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A teoria da pessoa de Tim Ingold 357
A TEORIA DA PESSOA DE TIM INGOLD: MUDANA OU

CONTINUIDADE NAS REPRESENTAES OCIDENTAIS
E NOS CONCEITOS ANTROPOLGICOS?*
Regina Coeli Machado e Silva

Universidade Estadual do Oeste do Paran Brasil
Resumo: O objetivo deste artigo discutir a proposta analtica de Tim Ingold para
compreender a noo de pessoa, que pretende superar a dualidade mente/corpo. Essa
dualidade repensada atravs da objeo ao conceito de representao coleti-
va, em favor de uma abordagem que incorpora elementos biolgicos na explicao,
concebendo a noo de pessoa como um aspecto da vida orgnica. O argumento aqui
desenvolvido que a incorporao desses princpios como uma tentativa de superar
o dualismo mente/corpo nos obriga a enfrentar de modo renovado as questes a
colocadas, mas questiona se o resultado no seria reiterar explicaes das propostas
analticas que quer refutar. Isto , a base epistemolgica da escola sociolgica fran-
cesa que postula o fundamento social da cognio. Para isso, este artigo est organi-
zado em trs partes. A primeira, introdutria, apresenta o contexto social recente e o
desenvolvimento das cincias cognitivas como condies propiciadoras da retomada
do tema em questo. A segunda apresenta a perspectiva analtica de Ingold para
compreender a noo de pessoa que, ao mesmo tempo, pretende ultrapassar dualis-
mos como natureza e cultura, mente e corpo. Finalmente, na terceira parte, discute
as implicaes tericas e ideolgicas do argumento analtico proposto por Ingold.
Palavras-chave: cognico, mente versus corpo, pessoa, Tim Ingold.
Abstract: The aim of this paper is to discuss the analytical proposition of Tim Ingold
in understanding the notion of Person who wants to overcome the duality of mind and
* Agradeo ao Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte a leitura e as sugestes para a elaborao deste artigo,
como tambm agradeo a um leitor annimo, parecerista desta revista, pelas observaes atentas e pro-
veitosas, que muito me beneficiaram na reviso do mesmo.
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 17, n. 35, p. 357-389, jan./jun. 2011
358 Regina Coeli Machado e Silva
body. This duality is rethought through the objection to the concept of collective
representation, in favor of an approach that incorporates biological principles in ex-
plaining, to conceive the person as an aspect of organic life in general. The argument
developed here is that the incorporation of these principles as an attempt to overcome
the mind / body dualism forces us to confront the issues in a new way. And it also
questions whether the result would not renew analytical explanations that he wants to
refute. It means: the epistemological basis of the french sociological school in relation
to the postulate of the social foundation of cognition. This article is organized into
three parts. The first, introductory, presents the social context and the recent develop-
ment of the Cognitive Sciences conditions in the resumption of the theme. The second
part presents the analytical perspective of Ingold understanding the notion of Person
that intends to overcome dualisms such as nature and culture, mind and body. Finally,
the third part, discusses the theoretical and ideological implications of the analytical
argument proposed by Ingold.
Keywords: cognition, mind versus body, person, Tim Ingold.
Introduo
Parte de um debate desenvolvido na antropologia contempornea, cen-

trado em fundamentos tericos de diferentes questes analticas que se des-
dobram a partir das relaes entre natureza e cultura, o ensaio de Tim Ingold
(1991) Become persons: consciousness and sociality in human evolution est
inserido em uma teorizao mais ampla e sistmica, cuja especificidade
pressupor uma totalidade indivisvel entre organismo e ambiente. Nela es-
to desenvolvidos desafios direcionados antropologia cultural e cincia
biolgica, pois concebe um mtuo envolvimento entre cultura e natureza e
entre pessoas e organismos que, em sinergia, do lugar ao e conscincia
dentro de um processo contnuo da vida (Ingold, 1990, 1991, 1994, 2002a).
Embora esse ensaio seja de 1991, artigos posteriores retomam, enfocando
sob outros ngulos e temas, desdobramentos do conceito de organismo/pes-
soa, refinando-o por meio de uma reflexo que o articula ao ambiente. Nessa
articulao, a centralidade da habilidade prtica como um modus operandi
do organismo humano um importante interesse analtico de Ingold, evi-
denciando a indissociabilidade mente/corpo, visvel nos estudos da ao e da
percepo, dos sentidos, da linguagem, da tecnologia e da arte, para compre-

enso das formas de engajamento e de desenvolvimento no mundo (Ingold,
2002a, p. 289-419, 2004).
O ensaio Become persons consiste em uma disposio de questionar a
especificidade ontolgica do social, fundamento epistemolgico do pensa-
mento sociolgico tradicional. Em seus pressupostos, se ope frontalmente
ideia de que a origem do pensamento lgico, das classificaes, das categorias
e das representaes seja constituda social e historicamente, pretendendo as-
sim tanto evidenciar quanto resolver os resduos inexplicveis deixados pela
teoria sociolgica da cognio.1 Ingold (2003, p. 186) explora as implicaes
do paradoxo mais geral que repousa no corao do pensamento ocidental,
que no tem nenhuma forma de compreender os seres humanos no mundo,
exceto por tir-los fora dele. Para o autor, as capacidades de pensar e agir
surgem como propriedades emergentes de todo um sistema total de desen-
volvimento constitudo por meio da disposio da pessoa para estar, desde o
princpio, dentro de um campo de relacionamentos com o mundo e com outras
pessoas (Ingold, 2003, p. 20). Para a antropologia, especialmente a que se filia
tradio sociolgica francesa inaugurada por Durkheim, a inseparabilidade
entre a cognio e as condies sociais que a tornam possvel sempre foi uma
das preocupaes nucleares, at mesmo quando as origens do pensamento
intelectual foram colocadas como ponto de chegada, a exemplo das obras de
Claude Lvi-Strauss (1997). Desse modo, poderamos sugerir que qualquer
empreendimento antropolgico traz necessariamente consigo uma sociologia
do conhecimento duplicada, pois supe tanto a elaborao de uma epistemolo-
gia derivada da compreenso de como os fenmenos cognitivos so possveis
e inseparveis dos seus objetos quanto uma reflexo sobre seus prprios fun-
damentos, mesmo quando as opes tericas so divergentes, como no artigo
aqui proposto. Essas divergncias, entre a proposta analtica de Ingold e a
inaugurada por Durkheim, no so, portanto, vistas apenas como divergncias
entre posies individuais ou entre tradies toricas. Elas so parte de um
desenvolvimento mais amplo na antropologia contempornea, comprometi-
do com a relativizao de seus prprios fundamentos, no qual o primeiro se
1
Trata-se do postulado adotado pelos fundadores da sociologia, sobre a natureza social e histrica do
pensamento, base constituidora das cincias sociais no final do sculo XIX.
insere e dialoga ao retomar inquietaes do segundo.2 Por essa razo, o objeti-

vo aqui refletir sobre as implicaes toricas envolvidas na compreenso do
organismo/pessoa da recente proposta analtica de Ingold, refletindo tambm
sobre seu posicionamento na tenso universalismo/racionalismo versus singu-
larismo romntico que caracteriza todo empreendimento antropolgico.
evidente que estamos a no horizonte amplo da cultura ocidental,
noo que vem sendo cada vez mais problematizada pela antropologia, jun-
tamente com a cincia3 em geral e, particularmente, com as cincias hu-
manas. Bruno Latour (1994) tambm expressa essa problematizao atravs
de uma crtica mais geral ao que ele denominou as Duas Grandes Divises.
Segundo este autor, a antropologia foi constituda pelos modernos ocidentais
para compreender aqueles que no o eram, tendo interiorizado, em suas ques-
tes, em seus conceitos e em suas prticas, esta diviso entre ns e eles. Tal
diviso, naturalizada como diferena, foi elevada a um princpio fundador da
sociologia do conhecimento, aparecendo em dois nveis. O primeiro nvel des-
sa partilha, externo, corresponde diviso entre Ns (ocidentais) e Eles (no
ocidentais) e o segundo, interno, a partio entre a natureza e a cultura do
Ns e a imbricao cultura e natureza do Eles (Latour, 1994, p. 98).
nos desdobramentos dessa crtica geral desenvolvida na antropologia,
externa e internamente, que se insere a crtica de Tim Ingold (1990, 1991, 1994,
2002b) aos antroplogos, pois ele pretende romper com os modelos cannicos
de explicao legados por Marcel Mauss e mile Durkheim, em diferentes
planos de anlise epistemolgico e terico-metodolgico. Segundo Ingold,
os antroplogos esto preparados para admitir que a diviso entre natureza e
cultura produto de uma construo cultural, mas no esto preparados para
ver que suas prprias noes descansam precisamente nessa mesma funda-
o ontolgica. Assim, prossegue ele, a confuso ameaa dissolver o argu-
mento inteiro em uma infinita regresso se as categorias opostas de natureza
e cultura so elas mesmas construes culturais, assim deve ser a cultura que
2
O autor faz a crtica no somente a diversas filiaes da tradio antropolgica, mas s abordagens
da biologia neodarwinista. Ele prope uma abordagem relacional para a antropologia, incorporando a
biologia de desenvolvimento (de Oyama), a psicologia ecolgica (de Gibson) e a fenomenologia (de
Merleau-Ponty). Essas apropriaes so desenvolvidas a partir da reformulao e da problematizao de
outras contribuies antropolgicas, como as de Bateson e de Bourdieu (Ingold, 2002a, p. 3-7, 2002b).
3
Vale lembrar aqui as profundas implicaes do advento da cincia como um fenmeno ocidental, apon-
tadas pela literatura antropolgica e sociolgica clssicas.
as construiu como opostas. , portanto, uma iluso, segundo Ingold (1991,

