o Pai e o Filho, e nem o Filho uma pessoa no mesmo sentido que o Pai. Assim,
ele sugere que, Se queremos nos manter especficos, devemos usar um conceito diferente em
cada caso ao aplicar a palavra pessoa ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. 357
Finalmente, Moltmann faz uma tentativa de solucionar a controvrsia do Filioque. Em
favor do Oriente, Moltmann concorda que o Esprito procede somente do Pai e que no se
deve acrescentar a essa frmula o Filioque.358 Porm, assim como o Ocidente, Moltmann est
preocupado em afirmar algum tipo de relao eterna entre o Filho e o Esprito. Moltmann
encontra essa relao no fato de que o Pai no Pai do Esprito, mas do Filho, de modo que a
procedncia do Esprito a partir do Pai pressupe, primeiro, a gerao do Filho; segundo, a
existncia do Filho; e terceiro, o relacionamento mtuo do Pai e do Filho. 359 Moltmann de-
senvolve esse raciocnio do seguinte modo:
Moltmann prossegue explicando em que consiste exatamente a relao do Esprito com o Pai,
por um lado, e com o Filho, por outro: o Esprito procede do Pai e recebe do Filho,361
eternamente. Isso significa que o Esprito Santo tem do Pai sua existncia (hypostasis, hy-
parxis) divina e perfeita e recebe do Filho sua forma relacional (eidos, prosopon).362 Desse
modo, a procedncia hiposttica do Esprito a partir do Pai deve ser claramente distinguida
da sua forma pericortica e relacional com respeito ao Pai e ao Filho. 363 Moltmann conclui
356
Ibid., p.189. Minha traduo.
357
Ibid., p.189. Minha traduo.
358
Cf. ibid., p.182.
359
Ibid., p.184. Minha traduo.
360
Ibid., p.184. Minha traduo.
361
Cf. ibid., p.185. Essa afirmao de Moltmann baseada em um famoso dito de Epifnio, um pai da Igreja do
sculo IV.
362
Ibid., p.186. Minha traduo.
363
Ibid., p.186. Minha traduo.
66
com a seguinte interpretao do Credo Niceno: O Esprito Santo, que procede a partir do Pai
do Filho,364 e que recebe sua forma a partir do Pai e do Filho.365
Enfim, a teologia trinitria de Moltmann, com sua nfase na diversidade das pessoas,
torna a unidade de Deus perifrica, abrindo as portas para o tritesmo.
364
No ingls, from the Father of the Son.
365
Cf. MOLTMANN, The Trinity and the kingdom, p.187. Minha traduo e meus itlicos. Bulgakov, um telo-
go oriental, e Smail, um telogo carismtico, apresentam uma proposta diferente em relao ao Filioque, afir-
mando a relao entre o Filho e o Esprito de modo bilateral, evitando, assim, que o Esprito seja visto como
subordinado ao Filho: O Filho, atravs da sua gerao, recebe o Esprito Santo do Pai e, apesar de ser pessoal-
mente distinto, permanece eternamente inseparvel do Esprito Santo; o Filho, ento, gerado ex Patre Spiritu-
que [do Pai e do Esprito]. Da mesma forma, o Esprito procede do Pai e permanece no Filho; isso o que cor-
responde tanto ao per Filium [atravs do Filho] quanto ao ex Patre filioque [do Pai e do Filho]. Em todos os
relacionamentos interpessoais dentro da Trindade, h sempre um e e um atravs (BULGAKOV apud LE-
THAM, The Holy Trinity, p.337. Minha traduo e meus colchetes); [] ns precisaramos dizer sobre o Esp-
rito que ele procede do Pai atravs do Filho; mas ns tambm precisaramos dizer sobre o Filho que ele e-
ternamente gerado do Pai atravs do Esprito. Dessa forma, o que ns dizemos sobre os relacionamentos do Pai,
Filho e Esprito em Deus refletiria mais fielmente o que o Novo Testamento nos obriga a dizer sobre os relacio-
namentos revelados na vida e na ressurreio de Jesus (SMAIL apud GUNTON, The promise of Trinitarian
Theology, p.200. Minha traduo).
366
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.332-333.
67
como uma coisa conhecida de outra maneira. E terceiro, a palavra identidade usada para
designar a existncia pessoal. 367
Jenson tambm entende que Deus no deve ser visto como um ser (ouvsi,a), mas como
um evento: A ousia divina no mais nossa primeira preocupao. A obra, o evento criativo
realizado como vida, morte, ressurreio e segundo advento de Jesus, realizado pelo Pai, por
meio do Filho, pelo Esprito de ambos, o nico Deus.368 A ouvsi,a, portanto, um evento:
ns podemos dizer que a ressurreio esta ousia de Deus.369 Assim, H um evento, Deus,
de trs identidades. 370
Em relao Regra de Rahner, Jenson tem uma nova proposta: a identidade da Trin-
dade econmica e imanente escatolgica e a Trindade imanente simplesmente a
realidade escatolgica da econmica. 371 Isso significa que no se deve interpretar a eterni-
dade em termos de uma persistncia do passado, mas de fidelidade ao futuro. No existe um
Logos no encarnado. A gerao do Filho a mesma coisa que Sua misso ou relao tempo-
ral com o Pai. Verdadeiramente, a Trindade simplesmente o Pai e o homem Jesus e o Esp-
rito de ambos como o Esprito da comunidade crente. Esta Trindade econmica escatolo-
gicamente Deus mesmo, uma Trindade imanente. 372
Jenson tambm prope uma reviso no entendimento tradicional das relaes e noes
trinitrias.373 Ao invs de quatro relaes e cinco noes, Jenson prope oito relaes e dez
noes. Alm das relaes de gerar (Pai em relao ao Filho), ser gerado (Filho em relao ao
Pai), espirar (Pai e Filho em relao ao Esprito), ser espirado (Esprito em relao ao Pai e ao
Filho), ele sugere o acrscimo de testemunhar (Esprito em relao ao Filho), ser testemunha-
do (Filho em relao ao Esprito), libertar (Filho e Esprito em relao ao Pai), ser libertado
(Pai em relao ao Filho e ao Esprito). Segundo Jenson, essa proposta consegue demonstrar
que no apenas a lei de Deus uma verdadeira expresso de Si mesmo, mas tambm o Evan-
gelho. Quanto s noes, alm da no-gerao do Pai, Jenson sugere o acrscimo da no-
superao do Esprito, uma vez que, se Deus Esprito, o Esprito deve ser reconhecido,
diferentemente, mas igualmente, como princpio e fonte juntamente com o Pai. Jenson tam-
bm sugere uma mudana na nomenclatura das relaes tradicionais, de gerar para preten-
367
Cf. JENSON, The triune identity, p.108-111.
368
Ibid., p.113-114. Minha traduo.
369
Ibid., p.168. Minha traduo.
370
Ibid., p.114. Minha traduo.
371
Ibid., p.140. Minha traduo.
372
Ibid., p.141. Minha traduo.
373
Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
68
der, e de espirar para dar.374 Finalmente, numa tentativa de reduzir as oito relaes a trs
propriedades, Jenson prope o seguinte: o Pai d e pretende = Sujeito; Jesus pretendido e
testemunhado = Objeto; o Esprito liberta e testemunha = Esprito.375
O pensamento de Jenson, semelhantemente ao de Moltmann, no s uma espcie de
panentesmo que faz de Deus um evento na Histria, como tambm se aproxima do tritesmo,
ao fazer a diversidade das pessoas mais fundamental do que a unidade da essncia.
374
Cf. ibid., p.142-148.
375
Ibid., p.148. Minha traduo.
376
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.356.
377
Cf. ibid., p.356-357.
378
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.84.
379
Cf. ibid., p.88-89.
380
Cf. ibid., p.91-92; cf. neste trabalho sees 2.1.3 e 2.1.4.
69
381
Ibid., p.99. Minha traduo.
382
Cf. ibid., p.99.
383
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.364.
384
Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
385
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.4, 102-104, 124, 133, 201-202.
386
Ibid., p.104. Minha traduo.
387
Cf. ibid., p.181-185.
388
Cf. ibid., p.140-141, 190. Isso representa um retorno linguagem original do Credo de Nicia e de Atansio:
cf. neste trabalho sees 2.1.3 e 2.1.4.
70
Pai, que comum ao Filho (e ao Esprito), pode-se afirmar tanto que o Esprito procede do Pai
e do Filho (como no Ocidente) quanto que Ele procede do Pai atravs do Filho (como no Ori-
ente).389 Um acordo entre a Igreja Ortodoxa e a Aliana Mundial de Igrejas Reformadas390
adota esse entendimento de Torrance, apesar de nem todos os reformados concordarem com
ele. 391
Desse modo, Torrance coloca uma grande nfase nos conceitos de o`moou,sioj e pe-
ricw,rhsij, mas em detrimento das relaes distintivas entre as pessoas e da ordem existente
entre elas, 392 de modo a tornar a unidade da essncia mais fundamental que a diversidade das
pessoas.393
Apesar de o renascimento da teologia trinitria ter se tornado um movimento especi-
almente entre os neo-ortodoxos, no final do sculo XX e incio do XXI ele ocorreu tambm
dentro do evangelicalismo.
2.4.4 Evangelicalismo
389
Cf. ibid., p.190.
390
Cf. ORTHODOX CHURCH; WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHURCHES. Agreed statement on the
Holy Trinity between the Orthodox Church and the World Alliance of Reformed Churches. Touchstone, v. 5,
p.22-23, dez. 1992.
391
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.371, 373.
392
Cf. ibid., p.373.
393
Ironicamente, contra a inteno do seu pensamento: [] ns podemos e certamente devemos dizer que as
Trs Pessoas esto integradas no Ser nico e o Ser nico est integrado nas Trs Pessoas Divinas, de modo que
no h Ser nico parte das Trs Pessoas, e no h Trs Pessoas parte do Ser nico, e de modo que as rela-
es ontolgicas entre as Trs Pessoas Divinas pertencem ao que elas intrinsecamente so, tanto em sua distin-
o umas das outras quanto em sua unio e comunho umas com as outras. As Trs Pessoas so Deus, e Deus
as Trs Pessoas [...] Trindade e Unidade existem em e atravs uma da outra. por isso que atravs da Trindade
ns cremos na Unidade de Deus, e atravs da Unidade do Pai, Filho e Esprito Santo ns cremos na Santssima
Trindade (TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.24. Minha traduo).
394
Cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.269.
71
Jr.395 e Loraine Boettner396, por exemplo, seguem a nfase de Rell e Warfield na autoexis-
tncia do Filho e do Esprito, que os leva a negar uma ordem de subsistncia entre as pessoas
divinas e as prprias relaes entre elas. Outros, como Robert Letham e Brannon Ellis, se-
guem de perto a posio de Calvino, afirmando a autoexistncia do Filho e do Esprito e ne-
gando a comunicao da essncia, sem deixar, porm, de afirmar as relaes e a ordem entre
as pessoas divinas, fazendo tanto a unidade quanto a diversidade fundamentais em Deus. 397 A
grande maioria dos evanglicos, porm, continua na corrente reformada principal, afirmando
tanto a autoexistncia do Filho e do Esprito quanto a comunicao da essncia do Pai ao Fi-
lho e ao Esprito.398
Apesar de no trazerem grandes inovaes, h, de fato, algumas inovaes entre os
evanglicos. Cornelius Van Til, por exemplo, torna explcito um pensamento que estava im-
plcito nos telogos de Princeton e de Amsterd: uma vez que o ser de Deus pessoal, Ele no
apenas um Deus em trs pessoas, mas tambm uma pessoa: Ns falamos de Deus como
uma pessoa; mas ns tambm falamos de trs pessoas na Deidade [...] As pessoas da Deidade
so mutuamente exaustivas uma da outra e, portanto, da essncia da Deidade. Deus um ser
monoconsciente e, ainda assim, ele tambm um ser triconsciente. 399 O objetivo de Van Til
ao fazer essa afirmao combater a ideia de uma essncia impessoal em Deus que mais
fundamental que as pessoas.400 Porm, afirmar que Deus uma pessoa pode obscurecer a di-
versidade de Deus, alm de trazer muitas outras dificuldades.401
A maior inovao entre os evanglicos, porm, tem relao com a ordem existente en-
tre as pessoas da Trindade, e surge no chamado debate sobre as relaes entre os gneros.402
395
Cf. ERICKSON, Who's tampering with the Trinity?, p.61-62.
396
Cf. BOETTNER, Loraine. The Trinity.
397
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.381-383; ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the
Son, p.206. Ellis afirma que Deus nem uma essncia porque ele trs pessoas, nem trs pessoas porque ele
uma essncia, mas ele uma essncia em trs pessoas porque ele Deus (ELLIS, Calvin, classical Trinitaria-
nism, and the aseity of the Son, p.208. Minha traduo).
398
O pensamento de Berkhof representativo: Pode-se dar a seguinte definio da gerao do Filho: o ato
eterno e necessrio da primeira pessoa da Trindade, pelo qual Ele, dentro do Ser Divino, a base de uma segun-
da subsistncia pessoal, semelhante Sua prpria, e d a esta segunda pessoa posse da essncia divina completa,
sem nenhuma diviso, alienao ou mudana (BERKHOF, Teologia sistemtica, p.89).
399
VAN TIL, Cornelius. An introduction to systematic theology: prolegomena and the doctrines of revelation,
Scripture, and God. 2.ed. Phillipsburg: P&R Publishing, 2007, p.348. Minha traduo.
400
Cf. EDGAR in ibid., p.7; LETHAM, The Holy Trinity, p.180.
401
Letham observa que afirmar que Deus uma pessoa e trs pessoas algo problemtico, tanto se o termo pes-
soa for usado no mesmo sentido em ambos os casos ou em sentidos diferentes. Como as trs pessoas da Trinda-
de so relacionais, se Deus fosse uma pessoa no mesmo sentido em que trs, Ele seria uma pessoa em relao a
algum, o que hertico, tanto se Deus estivesse em relao com as trs pessoas, o que seria uma quaternidade,
quanto se Ele estivesse em relao com outro ser, o que seria politesmo. Por outro lado, se pessoa tem senti-
dos diferentes ao descrever a unidade e a diversidade, ento necessrio utilizar termos diferentes. Cf.
LETHAM, The Holy Trinity, p.181.
402
Cf. SANDERS, The state of the doctrine of the Trinity in evangelical theology, p.163-167.
72
Pode-se dizer que tudo comea com George W. Knight III, em 1977, quando ele usa a Trin-
dade imanente como um modelo para as relaes distintas em termos de papis entre homens
e mulheres. A partir de 1Co 11.3, Knight entende que o papel do homem de autoridade so-
bre a mulher, enquanto o da mulher de submisso ao homem. Ento, Knight fundamenta
esses papis distintos na prpria relao que o Pai mantm com o Filho: o Pai exercendo auto-
ridade sobre o Filho e o Filho submetendo-se ao Pai. A grande novidade que Knight entende
que essa relao de autoridade e submisso entre o Pai e o Filho no apenas econmica,
limitada encarnao, mas tambm ontolgica ou imanente e, portanto, eterna. Porm, essa
relao de autoridade e submisso apenas uma questo de papis distintos, ainda que eter-
nos, de modo que, quanto divindade, o Filho igual ao Pai. Assim tambm, homem e mu-
lher so iguais quanto natureza, mas distintos quanto aos papis.403
Esse novo entendimento sobre a ordem entre as pessoas divinas adotado e desenvol-
vido por muitos evanglicos, como Robert Letham, 404 Wayne Grudem, 405 John Dahms,406
Peter Schemm, 407 Bruce Ware,408 J. Scott Horrell, 409 Andreas J. Kstenberger e Scott R. Swa-
in, 410 entre outros. Essa viso tambm adotada pela Diocese de Sidney da Igreja Anglicana
da Austrlia.411 Alguns levam esse entendimento a um extremo fora dos limites da ortodoxia,
enfatizando a diversidade das pessoas em detrimento da unidade da essncia, como Ware, que
parece entender que, por causa da ordem existente entre as pessoas divinas, na qual o Pai o
primeiro, o Filho, o segundo, e o Esprito Santo, o terceiro, a orao s corretamente dirigi-
da ao Pai, e no ao Filho ou ao Esprito.412 Outros, porm, como Letham, trazem importantes
contribuies ao assunto. Particularmente importante a identificao que Letham estabelece
403
Cf. ERICKSON, Who's tampering with the Trinity?, p.33-36.
404
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.392-404.
405
Cf. GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999, p.183-186, 190-191.
406
Cf. DAHMS, John. The subordination of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 37, n. 3,
p. 351-364, set. 1994.
407
Cf. SCHEMM, Peter. Kevin Giless The Trinity and subordinationism: a review article. Journal of Biblical
Manhood and Womanhood, v. 7, n. 2, set./nov. 2002; idem. Trinitarian perspectives on gender roles. Journal of
Biblical Manhood and Womanhood, v. 6, n. 1, mar./jun. 2001; SCHEMM, Peter; KOVACH, Steven. A defense
of the doctrine of the eternal subordination of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 42, n.
3, p.461-476, set.1999.
408
Cf. WARE, Bruce. Equal in essence, distinct in roles: eternal functional authority and submission among the
essentially equal persons of the Godhead. Journal of Biblical Manhood and Womanhood, v. 13, n.2, p. 43-58,
set./nov. 2008; idem. Father, Son, and Holy Spirit: relationships, roles, and relevance. Wheaton, IL: Crossway,
2005; idem. Tampering with the Trinity: does the Son submit to his Father?. Journal for Biblical Manhood and
Womanhood, v. 6, n. 1, mar./mai. 2001.
409
Cf. HORRELL, Toward a biblical model of the Social Trinity: avoiding equivocation of nature and order.
410
Cf. KSTENBERGER, Andreas J.; SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de
Joo. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.93,143-173.
411
Cf. ANGLICAN CHURCH OF AUSTRALIA. The 1999 Sydney Anglican Diocesan Doctrine Commission
Report: The doctrine of the Trinity and its bearing on the relationship of men and women.
412
Cf. WARE, Father, Son, and Holy Spirit, p.18.
73
entre a Trindade econmica e a imanente, seguindo a primeira parte da Regra de Rahner, com
o propsito de mostrar que h uma ordem na Trindade imanente, assim como h na econmi-
ca. Ele faz essa identificao tratando a doutrina da Trindade juntamente com a Cristologia,
particularmente a encarnao. O argumento de Letham o seguinte: quando o Filho estava no
mundo, Ele era obediente ao Pai. Como o Filho, ao se encarnar, no assumiu uma pessoa hu-
mana, mas uma natureza humana, a pessoa do Senhor Jesus Cristo uma pessoa divina, a
prpria segunda pessoa da Trindade, que agora tem duas naturezas: a divina e a humana. Lo-
go, quando Jesus se submeteu ao Pai, quem estava se submetendo era a prpria pessoa do
Filho. Se no contrrio divindade do Filho que Ele se submeta ao Pai na economia da re-
deno, tampouco o que o Filho o faa na Trindade imanente. Portanto, a submisso do Fi-
lho ao Pai eterna e existe uma ordem na Trindade imanente.413
Nem todos os evanglicos, porm, concordam que h uma ordem entre as pessoas di-
vinas na Trindade imanente. Alm dos j mencionados, que a negam no interesse de preservar
a autoexistncia do Filho e do Esprito e, assim, a unidade da essncia, h outros que o fazem
tambm para negar a existncia de uma relao de autoridade e submisso entre o homem e a
mulher. Entre esses, os principais so Paul King Jewett,414 Gilbert Bilezikian415 e Kevin Gi-
les.416 Millard Erickson tambm se coloca desse lado do debate, ainda que de forma mais re-
servada.417
Assim, diante dos variados entendimentos de diferentes telogos no decorrer da hist-
ria da Igreja sobre a unidade da essncia e a diversidade das pessoas, faz-se necessrio um
exame do ensino bblico sobre a Trindade imanente em Sua unidade e diversidade, a fim de se
lanar os fundamentos bblicos para a tese de que a unidade da essncia e a diversidade das
pessoas so igualmente fundamentais em Deus.
413
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.392-404.
414
Cf. ERICKSON, Who's tampering with the Trinity?, p.62-63.
415
Cf. BILEZIKIAN, Gilbert. Hermeneutical Bungee-Jumping: subordination in the Godhead. Journal of the
Evangelical Theological Society, v. 40, n. 1, p.57-68, mar. 1997.
416
Cf. GILES, Kevin. The Evangelical Theological Society and the doctrine of the Trinity. Evangelical Quarter-
ly, v. 80, n. 4, out. 2008.
417
Cf. ERICKSON, Who's tampering with the Trinity?, p.247-259.
74
Isso no significa, porm, que os autores do Antigo Testamento no tinham algum conheci-
mento da Trindade e que ela s pode ser percebida no Antigo Testamento a posteriori, luz
da revelao mais plena do Novo Testamento.5 Pelo contrrio, se no for admitido que os au-
tores veterotestamentrios tinham alguma ideia de uma diversidade (e at mesmo de uma tri-
plicidade) em Deus, as vrias passagens que insinuam a Trindade seriam inexplicveis.
Trs grupos de passagens do Antigo Testamento lanam os fundamentos para a reve-
lao mais plena da doutrina da Trindade no Novo Testamento: o grupo daquelas passagens
que apresentam a unidade de Deus (e intimamente ligadas a esse grupo, aquelas passagens
que falam do ser ou essncia de Deus), o daquelas que insinuam a diversidade de Deus e, fi-
nalmente, o daquelas que insinuam a triplicidade de Deus.
1
As citaes bblicas so da ARA, exceto indicao em contrrio.
2
As citaes do texto hebraico so de KITTEL, R. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelge-
sellschaft, 1997.
3
Cf. BERKHOF, Louis. Teologia sistemtica. 3.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.82.
4
WARFIELD apud FERGUSON, Sinclair B. O Esprito Santo. So Paulo: Os Puritanos, 2000, p.36.
5
Cf. TURRETINI, Franois. Compndio de teologia apologtica. So Paulo: Cultura Crist, 2011. Vol. 1,
3.26.1-2.
75
6
BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.2, p.176. Ver tambm VOS,
Geerhardus. Teologia bblica: Antigo e Novo Testamentos. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.82-88, 168-169,
252-258, 287-290, sobre a posio de muitos crticos que entendem o monotesmo como um produto do judas-
mo ps-exlico.
7
Cf. LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R Publi-
shing, 2004, p.25.
8
CRAIGIE, Peter C. Deuteronmio. So Paulo: Cultura Crist, 2013, p.166.
9
Ibid., p.166.
10
Ibid., p.166.
76
terra; nenhum outro h. Apesar disso, importante observar que o termo um ou nico
(dx'(a,), usado em Dt 6.4, refere-se a uma unidade composta, de modo que enfatiza a unidade
admite diversidade ou composio, indicada por outro termo hebraico, dyxiy", usado, por
exemplo, em Gn 22.2, para descrever Isaque como o nico filho de Abrao. Assim, dx'(a, se
refere a uma unidade composta e no a uma unidade absoluta. Essa semntica de dx'(a, se
harmoniza perfeitamente com a diversidade de Deus que insinuada no Antigo Testamento.13
O monotesmo afirmado no Pentateuco tambm est presente nos chamados Profetas
Anteriores, como na orao de Salomo em 1Rs 8.60, para que todos os povos da terra sai-
bam que o SENHOR Deus e que no h outro, e no conhecido salmo de Davi (Sl 18), tam-
bm registrado em 2Sm 22, Pois quem Deus, seno o SENHOR? E quem rochedo, seno
o nosso Deus? (2Sm 22.32).
No entanto, as afirmaes mais categricas da unidade de Deus se encontram nos
chamados Profetas Posteriores, especialmente em Isaas. O prprio Deus afirma em Is 43.10:
Vs sois as minhas testemunhas, diz o SENHOR, o meu servo a quem escolhi; para que o
saibais, e me creiais, e entendais que sou eu mesmo, e que antes de mim deus nenhum se for-
mou, e depois de mim nenhum haver. Aqui negada no s a existncia de algum deus an-
terior ao Deus de Israel, como tambm a existncia de qualquer deus posterior a Ele. Em Is
44.6,8, Deus declara de forma semelhante: Eu sou o primeiro e eu sou o ltimo, e alm de
mim no h Deus [...] H outro Deus alm de mim? No, no h outra Rocha que eu conhe-
a. Comentando a expresso Eu sou o primeiro e eu sou o ltimo, Ridderbos afirma:
Esta declarao verdadeira em relao aos seres criados; como o Deus eterno, Ele
os precede a todos, e sobrevive a todos eles. Mas tambm verdade no sentido de
que antes dEle no houve nenhum outro deus, nem haver outro depois dEle (43.10).
11
WOLF, Herbert. dx'(a,. In: HARRIS, R. Laird (Ed.). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testa-
mento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p.60.
12
Cf. REEVES, Michael. Deleitando-se na Trindade: uma introduo f crist. Braslia: Monergismo, 2014,
p.18. Outros textos relevantes onde dx'(a utilizado para falar de uma unidade que inclui a diversidade so Ed
2.64 e Ez 37.17.
13
Cf. neste trabalho sees 3.1.3 e 3.1.4.
77
Desta forma, Ele o nico Deus. Esta verdade repetida de maneira enftica e sus-
cinta [sic] no pronunciamento Alm de mim no h Deus.14
Desse modo, nessas passagens e em muitas outras,15 o Antigo Testamento ensina cla-
ramente a unidade de Deus, apresentando um nico Deus como o verdadeiro Deus. Porm,
esse nico Deus no qualquer deus; Ele tem um nome, SENHOR (no hebraico, hwhy), o
que naturalmente liga a unidade de Deus com a essncia de Deus.
Para os judeus, o nome hwhy era o nome preeminente de Deus, que descrevia a Sua
essncia. Em determinado momento de sua histria, eles passaram a entender que eram proi-
bidos de pronunciar esse nome, por lerem, em Ex 3.15, a palavra para sempre (~l'[ol.) co-
mo a palavra esconder (~Le[;l.), que tem as mesmas consoantes. Desse modo, ao lerem as
Escrituras, eles pronunciavam hwhy como yn"doa] (Senhor), razo pela qual a LXX traduz
hwhy para o grego como ku,rioj (Senhor), prtica tambm seguida pelo Novo Testamen-
tante, tornou-se comum transliterar hw"hoy> como Yehowah (ou Jehowah no alemo), mas
atualmente a maioria dos estudiosos entende que a pronncia original deveria ser algo como
hw,h.y: (Yahweh).18 Seguindo a tradio da LXX, a maioria das tradues da Bblia, como a
ARA, trazem SENHOR (com maisculas) no lugar de hwhy.
ardente que no se consome (vv.2-5), apresenta-se como o Deus de Abrao, Isaque e Jac
14
RIDDERBOS, J. Isaas: introduo e comentrio. 2.ed. So Paulo: Vida Nova, 1995, p.367.
