UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

Programa de Ps-graduao em Filosofia

A justia e a sabedoria prtica em Paul Ricoeur

So Paulo, 2011
 UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU
Programa de Ps-graduao em Filosofia

A justia e a sabedoria prtica em Paul Ricoeur

Dissertao apresentada como parte das

exigncias para a obteno do ttulo de
Mestre por Felicidade Aparecida Gouvea
Muoz

Orientador: Prof. Dr. Hlio Salles Gentil

So Paulo, 2011
 Agradecimentos

E o que vejo a cada momento

aquilo que nunca antes eu tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem...
Sei ter o pasmo essencial
Que tem uma criana se, ao nascer,
Reparasse que nascera deveras...
Sinto-me nascido a cada momento
Para a eterna novidade do Mundo...

De O cancioneiro de Rebanhos Alberto Caieiro.

Gostaria imensamente de agradecer a todos que contriburam para instigar em

mim uma atitude filosfica. A reflexo filosfica transformou a minha percepo do
mundo, de modo que j no me sinto mais a mesma, como diz o trecho da poesia
acima. Sinto-me nascida a cada momento. Talvez porque a minha experincia no
campo da filosofia tenha sido to intensa que redirecionou os meus movimentos,
mudando e ampliando o meu olhar. Nesse sentido, posso dizer que despertei como
uma criana que olha sua volta e v o mundo com curiosidade. Contudo, a minha
curiosidade, contrariamente da infncia, j no ingnua, ela se d de modo
reflexivo e muito mais criterioso. Essa atitude filosfica que dirige o meu modo de
pensar tambm uma atitude que considero amorosa, j que me possibilita ver o
mundo como uma eterna novidade. preciso dizer que, provavelmente, no teria
conseguido transformar o meu olhar se no existissem pessoas capazes de me auxiliar
nessa jornada. Desse modo, quero deixar por escrito o meu sentimento de gratido.
 SUMRIO

Introduo.................................................................................................................p.7

Captulo 1: O senso de justia, a violncia e a vingana.

1.1. A prtica e os princpios de justia

a) O plano da prtica............................................................................................... p.15
b) O plano dos princpios........................................................................................ p.26

1.2. A lei e a moral............................................................................................. p.32

1.3. Infrao e punio....................................................................................... p.43
1.4. A violncia e a vingana
a) Violncia e Coero do Estado.......................................................................... p.46
b) A Vingana......................................................................................................... p.54
1.5. Retribuio e Reconhecimento mtuo............................................................ p.56

Captulo 2: Sabedoria Prtica: a justia em ao

2.1. Antgona de Sfocles: o trgico da ao..................................................... p.62

2.2. A responsabilidade e a culpa
a) A responsabilidade............................................................................................. p.82
b) A culpa............................................................................................................... p.88

Captulo 3: O justo e o injusto no plano das mentalidades

3.1. tica e Moral: a inteno de vida boa e a obedincia s normas.................. p.93

3.2. Visar vida boa: cuidado de si................................................................... p.94
3.3. Viver bem com e para o outro: a solicitude................................................... p.98
3.4. Desejo por instituies justas......................................................................... p.99
3.5. A sabedoria prtica: a justia em ao
a) O conflito e a sabedoria prtica..................................................................... p.101

Concluso...............................................................................................................p.105

Bibliografia............................................................................................................p.114
 Resumo

Essa reflexo sobre a justia e a sabedoria prtica nas relaes cotidianas sob a
perspectiva da fenomenologia hermenutica da Paul Ricoeur. A sabedoria prtica, na
instncia da prtica de justia, atua segundo Ricoeur como uma mediao entre a norma
moral e a inteno tica. Ela opera na medida em que se deve incluir no julgamento uma
dimenso tica, para que se possa estabelecer as trocas regradas de uma razo
ponderada, para que os argumentos sejam plausveis diante do tribunal. O carter tico
, nessa concepo, a sugesto de um tlos de vida boa que tenta estabelecer a
mediania na argumentao, como uma atitude mais justa na aplicao das regras em
relao aos conflitos que nascem a partir de convices mais acirradas ocorridas na
dinmica social. A violncia e a vingana constituem-se na contraparte a ser contida
pela estrutura do aparelho judicirio do Estado. Sabemos, porm, que uma atitude justa
difcil, principalmente quando h uma situao de conflito grave entre duas pessoas,
em que cada qual acredita obstinadamente que somente a sua convico justa.
Examinamos a Antgona de Sfocles, uma imagem clssica desse conflito entre duas
convices. Antgona apega-se ao direito familiar de poder enterrar o irmo e Creonte
aferra-se em cumprir uma lei para castigar o morto. Nesse embate entre os dois
possvel ver que a falta de uma sabedoria prtica no modo como cada antagonista se
posiciona em sua prpria convico pode piorar a situao do conflito e dificultar,
assim, um possvel consenso sobre o que poderia ser mais justo para a ocasio. A
justia, no caso, no agiu de maneira justa, ela trouxe sofrimento para ambos, pois
nenhum dos dois conseguiu entrar em um acordo sobre o que no julgamento moral em
situao poderia ser mais justo. Ambos posicionaram-se em uma dimenso do direito,
reservando para si o que era o correto, mas o justo pela lei sem uma inteno tica
visando o bom, sem exercitar a sabedoria prtica, pode acabar levando ento s
conhecidas consequncias trgicas. Depois de acompanhar a discusso desse caso
exemplar, examinamos as solues conceituais de Ricoeur em torno da noo de
sabedoria prtica, dando destaque perspectiva tica de uma vida boa, que inclui o
cuidado de si e do outro, na resoluo dos conflitos de justia. Nosso trabalho mostra,
assim, que a reflexo de Ricoeur articula os princpios tericos e a prtica, tanto a
judiciria quanto a cotidiana, de um modo consistente.

Palavras chaves: Ricoeur, justia, sabedoria prtica.

 Abstract

This reflection is about the justice and the practical knowledge in everyday relationship
under perspective of Paul Ricoeurs hermeneutic phenomenology. The practical
knowledge, in the instance of justice, practice acts by Ricoeur like a mediation between
the moral norm and the ethical intent. It operates as it should include in the judgment an
ethical dimension, so that we can establish the orderly exchange of a weighted reason,
so that the arguments are plausible before the court. The ethical character is, in this
conception, the suggestion of a good life tlos which tries to establish a moderated
argumentation, like a fairer attitude in the application of the rules related to the conflict
that born since intransigent convictions occurred in the social dynamic. Violence and
revenge are the contravention which has to be carried by the structure of the State
judiciary. Although we know that a fair attitude is hard, mainly when there is a serious
conflict between two people, when each one believes obstinately that only his
conviction is fair. We examinated Sophocles Antigone, which is a classical image of
the conflict between two convictions. Antigone clings to family law to bury her brother
and Creon grasp top comply with the law and punish the dead. In this clash, its possible
to see that lack of practical knowledge in the way each antagonist place itself in his own
conviction, can worse the conflict and complicate a possible consensus about what
could be fairer for the occasion. Justice, in this case, didnt act in a fair way; it brought
suffering for both, because no one could enter into an agreement about what could be
fairer in a moral judgment. Both of them positionated themselves in a law dimension,
reserving for them what was correct, but the just by the law, without an ethical intention
which aims the good, without the use of practical knowledge, can lead to the well-
known tragic consequences. After analyze this case, we examinated Ricoeurs
conceptual solutions around the practical knowledge notion, emphasizing the good life
ethical perspective which includes take care of yourself and take care of other, in the
solution of justice conflicts. In this way, our work shows that Ricoeurs reflection links
theoretical principles and practical, even the judiciary and the everyday one, in a
consistent way.

Keywords: Ricoeur, justice, practical knowledge.

 INTRODUO

A justia concentra em si toda a excelncia. , assim, de modo

supremo a mais completa das excelncias. , na verdade, o uso da
excelncia completa. Completa, porque quem a possuir tem o poder de
us-la no somente para si, mas tambm com outrem. [...] a justia a
nica excelncia que parece ser um bem que pertence a outrem, porque
efetivamente envolve uma relao com outrem; isto , produz pela ao o
que de interesse para outrem [...].
(Aristteles, tica a Nicmaco, 1130 a1, livro V, So Paulo, Editora Atlas, 2009).1

A virtude da justia se estabelece com base numa relao de distncia

com o outro, to originria quanto relao de proximidade com outrem
ofertado em seu rosto e em sua voz. Essa relao com o outro , ouso
dizer, imediatamente mediada pela instituio. O outro, segundo a
amizade, o tu; o outro segundo a justia, o cada um o que seu.
(Ricoeur, Paul. So Paulo. Ed. Martins Fontes, 2008).2

Na questo da justia, s vezes somos confrontados por questes filosficas to

abrangentes que se torna uma tarefa difcil estabelecer um limite para aquilo que se quer
de fato compreender ao estuda-la. Tendo em vista essa dificuldade, procuramos
restringir nossa abordagem em um ponto especfico da questo da justia, pois
entendemos que seria uma discrepncia de nossa parte desviar a nossa ateno querendo
abraar todos os discursos tericos e filosficos a respeito desse tpico. Pois bem,
ocupar-nos-emos de modo mais preciso do tema: a justia e a sabedoria prtica em
Ricoeur. Entretanto, o nosso foco principal se deter no vis das relaes interpessoais;
espao, segundo o filsofo, em que o senso de justia sendo guiado por uma sabedoria
prtica tem na figura do outro a face do justo disposto no predicado bom, alm do
sentido legal.
Antes, contudo, de dispensarmos um tempo a essa questo, pareceu-nos
relevante dizer por que escolhemos Ricoeur para guiar a nossa reflexo sobre a justia.
Primeiramente, porque consideramos, conforme o autor, que o pensar filosfico no
apenas uma atividade, mas uma tarefa pessoal, concreta e temporal lanada sobre uma
questo vinculada ao mundo exterior, todavia mediante nossos prprios interesses e

1
Aristteles, tica a Nicmaco, Traduo do Grego de Antnio de Castro Caeiro, So Paulo, editora Atlas S.A.,
2009, livro V, p. 105.
2
RICOEUR, Paul. O Justo 1 Ttulo original em francs: Le Juste 1, Editions Esprit, Pari, 1995. Trad. Ivone C.
Benedetti, SP. Ed. Martins Fontes, 2008, Prefcio, IV, p.9.

5
sentimentos. Essa tarefa uma experincia filosfica compreendida, de modo peculiar,
por um pensamento cuja base a fenomenologia e a hermenutica. Estes dois
pensamentos encontram-se visando, para Ricoeur, a compreenso de si mesmo e de
explicar as coisas mediante a decifrao dos sentidos ocultados no significado aparente
dos smbolos. O filsofo analisa, refletindo sobre as questes filosficas introduzindo as
sequncias simblicas por meio da linguagem; tarefa rdua que implica em trs nveis
de profundidade: no plano da vida cotidiana, da vida cientfica e no nvel da prpria
reflexo.
Ricoeur um filsofo que no campo ontolgico procura reagrupar o modo de
existir, de viver, do sentido em que o homem tenta compreender a si mesmo e as
questes que o envolve, levando em conta a presena do homem no mundo, suas
perspectivas, seus contrapontos e contrastes. Nesse sentido, a reflexo filosfica de
Ricoeur est sempre tentando transpor os seus prprios limites; na tentativa de acessar
novas fronteiras que elucidem por noes a existncia e a vida. Essa tarefa nos instiga a
buscar novos sentidos, a perceber pontos de vista oriundos de outras perspectivas
profundamente distintas. Nesse contexto, possvel ingressarmos no plano
hermenutico, buscando interpretar e compreender para poder reinterpretar a realidade.3
Entendemos que as reflexes filosficas de Ricoeur so postas sob um ponto de
vista cujas motivaes se aludem ao anseio de conservar a surpresa do questionamento.
Nesse sentido, ele herda de sua cultura a funo da interrogao a partir de um recurso
vivo, isto , de um expediente colocado a servio de um horizonte de sentido em que o
verdadeiro, o justo, o belo trocam entre si as suas significaes. Para ele, a filosofia tem
um elo especial com a sua prpria histria; as questes filosficas originam-se a partir
de outras no respondidas ou que foram contestadas. Nesse cenrio filosfico, para ele,
questionar : estabelecer relaes, criticar, reinterpretar, mas, sobretudo manter-se
aberto e curioso em relao a todos os recursos vivos que no so familiares a
conversao do cotidiano.
Paul Ricoeur considera que no nvel da reflexo a filosofia convidada a
4
negociar entre as prprias categorias e as que as cincias propem. Para ele, a
atividade filosfica pode contribuir em favor do dilogo na dinmica partilhada pelo

3
RICOEUR, Hermenutica e Ideologias, Organizao e Traduo: Hilton Japiassu, Editora Vozes,
Petrpolis, RJ. 2008. Apresentao Paul Ricoeur: Filsofo do sentido, p.7
4
HAHN, Lewis Edwin. (coordenador) A filosofia de Paul Ricoeur, Ttulo original: The Philosophy of Paul Ricoeur.
The library of Living Philosopher, 1995. Trad. Antnio Moreira Teixeira, Instituo Piaget, Lisboa, Portugal, 1999, p.
9.

6
conjunto da comunidade cientfica enquadrado no campo das prticas humanas. O autor
considera que a filosofia pode assegurar o seu prprio futuro, ajudando simultaneamente
os cientistas a refletir sobre o duplo estatuto de espisteme e de tekhne da sua prpria
cincia. Ele compreende que a atividade filosfica desempenha um modesto papel,
porm eficaz, no nvel das disciplinas de interveno na vida social, poltica e civil. Seja
qual for o contexto em que o filsofo chamado a expor o seu ponto de vista, dever-se-
ia considerar no somente a preocupao de clarificao conceitual e o rigor
argumentativo, mas respeitar, principalmente a tica da discusso. Segundo Ricoeur, em
todos os lugares em que o filsofo se fizer ouvido argumentao e a interpretao
estar misturada ao juzo; encarregado de conduzir do provvel na ordem da deliberao
para a deciso numa situao singular. 5
O movimento filosfico do autor no se reduz ao modo de um pensamento
reflexivo, ele sai de sua posio filosfica e esfora-se por dirigir sua experincia em
direo ao dilogo com diferentes campos de atuao, visando sempre uma vida boa.
Este ato filosfico veio de encontro a nossa aspirao de uma vida boa e nos motivou a
tambm oferecer nossa pequena contribuio para um bem viver em sociedade.
Acreditamos que, eticamente, possvel para cada um fazer algo de concreto em favor
de um mundo melhor. Ricoeur considera que a tica um movimento entre a crena
nua e a crena cega num eu posso primitivo, e a histria real onde certifico este eu
posso.6 Este discurso comporta uma hermenutica em que dizer eu posso, significa
que h algum se situando e expressando a prpria potncia. Nesse aspecto, existe uma
pessoa que pode ser o outro, o qual possvel chamar de tu; podendo dizer eu posso.
Nessa hiptese lingustica do eu posso estendida no tu podes h um pressuposto
tico que para Ricoeur tem critrios que se sustentam tanto no sentido de bom da justia
como na questo da sabedoria prtica.
No decorrer do estudo, as ideias sero expostas procurando mostrar:
primeiramente que por detrs dos contedos, princpios e sentidos se encontra no
sentido de justia um significado de bom cujo elemento da sabedoria prtica se sustenta
na ideia tica de vida boa. Esta ideia tica, idealizada por Aristteles, para o filsofo
francs, pressupe um ideal alargado para alm de ns mesmos; em que reconhecemos
no outro um ser tambm capaz de aspirar: uma vida boa realizada com e para o outro

5
Idem, p.321
6
Idem, 206.

7
em instituies justas.7 Essa condio ideolgica, segundo Ricoeur, pode servir de
inspirao para um trabalho concreto em favor de uma justia social mais justa.
Retomaremos tambm, a tragdia de Sfocles com o intento de refletir e analisar, no
nvel das relaes interpessoais, a questo do justo e do bom em instituies que nos
parecem injustas.
Para dar conta desses pontos em questo usaremos trs estudos de Ricoeur. A
saber: teremos por base no primeiro captulo o texto O justo entre o legal e o bom
(1991) do livro Leituras 1; no segundo captulo teremos por alicerce o estudo
denominado O trgico da Ao, Interldio na obra O si mesmo como um outro,
(edio original francesa de 1990 e a traduo brasileira de 1991) e no terceiro captulo
embasaremos no texto tica e Moral (1990). Este estudo faz parte tambm dos
estudos organizados na obra cujo ttulo original francs: Lectures 1: autor du politique.
ditions du Seuil, 1991. A traduo brasileira editada pelas Edies Loyola em So
Paulo denomina-se Leituras 1 Em Torno ao Poltico, 1995.
Em relao ao sentido de justia, no horizonte do texto O justo entre o legal e o
bom, foi considerada, por Ricoeur, numa sequncia que inclui trs planos diferentes. A
saber: o plano dos princpios, o das instituies e o das mentalidades (este ltimo tomar-
se- tambm por relaes interpessoais). Nessa reflexo, o filsofo entrecruza diferentes
questes envolvendo os princpios tericos da justia, o plano institucional e o plano
das mentalidades em um vis que se movimenta pela questo da linguagem e da ao do
sujeito.
Este artigo filosfico uma reflexo filosfica em que a ideia de justia tem
como plano de discusso a filosofia moral e a poltica. Pelo tpico intitulado: Poltica,
Linguagem e Teoria da justia possvel perceber que a ideia de justia tem por objeto
de estudo no s a poltica e a moral, mas a linguagem tambm. Nesse contexto, o
sentido de justia alarga-se no se restringindo a um nico campo de pensamento. No
entanto, a ideia de justia compreendida socialmente como prtica instituda, apresenta-
se na figura do aparelho judicirio, seguindo-se de um conjunto de leis escritas,
tribunais etc.
Alm desse contexto institucional, a ideia justia aparece tambm de modo
terico como uma ideia de direito conduzindo as condies da justia social. No
domnio da ideia de justia existem, ainda, os princpios que norteiam ou fundamentam

7
RICOEUR, Paul. Leituras 1- Em torno ao poltico, Ttulo original: Lectures 1: autor du politique, ditions du
Seuil, 1991.Trad. Marcelo Perine, So Paulo, Edies Loyola,1995 p.89.

8
a noo de justia. Alm do mais, h na dimenso da justia, a instncia do poltico em
que se tem uma ao dirigida ao viver em comum e dominao poltica. Em suas
mltiplas significaes, a justia pode aparecer pelo emprego da fora pblica; para
Ricoeur uma necessidade poltica e por vezes jurdica para estabelecer a ordem e a fim
de dar cumprimento s sentenas que foram decididas diante do tribunal. Em relao s
circunstncias de justia, h ainda, de acordo com o autor, a atividade comunicativa que
emprega a fora do argumento e o emprego dialgico da linguagem.
A parte comunicativa est vinculada a questo da linguagem, por exemplo, no
modo de confronto argumentativo no tribunal, isso implica em uma sequncia: primeiro
as circunstncias de reivindicaes tornando-se ocasies de justia que requerem os
canais judicirios, por sua vez, estes oferecem um sentido de justia argumentado em
princpios da justia que tiveram os contedos e sentidos, ento, formulados e
discutidos no mbito da filosofia moral e poltica.
Os princpios e a prtica de justia no plano das instituies sero mais
detalhados no decorrer do primeiro captulo. Lembramos que nosso percurso ser feito
seguindo a perspectiva da fenomenologia hermenutica. De modo sucinto, a questo da
fenomenologia est vincula ao campo das experincias mundanas do sujeito que capaz
de pensar, de falar, de agir e sofrer as consequncias das prprias aes. Ricoeur desvia
momentaneamente de seu movimento reflexivo fenomenolgico para recorrer
hermenutica dos signos e das obras definidas pelas estruturas semnticas. Na
interpretao os signos ampliam-se alm de sua especificidade dos sistemas simblicos
acabando, assim, por resultar em uma hermenutica que possibilita por em suspeita as
noes do texto. Esse desvio conserva a preocupao de reconhecer que h um campo
de validade de toda anlise estrutural sendo preciso respeitar essa instncia para no final
poder formular outra ressignificao aps a interpretao.
Alm da herana cultural filosfica, Ricoeur tambm herdou outros legados. Ele
no se esqueceu de que recebeu grande influncia de Gabriel Marcel, autor de
pensamentos filosficos, que segundo nosso filsofo8 aborda os problemas filosficos
utilizando os exemplos vivos encontrados nas peas teatrais. Ricoeur compreende que
esses exemplos vivos so importantes na reflexo sobre a questo da prtica da justia
que precisa, por exemplo, estabelecer uma ligao entre todo o aparato processual legal
com os valores morais a fim de um julgamento mais justo em situaes concretas.

8
Entrevista, encontrada no site http://www.fondsricoeur.fr/photo/confrontaion%20des%20heritages-pr.pdf ,sobre os
filsofos que influenciaram o pensamento do Ricoeur.

9
Ricoeur diz que deve a Gabriel Marcel a problemtica do sujeito ao mesmo tempo
encarnado e capaz de distanciar de desejos e poderes.9 A partir da reflexo do filsofo
citado acima Ricoeur agregar sua anlise reflexiva a questo do trgico em conjunto
com o sofrimento; que no apenas um padecimento, ele tambm um modo de ser do
humano que inseparvel das aes. O nosso autor considera que viver agir e sofrer.
A fim de esclarecer o sentido do sofrimento nas aes dos sujeitos, Ricoeur direcionar
sua reflexo pelo problema da intersubjetividade, do sujeito que sofre as aes de
outros. A intersubjetividade que designa as relaes entre os vrios sujeitos consiste em
uma experincia na existncia do sujeito. As pessoas so os sujeitos de suas aes. O
agir humano nem sempre um ato reflexivo, muitas vezes as mentes agem motivadas
por contradies entre o pensar e agir. As pessoas vivem em circunstncias de
acontecimentos diversos e mutveis, de ideias incertas que impregna uma moral
comum. O sujeito uma singularidade, porm vive em um contexto complexo e plural
de modo que suas aes influenciam e sofre a influncia pela vivncia do outro.
Em relao intersubjetividade convm dizer que ela um legado de Karl
Jasper, que trabalhou esta questo pensando o problema da violncia em situaes-
limites sob dois aspectos: de um lado considerou as situaes inaceitveis, mas que
fazem parte das experincias do ser humano, por exemplo, o sofrimento, a solicitude, o
fracasso, a falta e a morte. De outro, considerou que a noo de existncia inclui trs
elementos: a liberdade, a situao e a alteridade. Esses elementos de reflexo puderam
auxiliar Ricoeur, como veremos, a pensar a questo da justia por uma abordagem que
permite confrontar o sentido de bem e de legal em situaes que a condio humana
submetida a limites; em que se desdobra entre um dever moral e uma vontade de uma
vida boa. Esta uma aspirao cuja tentativa de realizar no fcil, j que h
constantes sobreposies de vontades e o que bom para um pode no ser para o outro.
Embora a convivncia se d em contextos confusos em que se misturam os mais
diferentes interesses, por exemplo, os econmicos, os polticos, os religiosos e os
individuais; possvel justia incluir ao legal do justo, o bom.
Tendo j falado de forma ampla sobre o autor e nossa inteno sobre o estudo
em relao justia resta-nos descrever o movimento dos captulos. No primeiro, ser
uma tarefa de distinguir os planos mencionados acima, tentando mostrar as relaes
entre eles. Apresentaremos no plano da prtica da justia; os conceitos e as noes de

9
RICOEUR, P. Da Metafsica Moral, Ed. Inst. Piaget, p. 63. 9 Cabe dizer que Marcel fornece reflexo de
Ricoeur a possibilidade de pensar a questo do trgico considerando a figura do sofrimento.

10
justia em conjunto com os princpios reconhecidos como princpios de justia. A
nfase ser dada a dois aspectos diferentes da justia: o sentido institucional da lei que
pune as infraes e o sentido moral que engloba a ideia de retribuio e reconhecimento
mtuo.
De modo mais especfico, a ideia justia ser tratada, primeiramente, do ponto
de vista da sistemtica da lei e na problemtica do juzo moral. Depois, pela forma de
coao e punio em que a violncia justificada sob o ponto de vista da coero do
estado e a noo de violncia injustificvel da justia apresentada como vingana.
O segundo captulo composto pela leitura da clssica tragdia de Sfocles,
Antgona. A abordagem desta tem como ordem de prioridade a problemtica do justo e
do injusto em relao existncia de conflitos e de uma convico to obstinada e
exaltada que impede qualquer tipo de sabedoria prtica para poder saber ponderar a
situao em julgamento moral. Enfocaremos a questo do conflito que Ricoeur analisa
vinculando-o a perspectiva de Hegel e de outros pensadores que tambm o abordaram
em Antgona. Alm do conflito, daremos destaque questo da convico, pensada em
conjunto com a questo da responsabilidade e da culpa. Procuramos realar na questo
do conflito e da convico o sentido de sabedoria prtica. Segundo Ricoeur, ela um
elemento tico essencial e necessrio para o estabelecimento de uma ao prtica da
justia. Para Ricoeur, a sabedoria prtica acrescenta perspectiva tica de vida boa
uma efetuao concreta da ao ponderada. Lembrando que a apresentao de Antgona
serve como anlise de caso em que o nosso interesse consiste em tentar compreender,
segundo Ricoeur, a passagem das mximas gerais da ao ao julgamento moral em
situao.10

10
RICOEUR, Paul. O Si Mesmo como um outro, Ttulo original em francs: Soi-Mme comme un autre, Editions du
Seuil, 1990. Trad. Lucy Moreira Cesar. Campinas, SP. Ed. Papirus, 1991, p.282.

11
 Deixamos para o terceiro captulo a questo da inteno tica moral, tendo na
sabedoria prtica um modelo de consenso para os conflitos. Tambm, deixamos a
questo da regra que para ser interpretada inclui o dilogo, tanto na prtica institucional
da justia como na convivncia interpessoal. Alm disso, acrescentamos a anlise, de
Ricoeur, de como se d a realizao de uma vida boa nas relaes interpessoais. O
filsofo parte do pressuposto de que a ideia tica de vida boa no uma tarefa muito
fcil de pr-se em prtica, pois na vida cotidiana h os diversos conflitos que agastam a
convivncia exigindo de cada pessoa certo tipo de tolerncia para identificar o que de
fato justo e o que no . O realce ser dado a uma perspectiva tica da vida boa. Se
no primeiro captulo o destaque do sentido de vida boa foi para o plano das
instituies, nesse captulo, a reflexo sobre essa aspirao se deter no significado da
ao em relao ao sentido de: cuidado, estima e respeito devido a cada um. Nessa
perspectiva, retomaremos a reflexo de Ricoeur que se movimenta em torno do
cuidado de si e da solicitude.
Nossa concluso retoma a ideia de Ricoeur que tenta conciliar a ideia de
autonomia/escolha com a receptividade solidria em relao ao outro. Como diz
Ricoeur uma autonomia solidria da regra de justia e da regra de reciprocidade.
Conciliar essa ideia em meio s relaes interpessoais no cotidiano exige um esforo de
cada um para tentar refrear e moderar as prprias paixes, as convices imponderadas
e as certezas pautadas no senso comum; a fim de que se abra uma possibilidade para que
possamos tentar viver bem com e para o outro em instituies justas. Sabemos que no
papel da filosofia estabelecer o que deve ser para as pessoas ou para as instituies;
porm, possvel a ela chamar a ateno para mostrar que h condies de aplicao
para uma perspectiva tica cuja inteno seja um desejo da vida boa.