p. 362, traduo minha), supor que consideraes no ocidentais e ocidentais
possam ser comparadas em termos de nveis, como construes alternadas
da realidade, pois a primazia ontolgica das contribuies ocidentais o
suposto da cultura versus natureza, mente versus corpo est implcita em
todo o projeto que os rene como objeto para comparao. Isso resulta em
uma concepo antropocntrica da humanidade, dualista, que a v em parte
natureza, em parte cultura (Ingold, 1994).
As razes para essa crtica so atribudas, s vezes, a uma autorreflexo
mais radical da antropologia em sua volta para casa,4 mas tambm se ins-
crevem em um contexto de questes surgidas bem recentemente, propiciadas
pelo encontro das cincias da informao e da inteligncia artificial com as
cincias fsico-qumicas e biolgicas, formando um conjunto de disciplinas
dedicadas s questes do conhecimento (Atlan, 1998). Esse empreendimento,
que passou a ser denominado mais amplamente como cincias cognitivas,
deixou filosofia as especulaes sobre o conhecimento e passou a dar lugar
s experimentaes, utilizando processos computacionais para tentar simular
o que ocorre na mente/crebro durante a atividade cognitiva. Mesmo partindo
de estudos dos processos gerais que regem as atividades parciais do tratamen-
to da informao (percepo, transformao, armazenamento, recuperao e
utilizao) ou simulando os processos mentais, o que subjaz aos modelos te-
ricos das cincias cognitivas a tentativa de compreender as representaes
mentais. De maneira complementar, as representaes ou os fenmenos men-
tais so objeto da biologia gentica e molecular (Searle, 1992, 1998), assim
como da neurobiologia (Damsio, 1995).5
Todo esse contexto afeta, em vrias direes, a base epistemolgica
da antropologia e aparece em vrias discusses contemporneas que vm
4
Essa volta para casa faz parte de um amplo movimento de crtica dentro da antropologia, induzido por
mudanas no contexto histrico e social, tais como a reestruturao das relaes entre as naes ps-
colonialistas. Esse movimento, presente na Inglaterra, nos EUA e na Frana, questionava as noes de
subjetividade e racionalidade, buscava um realinhamento da assimetria verificada entre sujeito e objeto,
bem como alargava seus interesses de investigaes atravs de um deslocamento de seus temas e objetos
(Latour, 1994; Sangren, 1988).
5
Em dois ensaios publicados recentemente no Brasil, Geertz (2001) expe a proliferao de teorias e m-
todos que deu origem ao que ele denominou revoluo cognitiva e seus desdobramentos na antropolo-
gia em torno das questes que tentam resolver as dificuldades envolvidas na compreenso das diferentes
equaes dadas para a relao mente x cultura e sua polarizao, como expomos aqui.
colocando sob suspeita a determinao social e unvoca entre representao

e cognio. Como afirma Sperber (1992a), o ponto de partida e o pivot das
cincias cognitivas so as tentativas de dar uma resposta nova ao velho pro-
blema das relaes entre corpo e alma, discusso retomada pela descoberta
lgica dos dispositivos de tratamento da informao, que permitiriam compre-
ender como uma matria pode pensar.6 Assim, alguns autores (Block, 1989;
Ingold, 1990, 1991; Sperber, 1992a) vm apontando o quanto h de obscuro
e no analisvel na noo de representao coletiva, tomada, segundo
eles, como um dado desde Durkheim. As sadas desta nvoa ontolgica,
na expresso de Sperber, desembocam no problema de base da antropologia,
a cognio, e esse problema pode ser visualizado por meio de dois polos ex-
tremos e antagnicos, embora haja diversas posies entre eles: de um lado,
o universalismo acessvel pelos dispositivos mentais (Block, 1989; Sperber,
1992a) e, de outro, a submisso/negao desses dispositivos a recortes diver-
sos de singularizao e atualizao atravs de noes como experincia e en-
gajamento no mundo (ver Ingold, 1991, 2002b). Entre esses polos extremos,
na tenso estruturante e inescapvel que caracteriza todo empreendimento an-
tropolgico, h diversas formulaes elaboradas com roupagens empiristas.
justamente sobre o segundo polo que este artigo se concentra, tendo
como tema principal discutir a proposta analtica de Ingold: superar o dua-
lismo mente/corpo pelo postulado de que h um contnuo entre a cultura e a
natureza pelo vis da biologia. O argumento que pretendo desenvolver que o
estudo da cognio incorporando princpios explicativos no inteiramente so-
ciolgicos a base biolgica do organismo e os estados mentais subjetivos da
derivados no chega a abalar a base epistemolgica da antropologia clssica.
Ao contrrio, pelo prprio movimento que supe a adoo de uma perspectiva
antropo-lgica, a ideia deste artigo mostrar que os esforos analticos de
Ingold para superar a especificidade ontolgica do social na compreenso da
mente e da cognio deixam entrever os fundamentos que quer negar, sendo
6
A retomada dessa velha discusso, segundo Sperber (1992a), no foi desenvolvida em torno de uma
descoberta emprica, nem engendrada por uma descoberta maior e, muito menos, por um mtodo.
Sublinhando que a metodologia das cincias cognitivas ecltica, este autor afirma que a nica novi-
dade importante que ela comporta a utilizao das simulaes dos computadores. Entre seus efeitos
importantes Sperber destaca a reintroduo do estudo dos fenmenos mentais, que se desdobrou em um
materialismo maximalista, exemplificado pela neurobiologia, e em um materialismo minimalista,
que tenta demonstrar como um processo mental pode ser realizado materialmente.
reintroduzidos em sua anlise, especialmente quando demonstra o processo

de tonar-se pessoa como um processo integral de tornar-se um organismo.
Certamente no podemos desconsiderar essas formulaes que nos obrigam
a retomar questes conhecidas e a enfrent-las, com nimo renovado, sobre-
tudo diante desta possibilidade, aberta por Ingold, de pensar a antropologia
como uma espcie de subrea da biologia. Nesse caso, a biologia que procura
desvendar os processos de crescimento e amadurecimento que do origem
s formas e s capacidades dos organismos no como meras expresses de
desenhos ou modelos que j foram estabelecidos por uma seleo natural e
que so transmitidos a cada organismo com seu complemento de genes
no momento da concepo. Como Ingold argumenta, essa biologia concebe
as caractersticas do organismo no como expressas, mas geradas no curso
do desenvolvimento, surgindo como propriedades emergentes dos campos de
relacionamento estabelecidos por sua presena e atividade em um ambiente
particular. essa biologia que ajuda Ingold a sustentar o ponto de vista do
organismo/pessoa crescendo e se desenvolvendo em um ambiente propiciado
pelo trabalho e atividade e presena dos outros. Tal biologia aproxima-se da
psicologia ecolgica, que estuda a percepo, pois ambas tomam como pon-
to de partida o desenvolvimento do organismo/pessoa no ambiente. Trata-se,
segundo Ingold (2004, p. 220, traduo minha, grifo do autor), de oferecer
uma nova forma de pensamento sobre seres humanos e seu lugar no mun-
do, centrado nos processos de desenvolvimento e nas propriedades dinmicas
de campos relacionais que poder inaugurar uma nova era da antropologia
como uma cincia do engajamento no mundo relacional.7
Tornar-se pessoa como um processo integral de tornar-se um organismo

com o objetivo de remover os resduos que teriam sido deixados pela
fundao ontolgica da lgica conhecida como ocidental (Ingold, 1991,
p. 356, traduo minha) que separa natureza e cultura e outras dicotomias
7
No original, a genuine new way of thinking about human beings and their place in the world, centred
on process of development and the dynamic properties of relacional fields, that not only promises a new
reintegration of social and biological anthropology, but also sets a radical evolucionary agenda for the
twenty-first century. It will, I hope, inaugurate the coming-of-age of anthropology as a science of enga-
gement in the relational world.
que lhes so subjacentes, como as que separam corpo/mente, humano/no hu-