15
Cf. Ex 15.11; 20.3; Dt 32.39; Sl 18.31; 83.18; Is 37.16,20; 40.9-31; 42.8; 45.5,6,18; Zc 14.9.
16
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.144.
17
O shva composto sob a primeira consoante de yn"doa] foi trocado por um shva simples, por estar sob a no-
gutural y. Cf. KELLEY, Page H. Hebraico bblico: uma gramtica introdutria. 7ed. So Leopoldo, RS: Sinodal,
2009, p.56.
18
Cf. KELLEY, Hebraico bblico, p.56.
78
(v.6), comissiona-o para tirar o povo de Israel do Egito (vv.7-10) e, diante da indisposio de
Moiss (v.11), garante estar com ele nessa misso (v.12). Ento, Moiss pergunta: Eis que,
quando eu vier aos filhos de Israel e lhes disser: O Deus de vossos pais me enviou a vs ou-
tros; e eles me perguntarem: Qual o seu nome? Que lhes direi? (v.13). Moiss pergunta
pelo nome de Deus. A resposta divina : EU SOU O QUE SOU (hy<+h.a,( rv<a] hy<h.a,()
(v.14). O verbo hy<h.a,( a forma da primeira pessoa comum singular do imperfeito Qal de
hy"h' (ser, estar, tornar-se), de modo que esse trecho tambm poderia ser traduzido como
EU SEREI O QUE SEREI. De qualquer modo, o nome apresentado por Deus a Moiss
uma afirmao sobre o Seu prprio Ser, a Sua essncia. Logo na sequncia, Deus abrevia esse
nome: Assim dirs aos filhos de Israel: EU SOU (hy<h.a,)( me enviou a vs outros (v.14). E
no v.15, o nome hwhy apresentado: Assim dirs aos filhos de Israel: O SENHOR (hwhy)
Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque, e o Deus de Jac, me enviou a vs;
este meu nome eternamente, e este meu memorial de gerao em gerao. Vos sugere
que hwhy o verbo hy<h.a,(, mudado da primeira para a terceira pessoa.19 Assim, a etimologia
do nome hwhy est ligada ao verbo hy"h', e o significado desse nome, ligado ao v.14.
Para determinar o significado do v.14, EU SOU O QUE SOU (hy<+h.a,( rv<a] hy<h.a,(),
importante atentar para a situao na qual Deus diz essas palavras. Moiss est vendo uma
sara ardendo em fogo sem se consumir (v.2). Assim, essas palavras do v.14 explicam o sig-
nificado da teofania. Segundo Smith, Essa essencialmente uma declarao de eternidade
imutvel,20 pois assim como A sara arde, e ainda assim no consumida. Aqui est um
Deus de atividade, e ainda assim um Deus imutvel. 21 Esse sentido tambm percebido nos
vv.13-15. Com as palavras do v.14, o Senhor diz que aquele que chama Moiss e quer liber-
tar seu povo o mesmo [Deus] que apareceu aos seus pais. Ele aquele que , o mesmo on-
tem, hoje e para sempre. 22 E no v.15, ao se chamar de hwhy, o Deus dos patriarcas, e afirmar
19
Cf. VOS, Teologia bblica, p.148.
20
SMITH, Morton H. Systematic theology. Greenville: Greenville Seminary Press, 1994. Vol.1, p.50. Minha
traduo.
21
Ibid., p.342. Minha traduo.
22
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.146.
79
sendo: ele ser tudo para e por seu povo. Ele no um Deus novo e estranho que
vem at eles por meio de Moiss, mas o Deus dos patriarcas, o Imutvel, o Fiel, A-
quele que eternamente autoconsistente, que nunca abandona ou esquece seu povo,
mas sempre o busca e salva. Ele imutvel em sua graa, em seu amor, em sua as-
sistncia, aquele que ser o que porque sempre ele mesmo. 23
ralmente Deuses, mas traduzido na ARA como Deus (Gn 1.1) quando acompanhado de
um verbo no singular. Muitas explicaes tm sido dadas para esse fenmeno, nenhuma delas
satisfatria. Alguns entendem que esse um plural de majestade, mas altamente question-
vel que a Escritura faa uso desse recurso, pois no h registro do uso de plural de majestade
pelos reis de Israel e de Jud.28 Outros consideram esse nome plural como um resqucio de um
suposto politesmo primitivo, mas isso no se sustenta quando se observa que esse nome plu-
ral quase sempre ocorre com um adjetivo ou verbo no singular. 29 O melhor entender esse
nome plural como um plural de abstrao, que se refere a qualidades ou estados do referente
do substantivo, ou como um plural de extenso, onde o referente do substantivo inerente-
mente amplo, ilimitado ou complexo, ou como um plural intensivo, que serve para expressar
plenitude de poder.30 Qualquer que seja o caso, esse plural se refere divindade na plenitude
e na riqueza de sua vida. O Deus da revelao no um mnade abstrato, mas o Deus vivo e
verdadeiro, que, na plenitude infinita de sua vida, contm a mais elevada diversidade.31
Outras construes no plural que se referem a Deus so os particpios yf'_[o (literal-
28
Cf. SMITH, Systematic theology, p.148; BAVINCK, Dogmtica reformada, p.141.
29
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.142. As excees a isso so as seguintes passagens, onde ~yhi_l{a
construdo com um adjetivo e/ou verbo no plural: Gn 20.13; 35.7; Ex 32.4,8; Js 24.19; 1Sm 4.8; 17.26; 2Sm
7.23; 1Rs 12.28; Sl 58.11; Jr 10.10.
30
Cf. ibid., p.142. Sobre esses tipos de plural do hebraico, ver WALTKE, Bruce K; OCONNOR, Michael P.
Introduo sintaxe do hebraico bblico. So Paulo: Cultura Crist, 2006, p.120-124.
31
Ibid., p.269.
32
Outra ocorrncia semelhante de ~yvidoq. Os 11.12, mas h dvidas se a referncia a Deus ou ao povo de
Deus.
33
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.142.
81
h de ir por ns? (Is 6.8).34 Essas passagens insinuam a diversidade de Deus de maneira mais
clara e especfica do que as anteriores, ao apresentarem Deus comunicando-Se pessoalmente.
No caso de Gn 1.26, alguns tentam explic-la dizendo que Deus est falando com an-
jos. 35 Porm, aqueles aos quais Deus se dirige participam da criao do homem, e o homem
feito imagem deles, o que em nenhum lugar das Escrituras atribudo aos anjos. 36 Alguns
tentam resolver esse problema dizendo que Deus convida os anjos apenas para testemunhar a
criao do homem, e no para participar dela, porm a linguagem utilizada no versculo indica
o contrrio.37 Outros explicam esse plural como de majestade, mas alm do que j foi dito
anteriormente em relao ao nome ~yhil{a/, plurais de majestade so raramente usados com
verbos, se que alguma vez o so.38 Finalmente, h aqueles que interpretam esse plural como
de autodeterminao ou autoencorajamento, para cuja opinio h poucos paralelos que a su-
portam.39 A interpretao correta de Gn 1.26 deve ser buscada no contexto imediato. Em Gn
1.26, Deus delibera, no plural, criar o homem Sua imagem, e no v.27, Ele coloca o Seu pla-
no em execuo no singular: Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o
criou; homem e mulher os criou. O homem criado imagem de Deus descrito tanto no sin-
gular (homem ou humanidade, no hebraico, ~d'a') quanto no plural (homem e mulher
ou macho e fmea, no hebraico, hb'qen>W rk'z"). Se o homem a imagem de Deus, o singular
e o plural em referncia ao homem deve se relacionar com o singular e o plural em referncia
a Deus. O homem singular em relao sua essncia ou natureza humana, e plural em rela-
o sua personalidade, pois ele duas pessoas distintas, macho e fmea, que se relacionam
mutuamente.40 De forma semelhante, Deus singular em relao Sua essncia divina e plu-
34
Provavelmente Is 41.21-23,26 deve ser enquadrado juntamente com essas passagens.
35
Cf. WALTKE, Bruce K. Gnesis. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.75.
36
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.19.
37
Cf. ibid., p.20.
38
Cf. ibid., p.20.
39
Cf. ibid., p.20.
40
Cf. Gn 2.24: Por isso, deixa o homem pai e me e se une sua mulher, tornando-se os dois uma s carne.
82
ral em relao Sua personalidade.41 Assim, a melhor interpretao para Gn 1.26 a de que
Deus est falando com outras pessoas que tambm se identificam com o nico Deus.42
As demais passagens devem ser entendidas da mesma forma que Gn 1.26. Em Gn
3.22, Deus est fazendo referncia ao dito da serpente em Gn 3.5, de que ao comerem do fruto
proibido, Ado e Eva se tornariam como Deus, conhecedores do bem e do mal, de modo que
o pronome ns em Gn 3.22 uma referncia apenas a Deus, no a anjos.43 Em Gn 11.7,
Deus conversa com outras pessoas para confundirem a linguagem dos homens, mas nos ver-
sos 8 e 9 apenas Deus mencionado como o autor dessa confuso, indicando que no verso 7
Deus estava falando apenas consigo mesmo, e no com anjos.44 Enfim, o texto de Is 6.8 tam-
bm se enquadra nessa mesma interpretao, o que visto logo adiante. 45 Desse modo, essas
passagens no apenas insinuam a diversidade de Deus, mas tambm indicam que essa diversi-
dade de natureza pessoal. H uma diversidade de pessoas em Deus.
O chamado Anjo do SENHOR uma figura que aparece em muitos locais do Antigo
Testamento.46 A relevncia desse Anjo para a diversidade de Deus que, ao mesmo tempo em
41
Cf. ibid., p.21. importante dizer, porm, que h uma diferena importante entre a unidade de essncia e di-
versidade de pessoas no homem e em Deus. Bavinck explica: O conceito de natureza dos seres humanos gen-
rico [...] ela existe em cada ser humano de maneira nica e finita [...] A natureza humana como existe em dife-
rentes pessoas nunca total e qualitativamente a mesma. Por essa razo, as pessoas no so somente distintas,
mas separadas. Em Deus, tudo isso diferente. A natureza divina [...] existe nas pessoas divinas e total e quali-
tativamente a mesma em cada pessoa. As pessoas, embora distintas, no so separadas. Elas so a mesma em
essncia, uma em essncia, e o mesmo ser (BAVINCK, Dogmtica reformada, p.307). Cf. neste trabalho se-
es 4.2 e 4.3.
42
Cf. CAMPOS, Heber Carlos de. O ser de Deus e os seus atributos. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2002,
p.116.
43
Cf. ibid., p.116-117.
44
Cf. ibid., p.117.
45
Cf. neste trabalho seo 3.1.4.3.
46
A palavra %a'l.m; (anjo ou mensageiro) no singular usada no Antigo Testamento com ou sem artigo, e
s vezes acompanhada de pronomes pessoais relacionados a Deus (meu anjo, seu anjo) ou de nomes de Deus
(anjo do SENHOR, anjo de Deus). Essa palavra utilizada para se referir a um mensageiro humano (1Sm
23.27; 2Sm 11.19,22,23,25; 1Rs 19.2; 22.13; 2Rs 5.10; 6.32,33; 9.18; 10.8; 2Cr 18.12; J 1.14; Pv 13.17; 16.14;
17.11; Ez 23.40), a Israel (Is 42.19), ao profeta Ageu (Ag 1.13), ao profeta Malaquias (Ml 1.1), ao sacerdote (Ec
5.6; Ml 2.7), a Joo Batista e/ou ao Messias (Ml 3.1) e a um anjo criado (1Rs 13.18; J 33.23). Em algumas
ocorrncias incerto se a palavra se refere a um anjo criado ou ao anjo incriado que se identifica com Deus (1Sm
29.9; 2Sm 14.17,20; 19.27; 2Sm 24.16,17 e 1Cr 21.12,15,16,18,20,27,30; 1Rs 19.5,7; 2Rs 1.3,15; 2Rs 19.35, Is
37.36 e 2Cr 32.21; Dn 3.28; Dn 6.23; Zc 1.9,11,12,13,14,19; 2.3; 3.1,3,5,6; 4.1,4,5; 5.5,10; 6.4,5; 12.8). Todas as
demais ocorrncias no Antigo Testamento referem-se ao anjo incriado, como demonstrado adiante neste traba-
lho.
83
que se distingue de Deus, falando dEle na terceira pessoa, tambm se identifica com Deus,
falando dEle na primeira pessoa.47
O Anjo do SENHOR aparece vrias vezes no perodo patriarcal. Em Gn 16.7-13, o
Anjo do SENHOR promete multiplicar a descendncia de Hagar, e no v.13, o Anjo que falava
com Hagar identificado com o SENHOR, de modo que ela se dirige a Ele, dizendo: Tu s
Deus que v. Em Gn 21.17,18, o Anjo de Deus, que deve ser o mesmo Anjo do SENHOR de
Gn 16.7, fala com Hagar como o prprio Deus, prometendo fazer de Ismael um grande povo.
Em Gn 22.11-18, o Anjo do SENHOR impede que Abrao sacrifique Isaque, falando como
sendo o prprio Deus (vv.12,15-18) e fazendo um juramento, com palavras que lembram a
promessa de Deus em Gn 12.1-3.48 Em Gn 31.10-13, o Anjo de Deus fala com Jac em sonho
e se identifica com o Deus de Betel que apareceu a Jac em Gn 28.13-17. Em Gn 32.22-32,
Jac luta com um homem que no lhe diz o nome (v.29), mas que afirma que Jac lutou com
Deus (v.28), de modo que aps a luta Jac afirma ter visto Deus face a face. A passagem no
chama esse homem de Anjo, mas em Os 12.4 h uma referncia a esse episdio, onde dito
que Jac lutou com Deus e num paralelismo que ele lutou com um Anjo, identificando o ho-
mem que lutou com Jac com o Anjo do SENHOR, o qual o prprio Deus. 49
O Anjo do SENHOR tambm est presente no perodo do xodo e da peregrinao no
deserto. Em Ex 3.2, dito que o Anjo do SENHOR apareceu a Moiss no meio duma sara
ardente, enquanto o v.4 diz que Deus chamou a Moiss do meio da sara, indicando que o
Anjo do SENHOR era o prprio Deus, o que tambm pode ser percebido em toda a passagem
de Ex 3-4.50 Em Ex 14.19, afirma-se que o Anjo de Deus com a coluna de nuvem vai adiante
do exrcito de Israel, mas em 13.21 o SENHOR quem vai adiante de Israel na coluna de
nuvem, o que identifica o Anjo com Deus. Em Ex 23.20-23, o SENHOR afirma que o Seu
Anjo ir adiante do povo de Israel (vv.20,23), que esse Anjo tem a prerrogativa de perdoar ou
no os pecados e que Nele est o nome do SENHOR (v.21), o que O identifica fortemente
com Deus. Ento, em Ex 32.34 e 33.2, Deus diz que enviar o Seu Anjo adiante de Moiss,
que deve ser o mesmo Anjo de 23.20,23, e que deve se identificar com a presena de Deus
que iria com Moiss, em 33.14, o que novamente traz uma identificao entre o Anjo e o pr-
47
Cf. VOS, Teologia bblica, p.96.
48
O anjo mencionado por Abrao e seu servo em Gn 24.7,40 esse mesmo Anjo do SENHOR que jurou a Abra-
o, pois no v.7 Abrao faz referncia a esse juramento e logo em seguida menciona o anjo.
49
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.22.
50
Alm disso, Dt 33.16 e Mc 12.26 identificam aquele que apareceu na sara como sendo Deus.
84
prio Deus.51 Em Nm 22, o Anjo do SENHOR aparece a Balao e no v.35 fala exatamente co-
mo Deus falou no v.20, o que o identifica com Deus.52
Depois da conquista de Cana, o Anjo do SENHOR ainda faz algumas aparies. Em
Jz 2.1-4, o Anjo do SENHOR fala como o prprio Deus, identificando-se como aquele que
tirou o povo de Israel do Egito. Em Jz 6.11-24, o Anjo do SENHOR fala com Gideo como o
prprio SENHOR (especialmente nos vv.14-18). Finalmente, em Jz 13, o Anjo do SENHOR
aparece aos pais de Sanso, diz que Seu nome maravilhoso (v.18),53 e os pais de Sanso
entendem que, por t-lo visto, viram a Deus (v.22).54
Falando sobre como fazer justia tanto distino quanto igualdade do Anjo do SE-
NHOR com Deus, Vos afirma:
[...] por trs da dupla representao existe uma multiplicidade real na vida interior da
deidade. Se o anjo enviado fosse ele mesmo algum que partilhava dos atributos da
divindade, ento ele poderia se referir a Deus como aquele que o havia enviado e, ao
mesmo tempo, falar como Deus, e em ambos os casos haveria realidade por trs dis-
so. Sem muito disso que chamamos de Trindade, a transao teria sido irreal e ilus-
ria.55
51
Esse mesmo Anjo tambm mencionado em Nm 20.16 e Is 63.9, nesse ltimo texto chamado de Anjo da sua
presena.
52
Cf. VOS, Teologia bblica, p.137-138.
53
A palavra yaliP, (maravilhoso, na ARA), pode significar secreto ou alm do entendimento.
54
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.23. Uma vez que todas as demais ocorrncias de Anjo do SENHOR no
livro de Juzes se referem a Deus, em Jz 5.23 tambm deve ser uma referncia a Deus.
55
VOS, Teologia bblica, p.97.
56
importante enfatizar que, nas teofanias, Deus aparece em forma corporal e humana, mas no assume uma
natureza humana, a qual s assumida na encarnao (Jo 1.14).
57
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.24.
85
Porm, a teofania mais importante para a diversidade de Deus (e at mesmo para a tri-
plicidade de Deus) a de Gn 18-19.58 Em Gn 18, o SENHOR aparece a Abrao (v.1), mas
Abrao v trs homens (v.2). Um desses homens em particular fala como o prprio Deus e
certamente o SENHOR, prometendo que voltar um ano depois e que Sara ter um filho
nesse tempo (vv.10,13,14; cf. Gn 21.1,2). Depois o SENHOR diz que descer a Sodoma e
Gomorra para confirmar o clamor com respeito ao pecado dessas cidades e, ento, dois dos
homens que estavam com Abrao vo a Sodoma (v.22; Gn 19.1), indicando que esses homens
tambm eram o SENHOR. Porm, Abrao ainda permanece na presena do SENHOR (v.22),
o que indica que um dos homens, particularmente o que fez a promessa sobre Sara, continuou
com Abrao. Ento, Abrao intercede diante de Deus pela cidade de Sodoma, sabendo que
seu sobrinho L estava l (vv.22-32), aps o que o SENHOR se retira (v.33).
Em Gn 19, os dois homens que partiram para Sodoma chegam ao seu destino, aos
quais a passagem chama de anjos (v.1). Quatro pontos devem ser observados nessa passa-
gem. Primeiro, no v.13, os dois homens dizem a L que o SENHOR os enviou para destruir o
lugar, enquanto no v.24 dito que o SENHOR mesmo destruiu o lugar. Isso ainda mais cu-
rioso pelo fato de o v.24 dizer que fez o SENHOR chover enxofre e fogo, da parte do SE-
NHOR, sobre Sodoma e Gomorra, como se os dois homens fossem o SENHOR que fez cho-
ver fogo e enxofre sobre as cidades, mas tambm se distinguissem do SENHOR, da parte de
quem veio o fogo e enxofre, o qual seria o mesmo homem que havia ficado com Abrao e
depois se retirado (Gn 18.33). Segundo, no v.16, dito que os dois homens pegaram L e sua
famlia pela mo, porque o SENHOR foi misericordioso com ele, e no v.19, L fala aos ho-
mens da misericrdia que recebeu deles, tendo sua vida salva, como se eles mesmos fossem o
SENHOR que demonstrou misericrdia no v.16. Terceiro, no v.17, um dos homens manda
que L fuja para o monte, enquanto o v.18 registra: Respondeu-lhes L: Assim no, Senhor
(yn"doa]) meu!.59 L responde aos dois, e no apenas ao homem do v.17, mas os chama no
singular por um dos nomes de Deus, yn"doa] (Senhor), e continua falando no singular no v.19,
como se esses dois homens fossem Deus. 60 E, finalmente, no v.29, em um resumo do resgate
58
Cf. AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 2.19-22; LETHAM, The Holy
Trinity, p.23-24.
59
Algumas impresses da ARA, 2 edio, de 1993, traduzem incorretamente SENHOR meu (com maiscu-
las), quando o texto hebraico traz yn"doa] e no hwhy.
60
Cf. AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 2.22. Duas possveis objees podem ser feitas contra essa in-
terpretao de Gn 19.18,19. Primeira, se a vocalizao da palavra yn"doa] (que no fazia parte do texto original)
for alterada, sendo colocado um patah ao invs de um qamets na ltima slaba (yn:doa]), tem-se a palavra !Ada'
no plural, acrescida do sufixo pronominal da primeira pessoa do singular, com o significado de meus senhores,
86
de L, dito que Ao tempo que destrua as cidades da campina, lembrou-se Deus de Abrao
e tirou a L do meio das runas, quando subverteu as cidades em que L habitara, como se os
dois anjos que tiraram L do meio das runas fossem o prprio Deus.
Todos esses detalhes de Gn 18-19 parecem indicar que a melhor interpretao dessa
teofania a de que todos os trs homens que apareceram a Abrao eram o SENHOR, ao con-
trrio do entendimento comum de que apenas um dos homens era o SENHOR, sendo os ou-
tros dois apenas anjos criados. Desse modo, essa teofania insinua no apenas a diversidade,
mas tambm a triplicidade de Deus, sendo essa ltima melhor apresentada em outras passa-
gens do Antigo Testamento.61
o que estaria mais de acordo com o contexto, pois em Gn 19.2, L se dirige aos dois homens como meus senho-
res (yn:doa]). Outra possibilidade seria colocar um hireq no lugar do qamets na ltima slaba ( ynIdoa)] , caso em que
a palavra !Ada' estaria no singular, acrescida do sufixo pronominal da primeira pessoa do singular, com o signi-
ficado de meu senhor, interpretao aparentemente com o apoio da Vulgata, que traduz essa palavra como
Domine mi (meu Senhor). A segunda objeo que o singular com o qual L fala no v.19 pode ser explicado
pelo fato de L estar falando com apenas um dos homens, o mesmo que falou com ele no v.17 e que lhe respon-
deu nos vv.21,22. O problema com a primeira objeo que a LXX, bem mais antiga que a Vulgata, traduz essa
palavra como ku,rie (Senhor), mostrando que a interpretao dessa palavra hebraica como o nome de Deus
yn"doa] no se limita aos massoretas, mas de um tempo muito anterior ao deles. A segunda objeo tambm
problemtica, pois no consegue explicar por que o v.18 diz que L respondeu-lhes e no respondeu-lhe, se,
de fato, ele estava falando com apenas um dos homens.
61
luz da revelao do Novo Testamento, natural que se pergunte qual das trs pessoas da Trindade aparecia
nas teofanias e, particularmente, como o Anjo do SENHOR, no Antigo Testamento. A resposta dos pais da Igreja
anteriores a Agostinho e de muitos telogos aps a Reforma que o Anjo do SENHOR a segunda pessoa da
Trindade antes da encarnao, que mesmo no Antigo Testamento era enviada pelo Pai e assumia temporariamen-
te uma forma visvel para revelar Deus aos homens (cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.270-271; SMITH,
Systematic theology, p.149; CAMPOS, O ser de Deus e os seus atributos, p.118-121). Apesar disso ser verdade,
no se pode negar que as outras pessoas da Trindade tambm aparecem visivelmente em determinados momen-
tos, como a passagem de Gn 18-19 parece indicar, onde o homem que fica com Abrao parece ser o Pai e os dois
homens enviados, chamados de anjos, parecem ser o Filho e o Esprito. Alm disso, a viso que Daniel tem do
Ancio de dias certamente uma apario de Deus Pai (Dn 7.9-14), enquanto o Esprito Santo aparece em forma
corprea no batismo de Jesus, como pomba (Lc 3.21,22): cf. AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 2.11-35.
87
62
Cf. neste trabalho seo 3.1.3.1.
63
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.21.
64
Alm disso, a criao atribuda ao Esprito de Deus em passagens como Sl 104.30 e J 33.4.
65
Lowth descreve o paralelismo como uma tcnica de poetas que expressam de muitos modos diferentes a
mesma coisa em palavras diferentes (Apud FUTATO, Mark D. Interpretao dos Salmos. So Paulo: Cultura
Crist, 2011, p.26).
66
Cf. CALVINO, Joo. As Institutas. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006, 1.13.15.
67
Segundo Futato, Paralelismo a arte de dizer algo similar em ambos os cola, mas com um diferencial adicio-
nado no segundo clon (Apud FUTATO, Interpretao dos Salmos, p.27). Clon corresponde a uma parte de
uma linha, a unidade bsica de um poema, e cola o plural de clon (Cf. FUTATO, Interpretao dos Sal-
mos, p.17-19).
88
ceitos diferentes, ainda que intimamente relacionados.68 Desse modo, a triplicidade est no-
vamente presente: Deus, juntamente com Sua Palavra e Seu Esprito, agentes por meio dos
quais Ele criou o mundo. O Novo Testamento entende a Palavra (lo,goj) de Deus, pela qual
todas as coisas foram criadas, como o Filho de Deus, o Senhor Jesus Cristo (Jo 1.1-3,14; cf.
Cl 1.15-17).
H tambm alguns textos que aparentemente apresentam a sabedoria ou inteligncia
de Deus como outro agente envolvido na criao: O SENHOR com sabedoria (hm'k.x') fun-
dou a terra, com inteligncia (hn"WbT.) estabeleceu os cus (Pv 3.19).69 Essa sabedoria pode-
inteligncia, cf. Pv 8.1) se dirige aos homens, prometendo-lhes as mesmas coisas que Deus
d. No captulo 9, a sabedoria personificada e apresentada em anttese com a loucura, tam-
bm personificada. No entanto, ao se examinar a seo de 8.22-31, percebe-se que essa perso-
nificao da sabedoria mais do que uma simples figura de linguagem. 70 A sabedoria se des-
creve como tendo sua origem na eternidade (v.22-26), como arquiteto de Deus na criao do
mundo (vv.27-30), como sendo o deleite de Deus (v.30) e como tendo deleite nos filhos dos
homens (v.30,31). Toda essa caracterizao identifica a sabedoria de Deus como uma pessoa,
distinta de Deus, mas intimamente relacionada a Ele. A identificao que o Novo Testamento
estabelece entre Cristo e a sabedoria de Deus (1Co 1.24,30) deve ter essa seo de Provrbios
como pano de fundo, de modo que a sabedoria de Deus e a palavra de Deus se identificam. 71
Em toda a angstia deles, foi ele angustiado, e o Anjo da sua presena os salvou; pe-
lo seu amor e pela sua compaixo, ele os remiu, os tomou e os conduziu todos os di-
68
Deve-se entender da mesma forma o Sl 147.18, que apresenta a palavra e o Esprito envolvidos na providn-
cia: cf. SMITH, Systematic theology, p.148.