12
 Captulo 1
O senso de justia, a violncia e a vingana.
1.1. A prtica e os princpios de justia.
a) O plano da prtica
Parece-nos que se usa frequentemente a palavra justia para designar o que
justo. No sentido moral, tem-se a impresso de que a palavra justia assume uma
consistncia jurdica e poltica para nos mostrar por meio da lei o que lcito e bom a
todos e aquilo que no . Ademais, nessa estrutura da justia, as aes de cada um
geralmente so consideradas justas ou injustas dentro de um contexto de prejuzo tidos
como crime ou falta diante de uma instncia que os define, os julga e sanciona. Somos,
assim, levados a imaginar que o sentido da palavra, alm da acepo instituda na
prtica jurdica, carrega uma fora capaz de atingir a vida dos indivduos em seu bem
estar, em sua liberdade etc. Em O justo entre o legal e o bom, artigo de Ricoeur de
1991,11 a ideia de justia analisada a partir de um sentido enquanto acontecimento
concreto em relao prtica da justia. Nesse sentido, o conceito de justia constitui-
se de uma ideia reguladora presidindo uma prtica social complexa pondo em jogo
conflitos tpicos, procedimentos codificados e um confronto regrado por argumentos,
bem como a proclamao de uma sentena.
No plano da prtica, segundo Ricoeur, a justia institucionalizada12. E
requisitada todas as vezes que h ocasies e implicam em reivindicaes oponentes.
Essas circunstncias requerem um recurso das vias ou dos canais de justia, isto , o
aparelho judicirio situado no plano institucional13.
Segundo Ricoeur, para que a reflexo sobre a justia seja efetuada h duas vias a
ser exploradas, no esgotando nelas, porm, a ideia de justia. Para ele, a prtica social
da justia requer uma anlise, primeiramente, pela via que passa pelo plano das
instituies e de modo mais profundo, por outra que se movimenta pelo vis das
relaes humanas.
Antes de seguirmos o percurso pela via do plano institucional, importante
deixar claro que, para o autor, a ideia de justia uma conquista da razo; contudo, ela

11
Op. Cit. Leituras 1- Em torno ao Poltico, 1991.
12
Op. Cit. O si mesmo como um outro, Nessa obra Ricoeur assevera: somente num meio institucional especfico
que as capacidades e disposies que distinguem o agir humano podem expandir-se., p. 298.
13
Idem, p. 147 Tarefas do Educador Poltico Segundo Paul Ricoeur, as comunidades histricas somente se
apropriam de suas experincias tcnica e econmica por meio das instituies; grosso modo, esse fenmeno so
formas de existncia social propiciando s relaes humanas uma forma regrada e normativa ligadas a estruturas
determinadas de manter sob um poder pblico a possibilidade de uma dinmica mais organizada s relaes sociais.

13
exercida no cotidiano tendo um histrico que emergiu lentamente de uma origem mtica
e sagrada. Nesse aspecto, ele considera que nesta ideia comporta tambm as questes
simblicas. Para ele possvel perceber, por exemplo, um fundo mtico na ideia de
justia tanto nas reflexes dos pr-socrticos gregos como nas tragdias de squilo e
Sfocles. Paul Ricoeur considera que estes pensadores tentaram engendrar um sentido
racional ideia de justia, todavia, no deixaram o sentido imemorial de justia
desaparecer. Para o filsofo, embora haja uma concepo mais racional e processual
desta ideia, as conotaes do sagrado e do mito ainda tm uma potncia, perpetuando-se
socialmente at os dias atuais.
De acordo com Ricoeur, um sentido imemorvel de justia que no desapareceu
apresenta-se, pelo sentido contrrio da justia, no modo de queixa. Para o autor, esse
modo negativo abre a possibilidade de penetrarmos no campo do injusto e do justo. A
queixa faz parte do comportamento humano e na maioria das vezes aparece quando a
pessoa se sente insatisfeita ou indignada. Diante da justia, segundo o autor, a queixa
uma ao mais aguda e perspicaz para reivindicar o que justo no significado de
justia. Esse modo de agir, para o filsofo, evidencia algo que falta s relaes
humanas. Sem deter-nos na questo da falta, dir-se- que para o filsofo, a injustia tem
um sentido mais contundente, movimentando o pensamento antes de se tentar pensar o
significado de justia. Tm-se, ento, nessa ideia de justia um sentido duplamente
reflexivo: por um lado, encontra-se a ideia no sentido positivo de justia em que a lei
est relacionada prtica social; por outro, a ideia no sentido negativo da falta de
justia; o espao da queixa um comportamento que est pautado a uma origem quase
imemorial, inscrita na simbologia mtica e sagrada da prtica cotidiana.
O autor tem em vista de que a via de orientao da prtica social de justia est
pautada nas tradies do cotidiano. Porm, sabe que a justia com base na tradio
cultural e a prtica de justia mantm-se em vieses diferentes, conduzindo-nos a duas
concepes distintas e concorrentes da ideia de justia. Para Ricoeur, essa oposio no
uma inveno filosfica, mas uma caracterstica da prpria ideia de justia. Essa
particularidade, no entanto, pode desenrolar-se em dois sentidos para o justo da justia:
de um lado, o significado de justo recebe uma conotao tica tendendo ao predicado de
bom e de outro permanece estruturado nas capacidades jurdicas do legal. Todavia,
esses dois sentidos, aparentemente em oposio, podem ser considerados simplesmente
como uma fraqueza do conceito ou como uma constituio dialtica que deve ser
respeitada.

14
 A respeito do justo da justia, a tese de Ricoeur diz: a dialtica do bom e do
legal seria inerente ao papel de ideia reguladora, podendo ser atribudo ideia de justia
com relao prtica social que nela se reflete. 14
Tendo em vista os pressupostos acima, tomaremos a ideia de justia
primeiramente como prtica de justia socialmente instituda, depois, como uma
aquisio marcada pelo sentimento, pelas configuraes simblicas presentes no
universo dos signos e nas expectativas em relao a outrem etc.
Na questo da prtica da justia, convm relembrar que ela uma atividade
social estabelecida em um sistema de distribuio institudo. De acordo com Ricoeur,
este sistema, nominado de sociedade, constitudo por indivduos histricos e culturais;
ao se agruparem de modo cultural e historicamente organizados como sistema de
repartio, introduzem um sentido de bem a tudo aquilo que consideram ser bom para a
vida em comunidade. Grosso modo, uma sociedade constri seu sistema jurdico como
ideia reguladora para presidir as relaes pessoais beneficiadas pelo concurso da
partilha em que cada pessoa portadora de diferente papel, cabendo a cada uma a
participao social. Porm, para manter de forma regrada as relaes interpessoais de
maneira que todos possam tomar parte nesse processo de distribuio, a sociedade
politicamente institui regras de aplicao da igualdade para operar na distribuio das
partes. Nesse contexto prtico social, cada parte da distribuio considerada um bem a
ser partilhado. Diante da lei a partilha transforma-se em direitos adquiridos. No campo
da aplicao h circunstncias em que ocorrem reivindicaes levantadas por interesses
ou direitos opostos; exigindo, assim, a presena de uma instncia superior para
decidir entre essas reivindicaes.
Cabe dizer que na prtica social de justia a instncia superior representada
pelo Estado governamental de uma nao, pas etc. Esta instncia considera, dentro de
um sistema de governo, como uma instituio poltica que tem o controle das instncias
legislativas empricas e historicamente constitudas. Esse campo institucional
responsvel pela esfera de justia tem uma concepo processual delimitada em um
espao pblico. Segundo Ricoeur, essa via legislativa tem por prioridade instaurar
regras para um sistema de repartio que visa partilha de todos os bens sociais. No
campo institucional, a ideia de justia, em circunstncia de reivindicaes, se transforma

14
Ibid, p.91

15
em um fenmeno ou acontecimento sendo representado pelos canais ou vias que a
forma institucional judiciria. 15
De acordo com Ricoeur, as ocasies ou circunstncias de reivindicaes de
direito normalmente so provocadas por conflitos de interesses entre as pessoas de
uma sociedade civil. As situaes conflitantes demandam uma esfera superior quando
deixa de existir a possibilidade de um acerto em comum. Entretanto, a gravidade do
conflito pode ser posta em jogo caso essa instncia jurdica, por princpio, no seja
reconhecida em seus os canais de justia. A instncia jurdica somente pode funcionar
como aparelho judicirio se os seguintes elementos forem reconhecidos pelos membros
da comunidade, a qual essa esfera superior se dirigir para orientar. Os canais ou
aparelho de justia so compostos: de um corpo de leis escritas; dos tribunais ou cortes
de justia cuja funo pronunciar o direito e dos indivduos encarregados de julgar e
pronunciar a sentena; por exemplo, os juzes, promotores, advogados, etc.16.
O filsofo francs acrescenta que existem, ainda, na instncia de justia
institucional dois aspectos: o primeiro consiste no monoplio da coero que tem o
poder de impor as decises da justia empregando o recurso da fora pblica; o segundo
aspecto refere-se aos argumentos da justia, parte da atividade comunicativa, podendo
aparecer, por exemplo, nos confrontos de argumentos diante de um tribunal. Esta
instncia de ao da justia , assim, o lugar em que ocorrem os processos de
reivindicaes e as sentenas, cabendo a ela o ato de julgar.
No ensaio O ato de julgar, parte da coletnea do livro O Justo 1, Ricoeur
afirma que somente no fim da deliberao efetua-se o ato de julgar. Esta atividade de
julgamento, em sua forma institucional judiciria, se expressa primeiramente no plo da
lei e do direito jurdico, constituindo-se pelo processo e efetuando-se no ato de julgar.
O filsofo assevera que no sentido mais usual do termo a palavra julgar significa
opinar e avaliar. J na acepo jurdica o ato de julgar significa estatuir na qualidade de
juiz17.
O sentido usual de o termo julgar mais abrangente e, nesse aspecto, Paul
Ricoeur prope uma classificao por ordem de densidade crescente.18 Em primeiro
lugar, o filsofo analisa o senso de julgar considerando o sentido da palavra que
argumentativamente mais fraco; nesse aspecto, julgar tem o significado de emitir uma

15
Op. Cit. Leituras 1, p. 94
16
Idem 89.
17
Op. cit. O Justo 1, p. 171.
18
Idem p.175

16
opinio a respeito de qualquer coisa. Para o autor, o sentido de julgar torna-se um pouco
mais forte quando a palavra recebe um significado de avaliar; desse modo, introduz-se
um elemento hierrquico expressando preferncia ou aprovao; a avaliao
exprimindo-se em um grau um pouco mais forte recebe a significao de se preferir isso
quilo, aqui h a apreciao de algo ou a aprovao de julgar. 19 Outro grau maior de
fora para a palavra julgar, segundo o filsofo, encontra-se entre a face do sentido
subjetivo e a do objetivo do julgamento; do lado objetivo: algum considera uma
proposio verdadeira, boa, justa, legal; e do subjetivo: adere a ela. Para finalizar a
classificao do termo, o autor leva em considerao um nvel mais profundo em que
julgar procede da conjuno entre entendimento e vontade: o entendimento
considerando o verdadeiro e o falso e a vontade decidindo entre os dois. Todavia, no
mbito do processo que o ato de julgar atinge um sentido mais forte recapitulando todos
os significados usuais da palavra; no somente com o sentido de opinar, avaliar ou de
considerar verdadeiro, mas em ltima instncia, julgar tem o sentido de: tomar posio.
20

A tomada de posio em um julgamento faz parte da prtica de justia no mbito

institucional21. E o sistema judicirio envolvendo a questo do julgamento um
acontecimento social. Entretanto, esse acontecimento social envolvendo todos os canais
ou vias da justia, no em ltima instncia uma simples tomada de posio; ao
contrrio uma prtica complexa pondo em jogo conflitos tpicos, procedimentos
codificados e os confrontos de argumentos regrados. Para que essa instncia se
mantenha independente e seja qualificada com competncia e autoridade para poder
tomar posio no ato de julgar tem-se de haver as condies necessrias. Caso contrrio,
a justia institucional no conseguira exercer eficientemente as suas funes.
Ricoeur enumera quatro condies necessrias para uma prtica de justia
eficaz: primeiramente a existncia de leis escritas; em segundo lugar a presena de um
plano institucional constitudo por tribunais ou cortes de justias etc.; em terceiro lugar
pela atuao das pessoas encarregadas de julgar, para esse intento elas precisam ser
qualificadas, competentes e independentes; e em quarto lugar, a ao judicial

19
Ibid. p. 171 e 199.
20
Idem, 176.
21
Op. cit. Leituras 1 Em Torno ao Poltico. O aparelho judicirio definido por uma sequncia: leis-tribunais-
juzes-sentena, entre uma instncia superior e uma base de sustentao. p. 104

17
desenvolvida inicialmente pelo curso do processo e finalizada pelo pronunciamento de
uma sentena.22
O autor assevera que no processo jurdico, alm de um pronunciamento da
sentena h tambm, em todo julgamento, a possibilidade de deliberar. A acepo de
liberao alcana um aspecto reflexivo para o sentido do ato de julgar mantendo uma
relao dupla com a lei: por um lado existindo a fora do direito representando a
determinante deste; por outro, o ato de julgar traduzindo-se por uma interpretao
reflexiva da lei que requer uma sabedoria no ato de julgar para deliberar. Nesse
sentido, o ato de julgar tem uma fora determinante e reflexiva que, de acordo com
Ricoeur, pode ser ampliada a partir do ato reflexivo do sentido de deliberar. Se
considerarmos esse ato a partir desse sentido reflexivo, ento poderemos alcanar uma
reflexo filosfica fora desse limite do judicirio.
Segundo o autor, o ato de julgar pode, alm disso, expressar-se pelo sentido de
de-limitar cujo significado por limites a pretenso de um sobre o direito de outro e
assim corrigir as distribuies injustas. Trata-se aqui de uma deliberao em que se
estabelece a parte de um e a parte de outro, atribuindo a cada um o que seu. O
filsofo compreende que, nas circunstncias ltimas, o sentido do ato de julgar ao ser
recolocado no processo, sob a forma de incerteza, se posiciona de maneira ampliada.
preciso ter em mente sempre, no entanto, que por trs dos procedimentos especficos do
processo judicirio h uma prtica social composta por uma sociedade civil que o
campo de incertezas. O campo social o espao das discusses e que em ltima
instncia as partes reivindicantes recorrem prtica social da justia para manter seus
direitos, sem, contudo, ter a certeza de que sero atendidos igualmente em suas
reivindicaes. 23
O filsofo referindo-se as reivindicaes assevera que o processo jurdico
fenomenologicamente a forma codificada do conflito; para ele, atrs do processo h o
conflito, a pendncia, a demanda etc.; isto , por trs do conflito h a violncia. Desse
modo, segundo o autor, cumpre recolocar o processo, com seus procedimentos
institucionais estrategicamente decodificados e interpretados para formar uma rede de
significados que atenda na prtica da justia as necessidades do conflito oriundo do
campo civil. Este ltimo sendo o territrio pblico das discusses, fenmeno social
intrnseco ao funcionamento das relaes interpessoais, d margens s ocorrncias de

22
IBID, 176.
23
Idem pp.178, 179

18
diversos conflitos. As incertezas, as pendncias, a demanda de justia e o litgio podem
gerar conflito e a partir deste pode chegar-se a violncia. Assim, o lugar da justia, de
ordinrio, est tomado por um sentido negativo, como se estivesse fazendo parte do
conjunto de alternativas que uma sociedade ope violncia. 24
Antes de nos determos na questo da violncia, preciso no perder de vista a
questo da prtica de justia como ideia que nos remete a problemtica dos conceitos.
Como j dissemos, na reflexo O justo entre o legal e o bom, Ricoeur considera que o
conceito de justia constitui-se uma ideia reguladora para reger a prtica social que no
meramente uma conquista racional, mas tambm um modo de experincia humana.
No sentido das experincias humanas, o autor levar em conta alm das singularidades
dos conceitos elaborados pelas mentes, as situaes e os significados de justia
relacionada ao viver em comum de uma comunidade histrica. nesse aspecto que a
ideia de justia concerne s relaes interpessoais, isto , as experincias humanas. Por
experincia humana, dever-se- entender as prticas intelectuais, morais e espirituais
acumuladas sob a forma de obras, monumentos visveis, de livros e de bibliotecas, ou
seja, tudo aquilo que de algum modo deixa rastro se constituindo de um recurso vivo
como aquisio da humanidade25. Dessa forma, para Ricoeur, a ideia de justia
vinculada ao modo de experincia humana engloba na prtica cotidiana um sentido que
oferece tambm o emprego do dilogo e do discurso entrelaando os signos, os
smbolos, os textos que so modos de expresso comunicativa.
Mongin assevera que, para Ricoeur, os signos e os smbolos so elementos
facilitadores para a comunicao.26 Nesse sentido, nosso autor est de acordo, ele
complementa que o campo da linguagem tem um carter que significa a nossa pertena
a uma tradio ou a tradies cujos valores passam pela interpretao dos signos, das
obras, dos textos, nos quais as heranas culturais se inscrevem e oferecem nossa
descodificao27. Desse modo, a experincia humana tambm se constitui de elementos
de linguagem um facilitador englobante de toda herana cultural e histrica.
O elemento da linguagem conglomerando os significados histricos tem uma
especificidade, em especial a narrativa, que simultaneamente nos d um sentido de
pertena e de distanciao. O autor compreende que a narrativa exerce uma funo de

24
Op. cit., O JUSTO 1 p.178.
25
Op. cit., L1, pp. 146 e 147.
26
MONGIN, Olivier, Paul Ricoeur as Fronteiras da Filosofia, Trad. Armando Pereira da Silva, Ed. Instituto Piaget,
Lisboa, Portugal, 1997.
27
RICOEUR, Paul. Do texto aco Ensaios de Hermenutica II, A tarefa da hermenutica, (TA), trad. Alcino
Cartaxo, Ed. RS Ltda., Portugal, p.106, 107.

19
mediadora da histria entre o horizonte de duas conscincias: a do passado e a do
presente. Sua funo de mediao possibilita que haja um dilogo, atravs do texto,
entre dois interlocutores. O dilogo intertextual permite, por exemplo, que exista uma
fuso da historicidade entre as diferentes experincias humanas. Esse acontecimento
que se realiza como comunicao discursiva ocorre em um tempo e espao especfico.28
O discurso um acontecimento cujo carter exprimir a fala de algum.
Nesse sentido, o discurso sempre sobre alguma coisa que aconteceu no mundo.
A lngua a condio prvia de comunicao, pois ela fornece os seus cdigos, mas
no discurso que se estabelece o dilogo. O discurso poder ser estendido ou
interrompido conforme a tenso entre o significado e a significao do que dito.
Ricoeur considera que o discurso efetuado como acontecimento e compreendido como
significao. Ele afirma: a significao tem uma acepo lata que abrange os aspectos
e todos os nveis da exteriorizao intencional que torna possvel, por sua vez a
exteriorizao do discurso na obra e na escrita29. O filsofo analisa que o
acontecimento pelo aspecto do discurso tem uma significao de algo que se realiza
temporalmente, no presente. Contudo, enquanto sistema da lngua, o acontecimento
virtual e atemporal.30 A condio de distanciao operada pela escrita nos abre a
possibilidade de uma apropriao objetiva. Nesse sentido, por intermdio de um texto
possvel sabermos de questes, como, por exemplo, do amor e do dio, dos
sentimentos ticos e, em geral, de tudo aquilo a que ns chamamos de si, se isso no
tivesse sido trazido e articulado pela linguagem.31
Cabe dizer que esse desvio que estamos fazendo pela linguagem necessrio,
pois segundo Ricoeur, possibilitar a insero de uma inteno tica. Esta tica tem por
princpio a ideia de bem que reflexivamente vincula-se ao sentido de bom; em conjunto
com o sentido de legal compe o justo da ideia de justia. Desviaremos, ento, um
pouco da ideia de justia e retomaremos o percurso da linguagem pelo plano narrativo,
em particular, pelo mundo do texto. Lembramos, entretanto, que apenas um desvio,
logo mais voltaremos questo da justia.
Para Ricoeur, diante do texto abrimos o campo da possibilidade de poder nos
compreender. Por analogia ao texto, a pessoa capaz de poder dizer, fazer, narrar a
histria de sua vida, assim como a dos outros. Ao nos expormos linguagem, em

28
Idem, pp. 110, 111.
29
Ibid, p.114.
30
Ibid, p.111.
31
Ibid, p.123.

20
particular, ao plano narrativo de um texto, diante deste, ns recebemos a oportunidade
de poder compreender. De modo que em face ao texto a pessoa percebe-se capaz de
uma potncia que est em si mesma; contudo ao exteriorizar essa potncia, dizendo,
fazendo ou narrando a sua prpria histria, v-se na situao de responder por seus atos.
Essa responsabilidade pela prpria ao possui um sentido de identidade mesma, uma
identidade narrativa. O texto o outro de si mesmo capaz de ampliar o sentido de
pessoa capaz.
O filsofo consegue dar um sentido de si como meno a prpria pessoa que se
analisa reflexivamente a partir do texto. Essa dimenso mais ampla seria uma proposta
ricoeuriana de existncia no mundo. Ricoeur aproxima por referncia a noo de mundo
que se aplica a realidade existencial do sentido do mundo do texto. Desse modo, o
mundo do texto que imanente ao discurso, por referncia amplia a possibilidade de se
ter uma compreenso de si diante do texto. Nesse aspecto, possvel uma compreenso
de si ao se reconhecer, por exemplo, como autor do prprio dizer, ou porque capaz de
poder responder pelos prprios atos. por aproximao ao texto que a pessoa pode se
identificar dentro de uma capacidade de pessoa capaz, podendo narrar e at
compreender uma narrativa. Assim, ao ampliar essa questo da narrativa, o autor agrega
o sentido de pessoa capaz dando a esse conceito um sentido que faz meno ao pronome
si; medida que a prpria pessoa vai se analisando reflexivamente se descobre como
um ser capaz; em uma dimenso mais ampla ela se percebe existindo no mundo e sendo
capaz de estabelecer um vnculo entre o mundo real e as suas experincias particulares.
O que acabamos de descrever uma experincia hermenutica do texto que ao
ser apreendida e reinterpretada amplia o nosso sentido da realidade. O filsofo
compreende que, nessa dimenso da linguagem, a fico, por exemplo, capaz de
manter certa distanciao do real consigo mesma. De modo que nesse distanciamento
ela introduz uma possibilidade de metamorfosear a realidade cotidiana com a
modalidade do poder ser. Ricoeur diz:
a fico o caminho privilegiado da redescrio da realidade e que a linguagem
potica aquela que, por excelncia, opera aquilo a que Aristteles, ao refletir sobre
a tragdia, chamava a mimsis da realidade; a tragdia, na verdade, apenas imita a
realidade porque a recria por meio de um muthos, de uma fbula, que atinge a sua
essncia mais profunda. (RICOEUR, Do texto ao, p.122)32

Em suma, Ricoeur considera que o discurso um acontecimento que

ultrapassado pela significao. O discurso faz referncia a alguma coisa no mundo ou a

32
Op. cit. Do texto ao, 122

21
um mundo. Para ele, o mundo o conjunto das referncias abertas pelo texto. O filsofo
fala do mundo grego, designando-o no por referncia situacional para aqueles que l
viviam, mas designando-o por referncias que ostensivamente nos abre um mundo, de
agora em diante, se oferecendo como modos possveis em dimenses simblicas do
nosso ser-no-mundo.33 Essa explicao, parece-nos que tende a ampliar nossas
referncias libertando-nos de nossa prpria estreiteza diante das situaes e, de certo
modo essas referncias parecem orientar a nossa conduta de maneira sensata. Nossas
condutas so aes que podem se expressar de modo sensato na tomada de deciso em
situaes de julgamento moral no mbito da justia.
Nesse aspecto, para o autor, a linguagem uma faculdade humana de
comunicao cujos signos, smbolos e significados possibilitam estabelecer uma
locuo para se designar outra pessoa. A interlocuo uma ampliao da linguagem
que possibilita a pessoa interagir com outros. A linguagem, nesse aspecto, afigura-se
como um acontecimento institucional, cultural e social. Ela um fenmeno que se
mantm estruturalmente, embora esteja sujeita a constantes renovaes a fim de
alcanar uma inteno significante para os acontecimentos que so articulados no
discurso. Ela enquanto palavra, no nvel da efetuao, inclui em sua estrutura um sujeito
falante e uma referncia. Para o filsofo ao dizer se diz algo sobre alguma coisa a
algum. Nesse nvel de efetuao uma pessoa no ato de dizer qualquer coisa expe o
seu pensamento estruturando-o, em palavras, que ao serem pronunciadas se modificam
ao se transformar em um acontecimento. 34 Cabe dizer que no ato de falar, a pessoa pode
deixar transparecer, at mesmo, o que est inscrito na imaginao, por exemplo, o seu
desejo.
O desejo uma aspirao exprimindo-se em nosso querer, pela linguagem, em
especial pelo ato de narrar podemos transformar esse desejo em um discurso possvel de
se aplicar realidade. Deste modo, podemos pelo discurso transformar a nossa
imaginao em algo que se possa expressar; revestindo a nossa inteno de uma
categoria tica de vida boa com referncia temporal marcada simultaneamente por
uma significao simblica e histrica.35

33
Op. cit., p.190.
34
RICOEUR, P. EL Conflicto de las Interpretaciones, Ensayos de hermenutica, Trad. Alejandrina Falcon, Fondo de
Cultura Econmica, Argentina, 2008. Hermenutica y Estructuralismo, La estructura, la palabra, El acontecimiento,
p.79 a 84.
35
Op.cit., Do texto aco, p.264.

22
 Na temtica da prtica da justia h um eixo reflexivo, no plano do discurso, que
evoca um significado em referncia ao desejo. No contexto tico da justia, o desejo
um tlos em que a pessoa aspira alcanar uma vida boa. Para situar a palavra desejo na
ordem da moral Ricoeur recorre linguagem cujo significado reflexivo refere-se ao
objeto que se apresenta mente. No plano da linguagem a simblica do desejo pode ser
apresentada fenomenologicamente na forma de uma meta; uma projeo que se d no
campo das possibilidades futuras e no modo do esforo impulsionando a vontade ativa a
orientar as aes presentes. No significado tico aristotlico de justia o desejo tem o
papel de impulsionar o sujeito a buscar para si o tlos da vida boa. Essa maneira
intencional de evocar o desejo de uma vida boa para a realidade um acontecimento
que exige um contexto poltico e moral.
O sentido poltico refere-se ao campo da poltica; coincidindo com a ao
humana na histria, ou ao razovel.36 A moral, nesse contexto, significa o modo
reflexivo que julga as intenes, condena as paixes, pe limites a violncia, mas no d
a razo da ao no mundo; interdita, mas no legitima a ao37. Assim, no campo
poltico e moral a ideia de justia tem um espao em que a linguagem procura atravs da
palavra se centrar na reflexo para se prevalecer sobre o sentido de violncia.
necessrio lembrar que as atividades argumentativas tentam prevalecer diante
do monoplio da coero ou do emprego da fora. Para Ricoeur, no contexto prtico
que se realiza o emprego dialgico da linguagem dando significaes reflexivas
formalizao da ideia de justia. Mongin considera que esse espao reflexivo da prtica
de justia para Ricoeur um campo em que no se consegue isentar a idia do bom para
o legal do justo. Se pensarmos a idia de justia por meio da prtica do justo, ser
possvel ver que ela no pode ser apreendida somente pelo ponto de vista formal; a
justia precisa de valores para instaurar um julgamento que tenha pretenso moral de
verdade. 38
Nesse sentido, para Ricoeur, a verdade assim como a justia, no plo da lei
uma ideia reguladora do mais alto nvel; sendo a sua funo a de manter um acordo
comum que politicamente iguala todos os homens como seres humanos de aes
suscetveis de avaliaes e que podem ser orientadas por uma moral estabelecida pela
idia de bem. No espao moral, a justia tem o papel de avaliar e qualificar se as aes

36
Op. cit., L1, A filosofia poltica de ric Weil(1957), p.39.
37
Idem p.41.
38
MONGIN, Olivier, Paul Ricoeur as Fronteiras da Filosofia, Trad. Armando Pereira da Silva, Ed. Instituto Piaget,
Lisboa, Portugal, 1997, p.90.