mano e organismo/pessoa, presentes no pensamento antropolgico que Tim
Ingold (2002b) direciona sua crtica tanto aos bilogos neodarwinistas quanto
aos antroplogos filiados tradio torica durkheimiana. Para os primeiros,
prossegue ele, que veem os padres de interao, cooperao e comunicao
entre indivduos como expresses fenotpicas de um cdigo gentico, disposi-
es herdadas no curso da filogenia evolucionista, a sociedade seria mantida
e trazida biologicamente dentro de cada indivduo. Para os segundos, que re-
jeitam os apelos aos imperativos biolgicos, as relaes sociais pressupem
a emergncia de regras dentro de um modelo de instituies, constituindo um
fenmeno sociocultural (Ingold, 2002b). Essa separao que subscreve, na
academia, a diviso de trabalho entre humanidades e cincias naturais e,
dentro da antropologia, a diviso entre os extremos biolgicos e sociocultu-
rais repousa na distino entre os domnios subjetivos (o mundo interno da
mente e do significado) e os domnios objetivos (o mundo externo da matria
e da substncia). A consequncia dessa separao uma posio ortodoxa,
identificada por Ingold em Sahlins, que coloca a essncia humana em um
pedestal no qual a natureza pode ser apropriada conceitualmente e mesmo
transformada fisicamente de acordo com os prprios modelos de significa-
dos dos possuidores dessa existncia humana (Ingold, 1991). Desse modo,
quando se pensa no conceito de pessoa, h, pelo menos, trs principais con-
sequncias dessa fundao ontolgica, segundo Ingold. A primeira que,
desde que a distintividade repousa na parte em que o ser humano ultrapassa
o organismo, o organismo humano parece ser essencialmente indiferenciado
dos organismos de outras espcies. A segunda consequncia que essa sepa-
rao supe o desenvolvimento da pessoa como decorrente do processo de
socializao ou enculturao, processo pelo qual a pessoa alcana sua huma-
nidade. Finalmente, a terceira, que os organismos (humano e no humano)
so especificados pela sua constituio dos genes. Para o no humano, esta
ltima especificao realiza o conjunto de suas possibilidades de desenvol-
vimento, e para o ser humano, (parte organismo, parte pessoa), estabelece
pr-requisitos para aquisio de uma personalidade do tipo programa para
aprender (Ingold, 1991, p. 357-358).
Contrapondo-se investigao da gnese moral da noo de pessoa
elaborada por Marcel Mauss (2003b), Ingold procura demonstrar como esta
pressuposio toma o self como um locus de experincia individual cuja for-

ma e significado so dados pela estrutura moral da sociedade, dando lugar
distino entre self individual e ser social, entre substncia e experincia. Para
ele, essa distino que fornece o argumento do projeto antropolgico para
comparar a construo cultural ocidental e no ocidental da realidade psico-
lgica. A concluso inequvoca desse projeto, para Ingold, que o suposto
da construo cultural aparece como sua pr-condio. Assim, essa noo de
pessoa traz consigo uma dicotomia, pois supe a noo de pessoa pertencente
classe genrica como um fato universal da natureza humana e a noo
do self culturalmente percebido. Se tal dicotomia construda culturalmente,
como quer o projeto antropolgico, ela deixa um resduo irredutvel, pois su-
pe considerar a dicotomia derivada de uma dicotomia anterior e, assim, ad
infinitum. Segundo Ingold, o resduo torna-se visvel pela ideia de que deve
haver um domnio verdadeiramente biolgico, distinto do culturalmente
percebido, visibilidade que no resolve o problema, mas, ao contrrio, s con-
tribui para manter essa incoerncia solipsstica.
As concluses possveis da reproduo desse dualismo ontolgico, alm
da regresso infinita anteriormente apontada, so previsveis, mantendo a co-
erncia dos argumentos apresentados por Ingold. Uma delas, segundo ele,
simplesmente aceitar esse dilema bsico do organismo/pessoa como uni-
versal, observando as diferenas entre os ocidentais e no ocidentais como
culturalmente construdas. Assim, ou haveria concordncia entre organismo/
pessoa como culturalmente percebidos, ou o self verdadeiramente biolgico
seria deixado fora da equao. S o self culturalmente percebido seria relevan-
te (Ingold, 1991, p. 366).
Para Ingold (1991), colocar esse dualismo em questo considerar a pes-
soa tanto como organismo como self. Sem deixar o organismo para os bilo-
gos e a psicologia para os psiclogos, como ele pretende, a ideia mostrar que
[] a individualidade no se inscreve mais no self do que no organismo. Mais

que isso, a pessoa o self, no no sentido do privado, do ntimo, fechado em si
mesmo, confrontado com o mundo externo, pblico, da sociedade e de seus re-
lacionamentos, mas no sentido de sua posio como um focus de agenciamento
e experincia dentro de um campo social relacional []. (Ingold, 1991, p. 367,
traduo minha).
E isso atravs de seu engajamento direto no mundo das pessoas e dos

relacionamentos reais.8 O self ento equivalente ao que, segundo Ingold
(1991), Jean Lave denomina de person-acting. Isto , o self muito diferente
do significado da pessoa como parte de um sistema compreensivo de repre-
sentaes mentais construdas do mundo social, e da ideia de que as pessoas
podem consultar/observar tais representaes internalizadas e serem autores
de sua prpria ao, interpretando as aes dos outros como indivduos auto-
contidos. Por essa razo, tambm no se pode considerar o desenvolvimento
da pessoa como resultante de um processo de socializao. Ao contrrio, esse
desenvolvimento para os organismos humanos, assim como para outros orga-
nismos, a presena e contribuio de outros indivduos
vital para o desenvolvimento ontogentico normal tanto nos perodos pr-natal

como ps-natal dos ciclos de vida. Consequentemente, o processo de tornar-se
uma pessoa o desenvolvimento dos poderes da conscincia, da autoconscin-
cia e intencionalidade pelos quais cada um de ns capaz de ter um papel ativo
e responsivo na formao da nossa vida e de outros parte de um processo
biolgico de tornar-se um organismo. Este processo no interrompido em um
ponto qualquer ou quando se atinge a maturidade. Ao contrrio, ele permanece
ao longo de todo curso da vida, sendo verdadeiramente a vida. (Ingold, 1991,
p. 369, traduo minha).
Se os poderes da conscincia so parte de um processo biolgico, no h

sustentao, na prtica, para a distino organismo/pessoa. Assim, por exem-
plo, a capacidade para falar inata, intrnseca ao organismo humano, mas a
linguagem particular de uma pessoa tem sua fonte na comunidade social e
seu lugar na matriz relacional. Do mesmo modo, se pode ver que uma srie
de aptides humanas incorporada e no retirada de um sistema internaliza-
do de regras mentais e representaes (Ingold, 1991, 1993, 1994). A prpria
individualidade emerge dentro de um desenvolvimento do organismo humano
em seu ambiente, no qual organismo e ambiente so biolgicos. Interessante
8
For what non-western peoples are telling us, in their thought and practice, is that neither as organisms
nor as selves do humans come into being in advance of their entry into social relationships. Like orga-
nisms, selves become, and they do so within a matrix of relations with others. The unfolding of these
relations in the process of social life is also their enfolding within the selves that are constituted within
this process, in their specific structures of awareness and response strutures which are, at the same time,
embodiments of personal identity. (Ingold, 1990, p. 222, 1986, p. 207 apud Ingold, 1991, p. 367).
mencionar que, para Ingold (1993, 2006), a relao entre organismo e ambien-
te uma propriedade emergente do processo de desenvolvimento da evoluo,
de modo que o desenvolvimento do organismo tambm o desenvolvimento
de um ambiente para o organismo.
Se tornar-se pessoa um processo integral de se tornar um organismo,
continua Ingold (1991, p. 372), ns no poderamos mais ver o desenvolvi-
mento da pessoa como resultante de um processo de socializao. Essa a
razo pela qual a ideia de aprender adquire um papel diferente, pois o sig-
nificado do mundo no mais recebido e nem depende da aquisio de
um esquema construdo. Aprender e perceber understanding in pratice,
conforme expresso de Lave (1990, p. 310 apud Ingold, 1993, p. 463-464),
que inseparvel do fazer, e ambos esto embebidos no contexto de um enga-
jamento prtico no mundo e com outros. Em outras palavras, aprender uma
educao da ateno, definio de Gibson (1979, p. 254 apud Ingold, 1991,
p. 371; Ingold, 2002b), um problema no de enculturao, mas de se tor-
nar apto, experiente (enskillment) (Ingold, 1991, p. 371).
Um dos exemplos desse tipo de aprendizagem dado por Ingold ao
comparar a aquisio da linguagem com o do desenvolvimento de aptides
perceptivas. Enquanto a aquisio da linguagem vista como inseparvel do
desenvolvimento dos poderes da fala, o desenvolvimento de aptides percep-
tivas que ns aprendemos para conhecer os outros se desenvolve estando aten-
tos para aquelas tramas sutis que revelam as nuances do nosso relacionamento
com eles. O padro de relaes sociais da pessoa torna-se, assim, incorporado
na estrutura de seu sistema perceptivo, como uma sedimentao de uma hist-
ria passada, de envolvimento interativo mtuo e direto.
Desse modo, as habilidades ou aptides para a ao, como caminhar,
falar, ouvir e tocar instrumentos musicais emergem dentro do processo de
desenvolvimento do organismo/pessoa,9 processo que longe de construir o
indivduo particular, inicialmente fechado para o mundo, em um conjunto de
relacionamentos baseados nos membros de uma coletividade inclusiva tem,
9
Rather, the abilities both to speak and to read and write emerge within a continuous process of bodily
modification, involving a fine-tuning of vocal-auditory and manual-visual skills together with corres-
ponding anatomical changes in the brain, and taking place within the contexts of the learners engage-
ment with other persons and diverse objects in his or her environment. Both capacities, in short, are the
properties of developmental systems. (Ingold, 2002g, p. 377).
como pr-condio, a imerso individual, no momento exato do nascimento