69
Cf. Jr 10.12; 51.15.
70
Cf. J 28.20-28.
71
Cf. GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999, p.167,168; LETHAM, The Holy
Trinity, p.30.
89
as da antiguidade. Mas eles foram rebeldes e contristaram o seu Esprito Santo, pelo
que se lhes tornou em inimigo e ele mesmo pelejou contra eles.
O Anjo da presena de Deus aqui o mesmo Anjo do SENHOR que identificado como
Deus em diversas passagens.72 Aqui Ele apresentado como distinto de Deus e do Esprito
Santo de Deus, ainda que intimamente relacionado a eles. No contexto da criao, Ele deve se
identificar com a palavra ou sabedoria de Deus, mencionada juntamente com Deus e Seu Es-
prito.73 O Esprito Santo apresentado como uma pessoa, com uma clareza no encontrada
em nenhum outro lugar do Antigo Testamento, pois aqui Ele pode se entristecer e tambm
pelejar contra o povo de Deus.74
A triplicidade de Deus na redeno tambm insinuada em determinadas passagens
messinicas dos livros de Salmos e de Isaas. Em Sl 45.6,7, Deus distinguido do prprio
Deus, como se fossem pessoas distintas: O teu trono, Deus, para todo o sempre; cetro de
eqidade o cetro do teu reino. Amas a justia e odeias a iniqidade; por isso, Deus, o teu
Deus, te ungiu com o leo de alegria, como a nenhum dos teus companheiros. Esse salmo,
que provavelmente era usado ao final de npcias rgias, apresenta subitamente um elemento
messinico nos vv.6,7, onde os olhos do salmista se ergueram para visualizar a glria do
soberano davdico como tipificando a soberania rgia do Messias. 75 No v.6, o salmista se
dirige ao rei messinico como Deus, reconhecendo que o Seu reino eterno. Ento, no v.7, o
Messias identificado como Deus no v.6 agora distinguido de Deus, pela referncia a teu
Deus, que unge o Deus Messias do v.6 com o leo de alegria. Assim, Deus apresentado
como duas pessoas distintas, mas intimamente relacionadas: o Deus Messias e o Deus do
Messias. O Novo Testamento aplica esse salmo a Jesus (Hb 1.8,9), como uma evidncia da
Sua superioridade em relao aos anjos e, evidentemente, de Sua divindade. Alm do mais, a
uno com leo que o Deus Messias 76 recebe de Deus , na realidade, uma uno com o pr-
prio Esprito de Deus, o que indicado em passagens messinicas de Isaas. 77
Em Is 11.1,2, o SENHOR, o Messias e o Esprito do SENHOR so mencionados jun-
tos e a relao entre eles descrita: Do tronco de Jess sair um rebento, e das suas razes,
72
Cf. neste trabalho seo 3.1.3.2.
73
Cf. neste trabalho seo 3.1.4.1.
74
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.27.
75
HARMAN, Allan. Salmos. So Paulo: Cultura Crist, 2011, p.199.
76
A palavra hebraica Messias (x;yvim') significa ungido.
77
No Sl 110.1, Deus tambm distinguido do prprio Deus, mas no to claramente: Meu senhor ( ynIdoa]) no
o nome de Deus (yn"doa]), o que no identifica claramente com Deus o meu senhor a quem hwhy se dirige.
Ainda assim, o Novo Testamento entende essa passagem como messinica e a aplica ao Senhor Jesus Cristo: Mt
22.44; Mc 12.36; Lc 20.42,43; At 2.34,35; 1Co 15.25; Ef 1.20; Cl 3.1; Hb 1.13; 8.1; 10.12,13.
90
Em algumas passagens, o nome de Deus repetido trs vezes, indicando uma triplici-
dade em Deus. Em Nm 6.24-26, passagem conhecida como Bno Aranica, o nome SE-
NHOR (hwhy) aparece trs vezes: O SENHOR te abenoe e te guarde; o SENHOR faa res-
plandecer o rosto sobre ti e tenha misericrdia de ti; o SENHOR sobre ti levante o rosto e te
d a paz. possvel que o pblico original no tenha percebido que esse verso insinua a tri-
plicidade de Deus, mas certamente isso foi percebido pelos escritores do Novo Testamento,
que na chamada Bno Apostlica tornaram explcito aquilo que estava implcito na Bn-
o Aranica: A graa do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunho do Esprito
Santo sejam com todos vs (2Co 13.13).79
Em Is 6.3, os serafins que Isaas v por cima do Senhor ( yn"doa]), repetem trs vezes o
santo: Santo, santo, santo o SENHOR (hwhy) dos Exrcitos; toda a terra est cheia da
sua glria. Essa trplice repetio insinua a triplicidade de Deus, o que pode ser percebido
78
Cf. neste trabalho seo 3.1.4.1.
79
Cf. SMITH, Systematic theology, p.148. Outras passagens que apresentam repeties do nome de Deus so Is
33.22 e Dn 9.19, mas no possvel saber se h nessas passagens uma insinuao da triplicidade de Deus, nem
pelo contexto das passagens, nem por referncias no Novo Testamento.
91
pelas circunstncias do prprio texto e pelo seu uso no Novo Testamento. Depois de ter os
seus lbios purificados por um dos serafins, Isaas ouve o Senhor ( yn"doa]) dizendo: A quem
enviarei, e quem h de ir por ns? (v.8). Deus faz uso de um pronome na primeira pessoa
comum do plural, o que semelhana de outros textos insinua a diversidade de Deus. 80 Isso
fica provado pelo fato de os escritores do Novo Testamento terem entendido que o Senhor
(yn"doa]) visto por Isaas era Jesus antes da encarnao (Jo 12.39-41) e que o Senhor (yn"doa]) que
falou com Isaas era o Esprito Santo (At 28.25-27). Desse modo, no s o plural do v.8 insi-
nua a diversidade de Deus, como tambm a trplice repetio do santo no v.3 insinua a tri-
plicidade de Deus. 81
Toda essa insinuao da Trindade no Antigo Testamento, em passagens que falam da
unidade da essncia ou da diversidade (e triplicidade) de pessoas em Deus, prepara o caminho
para a revelao trinitria mais plena do Novo Testamento, servindo como um fundamento
sobre o qual a revelao neotestamentria est edificada.
80
Cf. neste trabalho seo 3.1.3.1.
81
Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.26.11.
82
As citaes do texto grego so de NESTLE, Erwin; ALAND, Kurt; ALAND, Barbara. Novum Testamentum
Graece. 27.ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.
83
Esta seo foi elaborada com base em uma pesquisa de todas as ocorrncias no Novo Testamento de palavras
gregas relacionadas s pessoas da Trindade, como Pai, Filho (inclusive as combinaes Filho de Deus,
Filho do Pai, Filho do Altssimo, Filho do homem e Filho de Davi), Senhor (inclusive as combinaes
Senhor Jesus, Senhor Jesus Cristo e Senhor da glria), Jesus (inclusive as combinaes Jesus Cristo,
Jesus de Nazar e Jesus Nazareno), Cristo ou Ungido (inclusive as combinaes Cristo Jesus e Cris-
to de Deus), Messias, Verbo ou Palavra, Cordeiro, Esprito (inclusive as combinaes Esprito de
Deus, Esprito do Senhor, Esprito Santo, Esprito do Pai, Esprito de Jesus, Esprito de Cristo, Es-
prito de Jesus Cristo, Esprito de seu Filho, Esprito eterno, Esprito da verdade, Esprito de santidade,
Esprito da vida, Esprito de adoo, Esprito de sabedoria e de revelao, Esprito da graa e Esprito
da glria), Sete Espritos, Consolador e Uno. A palavra Deus no foi pesquisada devido ao grande
nmero de ocorrncias no Novo Testamento, o que tornaria a pesquisa longa e pouco frutfera. Todas as ocorrn-
cias dessas palavras foram estudadas individualmente e organizadas sistematicamente. Nesta seo so apresen-
tadas apenas aquelas passagens que so relevantes para a doutrina da Trindade imanente.
84
WARFIELD, Benjamin Breckinridge. A doutrina bblica da Trindade, p.9.
92
todo o livro completamente Trinitariano, 85 mas sem dar maiores explicaes. Warfield
afirma que O nosso Novo Testamento no um registro do desenvolvimento da doutrina ou
de sua assimilao. Pressupe, por toda a parte, a doutrina, como posse estabelecida da comu-
nidade crist; e o processo por que se tornou possesso da comunidade crist, jaz por detrs
do Novo Testamento.86 Quando, pois, a doutrina da Trindade foi revelada? Warfield explica:
Assim, ainda que no seja explicada, a Trindade aparece em todo o Novo Testamento, como
um pressuposto fundamental de todo o seu ensino.88
No Novo Testamento, o Evangelho de Joo o livro que oferece a apresentao mais
rica e elevada da Trindade.89 Quis Deus, em Sua infinita sabedoria, que a doutrina mais pro-
funda das Escrituras fosse mais claramente apresentada no livro cuja linguagem das mais
simples.90 Mas no de surpreender, uma vez que o autor deste Evangelho no ningum
menos que o discpulo a quem Jesus amava (Jo 21.20,24), o discpulo cuja intimidade com
Jesus era to grande que foi expressa em termos similares intimidade do Filho com o Pai:
assim como o Filho est no seio (eivj to.n ko,lpon) do Pai (Jo 1.18), esse discpulo estava
reclinado no seio (evn tw/| ko,lpw|) de Jesus no cenculo (Jo 13.23). Essa intimidade o capaci-
tou a escrever com profundidade sobre o Jesus que revelou ao mundo o Deus invisvel (Jo
85
Ibid., p.9.
86
Ibid., p.10.
87
Ibid., p.10.
88
Gregrio de Nazianzo tambm afirma: O Antigo Testamento proclamou o Pai abertamente, e o Filho mais
obscuramente. O Novo manifestou o Filho, e sugeriu a divindade do Esprito. Agora o prprio Esprito habita no
meio de ns e nos supre com uma demonstrao mais clara de si mesmo. Pois no era seguro, quando a Deidade
do Pai ainda no era reconhecida claramente, proclamar o Filho, nem quando a do Filho ainda no era recebida,
sobrecarregar-nos mais [...] com o Esprito Santo (GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint
Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 31.26. Minha traduo).
89
Cf. KSTENBERGER, Andreas J.; SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de
Joo. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.23.
90
Para o nvel literrio dos autores do Novo Testamento, ver WALLACE, Daniel B. Gramtica grega: uma
sintaxe exegtica do Novo Testamento. So Paulo: Editora Batista Regular do Brasil, 2009, p.30.
93
1.18). Por essa razo, o Evangelho de Joo extensamente usado nesta seo como funda-
mento da doutrina da Trindade imanente.
As passagens do Novo Testamento que apresentam os elementos essenciais da doutri-
na da Trindade imanente podem ser divididas em quatro grupos: primeiro, o grupo daquelas
passagens que apresentam a unidade de Deus, seguindo o ensino monotesta do Antigo Tes-
tamento; segundo, o daquelas que apresentam o Pai e o Filho em relao um com o outro;
terceiro, o daquelas que apresentam o Esprito Santo em Sua relao com o Pai e com o Filho;
e finalmente, o daquelas que apresentam Pai, Filho e Esprito Santo lado a lado.
91
Verso que tambm pode ser traduzido como Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, o Senhor um: cf. neste
trabalho seo 3.1.1.
92
Outras afirmaes da unidade de Deus no Novo Testamento esto em Mc 10.18; Jo 5.44; Rm 3.30; 16.25-27;
Gl 3.20; 1Tm 1.17; 6.15,16.
94
Em 1Co 8-10, Paulo trata da comida sacrificada a dolos, e inicia o assunto, em 8.4, apresen-
tando duas verdades: o dolo nada e s h um Deus. No v.5, Paulo reconhece que, de fato,
h alguns que so chamados de deuses pelos pagos, e Paulo utiliza as palavras deuses
(qeoi.) e senhores (ku,rioi) como referncia a esses deuses falsos. Mas ento, no v.6, ele a-
firma que, apesar de muitos serem chamados de deuses e senhores pelos pagos, para os
cristos existe apenas um Deus (qeo.j), o Pai, e um Senhor (ku,rioj), Jesus Cristo. As
mesmas palavras que Paulo utilizou no plural no v.5, para se referir aos deuses falsos, Paulo
agora utiliza no singular, para se referir ao Pai e a Jesus Cristo, o que naturalmente implica
que eles so o Deus verdadeiro.93 Comentando esse texto, Morris afirma: patente que ele
est firmando a proposio de que h somente um Deus, e de modo igualmente patente est
incluindo o Senhor Jesus nessa nica divindade soberana. 94 Isso fica ainda mais evidente
pelo fato de Paulo apresentar Jesus como participante da criao de todas as coisas juntamente
com o Pai.
Essa e outras passagens que afirmam a unidade de Deus, ao mesmo tempo em que re-
conhecem uma diversidade nesse Deus,95 levantam a questo sobre como essas duas verdades
podem ser mantidas juntas. Essa pergunta respondida em alguma medida nas passagens que
tratam do Pai, do Filho e do Esprito Santo, e das relaes que os trs mantm entre si.
93
Cf. FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma anlise histrica, bblica e apologtica
para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.176.
94
MORRIS, Leon. 1 Corntios: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1981, p.102.
95
Outras dessas passagens, que afirmam a unidade de Deus, ao mesmo tempo em que colocam o Senhor Jesus
Cristo juntamente com esse Deus, so Jo 17.3; 1Tm 2.5; Jd 24,25. Em Ef 4.4-6, no s Jesus, mas tambm o
Esprito Santo, colocado lado a lado com o Deus nico.
96
LETHAM, The Holy Trinity, p.35. Minha traduo.
95
essa revelao mtua do Pai e do Filho atravs dos Evangelhos, em certo tipo de reciprocida-
de.97
Isso pode ser percebido no fato de que Jesus entende Sua relao com o Pai de forma nica,
chamando-o de meu Pai (Mt 11.25-27; Jo 2.16; 5.17) e de seu prprio Pai (pate,ra i;dion)
(Jo 5.18), alm de tambm diferenciar essencialmente Sua relao com o Pai da relao que
os discpulos tm com o Pai: Subo para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus
(Jo 20.17).
Esse Pai de Jesus Cristo o mesmo Deus do Antigo Testamento, o que fica evidente
em passagens como Jo 17.3 onde, ao se dirigir ao Pai em orao, Jesus afirma: E a vida eter-
na esta: que te conheam a ti, o nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem envias-
te.101 Desse Pai se diz que Ele perfeito (Mt 5.48), misericordioso (Lc 6.36), eternamente
bendito (2Co 11.31) e imutvel (Tg 1.17). Ele est nos cus (Mt 7.21), de onde falou em oca-
sies importantes (Mt 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35; Jo 12.28; 2Pe 1.17), mas nunca
foi visto por nenhum ser humano (Jo 1.18; 6.46), apesar de ter Sua face vista por anjos (Mt
18.10). Ele o Senhor do cu e da terra (Mt 11.25; Lc 10.21), tem vida em Si mesmo (Jo
5.26) e dEle so todas as coisas (1Co 8.6), inclusive toda boa ddiva e todo dom perfeito (Tg
97
Apud LETHAM, The Holy Trinity, p.35. Minha traduo.
98
Cf. ibid., p.27.
99
Cf. ibid., p.35.
100
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.279.
101
importante observar que em Jo 17.3 Jesus afirma que o Pai o nico Deus verdadeiro (o que perfeita-
mente compatvel com a doutrina da Trindade), mas no que somente o Pai o Deus verdadeiro (que o que
rio afirmava). Esse verso no estabelece uma anttese entre o Pai e o Filho, mas entre o Pai como Deus verda-
deiro e os deuses falsos: cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.280. Outros textos que identificam o Pai com o
Deus verdadeiro so 1Co 8.6 e Ef 4.6.
96
1.17), razo pela qual recebe oraes (Mt 6.6,9-13; Lc 11.2-4) e responde a oraes (Mt
18.19; Jo 15.16; 16.23).
Porm, o que significa para o Pai ser Pai? Kstenberger observa que a caracterizao
de Deus como Pai deve ser entendida no contexto da concepo judaica do papel do pai na
famlia e na vida da comunidade em geral. 102 A estrutura familiar judaica era um patricen-
trismo, onde Tal como os raios de uma roda, a vida da famlia se irradiava para fora a partir
do pai, que era o centro. A comunidade se constitua em torno do pai e levava sua chancela
em todos os aspectos.103 Dentro dessa concepo, um aspecto importantssimo do pai era que
a descendncia oficial era traada a partir da linhagem dele, 104 de modo que dito que o pai
gera filhos (Mt 1.1-14). Assim, como diz Reeves, um pai uma pessoa que d vida, que gera
filhos e ser o Pai, portanto, significa amar, dar vida, gerar o Filho.105
Como o Pai Pai em relao ao Filho, esse significado do nome Pai melhor com-
preendido ao se examinar o significado do nome Filho.
102
Cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.81.
103
Ibid., p.82.
104
Cf. ibid, p.81.
105
Cf. REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.32-33.
106
Mt 11.27; 24.36; 28.19; Mc 13.32; Lc 10.22; Jo 3.35,36; 5.19,20-23,26; 6.40; 8.36; 14.13; 1Co 15.28; Cl
1.13; Hb 1.2,8; 3.6; 5.8; 7.28; 1Jo 2.22-24; 5.12; 2Jo 9.
107
Mt 4.3,6; 14.33; 16.16; 26.63; 27.40,43,54; Mc 1.1; 3.11; 5.7; 14.61; 15.39; Lc 1.35; 4.3,9,41; 8.28; 22.70; Jo
1.34,49; 3.18; Jo 5.25; 10.36; 11.4,27; 19.7; 20.31; At 9.20; Rm 1.4; 2Co 1.19; Gl 2.20; Ef 4.13; Hb 4.14; 6.6;
7.3; 10.29; 1Jo 3.8; 4.15; 5.5,10,12,13,20; Ap 2.18.
108
2Jo 3.
109
Lc 1.32.
110
Mt 2.15; 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35; Jo 3.16,17; 17.1; At 13.33; Rm 1.3,9; 5.10; 8.3,29,32; 1Co
1.9; Gl 1.16; 4.4,6; 1Ts 1.10; Hb 1.5; 5.5; 2Pe 1.17; 1Jo 1.3,7; 3.23; 4.9,10,14; 5.9-11,20. Outras combinaes
com Filho no relevantes para a doutrina da Trindade imanente so Filho do homem, Filho de Davi e
filho de Jos.
97
simo te envolver com a sua sombra; por isso, tambm o ente santo que h de nascer ser
chamado Filho de Deus.. Porm, o texto no afirma que o ente santo, Jesus, se tornaria o
Filho de Deus, mas que Ele seria chamado Filho de Deus, ou seria reconhecido como Filho de
Deus, e no simplesmente como filho de Maria. Alm disso, no h evidncia no Novo Tes-
tamento de que a natureza humana de Jesus, que o que foi gerado em Maria, receba o nome
de Filho de Deus.111 Turretini afirma:
Outros argumentam que Jesus se tornou Filho em Seu batismo, com base em Mt 3.17 e
nos textos paralelos: E eis uma voz dos cus, que dizia: Este o meu Filho amado, em quem
me comprazo. Porm, a nica coisa que esse texto prova que Jesus era o Filho de Deus na
ocasio do Seu batismo, assim como a nica coisa que Mt 17.5 prova que Jesus era o Filho
de Deus na ocasio da transfigurao. Nenhum desses textos afirma que Jesus se tornou o
Filho de Deus nas ocasies descritas.
Outros argumentam que Jesus se tornou Filho na ressurreio, com base em Rm 1.3-4:
com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendncia de Davi e foi desig-
nado Filho de Deus com poder, segundo o esprito de santidade pela ressurreio dos mortos,
a saber, Jesus Cristo, nosso Senhor. Porm, quando examinado mais detidamente, esse texto
mostra justamente o contrrio: no v.3, Paulo chama Jesus de Filho antes de falar da ressur-
reio e at mesmo da encarnao (segundo a carne), indicando que Ele Filho indepen-
dentemente desses acontecimentos. Murray afirma:
A interpretao mais natural do versculo 3 que o ttulo Filho no deve ser en-
tendido como algo que Lhe foi atribudo em virtude do processo definido nas clu-
sulas posteriores; antes, deve ser entendido como algo que O identifica como a Pes-
soa que se tornou o sujeito desse processo e que, portanto, foi identificado como Fi-
lho no evento histrico da encarnao. 113
111
Cf. CAMPOS, Heber Carlos de. A doutrina da filiao eterna. Fides Reformata, v. 8, n. 1, p.63-78, jan./jun.
2003, p.66.
112
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.29.27. Meus colchetes.
113
MURRAY, John. Romanos. So Jos dos Campos, SP: Fiel, 2003, p.33.
98
Alm disso, nessa passagem, Paulo est contrastando dois estgios sucessivos na vida de Cris-
to: o de humilhao e o de exaltao. Ele faz isso pelo uso de estruturas paralelas: Veio (tou/
genome,nou) paralelo com foi designado (tou/ o`risqe,ntoj), segundo a carne (kata. sa,rka)
paralelo com segundo o esprito de santidade (kata. pneu/ma a`giwsu,nhj) e da descendn-
cia de Davi (evk spe,rmatoj Daui.d) paralelo com pela ressurreio dos mortos (evx avnas-
ta,sewj nekrw/n). Ou seja, se por um lado o Filho veio segundo a carne a partir da descendn-
cia de Davi, por outro lado o Filho foi designado Filho de Deus com poder segundo o esp-
rito de santidade a partir da ressurreio dos mortos. Com esses paralelos em mente, impor-
tante observar que Paulo no afirma que, na ressurreio, Jesus se tornou Filho de Deus,
mas que Ele foi designado Filho de Deus com poder. O contraste que Paulo faz est jus-
tamente na expresso com poder: antes da ressurreio, o Filho encarnado estava em uma
posio de fraqueza e humilhao, enquanto depois da ressurreio, o Filho encarnado foi
colocado em uma posio de poder e exaltao.114
Finalmente, outros argumentam que Jesus se tornou Filho ao assentar-se direita de
Deus, com base em Hb 1.1-14. Porm, o v.2 afirma que o Filho aquele pelo qual Deus fez o
universo, indicando que o Filho era Filho antes da criao do mundo. 115
Ao contrrio de todas essas opinies, o Novo Testamento afirma que Jesus o Filho
do Pai eternamente, desde antes da Sua encarnao. Isso pode ser percebido em vrias passa-
gens que afirmam que o Pai enviou o Filho ao mundo, indicando que o Filho j existia como
Filho antes de se encarnar: Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho
unignito, para que todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna (Jo 3.16); Por-
quanto o que fora impossvel lei, no que estava enferma pela carne, isso fez Deus enviando
o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa e no tocante ao pecado (Rm 8.3);
Nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver Deus enviado o seu Filho unignito
ao mundo, para vivermos por meio dele (1Jo 4.9). Alm disso, h passagens onde o Filho
fala de Seu relacionamento com o Pai como anterior fundao do mundo: e, agora, glorifi-
ca-me, Pai, contigo mesmo, com a glria que eu tive junto de ti, antes que houvesse mundo
(Jo 17.5); Pai, a minha vontade que onde eu estou, estejam tambm comigo os que me des-
te, para que vejam a minha glria que me conferiste, porque me amaste antes da fundao do
mundo (Jo 17.24). Portanto, o relacionamento entre o Pai e o Filho eterno: o Pai sempre foi
o Pai do Filho e o Filho sempre foi o Filho do Pai.
114
Cf. ibid., p.34, 35, 38.
115
Cf. CAMPOS, A doutrina da filiao eterna, p.68.
99
H outro termo utilizado no Novo Testamento em referncia a Jesus que lana mais
luz sobre o significado do nome Filho: o termo unignito (monogenh,j). Esse termo utili-
zado em referncia a Jesus nos escritos de Joo (Jo 1.14,18; Jo 3.16,18; 1Jo 4.9). Atualmente,
muitos estudiosos entendem que ele tem apenas o significado de nico. 116 Porm, um exa-
me do termo nos contextos joaninos em que ele ocorre indica que o melhor significado , de
fato, unignito ou nico gerado.117
Em todas as passagens em que monogenh,j aplicado a Jesus, o verbo genna,w (gerar
quando o sujeito macho ou dar luz quando o sujeito fmea) usado no contexto ime-
diato. Em Jo 1.14, por exemplo, Jesus, como o Verbo, chamado de unignito (monogenou/j)
do Pai, enquanto nos vv.12,13 dito que os crentes em Jesus receberam o poder de serem
feitos filhos de Deus e que eles nasceram... de Deus (evk qeou/ evgennh,qhsan). Esse novo nas-
cimento dos crentes de natureza espiritual, pois Joo o distancia de um nascimento fsico, ao
explicar que eles no nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do ho-
mem (v.13). De algum modo, a relao do Verbo com o Pai est conectada com a relao dos
crentes com o Pai, mas com uma diferena que permite que ele seja chamado de unignito
ou nico gerado, ainda que em um sentido os crentes tambm nasceram ou foram gerados
de Deus. Essa singularidade na relao do Filho com o Pai como unignito aparece em Jo
1.18, quando Ele chamado de Deus unignito (monogenh.j qeo.j)118 e descrito como estando
no seio do Pai (eivj to.n ko,lpon tou/ patro.j), uma relao de extrema intimidade.
Em Jo 3.16, Joo aplica a Jesus o termo Filho unignito (to.n ui`o.n to.n monogenh/),
afirmando que Deus O enviou para que todo o que nele cr tenha a vida eterna, e em Jo 3.18
declara julgado aquele que no cr no nome do unignito Filho de Deus (tou/ monogenou/j
ui`ou/ tou/ qeou/). No contexto imediatamente anterior, Jesus estava tendo uma conversa com
Nicodemos sobre o novo nascimento, onde o verbo genna,w usado oito vezes nos vv.3-8 para
116
Kstenberger, por exemplo, observa que a LXX traduz o termo hebraico dyxiy" (nico) tanto pelo termo
monogenh,j, com o sentido de filho nico (Jz 11.34), quanto pelo termo avgaphto,j (amado), com o sentido de
um filho sem igual, de especial valor para seus pais (Gn 22.2,12,16; Pv 4.3; Am 8.10; Jr 6.26; Zc 12.10). Se-
gundo ele, filho nico no indica necessariamente o nico filho gerado, pois devido alta taxa de mortalidade
daqueles tempos, um filho poderia ser nico porque seus irmos morreram e no por ser o nico gerado pelos
seus pais. Kstenberger salienta o fato de que Isaque no era o nico filho gerado de Abrao, pois Abrao havia
gerado anteriormente a Ismael, e mesmo assim Isaque chamado de monogenh,j em Hb 11.17. Para ele, Jo 3.16,
onde monogenh,j utilizado, tem uma possvel aluso a Gn 22, de modo que monogenh,j aplicado a Jesus teria o
significado de filho sem igual e no de unignito: cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.99,100.