23
so boas ou no, de modo que valorar de certo modo julgar e o ato de julgar evoca o
sentido de bom a fim de se manter um nvel de moral mais equilibrado. 39
Grosso modo, portanto, o plano institucional o espao das reivindicaes em
situao de conflito. Nesse horizonte da prtica judiciria ocorrem s condies para o
julgamento nas prticas de convivncias sociais. No contexto social, o indivduo no
autnomo o suficiente para fazer o que quer em relao s questes de direito legal.
Segundo Ricoeur, a autonomia do sujeito poltico uma condio de possibilidade que
a prtica judiciria transforma em tarefa. Desse modo, na esfera social e poltica o
indivduo possui uma autonomia passiva, j que suas escolhas se encontram sob a tutela
do estado de direito. Por ocasio dos conflitos em que h fatores circunstanciais de
violncia e de reivindicaes recorre-se a estrutura do direito; evocando a justia dos
tribunais para tentar conseguir uma paridade de justa medida sua sentena. O juiz, na
prtica da justia, o elemento neutro na situao de conflito. Ele tem a funo de
distanciar-se do problema para promover um julgamento justo. Esse terceiro elemento,
neutro, tem a funo de julgar as aes pelas suas consequncias, fazendo dela a
medida para estabelecer o critrio do justo e do bom.40 Essas instituies de direito que
inclui prtica de justia, os tribunais, a lei, as normas e a ordem, bem como as pessoas
e todas as atividades funcionais tem a tarefa de estabelecer as teorias e os conceitos
formais de direito para organizar a prtica social. Essa instncia jurdica tem
implicaes polticas e morais. Por fim, a prtica da justia institucional se assenta no
s em uma formalidade hierarquia jurdica; mas tambm na idia de justia que surgiu
do pensamento reflexivo ou consciente caracterizado por um esprito de poca. Esse
pensamento reflexivo de poca exprime uma postura crtica da razo a respeito das
atitudes, comportamentos e conhecimentos cujos contedos forneam os componentes
morais e polticos para uma sociedade.41

1.2. O plano dos princpios

Como j foi dito, a ideia de justia rege uma prtica social sob o signo dos
princpios e da lei. Dos princpios da justia, h um que se destaca: o sentido de
igualdade pronunciado como equidade. Ricoeur considera que desde Aristteles a
justia se manifesta pelo sentido de equidade42. No prefcio de O justo 1 h uma citao

39
Op. cit., O justo 2, p.63.
40
Idem, pp.97, 98,99
41
Op. cit., O justo 1, p.153 a 159.
42
Idem p.197.

24
destacando o sentido de equidade aristotlico que est vinculado diretamente ao
significado de justo; porm, no um justo conforme a lei, mas de acordo com o
corretivo da lei. Supostamente a equidade teria por definio um sentido de correo
incluindo as regras de partilhas desiguais. Segundo o filsofo, o princpio de
igualdade/equidade, considerado pelo sentido de justo, tem-se perpetuado como uma
ideia de justia no contexto prtico social; aflorando-se nos conceitos formais do
conceito distributivo dos sistemas jurdicos, em uma tentativa poltica e moral, para
estabelecer um senso correlativo de direito.43 No nvel dos princpios, ento, se seguem
os conceitos formais e as teorias sobre a justia como o discurso argumentativo da
justia.
Na instncia do discurso importante respeitar a forma que o jurdico adquire,
pois ele no se caracteriza somente como um instrumento legal para impor e manter a
lei; mas em um sentido mais profundo, o jurdico tem um aspecto orientado pelas
discusses coerentes para solidificar os processos judiciais. Parece-nos que para Ricoeur
no possvel classificar um discurso como coerente e constitudo de sentido sem que
se mencione a lingustica. 44 J foi dito que no contexto da justia institucional, o campo
da lingustica tem o seu papel. por meio desse espao que se opera os smbolos e os
signos assim como os significados dos conceitos e dos princpios que fazem parte dos
textos escritos. Notamos que, segundo Ricoeur, a linguagem abre a perspectiva de o
homem poder desenvolver comunicativamente as suas capacidades no presente, de
poder desenvolver valores utilizando as prprias experincias anteriores. Ela abre ainda
a possibilidade para que na questo da justia haja um modo reflexivo para e sobre o
agir humano. Nesse sentido, ela possibilita exteriorizar os sentimentos de indignidade
oriundos de aes que envolvem conflitos de convico no nvel da moral. 45
sabido que a ideia de justia no contempornea; como dissemos, para
Ricoeur, o significado desta quase imemorvel. Na ordem das relaes humanas o
sentido de justia foi emerso aos poucos, tendo agregado os aspectos mticos e sagrados
em seu significado. O filsofo entende que na prtica cotidiana o sentido de justia se
distingue por um fundo mtico intercalando-se com o racional. Tendo o significado de
justia passado por muitas transformaes para chegar a uma perspectiva em que se
pudesse consider-la como um sistema racional de direito. 46 Para ele, essa ideia atravs

43
Ibid, p. 1
44
Ibid, pp. 59 a 68.
45
Ibid, pp. 150, 151, 152.
46
Op. cit. Leituras 1 Em torno ao Poltico, O justo entre o Legal e o bom (1991) p. 89

25
do tempo recebeu um pensamento mais crtico. Contudo, esse pensamento crtico j
ocorrera desde a poca dos gregos, por exemplo, a ideia de justia dos pr-socrticos e
dos escritores das tragdias. Embora, para o filsofo, o significado de justia tenha se
transformado em uma atitude mais crtica, nesse perodo, o sentido mtico e sagrado
continuaram fazendo parte do sentido de justia. Ricoeur cita como exemplo a ideia de
justia em Aristteles; para este pensador antigo, a ideia de justia considerada uma
tica racional tem implicaes com o sentido mtico e sagrado; sentidos que se
perpetuaram at os dias atuais. Dessa maneira, segundo Ricoeur, precisamos considerar
que essas implicaes simblicas tem relao com a prtica da justia nas atividades do
cotidiano.47
Como j foi dito, a ideia de justia recebeu uma conotao mais racional em
Aristteles ao dar tica uma prvia do formalismo da virtude. No entanto, o sentido de
justia e de equidade aristotlico, por carregar as aluses ao simblico, tem por carter
aproximativo um valor de virtude abrangendo a bondade do bem, embora a justia e a
bondade no se afigurarem absolutamente idnticas nem genericamente diferentes.48
No primeiro pargrafo do livro V da tica a Nicmaco Aristteles assevera que
a justia e a injustia so concernentes as aes humanas em que os atos dos indivduos
podem afigurar-se justos e injustos. Aqui as aes justas e injustas recebem uma
conotao moral e so consideras por meio dos atos morais do homem em relao
cidade.49 Nesse sentido, a ideia de justia aristotlica apresenta-se pelo fator moralizante
e regulador das aes. Para Aristteles, quem transgride a lei e quem toma mais do que
lhe devido, so indivduos no equitativos. O sentido de quem toma uma
importncia na medida em que h implicitamente na ideia de justia um agente capaz de
agir equitativamente e cujos atos podem ser justos ou no. O filsofo grego assevera
que as aes de obedincia lei e ao princpio de igualdade conferem ao homem que
tenha praticado esses atos um sentido de justo. Ser justo, por conseguinte, significa ter
uma conduta deliberadamente legal e equitativa; e de modo contrrio, ser injusto seria
escolher as coisas que no so boas, por exemplo, transgredir a lei ou agir de modo no
equitativo.
As coisas lcitas so pronunciadas e decididas pela legislao e so denominadas
regras de justia. Para Aristteles a justia pronunciada pela lei e colima para um

47
Idem, p. 90.
48
ARISTTELES, tica a Nicmaco, trad. Edson Bini, So Paulo, Editora Edipro, 1a. Edio 2002. 159
49
Idem, p.135

26
interesse comum de todos. A lei a regra legal que prescreve a conduta correta, de
modo a no se contrapor ao sentido moral.50 Nos termos aristotlicos a lei ao ser
aplicada na prtica tende a preservar a felicidade da comunidade poltica51. Para
Aristteles a justia equitativa pode existir num grau mais completo, na vida domstica,
entre marido e mulher, mas no entre pais e filhos ou entre senhor e escravo. Nos dois
ltimos h uma hierarquia e a justia no consegue aparecer na possibilidade de
igualdade e de liberdade.
Cabe lembrar que a justia, para Aristteles, de certo modo sempre de domnio
da poltica. A justia poltica considerada natural quando ela apresenta-se com a
idntica validade para todos e em qualquer lugar. Ela considerada convencional
quando as regras so estabelecidas como medidas padres aplicveis em atendimento
circunstanciais e de modo conveniente. O conceito de poltica aristotlico determina um
sentido de poltica que seja uma doutrina do direito e da moral aplicada s
circunstncias do contexto prtico. A justia poltica , assim, tanto uma prtica natural
como uma prtica baseada em convenes. Lembrar-se- de que na tica a Nicmaco
o homem um ser social, um ser da plis que existe convivendo com o outro na cidade.
Nesse aspecto viver bem consiste em conduzir a prpria vida moralmente, em relao a
si mesmo, ao outro e instituio sob a ao do predicado bom.
De modo geral a ideia de justia, em Aristteles, mantm o princpio de
equidade tanto no nvel da lei como no campo da moralidade. Nesse sentido, a vida
humana, ordinariamente, ao estabelecer laos de relao entre si, precisa estabelecer
regras e leis que organizem esses vnculos, mas acabam tambm valorando as aes
pelo signo do bem, no sentido daquilo que so estimveis boas. Para Ricoeur, esse
sentido de bem da tica a Nicmaco estende-se em direo justia como um modo
distributivo de partilha parcial; a distribuio em relao justia acontece entre
relaes de igualdade; as divises vinculam-se a uma situao especfica e so
estruturadas socialmente de forma proporcional.
Devemos considerar que se na prtica o sentido de justia mostra-se complexo,
na teoria essa ideia tambm no algo simples. J foi dito que a ideia de justia um
pensamento racional, mas de cuja estrutura tem sido construda tendo em vista a
complexidade do mundo em que se vive. Nesse aspecto, importante dizer que, para
Ricoeur, a justia no simplesmente uma ideia procedimental cuja funo seja garantir

50
Ibid, p. 159
51
Ibid, pp.58 a 160.

27
a coexistncia. Nessa questo da justia, preciso considerar a existncia das teorias,
da lei, da moral e dos princpios cujos sentidos orientam as aes do sujeito. Alm
disso, o significado de justia implica na ideia de pessoa em conjunto com as prprias
aes, basicamente a justia se dirige as atitudes e aes de algum ativo e capaz de
escolher. Nesse sentido, quando a ideia de justia vincula-se ao princpio de igualdade,
torna-se uma ideia mais complexa ainda; envolvendo as questes das partilhas e, por
conseguinte as distribuies.52
Ricoeur assevera que na ideia de justia, as distribuies formam um princpio,
outrora ressaltado por Aristteles e, posteriormente, aproveitado pelos medievais como
uma ideia de justia distributiva. Segundo o filsofo francs, apesar desse princpio de
distribuio parecer uma ideia simples e evidente at para uma criana, como prega a
concepo do direito natural, importante ter-se em mente de que este princpio tem um
significado no foi esgotado nessa concepo dos medievais. Para o autor, nesse sistema
jurdico, h outra ideia designando a justia por virtude suprema. Nesta ideia, a justia
configura-se sem distino entre a moral e o direito. De modo mais especfico, a justia
considerada um poder reto tem por funo a faculdade de conduzir as aes por
caminhos de retido. Ricoeur considera que a palavra retido tem um significado de
socialmente correto e est relacionada com o sentido de verdade; estabelecida de acordo
com aquilo que considerado justo e bom a fim de se manter as relaes interpessoais.
No ensaio, Justia e verdade, Ricoeur prope ideia de justia e para a de
verdade que as duas sejam consideras como ideias reguladoras de mais alto nvel.
Para o autor, embora as duas ideias possam igualmente ser formuladas de modo
independente uma da outra, h um sentido de igualdade apresentando-se quando
verdade e justia entrecruzam-se de maneira rigorosa e recproca.53 O sentido de
verdade geralmente entrecruza-se com a ideia de justia igualmente; possibilitando,
assim, promover um juzo justo em todas as circunstncias em que h um julgamento
moral de situao. Igualmente, a ideia de verdade e de justia vincula-se tambm a ideia
de bom, constituindo-se um nvel tico sob o signo da justia. 54
A ideia de justia e de verdade, segundo o filsofo, corresponde a trs nveis de
imputabilidade: a lgica do provvel que diz respeito estrutura da argumentao; a
verdade que deve ser formulada por espcie de evidncia hic er nunc daquilo que

52
Op. cit. 89
53
Op. cit., O justo 2, p.63
54
Idem, pp.64, 67

28
convm fazer e a lgica do provvel em que a verdade consiste em uma adequao do
juzo situao. Esse nvel de verdade no sustentado por um sentido de
universalizao, ele est num grau de exigncia tica e consiste na adequao do juzo
a situao55. Nessa relao de igualdade entre justia e verdade, a tica tem a bondade
instituda como meta de vida boa.
Esse nvel de verdade adequado ao juzo moral no mbito dos conflitos
cotidianos inclui, segundo Ricoeur, um ponto de vista impessoal cuja capacidade de
negociar varia entre uma perspectiva pessoal e uma impessoal. A capacidade de
estabelecer um ponto de vista que no seja pessoal abre espao para um horizonte moral
em que o outro se torna to importante quanto ns mesmos. Para Ricoeur, o significado
tico que estabelece um ponto de vista impessoal para a prpria vida contribui para que
a prpria vida seja examinada sob o ponto de vista tanto do bom quanto do legal como
partes iguais do justo. Por esse vis a justia retomada tanto pelo significado tico do
bem da bondade quanto pelo do legal.56 A ideia de justia aparece, ento, orientada por
um sentido tico da ideia de bem podendo se mostrar, especialmente quando h uma
situao de conflito.
As situaes em conflitos requerendo juzos morais se deslocam para o mbito
da justia que marcada pelos costumes ou por uma tradio histrica de certa
comunidade; alm disso, ela assinalada tambm por uma ideia mtica ou sagrada em
conjunto com a lei normativa do Estado de direito.
Em resumo, segundo Ricoeur, a ideia de justia, em relao aos seus princpios
formada no somente como uma conquista da razo, mas com todos os significados
histricos e sociais das experincias humanas. Os princpios de justia marcam-na
servindo de fundamentos ou de ponto de partida, mas so os significados, por exemplo,
de igualdade, de equidade, de liberdade, que estabelecem os sentidos para os princpios
sustentando, assim a ideia de justia. Alm dos significados que envolvem aqueles
princpios, h o carter de justo implicando em um sentido tico de bom, alm dos
aspectos de legal das normas. Todos esses elementos so fundamentais para constituir e
sustentar a ideia de justia.

55
Op. cit., O justo 1, p.76.
56
Idem p.75 a 77.

29
 1.2. A lei e a moral
Com j visto, a prtica da justia e seus princpios no so objetos novos
filosofia. Tambm j sabido que, para Ricoeur, a tradio histrica tem mostrado que
a ideia de justia j esteve presente na antiguidade, como, por exemplo, em Aristteles,
nas tragicidades dos poetas gregos e nos dilogos da Repblica em Plato. Entretanto,
para nosso filsofo, em Aristteles que podemos ver a questo da igualdade se
expressando moralmente pela justia. Na ideia de justia aristotlica, a condio
humana tende ao justo e seu compromisso tico saber incluir-se como igual na vida
poltica da polis. Nesse aspecto, o indivduo em sua condio poltica tem de empenhar-
se para ser virtuoso, em particular, sendo capaz de manter uma justia que seja
reparadora e corretiva (diothsis). No que concerne a essa ideia de justia, Ricoeur
ressalta que em Kant essa questo foi tambm abordada e est vinculada ao direito. Em
Kant, a justia tem no princpio de igualdade um vinculo com o conceito de liberdade
que, por sua vez, est atrelado aos conceitos de dever ou de obrigao moral. 57
Ricoeur considera que essa ideia de justia mantida em sua forma processual
abstrata supostamente legtima e sem grandes problemas; no entanto, quando se tentou
aplicar este princpio de igualdade, na prtica da justia, a fim de estabelecer-se uma lei
que pudesse reger as distribuies s liberdades pessoais e as partilhas de bens,
apareceram os obstculos. Os problemas apresentaram-se, mais especificamente, na
dimenso das relaes interpessoais e sociais. Para o autor, neste mbito das relaes se
misturam dois planos diferentes dando ao princpio de igualdade uma conotao
confusa. As duas dimenses que se confundem so: a do poltico e a da economia.
Convm relembrar, todavia, que o campo das relaes interpessoais constitui-se
parte do espao pblico social. Este existe como sistema de distribuio o qual uma
instituio de repartio estreitamente ligada aos dois nveis citados acima. Da
passagem da ideia de justia como princpio de igualdade para o entendimento no plano
das relaes interpessoais misturam-se o poltico e a economia; e assim, em relao
justia de distribuio, em primeiro lugar, o que passa a ser reconhecido o sentido de
injusto, depois o sentido de desigualdade. Nesse ponto, a justia chamada a decidir
quando o indivduo considera que na questo da distribuio, a sua parte na partilha foi
injusta, pois foi desigual. A justia, para o reivindicante, tem o papel de atribuir a cada
um a sua justa parte. Contudo, para que a justia institucional possa exercer o seu papel

57
Op.Cit. Leituras 1- Em Torno ao Poltico, pp. 90,91.

30
de mediadora, ter que ter em mos, no s a formalidade da lei, mas as condies para
estabelecer valores morais. nesse sentido que para Ricoeur uma teoria puramente
processual da justia dificultaria as decises de mediao em julgamento de situaes
conflituais de interesses ou de direito.
No plano da prtica de justia as reivindicaes existentes por algum tipo de
interesse em conflito, somente sero satisfeitas se estiverem justificadas pela estrutura
da lei.58 Ricoeur considera que a lei seria a restauradora do direito dando respaldo s
vtimas. O respaldo acontece mediante a estrutura do processo, na instncia judicial, as
questes de justia se desenrolam, na instncia poltica do Estado de direito, num jogo
em que aplica os recursos da lei para julgar e estabelecer a pena a quem deve por
direito59.
Na esfera do agir humano, essa formalidade ultrapassa o limite da dimenso da
lei e tornam-se uma questo moral. Nesse sentido, as regras da justia seja ela
considerada natural ou convencional so igualmente variveis de modo que no so
absolutas; essas variveis das regras da justia que so ordenadas pelo homem so
conduzidas no somente tendo um ponto de vista deontolgico, mas tambm uma
concepo teleolgica. Cabe-nos considerar que para Aristteles a justia poltica era
exercida sempre entre pessoas livres e iguais, cuja vivncia em comum tinha como
finalidade de poder satisfazer suas necessidades. Essa espcie de justia restringia-se
entre as pessoas cujas relaes mtuas so reguladas pela lei e esta existe no seio
daqueles entre os quais h uma possibilidade de injustia.60 Entre os quais h
possibilidade de poder escolher agir voluntariamente de modo justo ou injusto.
Na concepo aristotlica a justia um bem do outro; contudo, parece-nos
que a justia necessita de um sentido moral em que haja um reconhecimento mtuo e
proporcional da igualdade de um e do outro. Ricoeur salienta que nessa regra de
distribuio h uma repartio feita no face a face, sem exigir a mediao de um terceiro
elemento. Ela aparece na relao da amizade, j que esta ltima tem um sentido que
iguala os indivduos. Na relao de amizade, as regras de distribuio deixam de ser um
dever e passam a se constituir um tratado de virtudes cuja finalidade seria manter uma
vida boa entre os amigos. Um primeiro problema para uma ideia de justia vinculada ao
sentido da amizade que moralmente ela tem um trao limitado, em virtude dela se

58
ROSS, ALF. Direito e Justia, trad. Edson Bini, 2a. Edio Edipro So Paulo, p.325.
59
Op. cit., O justo 2, p. 184.
60
Ibid, p. 151

31
consolidar apenas entre pares que se definem iguais diante dos valores morais. Outro
obstculo situa-se na complexidade da instituio social, esse sistema no tem a
preocupao de manter a amizade entre indivduos. A instituio dispe da lei e de
diferentes normas a fim de prescrever aos indivduos os deveres e direitos que possam
mant-los dentro de uma conduta que inclua os valores sociais. Assim, nos momentos
normativos da lei a tarefa jurdica tomar uma deciso imparcial a fim de tentar
encontrar uma soluo correta para os conflitos de interesses. 61
Anteriormente comentamos que a justia aristotlica situa-se sob o signo da lei e
da moral do bem. Essa ideia foi elaborada por Aristteles tendo em vista que a justia
um dos bens humanos mais excelentes. Para distinguir os bens partilhveis daqueles que
no so possveis de partilhar como se fossem objetos exteriores, Ricoeur formula uma
questo. Ele quer saber se sendo justia um bem humano, ento qual seria esse tipo de
bem humano que se constitui a justia. Para responder a questo, ele, elenca os bens que
so considerados motivos de felicidade e prazer para se viver uma vida boa e justa em
sociedade. J sabido que o princpio de igualdade um bem na concepo de justia.
Para Aristteles toda sociedade instituda requer um sentido de justia equitativa a fim
de repartir, partilhar ou distribuir. O modo que essa distribuio feita sem que haja
injustia se define pelo frgil equilbrio que estabelece a mediania entre o excesso e a
falta. A instituio exerce o papel de termo mdio entre os dois extremos em razo de
portar em si um trao que corresponde ao ponto de vista da lei, alm da moral62.
De acordo com Nussbaum, na tradio aristotlica o ser humano um ser
poltico e a plis um elemento indispensvel vida. Os interesses polticos so
considerados partes do que se enquanto ser humano. Nesse aspecto, a vida humana
no compreendida quando a pessoa vive uma vida solitria, j que a solido carece de
um bem tico que consiste na eudaimonia. Essa virtude um bem humano que seria
incompleto se fizesse uma oposio vida poltica63. O homem um ser de natureza
poltica de modo que a sua vida pretendida boa seria frustrada se no fosse
compartilhada com os outros. A vida humana examinada, por Aristteles, tendo por
considerao a participao da plis nas escolhas de cada um. Nussbaum lembra-nos
que a plis grega organizava-se sob um regime democrtico que exclua os estrangeiros,
as mulheres e os escravos. Aristteles um estrangeiro, em Atenas, e apesar de s-lo,

61
Op. cit. Leituras 1- Em torno ao Poltico, p.92.
62
Op. cit., L1, p 92.
63
NUSSBAUM. Martha C., A fragilidade da bondade, trad. Ana Aguiar Cotrim, Ed. Martins Fontes, So Paulo,
2009, 1. Edio, 305.

32
segundo a autora, capaz de poder viver uma vida humana plena e boa, para o filsofo
antigo, no necessrio para se viver bem que se tenha, por exemplo, um posto poltico;
possvel viver bem politicamente agindo de modo justo e bom.64
Nessa tradio em que a vida se constitui de interesses sociais e polticos. O agir
humano consiste em agir politicamente. Porm, esse agir por excelncia um modo do
ser humano se relacionar com o outro. A filsofa assevera que na viso aristotlica a
vida no seria conveniente para ns; e seramos seres frustrados e apartados de uma
parte do que somos se no tivssemos o agir poltico como um fim em si mesmo e como
um componente da eudaimonia humana.65
Por eudaimonia, Aristteles entende que um estado de satisfao que se
apresenta por certa atividade da alma, realizada em conformidade com a virtude. 66
Essa atividade, segundo Nussbaum, constituda, em Aristteles, por um sentido
de aes justas e boas. As aes, da pessoa, encontram-se justas mesmo em situaes de
risco, em que as circunstncias so vulnerveis a privao e desgraas. A noo de justo
requer um sentido de bom cuja postura pessoal consiste em ser flexvel diante dos
reveses circunstanciais. Essa flexibilidade uma atitude equilibrada que possibilita
pessoa uma reflexo tica para poder fazer as prprias escolhas a fim de que sejam
feitas com base em uma sabedoria prtica que mostrar um modo de bem agir. Essa
postura tica malevel e aberta com relao ao mundo. Nesse aspecto, ela confere, de
acordo com a filsofa, um sentido de fragilidade. Essa concepo tica de bem viver
frgil porque as contingncias relativas ao mundo so vulnerveis ao risco de no se
obter para si a boa vida.67
A natureza da eudaimonia e da bondade, para Aristteles constituda tambm
pela fragilidade da vida, na qual se inclui a falta, o risco, a necessidade e a limitao.
Essas fragilidades no diminuem a eudaimonia; elas realam a estrutura dessa virtude
cuja busca para si a vida boa que nada mais do que a busca por uma vida humana
sob o plo dos valores morais. Essas coisas boas se sintetizam nas experincias do
viver junto sob a gide da vida tica e poltica. Nussbaum acrescenta que para
Aristteles o viver junto provm de um projeto tico em que se compartilham as
atividades tornando-as mais agradveis. Essa ideia infere nesse contexto tico um

64
Idem, p. 304.
65
Ibid, p. 306.
66
Op. cit., tica a Nicmaco - a eudaimonia um bem supremo que estabelecido como conduta de vida que
necessariamente uma vida em sociedade na Plis.
67
Op. cit., A fragilidade da bondade, p. 296.