(e no antes) em um campo social relacional.
Um conceito importante de Ingold que esclarece a ideia de que tornar-
se pessoa um processo integral de se tornar um organismo a socialidade.
Ela entendida como imanente ao campo de relaes dentro do qual cada
vida humana inaugurada e mediante a qual procura-se completar; desse
modo, a socialidade o potencial gerador de um campo relacional, na qual
todo ser humano cresce (Ingold, 2003, p. 20) e tem como premissa o ativo
engajamento do ser no mundo, mais que nossa separao dele. Dentro do
movimento da vida social, nos contextos de entrosamentos prticos dos seres
humanos uns com os outros, e com os seus ambientes no humanos, que
formas institucionais so geradas inclusive aquelas formas que usam o nome
de sociedade. (Ingold, 2003, p. 127-128; ver tambm Ingold, 2002d; 2002e).
Assim, toda criana vem a ser situada dentro desse campo relacional, cresce,
e desenvolve suas prprias estruturas de conscincia e padres de resposta,
emergindo, assim, como um agente autnomo, com a capacidade de iniciar
futuros relacionamentos. Tornar-se uma pessoa , ento, reunir relaes so-
ciais na estrutura de conscincia.10 Ao recusar o argumento da socializao,
por entend-la como separada da aprendizagem da vida social, Ingold adota
o conceito de socialidade como uma qualidade constitutiva de relacionamen-
tos, que est nas e atravs das relaes que pessoas vm mantendo em suas
atividades e na vida social. Persons, then, are nodes in this unfolding, and
sociality is the generative potential of the relational field in which they are
situated and which is constituted and reconstituted through their activities.
(Ingold, 1991, p. 372). Os relacionamentos, por sua vez, constituem o movi-
mento temporal que circunscreve as interaes sucessivas como momentos de
um processo simples. Alm do mais, como as relaes sociais se transformam
no curso da ao social,
10
Em diversos ensaios Ingold exemplifica esse processo. Ele escreve que, quando era criana, seu pai, que
um botnico, costumava lev-lo para passear no campo, indicando a forma pela qual todas as plantas e
fungos especialmente os fungos cresciam esparsos. s vezes, o pai o convidava para cheir-los, ou
para experimentar seus sabores caractersticos. A maneira do pai ensin-lo era mostrando-lhe as coisas.
Se ele deixava de perceb-las, o pai dirigia sua ateno para reconhecer os sinais, cheiros e sabores e,
dessa forma, o autor descobria por si mesmo muito do que o pai sabia. Como antroplogo, ele reconhe-
ceu a mesma experincia na leitura de etnografias sobre o processo de aprendizagem e de conhecimento
de geraes nas sociedades aborgenes australianas (Ingold, 2002b). O mesmo acontece com o aprendiz
de violoncelo, como com um jogador de xadrez que, supostamente, usa de imaginao (Ingold, 1993).
elas so encapsuladas na conscincia da pessoa, que a estrutura do ser. A co-

nexo entre as relaes sociais e a conscincia deve ento ser compreendida em
termos de abertura e fechamento mais do que como relaes de causa e efeito
e em termos de processos mais do que relaes entre entidades separadas.
(Ingold, 1991, p. 373, traduo minha).
Esta perspectiva sugere que possvel que as pessoas se engajem umas

com as outras na base da experincia perceptiva formada antes da objetivao
da experincia em termos das representaes coletivas codificadas pela lin-
guagem e validadas pelo acordo verbal (Ingold, 1991, p. 373, traduo mi-
nha). Ento, a socialidade possvel na ausncia da linguagem e de qualquer
tipo de autoconscincia que dependa da linguagem. Mais claramente, ela
uma dimenso crucial da vida social humana, est ligada ao que pode ser cha-
mado de orientao normativa da conduta, segundo expresso de Hallowell
(1960, p. 346 apud Ingold, 1991, p. 373) e sua regulao e julgamento se
do em termos de padres ideais comumente aceitos. A vida social pode ser
comparada a uma atividade artesanal (craft skill), pois ambas envolvem enga-
jamento ativo com o material, em um caso, e com pessoas, no outro; ambas
dependem de uma sintonia fina com as habilidades perceptuais (Ingold, 1991,
p. 373-374). Ento, a vida social no simples processo de transcrever a for-
ma ideal de relacionamento na realidade comportamental. As duas coisas vo
juntas a ao intencional e a monitorao intencional da ao. Isso supe
tanto o engajamento direto de pessoas com outros agentes dotados de inteno
(em contextos de ao onde relacionamentos sociais so gerados e reprodu-
zidos), quanto a representao discursiva e a interpretao da experincia de
engajamento para si e para os outros (Ingold, 1991).
O conceito-chave dessa proposta analtica que permite a Ingold vislum-
brar a superao da dualidade entre organismo e pessoa e a oposio entre
indivduo e sociedade o de engagement, espcie de princpio operador que
dissolve a oposio entre natureza e cultura e seu derivado, a dualidade or-
ganismo/pessoa. Isso possvel em funo da adoo da teoria da evoluo,
pensada em termos de potencial transformativo do campo relacional dentro
do qual o desenvolvimento ocorre. Assim, ser uma pessoa um aspecto do
ser um organismo. Central para essa concepo que o organismo/pessoa
(como um agente criativo e intencional, vindo a ser, e mantendo o desenvol-
vimento dentro de um contexto de relaes com outros organismos/pessoas
atravs de suas aes) contribui para o contexto de desenvolvimento daqueles

outros com os quais se relaciona. O comportamento social, ento, no ser
visto como causado por genes, nem pela cultura, mas pelo agenciamento do
organismo todo em seu ambiente. Portanto, para Ingold (1991, 1993, 1994),
essa nova compreenso da evoluo supe que a causao estaria no processo
evolucionrio imanente. Sob esse prisma,
a evoluo o processo no qual os organismos se tornam seres com suas formas

e capacidades particulares e, mediante suas aes ambientalmente situadas, es-
tabelecem condies de desenvolvimento para seus sucessores. Seres humanos
so to aprisionados neste processo quanto os organismos humanos. Crianas,
assim como os jovens de muitas outras espcies, crescem em ambientes provi-
dos pelas geraes anteriores, e assim como fazem, carregam as formas de seus
modos de vida em seus corpos nas habilidades especficas, sensibilidades e
disposies. (Ingold, 2003, p. 20).
Enquanto seres no mundo, as atividades de seres humanos fazem parte

e so parte da autotransformao do mundo. Desse modo, considerando o
organismo/pessoa como ponto de partida, possvel tambm dissolver a dico-
tomia entre evoluo e histria, pois essa passa a ser vista como um exemplo
especfico de um processo que est prosseguindo no mundo orgnico.
Representaes ocidentais e conceitos antropolgicos na teoria da pessoa

Como se pode observar nas sees acima, Ingold retoma, por outra via,
uma das inquietaes que estiveram na base da escola sociolgica francesa
que, justamente, demarcou seu campo de saber, afirmando, como Durkheim e
Mauss o fizeram, a origem histrica e coletiva das categorias do entendimen-
to ou das representaes coletivas. Basta apenas lembrar que as proposies
analticas de Durkheim, voltadas para a explicao da sociedade, trouxeram
consigo a prpria fundao epistemolgica da disciplina, explorando a fecun-
didade de todo empreendimento antropolgico que fosse, tambm, uma so-
ciologia do conhecimento ao no separar o sujeito do objeto da investigao.
Sob esse prisma, os conceitos explicativos, mesmo universalizveis, podem,
a rigor, ser igualmente representaes coletivas (Durkheim, 1970). Da a im-
portncia fundamental do pensamento antropolgico relativizar a si mesmo.
Os paradoxos a previsveis advm da tenso constitutiva que atravessa,