No entanto, mais adiante Kstenberger afirma: De qualquer modo, no cremos que as provas contrrias inter-
pretao tradicional de monogens sejam to slidas quanto s vezes se afirma: cf. KSTENBERGER, Pai,
Filho e Esprito, p.236 (nota 73).
117
A anlise que se segue dos contextos joaninos em que ocorre monogenh,j baseada em LETHAM, The Holy
Trinity, p.383-386.
118
Manuscritos do tipo bizantino trazem a leitura o Filho unignito (o` monogenh.j ui`o,j).
100
descrever o novo nascimento, o nascimento operado pelo Esprito, sem o qual impossvel
algum ver ou entrar no reino de Deus. Esse nascimento novamente apresentado como de
natureza espiritual (v.6) e associado com coisas celestiais (v.12). Assim, novamente o termo
unignito aplicado a Jesus est associado com o nascimento espiritual dos crentes, operado
pelo Esprito.
Em 1Jo 4.7, Joo exorta seus leitores a amarem-se uns aos outros, utilizando como um
dos argumentos o fato de que todo aquele que ama nascido de Deus (evk tou/ qeou/ ge-
ge,nnhtai). Na sequncia, Ele afirma que Deus amor (v.8) e, no v.9, que Ele manifestou o
Seu amor ao enviar ao mundo o seu Filho unignito (to.n ui`o.n auvtou/ to.n monogenh/). No-
vamente, unignito est relacionado com a ideia de nascimento ou gerao.
Essa associao de monogenh,j com o verbo genna,w fortalecida ao se observar que
num contexto prximo, em 1Jo 5.18, o verbo genna,w usado no s em relao aos crentes,
mas tambm em relao ao Filho: Sabemos que todo aquele que nascido (gegennhme,noj)
de Deus no vive em pecado; antes, Aquele que nasceu (gennhqei.j) de Deus o (auvto,n)
guarda, e o Maligno no lhe toca.119 Na primeira ocorrncia de genna,w, que se refere clara-
mente ao crente nascido de Deus, tem-se um particpio perfeito passivo (gegennhme,noj), que
indica o resultado permanente do novo nascimento. Na segunda ocorrncia, porm, tem-se um
particpio aoristo passivo (gennhqei.j), que deve indicar algum que nasceu de Deus em um
tempo anterior ao dos crentes. Essa deve ser uma referncia ao Filho, o qual guarda o crente
do pecado e do Maligno. A diferena temporal do particpio usada por Joo para diferenciar
o nascimento dos crentes do nascimento do Filho, apesar da semelhana entre eles, que indi-
cada pelo uso do mesmo verbo.120 Assim, do Filho dito claramente que nasceu de Deus,
em harmonia com o significado contextual de monogenh,j quando aplicado ao Filho.
Tudo isso indica que Joo associou -genh,j com genna,w (e no com ge,noj, tipo, como
afirmado atualmente) e entendeu monogenh,j como nico gerado.121 Esse era o entendimen-
to de Pais da Igreja de fala grega, como Justino Mrtir, 122 que viveu no sculo II, e de ou-
119
O Cdice Sinatico e manuscritos do tipo bizantino trazem a leitura [...] antes, aquele que nasceu de Deus
guarda a si mesmo (evauto,n) [...] (Minha traduo). Nessa leitura, as duas ocorrncias de genna,w se referem ao
crente e o crente quem guarda a si mesmo. Porm, essa leitura rejeitada pela maioria dos estudiosos, com
base em evidncias internas e externas: cf. KISTEMAKER, Simon. Tiago e Epstolas de Joo. So Paulo: Cultu-
ra Crist, 2006, p.491.
120
STOTT, John R. W. 1, 2 e 3 Joo: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1982, p.165.
121
BRUCE, F.F. Joo: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1987, p.46 (nota 82).
122
[...] Jesus Cristo propriamente o nico Filho nascido de Deus, como seu Verbo, seu Primognito e sua
Potncia (JUSTINO DE ROMA. I Apologia. In: JUSTINO DE ROMA. Justino de Roma: I e II apologias e
dilogo com Trifo. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995, 23.2).
101
tros.123 Quanto a esse fato, Letham pergunta retoricamente: no so os mais qualificados para
avaliar o significado de uma palavra grega do primeiro sculo os falantes nativos do grego
mais prximos desse tempo? e Eram eles menos qualificados para determinar seu significa-
do do que pessoas vivendo aproximadamente dois mil anos depois, que falam uma linguagem
diferente?.124 A resposta bvia.
Desse modo, o termo unignito aponta para a gerao do Filho. Essa gerao, por
sua vez, no pode ser ligada a nenhum evento da vida terrena de Jesus, porque o termo uni-
gnito sempre usado em contextos onde se tem em vista a relao do Filho com o Pai, que
eterna. Portanto, assim como a filiao do Filho eterna, Sua gerao tambm deve ser e-
terna.125
H, porm, duas passagens do Novo Testamento que, ao citarem o Sl 2.7, parecem
contrariar a ideia de uma gerao eterna do Filho: At 13.33 e Hb 1.5. O Sl 2 fala da rebelio
das naes e de seus governantes contra Deus e Seu Ungido, e de como essa rebelio esma-
gada pelo Ungido de Deus, o rei entronizado no monte Sio. Esse salmo tem quatro divises:
na primeira (vv.1-3), tem-se as naes levantando-se contra o Senhor e contra o Seu Ungido;
na segunda (vv.4-6), tem-se a resposta do Senhor, que ridiculariza os reis rebeldes, os repre-
ende e proclama a instalao de um rei de sua escolha no monte Sio; na terceira (vv.7-9), o
prprio rei proclama o decreto do Senhor a ele, de que filho de Deus por ter sido gerado por
Deus, de que receber as naes por herana e de que as governar com vara de ferro; final-
mente, na ltima parte (vv.10-12), os reis da terra so advertidos a servir ao Senhor e ao filho
de Deus, o Seu Ungido.126
No Sl 2.7 especificamente, l-se: Proclamarei o decreto do SENHOR: Ele me disse:
Tu s meu Filho, eu, hoje, te gerei (^yTi(d>liy>). O verbo gerar (dl;y") aqui o verbo hebrai-
co utilizado para descrever tanto o ato de gerar ou procriar, quando o sujeito macho,
quanto o ato de dar luz, quando o sujeito fmea. Marshall afirma que Em seu contexto
original, o salmista registra um pronunciamento dirigido a ele por Deus, que serviu para legi-
tim-lo como rei, por meio da metfora de um pai que assegura ao filho que realmente seu
123
Cf. DAHMS, John. The generation of the Son. Journal of the Evangelical Theological Society, v. 32, n. 4,
p.493-501, dez. 1989, p.496.
124
LETHAM, The Holy Trinity, p.387-388. Minha traduo.
125
Contrariamente ao que pensa Grudem que, segundo Erickson, nega a gerao eterna e interpreta 1Jo 5.18
como uma referncia ao nascimento humano de Jesus: cf. ERICKSON, Millard J. Who's tampering with the
Trinity?: an assessment of the subordination debate. Grand Rapids: Kregel Publications, 2009, p.181.
126
Cf. GUTHRIE, George H. Hebreus. In: BEALE, G.K; CARSON, D.A. Comentrio do uso do Antigo Testa-
mento no Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.1138-1139.
102
pai e cuidar dele. 127 Esse decreto do Senhor deve ser uma referncia ao pronunciamento de
Deus a Davi em 2Sm 7.14, com referncia ao descendente de Davi: Eu lhe serei por pai, e ele
me ser por filho. Nesse sentido, o salmo tem um carter messinico desde sua origem, e
assim reconhecido pelo Novo Testamento (At 4.25; 13.33; Hb 1.5; 5.5).
Em At 13.32,33, o Sl 2.7 citado por Paulo e aplicado a Jesus: Ns vos anunciamos
o evangelho da promessa feita a nossos pais, como Deus a cumpriu plenamente a ns, seus
filhos, ressuscitando a Jesus, como tambm est escrito no Salmo segundo: Tu s meu Filho,
eu, hoje, te gerei (gege,nnhka,). Com base nessa passagem, alguns estudiosos argumentam que
o ato de gerar (genna,w em grego) mencionado no salmo uma referncia ressurreio de
Jesus, quando Deus lhe concedeu nova vida e o entronizou, concedendo-lhe o status de Fi-
lho.128 Porm, assim como Rm 1.3,4 no diz que Jesus se tornou Filho de Deus na ressurrei-
o, mas que Ele foi declarado Filho de Deus com poder nessa ocasio, assim tambm gera-
o aqui, que o processo pelo qual algum se torna filho de um pai, no pode se limitar
apenas ressurreio, porque Jesus j era Filho de Deus antes da ressurreio (Lc 1.35; Mt
3.17) e at mesmo na eternidade (Jo 17.5,24). Se a filiao de Cristo eterna e, segundo o
salmo, Cristo o Filho de Deus por ter sido gerado por Deus, ento a gerao de Cristo tam-
bm eterna. O mximo que At 13.32,33 pode indicar, ao aplicar o Sl 2.7 ressurreio,
que pela ressurreio a gerao e a filiao eterna do Filho foram reconhecidas.
Em Hb 1.5, o Sl 2.7 tambm citado, em um contexto onde o autor aos Hebreus est
mostrando a superioridade do Filho em relao aos anjos. Nos vv.3,4, dito que o Filho, de-
pois de ter feito a purificao dos pecados, assentou-se direita da Majestade, nas alturas,
tendo-se tornado to superior aos anjos quanto herdou mais excelente nome do que eles. O
127
MARSHALL, I. Howard. Atos. In: BEALE, Comentrio do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento,
p.730.
128
Alguns entendem que At 13.32,33 uma referncia ao advento de Jesus e no Sua ressurreio, por algumas
razes: primeira, a palavra traduzida como ressuscitando no v.33 avnasth,saj, o particpio aoristo ativo do
verbo avni,sthmi, que significa literalmente levantar, e ela usada em Atos para se referir no s ressurreio,
mas tambm ao levantamento de Jesus como um profeta (At 3.22,26; 7.37), e o sinnimo evgei,rw, s vezes usado
para se referir ressurreio, tambm usado em Lucas para o levantamento de Jesus como Messias no Seu
nascimento (Lc 1.69), para o levantamento de Jesus como profeta (Lc 7.16) e, no contexto imediato desta passa-
gem, para o levantamento de Davi como rei (At 13.22); segunda, no v.23, Paulo havia dito que, da descendncia
de Davi, Deus trouxe a Israel Jesus, uma referncia ao advento de Jesus, e afirma que isso aconteceu conforme
a promessa, e no v.32, Paulo apresenta o evangelho da promessa, a mesma promessa referida no v.23 em
referncia ao advento de Cristo, mostrando no v.33 como essa promessa foi cumprida no levantamento de
Jesus, com a citao do Sl 2.7; terceira, nos vv.34,35, Paulo trata da ressurreio, provando-a com citaes de Is
55.3 e Sl 16.10, e a sua linguagem indica que est tratando de um assunto diferente dos vv.32,33, pois o v.34
inicia com a conjuno adversativa de.: E, que (o[ti de.) Deus o ressuscitou dentre os mortos para que jamais
voltasse corrupo, desta maneira o disse [...]: cf. MARSHALL, I. Howard. Atos. In: BEALE, Comentrio do
uso do Antigo Testamento no Novo Testamento, p.731; HODGE, Charles. Teologia sistemtica. So Paulo: Hag-
nos, 2001, p.356,357. Apesar de possvel, essa interpretao improvvel, porque todo o contexto, como os
vv.30,31 e os vv.34-37, est tratando da ressurreio.
103
Filho herda um nome superior ao dos anjos ao se assentar direita da Majestade. Ento, o Sl
2.7 usado como a primeira prova dessa superioridade do Filho: Pois a qual dos anjos disse
jamais: Tu s meu Filho, eu hoje te gerei?. 2Sm 7.14 tambm citado: E outra vez: Eu lhe
serei Pai, e ele me ser Filho?. O autor tambm cita mais adiante o Sl 110.1, que fala do as-
sentar-se do Messias direita de Deus. Por essa razo, alguns entendem que a gerao men-
cionada em Hb 1.5 tambm uma referncia ressurreio de Jesus, depois da qual Ele as-
cende aos cus e se assenta direita de Deus, ou uma referncia prpria ascenso. Porm,
em Hb 1.1-3, Jesus j chamado de Filho, ligado criao do universo e sustentao de
todas as coisas, e descrito como o resplendor da glria e a expresso exata do Ser de Deus. Se,
como Filho, Ele criou o universo, Ele j era Filho antes da criao do mundo e foi gerado na
eternidade. Kistemaker afirma: as palavras hoje eu me torno teu Pai [eu hoje te gerei] indi-
cam que Deus, o Pai da eternidade, tem gerado e continua a gerar o Messias, seu Filho. 129
Alm disso, o autor aos Hebreus cita vrias outras passagens para provar a superioridade do
Filho em relao aos anjos, que no se referem ascenso, mas ao nascimento de Jesus,
quando Ele foi introduzido no mundo (Hb 1.6), e ao Seu batismo, quando Ele foi ungido (Hb
1.8,9). O autor aos Hebreus est apresentando vrios momentos da vida de Jesus em que Ele
foi reconhecido como Filho de Deus, sem se deter em uma ocasio especfica. Guthrie afirma:
no fica claro que em Hebreus qualquer importncia atribuda ao elemento tempo. O escri-
tor claramente est mais interessado em demonstrar a relevncia da gerao em termos da
posio do Filho, ao invs de prend-la a uma ocasio especfica.130 Assim, diante da eterni-
dade do Filho em Hb 1.1-3, mais provvel que a citao do Sl 2.7 em Hb 1.5 seja uma refe-
rncia gerao eterna do Filho.
Sobre o Sl 2.7 em sua aplicao ao Filho, Letham afirma:
O Salmo 2.7 propriamente dito se refere relao entre Yahweh e aquele a quem ele
chama meu Filho, a qual governada pela natureza daquele que fala (Yahweh) e
daquele a quem se dirige (o Filho de Yahweh). Assim, ainda que esse salmo alcance
um cumprimento na ressurreio de Jesus, ele dificilmente pode ser limitado a ela.131
Com relao a Davi, isso se refere ao decreto de Deus em 2 Samuel 7 e, com relao
ao Messias, de quem Davi era uma espcie, ele interpretado como se referindo
eternidade (Hb 1.5; 5.5; cf. 1.2,3), na qual Cristo, como o Filho, gerado pelo Pai,
129
KISTEMAKER, Simon. Hebreus. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2013, p.55. Itlico do autor e colchetes
meus.
130
GUTHRIE, Donald. Hebreus: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1984, p.68.
131
LETHAM, The Holy Trinity, p.387. Minha traduo.
104
isto , na qual ele gerado como esplendor da glria de Deus e a imagem expressa
de sua natureza.132
Era isso que Miquias tinha em mente ao profetizar sobre o Messias em Mq 5.1: E tu, Be-
lm-Efrata, pequena demais para figurar como grupo de milhares de Jud, de ti me sair o que
h de reinar em Israel, e cujas origens so desde os tempos antigos, desde os dias da eternida-
de.
Portanto, o significado do nome Filho est associado com o fato de ter sido eterna-
mente gerado pelo Pai e o significado do nome Pai est associado com o fato de ter eterna-
mente gerado o Filho. O Novo Testamento descreve a relao entre o Pai e o Filho de diversas
formas, em termos que indicam tanto a igualdade do Filho com o Pai e que apontam para a
unidade de Deus, quanto a distino do Pai e do Filho e que apontam para a diversidade de
Deus.
132
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.282.
133
Ibid., p.280-281.
134
Cf. neste trabalho seo 3.1.4.1.
135
Cf. BRUCE, Joo, p.34-35.
136
Cf. ibid., p.33.
105
verso foi criado, o Verbo j existia. O verbo era (h=n) est no tempo imperfeito, o que aponta
para uma ao contnua no passado. Isso indica que o Verbo no veio existncia no princ-
pio, mas j existia quando o princpio comeou. Ao usar essa forma verbal, Joo quer ex-
pressar o fato de que o Verbo eterno.137
Joo continua afirmando que o Verbo estava com Deus (pro.j to.n qeo,n) e isso no
princpio (v.1). Joo usa o mesmo verbo (estava, h=n) no mesmo tempo verbal imperfeito
para indicar a eternidade dessa relao entre o Verbo e Deus. A preposio com (pro.j) nes-
sa passagem indica um relacionamento pessoal, de fato, intimidade. 138 Desse modo, ao
mesmo tempo em que Joo apresenta o Verbo como uma pessoa distinta de Deus, ele os apre-
senta em um relacionamento muito ntimo um com o outro. Essa afirmao repetida no v.2:
Ele estava no princpio com Deus.
Joo prossegue e de forma inesperada afirma que o Verbo era Deus (qeo.j h=n o`
lo,goj) (v.1). Essa frase uma construo conhecida como predicativa nominativa, onde se
tem um sujeito identificado pelo artigo antes do substantivo (o Verbo, o` lo,goj), um verbo
de ligao (era, h=n) e um predicativo identificado pela falta do artigo antes do substantivo
(Deus, qeo.j).139 A palavra Deus (qeo.j) um nominativo predicativo pr-verbal anarthro
(sem artigo), que pode ser indefinido, definido ou qualitativo.
Se qeo.j fosse indefinido, teria o significado de um deus,140 contra o que Wallace a-
firma:
Se qeo.j fosse definido, seu significado seria o mesmo do que se ele fosse precedido pe-
lo artigo (o` qeo.j), e qeo.j aqui seria a mesma pessoa designada como to.n qeo,n na afirmao
imediatamente anterior do v.1. Isso daria origem a uma proposio conversvel, que poderia
ser lida tanto como o Verbo era Deus quanto como Deus era o Verbo, sendo os termos
Verbo e Deus intercambiveis. O primeiro problema com esse entendimento gramati-
137
Cf. WHITE, James. The forgotten Trinity. Bloomington, Minnesota: Bethany House Publishers, 1998, p.50-
51.
138
Ibid., p.52. Minha traduo.
139
Cf. ibid., p.53.
140
Como a Traduo do Novo Mundo das Escrituras Sagradas, das Testemunhas de Jeov.
141
WALLACE, Gramtica grega, p.267. Meus colchetes.
106
cal: A vasta maioria dos NPs pr-verbais anarthros definidos so mondicos, vm em cons-
trues genitivas ou so nomes prprios,142 e nenhuma dessas classificaes se encaixa neste
verso. H tambm um problema lgico: Se o Verbo tudo de Deus, e Deus tudo do
Verbo [...] ento como o Verbo pode estar consigo mesmo? Isso no faria sentido. 143 Fi-
nalmente, h um problema teolgico: se Deus na terceira afirmao (o Verbo era Deus) a
mesma pessoa designada como Deus na segunda afirmao (o Verbo estava com Deus), na
qual Joo est se referindo ao Pai, segue-se que a terceira afirmao significa o Verbo era o
Pai, o que seria modalismo. 144 Segundo Wallace, O Quarto Evangelho o lugar menos pro-
vvel para se encontrar o modalismo no NT.145
O melhor entendimento que qeo.j qualitativo, com o significado: O que Deus era,
o Verbo era. A ideia que o Verbo tem todos os atributos ou qualidades do Deus menciona-
do na segunda afirmao (o Verbo estava com Deus), de modo que Ele partilha da essncia
do Pai, embora seja uma pessoa diferente. Wallace afirma: A construo escolhida para ex-
pressar essa ideia foi a maneira mais concisa que Joo poderia ter usado a fim de declarar ser
o Verbo Deus e ainda algum distinto do Pai. 146 O qualitativo pode ser percebido ao se ob-
servar o contraste entre a deidade do Verbo, j presente no princpio (VEn avrch/... qeo.j h=n, v.1),
e sua humanidade, acrescentada depois (sa.rx evge,neto, v.14): A estrutura gramatical dessas
duas declaraes espelha-se uma na outra. Ambas enfatizam a natureza do Verbo, e no sua
identidade, 147 ainda que a natureza divina Sua desde a eternidade (observar novamente o
tempo imperfeito de h=n), enquanto a natureza humana foi assumida na encarnao.
Uma ltima afirmao de Joo, no v.3, que Todas as coisas foram feitas por inter-
mdio dele, e, sem ele, nada do que foi feito se fez. Com duas declaraes, uma positiva e
uma negativa, Joo afirma que o Verbo foi aquele por meio do qual Deus criou absolutamente
tudo, o que obviamente exclui o Verbo do status de criatura e O coloca como Criador junta-
mente com o Pai. Essa declarao, portanto, confirma a afirmao anterior de que o Verbo
era Deus.
Mais adiante no prlogo, no v.18, Joo afirma que Ningum jamais viu a Deus; o
Deus unignito (monogenh.j qeo.j), que est no seio do Pai (eivj to.n ko,lpon), quem o reve-
lou (evxhgh,sato). Esse verso forma um inclusio com o v.1. A expresso Deus unignito
142
Ibid., p.268.
143
WHITE, The forgotten Trinity, p.52.
144
Cf. neste trabalho seo 2.1.1.4.
145
WALLACE, Gramtica grega, p.268.
146
Ibid., p.269.
147
Ibid., p.269.
107
(monogenh.j qeo.j) um comentrio sobre o v.1, onde monogenh.j deve ser entendido como um
substantivo independente, tendo qeo.j uma funo apositiva, explicando que o unignito
Deus. 148 A expresso no seio do Pai ou no colo do Pai (eivj to.n ko,lpon) reflete o maior
grau possvel de proximidade e era utilizada no Antigo Testamento (LXX) em textos que re-
tratam o cuidado especial de um pai ou cuidador (Nm 11.12; Rt 4.16; 2Sm 12.3; 1Rs 3.20;
17.19). Aqui ela apresenta a intimidade incomparvel de Jesus com o Pai, j apresentada ante-
riormente no v.1: o Verbo estava com Deus (pro.j to.n qeo,n). Por causa de Sua relao to
ntima com o Pai, o Filho plenamente capaz de revelar ou interpretar (evxhge,omai) o Pai, sen-
do literalmente a exegese do Pai. 149
Desse modo, no prlogo do Evangelho de Joo, ao mesmo tempo em que o Filho
descrito como sendo o mesmo Deus que o Pai, Ele tambm distinguido do Pai, como uma
pessoa distinta que se relaciona intimamente com Ele. Esses elementos so apresentados em
diversas passagens do Evangelho de Joo e do Novo Testamento.
O Filho apresentado como Deus em diversas passagens. Em Jo 5.18, Jesus se identi-
fica com Deus quando, ao afirmar que Deus era Seu prprio Pai, fazia-se igual a Deus. Em Jo
8.58, depois de usar por duas vezes a expresso EU SOU e no ser compreendido pelos
judeus (8.24,28), Jesus afirma explicitamente: Em verdade, em verdade eu vos digo: antes
que Abrao existisse, EU SOU (evgw. eivmi,).150 Com essa expresso, Jesus no apenas afirma
Sua preexistncia, mas tambm se identifica com o Deus de Israel que, por nove vezes em
Isaas 40-66,151 usa a mesma expresso para se referir a Si mesmo: Vs sois as minhas tes-
temunhas, diz o SENHOR, o meu servo a quem escolhi; para que o saibais, e me creiais, e
entendais que sou eu mesmo (no hebraico, aWh ynIa ] e, na LXX, evgw, eivmi), e que antes de
mim deus nenhum se formou, e depois de mim nenhum haver (Is 43.10). O uso de aWh ynIa]
em Isaas um eufemismo para o prprio nome de Deus, cuja traduo literalmente Eu sou
Ele.152 Assim, h uma ligao entre a expresso aWh ynIa ] e o nome hwhy, que revelado
por Deus a Moiss em Ex 3.14, onde evgw, eivmi tambm usado na LXX: EU SOU O QUE
148
Cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.101.
149
Cf. ibid., p.101,102.
150
Jesus tambm utiliza essa expresso em Jo 6.35,41,48,51; 8.12; 10.7,9,11,14; 11.25; 13.19; 14.6; 15.1,5;
18.5,6,8.
151
Cf. Is 41.4; 43.10,13,25; 46.4; 48.12; 51.12; 52.6.
152
Cf. WHITE, The forgotten Trinity, p.99.
108
SOU (evgw, eivmi o` w;n). Portanto, ao usar a expresso EU SOU, Jesus est se identificando
com o prprio Jeov, o Deus autoexistente, eterno e imutvel. 153
Em Jo 12.41, Joo afirma que Isaas falou a respeito de Jesus na passagem citada pelo
prprio Joo no v.40 (Is 6.10), entendendo que a viso que Isaas tem do Senhor ( yn"doa]) em Is
6.1, o qual o SENHOR dos Exrcitos ( tAa+b'c. hw"hy>) em Is 6.3, foi uma viso do prprio
Jesus. Em outras palavras, Jesus Deus. Essa verdade reconhecida por Tom em Jo 20.28
quando, ao ver o Jesus ressurreto e ser interpelado por Ele para que toque em Suas mos e em
Seu lado, Tom lhe responde: Senhor meu e Deus meu (o` qeo,j mou)!.
Em Rm 10.9-15, Paulo declara que confessar Jesus como Senhor traz salvao a todos,
tanto a judeus como a gregos. Para provar esse ponto, em Rm 10.13 Paulo cita uma profecia
de Joel que faz referncia invocao do nome de Deus: E acontecer que todo aquele que
invocar o nome do SENHOR ser salvo (Jl 2.32)! Ao fazer isso, Paulo iguala a invocao do
nome de Deus com a invocao do nome de Jesus, indicando que, para ele, Jesus Deus. Al-
go semelhante ocorre em Hb 1.8-12, onde, para provar a superioridade do Filho em relao
aos anjos, o autor aos Hebreus cita o Sl 45.6,7, que fala do Messias como Deus, 154 e o Sl
102.25-27, que compara a eternidade e imutabilidade de Deus com a transitoriedade da cria-
o, e aplica os dois salmos ao Filho, mostrando que Ele Deus. Alm disso, o Filho cha-
mado de Deus bendito para todo o sempre (Rm 9.5), de grande Deus e Salvador (Tt 2.13) e de
verdadeiro Deus e vida eterna (1Jo 5.20), e dEle tambm dito que subsiste em forma de
Deus e igual a Deus (Fp 2.6), e que nEle habita corporalmente toda a plenitude da Divinda-
de (Cl 2.9).