33
sentido de philia cujo sentido tem um valor instrumental que pode contribuir para
qualquer coisa que se deseja fazer em conjunto. A ideia tica, de Aristteles, para viver
junto um bem viver est sustentada no carter da philia, j que ela colabora para que o
trabalho em conjunto com os outros possa se tornar mais agradvel. A autora assevera
que na quando Aristteles recorre ao sentido de prazer para valorizar o trabalho em
conjunto com outros, isto , lado a lado; o filsofo est, para a autora, pensando
tambm na maneira como um tipo de conversao, um compartilhar das partes do
trabalho, faz dele um trabalho para outros, em que a mutualidade e o prazer da relao
pessoal que se inserem profundamente no trabalho.68
Paul Ricoeur considera que na tica nicomaquia a justia definida pelo frgil
equilbrio da ideia de equidade que estabelece um sentido de reparao ao
desequilbrio que existe entre a falta e o excesso. O filsofo francs entende que a
justia aristotlica no sentido de igualdade rege a distribuio de todos os bens. A
questo para Ricoeur que se o sentido de distribuio se refere ao sentido de partilha
de repartio e se pode repartir qualquer bem; ento vlido distriburem-se
igualmente, na sociedade, as tarefas, as vantagens, as desvantagens, as honras e
encargos? Ele compreende que, nesse sentido, a idia de justia exigiria que se partisse
da imagem de uma sociedade caracterizada no s por um querer viver junto, um voto
de cooperao, mas por regras de repartio.69
O autor destaca duas consequncias na idia de sociedade situada pelo sistema
de distribuio. A primeira consequncia dessa ideia consiste em instituir-se uma justia
institucional que se possam distribuir os papeis sociais, nesse aspecto, o sentido de
philia aristotlico no se encaixa, j que a amizade se d no face a face, ela pessoal e
no necessita da mediao das instituies. Ricoeur considera que a amizade acontece
entre duas pessoas prximas entre si, j a justia uma distribuio para cada pessoa,
essa partilha para ser justa precisa de ser mediada por um terceiro elemento. O segundo
resultado desse tipo de sociedade consiste em um conceito de distribuio estreitamente
vinculado a idia de justia institucional enquanto regulao de distribuio
proporcional para manter a relao social. Essa regra de distribuio institucional
somente permanece enquanto houver uma participao social por parte dos indivduos.
O sentido de justia como distribuio aparece sob duas concepes a
deontolgica e a teleolgica. A primeira opera essa idia de justia pelo vis do legal, a

68
Op. cit., A fragilidade da bondade, p 317
69
Op. cit., L1, pp. 92, 93.

34
outra concebe o sentido de justia pela idia da bondade. Ricoeur chama-nos a ateno
para o sentido de proporcionalidade, j que repartir por proporo exige uma idia de
partilha aritmtica. Nosso filsofo compreende que Aristteles j havia notado que a
idia de partilhas desiguais so obstculos para a aplicao prtica eficaz de uma idia
de justia. Para Paul Ricoeur somente vivel uma idia de partilha igualitria
aritmtica aquilo que os medievais consideraram por igualdade proporcional. Nesse
sentido, eles salvam uma idia de isots, de cujas relaes apresentam-se duas pessoas e
duas partes, para um sentido de justia distributiva. Para os medievais a justia
proporcional quando na teoria das propores matemticas, a igualdade se d entre
relaes de indivduos, por exemplo, a relao entre a contribuio de tal indivduo e tal
parte, e a relao entre contribuio de outro indivduo e outra parte.
Em relao ao plo da lei, a mais elementar, segundo Ricoeur, consiste em uma
obedincia ao dever. Nesse aspecto, o dever uma obrigao moral que cumpre o que
se prescrito pela razo para definir o que um bem ou um mal. Esse nvel da lei
realiza-se pela reflexo moral. A anlise da lei estabelecida, no espao moral, tendo
como correspondncia o desejo de uma inteno tica que estabelece para si um sentido
de vida boa com e para os outros em instituies justas. A inteno de vida boa tem um
elo comum com a norma jurdica cuja funo estruturadora caracterizada no legal. O
ordinrio da lei consiste basicamente em proibir as aes consideradas em desacordo
com o sentido legal da lei. Para impor-se a lei preciso que haja uma pretenso de
universalidade para a norma.
Ricoeur no ensaio A filosofia Poltica de ric Weil (1957) assevera que a
moral o ponto de partida da filosofia poltica.70 O filsofo entende que na questo da
filosofia poltica, a moral tem sido motivo de muitas querelas entre os pensadores.
Contudo, para ele, a moral tem sido encarada apenas sob a perspectiva da formalidade e
uma moral formal e abstrata pode tornar-se negativa por falta de contedo. Ricoeur
assevera que as regras do direito exigem que o direito seja positivo a fim de poder reger
as regras das relaes prticas. A crtica em relao moral formal que ela no
conveniente para a lei se apoiar, j que se trata de algo abstrato e negativo. Do ponto de
vista da filosofia poltica, a moral insuficiente para preencher as prprias exigncias
que estabelecem a prtica de convivncia de uma comunidade histrica, j que segundo
Ricoeur ela aponta o fim sem indicar o caminho71.

70
Idem, p.40.
71
Ibid, pp. 40 e 41.

35
 A moral, no contexto poltico, o espao em que aparecem os aspectos da
norma e respectivamente o da lei. As leis regentes de um Estado de direito das cidades,
dos pases ou das naes, so concebidas levando em considerao os princpios de
justia e os conceitos, por exemplo, o sentido de igualdade e da liberdade. Para Ricoeur,
esses conceitos no so concretos e somente podem ser atestados por meio da
conscincia e no por um contrato. Os contratos que especificam a questo da igualdade
ou de liberdade so apenas fico; segundo o filsofo, essa questo iguala-se a uma
concepo de dever ou obrigao de justia em relao ao princpio moral da autonomia
que nada mais do que a liberdade de pensar kantiana.
Em relao moral, segundo Kant a liberdade de falar ou de escrever pode ser
tirada por uma coao civil, contudo a liberdade de pensar no pode ser tirada por um
poder exterior, nesse sentido a pessoa livre e deve moralmente ser considerada como
fim em si mesmo. J que ela no precisa se submeter a qualquer lei seno a que d si
prpria.72
Ricoeur assevera que as leis aplicadas ao senso de justia somente se firmaram
no territrio institucional como um dever porque houve uma unio com a tradio
contratualista. No entanto, num primeiro momento, as leis so assentadas em um
sentido de bom e de legal, depois se mostram diametralmente opostas. Em linguagem
culta, o bom procede da concepo teleolgica, situando-se em um ponto de vista de
finalidade e o legal de um sentido deontolgico da vida moral e poltica considerada
em geral.73
A justia situada sob o signo do bem se expressa como uma das virtudes
gregas sob o signo da palavra aret.74 A justia pelo sentido de virtude pode ser
considerada, por exemplo, por prudncia, pela temperana ou pelo sentido de coragem.
Qualquer uma dessas seria evocar as mesmas virtudes cardeais que foram consideradas
pelos filsofos do perodo medieval. Nesse aspecto, a ideia de justia como virtude,
moralmente, colabora para orientar nossas aes no sentido de cumpri-las sob um tipo
de perfeio; simbolizando mais ou menos a acepo popular de felicidade. Para
Ricoeur, o carter teleolgico vincula-se a inteno de uma vida boa, conferindo uma
virtude particular justia.

72
KANT, Immanuel, 2005, ed. Vozes, Textos Seletos - O que significa orientar-se pelo pensamento? P.59.
73
Op. Cit. L1, 161.
74
Idem. p. 91 a palavra aret pode, segundo Ricoeur, ser traduzida por excelncia termo que Ccero, Sneca e
marco Aurlio traduziram por virtus

36
 O filsofo considera que viver bem o tlos dessa inteno tica, contudo
nessa concepo h simultaneamente dois caracteres contrastantes: por um lado, a ao
da pessoa conferindo um significado e uma direo dessa inteno que dado a
entender pela palavra sentido; por outro lado, o sentido de bom e de bem sendo
atingidos por uma incerteza perturbadora, j que no h nenhum consenso universal e
unvoco fazendo que o sentido de bem tenha uma significao vinculada ao predicado
bom. Sem um consenso para estes dois sentidos, procurou-se t-los unicamente por
referncia ao bem humano. No entanto, o autor se questiona sobre qual bem humano.
Para ele, sempre existiram debates concernente a essa questo estendendo-a relao
entre prazer e felicidade e entre a vida ativa e a meditativa.
Entretanto, autor assevera que a concepo teleolgica da justia se constitui um
tpico a parte nos tratados de virtudes, no se restringindo, assim, a essa conjetura
trivial. Ricoeur considera que a justia tem um trao particular que conduz uma
perspectiva teleolgica a uma deontolgica. Nesse caso, o trao referido um
formalismo imperfeito que diferente de um formalismo realizado encontrado nas
concepes modernas puramente processuais. Para Ricoeur, esse formalismo
imperfeito foi conduzido a uma linha de pensamentos cujas teorias requisitavam um
sentido de justia que designasse um formalismo perfeito; isto , por um formalismo
puramente processual da justia. 75
Para o filsofo essa passagem rompe o vnculo da ideia da justia com a ideia
de bem, em particular com a ideia de vida boa. Ele compreende que foi sob o impulso
da filosofia de Kant que a teoria da justia recebeu uma concepo moral deontolgica.
Esta concepo resume todas as relaes morais, jurdicas e polticas a uma ideia de
legalidade, de conformidade com a lei. O problema, segundo o autor, que nessa viso
ortodoxa somente merece o nome de leis os arranjos jurdicos derivados de um
imperativo soberano inteiramente constitudo a priori. De acordo com Ricoeur, a
frmula kantiana que diz: Age de tal modo que trates a humanidade na tua pessoa ou
na de outro no apenas como meio, mas sempre tambm como um fim cujo sentido
procede de um conhecimento puramente formal e racional; independente da experincia
passa a ser concebido por como um positivismo jurdico controlado pelas instncias
legislativas empricas historicamente constitudas.76

75
Op. Cit.; L1, p.95
76
Idem, p. 96

37
 O formalismo, considerado completo, no abre nenhum espao para um ponto de
vista teleolgico, nem para a ideia de bem. Todavia, a ideia de justia pela perspectiva
deontolgica, para o filsofo, requisita, no campo institucional, que se aplique a ideia de
justia tendo por perspectiva um sentido contratual baseado na fico. Ricoeur assevera
que a tradio contratualista utilizou-se dos pressupostos fictcios para constituir os
contratos sociais que estabelecem, por deliberao, um Estado de direito. Para o autor,
essa concepo contratual tem por objetivo e funo separar o justo do bom,
modificando o processo de uma deciso fantasiosa a todo compromisso precedente
relativamente a um hipottico bem comum. De acordo com essa conjectura, o
procedimento contratual que por suposio concebe o princpio ou princpios de justia.
Para o filsofo possvel dizer que o contrato apodera-se no plano das instituies o
lugar que a autonomia exerce no plano fundamental da moralidade. No entanto, em
contraste com a autonomia do indivduo, liberdade que se pode chamar de fato de
razo e podendo ser atestada pela conscincia individual, a autonomia do contrato se
d por liberdade atestada ficticiamente. De acordo com o autor, a fico que fundamenta
o contrato precisa ser refundada constantemente, permanecendo assim, para igualar
uma concepo deontolgica de justia ao princpio moral da autonomia e da pessoa
como um fim.77
Uma ideia de justia contempornea cujos princpios fundamentam-se em uma
questo ficcional a Teoria da Justia de Rawls. Essa ideia de justia pressupe que
cada membro social abandone a sua liberdade primitiva em favor de uma forma de
liberdade civil que o coloque como membro de uma repblica. Para Ricoeur, essas
formas contratuais j foram formuladas tanto em Rousseau com em Kant, tornou-se um
problema no resolvido. Rawls tenta solucionar essa questo com a sua teoria da
Justia, porm, seu projeto acaba do mesmo modo que as dos outro, isto , embasando-
se em uma ideia contratual fictcia.78
Ricoeur considera que embora a concepo de liberdade de Rawls tenha uma
viso puramente processual da justia, no considerando os pressupostos da moral e
isentando-se de qualquer ideia de bem; ela melhor do que a teoria de Kant; pois no
permite que de um princpio to abstrato quanto o respeito da pessoa humana se possa
derivar de um conjunto pronunciado de leis.

77
Ibid, p. 97
78
Op. Cit. L 1, p.101, 102

38
 O filsofo francs assevera que reteve da teoria de Rawls uma contribuio que
possibilitar solucionar o problema citado. Grosso modo, para ele, se os princpios de
justia puderem ser considerados tambm por uma perspectiva que possa ser
desdobrada como recurso pelo campo do irreal assim como feita no campo do real
seria possvel, ento, retomar a ideia de bem a destinando a essa concepo de justia.
Ricoeur destaca trs pontos fortes do argumento de Rawls: primeiramente o princpio de
distribuio, a justia enquanto distributiva estende-se a toda espcie de vantagens
suscetveis a serem partilhadas. O filsofo considera que Rawls no pe acento nas
prprias coisas a serem partilhadas, j que isso seria semelhante a reintroduzir a questo
teleolgica do bem. No entanto, na medida em que a sociedade se deixa apreender
como sistema de distribuio, a partilha que num contexto social complexo se mostra
desigual acaba por requerer um consenso que permita arbitrar entre reivindicaes
antagonistas. Esse consenso, portanto, relativo aos processos de reivindicaes um
fenmeno consensual-conflitivo consagrado ideia da justia distributiva.79
O segundo ponto que o filsofo considerado forte na teoria de Rawls trata-se do
primeiro princpio igualitrio assegura a igualdade de todos os cidados diante da lei.
De acordo com o autor, esse princpio que formaliza as conquistas de liberdade de
modo mais amplo a vitria moderna da isots de Slon. Para Ricoeur, ter-se-ia de
prestar ateno ao desdobramento evocado pelos sentidos de incluso e excluso que
so partes extensivas ao plano da igualdade de cidadania. Segundo o filsofo o
primeiro princpio de igualdade precisa prioritariamente ser satisfeito, sem que a regra
de partilhas desiguais possa infringir a igualdade perante a lei.
Dos dois princpios de justia de Rawls, esse segundo e ltimo o responsvel
pela soluo do problema das partilhas desiguais. Esse princpio, segundo Ricoeur, o
terceiro ponto mais capital e contestvel dessa teoria da justia. Este princpio de justia
afirma que entre todas as partilhas desiguais, existe uma que mais justa do que todas
as outras. Essa regra de partilha assevera que todo aumento de vantagem para os mais
favorecidos diminui a desvantagem dos menos favorecidos. Essa frmula de Rawls, de
acordo com o nosso autor, pretende maximizar a parte mnima. Para ele, o fundamental

79
Idem pp. 101, 102. Em relao ao princpio de distribuio h a expresso equilbrio refletido e convices bem
ponderadas. Ricoeur assevera que no compreendeu de que forma a frmula de Rawls maxmin contribui para um
equilbrio refletido, alm disso, parece haver uma circularidade no argumento quando esse autor diz que o equilbrio
refletido alcanado com as convices bem ponderadas. Em relao a essa ltima expresso, ele diz que o
epteto bem ponderas que deve ser sublinhada. [...] que quer dizer bem ponderadas seno submetida a critica do
outro? [...] Isso significa confiar na racionalidade do outro, pondo-se no lugar do outro. Para Ricoeur sem a confiana
no haveria apoio para a fbula contratual. p.140, 141.

39
dessa ideia que ela estabelece um ponto de equilbrio e vantagem maior em relao s
desigualdades mais ostensivas. Essa teoria da justia procedimental de Rawls com base
em um princpio de igualdade ambguo d acesso para que se articulem e organize
econmica e socialmente os dois princpios, dos quais um igualitrio e o outro no.
Ricoeur levanta uma questo; para ele preciso saber at que ponto esses dois
princpios de justia, principalmente esse ltimo, podem exercer o papel de ideia diretriz
em relao prtica social de justia.
Para o filsofo, portanto, graas a uma fico de um contrato social que
superamos uma natureza supostamente primitiva para ter acesso a um modo de viver em
cidades. Nelas aparece o Estado de direito que se d mediante as leis que regem a
liberdade e a igualdade de cada cidado. A forma de liberdade e igualdade perante a lei
imposta como direito civil que diz respeito a cada membro de uma repblica. Infringir
os direitos do outro, ferindo a lei de liberdade ou de igualdade pode dar origem a um
processo judicirio cuja pena ou punio dever ser estabelecida pelos canais de justia
institucionais.
Em sntese podemos dizer que a justia institucional teve que se despir de seu
carter divino para revestir-se de um valor positivo. Politicamente o Estado que
estabelece as leis em benefcio das em relaes sociais. De acordo com Ricoeur, esse
movimento da justia de romper com o sentido sagrado da lei mantendo a lei apenas sob
o teor institucional do governo determinou-se o carter social da obrigao moral. Essas
mudanas da lei transformaram as atitudes das pessoas, de maneira radical. As normas
morais deixam de ser respeitadas pela imposio da igreja. Elas acendem a um status
em que so cumpridas e respeitas de acordo com a prpria convico e a
obrigatoriedade da lei, agora, imposta como ajuste poltico e social80.

Paul Ricoeur considera que no contexto da prtica da justia, a lei e a moral

aparecem como exigncias de uma dinmica social. A justia processual permite que se
arbitrem quando h reivindicaes concorrentes. Os problemas marcados pelas
oposies de idias em conflitos requerem uma contribuio forte do direito positivo,
em seu papel primeiro, de sancionar e punir que se desenvolveu o plano institucional.
As instituies so desenvolvidas para que as suas estruturas permitam que a justia
possa realizar-se por meio da aplicao das leis. Assim, cabe a instituio jurdica
estabelecer as leis e as normas a fim de possibilitar as relaes humanas em sociedade

80
Op. cit., L1, p. 90

40
segundo trs caractersticas do legal: primeiro pela funo estruturadora implicando nos
imperativos negativos de proibio, por exemplo; no matar, no roubar etc.; em
segundo lugar elaborar a lei tendo por pretenso a universalidade, isto , uma exigncia
de legitimidade e validade para a regra bsica. Em terceiro lugar, a lei tem que ser
composta respeitando o elo entre a norma e a pluralidade humana. Enfim, da legalidade
lei existem as esferas cujos papeis estruturam, do validades universais e organizam a
questo da pluralidade humana.

1.3. Infrao e punio

Precisamos lembrar que, para o autor, o espao poltico o lugar em que ocorre
a prtica da justia. Nesse sentido, o poltico a dimenso em que se constituem as
experincias humanas em sociedade e nesse espao pblico que os conflitos se
apresentam. Os motivos que do origem as divergncias so os mais diversos, por
exemplo, as oposies de ideias, de convices ou opinies contrrias, ainda que
pertenam ao espao da poltica, os conflitos so partes das experincias humanas.
Nesse espao poltico, se trava a luta pelo exerccio do poder, pela posse de bens etc.;
porm, no campo das experincias que se marcado pelas sanes ou punies das
infraes cometidas. Desse modo, as aes se definem no plano das experincias,
contudo, as conseqncias so avaliadas como um ato de infrao e sentenciado em uma
punio pelo plano institucional de uma comunidade histrica.
Em relao s infraes, Ricoeur considera que, s vezes, a pessoa age sem ter a
compreenso de que a ao de sua autoria produz mudana. O indivduo desconhece,
muitas vezes, que ao criar relatos para a sociedade em que se vive ele est indiretamente
produzindo valores e crenas. Alm disso, pode ocorrer que mesmo sendo capaz de
interpretar e construir os fatos passados, no consegue dar conta de que est construindo
a sua prpria histria e o faz a partir de suas reflexes, ainda que feitas por
transposies anacrnicas dos conceitos de outras pocas. O ser humano quando relata
os acontecimentos; articula suas idias, mesmo que essa articulao seja desconexa e
fragmentria, ainda assim, ele retira suas ponderaes de um fato histrico. desse
modo, por exemplo, que reconstrumos no cotidiano a ideia de justia. Possivelmente
desse deslocamento da ao para a palavra concebemos uma ideia de justia, talvez se
tenha caracterizado primeiramente pelo aspecto narrativo da queixa. O modo da queixa
na viso de Ricoeur duplamente reflexivo. De um lado, a maneira mais perspicaz de
penetrarmos o sentido da justia pelo injusto. Nas relaes humanas, o modo da queixa

41
 a externalizao dos nossos sentimentos; verbalizamos quando sofremos uma
injustia, nesse aspecto, a queixa uma maneira de dizer ao outro que houve um ato
injusto causando sofrimento.81
No espao pblico a justia concebida enquanto princpios do direito positivo;
pensada a partir da necessidade das questes legais e no do sentido de bom.
Cabendo as leis organizarem-se tendo em vista a justificativa para o direito de punio
por infrao. Nesse sentido, a lei, apesar de formal, aparece como um princpio prtico
para atender as normas relevantes s ordens jurdicas. Ela est fechada no direito
positivo baseando-se apenas na experincia das coexistncias de liberdades. A justia
enquanto prtica social pensa e organiza as normas e regras para coibir e estabelecer
as punies s infraes em caso de uma transgresso da lei. Nesse aspecto a lei um
instrumento poltico e no moral, tendo por funo punir quem infringiu as normas
estabelecidas, a pena ser imposta na sentena final do processo. As infraes podem
ser motivadas pelo no cumprimento da lei, ou porque uma ao tenha causado prejuzo
a algum, a sociedade ou a cidade.

Ricoeur considera que a lei puramente procedimental, no havendo escolha de

fato, existindo somente a obrigao. O indivduo, enquanto cidado obrigado a
cumprir a lei a qual est submetido, caso a desrespeite ser punido; nesse sentido,
adotam-se as formas de restries a fim de incluir e manter os direitos de cada um.
Consequentemente cumpre-se lei a fim de evitar a punio. A questo do justo insere-
se nessa ideia apenas pelo sentido moral de legal, no sentido de regulador da justia82.
Para o filsofo possvel agregar a essa ideia reguladora em conformidade com a lei,
outra ideia que possa se mostrar como significado de bom a uma distribuio de
sentena que possa ser justa, assim como a reparao.

Em relao s normas morais h duas circunstncias que precisam ser pensadas:

a primeira trata-se da possibilidade do sentido de justia ser concebido sem a conotao
de moralidade. Nesse sentido, possvel desvincular o valor moral de culpa do sentido
de responsabilidade no plano da jurisprudncia. A segunda circunstncia a
possibilidade de se pensar o sentido de justia sem traduzi-lo simplesmente pela
manuteno das normas e das relaes humanas. Para se pensar o conceito de justia,
por esse vis, introduzem-se as questes simblicas da linguagem. Segundo o filsofo,

81
Idem p. 90.
82
RICOEUR, P. Le juste, la justice et son chec, France. Ed.LHerne, 2005 , p.15

42
at o momento isso no foi feito. Caso pudesse ser feito, ento seria possvel perceber
que a abrangncia do sentido de culpa e da responsabilidade no plano da justia tem um
contexto maior do que o da ordem e da lei.

Recordamos que as questes de justia tambm abrangem as significaes

simblicas da linguagem, por exemplo, na forma dos processos, dos argumentos e das
atividades sentenciais. Estas atividades comunicativas da justia permitem submeter
dinmica processual as sentenas devidas para as punies das infraes. Nesses
processos, as aes de infraes sofrem avaliaes que conferem significaes
plausveis e dignas de ser consideradas. O julgamento desses tipos de aes tende a
consider-las conforme o prejuzo ou sofrimento causado. Nesse sentido, o tribunal em
seu exerccio de julgar delibera sobre a ao, tentado um acordo de reparao ou de
indenizao aos efeitos nocivos das aes. Em casos graves que no tenha um modo de
amenizar os prejuzos, estabelecendo-se as penas ou punies.

Em suma, perante a lei as infraes so punidas, pela aplicao de uma pena;

cabendo ao responsvel da ao cometida obrigao de submeter-se pena, ainda que
por coao. A instncia jurdica o elemento singular, em que se pressupe uma
neutralidade para julgar e adequar os processos jurdicos s sentenas. Nesse mbito o
juiz a figura que se destaca. Segundo Ricoeur, ele ser o terceiro elemento entre dois
reivindicantes de direitos iguais. O magistrado representa o elemento neutro capaz dar
o distanciamento justo do caso para emitir uma sentena. Para o nosso autor, no basta,
porm, o juiz dar o veredito sentena segundo a lei, cada caso exige dele uma
sabedoria moral adquirida na prtica de suas experincias. Alm disso, esse mediador,
na prtica da justia, ter ao seu alcance um aparato processual que inclui os advogados,
promotores e jris. Alm do mais, dependendo da circunstncia judicial haver a fora
policial para impor a ordem e fazer cumprir o acordo entre as duas partes reivindicantes;
cabe ainda a essa fora policial impor o cumprimento das sentenas e das punies do
responsvel pela infrao.

Por contraste, as relaes cotidianas no podem impor sanes legais; no

mximo podem-se impor sanes morais uns aos outros. Ricoeur assevera que em
relao s sanes pessoais temos as seguintes tendncias: primeiro de advertir o
oponente; em caso de no entendimento, a outra tendncia afastar a pessoa do nosso
convvio pessoal. Quando as experincias de justia saem dos limites do cotidiano em
caso de infrao grave, as punies deixam as fronteiras pessoais e estende-se para o

43
mbito da justia institucional. O plano superior da justia o espao que tem a
capacidade tcnica para resolver os pedidos de socorro daquele que reclama por justia.
Nesse espao pblico tenta-se diminuir a gravidade do conflito provocado por
desacordos nas situaes cotidianas. Para Ricoeur os desacordos podem aparecer de
diversos modos, por exemplo, quando h divises desiguais ou retribuies
desproporcionais, outra forma de conflito aparece quando existem elogios imerecidos,
promessas tradas, os supostos furtos ou quando se tem as convices desrespeitadas.
Estas situaes na vida cotidiana mostram-se, por vezes, contingencialmente, no
entanto, so esses aspectos contingenciais que, geralmente, do margens aos mais
diversos conflitos. Alguns so solucionados sem o auxlio do canal de justia outros,
entretanto, recorrem-se s instituies judicirias, com base na confiana, para resolver
os impasses.

1.4. A violncia e a vingana

a) Violncia e Coero do Estado
Segundo Ricoeur, tanto s relaes interpessoais quanto prtica jurdica a
questo da confiana muito importante. H implicitamente uma promessa do Estado
de direito governamental de que a instituio jurdica exercer um poder para promover
a justia com equidade para todos os cidados. Quando ela rompida a confiana nas
relaes sociais ou jurdicas torna-se vulnerveis a todo tipo de violncia. Na prtica
jurdica essa confiana pode ruir se o argumento da justia tornar-se frgil ao ponto de
deixar que a injustia transparea. A falta de confiana na justia pode ser motivada por
um sentimento de lamento daquele que se v injustiado. Nesse aspecto a lamentao
aparece primeiramente no grito que injustia! Essa exclamao, segundo Ricoeur,
um clamor que se exprime na falta do sentido de justia. Esse grito considerado
autentico quando as motivaes por reivindicaes de direito for um sentimento
autntico de injustia. Essa reivindicao pode no ser autntica se a pessoa
reivindicante se mantiver irredutvel s prprias convices. Para Ricoeur se o grito
for autentico; ento, merece o nosso respeito e deve ser ouvido, a fim de se tentar
encontrar uma soluo justa para aquele que se v injustiado.

As relaes interpessoais, no espao institucional, ficam algumas vezes

fragilizadas, principalmente quando as pessoas se sentem desrespeitadas em seus
direitos. Algumas vezes elas tentam resolver o conflito existente sem o auxlio dos

44
canais de justia, em muitos casos sem nenhuma reflexo ou ponderao ocorre tal grau
de violncia que acaba em uma situao trgica. Essas solues no ponderadas e
irrefletidas, na maioria das vezes, agravam os problemas ao invs de resolv-lo. Ricoeur
considera que quando estamos imbudos do sentimento de injustia, tornamo-nos menos
prudentes para solucionar os conflitos existentes. Nesse caso, no conseguimos resolver
o conflito porque no sabemos nos distanciar do problema para tentar encontrar uma
soluo que seja justa para ambas as partes. Em caso de conflito entre pessoas em que
no h a distancia da justa medida para se estabelecer um consenso, ento se necessitar
das vias da justia; pois, sem que haja um terceiro elemento para intermediar ou
apaziguar as duas partes em conflitos, provavelmente uma das partes poder infringir as
normas de conduta social valendo-se da violncia para tentar solucionar a questo em
conflito. Para Ricoeur o Estado de direito tem um papel central na vida das
comunidades histricas de coibir e punir as violncias bem como de fixar as condies
reais de punies, alm de dar as garantias da igualdade necessrias para todos perante a
lei.

Em caso de violncia, cabe ao Estado de direito o papel de ocupar-se das

conciliaes ou das reparaes. Alm do carter reparador, o Estado exerce o papel
moralizador, isto , ele tem uma funo educadora e reguladora. Segundo Ricoeur,
enquanto educador o Estado tem o dever de ensinar comunidade os critrios racionais
e da prudncia para questionar a respeito das condies das aes, se, por exemplo, so
sensatas ou no. Neste contexto, parece-nos que a ao poltica requer um sentido moral
reflexivo para que as decises efetivamente possam ser justas. A poltica fica
desacreditada quando falta confiana na ao poltica.