em vrias direes, o desafio colocado compreenso da unidade e diversida-
de da humanidade, derivada, naquela poca, das premissas evolucionistas que,
na expresso de Dumont (1985, p. 187), era uma armao provisria para
unir conjuntos distintos, antes que pudessem ser incorporados num mesmo
todo. Talvez por isso, entre os corolrios que sustentavam essa ambio es-
tava a busca das origens, impossveis de serem alcanadas porque beirando
o absoluto, e a curiosidade com sociedades que estariam nas extremidades
dos movimentos da evoluo, a serem explicados sociologicamente atravs
do princpio comparativo, modo de revelar o que seria comum a diferentes
sociedades. Como exemplos paradigmticos do esforo em compreender esta
tenso constitutiva entre ns e eles (reaparecendo na relao entre nature-
za e cultura, indivduo e sociedade, fsico e moral), pode-se apontar, em jus-
taposio e no que se refere aos temas diretamente tratados por Ingold, tanto
o ensaio de Durkheim (1979) sobre a educao como processo socializador
quanto o de Mauss (2003b) sobre a noo de pessoa.
, portanto, com as referncias analticas de Durkheim e Mauss que que-
ro sublinhar algumas proposies de Ingold que, a meu ver, esto inseridas na
ideologia moderna ocidental. Como qualquer empreendimento antropolgi-
co, trata-se de um posicionamento interno essa ideologia que o autor busca
ultrapassar, mas, de certa forma, est por ele condicionado. fundamental
ressaltar que cada afirmao de Ingold mereceria longos comentrios, mas
aqui pretendo explorar, sobretudo, os principais desdobramentos trazidos da
crtica antropologia cognitivista, feita por ele. Tais desdobramentos podem
ser visualizados em trs nveis inseparveis de problematizao.
O primeiro deles, mais geral, relativo prpria constituio do solo
epistemolgico que d pertinncia proposta de Ingold, por um lado inserida
na tendncia dominante da antropologia contempornea de rejeitar a perspec-
tiva culturalista e reguladora da sociedade (Viveiros de Castro, 2002) e no
crescente interesse por um conjunto de temas ligados prtica, interao,
experincia e performance, bem como seus correlatos, como agente, self
e ator (Ortner, 1984). Por outro, a proposio de uma teoria evolucionista,
que no nem a das abordagens da cultura do ponto de vista exclusivamente
biolgico, isto , da teoria gentica da evoluo como mudana na frequncia
dos genes em populaes, nem das abordagens exclusivamente culturalistas,
que desconsideram a vida orgnica e o ambiente. A teoria de Ingold (2006)
concebe o potencial gerador que a prpria vida orgnica, vista como ativa,
desdobrando-se criativamente em um campo total de relaes no interior do
qual os seres aparecem e tomam suas formas particulares, uns em relao aos
outros.
O segundo nvel de problematizao, que demonstra a vulnerabilidade
dessa abordagem de Ingold, a prpria concepo do fazer antropolgico,
que tem implcita uma concepo geral das cincias e, correlativamente, das
cincias sociais.
O terceiro nvel de problematizao refere-se ao que est subentendi-
do nessa tentativa de unificar organismo/pessoa elaborada por Ingold, prin-
cipalmente o fato de deixar em aberto questes to nucleares para a nossa
cultura contempornea como a considerao da ideologia individualista e a
necessidade de relativizar suas proposies no interior da mesma. Alm disso,
tambm deixa em aberto outras possibilidades de singularizao, correlatas a
configuraes de ideias-valores de contextos sociais especficos
No deixa de ser interessante enfatizar que, para Ingold, uma das conse-
quncias da dicotomia que separa mente e corpo, natureza e cultura, justa-
mente uma posio ortodoxa que coloca a essncia humana em um pedestal
no qual a natureza pode ser apropriada conceitualmente e mesmo transforma-
da fisicamente, de acordo com os prprios modelos de significados dos pos-
suidores dessa existncia humana. Pois foi justamente essa uma das principais
razes de a biologia ter sido o ltimo domnio da vida intelectual a incorporar
a viso de mundo evolutiva, como apontam Lewontin e Levins (1985) isto
, por causa da ameaa direta ao princpio da superioridade nica do homem.
Eles tambm apontam a viso evolutiva parte essencial dos sistemas naturais
como uma ideologia intrnseca a uma sociedade vista como estando em cons-
tante modificao ou marcada por uma estabilidade dinmica, possibilidade
antes inconcebvel na sociedade feudal, com suas relaes hereditrias fixas
e com uma viso de mundo que admitia apenas mudanas ocasionais como
resultado de redistribuies irregulares da graa divina. Paradoxalmente, e
como que demonstrando as dificuldades de uma proposta analtica que rejeita
a preeminncia do social, importante lembrar que, dentre as cosmologias
evolutivas, a ecologia biolgica justamente a que mais prxima est da des-
crio ideolgica da evoluo como um modo de organizar o conhecimento
do mundo, pela concepo do universo como estando em constante expanso,
aumentando sua complexidade intrnseca. Essa concepo contrria da
gentica evolutiva, que concebe a mutao e a recombinao de genes se fa-

zendo ao acaso, razo pela qual a mudana vista como oscilante, pois lenta
durante longos perodos e rpida num perodo muito breve. Como afirmaram
Lewontin e Levins (1985, p. 240),
entre todos os processos evolutivos, s a evoluo gentica das populaes e a

termodinmica estatstica tm uma estrutura matemtica slida. Outros dom-
nios, como por exemplo, a ecologia evolutiva, so fortemente matematizados,
mas a dinmica em que suas estruturas matemticas assentam inteiramente
hipottica e, por isso, as suas teorias so fices elaboradas (apesar de poderem
contar muitas verdades). Na ausncia de uma teoria exata da evoluo, as di-
rees dos processos evolutivos so definidas a priori e so consequncias de
orientaes ideolgicas preexistentes.
Os autores demonstram que as concepes do universo seja em expan-

so oscilante ou em estabilidade dinmica so uma espcie de espelho da
suposta evoluo da sociedade moderna.
bem verdade que essas afirmaes de Lewontin e Levins no apenas
restituem as premissas do pensamento antropolgico, mas ajudam tambm a
esclarecer o que est em jogo nas proposies de Ingold, atravs de questes
diferentes, embora interligadas: a primeira questo a tentativa de utilizar
princpios de uma interpretao biologizante para fundamentar tanto a base
biolgica do organismo quanto os estados mentais da derivados, pressupondo
um contnuo entre homens e ambiente, e a segunda a prpria dificuldade
envolvida, quando se trata da cultura, de definir a verdade de um fenme-
no cultural independente das relaes histricas e sociais nas quais ele est
inserido, mesmo considerando a pretenso do paradigma biolgico hegem-
nico, com as conquistas do projeto do genoma humano, o refinamento das
tcnicas de reproduo assistida e a possibilidade de clonagem de seres hu-
manos. Como lembraram Bourdieu, Chamboredon e Passeron (1999), este
um dos maiores equvocos das anlises sociolgicas, que compromete suas
reflexes, pois encontra sua raiz em uma representao falsa da epistemologia
das cincias da natureza e da relao que essa epistemologia mantm com a
epistemologia das cincias humanas, pois tende a se apropriar de uma ima-
gem caricaturada das cincias da natureza. Tanto em um caso quanto noutro,
o objeto da cincia construdo como um sistema de relaes conceituais que
tenta desfazer a iluso da transparncia entre o objeto da cincia e o real,

imediato e percebido. O objeto s pode ser definido e construdo em funo
de uma problemtica terica que permita submeter a uma interrogao siste-
mtica os aspectos da realidade colocados em relao entre si pela questo que
lhes formulada (Bourdieu; Chamboredon; Passeron, 1999, p. 48), formu-
lao tambm feita anteriormente por Weber atravs das suas consideraes
metodolgicas, demonstrando ser possvel a superao positivista da cincia
sem perder o rigor e a objetividade do conhecimento.
Algumas consequncias tericas e metodolgicas do equvoco desses ti-
pos de anlise a que se referem Bourdieu, Camboredon e Passeron ocorrem
tambm no pensamento de Ingold. Elas so visveis, primeiro, na afirmao de
que no existe natureza e cultura, mas realidade, ou de que no h modelos
cognitivos sociais, mas propriedades especficas do real, o que revela a on-
tologia realista que fundamenta sua abordagem. Em segundo lugar, esforos
analticos como este que tratam de temas especficos da cultura atravs da
transposio do saber epistemolgico das cincias da natureza para as cincias
humanas correm o risco, como apontam Bourdieu, Chamboredon e Passeron
(1999, p. 17) de aparecer sempre como uma afirmao dos direitos impres-
cindveis da subjetividade, como tambm de se apresentar como expresso
ideolgica do individualismo, sobretudo quando consideramos as especifici-
dades da relao sujeito/objeto da investigao antropolgica. Sob esse pris-
ma, as anlises de Ingold seriam mais do que fices bem elaboradas, como
tento mostrar a seguir.
Um dos grandes objetivos de Ingold criticar o dualismo do pensamento
ocidental, problema cuja soluo ele encaminha, em um nvel mais amplo,
para a considerao da vida como um processo de epignese, que no nem
totalmente dependente dos genes, nem da cultura. Adotando uma concepo
tanto anticognitivista quanto antirrepresentacionalista, Ingold no utiliza a no-
o de cultura e, num movimento de recuo (para tentar expressar o campo
relacional no ambiente como uma expresso da vida social), constri as noes
de socialidade e de envolvimento como formas de entranhamento radical
dos seres no mundo, modo pelo qual tenta demonstrar a pressuposio da con-
tinuidade entre humano e no humano pelo engajamento. A cultura, portanto,
no seria condio da ao, e o que chamamos de variao cultural consiste,
em primeiro lugar, de variaes nas habilidades (Ingold, 2002a, p. 5). Esse
recuo aprofundado pelo autor, de modo anlogo, na tentativa de ultrapassar
os temas da regulao e da autoridade moral durkheimianas, como instituido-