Intimamente relacionado com o fato de o Filho ser Deus, est o fato de Ele estar int i-
mamente unido ao Pai. Em Jo 10.28, Jesus afirma que ningum arrebatar as Suas ovelhas da
Sua mo, enquanto no v.29 afirma que ningum as arrebatar da mo do Pai. No h diferena
entre as duas afirmaes, porque, Jesus afirma no v.30, Eu e o Pai somos um (e[n). Joo usa
a palavra um (e[n) na forma neutra, e no na forma masculina (ei-j), o que significa que Jesus
e o Pai so perfeitamente um em ao, e no que eles so uma pessoa. 155 A razo porque Jesus
e o Pai so um em ao dada no v.38: o Pai est em mim, e eu estou no Pai. Essa afirma-
o de habitao mtua do Pai e do Filho melhor explicada no discurso do cenculo (Jo 13-
16), no trecho de 14.6-11,20,23. Jesus afirma que Ele o caminho para o Pai (v.6), que co-
153
Cf. neste trabalho seo 3.1.2; HODGE, Teologia sistemtica, p.351.
154
Cf. neste trabalho seo 3.1.4.2.
155
Cf. CARSON, D.A. O comentrio de Joo. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.395.
109
nhecer a Ele conhecer o Pai (v.7) e que os discpulos tm visto o Pai (v.7). Ento, Filipe
pede que Jesus lhes mostre o Pai (v.8). A resposta de Jesus nos vv.9-11 reveladora:
A unio entre o Filho e o Pai to ntima que eles esto um no outro e habitam um no outro, o
que Filipe deveria ter percebido pelas obras de Cristo, que so as obras do Pai. No v.20, Jesus
fala de um tempo em que os discpulos saberiam que Ele est em Seu Pai, e no v.23, afirma
que aquele que ama a Jesus se torna morada do Pai e do Filho. Onde o Pai est, o Filho tam-
bm est, porque um est no outro. Na orao sacerdotal, em Jo 17, o tema da unio entre Pai
e Filho retomado no v.11 e especialmente nos vv.20-23, quando Jesus roga ao Pai que os
discpulos sejam um, como Ele e o Pai so um:
No rogo somente por estes, mas tambm por aqueles que vierem a crer em mim,
por intermdio da sua palavra; a fim de que todos sejam um; e como s tu, Pai, em
mim e eu em ti, tambm sejam eles em ns; para que o mundo creia que tu me envi-
aste. Eu lhes tenho transmitido a glria que me tens dado, para que sejam um, como
ns o somos; eu neles, e tu em mim, a fim de que sejam aperfeioados na unidade,
para que o mundo conhea que tu me enviaste e os amaste, como tambm amaste a
mim.
Jesus fala da unio que Ele tem com o Pai em termos da habitao mtua de ambos (v.21), e
roga ao Pai para que os discpulos tambm participem dessa unio e comunho, habitando no
Pai e no Filho (v.21) e sendo habitados pelo Filho (v.23).
Essa unio ntima existente entre o Pai e o Filho est associada ao amor mtuo entre
ambos. No batismo de Jesus, o Pai declara dos cus o amor e prazer que tem no Filho: Este
o meu Filho amado, em quem me comprazo (Mt 3.17; Mc 1.11; Lc 3.22). As mesmas pala-
vras so ditas pelo Pai no monte da transfigurao (Mt 17.5; Mc 9.7; Lc 9.35; 2Pe 1.17). Do
mesmo modo, no Evangelho de Joo, tanto Joo (Jo 3.35) quanto Jesus (Jo 5.20; 10.17;
15.9,10; 17.23,24,26) falam do amor que o Pai tem pelo Filho, um amor anterior fundao
do mundo (Jo 17.24). Esse amor recproco, pois Jesus afirma que tambm ama o Pai (Jo
14.31). Por amarem-se infinitamente, Pai e Filho esto to unidos que habitam um no outro.
A unio do Pai e do Filho tambm est associada ao conhecimento mtuo entre am-
bos. Em Mt 11.27 (e na passagem paralela de Lc 10.22), Jesus afirma claramente que Nin-
gum conhece o Filho, seno o Pai; e ningum conhece o Pai, seno o Filho e aquele a quem o
Filho o quiser revelar. Afirmao semelhante a Mt 11.27 se encontra em Jo 10.15: o Pai me
110
conhece a mim, e eu conheo o Pai. Alm disso, em vrios momentos Jesus afirma que tem
visto o Pai (Jo 6.46; 8.38) e que conhece o Pai (Jo 7.29; Jo 8.55; 17.25). A habitao mtua
do Pai e do Filho permite-lhes um conhecimento mtuo perfeito.156
Como resultado dessa unio entre o Pai e o Filho, o que dito de um, tambm dito
do outro. Em Jo 5, depois de ter se igualado a Deus no v.18, Jesus passa a mostrar que tudo o
que o Pai faz, o Filho tambm faz (Jo 5.19), inclusive a ressurreio dos mortos fsicos e espi-
rituais (Jo 5.21,25,28,29). Em Jo 8.16, Jesus afirma que o Seu juzo verdadeiro porque ele
realizado pelo Filho em companhia do Pai. Logo adiante, em Jo 8.19, Jesus declara que quem
O conhece tambm conhece o Pai, e em Jo 12.45, de forma semelhante, que quem O v, v
aquele que O enviou (Jo 12.45). Em Jo 16.15, Jesus declara que tudo o que o Pai tem do
Filho, e na orao sacerdotal, que todas as coisas do Filho so do Pai e vice-versa (Jo 17.10).
dito que o Pai glorifica o Filho (Jo 8.54; 13.32; 17.1,5,22,24; At 3.13; Hb 5.5), mas tambm
que o Pai honrado e glorificado pelo Filho (Jo 8.49; 17.1,4) e no Filho (Jo 13.31,32; 14.13).
Por tudo isso, o Filho deve ser honrado assim como o Pai honrado (Jo 5.23) e deve-ser crer
tanto no Pai quanto no Filho (Jo 14.1; 17.3). Alm disso, crer no Filho crer no Pai (Jo
12.44), receber o Filho receber o Pai (Jo 13.20) e confessar o Filho implica em ter o Pai (1Jo
2.23), mas odiar ao Filho implica em odiar ao Pai (Jo 15.23) e negar o Filho implica em negar
o Pai (1Jo 2.22,23).
Se por um lado o Filho apresentado no Novo Testamento como Deus e como estando
intimamente unido ao Pai, por outro lado Ele distinguido do Pai por uma ordem relacional.
O fato de o Pai gerar o Filho na eternidade j indica a prioridade lgica do Pai em relao ao
Filho e, portanto, uma ordem entre eles, a qual transparece no Novo Testamento.
Essa ordem aparece no prprio amor existente entre o Pai e o Filho. Apesar de ser dito
que o Filho tambm ame ao Pai (Jo 14.31), a nfase neotestamentria no amor do Pai pelo
Filho (Mt 3.17; Mc 1.11; Lc 3.22; Mt 17.5; Mc 9.7; Lc 9.35; 2Pe 1.17; Jo 3.35; 5.20; 10.17;
15.9,10; 17.23,24,26). Reeves escreve que embora o Pai ame o Filho e o Filho ame o Pai, h
uma forma bem definida para o relacionamento dos dois. Em geral, o Pai o amante, o Filho
o amado [...] O amor do Pai primrio. O Pai a fonte principal do amor. 157 Por isso, Pau-
lo associa o Pai com o amor na bno apostlica (2Co 13.13). Essa ordem tambm perce-
156
Uma vez que o Filho conhece perfeitamente o Pai, a afirmao de que o Filho no sabe o dia do Seu retorno,
mas apenas o Pai (Mt 24.36; Mc 13.32), s pode ser entendida como uma referncia ao Filho encarnado: cf.
LETHAM, The Holy Trinity, p.39.
157
REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.35; cf. neste trabalho seo 3.2.2.1.
111
bida no fato de que o Pai quem envia o Filho 158 e de que o Filho veio do Pai (Jo 8.42;
16.28),159 e nunca o contrrio.
O local no Novo Testamento onde essa ordem relacional aparece de maneira mais cla-
ra a passagem de Jo 5.18-47. Apesar de o v.18 afirmar que Jesus se fazia igual a Deus por
chamar Deus de Seu Pai, do v.19 em diante Jesus mostra que, embora igual a Deus, Ele est
subordinado a este como um filho ao seu pai:160 Ento, lhes falou Jesus: Em verdade, em
verdade vos digo que o Filho nada pode fazer de si mesmo, seno somente aquilo que vir fa-
zer o Pai (v.19). Essa afirmao seguida por quatro oraes adverbiais consecutivas com a
palavra grega ga.r (porque ou pois). Na primeira, Jesus diz: porque tudo o que este fizer,
o Filho tambm semelhantemente o faz (v.19), onde Ele afirma que impossvel para o
Filho realizar uma ao independente e determinada por si mesmo, algo que o colocaria con-
tra o Pai como outro Deus.161 Na segunda, lana-se a base da dependncia do Filho: Porque
o Pai ama ao Filho, e lhe mostra tudo o que faz, e maiores obras do que estas lhe mostrar,
para que vos maravilheis (v.20). E na terceira (v.21) e na quarta (v.22), fala-se da autoridade
delegada ao Filho para ressuscitar os mortos e exercer o juzo.162
Na continuao de Jo 5, depois de mostrar que essa delegao do Pai ao Filho feita
para que todos honrem o Filho como honram o Pai (v.23) e de falar que quem ouve a Sua pa-
lavra e cr naquele que O enviou tem a vida eterna (v.24), Jesus se apresenta como o agente
da ressurreio (v.25) e d o motivo pelo qual Ele pode ressuscitar os mortos: Porque assim
como o Pai tem vida em si mesmo, tambm concedeu ao Filho ter vida em si mesmo (v.26).
Assim, h um sentido em que o Filho deriva certas coisas do Pai, ao mesmo tempo em que
est indivisivelmente unido a Ele.163 Depois de novamente falar sobre Sua capacidade de jul-
gar (v.27) e de ressuscitar os mortos (vv.28-29), Jesus mais uma vez afirma Sua dependncia
do Pai: Eu nada posso fazer de mim mesmo; na forma por que ouo, julgo. O meu juzo
justo, porque no procuro a minha prpria vontade, e sim a daquele que me enviou (v.30).
Finalmente, no v.36, Jesus fala novamente das obras que o Pai lhe confiou para que as reali-
158
Mt 15.24; Mc 9.37; Lc 4.43; 9.48; 10.16; Jo 3.16,17; 4.34; 5.23,24,30,36,37,38; 6.29,38,39,40,44,57;
7.16,18,28,29,33; 8.16,18,26,29,42; 9.4; 10.36; 11.42; 12.44,45,49; 13.3,20; 14.24; 15.21; 16.5,28;
17.3,8,18,21,23,25; 20.21; Rm 8.3; Gl 4.4; 1Jo 4.9,10,14.
159
Westcott, Dodd e outros entendem que as palavras vim de Deus e vim do Pai, em Jo 8.42 e Jo 16.28
respectivamente, no se referem encarnao, mas gerao do Filho, por causa das preposies utilizadas: em
Jo 8.42, a preposio evk, e em Jo 16.28, a preposio para.: cf. Bruce, Joo, p.177.
160
Cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.81.
161
CARSON, O comentrio de Joo, p.252.
162
Cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.82.
163
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.38.
112
zasse. Assim, O Filho faz as obras do Deus nico e verdadeiro sendo ele prprio Deus; con-
tudo, ele as faz como um filho totalmente dependente do Pai em todos os aspectos. 164
Essa dependncia do Filho ao Pai aparece em outros lugares tambm, em vrias passa-
gens que afirmam que o Pai confiou todas as coisas nas mos do Filho (Mt 11.27; Jo 3.35;
13.3; 17.2,7,10), que o Pai deu Seu nome ao Filho (Jo 17.11,12) e que o Filho vive pelo Pai
(Jo 6.57). Tambm sempre o Filho quem ora ao Pai (Mt 11.25,26; 26.39,42,53; Mc 14.36;
Lc 10.21; 22.42; 23.34,46; Jo 11.41,42; 12.27,28; 14.16; 17.1-26) e o Pai quem ouve o Filho
(Jo 11.41,42). Alm disso, uma submisso do Filho ao Pai perceptvel no fato de que o Filho
faz a vontade do Pai, ainda que com deleite e voluntariamente (Jo 4.34; 6.38; 8.29,55; 10.18;
12.27; 14.31; 15.10; 17.4), e que quando o Filho terminar a misso que o Pai lhe confiou, Ele
entregar o reino ao Pai e se sujeitar a Ele (1Co 15.24,28).
por causa dessa dependncia e da ordem relacional existente entre o Pai e o Filho
que Jesus afirma: o Pai maior do que eu (Jo 14.28).165 Ele no se refere aqui a uma supe-
rioridade ontolgica do Pai em relao ao Filho, pois o Filho Deus como o Pai, mas sim a
uma prioridade pessoal do Pai em termos relacionais. 166 Por outro lado, essa ordem entre o
Pai e o Filho no pode se referir apenas encarnao, porque no que certos textos enfati-
zam a igualdade de Jesus com o Pai, ao passo que outros enfatizam sua dependncia e obedi-
ncia,167 mas os mesmos textos que falam da igualdade falam tambm da dependncia de
Jesus no mesmo contexto. Assim, impossvel separar essas duas verdades, como se a igual-
dade do Filho com o Pai se referisse relao eterna do Filho com o Pai, enquanto a ordem
entre o Pai e o Filho se referisse apenas encarnao.
Por fim, a igualdade do Filho com o Pai e a Sua distino do Pai em termos relacionais
no so contraditrias. Kstenberger explica:
Quando aquele que envia e aquele que enviado so pai e filho, no estamos mais
lidando com uma relao entre um superior e um inferior em que, entre outras coi-
sas, os desejos do primeiro se impem ao segundo. Quando aquele que envia e aque-
le que enviado so pai e filho (pelo menos no caso da vida trina e una), estamos
tratando de uma relao entre iguais, entre pessoas que compartilham o mesmo sta-
tus ontolgico. Portanto, quando aquele que envia e aquele que enviado so pai e
filho, a misso a ser cumprida no envolve a imposio da vontade de um sobre a do
outro; em vez disso, deve ser entendida como uma causa comum, porque se trata de
uma questo de famlia.168
164
KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.152.
165
Afirmao semelhante se acha em 1Co 11.3: Quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo ho-
mem, e o homem, o cabea da mulher, e Deus, o cabea de Cristo; cf. 1Co 3.23.
166
Cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.159.
167
Ibid., p.157.
168
Ibid., p.158.
113
(pneu/ma), significa vento ou flego. Como tal, no Antigo Testamento, Ele descrito como
o sopro da boca do SENHOR (Sl 33.6), e no Novo Testamento comparado ao vento (Jo
3.6) e soprado por Jesus sobre os discpulos (Jo 20.22). Ele tambm chamado de Esprito
Santo (Mt 28.19 e muitos outros), onde Santo aponta para a relao especial que Ele tem
com Deus.170 Outros nomes do Esprito apontam para a Sua relao tanto com o Pai quanto
com o Filho, como Esprito de Deus (Mt 3.16 e outros), Esprito do Senhor (Lc 4.18 e
outros), Esprito do Pai (Mt 10.20), Esprito de Jesus (At 16.7), Esprito de Cristo (Rm
8.9; 1Pe 1.11), Esprito de Jesus Cristo (Fp 1.19) e Esprito de seu Filho (isto , do Filho
de Deus: Gl 4.6).171
O Esprito est presente e ativo em cada estgio da redeno, especialmente na vida e
ministrio de Jesus.172 Ele tem um importante papel na encarnao do Filho de Deus. Mateus
narra que Maria achou-se grvida pelo (evk) Esprito Santo (Mt 1.18) e que um anjo disse a
Jos em sonho que o que nela foi gerado do (evk) Esprito Santo (Mt 1.20). Em Lucas, um
anjo d mais detalhes a Maria sobre essa concepo miraculosa: Descer sobre ti o Esprito
Santo, e o poder do Altssimo te envolver com a sua sombra; por isso, tambm o ente santo
que h de nascer ser chamado Filho de Deus (Lc 1.35). Letham observa que O anjo com-
169
Cf. neste trabalho seo 3.1.4.
170
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.284.
171
Outros nomes do Esprito no Novo Testamento so Esprito eterno, Esprito da verdade, Esprito de
santidade, Esprito da vida, Esprito de adoo, Esprito de sabedoria e de revelao, Esprito da graa,
Esprito da glria, Sete Espritos, Consolador e Uno.
172
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.56.
114
para o papel do Esprito na concepo de Jesus sua obra na criao, onde ele pairava por
sobre as guas.173
Outro momento da vida de Jesus em que o Esprito Santo est presente em Seu ba-
tismo. Joo Batista dizia que, enquanto ele batizava com gua, aquele que viria depois dele
batizaria com o Esprito Santo (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16). Ele tambm disse que aquele,
porm, que me enviou a batizar com gua me disse: Aquele sobre quem vires descer e pousar
o Esprito, esse o que batiza com o Esprito Santo (Jo 1.33). Ento, com trinta anos de ida-
de (Lc 3.23), Jesus batizado com gua por Joo Batista e, ao sair da gua, eis que se lhe
abriram os cus, e viu o Esprito de Deus descendo como pomba, vindo sobre ele. E eis uma
voz dos cus, que dizia: Este o meu Filho amado, em quem me comprazo (Mt 3.16,17; cf.
Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32,33). Essa voz dos cus um eco do Sl 2.7, que fala da gerao do
Filho.174
O batismo de Jesus uma ocasio importante para entender como o Esprito se rela-
ciona com o Pai e com o Filho. Primeiro, o Esprito desce, obviamente vindo dos cus, onde
est o Pai, o que significa que Ele procede do Pai ou enviado pelo Pai. Segundo, o Esprito
desce sobre o Filho e pousa sobre ele (e;meinen evpV auvto,n) (Jo 1.32), o que significa que Ele
permanece ou habita nEle, o que enfatizado para fazer um contraste com a transitorie-
dade de outras inspiraes profticas do Antigo Testamento, nas quais o Esprito descia sobre
determinados indivduos, mas no permanecia sobre eles (Nm 11.25).175 Kstenberger afirma:
Assim como a pomba depois do dilvio tentou muitas vezes encontrar um local permanente
de descanso (Gn 8.6-12), agora tambm, no clmax da histria de Israel, o Esprito de Deus
encontrou um lugar permanente de descanso [...].176 Terceiro, ao dar o Esprito ao Filho, o
Pai declara Seu amor ao Filho. Ser Pai significa gerar e amar ao Filho e ser Filho significa ser
gerado e amado pelo Pai, e esse amor do Pai ao Filho demonstrado pela concesso do Esp-
rito Santo ao Filho. Reeves afirma: A concesso do Esprito precisamente a maneira como
o Pai torna conhecido seu amor. Em Romanos 5.5, por exemplo, Paulo escreve sobre como
Deus derramou seu amor em nosso corao pelo Esprito Santo. Assim, dando-lhe o Esprito
que o Pai declara seu amor ao Filho. 177
173
Ibid., p.56. Minha traduo.
174
Cf. BLOMBERG, Craig L. Mateus. In: BEALE, Comentrio do uso do Antigo Testamento no Novo Testa-
mento, p.17.
175
BURGE apud KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.179.
176
KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.179.
177
REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.36.
115
Assim, em Seu batismo com gua, Jesus batizado ou selado pelo Pai com o Esprito
Santo (Jo 6.27) e recebe do Pai o Esprito sem medida (Jo 3.34). Como resultado desse batis-
mo ou uno com o Esprito em Seu batismo, Jesus passa a ser conhecido como Messias
(x;yvim') ou Cristo (Cristo,j), que quer dizer Ungido. Da mesma forma que reis e sacer-
dotes at profetas eram ungidos e consagrados com leo para a realizao de suas tarefas
no Antigo Testamento, Jesus ungido com o Esprito.178 Assim, enquanto o nome Filho
expressa a relao de Jesus com o Pai, o nome Cristo expressa a relao de Jesus com o
Esprito Santo. E como o Filho Filho por ser gerado e amado pelo Pai, e o Pai expressa esse
amor ungindo o Filho com o Esprito para que Ele seja o Cristo (Ungido), muitas vezes os
nomes Filho e Cristo so quase sinnimos, como no Sl 2 179, e nos textos de Mt 16.16 e Jo
20.31, onde os termos Cristo e Filho de Deus so usados de maneira intercambivel.
Uma vez que a relao entre o Pai e o Filho, na qual o Pai gera e ama ao Filho, eter-
na, e uma vez que a forma como o Pai demonstra esse amor pelo Filho dando o Esprito a
Ele, a maneira como o Esprito Santo se relaciona com o Pai e com o Filho no batismo de
Jesus tambm deve ser eterna.180 O batismo de Jesus uma revelao do movimento eterno
do Esprito do Pai que permanece no Filho desde toda eternidade. 181
Aps o batismo de Jesus, o Esprito Santo passa a ser o Seu companheiro. 182 Jesus
descrito por Lucas como cheio do Esprito Santo (Lc 4.1) e levado (avnh,cqh) (Mt 4.1) e
guiado (h;geto) (Lc 4.1) pelo Esprito ao deserto, ou, na linguagem de Marcos, o Esprito O
impele ou O lana (evkba,llei) (Mc 1.12) ao deserto. Depois de ser tentado no deserto, Je-
sus retorna para a Galileia no poder do Esprito (Lc 4.14). Em Nazar, Ele entra em uma
sinagoga, onde l a profecia de Isaas em Is 61.1,2 e a aplica a Si mesmo: O Esprito do Se-
nhor est sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres; enviou-me para procla-
mar libertao aos cativos e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimi-
dos, e apregoar o ano aceitvel do Senhor (Lc 4.18,19). Algum tempo depois, Jesus exulta no
Esprito Santo porque Deus oculta o Evangelho aos sbios e instrudos e o revela aos peque-
ninos (Lc 10.21). Mais adiante em Seu ministrio, depois de ter curado um endemoninhado
cego e mudo, Jesus afirma que expulsa demnios pelo Esprito de Deus (Mt 12.28), o qual em
Lucas chamado de dedo de Deus (Lc 11.20). No final de Seu ministrio terreno, ao se
178
Ibid., p.37-38.
179
Cf. ibid., p.38.
180
Cf. ibid., p.37.
181
BOBRINSKOY apud LETHAM, The Holy Trinity, p.57.
182
Como dizia Joo de Damasco: cf. NEEDHAM, Nick. The Filioque clause: East or West? Scottish Bulletin of
Evangelical Theology, v.15, p.142-162, 1997, p.156.
116
oferecer como um sacrifcio sem mcula a Deus, Jesus o faz pelo Esprito eterno (dia.
pneu,matoj aivwni,ou) (Hb 9.14). Depois, quando o Pai ressuscita a Jesus dentre os mortos, Ele
o faz por meio do Seu Esprito (Rm 8.11). E mesmo depois da Sua ressurreio, durante Seu
ministrio de quarenta dias com os discpulos antes de Sua ascenso, Jesus d mandamentos
aos apstolos por intermdio do Esprito Santo (dia. pneu,matoj a`gi,ou) (At 1.2,3).183
Porm, o resultado mais importante da recepo do Esprito Santo por Jesus em Seu
batismo aquele que havia sido prometido por Joo Batista: Jesus batizar com o Esprito
Santo. Durante o Seu ministrio, Jesus faz referncia a essa promessa. Em Jo 4.10, depois de
pedir gua para a mulher samaritana, o que a deixa espantada, pelo fato de Jesus ser judeu,
Jesus declara: Se conheceras o dom de Deus e quem o que te pede: d-me de beber, tu lhe
pedirias, e ele te daria gua viva. gua viva era uma expresso comum para designar gua
de fonte ou corrente, em distino da gua tirada de uma cisterna. 184 A samaritana no com-
preende a fala de Jesus e pergunta onde Ele tem gua viva, se nem mesmo tem como tirar a
gua do poo que fundo (v.11). Alm disso, com essa afirmao Jesus est se apresentando
como algum maior que Jac, que foi quem fez o poo, pensa a samaritana (v.12). Mas Jesus
lhe afirma: Quem beber desta gua tornar a ter sede; aquele, porm, que beber da gua que
eu lhe der nunca mais ter sede; pelo contrrio, a gua que eu lhe der ser nele uma fonte a
jorrar para a vida eterna (vv.13,14).
O significado espiritual dessa gua viva esclarecido em outra ocasio do ministrio
de Jesus, quando Ele est na Festa dos Tabernculos. Nos sete dias dessa festa, havia uma
cerimnia de derramamento de gua:
Uma procisso liderada por um sacerdote descia ao tanque de Silo, onde um jarro
de ouro era enchido de gua, e levado ao templo na hora da oferta do sacrifcio ma-
tinal. Ento a gua era derramada em um funil no lado ocidental do altar, e o coro do
templo comeava a cantar o Grande Hallel (Salmos 113-118).185
Essa cerimnia de derramamento de gua estava baseada na associao da Festa dos Tabern-
culos com a chuva em Zc 14.16,17. Ento, no ltimo dia, o grande dia da festa, que deveria
ser o oitavo dia, quando no havia mais a cerimnia de derramamento de gua, 186 Jesus se
levanta e exclama: Se algum tem sede, venha a mim e beba. Quem crer em mim, como diz a
Escritura, do seu interior fluiro rios de gua viva (Jo 7.37,38). Se neste dia no era derra-
183
Alm disso, em Apocalipse, o que Jesus diz o que o Esprito diz (Ap 2.1,7), Jesus se apresenta como tendo
os sete Espritos de Deus (Ap 3.1) e descrito como um Cordeiro com sete chifres e sete olhos, que so identifi-
cados como os sete Espritos de Deus enviados por toda a terra (Ap 5.6).
184
Cf. BRUCE, Joo, p.98.
185
Ibid., p.161.
186
Cf. ibid., p.161.
117
mada gua material, em lugar dela havia gua espiritual, vivificante, disposio de todos que
quisessem receb-la dele. 187 Jesus faz novamente meno gua viva, como rios fluindo
daquele que cr nEle.188 A Escritura a que Jesus se refere deve ser um conjunto de passagens
que comea com Ne 8 e 9.189 Em Ne 8.13-18, os judeus que voltaram do cativeiro celebram a
Festa dos Tabernculos. Ento, em Ne 9, alguns dias depois da Festa dos Tabernculos, al-
guns levitas conduziram o povo em uma orao de louvor e de confisso. Nessa orao, nos
vv.15,19,20, faz-se recordao de eventos durante as peregrinaes no deserto, inclusive da
gua que saiu da rocha para matar a sede do povo de Deus (Ex 17.1-7; Nm 20.2-13), e essa
gua ligada proviso do Esprito (Ne 9.20). Outras passagens do Antigo Testamento que
tambm ligam a gua ao Esprito (Is 44.3; Ez 36.25-27) devem remontar aos episdios da
gua da rocha. Assim, ao se apresentar como aquele que pode dar a gua viva, Jesus se identi-
fica com a rocha da qual saiu gua, razo pela qual Paulo associa essa rocha a Cristo (1Co
10.4). O significado dos rios de gua viva dado por Joo na continuao da passagem, em Jo
7.39: Isto ele disse com respeito ao Esprito que haviam de receber os que nele cressem; pois
o Esprito at aquele momento no fora dado, porque Jesus no havia sido ainda glorificado.