Parece-nos que o interesse do Estado de direito poltico deveria coincidir com os

interesses dos cidados. Acreditamos que cada cidado acrescenta um sentimento de
confiana nas promessas polticas, caso elas no sejam cumpridas, a quebra desta
provoca um sentimento de indignao que pode gerar atos de violncia recproca.
Nesse caso, s vezes os sentimentos de injustia dos cidados reivindicantes podem
chegar ao ponto de destituir o poder governamental. A justia aparece sob o manto da
violncia; nesse aspecto, ela no se identifica com os representantes legais. Nessa
situao, parece-nos que sobrevive a lei, mas no aqueles que a representam. A histria
mostra que diante de tais conflitos as comunidades histricas entram em luta a fim de
restabelecer um sentido justo que implique no somente a lei, mas tambm o bom. Ao

45
cessar a violncia instaurada a confiana e os novos governantes podem instituir o
processo legal que estabelece um fim s situaes limites de conflitos.83

No cotidiano quando os conflitos entre oponentes ultrapassam os limites do

tolervel tornando-se violento, necessrio acionar todo o aparato da lei com seu
aparelho judicirio. Contudo, h ocasies em que os conflitos podem ser resolvidos
pelas prprias pessoas. Nesses casos, ter-se-ia de tentar encontrar um meio termo para
resolver as desavenas. Talvez seja possvel chegar-se a algum tipo de consenso se no
houver uma radicalizao nos pontos de vistas das convices. A ponderao ou
prudncia um elemento essencial para que se mantenha a reflexo em relao
situao de conflito. preciso considerar que o uso da violncia reduz a razo e no se
alcana um entendimento sensato quando a razo fica nublada pelo sentimento de raiva,
revanche ou de excesso de indignao. No cotidiano possvel recorrer ao bom recurso
da linguagem discursiva para exprimir a prpria posio, sem chegar s agresses
verbais ou fsicas. O recurso da linguagem , segundo Ricoeur, bom e razovel quando
contribui para prtica do dilogo, na dimenso da no violncia. Cabe rememorar que o
dilogo no so dois monlogos entre surdos, isto , uma conversa em que as duas
pessoas falam, mas ningum escuta que esta se diz. O dilogo, para Ricoeur, constitui-
se em duas falas discursivas que se tem como horizonte manter-se eticamente na ordem
da razo, do respeito e da ponderao.

Nesse sentido, consideramos que somente conseguimos estabelecer o dilogo

porque h duas vontades que intencionam deliberadamente um bem viver; elas expem
as suas ideias com a finalidade de tentar chegar a algum consenso que amenize o
conflito existente. Somos, assim, conduzidos pelo discurso da linguagem ao espao
moral e da tica para que no tenhamos que recorrer lei toda vez que nos expusermos
aos conflitos.

No devemos desconsiderar o sentido moral de agir e sofrer. As aes so o

modo ativo de ser do humano. Entretanto, essas atividades possuem um carter passivo
que se apresentam quando sofremos a ao do outro. Quando essas aes esto em
desequilbrio podem causar prejuzo ou sofrimento a algum; porm, quando elas esto
em equilbrio com certa disposio tica de manter-se um bem viver, ento as aes
podem ser motivo de prazer e contentamento. Na obra de Aristteles, tica a Nicmaco,

83
Op. cit. Leituras 1 Tarefas de um Educador, p. 145.

46
livro II, as aes realizadas so consideradas moderadas quando reguladas pelo justo da
justia. A moderao consiste em um comedimento em relao s prprias aes. A
pessoa moderada tica e pensa para agir, de maneira que ela pondera as suas prprias
decises. Alm disso, ela capaz de refrear intencionalmente as suas convices e
vontade de se impor as outras aes; nesse sentido, suas aes passam pelo crivo de
uma analise e reflexo antes de acarretar algum tipo de prejuzos a outrem. 84

Retornando a questo das aes passivas, em efeito, o modo como sofremos

as outras aes no mundo, isto , elas so o modo como recebemos as outras expresses
e experincias. Sofrer uma ao ter que suport-la, ou ter que admiti-la como uma
ao diferente da nossa. Nesse aspecto, sofrer tambm consentir que haja outro alm
de ns capaz de agir. Essa palavra admite o sentido de sofrimento em relao dor
fsica ou moral, por exemplo, sentimos dor, porque algum nos bateu, e sentimos dor
por causa de uma ofensa recebida. Esses sofrimentos podem causar-nos um desconforto,
angstia, aflio, raiva, etc.. Esses sentimentos podem ser suscetveis de revides e
provocar um conflito que pode em seus limites chegar s aes de violncia.

No espao das relaes interpessoais esses dois movimentos agir e sofrer

esto entrelaados entre si e constituem, segundo Ricoeur, as aes humanas. Em nossas
interaes no cotidiano agimos e sofremos as aes uns dos outros. Nesse contexto as
liberdades se sobrepem umas as outras, nem sempre, porm, de forma tranquila, j que
estamos sempre tentando valer nossos direitos e convices. Muitas vezes,
ultrapassamos os limites do tolervel e o que consideramos nosso direito, s vezes,
ultraja as convices do outro, essas aes podem gerar conflitos e acabar em violncia
quando elas forem consideradas injustas. As ocasies em que recorremos ao espao
jurdico para fazer valer nosso direito; nesse caso, cabe a ele o papel de mediador entre
os conflitantes e ser ele quem imputar a responsabilidade da ao quele que infringiu
as regras de convivncia, sancionando-o e obrigando o autor da ao a cumprir uma
pena.

Ricoeur assevera que o sentido de justia tem um trao comum a diferentes

dimenses. Essas dimenses ligadas ideia de justia percorrem o mbito da lei, da
moral e do poltico. No plano do poltico, a justia caracteriza-se por ter o monoplio
da coero; nessa instncia a lei pode ser publicamente imposta sob o estigma da
violncia. Ricoeur assevera que nenhum tipo de violncia pode ser justificado, contudo,
84
Op. cit., tica a Nicmaco, p. 70

47
 preciso reconhecer que cabe ao estado de direito o exerccio legtimo do poder e da
fora; dois elementos que servem para comandar e se fazer obedecer. Presume-se que
em uma repblica ou sociedade democrtica essa legitimidade somente dada,
simbolicamente e temporariamente, ao Estado de Direito de certo Governo por sufrgio.
Compreendemos que no possvel uma legitimidade em decorrncia de abusos de
poder em casos de Governos que se impe como Estado de Direito absoluto, pois isso
seriam o domnio do autoritarismo, da tirania ou da dominao e explorao dos
participantes da sociedade85.
Porm, h um tipo de violncia no nvel das aes interpessoais que aparece em
certo sentido, quando se extrapola os limites que circundam o espao de liberdade que
cabe a cada pessoa. A estrutura bsica da sociedade pode, por vezes, estar fragilizada e
com dificuldades para estabelecer um sentido de distribuio que favorea os mais
desvalidos; as pessoas sentindo-se desprotegidas e em desigualdade gritante, podem
rebelar-se recorrendo violncia. Pode-se dizer que a ruptura com o dilogo o risco
que se corre em relao justia. Se h uma recusa em relao ao dilogo, os excessos
de violncia podem fazer-se presentes e dar origem aos sentimentos de indignao e
protestos. Ricoeur diz que a frase isso intolervel surge como um grito de basta
violncia. Parece-nos que ao dizer-se basta, h nessa fala dois movimentos, um que se
dirige violncia para mostrar-lhe que se est disposta a viver de modo mais pacfico; o
outro movimento o retorno do sentimento de generosidade que temos conosco ao
mostrar-se disposto a dizer o que se sente. A generosidade um bem que aparece
quando se tem a coragem de expor-se ao dizer o que sente ao outro abre-se um
espao para o dilogo. Nesse sentido, a generosidade, parece-nos que o ato de suportar
a prpria dor a fim de incluir o outro na relao. 86
preciso dizer, contudo, que em nossas relaes sociais nem sempre estamos
dispostos a agir de modo generoso. Alm disso, o estado de paz no depende apenas das
aes individuais. Existem institucionalmente as leis e as normas que regem as naes,
comunidades, pases e etc. A fim de tornar possvel o cumprimento das leis e colocar
ordem para manter a coeso de uma sociedade o Estado de Direito concilia a ao
poltica de bem estar com formas de violncia e coero. Parece-nos paradoxal que o
Estado de direito de um pas tenha que fazer uso da coero, isto , da violncia ou da

85
Idem, p. 59.
86
Op. cit. L 1 Tolerncia, Intolerncia, Intolervel p. 174

48
fora fsica para impor a no violncia e a ordem. Temos, porm, que considerar que o
Estado de direito, tem como ideal a no violncia.
Ricoeur diz que se tem que considerar que a forma poltica do Estado de direito
emergiu dos contextos histricos de violncia. Nesse aspecto, traz o estigma da
violncia na estrutura governamental, de modo que a coero mantida pelo estado de
direito dos pases ou naes muitas vezes justificada moralmente perante a lei sem ter
o sentido de violncia. Ricoeur assevera que seria ingenuidade de nossa parte imaginar
que poderiam existir aes no violentas para coibir outras que infringem a lei. Para o
filsofo preciso considerar que ao coibir os que desrespeitam os direitos humanos, ou
ao impedir a desordem social, haver sempre algum tipo de violncia coercitiva por
parte do estado de direito.
Embora esse tipo de violncia exista, o autor considera que a coero deixa de
ser justificada quando ela afirma uma tirania governamental ou que se torne uma forma
violenta de subjugar os sujeitos em seus direitos humanos. A questo da violncia
precede a da no violncia; de acordo com Ricoeur, a primeira, s vezes perde-se no
inexplicvel da condio humana, a segunda , no sistema poltico, mais uma verdade
formal que serve como ponto de partida, para os governos elaborarem suas leis. Para o
filsofo quando os governos mantm os discursos da no violncia como um recurso
para manter dilogo com outros governos, eles esto se dispondo tambm a respeitar a
multiplicidade, a diversidade, a hierarquia das linguagens que para ns o nico modo
de trabalhar o sentido razovel da prtica da no violncia87.
Em relao violncia poltica, Paul Ricoeur assevera que Hannah Arendt
conseguiu fazer uma distino cuidadosa entre o conceito de fora e o de violncia. Para
a filsofa a violncia no plano da instituio poltica no abuso de poder e o poder por
sua vez no o uso legtimo da violncia. Ricoeur busca no conceito de poder que
procede dos romanos o sentido de energia ativa e a efetuada; a saber, o poder a
capacidade de agir em comum.
Para Ricoeur o sentido energia designa-se pontualmente por residir nos
indivduos, isto , algo que est reservado no interior do indivduo e ainda no foi
realizado. A fora a energia que foi dependida ou efetuada. De modo que no campo
poltico da ao a fora a efetuao da energia que foi marcada pelo agir em comum.
Ricoeur considera que se o poder somente existe enquanto os homens se predispuserem

87
Repetimos diversas vezes a palavra no violncia de modo proposital, porque ela tem um sentido no
cabvel ao uso de um sinnimo.

49
a agir em conjunto, ento ele desaparece quando os homens se dispersam. Nesse
sentido, o poder frgil porque ele dura enquanto houver um consenso entre as
individualidades para manter o agir em comum. A violncia a explorao dessa
fragilidade e a fora a relao do poder com a cidade no campo da ao. Segundo
Ricoeur no campo das relaes pessoais a violncia no pode ser negada como condio
do prprio indivduo; no entanto, alm da violncia existe a possibilidade de uma ao
razovel que pode ser empreendida pelo desejo de justificao que a fonte de uma
liberdade que considera as aes do ponto de vista da reflexo. 88
A anlise semntica dos conceitos, segundo Ricoeur, permite que se faa uma
reflexo mais profunda sobre termos complexos e polissmicos. Nesse sentido, o que se
deseja mostrar que se tem de levar em conta que as palavras expressam mais de um
sentido. Alm disso, estas escondem aspectos que podem ser revelados por meio dos
significados, signos e at pelos sentimentos que elas provocam no ser humano. O termo,
poder, por exemplo, tem mais de um sentido; tem uma conotao de potncia, mas
tambm possvel compreend-la como capacidade de qualquer coisa. Alm disso, o
termo pode evocar um sentimento de soberania, de violncia ou at de liberdade. No
entanto, essa palavra pode ser considerada apenas como um predicado pertencente ao
sujeito. Ricoeur exemplifica com a frase, eu posso. Para o autor, h na frase um
sentido de poder cuja explicitao est na capacidade voluntria de fazer algo. A
questo demandada : como essa noo pode ser acrescentada ao sentido de justia?
Ricoeur compreende que as palavras precisam ser analisadas respeitando suas
preocupaes ontolgicas e epistemolgicas. Alm do mais, ele considera que preciso
respeitar o contexto em que elas se apresentam. Assim, por exemplo, a palavra poder,
como j foi dito, tem um sentido polissmico que se for retirado de seu lxico comum e
for inserido em um contexto poltico, o termo receber um sentido unvoco e nesse caso
vincular-se- a uma situao especfica.89

Ricoeur recorre teoria de Hannah Arendt para mostrar outro aspecto da palavra
poder; agora vinculada ao contexto da instituio poltica. Segundo o filsofo francs,
nesse contexto poltico a palavra ganha um significado que se contrasta entre o
duradouro e o frgil. Ele comenta que esses opostos constitudos pela durabilidade e
pela fragilidade do poder aparecem em conjuno com as aes do Governo. Essa
conjuno se faz presente no exerccio do poder governamental em relao ao povo. Por

88
Op. cit., L1, p. 18.
89
Idem, p.18

50
esse vis, o poder tambm est vinculado instituio poltica e por meio desta capaz
de formular uma teoria de como as instituies polticas so formadas. Esse significado
de poder que se apresenta simultaneamente duradouro e frgil tambm nossa prpria
condio humana. Essa condio que Ricoeur inclui em si, o agir e o sofrer das aes.
Portanto, a condio humana a capacidade de poder agir e sofrer as aes. 90

Como j foi dito, nossas experincias institucionais vividas sob o signo da

condio humana mostra-se nas exigncias em que ser no mundo requer de cada pessoa
certa dose de tolerncia e respeito a fim de poder conviver de forma justa. Nesse
contexto, a tolerncia algo mais do que se ter condescendncia, pois ela nos remete
em principio ao respeito, seja s prprias idias ou aes ou as alheias. O respeito, de
acordo com Ricoeur, pode ser entendido como estima, ela encontra-se na capacidade de
ser o agente de sua prpria ao. Ricoeur afirma que o respeito e a estima que temos por
ns mesmos advm da compreenso de sermos capazes de narrar e ao mesmo tempo ser
o sujeito principal da nossa prpria histria, num interligamento entre as outras
histrias. Essa capacidade nos torna sujeitos capazes tambm de julgar e avaliar as
nossas aes e a dos outros.
As aes de violncia no campo dos relacionamentos interpessoais requerem um
possvel reconhecimento em relao autoria da ao. O reconhecimento situa a ao e
o autor, diferenciando uma histria pessoal de outra. Mas para que haja um
reconhecimento, parece-nos que preciso da confiana na sinceridade do discurso
alheio. a confiana que torna a relao mais compreensiva e possibilita haver uma
interao. Entretanto, poder-se-ia dizer que confiar no discurso alheio um ato de
generosidade.
Ricoeur menciona que em nossos relacionamentos com o outro, as relaes de
desconfiana podem tornar as interaes mais conflituosas. Parece-nos que as relaes
de desconfianas so permeadas por interaes de intolerncia. Torna-se muito difcil
estabelecer qualquer tipo de reconhecimento que seja mtuo em relaes desse tipo,
pois haver sempre o risco de no existir de alguma parte a retribuio. No caso do
reconhecimento mtuo, parece-nos que a primeira vista s possvel estabelecer um
respeito entre iguais, isto entre amigos. Mas, o reconhecimento mencionado aqui
como um tipo de igualdade que consiste em se reconhecer que as duas pessoas, eu e o

90
Ibid, p. 16

51
outro, isto , ns somos igualmente sujeitos capazes de agir e sofrer as aes um do
outro.
Em casos limites as aes que no so reconhecidas podem gerar conflitos pelo
no reconhecimento dos direitos do outro. Se estendermos esse no reconhecimento
para o mbito poltico, a ao pode provocar uma falta de expectativa em relao
justia. A falta de reconhecimento das aes jurdicas e do poder poltico podem
tambm gerar por parte da sociedade um desrespeito s exigncias do governo de
direito para um acordo justo. A desconfiana pode criar uma expectativa de no
reconhecimento que se expressa na violncia. Podemos abordar essa questo da falta de
reconhecimento e desconfiana pelo vis da questo da ambiguidade do intolervel.
Ricoeur considera que nem tudo pode ser tolervel, por exemplo, a violncia
intolervel, ela seria o limite para o basta.91
Mas sabemos que esse limite gera uma confuso, pois um simples ato pode ser
considerado uma violncia, nesse sentido, como impedir a violncia de agir, sem que se
haja com violncia. A resposta de Ricoeur ser o uso do reconhecimento mtuo nas
lutas para os estados de paz. Como fica, ento, a questo do reconhecimento se o Estado
no reconhecer o individuo como sujeito capaz e, se o mesmo se ocorrer com o
individuo em relao ao Estado de direito. No iluminismo essa questo era confusa, no
havia uma clareza nos papis de cada um. Conseqentemente, no estava, ainda, claro
para as mentalidades que no era cabvel ao Estado prescrever artigos de f, ou mesmo
agir de maneira coercitiva a fim de persuadir o indivduo a pertencer a esta ou aquela
religio. No se entendia que a questo da f era papel das instituies religiosas, que
deveriam permanecer circunscritas a s suas prprias instituies, sem extrapolar limites
referentes s funes do mundo civil.

b) A Vingana
Segundo Paul Ricoeur a vingana uma forma injustificvel de justia por isso
ela intolervel. Ela uma forma injustificvel, porque, segundo o filsofo, no h
valores morais ou ticos capazes de sustenta-la como forma de justia. O problema
desta que ela tomada por um sentido de justia singular em que a pessoa quer reparar a
injustia sofrida com as prprias mos, fazendo da sua ao uma revanche. Nesse

91
Op. cit. L1- Tolerncia, Intolerncia, Intolervel, p.174.

52
sentido, segundo o filsofo falta vingana o atributo da confiana e do reconhecimento
no poder institucional de fazer justia.

Compete expor que, para o filsofo, embora a vida humana comporte em si

mesma o trgico e suas significaes contraditrias; ela tem pouco espao para a
vingana. Este tipo de revide, em que se responde violncia com a violncia, soma-se
dois tipos de violncias, adquirindo um aspecto de problemtica que aparecem nas
aes humanas relacionadas ao contexto poltico. Uma ao de vingana nos leva a crer
que a confiana no poder pblico rompeu-se. Nesse aspecto, instala-se um descrdito de
que a instituio judiciria no capaz de poder conduzir a idia de justo, por meio da
aplicao das normas, at a fase final do processo.

Parece-nos que a vingana contradiz o poder da instituio de justia, nesse

sentido, ela representa a falncia do discurso argumentativo propagada pelo direito
institucional, nela no h a predominncia da lgica ou da prudncia, mas apenas o
sentimento de raiva, dio e de revide. Entendemos que para Ricoeur a vingana uma
revanche na qual predomina a violncia marcada geralmente, pela falta de mediao do
poder pblico entre o povo e a autoridade92. Nessa concepo poltica, o poder no
compreendido no sentido de uma ao em comum e somente permanece enquanto
houver aes conjuntas. Destacamos a palavra poder porque j foi visto que ela tem um
sentido e um significado prprio. Ricoeur diz que para Hannah Arendt poder e violncia
so considerados sob a gide da fragilidade de uma prtica visando o duradouro93.
Essa noo de fragilidade para Hanna Arendt a condio do poder poltico. O frgil
apresenta-se como uma fraqueza do Estado poltico de direito que se deixa corromper
pelo prprio poder que exerce. Em relao ao duradouro pode-se dizer que ele um
projeto poltico de longo prazo; em que o Estado poltico tem por preocupao a
elaborao das leis. Estas se aceitas devem implicar em um sentido de justia que na
prtica possa dar conta de evitar as contradies que estruturam as redes de
significaes da vida humana.

Uma das condies para a vida humana, segundo Ricoeur94, a sua constituio
de experincias que implicam no pertencimento de uma tradio inscrita e oferecida
para interpretao e decifrao. Por tradio deve-se entender por herana cultural e
histrica inscritas nos textos, nas obras e nas interpretaes dos signos e significados em
92
Op. cit. L1, p.16
93
Idem, p.17
94
RICOEUR, P. Hermenutica e Ideologias, trad. Hilton Japiassu, 2008, Petrpolis, ed. Vozes, p 41

53
geral. Para o filsofo, esse um pressuposto que deve acompanhar quele que deseja
pensar as questes em torno ao poltico. Alm disso, importante pensar essas questes
a partir dos limites das experincias cabveis condio humana. Em seus limites so as
experincias humanas que tornam possveis aos filsofos elaborar um modelo de
justia. As teorias que so desenvolvidas tm princpios que servem de parmetro tanto
para as instituies como para as aes comuns nas relaes dos sujeitos. Cabe lembrar,
assim, que as instituies polticas no so meras abstraes, elas so constitudas pelas
aes conjuntas dos homens. De maneira que necessrio que haja um espao chamado
social e institucional jurdico para que as aes conjuntas possam ser efetivas.

Parece-nos que a vingana uma forma ilusria e egocntrica de por fim a um

conflito. Matar por matar um ato insensato, mas matar porque algum foi morto, no
torna a ao mais sensata, nem razovel, para Ricoeur por mais forte que sejam os
motivos, eles no justificam qualquer tipo de vingana. Nesse sentido, o filsofo
considera que importante tentar abster-se de tentar fazer a justia individualmente,
ainda que a probabilidade de sucesso em um julgamento seja nula. Se quisermos que o
senso de justia se mantenha e se enraze no querer a vida boa preciso de um
esforo para que as questes de revides sejam direcionadas as estruturas jurdicas.
Nelas as reivindicaes podem ir a julgamento e a vtima receber as reparaes com a
condenao do ru. A pena ser ao mesmo tempo a punio e a possibilidade de
reabilitao para o condenado. As interdies e as reparaes conferem um estatuto de
julgamento que tarefa do poder poltico e no dos indivduos em particular.

1.5. Retribuio e Reconhecimento mtuo

Ricoeur demarca o sentido de reconhecimento a partir de trs aspectos: primeiro
aparece como conhecer novamente, isto , apreender pela mente a ideia de algum ou
alguma coisa j conhecida. Essa apreenso possvel ao ligar entre si imagens,
percepes que se refere ao objeto apreendido pela mente, por exemplo, distinguir,
identificar, conhecer por meio da memria, pelo julgamento ou pela ao O segundo
aspecto, tem a acepo de admisso ou considerar verdadeiro. O terceiro sentido de
reconhecimento assinalado por um sentido de qualidade reconhecimento-gratido,
recompensado aquele que recebe sinais de gratido. 95
A polissemia do termo reconhecimento pode segundo Ricoeur possibilitar uma
aluso ao sentido jurdico em que ela utilizada como idia de justificao para a luta

95
RICOEUR, P. Percurso do reconhecimento, ed. Loyola, 2006, pp.18,19.

54
do reconhecimento. Nesse sentido a palavra liga-se a idia de reconhecimento de um
direito, isto , reconhecer considerar verdadeiro o direito do outro. Segundo Ricoeur a
idia de reconhecimento-admisso se refere, nesse caso, a admisso pblica da
existncia de um rgo jurdico. O sentido da palavra desloca-se conforme a
problemtica em que ela est inserida.
De acordo com o filsofo o sentido de reconhecimento deu-se historicamente em
meio as mentalidades intelectuais que tinham um pensamento com maior conscincia
crtica. Aps, j em um segundo momento as justificaes de reconhecimento se
fizeram nas lutas corporais, como nas revolues ou lutas armadas. Nesse caso, as lutas
foram um modo de justificao para o reconhecimento que ultrapassou o plano das
idias para outro momento, representado pela questo do excesso de violncia que
intolervel. O sentido de intolervel na histria das mentalidades representa o
questionamento filosfico da problemtica do injusto. J as revolues aparecem em
uma circunstncia em que o sentido de intolervel j tenha sido levado ao extremo. Para
Ricoeur possivelmente o excesso de violncia fez com que as pessoas se rebelassem e
dessem desesperadamente os seus gritos de basta, isso injusto. Nesse caso, o grito
representado simbolicamente pela luta armada, assim a revoluo foi uma tentativa para
dar um basta injustia. Podemos supor que a justificao do intolervel nesse perodo
tenha iniciado a partir de um sentimento de insatisfao de poucos; posteriormente, o
sentimento de indignao em relao ao intolervel tenha alcanado uma dimenso to
insuportvel que findou tragicamente com os excessos na revoluo. Com os
sofrimentos provocados pelos acontecimentos trgicos, a idia de intolervel torna-se
mais alargada e contribui para que as pessoas possam redefinir seus valores e crenas.
Foi, portanto, a partir da conscincia critica em relao s injustias e ao intolervel que
se deu vazo a um sentimento de insatisfao cuja ampliao saiu do mbito restrito de
algumas mentalidades e passou a fazer parte da cultura popular. Do alargamento desse
sentimento de insatisfao generalizado na Frana uma revoluo. Posteriormente com
esses acontecimentos houve um aprendizado que promoveu a transformao nas mentes
em relao ao reconhecimento.
A histria marca o perodo do iluminismo como um momento em que as
mentalidades intelectuais procuravam analisar reflexivamente s situaes de conflitos
para argumentar filosoficamente a fim de estabelecer um sentido de igualdade e
liberdade por meio do reconhecimento mtuo; a burguesia e a populao angustiada
pela falta de liberdade e desigualdades sociais encontram nas lutas armadas uma

55
maneira de atingir os seus propsitos. Nesse sentido, a histria narra que a revoluo
possibilitou uma redefinio profunda do funcionamento do sistema poltico e
econmico nas instituies. Pode-se dizer que foi a partir desse perodo trgico que se
redefiniu as atitudes e valores nas maiorias das mentalidades. Os motivos, para essa
redefinio foram s prprias experincias vividas nesse contexto de conflitos e
insatisfaes. Essa reestruturao no modo de pensar e agir se deu bem mais
profundamente nas mentalidades e permitiu que os indivduos pudessem supor que em
suas vivncias sociais o Estado poderia assumir a tarefa de assegurar as posses justas
das coisas. Nesse perodo, cada um passou a ter uma expectativa de que o Estado seria
capaz de preservar os bens e as vidas das pessoas. Assim, estabeleceu-se legalmente no
campo poltico leis para reprimir os indivduos que violassem e espoliassem os bens, a
liberdade e a vida humana. 96
Essa transformao possibilitou uma mudana cultural em relao liberdade;
no sentido de entender que cada pessoa poderia ser capaz de escolher no somente a
prpria religio, mas a prpria maneira de viver. Ricoeur designa essa transformao de
mutao cultural. A partir dessa mutao as pessoas passaram a ter um nvel de
compreenso da justia diferente daquela que tinham antes. Na Frana, por exemplo,
depois da revoluo as pessoas aprenderam a compreenderam que tanto a liberdade e
como a igualdade deveria ser um estado de direito para todos. Mas, para que cada um
pudesse de fato sentir-se livre e em estado de igualdade perante o outro, era necessrio
reconhecer ou admitir a legitimitidade do Estado civil de direito. Assim, alm do
reconhecimento do Estado, houve tambm o reconhecimento das leis vigentes, e dos
direitos cabveis a cada um. 97
Aps as mudanas imposta pela revoluo a mentalidade popular ainda no
havia apreendido as novas regras civis e a questo da lei tornou-se polmica. Nesse
imbrglio entre a lei civil e a divina, as convices que incluam as crenas religiosas
confundiram-se com as questes de segurana do Estado e com os costumes culturais e
hbitos de cada um. A ideia de justia que surge, portanto, exige um sentido de
tolerncia que respeite as expresses de todos esses sentimentos e convices.
A ideia de justia na prtica cotidiana das instituies ainda emerge de forma
bem lenta. Nessa dinmica, ainda que lenta, parece-nos que h espao para podermos
projetar para o futuro uma ideia de justia em que caiba a ideia tica de bem na