ras da vida social, para dar nfase interao, ao engajamento e experincia
como formas de habitar o mundo. Ao invs da socializao, conceito da an-
tropologia durkheimiana nuclear para a compreenso da relao entre unidade
e diversidade da cultura como a educao, por exemplo, vista por Durkeim
(1979) como um processo socializador , Ingold prope o conceito de sociali-
dade para expressar a qualidade constitutiva de relacionamentos, que est nas
e atravs das relaes que as pessoas vm mantendo em suas atividades e na
vida social. So esses relacionamentos, entendidos como um entranhamento
profundo da ao no tempo, que circunscrevem as interaes sucessivas como
momentos simples e que, ao contrrio de construir o indivduo, teriam como
pr-condio a imerso desse indivduo no momento exato do nascimento em
um campo social relacional. A criana situada dentro desse campo cresce e de-
senvolve suas prprias estruturas de conscincia e padres de respostas, emer-
gindo, assim, como um agente autnomo com capacidade de iniciar outros
relacionamentos. Transformadas no curso da ao social, essas relaes so
encapsuladas na conscincia da pessoa, tornando-se a estrutura do ser.
necessrio sublinhar aqui a experincia perceptiva como um ncleo
atravs do qual as pessoas se engajam e se envolvem umas com as outras, pro-
cesso que, segundo Ingold, acontece antes da objetivao da experincia em
termos de representaes coletivas codificadas pela linguagem. Trata-se de um
ponto fundamental na anlise de Ingold, que vai permitir pensar o organismo/
pessoa como se constituindo antes da representao, pois remete ideia de que
podemos ter contato direto com o mundo atravs das percepes, que tem
propriedades de desenvolvimento nos remetendo para o mundo externo. Nesses
termos, perceber estar consciente do mundo como algo que se constitui de uma
maneira ou de outra. Essa experincia perceptiva, que tanto da pessoa quan-
to do organismo, advm de fatores biolgicos, como o tato, a viso, etc. (ver
Ingold, 1991, 1993, 2002d, 2002f). Com tais argumentos, Ingold (2002c) inclui
a conscincia como parte da vida orgnica, imanente ao processo evolutivo.
Esses argumentos, como se pode observar, diluem justamente aquilo que
se constituiu como um objeto da escola sociolgica francesa, que precisamen-
te o processo de reificao das abstraes da vida social, ou das representaes
coletivas, nos termos durkheimianos. No s desconsidera as representaes
coletivas, mas faz delas um obstculo epistemolgico ao conhecimento quan-
do pressupe que h uma diferena entre o concebido e o real. Nos termos de
Ingold, as representaes so vistas como um resduo irredutvel, uma conse-

quncia do prprio pensamento ocidental que supe a dicotomia entre fatos
universais da natureza e fatos percebidos de formas culturalmente distintas.
Cabe lembrar aqui, justamente sobre isso, que o prprio Durkheim enfatizava
a natureza especfica dos fenmenos sociais e advertia que a compreenso dos
mesmos deveria ser orientada por uma conduta metodolgica que os abordasse
como coisas, estabelecendo essa advertncia como uma primeira regra do m-
todo sociolgico, em 1895, pois implica admitir as reificaes das abstraes
da vida social como exteriores e anteriores aos indivduos.
Tal problema, das representaes coletivas e de sua origem, foi objeto
de ateno especfico de Durkheim em 1889. Como parte desse esforo des-
comunal para construir a cincia social como um domnio de saber diferente
da filosofia e da psicologia, ele escreveu um ensaio sobre a relao entre as
representaes individuais e coletivas no qual afirma:
[] inegvel que ignoramos a forma como os movimentos podem, combinan-

do-se, dar nascimento a uma representao; mas tampouco sabemos como um
movimento intermedirio pode, quando detido, transformar-se em calor e vice-
versa. No entanto, a realidade dessa transformao no pode ser colocada em
dvida. J que assim, o que existe, ento, de impossvel na primeira? Dentro
de um conceito mais geral, poder-se-ia afirmar que, caso a objeo fosse vlida,
chegaria a negar toda mudana, porque entre um efeito e sua causa, entre uma
resultante e seus elementos, h sempre uma distncia. matria da metafsica
achar uma concepo que torne representvel esta heterogeneidade; para ns,
suficiente que sua existncia no seja posta em dvida. (Durkheim, 1994, p. 45).
Como evoquei no incio deste artigo, esse problema, que, poca,

Durkheim deixou metafsica, passou a constituir o ncleo norteador das ci-
ncias cognitivas e permanece, at hoje, quase nos mesmos termos discutidos
por Durkheim. Em sua polmica com os pragmatistas, por um lado, e com os
partidrios da teoria epifenomenista, por outro, ambos reduzindo a consci-
ncia a um epifenmeno da vida fsica, Durkheim recusa a concluso de que
o corpo governa o esprito.11 oportuno lembrar tambm aqui como ele
11
A ideia de pensar com o corpo e a favor dele tambm est presente em alguns filsofos da mente atu-
almente, como, por exemplo, John Searle (1992, 1998), para quem a conscincia uma caracterstica
biolgica do crebro humano e animal.
aponta o erro dos socilogos biologistas que empregaram mal as analogias,

pois eles quiseram
[] de fato, no apenas controlar as leis da sociologia pelas da biologia, mas

tambm inferir as primeiras das segundas. Mas estas inferncias acabam no
tendo valor, porque embora as leis da vida voltem a encontrar-se na sociedade,
isso ocorre sob formas novas e com caractersticas especficas que a analogia
no permite conjeturar e, menos ainda, atingir, a no ser pela observao direta.
(Durkheim, 1994, p. 9).
Se para Durkheim era suficiente no colocar em dvida a existncia das

representaes como uma sntese sui generis da vida coletiva, porque tanto
as representaes individuais quanto as coletivas eram por ele consideradas de
natureza diferente, tanto da soma dos indivduos, no segundo caso, quanto dos
centros nervosos ou das clulas ou do crebro, no primeiro caso, mantendo
entre elas uma autonomia relativa e possuindo propriedades diferentes. Assim,
a mesma afirmao feita para os fatos sociais, de que eles so independentes
dos indivduos e exteriores s conscincias individuais, deve ser repetida para
o psquico, pois a exterioridade dos fatos psquicos em relao com as clulas
nervosas no reconhece outra causa seno os efeitos que resultam de uma
sntese nova. Se o pensamento tem algo de especfico porque sua forma de
compor-se no a mesma que a forma cerebral e, portanto, tem uma forma
de ser peculiar, uma propriedade distintiva que se volta para a vida social.
Circunscrever o pensamento clula, como advertia Durkheim, seria retirar
da vida mental toda a sua especificidade e retirar da sociologia o seu objeto
prprio. Se assim fosse, a sociologia seria uma psicologia aplicada.
Como se pode concluir, em termos durkheimianos, o desenvolvimento
dos poderes da conscincia, da autoconscincia e da intencionalidade atra-
vs dos quais cada um de ns capaz de ter um papel ativo e responsivo na
formao da nossa conscincia e dos outros, como compreende Ingold, assu-
me caractersticas representveis. Que esses poderes sejam parte do processo
biolgico algo que no afetaria em nada as abordagens de Durkheim, para
quem tanto a vida coletiva quanto a vida mental do indivduo so construdas
de representaes coletivas. Como Durkheim reafirmaria em 1914, a dualidade
mente/corpo um caso particular da diviso entre coisas sagradas e profanas
que se encontrariam na base de todas as religies. O sagrado simplesmente a
ideia coletiva que, em razo de sua origem, se representa sob a forma de foras
morais que dominam e mantm os indivduos. Assim, os prprios conceitos

so construdos de maneira a serem universalizavis e, mesmo quando obra de
uma personalidade, so, em parte, impessoais (Durkheim, 1978).
Argumentao homloga pode ser utilizada para a ideia da conscincia
como parte do mundo biolgico/natural, trazida pela suposio de que o orga-
nismo dotado de percepo. Mesmo considerando a conscincia como parte
do organismo, emergindo em um processo de desenvolvimento no espao e
no tempo, tal concepo no chega a invalidar os argumentos da dualidade
mente/corpo da construo da pessoa como uma categoria do pensamento
ocidental. Assim, querendo evitar o antropocentrismo sob a forma de precon-
ceito da tradio ocidental, as ideias de Ingold parecem induzi-lo aos mesmos
pecados de que acusa os bilogos o etnocentrismo. S que se trata de um
tipo de etnocentrismo expressivo do individualismo, pois a suposio de que
o organismo dotado de percepo abre a possibilidade de pensar e realizar
a experincia no mundo a partir de cada um. A questo aqui no negar que
haja esse tipo de experincia, pois as dimenses do corpo, das emoes e da
percepo foram tambm uma preocupao dos pensadores da tradio an-
tropolgica, mas adotando o postulado de pensar os fenmenos fisiolgicos e
psicolgicos, simultaneamente, como primeiramente fenmenos sociais.12 O
que desejo enfatizar nessa possibilidade estudada por Ingold que ela uma
entre outras formas diferentes de atualizao do individualismo. Assim, em
um mesmo movimento, ele parece, primeiro, reintroduzir a dualidade mente/
corpo pela ideia de que somos organismos entre outros organismos e, segun-
do, expressa uma das representaes mais comuns da ideia de tornar-se pes-
soa, identificada como um agente criativo e intencionado.
Continuidade e reiterao das representaes ocidentais?