Assim, gua viva o Esprito, que seria dado aos crentes aps a glorificao de Jesus.190
A passagem do Novo Testamento onde essa promessa do batismo com o Esprito San-
to descrita com mais detalhes o discurso do cenculo (Jo 13-16). Nesse texto, a relao do
Esprito com o Pai e com o Filho apresentada com bastante clareza. Depois de falar da Sua
partida (Jo 13.33; 14.2,3,12), Jesus promete em Jo 14.16,17: E eu rogarei ao Pai, e ele vos
dar outro Consolador, a fim de que esteja para sempre convosco, o Esprito da verdade, que o
mundo no pode receber, porque no no v, nem o conhece; vs o conheceis, porque ele habi-
ta convosco e estar em vs. A palavra Consolador (para,klhtoj) se refere a um advogado
de defesa que fala em favor de algum e em oposio a um acusador.191 Jesus um pa-
ra,klhtoj (1Jo 2.1) e promete outro do mesmo tipo (a;lloj), um para,klhtoj semelhante a
Jesus, o que mostra a unio existente entre Jesus e o Esprito e tambm aponta para a persona-
lidade do Esprito. Esse Esprito ser dado pelo Pai em resposta ao pedido do Filho. A ideia
187
Ibid., p.161.
188
Ver anlise de Carson sobre a interpretao de que os rios de gua viva fluem do interior de Cristo e no do
crente: cf. CARSON, O comentrio de Joo, p.323-326.
189
Cf. CARSON, O comentrio de Joo, p.327-329.
190
Desse modo, nascer da gua e do Esprito, em Jo 3.5, significa nascer do Esprito, pois gua nessa
passagem tambm uma imagem para o Esprito Santo (cf. Ez 36.25-27). Alguns tambm veem uma ligao
entre a gua que saiu do lado de Jesus e o Esprito Santo, em Jo 19.34.
191
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.58.
118
de que o Esprito dado pelo Pai est em harmonia com outras passagens do Novo Testamen-
to (Lc 11.13; At 15.8; Gl 4.6; 1Ts 4.8; 1Jo 3.24; 4.13).
Na continuao, Jesus liga a vinda do Esprito Sua prpria vinda (Jo 14.18). Jesus e
o Esprito esto to unidos que a vinda do Esprito sobre os discpulos equivalente a uma
vinda do prprio Jesus em pessoa. Alm disso, a vinda do Esprito permitir que os discpulos
conheam a habitao mtua entre o Pai e o Filho (v.20) e essa vinda do Esprito tambm
equivalente prpria vinda do Pai e do Filho para fazerem morada nos discpulos (v.23). Isso
mostra que o Esprito tambm participa da habitao mtua do Pai e do Filho. O Esprito ha-
bita no Pai e no Filho e o Pai e o Filho habitam no Esprito, razo pela qual onde um est, a
esto os outros dois.
Ento, em Jo 14.26, Jesus afirma: mas o Consolador, o Esprito Santo, a quem o Pai
enviar em meu nome, esse vos ensinar todas as coisas e vos far lembrar de tudo o que vos
tenho dito. Aqui dito que o Esprito Santo ser enviado pelo Pai em nome do Filho. Mas
em Jo 15.26, a vinda do Esprito expressa de outra forma: Quando, porm, vier o Consola-
dor, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Esprito da verdade, que dele procede, esse dar
testemunho de mim. Agora o prprio Filho quem enviar o Esprito da parte do Pai (para.
tou/ patro,j). Ao mesmo tempo em que o Pai envia o Esprito, o Filho tambm envia o Espri-
to. O envio do Esprito pelo Filho est em harmonia com a promessa de Joo Batista e com as
afirmaes de Jesus sobre Ele dar a gua vida. Esse Esprito enviado pelo Filho dar testemu-
nho dEle ao mundo (cf. At 5.32; 1Jo 5.6,8).
H, porm, outro detalhe muito importante em Jo 15.26: dito que o Esprito Santo
o que do Pai procede192 (o] para. tou/ patro.j evkporeu,etai). A palavra procede (evkpo-
reu,etai) est no presente, ao contrrio dos verbos usados at agora para falar do envio do Es-
prito pelo Pai e pelo Filho, que esto no futuro. Quanto a esse ponto, Letham afirma que es-
sa uma procedncia contnua,193 e Hendriksen comenta:
192
Minha traduo.
193
LETHAM, The Holy Trinity, p.58. Minha traduo.
194
HENDRIKSEN, William. Joo. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2014, p.628-629. Itlico do autor.
119
O que Jesus est dizendo que enviar o Esprito da parte do Pai porque esse Esprito procede
eternamente do Pai. O envio do Esprito no tempo est alicerado em uma relao eterna entre
o Pai e o Esprito.
A questo, porm, se possvel atribuir essa relao eterna tambm entre o Filho e o
Esprito, no sentido de que o Esprito procede tambm do Filho. A resposta positiva, de a-
cordo com o que j foi dito antes sobre a vinda do Esprito e o que ser dito depois. Jesus dis-
se que Ele enviar o Esprito, e isso repetido em Jo 16.7: Mas eu vos digo a verdade: con-
vm-vos que eu v, porque, se eu no for, o Consolador no vir para vs outros; se, porm,
eu for, eu vo-lo enviarei. Jesus enviar o Esprito, assim como o Pai, e se o envio do Esprito
tem fundamento em uma procedncia eterna, o Esprito tambm deve proceder eternamente
do Filho. 195 Jesus, ento, passa a descrever a obra do Esprito de convencer o mundo do peca-
do, da justia e do juzo, cada um desses aspectos associado ao Pai e ao Filho (vv.8-11).196 E
ento, Jesus afirma que aquilo que Ele ainda no pode dizer aos discpulos (v.12), ser dito
pelo Esprito: quando vier, porm, o Esprito da verdade, ele vos guiar a toda a verdade;
porque no falar por si mesmo, mas dir tudo o que tiver ouvido e vos anunciar as coisas
que ho de vir (vv.13). O Esprito dir tudo o que tiver ouvido do Filho, pois, Jesus afirma,
Ele [...] h de receber do que meu e vo-lo h de anunciar (v.14). Por sua vez, o que
meu segundo Jesus tudo quanto o Pai tem: Tudo quanto o Pai tem meu; por isso que
vos disse que h de receber do que meu e vo-lo h de anunciar (v.15).197 Desse modo, o
que o Esprito anunciar aquilo que recebeu do Filho, que , por sua vez, aquilo que o Filho
recebeu do Pai. Isso aponta para o fato de que o Esprito procede tambm do Filho, conforme
diz Turretini: Tudo o que o Esprito tem, ele o tem da parte do Filho [...] e, como lemos que
o Filho do Pai, porque no fala de si mesmo, mas da parte do Pai (de quem recebe todas as
coisas), assim se diz que o Esprito e procede do Filho, porque ouve e fala da parte dele.198
Ao anunciar aquilo que recebeu do Filho, o Esprito Santo glorificar ao Filho (v.14), assim
como o Filho glorifica ao Pai (Jo 8.49; 17.1,4) e o Pai ao Filho (Jo 8.54; 13.32; 17.1,5,22,24;
At 3.13; Hb 5.5).
H ainda outro fato importante a respeito da procedncia do Esprito a partir do Filho.
Em Apocalipse, outro escrito de Joo, a gua da vida aparece novamente. Em Ap 7.17,
dito que o Cordeiro, Jesus, apascentar os que vm da grande tribulao e os guiar para as
195
Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.5.
196
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.58-59.
197
Cf. Mt 11.27; Jo 3.35; 5.19,20,26,36; 13.3; 17.2,7,10.
198
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.5.
120
fontes da gua da vida. Em Ap 21.6, por outro lado, o Pai quem diz: Eu, a quem tem sede,
darei de graa da fonte da gua da vida (cf. Ap 22.17). Mas o mais intrigante o que dito
em Ap 22.1, quando, ao descrever a Nova Jerusalm com uma linguagem tirada de Zc 14.8 e
Ez 47.9, Joo afirma: Ento, me mostrou o rio da gua da vida, brilhante como cristal, que
sai (evkporeuo,menon) do (evk) trono de Deus e do Cordeiro.199 A gua da vida, j identifi-
cada por Joo em seu Evangelho com o Esprito Santo (Jo 7.39), aparece aqui como um rio
que sai (evkporeuo,menon, a mesma palavra de Jo 15.26 para procede, mas agora como um
particpio presente) do trono que no s de Deus, mas tambm do Cordeiro: Jesus.200 Do
mesmo modo que o verbo evkporeu,omai em Jo 15.26 refere-se a uma relao eterna entre o Pai
e o Esprito, assim tambm aqui em Ap 22.1 ele deve se referir a uma relao eterna do Esp-
rito com o Pai e com o Filho, na qual Ele procede eternamente de ambos.
Depois de Sua ressurreio, Jesus aparece aos discpulos no prprio domingo da res-
surreio e os comissiona para uma misso, assim como havia sido comissionado pelo Pai:
Assim como o Pai me enviou, eu tambm vos envio (Jo 20.21). E ento, havendo dito isto,
soprou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Esprito Santo (v.22). Esse um ato simblico que
antecipa a futura e iminente ddiva do Esprito, prometida no Antigo Testamento e tambm
por Joo Batista e pelo prprio Jesus. A exalao e a ordem de Jesus: Recebam o Esprito
Santo, so mais bem entendidas como um tipo de parbola encenada que aponta para o futuro,
para a plena proviso ainda por vir (embora j passado para os leitores de Joo).201 Nesse
evento, o Filho identificado como aquele que d o Esprito, por meio do Seu sopro.
Imediatamente antes de Sua ascenso, Jesus reafirma a promessa de que os discpulos
seriam batizados com o Esprito Santo no muito depois daqueles dias (Lc 24.49; At 1.4,5), o
que de fato cumprido dez dias depois, no Dia de Pentecostes (At 2.1-4). Ao descrever o e-
vento do derramamento do Esprito, Pedro afirma: A este Jesus Deus ressuscitou, do que
todos ns somos testemunhas. Exaltado, pois, destra de Deus, tendo recebido do Pai a pro-
messa do Esprito Santo, derramou isto que vedes e ouvis (At 2.32,33). Aqui, novamente, o
Filho quem identificado como aquele que derrama o Esprito dos cus, depois de receber do
Pai a promessa do Esprito.
Desse modo, o Novo Testamento apresenta o Esprito como aquele que procede do Pai
e repousa no Filho e, pelo fato de repousar no Filho, como aquele que procede tambm do
199
Cf. BRUCE, Joo, p.162.
200
importante observar tambm que, em Ap 21.22, o Deus Todo-Poderoso e o Cordeiro so descritos como um
nico santurio na Nova Jerusalm, e em Ez 47.1,12, passagem utilizada por Joo ao descrever a Nova Jerusa-
lm, as guas do rio saem do santurio. Ver tambm Sl 46.4.
201
CARSON, O comentrio de Joo, p.656. Itlico do autor.
121
Filho (Jo 1.33). Porque o Filho recebeu o Esprito do Pai na gerao, o Esprito procede do
Pai e do Filho. Por isso, Ele no apenas o Esprito de Deus, mas tambm o Esprito de
Cristo (Rm 8.9). Porm, h uma diferena na forma como o Esprito se relaciona com o Pai e
com o Filho, pois Ele procede logicamente primeiro do Pai e, s ento, do Filho. Nas pala-
vras de Agostinho,
No obstante, com razo, nesta Trindade, chama-se Verbo de Deus apenas o Filho; e
Dom de Deus somente o Esprito Santo; e Deus Pai somente Aquele que gerou o
Verbo e do qual procede, principalmente, o Esprito Santo. Acrescentei principal-
mente, porque reconhecido que o Esprito Santo procede tambm do Filho. Mas
essa procedncia foi outorgada ao Filho pelo Pai, no como se o Filho pudesse exis-
tir sem ter tido tal privilgio, mas no sentido de que tudo o que o Pai deu ao Verbo
unignito, deu-o por gerao. Portanto, de tal modo o gerou, que dele procedesse
tambm o Dom comum; e o Esprito Santo fosse Esprito de ambos. 202
A procedncia do Esprito a partir do Filho como uma resposta do Filho ao amor do Pai,
amor esse demonstrado pelo Pai ao Filho por meio da ddiva do Esprito.203 Por isso, tomando
a associao que Paulo faz na bno apostlica do Esprito Santo com a comunho (2Co
13.13), Agostinho chama o Esprito de uma comunho inefvel do Pai e do Filho. 204 E as-
sim como h uma ordem relacional entre o Pai e o Filho, pois o Pai quem gera o Filho, as-
sim tambm h uma ordem relacional entre o Pai, o Filho e o Esprito, pois o Esprito procede
do Pai e do Filho.
Apesar disso, o Esprito Santo no apenas uma fora divina impessoal. Ele uma
pessoa, assim como o Pai e o Filho. O pronome pessoal demonstrativo evkei/noj (esse, aque-
le) usado para se referir a Ele no discurso do cenculo (Jo 15.26; 16.13,14). Ele tem carac-
tersticas pessoais, pois Ele fala,205 ensina (Jo 14.26; 1Co 2.13; 1Jo 2.20,27), convence (Jo
16.8), envia (At 13.4), toma decises (At 15.28), impede planos (At 16.6,7), constitui bispos
sobre o rebanho (At 20.28), testifica (Rm 8.16), intercede e tem uma mente (Rm 8.26,27),
assiste (Rm 8.26), clama (Gl 4.6), guia (Gl 5.18), anseia pelos crentes com cimes (Tg 4.5),
alm de que se pode mentir a Ele (At 5.3) e Ele pode ser tentado ou posto prova (At 5.9),
resistido (At 7.51; cf. At 6.10), entristecido (Ef 4.30) e ultrajado (Hb 10.29).
O Esprito Santo tambm no uma simples criatura, mas o prprio Deus. Ele pode
ser blasfemado (Mt 12.31,32; Mc 3.29; Lc 12.10), mentir a Ele o mesmo que mentir a Deus
202
AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 15.29. Colchetes meus, baseados em
LETHAM, The Holy Trinity, p.189.
203
Cf. REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.36-27; BRAY, Gerald. A doutrina de Deus. So Paulo: Cultura
Crist, 2007, p.158.
204
AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade, 5.12.
205
Mt 10.20; Mc 13.11; Lc 12.12; At 1.16; 4.25; 8.29; 10.19; 11.12,28; 13.2; 20.23; 21.11; 28.25; 1Tm 4.1; Hb
3.7; 9.8; 10.15; Ap 2.7,11,17,29; 3.6,13,22; 14.13; 22.17.
122
(At 5.3,5), Ele perscruta as profundezas de Deus e s Ele conhece as coisas de Deus (1Co
2.10,11), ser habitado por Ele o mesmo que ser habitado por Deus (1Co 3.16,17; Ef 2.22) e
Ele identificado com o Senhor (2Co 3.17).206 Alm disso, Ele tem atributos divinos, como
eternidade (Hb 9.14) e onipotncia (1Co 12.4-6).
A personalidade e a divindade do Esprito Santo ficam mais evidentes quando se olha
a forma como as trs pessoas da Trindade so colocadas uma ao lado da outra.
Por trs desta afirmao encontra-se o fato de que em todo estgio da revelao do
pacto de Deus, ele nomeia a si mesmo. No pacto abramico, ele se nomeou El Shad-
dai, Deus Todo-Poderoso (Gn 17.1). No pacto mosaico, ele revelou seu nome Eh-
yeh, Eu Serei O Que Serei (Ex 3.14; cf. 6.3). Mateus mostra como Jesus cumpriu
todos os pactos sucessivos que Deus fez. Ele tornou efetivo o novo pacto prometido
atravs dos profetas (Mt 26.27-29). No apenas Israel, mas todas as naes partici-
pam dele pela f (Mt 8.11-12). Por isso, nesta revelao derradeira e climtica do
novo pacto em Cristo, Deus revela seu nome pactual em sua plenitude, o nico nome
do Pai, do Filho, e do Esprito Santo. 208
206
Para outras interpretaes de 2Co 3.17, ver LETHAM, The Holy Trinity, p.61 (nota 13).
207
Apud LETHAM, The Holy Trinity, p.63. Minha traduo.
208
Ibid., p.59-60. talico do autor e minha traduo.
123
[...] a fraseologia [...] afirma, de forma solene, e impressiva, a unidade dos trs, reu-
nindo-os, todos trs, dentro dos limites do Nome nico; e pe, ento, grande relevo
na distino de cada um, introduzindo-os, um de cada vez, com o artigo: No nome
do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo. Estes trs, o Pai, e o Filho, e o Esprito San-
to, esto, cada um deles, de forma evidente, em relao aos outros, como personali-
dades distintas: estes trs, o Pai, o Filho, e o Esprito Santo, esto todos unidos, num
sentido profundo, numa coparticipao comum do nico Nome.209
A bno apostlica, que se encontra em 2Co 13.13, afirma: A graa do Senhor Jesus
Cristo, e o amor de Deus, e a comunho do Esprito Santo sejam com todos vs. Letham
afirma que esse padro de Paulo sugere o modelo joanino do Filho revelando o Pai e prome-
tendo o dom do Esprito Santo.210 Nesse padro, o Filho chamado pelo Seu nome como
Mediador, Senhor Jesus Cristo, e o Pai designado simplesmente como Deus. Warfield
explica assim essa diferena:
Paulo pensa na Trindade, sem dvida, mais do ponto de vista dum adorador do que
dum sistematizador. Por isso, designa as Pessoas da Trindade, no tanto das relaes
umas com as outras, como das suas (Paulo) relaes para com Elas. V, na Trindade,
o seu Deus, o seu Senhor, e o Esprito Santo que nele habita; e, naturalmente, fala
assim correntemente, das trs Pessoas.211
209
WARFIELD, A doutrina bblica da Trindade, p.16.
210
LETHAM, The Holy Trinity, p.68. Minha traduo.
211
WARFIELD, A doutrina bblica da Trindade, 22.
124
Assim, o Filho associado com a graa, o Pai com o amor e o Esprito Santo com a comu-
nho, no em Suas relaes uns com os outros, mas em Suas relaes com os crentes. Apesar
disso, h algo nas relaes das trs pessoas umas com as outras que tornam apropriadas essas
associaes quando as trs pessoas se relacionam com os crentes, pois o Pai ama o Filho e o
Esprito como a comunho do Pai e do Filho.212 A ordem aqui difere daquela da frmula
batismal, tendo o Filho em primeiro lugar, o Pai em segundo e o Esprito em terceiro.
Rm 15.16; 2Co
Cristo/Filho Deus/Pai (Santo) Esprito
1.21,22; Ef 2.18
Rm 15.30; Hb 9.14;
Cristo/Filho (Santo) Esprito Deus/Pai
1Pe 4.14
Segundo Torrance, o fato de que no h uma ordem nica nos padres trinitrios mos-
tra que h uma f implcita na igualdade das trs pessoas divinas. 216
212
Cf. neste trabalho sees 3.2.2.3 e 3.2.3.
213
No se inclui aqui o texto de 1Jo 5.7,8, que afirma: Pois h trs que do testemunho [no cu: o Pai, a Palavra
e o Esprito Santo; e estes trs so um. E trs so os que testificam na terra]: o Esprito, a gua e o sangue, e os
trs so unnimes num s propsito. A autenticidade do trecho entre colchetes duvidosa, pois ele est ausente
de todos os cdices gregos, com exceo de dois do sculo XVI, e de todos os cdices latinos anteriores ao scu-
lo XVIII, alm de nunca ter sido citado pelos pais gregos, nem mesmo durante a controvrsia ariana, e nem pelos
pais latinos, com exceo, talvez, de Tertuliano. Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.278.
214
Para mais padres trinitrios, ver LETHAM, The Holy Trinity, p.63-69, 75-84.
215
Tabela baseada em BRAY, A doutrina de Deus, p.134.
216
TORRANCE apud LETHAM, The Holy Trinity, p.69. Minha traduo.
125
H trs pessoas na Divindade: o Pai, o Filho e o Esprito Santo; essas trs pessoas
so um s Deus verdadeiro e eterno, da mesma substncia, iguais em poder e glria,
embora distintas pelas suas propriedades pessoais [...] O Pai gerou o Filho, o Filho
foi gerado do Pai, e o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, desde toda a eterni-
dade.1
A Escritura, afinal, no nos foi dada simplesmente para que a repetssemos, como
papagaios, mas para que a processssemos em nossa mente e a reproduzssemos em
nossas prprias palavras [...] a reflexo sobre a verdade da Escritura e a atividade te-
olgica relacionada a ela de nenhum modo seria possvel sem o uso de terminologia
extrabblica.2
Hanson tambm diz: Os telogos da Igreja Crist foram lentamente dirigidos a uma compre-
enso de que as questes mais profundas que encaram o Cristianismo no podem ser respon-
didas em uma linguagem puramente bblica, porque as questes so sobre o significado da
prpria linguagem bblica.3 Logo, longe de ser uma prtica ilegtima, o uso de terminologia
extrabblica uma necessidade, no s na formulao teolgico-sistemtica da doutrina da
Trindade imanente, mas de qualquer outra doutrina bblica.
O propsito desta seo apresentar a formulao teolgico-sistemtica da doutrina da
Trindade imanente, desenvolvendo a tese de que a unidade da essncia e a diversidade das
1
Catecismo Maior de Westminster, perguntas 9 e 10. In: SF.
2
BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.2, p.303.
3
Apud LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R
Publishing, 2004, p.111. Minha traduo. Letham tambm afirma, comentando o pensamento de Agostinho:
Ns devemos usar tais termos pela necessidade da fala ao mesmo tempo em que reconhecemos que eles se
referem a coisas que no podem ser exprimidas, pois Deus mais verdadeiramente concebido do que exprimido
e existe mais verdadeiramente do que concebido (Ibid. p.192).
127
4
Cf. neste trabalho captulo 1.
5
LETHAM, The Holy Trinity, p.499. Minha traduo. Esse mesmo conceito da Trindade imanente expresso de
diversas formas, ainda que com o mesmo significado: a Trindade imanente a diversidade e unidade de Deus
dentro do prprio Ser divino (MCGRATH, Alister E. Teologia histrica. So Paulo: Cultura Crist, 2007,
p.330); A Trindade ontolgica a Trindade considerada em si mesma, em sua eternidade e comunho pericor-
tica entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo (FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma
anlise histrica, bblica e apologtica para o contexto atual. So Paulo: Vida Nova, 2007, p.179).
6
Ibid., p.498. Minha traduo.
7
A Regra de Rahner afirma: A Trindade econmica a Trindade imanente e a Trindade imanente a
Trindade econmica (RAHNER, Karl. The Trinity. New York: Crossroad, 1997, p.22. Minha traduo).
importante enfatizar que a tese deste trabalho est fundamentada apenas na primeira parte da Regra de Rahner, e
no na segunda parte, a qual pode implicar na negao da Trindade imanente em favor de uma Trindade mera-
mente econmica, fazendo Deus parte da criao e dependente dela. Cf. neste trabalho seo 2.4.2.
8
Kstenberger expressa isso dizendo que a Trindade econmica a Trindade imanente engajada de forma pes-
soal no ato gracioso de se tornar nosso Pai por meio do Filho, no Esprito (KSTENBERGER, Andreas J.;
SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de Joo. So Paulo: Vida Nova, 2014, p.238).
Ellis afirma algo semelhante: a Trindade econmica a Trindade imanente em pacto (ELLIS, Brannon. Cal-
vin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son. United Kingdom: Oxford University Press, 2012, p.222
[nota 62]).
9
Bavinck expressa isso do seguinte modo: Deus revelou-se dessa forma. E Ele se revelou dessa forma, isto ,
como um Deus Triuno, porque Ele existe dessa forma; e Ele existe dessa forma porque Ele se revelou assim. A
128
pessoas da Trindade no tempo refletem as relaes eternas que elas mantm umas com as ou-
tras. Bavinck assim explica:
Mas esse ser enviado no tempo um reflexo das relaes imanentes das trs pes-
soas no ser divino e est fundamentado na gerao e na procedncia. A encarnao
do Verbo tem seu arqutipo eterno na gerao do Filho, e o derramamento do Espri-
to Santo uma fraca analogia da procedncia do Pai e do Filho.10
Trindade na revelao de Deus [Trindade econmica] aponta para a Trindade em sua existncia [Trindade ima-
nente] (BAVINCK, Herman. Teologia sistemtica. Santa Brbara dOeste, SP: SOCEP, 2001, p.158. Meus
colchetes). McCabe prope que as misses (o envio do Filho e do Esprito) so sacramentos das procedncias,
pois as misses contm a realidade que significam: cf. KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.238 (nota
81).
10
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.328.
11
KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.237.
12
BRAY, Gerald. A doutrina de Deus. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.147. Barth tambm afirma: Quando
nos aproximamos de Jesus Cristo, aproximamo-nos de uma economia. Nessa economia, porm, no ocorre de
seu ser verdadeiro e prprio permanecer por trs de um ser que no lhe prprio, um ser como se. Lidamos
com uma economia em que Deus verdadeiramente ele mesmo e, sendo ele prprio, age e intervm no mundo
(Apud KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.237 [nota 78]).
13
Cf. neste trabalho seo 2.4.3.2.