96
Op. cit. L 1- Tolerncia, Intolerncia, Intolervel, p. 176.
97
Op. cit., L1, pp.174 a 190

56
construo de nossas relaes interpessoais. Neste caso, as instituies quando justas
promovem uma educao, aos diferentes indivduos que intencionam uma perspectiva
de vida boa, medida que se reconhece e respeita o direito dos indivduos, alm de
delinear as regras de reconhecimento para manter os limites de cada um.
Para Ricoeur no h convivncia se no houver a apreenso do outro. Ele
considera que viver de certo modo viver com o outro; essa convivncia uma ao
social institucionalizada e orientada para que as relaes entre sujeitos mantenham-se
em um nvel de respeito e tolerncia. Nessa ideia de convivncia est implcita tambm
a noo de uma sociabilidade de ao e cooperao entre os indivduos, feita em virtude
dos motivos que as prprias pessoas possam compreender. Isso significa que na prtica
cotidiana os indivduos agem coordenando suas funes sociais, ou suas rotinas,
costumes e hbitos de modo a encontrar o reconhecimento do outro para o seu prprio
agir. O vnculo de mutualidade, nessas relaes sistemticas de reciprocidade, tem um
sentido coletivo e plural. Quando inclumo-nos nessa coletividade passamos a
denominarmo-nos pelo pronome pessoal ns.98 Assim, somos ns os elementos
fundamentais que contribuem para o sentido de reconhecimento mtuo. Para Ricoeur a
mutualidade est contida na prpria reciprocidade.
Nesse movimento de reciprocidade, a retribuio o que mantm o sentido de
mutualidade. Para Ricoeur, h dois tipos de reciprocidades mtuas que merecem ser
destacadas: A mercantil, regida por contratos e o reconhecimento mobilizado por um
sentido fora do contrato. Essa reciprocidade contratual pode dar-se por precauo para
impedir abusos, ou por benefcios de transferncias, ou abandono de um direito. Seja
qual for o motivo, o contrato ser feito de forma voluntria e soberana99. Para ele, as
relaes mercantis so acontecimentos contingenciais; porm, podem ser marcadas por
contratos ou por simples troca de mercadoria. No contrato existem clausulas que
precisam ser reconhecidas pelos contratantes para que haja o cumprimento das regras
contratuais; alm disso, eles precisam reconhecer-se mutuamente como pessoas capazes
de manter um contrato.
Para Ricoeur nas trocas mercantis simples h um tipo de reciprocidade que se
assemelha a uma ao generosa. A ao generosa consiste em dar sem querer que o
outro reconhea a ao feita, abandonar o prprio direito em favor do outro. Na troca

98
Op. cit. O percurso do Reconhecimento, pp. 167 a 246
99
Idem p. 182

57
simples cada um entrega um objeto sem exigir o reconhecimento da ao. Ricoeur
compreende que so duas aes opostas, no entanto, se aproximam pela falta de
obrigao ou necessidade de retribuio do que se recebeu. Ele denomina esse tipo de
retribuio como um presente. Todavia, no gesto do presente h um movimento que no
exige a necessidade de retribuio. Apesar disso, ele compreende que se no ato de dar
no h a necessidade da troca, h, porm, um reconhecimento que acontece de modo
oculto. O que est oculto, no entanto, se revela no agradecimento daquele que recebeu o
presente. Ao agradecer, seja com uma palavra, com um gesto, ou um sorriso, de certo
modo h uma retribuio do presente.100
Nesse aspecto, a retribuio se faz percebida pelo autor da ao generosa por
meio do reconhecimento do outro da sua prpria generosidade. Para Ricoeur, por
contraste reciprocidade mercantil, a generosidade tem um aspecto cuja fora simblica
obriga quem recebeu um presente a retribuir. Essa fora consiste na dignidade moral do
sujeito, isto , quem recebe um ato generoso retribui moralmente com a gratido ou a
estima. Em contrapartida, esse tipo de ao, segundo Ricoeur, pode gerar uma situao
paradoxal em que a gratido se transforme numa ao de opresso e exigncias de
vantagens. Ricoeur considera esse paradoxo do presente um n duplo que precisa do
evitamento das controvrsias. Novamente, diramos que para Ricoeur a prudncia o
elemento de sabedoria que abre a possibilidade de cada um por em prtica o sentido de
justia. A justia posta em prtica no sentido de uma tica de bem viver que sugere a
cada pessoa que seja mais generoso com e para o outro sem querer fazer exigncias
descabidas ou oprimir o mais desvalido a fim de obter vantagens.
Em relao a essa questo da justia, importante dizer que no se trata aqui de
tentar simplific-la ou constitu-la de um nvel de utopia inatingvel. Paul Ricoeur sabe
que essa questo muito complexa e exige muitos elementos para poder pens-la
reflexivamente. Um deles a questo da tolerncia. O filsofo entende que embora ela
seja um termo que tem sido constantemente banalizado; se o significado de tolerncia
puder ser mais bem compreendido101 poder tonar-se um passo para um modelo de
consenso que possa servir para amenizar os excessos de violncia entre conflitos
constantes. Porm, aqui a tolerncia ser tomada a partir do significado de

100
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a Ddiva, trad. Antnio Filipe Marques, Edies 70 Ltda., Lisboa, Portugal, 2001,
p.79 Cap.II I Regras da Generosidade. Segundo Mauss, as trocas podem ser feitas de modo voluntrio, tornam-se
presentes e tem antes de tudo um objetivo moral, o objeto visa produzir um sentimento amigvel entre duas pessoas.
Ningum tem a liberdade de recusar um presente oferecido. Todavia, as pessoas tentam superar umas as outras em
generosidade. Nesse sentido, as trocas acontecem misturando os sentimentos e as pessoas.
101
Op. cit., L1, p. 174.

58
generosidade, isto , do dar-se como um dever a si mesmo; nesse aspecto, a tolerncia
apresenta-se como ato de generosidade e ser uma forma de compromisso de si para
consigo mesmo. Nesse caso no haver a expectativa da gratido do outro, porque a
ao generosa um presente dado de si para si. O presente dado quando reconhecemo-
nos autor da prpria ao.
Nesse sentido, quando nos reconhecemos como autores de uma ao que foi boa
para outro, temos um sentimento de satisfao e isso aumenta a nossa estima. Assim,
no o agradecimento ou gratido do outro que movimenta um sentimento de satisfao
pelo nosso agir em favor do outro o reconhecer-se na prpria autoria de uma ao
benfica em favor do outro. Para Paul Ricoeur, o reconhecimento evocado primeiro na
condio da generosidade de dar sem esperar receber algo em troca e segundo consiste
nas relaes efetivas dos prprios sujeitos agentes, nessa operao de dar, receber e
identificar as relaes ocorridas. nessa luta pelo reconhecimento que Ricoeur quer que
se entenda a tolerncia em todos os seus limites. Nesse sentido reconhecer seus prprios
erros e assumir o compromisso de retific-los em certo sentido um ato de
generosidade para consigo mesmo. De certo modo torna-se uma contribuio para o
estado de paz entre os indivduos, diminuindo a violncia gerada pelo apetite de poder.

59
 Captulo 2
Sabedoria Prtica: A justia em ao
2.1. Antgona de Sfocles
a) O trgico da Ao
O trgico da ao uma reflexo de Ricoeur intercalada na composio da
obra Soi-mme comme um autre (1990).102 Esta reflexo, segundo o autor, abre o nono
estudo trazendo uma voz no filosfica a fim de restituir ao conflito o lugar que ele no
teve nas anlises filosficas. O filsofo escolhe a clssica tragdia, Antgona, de
Sfocles, em especial, porque h algo nela que invade o campo da filosofia ao dizer a
respeito do carter inelutvel dos conflitos na vida moral.
O autor francs retoma essa obra ficcional porque embora seja um elemento
diferente da filosofia abre espao para gui-lo em sua anlise reflexiva em torno da ao
tica. Ele assevera que existe nessa tragdia uma instruo inslita da tica pelo
trgico. Segundo o autor, a irrupo do trgico na reflexo produz um ensinamento
na dimenso da filosofia moral feita de modo indireto e no unvoco. De acordo com
Ricoeur, a tragdia comparvel s experincias-limites, geradoras de aporias. Para o
filsofo, a tragdia ensina-nos algo a respeito do carter inelutvel do conflito na vida
moral e delineia uma sabedoria trgica capaz de orientar uma sabedoria prtica. 103
Antgona reala as aes intempestivas originadas por situaes de conflitos que
persistem tornando-se intratveis e inegociveis. Alm disso, a ao de cada
protagonista motivada por uma convico que permanece obscurecida e fechada em
defesa do prprio arbtrio em relao ao justo. Para Ricoeur so os prprios conflitos
que suscitados pelo rigor do formalismo que confere ao julgamento moral em situao
sua verdadeira gravidade. Cabe dizer que, segundo o autor, no seria a situao de
conflito que constituiria o trgico da ao, pois sem a travessia pelos caminhos dos
conflitos agitando uma prtica norteada pelos princpios de moralidade, cederamos s
atraes de um situacionismo moral entregando-nos sem defesa ao arbitrrio.
A ao que se encerra no trgico motivada por uma convico inseparvel de
uma perspectiva estreita, parcial e unilateral impossibilitando, assim, que haja qualquer
soluo ou acordo a fim de por fim aos conflitos. De acordo com Ricoeur, cada
protagonista estabelece para si um limite manifesto na prpria ao, suas escolhas e

102
RICOEUR, P. Si mesmo como um outro, trad. Lucy Moreira Cesar, Campinas, SP.Editora Papirus 1991, obra
original: Soi-mme comme un autre, France, ditions du Seuil, 1990. Pp. 283
103
Idem, pp. 282,283,284

60
deliberaes ficam restritas fronteira da prpria convico do que cada um considera
ser justo. Quanto soluo para essa situao envolvendo tanto a convico acirrada
como um conflito moral persistente, para Ricoeur, por ser subtrada da sada, por
exemplo, de um consenso que a tragdia acaba por desorientar o nosso olhar;
condenando-nos, assim, a reorientar nossas aes por nossa conta incluindo os riscos e
os custos.104
Nesse sentido, para o filsofo, h na sabedoria trgica alguma coisa que pode
nos orientar nos conflitos na vida moral restituindo sabedoria prtica um lugar na
experincia nica do julgamento moral em situao.105 Segundo o autor, dessa irrupo
intempestiva, esperamos o choque suscetvel que desperta nossa desconfiana contra
no somente as iluses do corao, mas tambm as iluses nascidas da hybris da prpria
razo prtica.106
Lembramos que para o filsofo, da irrupo do trgico, isto , dessa invaso
repentina e violenta dos elementos hostis manifestados na tragdia deveu-se o carter
intempestivo para a dimenso no-filosfica. Esse carter que no pode ser ocultado
produz um ensinamento moral, ainda que seja indireto e de modo plurvoco, a
sabedoria trgica restitui a sabedoria prtica prova do nico julgamento moral em
situao.107
Desse modo, Ricoeur escolhe tambm essa tragdia108, assim como Hegel e outros
autores que j a analisaram. Ela, segundo nosso autor, tem um sentido didtico que
reconduz o formalismo moral a uma maior vivacidade da tica. Nesse sentido, o autor
retoma Antgona, primeiramente pela instncia do endurecimento dos conflitos (Le fer
du conflit) e aps pelo vis da instituio.
Em relao ao conflito, o filsofo considera que este ultrapassa a problemtica do
poltico, j que a tragdia explora as energias espirituais oriundas dos mitos e da
tradio familiar. Antgona explora a ideia de justia no somente pelo sentido da lei,
mas por uma moral tica do sentido de bom. Essa tragdia no se esgota nesses dois
sentidos, ela mostra a questo das tradies regendo um sentido de justo, dos
significados diferentes para cada agente e em relao a suas aes. Alm disso, aborda a

104
Ibid, p. 286.
105
RICOEUR, P. Soi-mme comme un autre, Le Soi et la Sagesse Pratique , ditions du Seuil, France, 1990.
p.282 Bien au contraire, faute de produire un enseignement direct et univoque, la sagesse tragique renvoie la
sagesse pratique lpreuve du seul jugement moral en situation. p. 281.
106
Idem, 283 (Ed. traduzida) e p. 281 (edio original)
107
Ibid.
108
SOFOCLES, A trilogia Tebana, trad. do grego por Mrio Gama Cury, editora Zahar, RJ 2009 Antgone trad.
Trajano Vieira, editora Perspectiva, So Paulo, 2008.

61
problemtica do conflito moral centrado na noo de dever ou obrigao mantida por
uma convico simplificada e contida em um ponto limite das experincias humanas de
cada protagonista.
Antgona uma obra que de acordo com Ricoeur reporta ao trgico da ao e por
consequncia ao sofrimento. Essa duas dimenses, a do trgico e a do sofrimento, para
o autor, so concernentes ao conflito suscitado por um rigor excessivo de princpios e de
uma moral situacional de obrigao. A gravidade e a singularidade da situao bem
como a forte convico incitam um julgamento moral sem sabedoria prtica109.
Consideramos que, para Ricoeur, uma moral da obrigao gera situaes conflituais e
Antgona, embora seja uma fico nesse sentido um exemplo visvel trazendo
consequncias na efetuao real do sentido de justia em que a falta de uma sabedoria
prtica dificulta a sensatez para poder deliberar bem em um julgamento moral em
situao. Ricoeur considera que nesse tipo de situao preciso levar em conta que na
lei existe uma mxima geral vinculando-a como obrigao para todos; porm, na prtica
a fim de aplicao da lei, existem procedimentos em que as mximas sofrem
interpretaes para se adequarem as ocasies ou circunstncias de aplicao em
determinada situao de julgamento.
Parece-nos que, segundo Ricoeur, em relao ao julgamento moral em situao h
uma mxima geral da ao que precisa ser efetuada como singularidade. Nesse aspecto,
h algo nela que se apia em princpios de justia tidos como universais e considerados
um dever ou uma obrigao para todos. Entretanto, para fins de aplicao a mxima
teria que se deixar singularizar a fim de ser adaptada conforme a particularidade do
conflito em situao de julgamento. Nesse nvel, h uma passagem em que a
formalizao do sentido de justia enquanto mxima geral precisaria de um agente que
pudesse interpret-la adequando-a a singularidade da situao de julgamento. Nessa
passagem do geral para o particular em que seria necessria interpretao, a sabedoria
prtica serviria de sugesto ou alternativa para que se pudesse ter uma compreenso
reflexiva e mais equilibrada ou ponderada em virtude da ocasio da justia. Ricoeur
denomina essa sabedoria de um saber prtico consagrado dimenso tica.
Retomaremos mais adiante a questo da sabedoria prtica, no momento retomaremos a
questo do trgico em ao.

109
RICOEUR, P. Soi-mme comme um autre,(SA),ditions du Seuil, 1990, Neuvime tude, Le soi et la sagesse
pratique : la conviction, p, 279,280.

62
 Ricoeur levanta a seguinte questo: em relao Antgona, por que temos
preferncia pela protagonista? Ele assevera: seria a sua vulnerabilidade que nos
sensibiliza, seria porque a sua figura representa a no violncia em seu extremo, ou
porque ela revela um sentido de philia que no altera o Eros? Uma resposta possvel
encontra-se na palavra do prprio autor citando o coro em Antgona. Ricoeur diz: a
ltima palavra do coro de uma cruciante modstia: a sabedoria [to phronein] , de
longe a primeira fonte de felicidade: no necessrio ser mpio para os deuses. As
palavras altaneiras, pela grande importncia que lhes dispensam as pessoas orgulhosas,
ensinam-lhes [didaxan], mas somente quando so velhos, a ser sbios [to phronein]
(vv. 1347-1353).110 Talvez tenhamos preferncia por Antgona porque ela jovem e
seu olhar ainda est voltado as experincias familiares, ao contrrio de Creonte que
carrega consigo a experincia de um velho que deveria j ter aprendido a ser sbio.
Antgona, de acordo com o filsofo, constrangida pela obrigao de garantir ao
seu irmo um funeral conforme as exigncias da tradio de ritual aos mortos, embora
este tenha se tornado um inimigo da cidade. Ela est convencida de que pode expressar
os seus direitos familiares diante da cidade. Ricoeur considera que o vnculo que une a
irm ao irmo desconhece a distino poltica entre amigo e inimigo. Esse vnculo tem
uma fora procedente da tradio mtica e sagrada, se transformando em um pacto de
morte. Creonte tambm constrangido pela obrigao, contudo, subordina seus laos
familiares cidade e em defesa desta priva de sepultura aquele que se tonou um
inimigo. Ricoeur assevera que a cidade recebe de sua fundao e de sua estrutura
religiosa uma significao que ultrapassa a poltica.111
O autor assevera que um dos pontos do trgico, no to evidente no texto, a
questo da amizade. O modo como cada protagonista delineia a fronteira entre amigo e
no-amigo (entre philos e ekhthros) acirra mais a discrdia entre eles. Conforme o
filsofo, amizade e inimizade so to carregadas de significao que a paixo que os
motiva a agir. Cada protagonista se v envolvido por uma energia mtica e sagrado
reduzindo o prprio sentimento em mesclas no examinveis de coaes do destino e
das opes pautadas pela prpria deciso.
O filsofo reitera que a tragdia delineia uma sabedoria capaz de nos guiar nos
conflitos de uma maneira totalmente distinta. A tragdia ensinar sob dois aspectos:
primeiro pelo prprio contedo do conflito que conservou um carter mtico de

110
Op. Cit. O si mesmo como um outro, 289.
111
Idem, 284 e 282

63
resistncia repetio total de qualquer discurso moral ou tico; segundo porque h
nessa questo do conflito, a questo da convico.
Antgona, segundo Ricoeur, tem um fundo agonstico em que se contrastam os
opostos, por exemplo: o homem e a mulher, o velho e a jovem, a sociedade e o
indivduo, os vivos e os mortos, o homem e o divino. O autor considera que o
reconhecimento de si somente acontece duras penas.112 Mas, alm disso, a duas
convices em contraste: uma a favor da tradio familiar, outra favorecendo as leis que
regem a cidade.
De modo sucinto, ver-se- que a tragdia de Sfocles, Antgona, composta
basicamente por dois protagonistas. A histria narra uma situao em que duas
convices acirradas, cada qual em uma nica concepo de justia, esto em conflito
moral. Consideramos que a questo que se apresenta, no sentido tico da justia : se
um julgamento moral em situao requer da sabedoria prtica o recurso de uma
perspectiva tica que possa talvez estabelecer: um sentido de vida boa com e para os
outros em instituies justas; ser que seria possvel estabelecer um sentido de justia
moldado pela sabedoria prtica que requer a perspectiva tica, ainda que a instituio
seja injusta?
A fim de compreender melhor essa questo retomaremos Antgona.
Posteriormente a morte de dipo, Antgona e Ismene voltam a Tebas constatando que a
imprecao de seu pai em relao aos irmos tornou-se proftica cumprindo-se o que
dipo havia dito que a disputa entre os dois irmos pelo reino de Tebas seria em vo,
pois os dois morreriam um pela mo do outro. Com a morte dos dois herdeiros, Creonte
irmo de Jocasta, torna-se o sucessor ocupando o trono. Na posio de rei, delibera em
favor de Etocles, seu aliado, para o rei, somente este sobrinho seria digno de obter um
sepultamento digno. O governante pediu que dessem a Etocles um enterro condigno
condio de um amigo da cidade. Em contraste, para Polnices, o rei imps um castigo
severo, como infame inimigo de Tebas. Com base na distino de amigo/inimigo,
Creonte ordenou a proibio de qualquer tipo de ritual funerrio a Polnices que pela
tradio deveria permitir os rituais sagrados. Alm disso, imps a quem desrespeitasse
essa ordem uma punio.
Creonte apiedado de Etocles, j que este tinha morrido, reiterou a sua amizade
e a piedade dos deuses. O governante elevou-o condio de heri da cidade e, como

112
Ibid, p. 286 e ( Ed. Original, p.283)

64
tal, considerou-o merecedor de toda honra e respeito dos cidados de Tebas. O
sepultamento deste sobrinho seria conduzido com todas as dignidades. Ao contrrio das
honras institudas a Etocles, o irmo morto, em combate contra Tebas, teria por
punio a vergonha de ser impedido de receber os rituais funerrios condizentes a
qualquer morto. Creonte determinou, em edito, um ato de proibio estendido a
qualquer pessoa que supostamente pretendesse dar algum tipo de ritual ao morto. O
pronunciamento da sentena imputava ao morto o ato indigno e desonroso de ficar com
o corpo exposto, aps a morte, para ser comido pelas aves de rapina.
Essa lei que fora publicada pela cidade inteira na forma de um decreto novo,
confrontou-se com os princpios morais de justia de Antgona. Embora soubesse que
diante da lei ela estaria cometendo um delito, recusou as imposies proibindo o enterro
de seu irmo, decidindo por conta e risco a enterr-lo. Ao ser descoberta em delito,
enfrenta o rei, iniciando-se um conflito irreconcilivel entre duas convices bem
diferentes a respeito do dever que justo justia.
Antgona diz a Ismene que, para ela, seria belo poder morrer cumprindo seu
dever de enterrar o irmo.113 Para a protagonista um direito sagrado e justo poder
manter as leis que tem a sua fora na tradio ancestral familiar. Para a jovem essa lei
deveria prevalecer acima das leis escritas, ainda que ao custo da prpria vida. Para ela,
a intransigncia da lei recentemente promulgada descabida, pois no h sentido uma
lei proferida em relao aos mortos, Antgona considera que a lei deve orientar a ao
dos vivos e no daqueles que no pertencem mais a este mundo. Para a irm, Polnices
j tinha sido punido com a morte, ele teria de carregar para o tmulo a desonra do ato
cometido contra a cidade, mesmo que no tivesse tido o desprezo de ter o corpo
sujeitado s aves carniceiras.
Para Creonte a lei deveria primar por manter intacta a honra da ptria e quem se
antepusesse a ela renegaria a prpria ptria. Para este governante havia apenas dois tipos
de pessoas, os amigos e os inimigos da cidade, estes ltimos no merecem a sua
amizade e para eles a lei deve torna-se implacvel.114 Creonte diz:
Se algum, sendo o supremo guia do Estado, no se inclina pelas decises melhores e, ao
contrrio no se inclina pelas decises melhores e, ao contrrio, por algum receio mantm
cerrados os seus lbios, considero o mais ignbil das criaturas. [...] A salvao de Tebas
tambm a nossa, em minha opinio; se navegarmos bem, com a nau a prumo, no nos
faltaro amigos. Com semelhantes normas manterei a glria da cidade, e pauta-se por elas o
edito que mandei comunicar ao povo h pouco, relativamente aos filhos de dipo. [...] S

113
Idem, p. 204
114
Op. cit. O justo 1 p. 208.

65
 quem quiser o bem de Tebas h de ter a minha estima em vida e mesmo aps a morte115.
(Creonte, par, 204, 220, 240.)

Antgona serve-se da lei divina, essa lei precede o corpo de leis da cidade-
estado. Para ela a ideia de lei desaparece diante das tradies que obriga os familiares a
cumprirem com o dever moral de enterrar dignamente os seus mortos. Ela mantm a
convico firme de que descumprir as regras humanas em favor da mais cara aos deuses
um delito santo.116 Antgona agiu contrariando a lei, mas aps esse delito, teve a
dignidade de assumir publicamente a autoria de seus atos, tomando para si a
responsabilidade de sua ao.
Diante dessa afronta o governante admite publicamente que nenhuma mulher o
governar enquanto ele estiver vivo117 decidindo pun-la rigorosamente. Antgona
recebe seu castigo, sem contest-lo, a morte para ela apenas a concretizao de parte
de seu destino, lamentou-se, apenas, por no ter ningum que pudesse lamentar por sua
morte.
A concepo de Creonte dos seus deveres e suas tarefas em relao cidade
encerra-se em um ponto de vista simplificado, muito restrito, e inflexvel. Essa
limitao de perspectiva repercute em seu julgamento de todas as virtudes. Nesse
sentido, conforme Ricoeur, para o protagonista somente bem o que serve a cidade; de
modo semelhante, s justo o bom cidado e a justia a arte de governar e ser
governado. A piedade, para Creonte, segundo Ricoeur, rebaixada a vnculo cvico, e as
divindades, intimadas dignificar os mortos que serviram aos interesses da ptria.
Tardiamente, Creonte aprende com seus erros tornando-se heri. 118
Ricoeur concorda com Hegel sobre o ponto de vista de que Antgona tem uma
perspectiva to limitada e inflexvel quanto de Creonte. Ele entende que embora a
maneira da herona deliberar entre amigo e inimigo seja menos intransigente do que o
modo deliberativo de Creonte, quando se trata dos laos familiares, para ela, no h
negociao em relao ao que justo. O filsofo pondera que esses laos esto fechados
s obrigaes familiares; nesse aspecto, o vinculo de Antgona com o irmo morto
desconsidera o significado do Eros resguardado em Hmon e celebrado pelo coro.
Segundo o autor os pontos de vista esto isolados, cada qual em um polo. Em um
extremo encontra-se Antgona convicta que somente o parente morto amigo (philos).