Esse etnocentrismo expressivo do individualismo aparece, no primeiro
caso, na reintroduo da dualidade mente/corpo, visvel tanto atravs da ideia
de que somos organismos, entre outros organismos, quanto atravs da imagem
da conexo entre as relaes sociais e a conscincia. Tal conexo se d como
abertura e fechamento e no atravs de relaes de causa e efeito ou relaes
12
Ver especialmente Marcel Mauss (2003a, 2003b, 2003c), como tambm Louis Dumont (1985, 1988).
entre entidades como conscincia e corpo. O fato de entender essa conexo

como processo em um tipo de socialidade, que envolve um engajamento ati-
vo com outros organismos/pessoas, reencena, portanto, a imagem do espao
interior e exterior, nos termos analisados por Norbert Elias (1994), que aju-
da a esclarecer aqui o processo de individualizao no processo civilizatrio.
Como demonstrou esse autor, essas imagens do espao interior e do espao
exterior so antteses que refletem valoraes que nos so familiares, embora
tenham sido resultantes de uma experincia cumulativa de muitas centenas de
geraes capaz de prever, refrear e controlar as foras naturais internas e ex-
ternas reciprocamente. Assim, tanto o controle das foras naturais no huma-
nas pelos seres humanos quanto o autocontrole dos seres humanos formaram
um tringulo de funes interligadas que formaram esse padro bsico para a
observao das questes humanas. Elias observou ainda que, se na era mo-
derna o smbolo metafsico da individualizao crescente foi a ideia do indi-
vduo isolado do mundo exterior, na nossa era, na metafsica popular e at
na erudita esse interior est associado ao complexo emocional que cerca a
palavra natureza. Nesse caso, o ambiente, no qual se dariam as formas de
engajamento organismo/pessoa na superao da dualidade entre o pensamento
e as atividades humanas de interveno no mundo, que so os instrumentos
analticos utilizados por Ingold, eles mesmos podem ser vistos como parte da
construo desse esquema bsico concernente autoconscincia e imagem
do homem no mundo.13
No segundo caso, quanto ideia de tornar-se pessoa entendida como
se fazendo antes do processo de representao, to biolgica quanto cultural
inegvel que as concepes de Ingold no possibilitam vislumbrar outros
processos de individualizao, em um mesmo ou em diferentes pertencimen-
tos coletivos, consequncia previsvel derivada de seus prprios princpios
explicativos. Pensar desse modo tambm o situa em um ponto de vista in-
terno ao individualismo como ideologia, como mencionado h pouco, pois
13
Elias (1994) descreve a construo da interioridade como uma reificao decorrente de um longo pro-
cesso civilizatrio, aspecto de um duplo papel das pessoas, exercido em relao a si mesmas e ao mundo
em geral. Assim, a atividade de observar e pensar que peculiar ao homem, com seu concomitante
retardamento da ao, o crescente cerceamento dos impulsos emocionais e o sentimento a ele associado
de ser desligado do mundo e o oposto a ele, reificaram-se na conscincia como idia de algo que podia
ser localizado dentro dos seres humanos, assim como estes pareciam organismos entre organismos em
sua condio de objetos observveis do pensamento (Elias, 1994, p. 91). Esse processo culminou, entre
outras consequncias, no dualismo corpo/mente.
o resultado seria uma proliferao infinita de singularidades. Isso porque no

processo de tornar-se pessoa a criana vem a ser situada dentro de um
campo, crescendo e desenvolvendo suas prprias estruturas de conscincia e
de padro de resposta, emergindo como agente autnomo com a capacida-
de de iniciar relacionamentos. A singularidade da pessoa, espcie de patamar
zero para inveno de cada um a cada nascimento, viria da aprendizagem e
da percepo como partes constitutivas de uma aquisio de aptides atravs
de uma percepo direta engajada com os outros. Esse engajamento ativo, de
umas pessoas com as outras, faz da socialidade uma atividade comparada s
habilidades artesanais porque depende de uma sintonia fina com as habilida-
des perceptuais. A representao discursiva e a interpretao da experincia de
engajamento, para si e para os outros, segundo Ingold, seria inseparvel desse
contexto da ao. Resulta da uma incessante inveno da vida social e da sin-
gularidade da pessoa, esta ltima identificada, no por acaso, como um agen-
te criativo e intencionado. Precisamente pela interdependncia do organismo
e ambiente por meio de um ativo engajamento que, na introduo geral do
livro The perception of the environnent, Ingold (2002a) enfatiza o interesse em
tecnologia (e na arte), em parte por sua conexo com linguagem e em parte
por reconsiderar o significado dos artefatos como um index da distintividade
humana. Suas pesquisas, segundo ele, colocaram em evidncia a centralidade
das atividades prticas, que no so transmitidas de gerao a gerao, mas
recriadas e incorporadas em um modus operandi do desenvolvimento do orga-
nismo atravs da experincia de performances de tarefas particulares.14
So visveis as implicaes tericas e ideolgicas subentendidas nesses
argumentos da teoria da pessoa de Ingold. A primeira delas a reiterao de
um dos pressupostos da individualizao que, no problematizado, induz a
uma noo de pessoa vista como criando a si mesma, dotada de capacida-
des perceptivas, aptides e possuindo capacidade ilimitada, iniciativa,
criatividade e autonomia, valores estes bem pregnantes no individualismo
14
Um dos exemplos o dos trabalhadores ferrovirios que adquirem habilidade prtica de capturar o
momento certo de acelerar ou apertar os freios de um trem, julgando sua velocidade em algum trecho da
via e cumprindo de forma segura o horrio, independentemente do relgio. Tal habilidade de lidar com
mquinas produz, portanto, a prpria identidade pessoal e individual do trabalhador. Com pressupos-
tos diferentes, esse mesmo processo de engajamento de operadores industriais foi estudado por Dodier
(1995), mostrando os laos criados entre humanos e vastos conjuntos de objetos articulados uns aos
outros que constituem as redes tcnicas, envolvendo reconhecimento de si pelos outros.
enquanto ideologia da cultura contempornea. Essa forma de individualiza-

o, remetida ao eu emprico, pode ser compreendida como resultado de
uma noo de interioridade que derivada das concepes dos objetos e das
relaes entre eles, tendo como referncia a experincia da percepo (propi-
ciada por fatores biolgicos). Se, por um lado, essa experincia universal,15
ela aparece, por outro, como ponto de partida para a educao da ateno,
forma de aprendizagem que habilita socialidade, aqui comparada a uma ha-
bilidade artesanal. O significado de individualidade a construdo est referido
a um tipo de vigilncia cognitiva da pessoa voltada para as situaes externas
que se aproxima da forma identificada por Gauchet e Swain (1980) como
constituindo uma despossesso subjetiva. Assim, a conscincia humana, a
autoconscincia e a intencionalidade, nos termos de Ingold, parecem reunir
dois movimentos simultneos: elas se tornam um mecanismo de registrar e
combinar sinais exteriores, mas, em sintonia fina com as habilidades percep-
tivas, passam pela experincia individual atravs do engajamento direto
no campo relacional. Essa forma de conceber a totalizao da pessoa dissol-
veria a dualidade organismo/pessoa atravs dos conceitos de incorporao e
do engajamento, que tambm so princpios operadores da relao organismo/
pessoa com o ambiente natural. So esses conceitos que permitem a Ingold
explicar a juno de situaes externas, ou ambiente, com a unicidade da vida
de cada um. A aprendizagem assume a um significado nuclear para a com-
preenso do modo pelo qual a fronteira entre a realidade externa e interna
seria desfeita. O imperativo da aprendizagem seria a prpria capacidade de
criao ad hoc, de experincias da individualizao. Cabe mencionar aqui o
interesse recente da antropologia cognitiva pela psicologia do desenvolvimen-
to no tocante maneira pela qual a criana forma conceitos como resultado de
um processo analtico pr-lingustico (Block, 1989) e em suas interaes com
o ambiente (Lave, 1988; Toren, 1990).16 Tal teoria coerente com a ideia de
15
A resultados aparentemente semelhantes chegaria Sperber (1992b), advindos de pressupostos tericos
e metodolgicos divergentes. Para ele, os dispositivos cognitivos, inatos, so tanto universais quanto
modulares, pela combinao de configuraes e disposies especficas.
16
Um das obras mais significativas sobre esse assunto a publicao do debate entre Piaget e Chomsky,
resultante de um encontro realizado em 1975, que reuniu, alm de pesquisadores da lingustica, da psico-
logia, e da epistemologia, outros pesquisadores da neurobiologia, da antropologia cognitiva e do domnio
da inteligncia artificial. Os debates foram organizados e compilados por Massimo Piattelli-Palmerini
(1983) e publicados no Brasil em 1983.
que o sistema cognitivo construdo na interao. Bourdieu (1983) tambm

enfatizou essa possibilidade, mantendo, porm, a ressalva antropolgica de
que o ambiente no qual a criana cresce , ele mesmo, organizado histrica e
culturalmente.
A segunda implicao terica e ideolgica da teoria da pessoa de Ingold
o equivalente lgico implcito na anlise dessa experincia de individualiza-
o. Ele aparece de forma visvel na afirmao de que tanto o processo de se
tornar pessoa quanto a socialidade supem um entranhamento profundo, atra-
vs do engajamento, que prescindiria das representaes coletivas. No limite,
o risco considerar no mais o coletivo, mas o indivduo como uma unidade
de reproduo do social no mundo da vida,17 invertendo assim o postulado de
Durkheim de explicar a parte pelo todo.
Pois justamente este o desafio proposto aos antroplogos por Dumont:
descobrir atravs da aparente incoerncia de adotar a premissa da ideologia
individualista para compreender a cultura contempornea a possibilidade de
tambm compreender, lgica e socialmente, os deslizamentos e as inverses
do individualismo em direo a diferentes retotalizaes.18 As dificuldades a
envolvidas no so simples, pois implicam adotar uma crtica lgica e socio-
lgica aos postulados implcitos que sustentam essa representao da pessoa
como organismo/pessoa. Segue-se da que a crtica de Ingold noo de pes-
soa construda socialmente, substituindo-a pela possibilidade de compreender
a constituio da pessoa pelas caractersticas biolgicas da organismo/pessoa
e por seu engajamento em um campo relacional, em tudo se aproxima do
conjunto daquelas propostas analticas que Duarte (1995) denomina de empi-
rismo romntico.19 A nfase colocada na aprendizagem como um processo
17
Trata-se de pressuposto semelhante ao de Beck (1992), no qual ele afirma que o processo de individua-
lizao teria se tornado ele mesmo o mais avanado sistema de societalizao.
18
Adotar a perspectiva do individualismo, sob esse prisma, implica reconhecer a tenso que vem cons-
tituindo o projeto antropolgico, enfatizada por Duarte (1995, p. 11-12) a partir das contribuies de
Dumont: O projeto universalista racionalista a expresso gnoseolgica da ideologia central da cultura
ocidental moderna, o individualismo, e o contraponto romntico no seno a retraduo da percepo
hierrquica do mundo vazada nos termos de uma resposta ao individualismo (e nesse sentido, literalmen-
te um contraponto).
19
a nfase empirista ou nominalista na induo a partir da observao de fatos individuais concretos
e nas desconfiana de todos os grandes quadros ou sistemas de pensamento que ensejem o exerccio da
razo dedutiva, acrescida do privilgio romntico singularidade (a unidade auto-centrada, irredutvel
classificao generalizante(Duarte, 1995, p. 16).
fundamental da construo da pessoa, que faz do indivduo um indivduo da