129
re, portanto, a coisas sobre Deus que so verdadeiras somente por causa de sua deci-
so eterna de se tornar nosso Deus. A Trindade imanente se refere a aspectos de
Deus que so verdadeiros sempre, seja antes da economia, durante ela ou em sua
consumao.14
O Catecismo Maior usa a palavra substncia para designar a unidade de Deus e a pa-
lavra pessoa para designar a diversidade de Deus: H trs pessoas na Divindade: o Pai, o
Filho e o Esprito Santo; essas trs pessoas so um s Deus verdadeiro e eterno, da mesma
substncia, iguais em poder e glria, embora distintas pelas suas propriedades pessoais. 16
A palavra substncia uma das tradues possveis do termo grego ouvsi,a, um subs-
tantivo derivado do verbo eivmi, (ser), usado para designar o ser, essncia ou natureza de uma
coisa. Nesse sentido, ouvsi,a um sinnimo de fu,sij (natureza), palavra utilizada em 2Pe
1.4 para designar a natureza divina (qei,aj fu,sewj).17 Ambas as palavras foram utilizadas
pelos Pais Gregos para descrever a unidade de Deus. 18 Os Pais Latinos, por sua vez, traduzi-
ram ouvsi,a como essentia (essncia, do verbo esse, ser) ou substantia (substncia, do
verbo substare, que indica a possibilidade latente do ser) e fu,sij como natura (natureza), e
as utilizaram tambm em relao unidade de Deus. Todas essas palavras se tornaram termos
comuns para designar a essncia divina, divindade em geral, ou natureza divina comum a to-
das as trs pessoas.19 Apesar de as palavras essncia e substncia serem utilizadas como
sinnimos, aqui se d preferncia palavra essncia, porque ela , etimologicamente, uma
palavra ativa e espiritual, enquanto substncia uma palavra passiva e material. 20
14
KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.240 (nota 90). Itlico do autor e colchetes meus.
15
BRAY, A doutrina de Deus, p.147.
16
Catecismo Maior de Westminster, pergunta 9. In: SF.
17
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.306.
18
Cf. neste trabalho seo 2.1.5.
19
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.306.
20
Cf. BERKHOF, Louis. Teologia sistemtica. 3.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2007, p.83.
130
Desse modo, essncia diz respeito ao que Deus , ou seja, os seus atributos. Como
diz o Breve Catecismo de Westminster, Deus esprito, infinito, eterno e imutvel em seu
ser, sabedoria, poder, santidade, justia, bondade e verdade. 21 Isso no significa, porm, que
a essncia de Deus seja um conceito genrico abstrato ou algo impessoal que existe parte
das pessoas divinas, o que seria uma quaternidade,22 porque a essncia no outra coisa seno
o intensamente pessoal EU SOU, o prprio Deus que pessoal em Seu Ser:
Bavinck tambm afirma: A natureza divina no pode ser concebida como um conceito gen-
rico abstrato, nem existe como uma substncia fora, acima e/ou por trs das pessoas divinas.
Ela existe nas pessoas divinas e total e qualitativamente a mesma em cada pessoa. 24
Associar a unidade de Deus com a essncia de Deus afirmar que Deus uma nica
essncia, e no trs essncias. Isso significa que h apenas um ser eterno, onipotente e onis-
ciente, que possui uma mente, uma vontade e um poder.25 Usando a linguagem do Credo de
Atansio, h apenas um incriado, um incompreensvel, um eterno, um Todo-Poderoso, um
Deus, um Senhor, e no trs.26 Ou ainda na linguagem do Breve Catecismo, como visto aci-
ma, h apenas um esprito que infinito, eterno e imutvel em seu ser, sabedoria, poder, san-
tidade, justia, bondade e verdade.
A palavra pessoa, por outro lado, tem origem na palavra grega pro,swpon (face,
aparncia externa, funo), cujo equivalente latino persona (mscara). Os Pais Gre-
gos comearam usando pro,swpon para descrever a diversidade de Deus. Porm, devido ao
mau uso dessa palavra por Sablio, que a utilizava para designar apenas modos de revelao,
21
Breve Catecismo de Westminster, pergunta 4. In: SF.
22
Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
23
ORTHODOX CHURCH; WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHURCHES. Agreed statement on the
Holy Trinity between the Orthodox Church and the World Alliance of Reformed Churches. Touchstone, v. 5,
p.22-23, dez. 1992, p.3. Minha traduo.
24
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.307; cf. BERKHOF, Teologia sistemtica, p.84; cf. SMITH, Morton H.
Systematic theology. Greenville: Greenville Seminary Press, 1994. Vol.1, p.125. Ferreira tambm afirma: O
ensino bblico aponta para uma realidade derradeira que tem como carter principal a qualidade de ser pessoal.
Do incio da criao at a consumao da histria, a Escritura revela que Deus no subordinado ao ser impes-
soal de um ambiente maior que ele. O ambiente de Deus a prpria Trindade. Ele o seu prprio ambiente.
Assim, a expresso autocontido descreve um elemento essencial para entender a natureza de Deus. A realidade
derradeira no o ser ou a existncia abstrata, mas sim a Trindade, o uno e mltiplo divino, dinmico, vivo e
pessoal (FERREIRA, Teologia sistemtica, p.179, 180).
25
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.307.
26
Cf. CREDO DE ATANSIO. In: GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999,
p.997; cf. AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. 3.ed. So Paulo: Paulus, 2005, 5.9.
131
os Pais Gregos passaram a utilizar a palavra u`po,stasij (base, subestrutura, firmeza) para
indicar a diversidade de Deus, com o sentido daquilo que real e que no consiste meramente
em aparncia. Os Pais Latinos continuaram usando a palavra persona, porque u`po,stasij no
tinha equivalente em latim, sendo o mais prximo a prpria palavra substantia, j utilizada em
referncia essncia de Deus.27 Outro termo que passou a ser utilizado pelos Pais Gregos foi
u[parxij (o que existe, existncia) e que foi traduzido para o latim como subsistentia
(subsistncia). Atualmente, as palavras pessoa e subsistncia so as mais utilizadas para
apontar a diversidade de Deus.
Assim, pessoa diz respeito a quem Deus , ou seja, as trs pessoas divinas, Pai, Filho
e Esprito Santo, e assim indica as distines em Deus. Deus trs pessoas, e no uma pessoa.
Bavinck afirma que a palavra pessoa significa simplesmente que as trs pessoas no ser di-
vino no so modos, mas tm uma existncia distinta prpria. 28 E Calvino d a seguinte
definio de pessoa: designo como pessoa uma subsistncia na essncia de Deus que, en-
quanto relacionada com as outras, se distingue por uma propriedade incomunicvel. 29 Isso
significa que as trs pessoas divinas so distintas umas das outras e que essas distines im-
plicam em pronomes pessoais como eu, tu, ele, ns e vs, que indicam relaes
pessoais no Ser de Deus.30 Por exemplo, o Pai fala com o Filho sobre o Esprito como um
eu que se dirige a um tu sobre um ele; o Pai e o Filho falam com o Esprito como um
ns que se dirige a um tu; o Pai fala com o Filho e com o Esprito como um eu que se
dirige a um vs. 31 E assim, o Pai no o Filho, o Filho no o Esprito e o Esprito no o
Pai.
Isso no significa, porm, que as trs pessoas so trs seres distintos, mas todas as trs
so a mesma essncia divina. As trs pessoas no existem parte da nica essncia. Sobre
isso, Bavinck afirma, seguindo o pensamento de Agostinho:
Pertence prpria essncia de Deus ser trino. Nesse sentido, a personalidade idn-
tica ao prprio ser de Deus [...] Pois, se o ser pertencesse a Deus em um sentido ab-
soluto e a personalidade em um sentido relativo, as trs pessoas no poderiam ser
27
Cf. BAVINCK, Dogmtica reformada, p.308.
28
Ibid., p.309.
29
CALVINO, Joo. As Institutas. 2.ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006, 1.13.6.
30
Cf. BERKHOF, Teologia sistemtica, p.84.
31
O nico pronome pessoal que no existe dentro da Trindade o eles, pois para isso so necessrias quatro
pessoas no mnimo, e s h trs pessoas divinas. Obviamente, esse um exemplo criado com a Lngua Portugue-
sa. Se esse exemplo fosse feito com a Lngua Inglesa, tu (you) e vs (you) seriam o mesmo pronome.
132
um ser. Cada pessoa, portanto, idntica a todo o ser e igual s outras duas ou s
trs juntas [...] A Trindade em si to grande quanto cada pessoa nela.32
Se as trs pessoas so a mesma essncia divina, em que sentido elas se diferenciam umas das
outras? Bavinck continua: Consequentemente, a distino entre ser e pessoa e entre as pesso-
as entre si no pode estar em uma substncia, mas apenas nas relaes mtuas.33 Portanto,
diz Bavinck,
Deus trs to verdadeiramente quanto ele um. Isso no dizer que ele um e trs
no mesmo sentido, pois isso seria contraditrio [...] Positivamente, ns afirmamos
que Deus um EM trs e trs EM um. Assim, a unidade de Deus no existe antes de
sua triunidade. A unidade NO mais bsica ou mais importante que a trindade [...]
Deus eternamente existiu como o Deus Triuno, e assim nem unidade, nem trindade
mais bsica. No final das contas, ento, to impensvel perguntar por que Deus
triuno quanto perguntar por que ele existe. Ele triuno simplesmente porque ele
triuno. Ele triuno eternamente e necessariamente. Deus , e Deus o Pai, o Filho, e
o Esprito Santo.35
32
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.311. Torrance tambm escreve: a unio do Eu sou de Yahweh e do
Eu sou de nosso Senhor originou, [...] durante a formulao da doutrina da Trindade, um conceito onto-
relacional e completamente pessoal do Ser de Deus e, de fato, originou o entendimento do Ser de Deus como
Comunho, pois as trs Pessoas divinas em Sua Comunho umas com as outras so o Ser Triuno de Deus, e no
h outro Deus seno Ele que Pai, Filho e Esprito Santo (TORRANCE, Thomas F. The Christian doctrine of
God: one being, three persons. Edinburgh: T&T Clark, 1996, p.124).
33
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.311.
34
Ibid., p.312-313.
35
SMITH, Systematic theology, p.151. Minha traduo.
133
Gregrio de Nazianzo expressa essa mesma verdade em sua famosa frase: Mal me dou conta
do Um e sou iluminado pelo esplendor dos trs; mal os distingo e sou levado de volta ao
Um. 36
A implicao disso que se pode abordar a Trindade de duas direes opostas, ambas
legtimas:
Poderia ser dito tanto que Deus um ser que existe como trs pessoas (esta se pro-
vou ser a rota preferida no Ocidente) quanto, alternativamente, que ele trs pessoas
que so simultaneamente um nico ser indiviso (a qual tendeu a ser a abordagem fa-
vorecida no Oriente). No entanto, ambas as abordagens so igualmente vlidas. De
um lado, Deus um ser, trs pessoas, enquanto de outro ngulo, ele trs pessoas,
um ser.37
36
GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 40.41. Minha
traduo.
37
LETHAM, The Holy Trinity, p.176. Minha traduo.
38
Cf. neste trabalho seo 2.2.1.
39
Trindade psicolgica um entendimento da Trindade que v Deus como uma nica mente e as trs pessoas
como atributos dessa mente (por exemplo, memria, entendimento e vontade), priorizando a unidade da essncia
em detrimento da diversidade das pessoas: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.196-197.
40
Cf. neste trabalho seo 2.3.3.
41
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.378.
42
Trindade social um entendimento da Trindade que v as trs pessoas como uma comunidade, priorizando-
as em detrimento da essncia: cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.502.
134
O Catecismo Maior afirma que essas trs pessoas so um s Deus verdadeiro e eter-
no, da mesma substncia.47 A expresso da mesma substncia uma traduo do termo
grego o`moou,sioj, que tambm traduzido na Teologia como consubstancial. Isso significa
que a nica essncia divina compartilhada completamente e indivisivelmente pelo Pai, pelo
Filho e pelo Esprito Santo, ou, em outras palavras, que as trs pessoas so de uma mesma
essncia. 48
Assim, cada pessoa divina completa e plenamente Deus, e no apenas um tero de
Deus.49 Letham afirma: Cada pessoa da Trindade, quando considerada em si mesma, abso-
lutamente cem por cento Deus, e ao mesmo tempo cem por cento de Deus est em cada pes-
soa. A totalidade de Deus est em cada pessoa e cada pessoa a totalidade de Deus.50 A es-
sncia divina no pode estar dividida entre as trs pessoas, porque a essncia nica e sim-
ples, no passvel de diviso e, portanto, deve ser possuda por completo por cada uma das
trs pessoas.51
43
Cf. neste trabalho seo 2.4.3.2.
44
Cf. neste trabalho seo 2.2.2, sobre Gregrio Palamas.
45
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.378.
46
Ibid., p.381. Minha traduo.
47
Catecismo Maior de Westminster, pergunta 9. In: SF.
48
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.177.
49
Cf. GRUDEM, Teologia sistemtica, p.186.
50
LETHAM, The Holy Trinity, p.176. Minha traduo.
51
Cf. ibid., p.176-177.
135
O Catecismo Maior no fala explicitamente da habitao mtua das trs pessoas divi-
nas, mas essa doutrina est implcita na afirmao de que as trs pessoas so da mesma subs-
tncia. A consubstancialidade das trs pessoas implica na habitao mtua delas porque, se
Deus est em cada pessoa divina de modo completo, e Deus as trs pessoas, segue-se que
52
Ibid., p.177. Minha traduo.
53
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 7.11.
54
Ibid., 8.1.
55
Cf. neste trabalho seo 3.1.2.
56
Cf. neste trabalho sees 3.2.2 e 3.2.3.
57
HODGE, Charles. Teologia sistemtica. So Paulo: Hagnos, 2001, p.351.
58
Cf. neste trabalho seo 4.5.1.
136
cada pessoa divina habitada pelas outras duas em uma comunho perfeita.59 Sobre essa rela-
o entre consubstancialidade e habitao mtua, Agostinho escreve: Na excelsa Trindade,
porm, um tanto quanto os trs juntos; e dois so tanto quanto um. E so em si infinitos.
Desse modo, cada uma das Pessoas divinas est em cada uma das outras, e todas em cada u-
ma, e cada uma em todas esto em todas, e todas so somente um.60
Essa doutrina tem sido expressa com o termo pericorese, uma espcie de transliterao
do termo grego pericw,rhsij, e com os termos latinos circumsessio e circumcessio. Como
visto anteriormente,61 pericw,rhsij deriva do substantivo grego cwra (espao ou aposen-
to) ou do verbo grego cwrein (conter, fazer aposento ou ir adiante),62 significando
conter um ao outro. Circumsessio (estar sentado em torno de) manifesta o aspecto estti-
co da habitao mtua e circumcessio (caminhar ou permear em torno de) manifesta o seu
aspecto dinmico.63 Essa doutrina sistematizada no Conclio de Florena (1439-1442): O
Pai est todo no Filho e todo no Esprito Santo; o Filho est todo no Pai e todo no Esprito
Santo; o Esprito Santo est todo no Pai e todo no Filho; ningum precede ao outro em eterni-
dade ou o excede em grandeza ou o sobrepuja em poder.64
Bray explica essa doutrina da seguinte forma: Em termos fsicos, algum pode dizer
que todas as trs pessoas ocupam o mesmo espao divino. 65 E McGrath apresenta a ima-
gem de uma comunidade de existncia, na qual cada pessoa, apesar de manter sua identi-
dade distinta, penetra outras e penetrada por elas. 66 Porm, a melhor explicao da perico-
rese est relacionada com o amor mtuo entre as trs pessoas divinas. O amor tem a caracte-
rstica de aproximar as pessoas umas das outras. Quanto mais intenso o amor, mais ele apro-
xima as pessoas. O amor mais intenso deste mundo o amor entre um homem e uma mulher,
que pode, no mximo, aproxim-los a ponto de seus corpos estarem unidos como uma s car-
ne. Porm, o amor entre as trs pessoas divinas um amor infinito, que aproxima as pessoas
umas das outras a tal ponto de elas penetrarem umas nas outras e habitarem umas nas outras,
tendo, assim, uma comunho infinita. Desse modo, as pessoas divinas habitam umas nas ou-
59
Alm disso, vrias passagens bblicas afirmam explicitamente essa habitao mtua: cf. neste trabalho seo
3.2.2.
60
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 6.12.
61
Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
62
Cf. TORRANCE, The Christian doctrine of God, p.102.
63
Cf. FERREIRA, Teologia sistemtica, p.168-169; HORRELL, J. Scott. Toward a biblical model of the Social
Trinity: avoiding equivocation of nature and order. Journal of the Evangelical Theological Society, v.47, n.3,
p.399-421, set./nov. 2004, p.407.
64
Apud MIRANDA, Daniel Leite Guanaes. Leonardo Boff e Joo Calvino: diferentes perspectivas concernentes
Santssima Trindade, p.5-6.
65
BRAY, A doutrina de Deus, p.145.
66
MCGRATH, Teologia histrica, p. 79.
137
tras porque elas se amam infinitamente (Jo 17.22-26). E porque elas habitam umas nas outras,
elas se conhecem perfeitamente.67 Staniloae explica a pericorese de forma semelhante, afir-
mando que ela significa que cada pessoa est intencionalmente aberta s outras e direcionada
para elas em um amor que total e infinito, e que cada pessoa no se apega a nada para si
mesma, mas dada totalmente s outras. Essa uma total e infinita pericorese espiritual de
amor consciente.68 Assim, a pericorese indica que as trs pessoas so perfeitamente interio-
res umas s outras e totalmente transparentes umas s outras.69
Por fim, importante dizer que a pericorese no elimina as distines entre as pessoas
divinas, pois ela uma habitao dinmica de umas nas outras que inclui as relaes distinti-
vas entre elas. 70 Essas distines e relaes entre as trs pessoas so examinadas a seguir.
Segundo o Catecismo Maior, as trs pessoas divinas so distintas umas das outras pe-
las suas propriedades pessoais, que so as seguintes: O Pai gerou o Filho, o Filho foi gerado
do Pai, e o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, desde toda a eternidade. 71 Percebe-se
que as propriedades pessoais (tambm chamadas de opera ad intra, obras internas) so de-
finidas pelas relaes que as pessoas divinas mantm umas com as outras: a propriedade pes-
soal do Pai que Ele gera eternamente o Filho (paternidade), a propriedade pessoal do Filho
que Ele gerado eternamente do Pai (filiao), e a propriedade pessoal do Esprito Santo
que Ele procede eternamente do Pai e do Filho (procedncia). 72 Em outras palavras, o que
distingue as trs pessoas umas das outras justamente as relaes que elas mantm entre si,
de modo que As relaes particulares que as trs pessoas mantm umas com as outras so
inseparveis de suas identidades. 73 Essas distines ou propriedades pessoais no so dife-
renas de essncia, mas distines de personalidade na essncia de Deus. Elas so reais, eter-
67
Trecho baseado em um sermo no publicado de minha autoria, pregado em 13 de abril de 2014, na Congre-
gao Presbiteriana de Jos de Freitas-PI, na passagem de Ef 3.14-21, intitulado O fim supremo da Igreja
glorificar ao Deus Triuno ao desfrutar do Seu amor para sempre. Cf. neste trabalho seo 3.2.2.
68
Apud LETHAM, The Holy Trinity, p.351. Minha traduo.
69
STANILOAE apud ibid., p.353. Minha traduo.
70
Cf. ibid., p.382.
71
Catecismo Maior de Westminster, pergunta 10. In: SF.
72
Cf. TURRETINI, Franois. Compndio de teologia apologtica. So Paulo: Cultura Crist, 2011. Vol. 1,
3.23.14,15.
73
LETHAM, The Holy Trinity, p.179. Minha traduo.
138
nas e necessrias. Alm disso, elas so propriedades exclusivas de cada pessoa que nunca so
comunicadas s outras pessoas divinas.74
Porm, enquanto as propriedades pessoais so trs (paternidade, filiao e procedn-
cia), pois h apenas trs pessoas, as relaes pessoais entre elas so quatro: o Pai gera o Filho
(paternidade) e espira o Esprito (espirao); o Filho gerado do Pai (filiao) e espira o Esp-
rito (espirao); o Esprito Santo procede do Pai e do Filho (procedncia).75 A relao de espi-
rao comum ao Pai e ao Filho, de modo que eles no se distinguem um do outro por essa
relao, mas pela relao que mantm entre si, de paternidade e de filiao.76 Ainda assim, a
propriedade pessoal de paternidade inclui a relao de espirao,77 pois ser Pai do Filho signi-
fica gerar o Filho, espirando o Esprito para que Ele repouse no Filho. Do mesmo modo, a
propriedade pessoal de filiao inclui a relao de espirao,78 pois ser Filho do Pai significa
ser gerado do Pai de tal modo a espirar o Esprito assim como o Pai.79 Isso implica em dizer
que, apesar de a relao que o Pai mantm com o Esprito ser a mesma que o Filho mantm
com o Esprito (espirao), e apesar de a relao que o Esprito mantm com o Pai ser a mes-
ma que o Esprito mantm com o Filho (procedncia), h algumas peculiaridades envolvidas
devido s distines pessoais do Pai e do Filho, pois Pai e Filho no se relacionam com o Es-
prito como se os dois fossem uma s pessoa e vice-versa. Isso analisado mais detalhada-
mente a seguir, ao se tratar da procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho. 80
Enquanto o Catecismo Maior apresenta a propriedade pessoal do Pai positivamente,
afirmando que o Pai gera o Filho, a Confisso de F de Westminster o faz negativamente: O
Pai no de ningum no gerado, nem procedente.81 Essa propriedade chamada na Te-
ologia de no-gerao (em grego, avgennhsia). Ainda que essa terminologia seja correta,
pois, de fato, o Pai no gerado e nem procedente, ela no a melhor. Bavinck explica: a
palavra avgennhsia negativa e simplesmente afirma que o Pai transcende a gerao, mas na-
da nos diz de positivo sobre a natureza de Deus. Realmente, portanto, ela no uma descrio
da pessoa do Pai, pois ser avgennhton [no-gerado] e ser Pai no so a mesma coisa. 82 Por
74
Cf. SMITH, Systematic theology, p.152.
75
Cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.23.14,15.
76
Cf. BERKHOF, Teologia sistemtica, p.86.
77
Cf. ibid., p.86.
78
Cf. ibid., p.88.
79
Cf. neste trabalho seo 3.2.3.
80
Cf. neste trabalho seo 4.5.2.
81
Cf. Confisso de F de Westminster 2.3. In: SF.
82
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.314. Meus colchetes.
139
isso, o nome bblico Pai uma descrio melhor da primeira pessoa do que no-gerado, e
paternidade expressa melhor Sua propriedade pessoal do que no-gerao.83
A seguinte tabela resume as propriedades e relaes das trs pessoas divinas: 84
Todas essas relaes, que definem as propriedades pessoais das trs pessoas, existem
em torno de duas procedncias ou sadas:85 a gerao do Filho pelo Pai e a procedncia
do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho. O Pai gerar o Filho e o Filho ser gerado do Pai
so duas relaes, uma ativa e outra passiva, que envolvem uma mesma procedncia, chama-
da gerao. Assim tambm, o Pai e o Filho espirarem o Esprito e o Esprito proceder do Pai
e do Filho so duas relaes, uma ativa e outra passiva, que envolvem uma mesma procedn-
cia, chamada por esse mesmo nome: procedncia. ao exame dessas duas procedncias que
se passa agora.
Antes de qualquer coisa, importante dizer, com Smith, que A natureza exata tanto
da gerao eterna do Filho quanto da procedncia eterna do Esprito um mistrio para
ns.86 A natureza exata da gerao do Filho um mistrio, mas algo da natureza dessa gera-
o revelado nas Escrituras.87 Pode-se descrever a gerao com alguns adjetivos:88
83
Por essa razo, a no-gerao entendida por muitos telogos como uma noo e no como uma propri-
edade pessoal: cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.23.14,15; cf. neste trabalho seo 2.2.3.
84
Tabela baseada em SMITH, Systematic theology, p.152. Ver tambm a tabela de KSTENBERGER, Pai,
Filho e Esprito, p.234.
85
Procedncia aqui usada no sentido mais amplo de sada, como no grego evkporeusij, englobando, assim,
no apenas a relao de origem do Esprito Santo, mas tambm a relao de origem do Filho: cf. neste trabalho
seo 2.2.3.
86
SMITH, Systematic theology, p.152. Minha traduo.
87
Cf. neste trabalho seo 3.2.2.
140
Ela no algo que foi completado e terminado em algum ponto da eternidade; mas
um ato imutvel de Deus, sempre completa e eternamente contnua. Assim como
natural para o sol brilhar e para uma fonte jorrar sua gua, assim tambm natural
para o Pai gerar o Filho. O Pai no e nunca foi no-gerativo: ele gera eternamen-
te.91
Turretini se expressa da mesma forma: se os atos pessoais cessassem, tambm teriam incio,
e nem se poderia negar toda e qualquer mutao em Deus. Como, pois, quanto operao so
perfeitos, tambm quanto operao so perptuos. 92 Isso no significa, porm, que a gera-
o, por ser contnua, se inicia repetidamente e eternamente, mas que a relao entre o Pai e o
Filho nunca termina.
Terceiro, a gerao pessoal. Isso significa duas coisas: primeiro, que quem gerou no
foi a essncia do Pai, que a mesma do Filho, mas sim a pessoa do Pai; e segundo, que o que
gerado no a essncia do Filho, que a mesma do Pai, mas sim a pessoa do Filho. Assim,
88
Os quatro pontos seguintes so baseados em HODGE, Archibald Alexander. Esboos de teologia. So Paulo:
Publicaes Evanglicas Selecionadas, 2001, p.245-247; BAVINCK, Dogmtica reformada, p.315-318; BER-
KHOF, Teologia sistemtica, p.88-89; SMITH, Systematic theology, p.152.
89
BERKHOF, Teologia sistemtica, p.88.
90
Cf. ibid., p.88.
91
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.317-318.
92
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.29.7.
141
a gerao no diz respeito essncia divina, mas s pessoas do Pai e do Filho. Turretini expli-
ca: Diz-se com propriedade que uma pessoa gera uma pessoa, porque as aes dizem respei-
to autoexistncia (suppositorum), porm no que uma essncia gera uma essncia, porque o
que gera e gerado necessariamente se multiplica (e assim a via seria pavimentada para o
tritesmo).93
Quarto, a gerao espiritual. Isso significa que a gerao no pode ser compreendida
de maneira fsica ou que lembre a gerao das criaturas. Ela de natureza espiritual e divina
e, portanto, sem separao, diviso, paixo, emanao ou mudana. Na gerao, a essncia
divina no dividida entre o Pai e o Filho. Bavinck afirma sobre a gerao que Embora d
origem a distino e distribuio no ser divino, ela no cria divergncia e diviso. 94
Tendo-se dito isso a respeito da gerao, cabe agora perguntar se a gerao envolve
comunicao de essncia do Pai ao Filho. Embora muitos telogos tenham defendido isso,
tanto no perodo do Escolasticismo da Idade Mdia 95 quanto no perodo do Escolasticismo
Protestante,96 a verdade de que o Filho Deus de Si mesmo (avuto,qeoj) ou autoexistente con-
traria a ideia de uma comunicao de essncia na gerao. Como visto acima, 97 o Filho au-
toexistente por ser a essncia divina completa, que autoexistente, e por ser chamado de Jeo-
v, cujo nome implica em autoexistncia. A autoexistncia, por sua vez, implica em que a
essncia divina do Filho carece de princpio, assim como a do Pai e, portanto, o Filho no
pode derivar a Sua essncia divina do Pai. Na gerao, o Pai o princpio (lgico, no crono-
lgico) da pessoa do Filho e no da essncia do Filho. Calvino escreve:
93
Ibid., 3.29.6.