115
Op. cit., A trilogia Tebana, pp. 208, 209.
116
Idem, p. 204.
117
Ibid, p.223.
118
Op. cit. Si-mesmo como um outro, p.286

66
Ela mantem-se circunscrita nesse ponto-limite desligando-se das leis da cidade em favor
das sagradas. No outro extremo, Creonte obstina-se lei, conservando a convico de
que somente os amigos da cidade merecem os louvores da justia.
Segundo o filsofo, tanto Antgona como Creonte mantm duas vises parciais e
unvocas da justia. Estas perspectivas simplificadas e antagnicas fazem parte das
convices e revela o agir e sofrer humano de um e de outro. Nosso autor procura saber
o porqu de nossa preferncia por Antgona. Ele conjectura que talvez seja em
decorrncia a vulnerabilidade da mulher. Ou qui porque ela represente a figura
extrema da no violncia em face do poder. Quem sabe ainda pela sonoridade que a
philia provoca no se alterando diante do Eros. Outra hiptese seria em relao ao ritual
de funeral havendo, nesse sentido, a necessidade do ritual para se nutrir o lao entre os
vivos e os mortos. Este ltimo aspecto, para o autor, manifesta a fronteira entre a
convico pessoal e o poltico; essa relao, ento, no se exaure no poltico tendo-se
outras exigncias que podem estar fundamentadas na ntima convico.119
Ricoeur faz uma observao dizendo que a instruo tica pelo trgico deriva do
reconhecimento daquela fronteira contornando a limitao humana e o espao da
instituio. Nessa tragdia, a tica esboa-se na poesia resultando em uma instruo,
sobretudo, do decurso do lirimos do coro de Hmon e Tirsias.120 A instruo
retomada, pelo autor, no sentido de to phronein que recorre noo de deliberar bem.
Esse conceito tido como se pensar bem fosse uma contestao esquadrinhada para
sofrer o terrvel (eubolia) (v.96). O filsofo quer saber de que maneira a filosofia moral
responder ao apelo da to phronein em que se requer um sentido de pensar justo com
o significado deliberar bem. Para ele, a fico tramada, por Sfocles, a de conflitos
sem a possibilidade de negociao.121
Ricoeur assevera que nenhum dos dois consegue deliberar bem, pois as
conscincias dos protagonistas, em Antgona, esto reduzidas, na efetuao concreta do
sentido de justia, a um nico e severo ponto de vista ilusrio. Para ele, as personagens
se mantm nesse ponto limite, desconsiderando que vivemos num inter-esse122 marcado
por uma convivncia que requer o reconhecimento da presena do outro. Na trade tica

119
Idem, 288, (Ed. Original, p.285), Ricoeur assevera que essas proposies encontram apoio nos versos vv. 452-455
de Antgona que tm marcado a tradio filosfica e que Hegel cita por duas vezes.
120
Ibid, p. 288 Ricoeur cita uma sucesso versos que expressam um ensino didtico: vv.332-333; vv. 584-585; vv
612-613; vv. E24-726; vv.835; vv.944-987; v. 1029; v. 1098; v.1270; vv. 1347-1353.
121
Idem, p. 290 O filsofo cita a contribuio de Steiner em relao situao do conflito como intratvel e no
negocivel.
122
Op. cit. O justo 1 Prefcio p.11(segundo o autor, em latim inter-sum, inter-es, inter-esse significa estar entre)

67
do cuidado, sob o recurso tico do predicado bom revestido da perspectiva tica da vida
boa com e para os outros nas instituies justas, Antgona cuida apenas do outro
reconhecido, no tu da figura do irmo morto; mas desconsidera o cuidado devido a
Creonte, representante da figura do outro, que ganha valor na noo de instituio. Em
contrapartida, Creonte organizou-se em torno das regras envolvendo somente a vida
poltica; desconsiderando assim do cuidado necessrio de um estadista com e para os
outros na instituio. O governante esqueceu-se de requerer para si um aprendizado
prtico cuja sabedoria pudesse considerar que alm das leis e das normas h um aspecto
moral solicitando a primazia da tica teleolgica de inteno da vida boa; nela o
cuidado detm-se na solicitude voltada ao respeito pelos sofrimentos das pessoas.
Sem esses cuidados, para o filsofo francs, a relao afigura-se em afrontas e
em aes audaciosas, envoltas em movimentos de desrespeitos e violncias mtuas.
Ricoeur considera a situao de conflito como algo inevitvel as experincias humanas
e, renunci-los condenar-nos-ia a deixar de apreender uma instruo da tica123. Nesse
aspecto, Ricoeur compreende que mesmo o reconhecimento de si somente obtido ao
custo de muitos conflitos e por extenso os sofrimentos. Na tragdia, por exemplo, o
reconhecimento de si adquirido por acrscimo depois que os conflitos persistentes
resultassem em sofrimento para os envolvidos que se recusaram a ceder em suas
convices.
De acordo com o filsofo, a tragdia, tomada desse ponto de vista, gera um
aspecto aportico tico-prtica que se acrescenta a todas as aporias que foram
acumuladas pela identidade narrativa. Nessa perspectiva, um dos papis da tragdia em
relao tica estipular um distanciamento entre sabedoria trgica e sabedoria prtica.
Essa distncia alcanada quando a tragdia se recusa a conduzir seu enredo para uma
soluo dos conflitos. Ao nos desorientar com a falta de soluo, a tragdia impe ao
homem a pena de orientar a sua prpria ao por conta e risco dela mesma; porm, para
o autor, h uma sabedoria prtica que poder ser posta em ao no momento em que
uma situao exige que se responda melhor sabedoria prtica. Diz Ricoeur: Essa
resposta diferenciada pela contemplao festiva do espetculo, faz da convico o alm
da catarse.124

123
Op. cit., SA, 1991, p.286.
124
Ibid, p.290.

68
 Em relao a esse carter purgativo, ou catrtico, Barbara Freitag125 assevera que
ele tem pelo menos trs funes nessa tragdia grega. A expresso artstica, a educao
do pblico e a funo de purificar. Esta ltima, segundo a autora, ocupada quando a
pea encenada abre ao pblico uma possibilidade de reduzir aquela tenso pulsional que
foi produzida pelos conflitos existentes na trama encenada. A autora escreve que uma
catarse ocorre quando o pblico se identifica com algum dos personagens, por exemplo,
quando nos identifiquemos mais com Antgona do que com Creonte sentimos a sua
nobreza, a sua fora e coragem para enfrentar a lei e a tirania do poder, porm, com a
morte da herona sentimos diluir em ns a fora e a nobreza. No final da encenao ou
leitura, temos a possibilidade de resgatar a fora e a nobreza atravs da dor e da
sabedoria que Creonte apreendeu aps os acontecimentos trgicos.
A autora considera que nos restar, aps a morte de Antgona, somente a
fraqueza e a dor daqueles personagens sobreviventes. A catarse termina para o
espectador ou para leitor com a transformao de Creonte e Ismene. Os dois, como j
dissemos, transformam-se moralmente depois do sofrimento. Freitag considera que a
transformao exigiu de cada um a tomada de conscincia dos prprios erros.
Reeducados pela situao trgica tornam-se pessoas mais sbias. Creonte torna-se uma
pessoa capaz de considerar no s os seus interesses, mas tambm os interesses dos
outros. Ismene torna-se uma mulher capaz de exercer a sua fora para enfrentar com
coragem a tirania daquele que abusa de seu poder. A autora diz que ns somos
reeducados pela pea quando aprendemos ser mais simpticos com as personagens
menos nobres e mais fracos. A filsofa considera que essa fraqueza e falta de nobreza
fazem deles pessoa mais humanas e abertas experincia da vida126.
Freitag compreende que a tragdia traz em si belos exemplos de situaes
conflitantes inseridos em situaes que impelem a aes morais que so essenciais para
a vida. A autora entende que ao subir no palco, os atores assumem formas quase
caricaturais que expressam no plano dramtico os conflitos das aes humanas
projetadas em personagens mitolgicos. Para a filsofa as experincias humanas
encontram no trgico alguns pontos extremos dos dilemas e contradies das aes
morais. Freitag assevera que em Antgona o dilema pode ser observado no desfecho
trgico em que cada personagem expe seu ponto de vista tentando justificar a sua
escolha, cada qual reivindica seus direitos baseando-se na lei. Para a autora, tanto

125
FREITAG, B. Itinerrios de Antgona, A questo da Moralidade, Ed. Papirus, 2002, p.21.
126
Idem, p.25.

69
Antgona como Creonte se vem diante de uma situao embaraosa com duas sadas
penosas e difceis. Cada qual estava decidido a agir em favor de uma nica lei
acreditando que a sua escolha era a mais justa e verdadeira. As duas leis eram
estruturadas e organizadas para regulamentarem os valores da cidade e da tradio
familiar. Duas leis diferentes, mas complementares, uma servia os interesses da plis, a
outra servia para fortalecer as tradies do oikos127.
A catarse trgica abre espao no momento da convico para que se medite
sobre o lugar inevitvel do conflito na vida moral. Na representao do trgico
inevitvel, segundo Ricoeur, que os traos tpico-ideais dos personagens apaream
inseridos em situaes morais de extremo conflito para quem precisa agir. Parece-nos
que o trgico ficcional em relao aos aspectos ticos tem a funo de simultaneamente
criar um distanciamento e uma aproximao entre o que Ricoeur nomeia de sabedoria
128
trgica e sabedoria prtica. Nesse sentido, compreendemos que a tragdia ao ser
encenada se distancia medida que se trata de uma encenao pblica de um mito cujo
discurso se acentua no dramtico e fora do cotidiano.
Nesse sentido, entendemos que o pblico acompanha simultaneamente os
movimentos da encenao. As pessoas que assistem percebem as mtricas e os dilogos
de modo que elas acompanham os aspectos da cenografia, do palco, dos atores, direo
etc. enquanto tentam discernir o que pea tem a ensinar. O espectador reconhece que
est diante de um espetculo cujos personagens encenam uma situao de conflitos
demasiadamente insolveis. Quem assiste ao espetculo ou l a pea tem a impresso de
que as figuras so conduzidas de forma caricatural ao desespero e que as interpretaes
tm uma dinmica que coincidem quase de forma invarivel com a morte. Embora o
leitor ou o pblico esteja distante do ato da cena, a encenao tem algo que o aproxima
na proporo que ele esquece que se trata de uma encenao se deixa conduzir pela
densidade dos conflitos emocionais pela ambigidade dos sentimentos contidos nas
identificaes personagem e pessoas/pblico.
Retomando as funes da pea, Freitag assevera que na funo da educao ao
pblico a encenao fornece ao pblico a possibilidade de ver os vrios pontos de vista
de um nico problema ou conflito de modo que se pode aprender a formar o prprio
juzo depois de ouvir diferentes argumentos. Por exemplo, possvel ver, aps a trgica

127
Ibid, p.23, 24.
128
Op. cit., S.A, 1991, pp.283, 284.

70
morte de Antgona, de Hmon e Eurdice, Creonte reavaliando as suas aes, pelos
riscos que submeteu a cidade e sua famlia. Para a autora, no final da encenao torna-se
possvel apiedar-se de Creonte, pois podemos perceb-lo de um modo humanamente
frgil. Nesse sentido, temos a possibilidade de compadecermo-nos do sofrimento do
protagonista, agora, tomado pela dor e percebendo o alto custo de sua ao obstinada.
Para Freitag, aos poucos, somos conduzidos a diminuir a nossa preferncia por
Antgona, na medida em que percebemos que no h um nico percurso para se buscar a
justia. Na questo da moralidade somos conduzidos, no final da pea, a refletir
eticamente a respeito de nossas experincias condicionadas vida, isto , de ns
mesmos e do teor de nossas aes em relao aos outro.
Ricoeur lembra-nos que a sua reflexo cruza com a de Hegel pelo horizonte dos
conflitos na vida moral. Para ele, se fosse preciso renunciar os pressupostos de Hegel, a
parte renunciada no seria o seu tratamento dado tragdia, nem a reconciliao,
soluo, deste filsofo, para o conflito. O argumento da reconciliao em Hegel,
segundo Ricoeur, que ocupa todo o captulo 6 de a Fenomenologia do esprito
frgil; pois ele tenta solucionar o conflito evocando uma reconciliao verdadeira entre
a conscincia julgadora e o homem que age. Para Ricoeur, essa reconciliao com base
na renuncia e no perdo advm de um verdadeiro reconhecimento mtuo. E tal coisa
no acontece em Antgona.
O filsofo francs considera que no existe em Antgona qualquer tipo de
possibilidade para uma reconciliao que repouse em um reconhecimento mtuo ou na
renncia de cada um dos protagonistas recebendo um valor de perdo. Esses poderes
ticos so inexistentes na tragdia. Embora Ricoeur tome um caminho diverso de Hegel
a respeito dessa teoria tica preferindo tomar os rumos ticos de Aristteles em conjunto
com os rigores morais de Kant, ele deixa claro que o ponto de separao no se encontra
nessa soluo para os conflitos. Os caminhos se separam porque a investigao de
Ricoeur no se limita a encontrar a aurora de uma vida tica; mas em se buscar no
campo moral dos conflitos uma dialtica entre a tica e a moral, recurso que assume o
carter orientador de uma sabedoria do julgamento em situao. Diz Ricoeur: do
phronein trgico phronsis prtica: tal seria a mxima suscetvel de subtrair a
convico moral alternativa destruidora ou do arbitrrio129.

129
Op. cit. O si mesmo como um outro, p. 293 (Ed. Original p. 290)

71
 Essa reflexo detm-nos no exame da prpria vida, de maneira a pensar num
modo possvel de transformar as nossas emoes, mantendo-as em equilbrio com o
sentido tico de vida boa.
Em Antgona h a questo do mito e do sagrado compondo em conjunto com a
razo a ideia de justia. Para o filsofo esses elementos compem o agir e o sofrer do
ser humano. Os conflitos, na obra, por terem um carter inegocivel, so tratados na
tragdia como algo insolvel. Paradoxalmente, essa situao de conflito insolvel em
que as aes terminam em sofrimento terrvel acumula em si uma sabedoria tragdia
capaz de ensinar-nos a agir futuramente de um modo mais ponderado.
Em relao aos pressupostos de Hegel, a respeito de Antgona, Ricoeur diz que a
soluo tica daquele, para a tragdia, assinalada na reconciliao do indivduo com a
sua prpria ao um valor que serve apenas a uma situao particular entre a
conscincia julgadora e o homem que age. Para ele, na soluo hegeliana falta, aos
protagonistas, um sentido tico que os beneficiassem, no sentido de poder fazer algo
para que conseguissem subsistir em conjunto. De acordo com Ricoeur para que eles
pudessem sobreviver seria necessrio de que as existncias particulares renunciassem o
direito a prpria existncia e assim desaparecer em benefcio das regras universais
mantidas por um Estado de direito que tivesse uma conscincia de si universal. O que
absolutamente no aconteceu na tragdia.
Ricoeur cita Steiner dizendo que ele tem razo ao considerar os conflitos em
Antgona como algo intratvel ou inegocivel.130Por isso o trouxemos como uma voz
capaz de iluminar-nos em nossa compreenso da Antgona hegeliana.
Steiner na questo do trgico da ao, em Hegel, pelo exemplo de Antgona, diz
que o pathos131 do trgico no o conflito entre dois deveres ou entre o dever e a
paixo. Para ele em Hegel o pathos est no conflito que se desenvolve entre dois planos
da existncia humana. O plano do poltico e o plano das relaes individuais, no caso, a
tradio familiar. Cada plano defendido por um dos protagonistas e negado e
desvalorizada pelo outro. O conflito, segundo Steiner, ocorre em uma dinmica
contextual de opostos e contradies. Para esse autor os conflitos do-se no interior da
polis, nesse contexto, eles emergem e chegam ao extremo no momento em que h a
negao das prerrogativas dos mortos e dos vivos. O autor assevera que esses conflitos

130
Op. cit. O si mesmo como um outro, O trgico da Ao p.290.
131
Op.cit., Curso de Esttica, v1, p.238. Hegel assevera que o pathos segundo o significado grego uma potncia
em si mesma legtima do nimo, um contedo essencial da racionalidade e da vontade livre. O pathos grego o que
impulsiona para a ao de modo bem calculado e ponderado. P. 238

72
polticos so articulados no mbito da moral e a qualidade do trgico, num sentido
construtivo est na existncia da derrota do confronto tico.
Alm disso, Steiner assevera que para Hegel a pea Antgona de Sfocles uma
obra de arte em cujo contexto representa um equilbrio de absoluta proporo entre a
tenso e o desastre. De acordo com esse autor h, para Hegel, um equilbrio rigoroso
entre motivao e destino e a prova condizente com esse postulado de Hegel a
132
natureza agonstica da conscincia humana nessa obra de Sfocles. George Steiner
menciona que, para Hegel, Antgona tem o mrito de tornar efetiva e verdadeira a
simetria entre duas mortes dotadas de sentido.
Chama-nos a ateno quando Steiner diz: depois das mortes de Antgona e de
Creonte, novos conflitos vo emergir da diviso, no interior da polis, da substncia
tica133. Se retornarmos ao final do universo de Antgona ser possvel ver que Creonte
no morre, embora tenha rogado moira que d a ele a morte merecida, sua existncia
no finda e ter que aprender a viver com o mal impingido aos outros. Diante das
desgraas que abateu a vida de Creonte, ele diz: Ai! Se me ilumine a moira derradeira,
a mais bela, a jornada terminal! Vem que eu rejeito mirar a luz do dia! A resposta do
coro a essa splica : Mais tarde! Preme o que a jaz! Incumba quem deve incumbir do
que vier!134
Segundo Steiner, a personagem Antgona de Hegel um indivduo que sabe
enfrentar o seu destino, ela no foge aos imperativos da lei, ao contrrio responsabiliza-
se por sua ao e diante do julgamento aceita a sua sentena. Nesse sentido, Antgona
acredita que agiu retamente em favor do irmo, ela no teme a morte, para ela, a morte
seu destino e no tem o sentido de uma punio. Ao contrrio a morte aguardada e
celebrada, ela considera que a morte representa o alvio para o seu sofrimento. Porm o
que agoniza Antgona como ela se encaminhar para a morte. Ela ter que suportar a
prpria vida enclausurada em um tmulo de pedra, j que ela foi condenada a ficar
confinada em um crcere de pedra. Essa adversidade, para ela, pior do que morrer.
Antgona lamenta momentaneamente essa desventura.135 Esse lamento em relao ao
destino que no se cumpriu na ntegra, conduz Antgona ao suicdio.
Parece-nos que para o Hegel da Fenomenologia seria possvel dizer que a
conscincia simples e cindida de Antgona se desvaneceu na prpria morte. Nesse

132
Op. cit., Antgonas, p.53.
133
Idem.
134
Op. cit., Antgone, pp. 97 e 98.
135
Op. cit., A trilogia Tebana, p. 238 vv.945.

73
movimento em direo morte, a herona deixa de existir ou de estar-a, cessa as suas
aes, para retomar a posio de algum que passou para outra posio de si, nesse
sentido ela em si uma pessoa morta. Antgona ao morrer deixa de desfrutar de seu
prprio agir, j no pode mais ocupar ou atarefar-se. Aps a morte, ela ocupa o lugar de
tarefa para o outro. Ela a coisa dos outros, nesse sentido ela para Hegel um elemento
universal que retm para si o que ele denomina de simples Si. Antgona deixa de ser
uma conscincia de si singular, ela, para Hegel, no mais iluso, ou alienao, no
momento da morte seu ser deixou de agir e, carente de pensamento se dissolve como
individualidade e seu agir passa imediatamente para a responsabilidade de outro.
Parece-nos em relao instruo tica, que a morte do outro requer um
momento de cuidado ou de solicitude para o inexistente, ao sobrevivente cabe o
aprendizado de aprender a cuidar. Nesse sentido, Creonte e Ismene puderam aprender
com a tragdia, que na questo do querer viver em comum a pessoa tem que valer-se da
boa vontade a fim de tornar-se mais solcito com e para o outro.
Nussbaum outra autora, citada por Ricoeur, que analisa Antgona sob a
perspectiva hegeliana. Fomos busc-la para tentar entender a questo da convico.
Essa autora assevera que tanto Creonte como Antgona tem um ponto de vista unilateral
e estreito em relao a sua descrio do que tem importncia vida. A filsofa
considera que cada um dos protagonistas ao se restringir a uma convico inflexvel nos
evidencia valores importantes que o outro recusou a levar em conta. Ela diz que Hegel
fez uma leitura correta de Antgona, mas cometeu um deslize ao no acentuar o fato de
que a escolha de Antgona superior a de Creonte. A filsofa menciona que para Hegel
situa os dois protagonistas agiram igualmente com imperfeio em relao estreiteza
do ponto de vista de cada um. Alm disso, para Martha Nussbaum, Hegel tentou
eliminar da tragdia o sentido do conflito, um objeto que para ele era inaceitvel para
uma concepo tica, mas, segundo a filsofa, a eliminao do conflito retira da
tragdia o aprendizado que se efetua. Diz Nussbaum que pelo percurso do conflito se
aprende por implicao a evit-lo136.
A filsofa considera que em relao ao conflito moral central na pea somos
conduzidos a solucion-los e Hegel tentou solucion-lo por meio de uma concepo do
estado como ente harmonizador. Porm, para ela, mesmo que houvesse um governante
mais hegeliano do que Creonte, ainda assim haveria um profundo conflito. A autora diz:

136
Op. cit., A fragilidade da Bondade, p.58.

74
a declarao dos triunfos humanos pela razo acaba por mostrar-se tambm um
documento condensado das limitaes, transgresses e conflitos da razo.137 Para ela
quanto menor for a nossa resistncia em abrir-nos presena do valor, da divindade, no
mundo, tanto mais certamente o conflito nos cercar. A autora considera que Hegel foi
um otimista ao tentar eliminar da tragdia a possibilidade do conflito em benefcio de
uma sntese harmoniosa para o mundo. A filsofa assevera que uma vida livre de
conflitos seria carente de valor e beleza. Alm disso, ela considera que jamais
poderamos ser sensveis ao mundo se no pudssemos nos beneficiar das tenses ou
conflitos.
A famlia, segundo a perspectiva hegeliana, determina como imediato o
comportamento ou ainda a forma de agir de seus membros. Nesse aspecto, a tica
estende-se de forma natural e imediata apenas ao relacionamento circunscrito desses
membros com relao a toda famlia. Entendemos que para Hegel a famlia carente de
conscincia poltica, isto , enquanto familiar o elemento individual no se atenta de que
em sua efetividade parte de um povo. Nesse sentido, a famlia tambm como um si
efetivo singular que se contrape a substncia tica efetiva e universal. Partindo dessa
perspectiva, Antgona, a protagonista de Sfocles, seria uma conscincia-para-si
singular de maneira que o seu agir e efetividade s teria a famlia por fim e contedo.
Nesse aspecto, a herona no teria conseguido abrir seu ponto de vista para alm de seus
horizontes familiares, porque sua viso era vinculada restritamente ao bem familiar.
Paul Ricoeur est de acordo com Steiner quando este assevera que nos limites do
cedvel h valores que so intratveis ou inegociveis. Todavia, assevera que preciso
concordar com Hegel de que a viso de Antgona to estreita quanto de Creonte.
Para Ricoeur ambos tm como ponto de sua experincia-limite uma simplificao da
amizade. Nesse aspecto, nosso autor considera que o sentido de philos tanto para
Creonte como para Antgona bem estreito. Para o primeiro a amizade se limita a ser
amigo do cidado e para a segunda a amizade tem um vnculo estreito com o irmo
morto. Consequentemente a amizade atribuda em desigualdade, j que
arbitrariamente ela atribuda apenas parcialmente.
Em Aristteles a amizade nem sempre regulada pela igualdade. Quando ocorre
uma disparidade os amigos no permanecem mais amigos. O filsofo considera que a
maior parte das pessoas espera alguma coisa de seus amigos138. Nesse aspecto, por

137
Idem, p.65.
138
Op. cit., tica a Nicmaco, trad. Edson Bini, Ed. Edipro, livro VIII pargrafo 5 a 9 p.222 a 228.

75
exemplo, um homem poderoso pode aguardar de seus amigos a honra e a bajulao
como objeto de afeto. Assim, ao receb-las retribui com benefcios vindouros. Os
escritos aristotlicos, em relao amizade entre irmos, diz: irmos tem tudo em
comum139. Parece-nos que o filsofo grego compreende que mais deplorvel recusar
auxlio a um irmo do que a um estranho. Talvez, por analogia, possamos dizer que
seria apropriado s reivindicaes de justia ser atendidas de modo mais justo quanto
maior for o grau da amizade.140 Na tragdia Antgona, por exemplo, Creonte, que est
no exerccio do poder, escolhe governar bem e fazer justia, apenas, para aqueles que
so considerados amigos.
Nesse sentido, ter-se-ia a impresso de que injusto um governo justo basear as
suas aes, mantendo o exerccio do poder em funo de proporcionar benefcios
somente aos amigos. Uma ao desse tipo poderia provocar um grito de basta e acabar
de modo trgico. Nesse aspecto, a prtica da justia dar-se-ia por meio de uma
perspectiva parcial e inteiramente estreita em relao s reivindicaes de justia, o que
poderia dar origem a desobedincia, como, por exemplo, um desacato lei. Parece-nos
que a ideia de justia condiz com um sentimento de amizade, em relao ao exerccio do
poder, que se estende a todos. O respeito de um governante devido ao povo governado
deveria ocorrer em uma hierarquia inversa, isto , de cima para baixo e por
reconhecimento mtuo de baixo para cima. Por um lado, a pessoa governante, mantm
para si a responsabilidade de respeitar o sofrimento de seu povo, buscando em suas
aes uma alternativa para amenizar esse sofrimento. Por outro, ao respeitar, torna-se
moralmente, por reconhecimento, um indivduo respeitado ou estimado.
H dois pontos nos escritos de Ricoeur que consideramos essenciais nas aes
humanas. A autonomia e o conflito, a primeira pela liberdade e responsabilidade que
envolve as escolhas, o segundo porque tem relao s convices e se bem ponderadas
podem dar origem a uma sabedoria prtica. Em Antgona os dois protagonistas agiram
movidos por uma lei estabelecida pela prpria convico. A autonomia de poder
escolher vinculou as aes s paixes de cada personagem. O resultado das escolhas foi
o desrespeito reciproco. Parece-nos que Creonte ao desconsiderar os sentimentos e
sofrimentos de Antgona em relao s tradies familiares, as quais ela tanto desejava
preservar, provocou um sentimento de indignao em Antgona. Aps a deciso do
governante a jovem acirrou-se nas prprias convices do justo. O problema que os

139
Idem, p.229.
140
Ibid. p. 183, 156.

76
dois pretendendo ter a posse da razo e da verdade como uma afirmao incontestvel e
universal, desconsideraram que essas convices poderiam no passar de simples
opinio. Temos a impresso de que se um deles tivesse feito um esforo para diminuir a
prpria indignao recorrendo a algum tipo de mediao tica possivelmente pudesse
dar efetuao das regras um sentido de ponderao. Nesse caso, talvez tivessem mais
prudncia no momento de reclamar os prprios direitos.
Em relao Antgona, Ricoeur considera que afluem duas questes na moral da
justia: primeiro a pretenso universalista ligada s regras; depois, o apoio dos
valores ticos nos contextos histricos e comunitrios para a efetuao das regras. Para
ele, essa pretenso de universalidade vinculada s regras tem, em Kant, um sentido que
encontra proximidade com o termo autonomia. Todavia, diz que o critrio universalista
utilizado por Kant para estabelecer o princpio moral no princpio poltico tem um uso
restrito. Para o autor, a autonomia um termo que Kant pluralizou e moralizou
tornando-se um princpio poltico.
A autonomia, segundo Ricoeur, vista, por Kant, como uma sada do homem de
sua menoridade, abrindo a possibilidade de se fazer uso do prprio entendimento. Pr-
se em posio de menoridade, sem servir-se da prpria razo e sujeitando-se a
orientao de outro culpa do prprio homem. J que no h nenhum Estado de direito
com o poder de impedir o homem de fazer uso livre da prpria razo.141 Nos termos
kantiano, pensar por si mesmo tem o significado de procurar em si mesmo a soberana
pedra de toque da verdade (isto , a sua prpria razo). Sendo que a mxima que manda
pensar sempre por si mesmo o esclarecimento [Aufklrung] que a sabedoria da
razo142. Para o filsofo francs a autonomia kantiana um procedimento formal da
razo que consiste em se ter a liberdade de pensar. Essa liberdade embora se mantenha
inclume coao de outras conscincias morais e no precise submeter-se lei fora de
si mesma, seu modo de agir estar atrelado aos regimes de liberdades estabelecidos pelo
Estado de direito de um governo143. Nesse sentido, para Ricoeur o sentido de autonomia
kantiano que medeie prtica de justia se restringe a um formalismo universal da
justia. Embora seja possvel pressupor-se que haja um critrio de autolegislao de
cuja aproximao atravessa a regra da justia no plano das instituies, por
reciprocidade ela tambm est presente no plano das relaes interpessoais144. Kant

140
. Op. cit. O si mesmo como um outro, p. 183, 322.
142
Idem, p. 61 h uma nota de rodap do texto 3 significando orientar-se no pensamento.
143
Ibid,70.
144
Op. cit., SA, 1991, pp. 320, 321.