espcie humana. Para desenvolver-se como ser humano, o organismo/pes-
soa necessita dos mecanismos biolgicos (experincia perceptiva) ligados ao
aprendizado, que movimentaro seus processos de desenvolvimento em um
engajamento direto com outros indivduos. Contudo, a advertncia de Ingold
para entender a representao discursiva e a interpretao da experincia de
engajamento, para si e para os outros, como condies inseparveis porque
o biolgico e o social esto juntos d lugar, como foi antes mencionado, a
uma das formas de individualizao, ou a um dos processos de tornar-se pes-
soa, que se repete indefinidamente. Essa consequncia, porm, no poderia ser
explorada por Ingold, preocupado em entender a conexo da conscincia com
as relaes sociais como processos que se atravessam em termos de abertura e
fechamento, e no resultante de uma anterioridade da socializao.
sobre este ltimo ponto que a crtica de Ingold aos supostos da funda-
o ontolgica do pensamento ocidental pode ser apreendida. Isto , na impor-
tncia de atentar para a necessidade de investigaes sobre o que poderamos
denominar uma antropologia da socializao e da infncia que pudesse, talvez,
propiciar uma reflexo mais enriquecedora sobre a teoria social da cognio.
Do mesmo modo, importante considerar a sua crtica dualidade organismo/
pessoa como uma representao ocidental, acrescentando-se, porm, a neces-
sidade de relativiz-la atravs de um controle epistemolgico rigoroso.
Consideraes finais
Como tentei mostrar, Ingold tenta compreender a totalidade da pessoa
pretendendo ultrapassar dualismos como natureza/cultura e organismo/pes-
soa. Essa totalidade da pessoa pode ser compreendida como uma das possi-
bilidades de individualizao, entre outras possveis, que identifiquei como
remetida ao eu emprico. Sob esse aspecto, suas anlises podem ser enten-
didas, nos termos de Duarte (1998, p. 16), como uma expresso operacional
ou metodolgica espontnea do individualismo. Essa expresso correspon-
de, no nvel analtico, a um retorno do sujeito e da prtica (Gallissot, 1991;
Ortner, 1984; Viveiros de Castro, 2002), prprios de algumas formulaes da
antropologia contempornea, mas tambm propiciadores de um debate rico e
instigante entre tradies e abordagens tericas diversas que, para alm das
posies que cada uma pode assumir, evidenciam o comprometimento com

a relativizao dos seus prprios fundamentos. O desafio interpretativo liga-
do s questes aqui levantadas permanece aberto. Uma delas seria retomar o
que Mauss (2003a) definiu como fenmenos da totalidade em que o fsico, o
psquico e o moral so inseparveis, fundamento que tambm permite estudar
a dualidade corpo/mente como um objeto que assume diferentes represen-
taes, como ele evidenciou no ensaio sobre a noo de pessoa. Sob esse
prisma, a prpria histria social das cincias biolgicas e da filosofia pode
ser ilustrativa disto.20 Os diferentes processos empricos subjacentes a essas
representaes so, portanto, o que se deve investigar. Um dos caminhos que
se tem revelado frteis o da verificao das condies de possibilidade de
representaes da pessoa que emanam dos cruzamentos, deslocamentos e so-
breposies entre os diferentes modos de individualizao, ocorridos entre
as extremidades dos dois polos complementares da ideologia individualista:
os derivados da tradio universalista e os da romntica. Essa chave analtica
tem permitido acompanhar mltiplas possibilidades de atualizao da noo
de pessoa sob diferentes modos de interao social, em diversos domnios,
com correspondentes representaes das totalidades inclusivas.21 Como vem
enfatizando Duarte (1995, 1998),22 se a tenso e a interlocuo entre essas
duas tradies do pensamento, expressas ao modo de um paradoxo, esto na
instaurao do pensamento antropolgico como um conhecimento diferencia-
do, no h como escapar dessa tenso estruturante, condio que possibilita
esse empreendimento cognitivo.
20
O desenvolvimento das cincias biolgicas englobado pelo contexto sociocultural e histrico, e o
exemplo mais contundente disso o modo como a histria dessas cincias atravessada pelos tabus
relacionados ao corpo. Do mesmo modo, os corpos cyborgs existem como possibilidades trazidas por
uma representao dos corpos hbridos, qualificados como maleveis, flexveis e abertos. O mesmo
condicionamento pode ser visto na histria da filosofia atravs das respostas variadas que foram dadas
ao problema bsico da epistemologia clssica sobre a oposio entre sujeito cognoscente e objetos
cognoscveis descrita por Elias (1994).
21
Essa foi a perspectiva adotada por mim em Silva (1999). Uma primeira aproximao com esses diferentes
processos de individualizao, na arte, pode tambm ser visualizada atravs do ensaio de Merleau-Ponty
(1980) sobre o processo criativo de Czanne cuja anlise muito se assemelha anlise da individuali-
zao nos termos de Ingold e dos ensaios sobre Leonardo da Vinci, de Valry (1998), que tende mais
para o polo da tradio iluminista, e de Freud (1987), que tende mais para a tradio romntica.
22
Ver tambm Duarte e Giumbelli (1995).
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Recebido em: 26/10/2010

Aprovado em: 25/02/2011

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A teoria da pessoa de Tim Ingold 357

A TEORIA DA PESSOA DE TIM INGOLD: MUDANA OU

Regina Coeli Machado e Silva

Parte de um debate desenvolvido na antropologia contempornea, cen-

percepo, dos sentidos, da linguagem, da tecnologia e da arte, para compre-

insere e dialoga ao retomar inquietaes do segundo.2 Por essa razo, o objeti-

as construiu como opostas. , portanto, uma iluso, segundo Ingold (1991,

colocando sob suspeita a determinao social e unvoca entre representao

reintroduzidos em sua anlise, especialmente quando demonstra o processo

Tornar-se pessoa como um processo integral de tornar-se um organismo

que lhes so subjacentes, como as que separam corpo/mente, humano/no hu-

pressuposio toma o self como um locus de experincia individual cuja for-

[] a individualidade no se inscreve mais no self do que no organismo. Mais

E isso atravs de seu engajamento direto no mundo das pessoas e dos

vital para o desenvolvimento ontogentico normal tanto nos perodos pr-natal

Se os poderes da conscincia so parte de um processo biolgico, no h

como pr-condio, a imerso individual, no momento exato do nascimento

elas so encapsuladas na conscincia da pessoa, que a estrutura do ser. A co-

Esta perspectiva sugere que possvel que as pessoas se engajem umas

atravs de suas aes) contribui para o contexto de desenvolvimento daqueles

a evoluo o processo no qual os organismos se tornam seres com suas formas

Enquanto seres no mundo, as atividades de seres humanos fazem parte

Representaes ocidentais e conceitos antropolgicos na teoria da pessoa

Os paradoxos a previsveis advm da tenso constitutiva que atravessa,

gentica evolutiva, que concebe a mutao e a recombinao de genes se fa-

entre todos os processos evolutivos, s a evoluo gentica das populaes e a

Os autores demonstram que as concepes do universo seja em expan-

tenta desfazer a iluso da transparncia entre o objeto da cincia e o real,

os temas da regulao e da autoridade moral durkheimianas, como instituido-

Ingold, as representaes so vistas como um resduo irredutvel, uma conse-

[] inegvel que ignoramos a forma como os movimentos podem, combinan-

Como evoquei no incio deste artigo, esse problema, que, poca,

aponta o erro dos socilogos biologistas que empregaram mal as analogias,

[] de fato, no apenas controlar as leis da sociologia pelas da biologia, mas

Se para Durkheim era suficiente no colocar em dvida a existncia das

morais que dominam e mantm os indivduos. Assim, os prprios conceitos

Continuidade e reiterao das representaes ocidentais?

entre entidades como conscincia e corpo. O fato de entender essa conexo

o resultado seria uma proliferao infinita de singularidades. Isso porque no

enquanto ideologia da cultura contempornea. Essa forma de individualiza-

que o sistema cognitivo construdo na interao. Bourdieu (1983) tambm

fundamental da construo da pessoa, que faz do indivduo um indivduo da

posies que cada uma pode assumir, evidenciam o comprometimento com

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