94
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.316.
95
Cf. neste trabalho seo 2.2.3.
96
Cf. neste trabalho seo 2.3.3.
97
Cf. neste trabalho seo 4.3.
98
CALVINO, As Institutas, 1.13.25.
99
Ibid., 1.13.22.
142
Diante disso, a gerao do Filho pelo Pai pode ser definida como o ato eterno e neces-
srio do Pai, pelo qual Ele, dentro da essncia divina, sem nenhuma diviso, alienao, mu-
dana ou comunicao essencial, o princpio do Filho, semelhante a Si prprio, e d ao
Filho o Esprito Santo para que Ele proceda do Filho assim como procede do Pai.100 A lti-
ma parte dessa definio melhor compreendida ao se examinar a procedncia do Esprito
Santo a partir do Pai e do Filho.
Assim como a gerao, a procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho tam-
bm pode ser descrita como necessria, eterna, pessoal e espiritual, de um modo tal que o Es-
prito Santo tambm Deus de Si mesmo (avuto,qeoj) ou autoexistente.101 Porm, a gerao e a
procedncia diferem uma da outra, porque so pessoas diferentes que se relacionam quanto
origem. Apesar de os telogos no conseguirem explicar plenamente em que consiste essa
diferena,102 dois pontos de diferena entre a gerao e a procedncia podem ser observa-
dos:103
Primeiro, elas diferem no princpio. Enquanto na gerao apenas o Pai o princpio do
Filho, na procedncia tanto o Pai quanto o Filho so o princpio do Esprito Santo.
Segundo, elas diferem no modo. Na gerao, o Pai no apenas o princpio de outra
pessoa, mas o princpio de uma pessoa semelhante a Si mesmo, o Filho, que, como tal, recebe
a capacidade de ser o princpio do Esprito Santo tambm: O Filho tambm recebeu do Pai o
papel de fazer que o Esprito proceda dele juntamente com o Pai, pois o Filho no pode diferir
de nenhuma outra forma alm do fato de ser o Filho. 104 Porm, na procedncia, Pai e Filho
so o princpio de outra pessoa, o Esprito Santo, que no recebe a capacidade de ser princpio
de outro.
100
Definio de minha autoria, baseada em BERKHOF, Teologia sistemtica, p.89, com alteraes baseadas em
CALVINO, As Institutas, 1.13.25. Outra definio pode ser encontrada em Trelcatius, que afirma que a gerao
o ato pelo qual a primeira pessoa d segunda, no essncia absoluta pois isso, com respeito a esta pessoa,
a seipsa e ele avuto,qeoj mas modo de ser, de uma maneira incompreensvel que as Escrituras chamam de
gerao (Apud ELLIS, Calvin, classical Trinitarianism, and the aseity of the Son, p.177. Minha traduo).
101
Cf. neste trabalho seo anterior.
102
Joo de Damasco diz que temos aprendido que h certa diferena entre gerao e processo, mas qual a
natureza da distino de modo algum entendemos e Agostinho, semelhantemente, afirma que H certa diferen-
a entre gerao e processo, porm no sabemos como distingui-las, porque ambas so inexplicveis (Apud
TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.3).
103
Os dois pontos seguintes so baseados em TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.3; BER-
KHOF, Teologia sistemtica, p.91.
104
BAVINCK, Dogmtica reformada, p.323.
143
Essa diferena entre a gerao e a procedncia tambm explicada com algumas ima-
gens, como a diferena entre pronunciar uma palavra e soprar para que a palavra seja ouvida,
duas coisas que acontecem ao mesmo tempo e esto intimamente relacionadas, mas, ainda
assim, so distintas. 105 Outra diferena apontada por Agostinho, pela qual ele procura elimi-
nar a ideia de que o Esprito Santo um segundo filho, por tambm proceder ou sair do Pai:
Saiu do Pai, sim, mas no como nascido, mas como Dom, e por isso, no se pode dizer filho,
j que no nasceu como o Unignito e nem foi criado como ns, que nascemos para a adoo
filial pela graa de Deus.106
Outra questo importante em relao procedncia do Esprito diz respeito contro-
vrsia do Filioque, na qual se debate se o Esprito procede somente do Pai ou tambm do Fi-
lho.107 A Igreja do Oriente defende a primeira alternativa, enquanto a Igreja do Ocidente, a
segunda. Como j visto na prpria Escritura, deve-se afirmar com a Igreja do Ocidente que o
Esprito procede tanto do Pai quanto do Filho. 108 Dito isso, porm, importante responder s
duas mais importantes objees apresentadas dupla procedncia pela Igreja Oriental:109
A primeira objeo que a dupla procedncia implica em dois princpios separados
para o Esprito Santo. Porm, na dupla procedncia, o Esprito Santo procede do Pai e do Fi-
lho, no como de dois princpios separados, mas como de um nico princpio. No so duas
procedncias distintas, uma a partir do Pai, e outra a partir do Filho, mas uma e a mesma pro-
cedncia a partir do Pai e do Filho. A imagem da dupla procedncia em Ap 22.1 a de um rio
que sai de um nico trono, que tanto de Deus quanto do Cordeiro (cf. Ap 3.21; 7.17),110 e
no de dois tronos. Em harmonia com isso, o Conclio de Lio declarou: o Esprito Santo
procede eternamente do Pai e do Filho, no como de dois princpios, mas de um, no por duas
espiraes, mas por apenas uma. 111
A segunda objeo, de maior peso, que se o Esprito procede do Pai e do Filho como
de um nico princpio e por meio de uma nica espirao, a dupla procedncia confunde o Pai
e o Filho, de modo que o Esprito os v de maneira indistinta, no havendo nenhuma diferen-
a entre a forma como Ele se relaciona com o Pai e a forma como Ele se relaciona com o Fi-
105
Essa ilustrao foi usada pelos Pais Capadcios: cf. MCGRATH, Teologia histrica, p.85; cf. neste trabalho
seo 2.1.5.
106
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 5.15; cf. AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 15.50.
107
Cf. neste trabalho seo 2.2.2.
108
Cf. neste trabalho seo 3.2.3.
109
Aqui so selecionadas apenas as principais objees, baseadas em LETHAM, The Holy Trinity, p.206-207.
Para outras objees da Igreja Oriental e para as respostas da Igreja Ocidental, ver neste trabalho seo 2.2.2.
110
Cf. neste trabalho seo 3.2.3.
111
Apud MULLER, Richard A. Post-Reformation reformed dogmatics: the rise and development of reformed
orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. 2.ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2006. Vol. 4, p.50. Minha traduo.
144
lho. A resposta a isso que o fato de o Esprito Santo proceder do Pai e do Filho como de um
nico princpio e por meio de uma nica espirao no significa que Ele procede de uma ni-
ca pessoa. Ainda que a espirao seja uma relao comum que o Pai e o Filho mantm com o
Esprito, h peculiaridades envolvidas na forma como o Pai se relaciona com o Esprito e vi-
ce-versa, e na forma como o Filho se relaciona com o Esprito e vice-versa. Pai e Filho so
pessoas distintas e eles se relacionam com o Esprito como pessoas distintas, no como uma
nica pessoa indistinta. Para entender que peculiaridades so essas, preciso fazer um exame
mais detalhado da natureza da procedncia do Esprito a partir do Pai e do Filho.
O batismo de Jesus um reflexo da Sua gerao eterna pelo Pai. No batismo de Jesus,
o Pai declara Jesus como Seu Filho amado, ao mesmo tempo em que envia o Esprito Santo
como pomba dos cus sobre Jesus, para que Jesus tambm possa enviar o Esprito. Semelhan-
temente, na gerao, o Pai o princpio do Filho, ao mesmo tempo em que espira o Esprito
Santo no Filho, para que o Filho tambm possa espirar o Esprito.112 Assim, o Esprito proce-
de do Pai como aquele que o Pai do Filho, e procede do Filho como aquele que o Filho do
Pai. H uma prioridade lgica na procedncia do Esprito a partir do Pai, como expresso por
Agostinho:
No obstante, com razo, nesta Trindade, chama-se Verbo de Deus apenas o Filho; e
Dom de Deus somente o Esprito Santo; e Deus Pai somente Aquele que gerou o
Verbo e do qual procede, principalmente, o Esprito Santo. Acrescentei principal-
mente, porque reconhecido que o Esprito Santo procede tambm do Filho. Mas
essa procedncia foi outorgada ao Filho pelo Pai, no como se o Filho pudesse exis-
tir sem ter tido tal privilgio, mas no sentido de que tudo o que o Pai deu ao Verbo
unignito, deu-o por gerao. Portanto, de tal modo o gerou, que dele procedesse
tambm o Dom comum; e o Esprito Santo fosse Esprito de ambos. 113
Se o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, por que teria o Filho afirmado: O
Esprito que procede do Pai? (Jo 15,26). Seno porque costuma referir o que lhe
prprio quele do qual ele mesmo nascido? [...] Daquele [...] o Filho recebe o fato
de ser [...] princpio de quem procede o Esprito Santo. Consequentemente, o Filho
recebe do mesmo Pai que o Esprito Santo dele procede [sic], como ele mesmo pro-
cede do Pai [...] O Esprito Santo, porm, no procede do Pai atravs do Filho, pro-
cedendo do Filho para a santificao da criatura. Mas ao mesmo tempo que ele
procede de ambos, embora o Pai tenha comunicado ao Filho que dele possa proce-
der, tal como procede dele mesmo, isto , do Pai. No podemos dizer, com efeito,
que o Esprito Santo no seja vida, pois o Pai vida e o Filho vida. Consequente-
112
Cf. neste trabalho seo 3.2.3.
113
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 15.29. Colchetes meus, baseados em LETHAM, The Holy Trinity,
p.189.
145
mente, assim como o Pai tem a vida em si mesmo, assim concedeu-lhe que a vida
dele proceda, como do Pai procede.114
Pelo que, quem puder compreender a gerao do Filho pelo Pai prescindindo do
tempo, entenda do mesmo modo a processo do Esprito Santo de ambos. Aquele
que puder entender o que o Filho disse: Assim como o Pai tem a vida em si mesmo,
tambm concedeu ao Filho ter a vida em si mesmo (Jo 5.26), no entenda que o Pai
deu a vida ao Filho como a algum j existente. Entenda, porm, que o gerou fora do
tempo, de tal modo que a vida que o Pai deu ao Filho ao ger-lo, coeterna vida
do Pai que a deu. Entenda tambm que, assim como o Pai tem a vida em si mesmo,
para que dele proceda o Esprito Santo, assim deu ao Filho para que dele tambm
proceda o mesmo Esprito Santo; o qual procedeu de ambos, fora do tempo. E pelo
fato de dizer-se que o Esprito Santo procede do Pai, deve-se entender que o Filho
recebe-o do Pai, e ento, o Esprito Santo procede tambm do Filho. Pois o que o Fi-
lho tem, recebe-o do Pai, e assim recebe do Pai para que dele proceda, o mesmo Es-
prito Santo. No se imagine neste caso, qualquer coisa referente ao tempo, o qual
tem um antes e um depois, visto que em Deus, o tempo no existe.115
Essas peculiaridades na relao entre Pai e Esprito e na relao entre Filho e Esprito
tambm podem ser percebidas no fato de que a concesso do Esprito Santo ao Filho pelo Pai
uma demonstrao do Seu amor pelo Filho, o que percebido no batismo de Jesus, assim
como a espirao do Esprito Santo a partir do Filho uma resposta do Filho ao amor do
Pai.116 Por isso, Agostinho chama o Esprito de uma comunho inefvel do Pai e do Fi-
lho. 117 Ferguson escreve:
Assim, uma vez que o Esprito o vnculo de amor entre o Pai e o Filho, h peculiari-
dades na forma como Ele se relaciona com o Pai, como o Pai que ama ao Filho, e na forma
como Ele se relaciona com o Filho, como o Filho que ama o Pai, mas h, tambm, um nico
princpio e uma nica espirao do Esprito Santo: o prprio amor mtuo entre o Pai e o Fi-
lho.
Diante disso, a procedncia do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho pode ser defi-
nida como o ato eterno e necessrio do Pai e do Filho, pelo qual eles, dentro da essncia
114
Ibid., 15.48; cf. TURRETINI, Compndio de teologia apologtica, 3.31.8.
115
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 15.47.
116
Cf. neste trabalho seo 3.2.3.
117
AGOSTINHO DE HIPONA, A Trindade, 5.12.
118
FERGUSON, Sinclair B. O Esprito Santo. So Paulo: Os Puritanos, 2000, p.103.
146
A ordem (no grego, ta,xij) entre as trs pessoas indicada no Catecismo Maior, no
apenas pelas suas propriedades pessoais, mas tambm pela ordem em que as trs pessoas so
mencionadas: H trs pessoas na Divindade: o Pai, o Filho e o Esprito Santo.120 H uma
ordem entre as trs pessoas divinas, na qual o Pai a primeira pessoa, o Filho a segunda
pessoa e o Esprito Santo a terceira pessoa. Essa ordem no pode ser revertida, porque o
Pai quem gera o Filho e o Filho quem gerado do Pai, e no o Filho quem gera o Pai ou o Pai
quem gerado do Filho. Assim tambm, so o Pai e o Filho os que espiram o Esprito e o
Esprito quem procede do Pai e do Filho, e no o Esprito quem espira o Pai e o Filho ou o Pai
e o Filho os que procedem do Esprito.121
Essa ordem no um tipo de subordinacionismo, porque essa no uma ordem de es-
sncia, mas de relacionamento.122 Quanto essncia, Pai, Filho e Esprito Santo so da
mesma substncia, iguais em poder e glria, 123 mas, quanto ao relacionamento, o Pai o
primeiro, o Filho o segundo e o Esprito Santo o terceiro. Essa ordem tambm no deve
ser entendida em termos de organizaes humanas, como se ela fosse uma hierarquia, mas em
termos de uma disposio adequada e apropriada. 124
Essa ordem envolve tambm a obedincia e submisso do Filho ao Pai,125 as quais no
podem se limitar apenas encarnao. Como o Filho, ao se encarnar, no assumiu uma pessoa
humana, mas uma natureza humana, a pessoa do Senhor Jesus Cristo uma pessoa divina, a
prpria segunda pessoa da Trindade, que agora tem duas naturezas: a divina e a humana. 126
Logo, quando Jesus se submeteu ao Pai, quem estava se submetendo era a prpria pessoa do
119
Definio de minha autoria, baseada em BERKHOF, Teologia sistemtica, p.91, com algumas alteraes.
120
Catecismo Maior de Westminster, pergunta 9. In: SF.
121
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.179-180.
122
Cf. SMITH, Systematic theology, p.152.
123
Catecismo Maior de Westminster, pergunta 9. In: SF.
124
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.400.
125
Cf. neste trabalho seo 3.2.2.
126
Cf. BAVINCK, Herman. Dogmtica reformada. So Paulo: Cultura Crist, 2012. Vol.3, p.309-313.
147
Filho. Letham expressa isso da seguinte forma: o Verbo encarnado obedece ao Pai. Ao
mesmo tempo, o Verbo encarnado quem obedece ao Pai. 127 Segue-se disso que o Filho tem
uma relao de obedincia e submisso para com o Pai eternamente, pois na encarnao no
houve mudana na pessoa do Filho, mas apenas o acrscimo da natureza humana, que em
nada alterou a divina. No se pode argumentar que contrrio divindade do Filho que Ele
obedea ao Pai na Trindade imanente, porque no foi contrrio divindade do Filho que Ele
obedecesse ao Pai na Trindade econmica.128 Apesar disso, a obedincia do Filho ao Pai no
a obedincia de um inferior a um superior, nem uma obedincia servil, onde a vontade de um
imposta sobre o outro. Pelo contrrio, como os envolvidos so Pai e Filho, a relao entre
dois iguais, e a obedincia do Filho ao Pai espontnea.129
Portanto, em uma formulao teolgico-sistemtica da doutrina da Trindade imanente
que seja fiel s Escrituras, a exemplo do Catecismo Maior de Westminster, deve-se afirmar
que a unidade da essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus,
o que envolve a confisso tanto da consubstancialidade das trs pessoas e da habitao mtua
delas umas nas outras, quanto das distines e relaes entre as trs pessoas e da ordem entre
elas.
127
LETHAM, The Holy Trinity, p.395. Minha traduo.
128
Cf. ibid., p.392-404.
129
Cf. ibid., p.398; KSTENBERGER, Pai, Filho e Esprito, p.158.
148
5 CONCLUSO
1
GUNTON, Colin E. The promise of Trinitarian Theology. 2.ed. New York: T&T Clark Ltd, 1997, p.28. Minha
traduo.
2
Cf. neste trabalho seo 2.4.1.
3
Apud LETHAM, Robert. The Holy Trinity: in Scripture, history, theology and worship. Phillipsburg: P&R
Publishing, 2004, p.1. Minha traduo.
4
SANDERS, Fred. The state of the doctrine of the Trinity in evangelical theology. Southwestern Journal of
Theology, v. 47, n. 2, p.153-175, mar./jun. 2005, p.167. Minha traduo.
149
A diversidade de pessoas em Deus tambm explica por que o amor de Deus por Si mesmo (Ez
36.21,22,32) no egosta e no contraria a caracterizao do amor em 1Co 13.5, onde Paulo
diz que o amor no procura os seus interesses. Deus no egosta ao amar a Si prprio por-
que, ao faz-lo, o que acontece que cada uma das trs pessoas divinas ama as outras duas: o
Pai ama o Filho, o Filho ama o Pai, o Pai e o Filho amam o Esprito e o Esprito ama o Pai e o
Filho. Isso no egosmo, mas um amor totalmente desinteressado.7
Alm de sua relevncia para a Teologia, a doutrina da Trindade imanente tem grandes
implicaes para a vida, nos mais diversos aspectos: a adorao, a pregao, a evangelizao
e as misses, e os relacionamentos pessoais na famlia, na Igreja e na sociedade.
5
GOLDSWORTHY, Graeme. Pregando toda a Bblia como Escritura crist. So Jos dos Campos, SP: Fiel,
2013, p.117-134.
6
LEWIS apud LETHAM, The Holy Trinity, p.458. Minha traduo.
7
Para outras implicaes da doutrina da Trindade para a doutrina dos atributos de Deus, ver FERREIRA, Fran-
klin; MYATT, Alan. Teologia sistemtica: uma anlise histrica, bblica e apologtica para o contexto atual. So
Paulo: Vida Nova, 2007, p.192,193; REEVES, Michael. Deleitando-se na Trindade: uma introduo f crist.
Braslia: Monergismo, 2014, p.123-143.
150
A adorao afetada pela doutrina da Trindade imanente. Se Deus Triuno, Pai, Filho
e Esprito Santo, aqueles que O adoram devem estar conscientes desse fato e express-lo em
sua adorao. Os cristos no adoram um Deus genrico, mas um Deus tripessoal, o que deve
transparecer nas oraes e cnticos utilizados na liturgia. 8 Alm disso, os cristos devem ter
comunho distinta com cada pessoa divina e, ao faz-lo, precisam estar cientes de que, ado-
rando uma das pessoas divinas, adoram toda a Trindade:
Intimamente associada com a adorao est a pregao, que tambm deve ser trinit-
ria. Isso pode ser percebido no fato de que toda pregao deve ser cristocntrica (1Co 1.22-24;
cf. Lc 24.27,44). Se toda pregao deve apresentar Jesus Cristo, o Filho de Deus, ela tambm
deve apresentar a Trindade, porque como Filho, Jesus Filho do Pai, e como Cristo (Ungido),
Ele ungido com o Esprito Santo, para que possa d-lO a todos os que creem nEle (At 2.14-
40). Assim, toda pregao deve ser trinitria no contedo e cristocntrica na nfase. Letham
afirma: No apenas deve-se pregar a Trindade, mas toda pregao deve ser moldada pelo
reconhecimento ativo de que o Deus cuja palavra proclamada triuno. 10 E Peter Toon es-
creve: Pregadores e mestres precisam comunicar a f e dirigir o culto pblico de tal modo
que eles realmente e verdadeiramente deem a impresso de que a Santssima Trindade Deus
e Deus a Santssima Trindade. 11
A doutrina da Trindade imanente tambm traz implicaes para a evangelizao e as
misses. Se o batismo deve ser feito em nome da Trindade (Mt 28.18-20), aqueles que so
batizados como adultos devem conhecer o Deus Triuno no nome do qual so batizados. Cien-
te desse fato, a Igreja Crist, desde os seus primrdios, tem usado frmulas catequticas, co-
mo o Credo Apostlico, para ensinar a doutrina crist dentro de uma estrutura trinitria que-
les que desejam receber o batismo. Assim, a evangelizao e o discipulado verdadeiramente
bblicos devem apresentar no apenas Jesus, mas toda a Trindade: o Pai que enviou o Filho
para viver, morrer, ressuscitar, subir ao cu e enviar o Esprito Santo, o qual aplica a obra do
Filho na vida dos eleitos pelo Pai.
8
Cf. LETHAM, The Holy Trinity, p.421,422.
9
OWEN, John. Comunho com o Deus Trino. So Paulo: Cultura Crist, 2010, p.339 [nota 40].
10
LETHAM, The Holy Trinity, p.423. Minha traduo.
11
Apud ibid., p.423. Minha traduo.
151
Alm disso, as misses comeam na prpria Trindade. O Pai enviou o Filho ao mundo
para realizar a obra de redeno, o Filho envia o Esprito ao mundo para aplicar essa obra de
redeno, e ambas as misses esto aliceradas na gerao do Filho pelo Pai e na procedncia
do Esprito a partir do Pai e do Filho.12 O que extraordinrio, porm, que a Igreja tambm
includa nessa misso, ao ser enviada pelo Filho e capacitada para essa misso com o Espri-
to: Assim como o Pai me enviou, eu tambm vos envio. E, havendo dito isto, soprou sobre
eles e disse-lhes: Recebei o Esprito Santo (Jo 20.21,22). Assim, a Igreja deve compreender
sua misso em termos trinitrios. Nas palavras de Kstenberger, essa misso oriunda do
Pai (aquele que enviou Jesus) e iniciada por ele; alicerada na redeno e divinamente me-
diada por Jesus, o Filho (o Enviado se torna aquele que envia, [Jo] 20.21); continuada e ca-
pacitada pelo Esprito, a outra presena auxiliadora, o Esprito da verdade.13 O propsito
dessa misso tambm deriva da prpria unidade e diversidade de Deus: constituir um povo
nico (unidade) de todas as tribos, lnguas, povos e naes (diversidade) para adorar o Deus
Triuno (Ap 5.9; 7.9,10).
Finalmente, a Trindade imanente tambm traz implicaes para os relacionamentos
pessoais na famlia, na Igreja e na sociedade. Assim como Deus no vive em isolamento soci-
al, mas em profundo relacionamento como Pai, Filho e Esprito Santo, assim os seres huma-
nos, criados imagem de Deus, devem viver em relacionamento uns com os outros. A comu-
nho fundamental na vida crist porque a comunho fundamental na vida trinitria de
Deus.14 A forma com a qual os seres humanos se relacionam entre si tambm determinada
pela forma de relacionamento existente em Deus. Assim como Pai e Filho so iguais em es-
sncia, mas se relacionam um com o outro de acordo com diferentes funes, assim acontece
entre homens e mulheres: Quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo homem,
e o homem, o cabea da mulher, e Deus, o cabea de Cristo (1Co 11.3).15 Homem e mulher
so iguais em essncia, ambos criados imagem de Deus (Gn 1.26,27), mas tem funes dife-
rentes: o homem o lder (1Co 11.3) e a mulher a auxiliadora (Gn 2.18). Isso vale para o
relacionamento entre o homem e a mulher tanto na famlia (Ef 5.22-33; Cl 3.18,19; 1Pe 3.1-7)
quanto na Igreja (1Co 11.2-16; 14.34,25; 1Tm 2.8-15). Alm disso, o amor do Pai pelo Filho
12
Cf. neste trabalho seo 4.1.
13
KSTENBERGER, Andreas J.; SWAIN, Scott R. Pai, Filho e Esprito: a Trindade e o Evangelho de Joo.
So Paulo: Vida Nova, 2014, p.202. Itlicos do autor e meus colchetes.
14
Cf. LANE, Timothy; TRIPP, Paul. Relacionamentos: uma confuso que vale a pena. So Paulo: Cultura Cris-
t, 2011, p.28-35.
15
Cf. REEVES, Deleitando-se na Trindade, p.35,36.
152
e a obedincia do Filho ao Pai um modelo da relao que deve existir entre pais e filhos nes-
te mundo (Ef 6.1-4; Cl 3.20,21).
Diante de tudo isso, a melhor concluso para este trabalho no poderia ser outra seno
a famosa passagem de Gregrio de Nazianzo, na qual ele apela aos cristos para que guardem,
compartilhem e defendam a doutrina da Trindade imanente, a verdade de que a unidade da
essncia e a diversidade das pessoas so igualmente fundamentais em Deus:
Alm de tudo isso e antes de tudo, guarde, eu te suplico, o bom depsito, pelo qual
eu vivo e trabalho, e ao qual eu desejo ter como o companheiro de minha partida;
com o qual eu suporto tudo o que to aflitivo e desprezo todos os prazeres: a con-
fisso do Pai e do Filho e do Esprito Santo. Isto eu te confio hoje; com isto eu te ba-
tizarei e te farei crescer. Isto eu te dou para compartilhar e defender por toda a tua
vida: aquela nica Divindade e poder, encontrada nos trs em unidade, e compreen-
dendo os trs separadamente; no desiguais em substncias ou naturezas, nem au-
mentados ou diminudos por superioridades ou inferioridades; em cada aspecto i-
guais, em cada aspecto idnticos, assim como a beleza e a grandeza dos cus so
uma; a infinita conjuno de trs infinitos, cada um Deus quando considerado em si
mesmo; como o Pai, assim o Filho; como o Filho, assim o Esprito Santo; os trs um
s Deus quando contemplados juntos; cada um Deus porque consubstanciais; um s
Deus por causa da monarquia. Mal me dou conta do Um e sou iluminado pelo es-
plendor dos trs; mal os distingo e sou levado de volta ao Um. Quando eu penso em
um dos trs eu penso nele como o todo, e meus olhos so cheios, e a maior parte do
que eu estou pensando me escapa. Eu no posso compreender a grandeza de um, de
modo a atribuir uma grandeza maior aos demais. Quando eu contemplo os trs jun-
tos, eu vejo apenas uma tocha, e no posso dividir ou medir a luz indivisvel.16
16
GREGRIO DE NAZIANZO. Select orations of Saint Gregory Nazianzen. In: NPNF, vol.7, 40.41. Minha
traduo.
153
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