77
considera que a autonomia da razo possibilita ao homem fazer uso seguro e bom de seu
prprio entendimento. De posse dessa autonomia em relao ao pensamento ele se torna
sbio e capaz de criticar a maneira como o Governo conduz a poltica, porm mantm-
se passivo e obediente quando est em exerccio de um cargo ou funo a ele confiada.
O filsofo francs assenta o princpio da autonomia no plano das relaes
interpessoais, por ser mais frutfero; esse plano suscita-nos em relao autonomia
kantiana uma reflexo moral partindo de uma idia de justia que estabelece por
princpio a idia de respeito devido s pessoas. Ricoeur lembra-nos de que o princpio
de autonomia preconizada por Kant no incio dos Fundamentos da Metafsica somente
posta no fim do percurso da reflexo moral kantiana. A idia de autonomia encontra-se
desenhada no reconhecimento da regra de justia e da regra de reciprocidade. Nestas, a
liberdade afetada pela prpria lei que, segundo Ricoeur, se d como se a prpria
posio de autonomia no pudesse ser pensada sem a auto-afeco, isto , sem a
prpria manifestao imediata. Essa afeco, para Ricoeur, vincula-se ao respeito.
Quando este se movimenta e torna-se exaltado, ele afeta a nossa sensibilidade de modo
radical, de modo que essa radicalidade destri a nossa disposio para o bem e afeta a
nossa capacidade de agir por dever.
Alm disso, ele se detm nessa questo moral e poltica da autonomia
vinculando-a ao plano das relaes pessoais a fim de tentar mant-la conciliada com o
termo receptividade. Nesse aspecto, Ricoeur reinterpreta o sentido da autonomia
considerando-a a partir do seu sentido de responsabilidade. Ricoeur pe destaque na
nessa vinculao, porque, para ele, Kant deixou de considerar a responsabilidade pelo
liame da regra de solidariedade na reciprocidade da justia145. Nesse sentido, a
autonomia torna-se solidria, ao encontrar-se atrelada regra de justia e regra de
reciprocidade. Nosso filsofo considera que a efetuao da autonomia pela necessidade
de uma vinculao exterior com as regras, no pode ser uma autonomia
autossuficiente. Nesse aspecto, a autonomia ser marcada por uma gerncia do
sistema moral e jurdico. Ela, ento, ser requerida pela instituio e recolocada sob a
forma de um sistema formal jurdico, como conceito jurdico, estabelecido como uma
mxima universal que interpretada se adqua para cada situao singular.
O princpio de autonomia solicitado pelo sistema jurdico quando h conflitos
moral em nome da responsabilidade. A autonomia, nesse plano formulada como um

145
Idem, p.322.

78
princpio universal ligado ao respeito devido s pessoas como seres racionais e
histricos.
Pelo respeito historicidade de cada um o princpio de autonomia, segundo
Ricoeur, se aproxima por reflexo ao sentido de contextualismo. Nesse aspecto, a
autonomia contextualiza-se quando se manifesta como respeito no plano das relaes
pessoais. Entretanto, quando h uma ruptura entre o respeito da lei e o respeito s
pessoas, os conflitos parecem fluir com mais intensidade. O conflito pode dar origem a
graves tenses chegando s vias de confrontaes fsicas se no tiver um elemento de
sabedoria prtica. Este recurso tico d-se de modo contextual histrico e serve para
refletir sobre a origem dos conflitos, no momento em que h uma confrontao e
preciso saber deliberar moralmente em favor do que justo.146
Segundo, Ricoeur, a regra do respeito consiste em aprender a ceder ao impulso
de impor a prpria convico ao outro, como se a nossa convico fosse uma verdade
absoluta. Ele diz que dificultosa a tarefa de corrigir os impulsos de impor as prprias
convices. No fcil porque ponderar exige reflexo; o sacrifcio de se conter em
favor do respeito ao outro um intento que poucos esto dispostos. Para o autor, a regra
de respeito exprime uma convico ponderada. Mas, ser que possvel de se manter
uma regra justa de reciprocidade; sem o desrespeito a convico ntima de cada um e, de
modo que no consenso haja um valor estimado bom para ambos? No caso de Antgona
a voz do coro e a do conselho poderia ser ouvida, se tivesse sido ouvida, as aes teriam
tido uma opo para saber valorar o estimado bom, todavia, ningum soube ouvir e cada
um, dos protagonistas, acabou do lado trgico da ao tendo por consequncia o
sofrimento.147
A discusso de Ricoeur, nessa instncia do respeito, alarga-se tambm pela
possibilidade de se pensar o sentido de justia desvinculando-o o sentido de
responsabilidade no plano da jurisprudncia do valor moral de culpa. Ricoeur entende
que para se pensar o conceito de justia pelo vis da responsabilidade preciso
introduzir as questes simblicas da linguagem, coisa que at o momento no foi feito.
Para o filsofo francs a abrangncia do sentido de culpa e responsabilidade no plano da
justia tem um contexto maior do que o da ordem e da lei.

146
Ibid, pp.332, 333
147
Op. cit., SA, 1990, p.284.

79
 2.2 A responsabilidade e a Culpa
a) a responsabilidade
Paul Ricoeur busca compreender a noo de responsabilidade a partir da
definio mais comum que lhe dada no campo jurdico, em termos de duas
obrigaes: a obrigao que algum tem de reparar o dano que causou por sua falta
(culpa/erro) e/ou a obrigao de suportar o castigo, sofrer a pena. Aquele que
submetido a essas obrigaes se torna responsvel.148 Ele assevera, todavia, que a noo
contempornea de responsabilidade no se limita a essas noes, ela um conceito que
se encontra fragmentado e, por isso, merece um exame mais detalhado fora dos limites
da ideia de responsabilidade deixada por Kant.
O exame desse conceito ser feito pelo autor a partir de duas das perguntas
consideradas importante: na primeira ele se indaga sobre o que nos torna responsvel
pelas prprias aes e suas consequncias? E na segunda, ele quer compreender se a
responsabilidade tem um vnculo inseparvel ao ou se ela somente uma imputao
feita ao agente.
Segundo o filsofo, no adjetivo responsvel incluem-se diversos complementos,
podendo aparecer imputaes que em ltima instncia pode, por exemplo, se
caracterizar algum sendo responsvel por seus atos, mas tambm se tornando
responsvel pelos outros na medida em que estes so postos sob os seus cuidados.
Ricoeur alerta que, sob esse aspecto, corre-se o risco de podermos ser considerados
responsveis por tudo e por todos. Sua dvida dirigida ao aspecto da possibilidade de
uma responsabilidade total em relao aos outros, para o autor, uma responsabilidade
deste tipo ganharia uma conotao de obrigao, encargos e compromissos. E o
problema que ao transformar o sentido de responsabilidade em obrigao de fazer
algo, esse significado extrapolaria o mbito jurdico cuja imputao requer a reparao e
a punio.149
Segundo o autor, a responsabilidade pensada no mbito das mentalidades
possibilita que haja uma reflexo de um modo muito mais profundo do que pens-la
pelo aspecto formal do conceito. Como j dissemos o plano das mentalidades possibilita
s ideias um confrontamento em diferentes ngulos argumentativos, inclusive pela
perspectiva da fenomenologia hermenutica de Ricoeur. Sendo assim, tomar o termo,
considerando-o primeiro sob o ponto em que ela se apresenta em uma circunstncia

148
Idem, p. 43.
149
Ibid, p. 34

80
autodesignativa capaz de imputar-se a autoria das prprias aes; nesse aspecto, o
sentido de responsabilidade recebe um significado de ser capaz de responsabilizar-se
autor de uma ao. O termo responsabilidade vincula-se ao ato de imputar
deliberadamente uma ao de modo que seja possvel torna-se eticamente um indivduo
responsvel.
Esse modo deliberado de responsabilidade tem correspondncia com um sentido
em que ser responsvel seria o mesmo que ser tico, de maneira que ao designar-se
como autor ou agente da ao tambm se designa como aquele capaz de responder pelas
aes.
Para Ricoeur quem se designa responsvel falando age. Assim, ao se pronunciar,
por exemplo, eu fiz h dois acontecimentos: primeiro, no plano da ao, h nesse
pronunciamento um ato de responsabilidade imputada pelo autor; segundo, no plano
lingustico, existe um pronome singular de primeira pessoa acompanhado de um verbo,
em que o indivduo falante se designa autor capaz de ser responsvel, por exemplo, por
sua fala, por seu fazer, etc.; nesse aspecto, ao dizer eu fiz aparece implcito no dizer
um comprometimento, no somente no dizer da linguagem, mas eticamente como autor
da ao.
Para o filsofo a pessoa que fala: eu fiz, est de um lado, atestando de algum
modo a algum que capaz de estabelecer por meio da prpria fala uma ligao de
confiana com aquele que o ouve. De outro lado, ao fazer o pronunciamento considera
que quem se props a ouvi-lo tenha feito dando seu voto de confiana. Assim, quem
fala de certo modo pronuncia as frases como se estivesse atestando que se
responsabiliza por aquilo que foi dito. Ricoeur analisando o sentido de responsabilidade
pondera que em uma simples frase dita a algum, h um grau de comprometimento de
quem fala tornar-se responsvel, aos ouvidos do outro, por aquilo que diz. Portanto, ao
se dizer eu ser preciso levar-se em conta que esse falante est se designando autor da
ao na fala. Nesse sentido, o falante se coloca na esfera da autoria da ao.150
Para Ricoeur, o que torna algum responsvel para o outro a confiana na
atestao. Segundo o filsofo, a confiana tem um significado que se intercala no lao
social institudo por contratos, bem como pelos pactos de todos os tipos e pelas regras
de reconhecimento que ultrapassam o face a face da promessa de pessoa a pessoa. Isso
significa, segundo o filsofo, a possibilidade de pensar a responsabilidade no plano das

150
Ibid, p.46,47.

81
relaes humanas, contexto em que cada ao se revela, ao mesmo tempo, como uma
iniciativa, como interveno no mundo assim como um gerenciamento de si mesmo.

Tornar-se responsvel pela prpria ao , nesse sentido, para o autor, um modo

de dizer eu posso. Essa potncia que nos torna capazes de agir, pode ser ampliada
linguisticamente, de maneira que essa frase se conjuga tambm no sentido de tu podes
e ele pode. Esse alargamento em direo a outrem pode significar uma incluso por
referncia. Ricoeur compreende que nesse movimento de posicionamento do outro
como ser capaz possvel perceber que se podemos conjugar o verbo na primeira
pessoa, por exemplo, eu posso, tambm possvel conjug-lo em segunda ou terceira
pessoa. Assim, podemos dizer, por exemplo, tu podes, ele pode. Por consequncia,
teremos que admitir, fenomenologicamente, que por referncia todos so capazes de
poder agir. Nesse aspecto, em que a ao ganha relevncia, haver um momento,
segundo Ricoeur, em que a ao de um confrontar a ao de outro; havendo, portanto,
para todas as pessoas que se relacionam um tempo de agir e outro de sofrer a ao.

Nessa concepo do homem que age e sofre aes, est implicada uma dimenso
tica e ontolgica, pois quem age sob uma tica ou no o ser humano que presente
no tempo e espao. A responsabilidade torna-se, nesse sentido e nesse plano, um
compromisso tico para o sujeito da ao. Pe-se destaque aqui ao deslocamento que
Ricoeur faz para o objeto da responsabilidade. A responsabilidade deixa de ter o seu
peso colocado apenas no plano institucional jurdico e dessa forma deixa de ser uma
responsabilidade universal passa reflexivamente tambm para o plano das convivncias
dirias. Nesse nvel, a responsabilidade se efetiva, conforme o autor, como significado
de cuidado para si com e para o outro. Cabe ressaltar que, para Ricoeur, o cuidado
exprime uma maneira de ser no mundo mais leve do que um sentido de
responsabilidade total por tudo e por todos. No cuidado no cabe o peso do dever, mas
sim de uma solicitude que na inteno tica opta pela vontade de uma vida boa para si e
com os outros151.

Pode-se dizer que a responsabilidade, nesse aspecto, deixa de ter um carter

universal fixado ao uso jurdico clssico. O termo definido a propsito de um direito
civil regido por um sentido de obrigao de reparar danos infringidos ao outro. Em
alguns casos a responsabilidade tem um sentido de culpa imputada como sentena
determinada pela lei; nesse sentido, tem-se a obrigao de suportar o castigo imputado,
151
Op. cit., O Justo 1, pp. 46 a 49.

82
 responsvel, portanto, todo aquele que est submetido obrigao de reparar e sofrer
pena. Em contraste, o cuidado um modo tico singular do ser humano ser-no-mundo
em relao a si-mesmo e ao outro.
Ricoeur menciona que a palavra responsabilidade no sentido de imputar tem um
sentido latino significando por na conta de ou creditar algo. A palavra imputao
pode ser vista pelo vis em que o termo pode ter um sentido tanto positivo como
negativo. Desse modo, possvel creditar mritos ao termo imputar e no somente as
infraes.152
O filsofo considera que no termo imputar existe um movimento oscilando entre
retribuio e atribuio, por exemplo, quando uma ao lanada ou atribuda a conta
de algum, esse ato de atribuio imputa ao sujeito da ao a responsabilidade de
responder por todas as consequncias provocadas pelo agir. Dessa maneira, o sujeito
ter como obrigao retribuir a ao reparando-a. O filsofo considera que preciso
considerar a metfora da conta lanar [a ao] por assim dizer conta de algum.
Ele enfatiza que a metfora da conta uma possibilidade de fixar o conceito
imputao153.

O autor assevera que o sentido de imputao teve uma contribuio da teologia.

Nesse sentido, o conceito no era compreendido como falta, mas como mritos
adquiridos154. O filsofo faz aluso ao conceito de imputao vindo do contexto
teolgico; com Pufendorf o sentido da palavra imputao ganha um significado
principal que reca na palavra capacidade do agente. Diz Ricoeur:

Essa noo de imputabilidade no sentido de capacidade para imputao (moral e

jurdica) constitui uma chave indispensvel para compreender a preocupao de Kant em
preservar as articulaes cosmolgicas e ticas155 [...] do termo imputao, na qualidade de
juzo de atribuio de uma ao censurvel a algum, como seu autor verdadeiro.
(RICOEUR, 2008, O justo 1, p.39) 156
Ricoeur menciona que o conceito de imputabilidade j era conhecido antes do
termo responsabilidade ter o seu emprego conhecido fora do contexto da teoria poltica.
Porm, atualmente o sentido de responsabilidade que se tornou mais conhecido e
costuma ser empregado no sentido de imputao. Como j foi dito, a idia de
responsabilidade fragmentou-se e requer uma reestruturao. J se sabe que um dos
motivos da fragmentao do conceito deve-se, segundo o filsofo, a maneira

152
Ibid, pp.33 a 61.
153
Ibid, p.33 a 61.
154
Ibid, p.38
155
Grifos do autor.
156
Idem p.39

83
diversificada como a palavra foi interpretada. Porm, para Ricoeur, a idia de
espontaneidade livre, deixado por Kant, que est implicada no conceito de imputao
que mais contribuiu para a fragmentao da palavra. Ricoeur compreende que
possvel convergir o sentido de responsabilidade/imputao para uma teoria que atribui
o sentido de responsvel ao homem que atua e sofre a ao. Para o filsofo a teoria
uma contribuio da filosofia analtica, da fenomenologia e da hermenutica.
primeira Ricoeur atribui teoria de Strawson, denominada ascription, que significa
atribuir um predicado designado pela ao a algum. Para Ricoeur essa questo tem
relao com a questo entre sujeito e predicados dos particulares de base. Segundo
Ricoeur, essa teoria tem um sentido de imputao significando atribuio, nesse
aspecto, a teoria no considera o imperativo de obrigao moral.157

A palavra responsabilidade recebe de Ricoeur um sentido de imputao,

contudo, ela vai alm da operao predicativa que consiste semanticamente em
atribuir um predicado ao sujeito. Para Ricoeur, o sentido de ascription de Strawson no
se preocupa em perguntar pelo sujeito da ao e, perguntar por quem difere da idia
de perguntar que. O filsofo francs considera que saber a identidade de quem o
autor implica em poder predicar ao autor a obrigao de reparar e ou sofrer a pena. O
significado de responsabilidade pensado por Ricoeur em termos lingusticos, pelo vis
predicativo, porm, analisado, sobretudo, pelo vis da tica que est implcita na
atribuio predicativa.

Destaca-se num breve discurso, em que a pessoa se designa como autor, dois
pontos no agir: primeiro, uma ao no se coloca sozinha ela exige um sujeito ativo
para assumir a capacidade de execut-la. Desvelada a figura do sujeito da ao, torna-se
necessrio perguntar com que inteno a ao foi executada e por qu. Para Ricoeur o
motivo ou o que causou a ao mediado por uma fora que impulsiona o desejo de
agir. Para o autor desejar-agir tem uma intencionalidade que somente pode ser atribuda
ao sujeito que age e no a ao propriamente dita. Com a insero de uma
intencionalidade a ao deixa de ser um simples acontecimento descritivo para receber
um status de acontecimento vinculado ao raciocnio.

157
Ibid, p.56.

84
 No plano da fenomenologia hermenutica, a ao pede que se perguntem quem
assume a responsabilidade pela ao que se passa no mundo; nesse sentido, a ao
desdobra-se do vnculo analtico de o que e por que da ao para que se procure saber a
quem deve ser atribuda ao. Segundo Ricoeur, ao fazer referncia ao tendo-a
como um acontecimento no mundo que se passa motivado pela vontade/querer do
sujeito, a questo da ao deixa de ser um acontecimento apenas conceitual para tornar-
se um fenmeno que se revela no plano ontolgico. Nesse plano, as aes tornam-se de
certo modo correlativas ao plano do fazer e ser capaz ou poder fazer tem relao com a
noo de pessoa, j que ela a responsvel por mostrar a sua prpria identidade na
autoria da ao158. Se esse sentido for estendido ao outro pelo reconhecimento de que
o outro tambm capaz de assumir para si a responsabilidade das aes cometidas
respondendo por elas. A responsabilidade torna-se, nesse nvel, diferente de culpa,
podendo ser responsvel por uma ao sem que seja culpada por ela.

Para Ricoeur a responsabilidade civil precisa ser reformulada como conceito

jurdico, j que a idia de culpa inapropriada juridicamente porque ela um
sentimento que diz respeito condio moral do sujeito159.

Em relao questo de sermos responsveis por mais algum alm de nossas

aes? Ricoeur assevera que somos responsveis pelo frgil. Aqui a responsabilidade
entra no plano moral a responsabilidade aproxima-se da idia de solidariedade O
que no quer dizer que se responsvel por tudo e por todos incondicionalmente. O
filsofo considera que seria uma dificuldade para o sentido de responsabilidade se no
se sopesasse um tempo de durao para a idia de solidariedade. Nesse sentido, uma
responsabilidade solidria ilimitada, em que se torna responsvel por tudo e por todos,
deve ser rejeitada, simplesmente por que no possvel imputar a reparao estendendo
ao infinito. Para Ricoeur, preciso lembrar um preceito grego que diz: nada em
demasia160.

Por fim, consoante Ricoeur um conceito de responsabilidade como imputao

implica na idia de risco; o que torna o sentido de responsabilidade frgil medida que
no h garantias de que o risco e a imputao possam sobrepor-se e se reforarem
mutuamente. Para amenizar os efeitos colaterais do risco, Ricoeur considera que talvez

158
Op. cit., SA,1991, p. 73 a 107
159
Idem, p. 73 a 107
160
Op. cit., O justo1, p. 60.

85
a soluo seja compartilhar a idia de responsabilidade com o sentido de phronsis ou
sabedoria prtica que permite desenvolver um sentido de prudncia.161

Compreendemos que se essa sugesto for aceita como vlida; ento os tericos
da responsabilidade cujas idias envolvem o sentido de imputabilidade, de
solidariedade e de risco partilhado podero encontrar um apoio e incentivo para fazer
do conceito de responsabilidade algo alm da idia que consiste em obrigao de
reparar ou de sofrer a pena162.

b) a culpa
O sentido de culpa analisado por Ricoeur a partir do termo culpabilidade.
Nesse aspecto, ela compreendida como um sentimento que aparece a partir de uma
tomada de conscincia. De acordo com Ricoeur, o sentido de conscincia no
163
somente conscincia da percepo e da atividade, mas conscincia de vida. Em
relao culpabilidade, o autor considera que existe apenas um tipo: a moral. O
filsofo compreende que ao julgar e sancionar uma culpa por um dado crime; o que a
justia de fato faz deliberar a responsabilidade do ato e impor uma sano se o ato no
estiver condizente com a lei. Ao julgar a qualidade do ato como culpado ou inocente, a
justia tenta impor os valores morais vigentes da poca, impondo valores considerados
bons ou maus de acordo com o contexto poltico do julgamento.

A justia no ato de julgar tem por definio alguns valores morais considerados,
por ela, universais, todavia, para Ricoeur, preciso ressaltar que eles foram escolhidos e
sancionados conforme os costumes e organizao social de uma poca. J foi dito que a
teoria da justia serve-se dos aspectos morais para fundamentar a lei e dar a ela um
carter moral imutvel e universal. A prtica de justia um elemento facilitador, de
carter objetivo e coercitivo, que faculta o julgamento para impor sanes falta de um
valor moral e no culpa.

A culpa, para Ricoeur um sentimento individual que mantido pela

conscincia; que pode ser considerada varivel, circunstancial, espontnea e
eminentemente subjetiva164. Assim, a responsabilidade de um crime, por exemplo,
pode ser imputada, mas em relao culpa, cada qual precisa sozinho ter par si a
tomada de conscincia. O filsofo compreende que a vida humana no moralmente

161
Idem, p. 61
162
Ibid, p. 61
163
Op. cit., SA,1991, p.218
164
Op. cit., O justo 1, p. 200.

86
neutra165, nesse aspecto, todos ns estamos, de certo modo, vulnerveis s experincias
morais que exprimem, por exemplo, a honra e a vergonha, a dignidade e a indignidade,
o sublime e o infame etc. Ricoeur considera que estes pares opostos so partes das
expresses da conscincia comum dos indivduos; contudo, a partir desses binrios
que a pessoa aprende a formar avaliaes que implicam em julgamento moral.

Nesse espao moral da conscincia, possvel uma independncia da obrigao

da lei. Para aquele que deseja uma vida boa acoplada idia de bem, possvel
exercer sobre si mesmo uma autonomia acoplada a uma sabedoria prtica para orient-
lo no percurso de um bem viver.

Pll Sklason assevera que, para Ricoeur, a culpabilidade designa uma tomada
de conscincia em que h o reconhecimento do mal cuja implicao aparece na
alienao da liberdade. A liberdade aparece, nesse caso, diretamente vinculada
experincia do sujeito na questo da culpabilidade. O autor diz que, para Ricoeur, a
liberdade paradoxal; o paradoxo da liberdade consiste em ser simultaneamente
consentimento e recusa. Nesse sentido, Sklason assevera que a liberdade na questo
da culpabilidade concebida, por Ricoeur, como uma experincia que, s vezes, se
apresenta como alienao efetiva da prpria liberdade e, outras vezes, pelo esforo de
liberao da prpria liberdade. Parece-nos que o sujeito experimenta a sensao de
liberdade de dois modos; primeiro sem se dar conta da prpria liberdade e num segundo
momento, experimenta-a pelo dilema da negao da liberdade ou esforando-se para
tentar agir com autonomia. Fizemos uso da palavra autonomia em lugar da palavra
liberdade, porque ela nos pareceu mais apropriada. 166
Em Ricoeur, a liberdade enquanto experincia do sujeito aliena-se ou desfaz-se
diante de si mesma; nesse aspecto, o sujeito afetado pela liberdade quando ela
apresenta-se como recusa dela prpria. importante lembrar que para Ricoeur as
experincias fazem parte da vida humana, de tal forma, que a liberdade negada ou
afirmada pelo sujeito. Assim, a pessoa que em sua posio paradoxal diante da
liberdade, afirma a sua liberdade no prprio ato de neg-la.
Em relao culpabilidade, consideramos que para Ricoeur, a liberdade est
alienada da sua prpria condio de liberdade, de maneira que a culpa apresenta-se
como um sentimento que se expressa em forma de cativeiro. A pessoa, para ele, age

165
Idem.
166
SKLASON, P. Le Cercle du sujet dans la philosophie de Paul Ricoeur, 5. Le conflit et linstance ontologique
Finitude, culpabilit et absolu p.316.

87
alienada da culpa, mas quando toma conscincia desse sentimento, o indivduo culpado
sente-se prisioneiro do prprio sentimento de culpa. Alm disso, o autor considera que a
pessoa cativa do sentimento de culpa somente libertada desse sentimento pela
confisso da culpa. Ao narrar o estado de culpabilidade, simbolicamente a pessoa sente-
se purificada. 167
O filsofo assevera que a narrativa a forma confessional da culpa. Para
Ricoeur, a culpabilidade tem um carter que se expressa pelo vis do sagrado, dos
smbolos e dos mitos. Nesse aspecto, a mitologia e o sagrado so formas de linguagem
simblicas que abrem a possibilidade para a conscincia expressar uma experincia
interior e singular, inacessvel linguagem comum, em uma expresso simblica de
exterioridade.
A culpabilidade, para Ricoeur, assim como a idia de justia, tem a sua origem
no mito. Porm, no mito da falta e do pecado. A culpa, simbolicamente, traz em si um
sentido de sujo ou impuro. O filsofo considera que o homem culpado tem a sensao
de estar sujo por ter cometido uma falta moral; ela representa de certo modo, um pecado
com o sagrado. A pessoa, portanto, que se sente culpada, tambm se sente impura e suja
ou em pecado; a fim de redimir-se, o homem confessa-se seu ato. Ao confessar sente-se
redimido ou purificado diante do Puro bem. A culpa, segundo Ricoeur, tem a
necessidade de purificar-se novamente, o sujeito culpado deseja confessar a sua culpa
para obter o perdo do mal cometido. Ricoeur diz que a culpa uma experincia
humana que se revela pela confisso. Gostaramos, de manter ao lado da palavra
confisso o termo atestao; pois, essa palavra tem uma dimenso, que de acordo com
Ricoeur, guarda o sentido de confiana. Atestar dar o testemunho ou testificar com
veemncia algo que considera verdadeiro. Parece-nos que a atestao tem um
significado que est mais prximo do sentido de responsabilidade e o significado de
confisso mais aproximado ao sentido de culpa.
Em relao ao ato confessional notvel dizer que ele traz um sentido equvoco
e ambguo, dessa maneira no expressa todas as experincias da culpa. Alm disso, o
ato confessional tem que ser uma ao livre, isto , a confisso no pode ser uma ao
obrigada. Ao contrrio, ela precisa ser um ato voluntrio cuja iniciativa parte do prprio
sujeito que se sente culpado e no suportando a aflio de viver com o prprio
sentimento de culpa, escolhe algum para poder confessar ou narrar as suas experincias

167
Op. cit., L1, A culpabilidade Alem p, 71 Violncia e linguagem, 59 - tica e moral, 145. O justo 1,
Conscincia e a lei. P.200.

88
de culpabilidade. Quando a pessoa decide-se por expor aquilo que est causando-lhe
aflio e angstia ela ao faz-lo est explicitamente diante de sua confisso que uma
atestao de sua responsabilidade. Ricoeur assevera que para esse intento ocorrer
necessrio estabelecer entre os parceiros da relao interpessoal um vnculo de
confiana recproca. A confiana ser o elo entre os dois interlocutores que iniciaro um
dilogo.
Cabe ressaltar que a confisso propriamente para o culpado um alivio. Porm,
a exposio do sentimento de culpa no implica em um pedido de perdo. Nem
tampouco, para Ricoeur, o perdo estabelece para o culpado o esquecimento da ofensa e
da ao. O filsofo lembra-nos que nessa questo do perdo se houver o esquecimento
da ao, ento possvel que outra ao parecida volte a acontecer trazendo danos a
outrem. Em relao culpa somente o prprio culpado quem tem o poder de aliviar-
se. Ele pode exprimir a sua culpa ao dizer, por exemplo, sou culpado. Nesse momento
do dizer, torna-se responsvel, j que, nessa atestao pelo dizer, est imputando
publicamente a si mesmo um sentimento de culpa. Esta aparece conscincia como
uma ao que para si moralmente repreensvel. Admitindo-a publicamente, o culpado
mostra ao outro que tem por desejo responder moralmente por suas aes168.
Lembramos que, para Ricoeur, o homem torna-se culpado na medida em que
toma conscincia moral de sua culpa. Sob essa perspectiva, Ricoeur considera que a
culpabilidade tem um carter moral e individual. Algum no pode imputar a culpa ao
outro; pois, ela implica na tomada de conscincia e isso acontece de maneira singular e
interior. A culpa , portanto, um sentimento que somente afeta a pessoa quando a
experincia de vida j ganhou um significado moral, ela se revela, ainda, nas
experincias de alienao, por exemplo, as experincias das aes humanas
consideradas absurdas, nos sofrimentos, nas angstias.
O sujeito que age e sofre pelo carter da culpa, apenas consegue expressar a sua
culpabilidade pela mediao especfica dos mitos e dos smbolos. Portanto, a
culpabilidade tem um carter especfico que somente torna-se expressvel pelos
smbolos e os mitos que permitem interpretar o mal na histria.
O problema que o sujeito no consegue confessar a sua falta por meio da
linguagem lgica, j que ela no consegue dar conta das contradies e das revolues
ntimas da experincia da culpa. Parece-nos segundo Ricoeur que a culpabilidade tem

168
Idem, p. 200

89
uma dimenso tica e antropolgica; e nesse sentido, no podemos esquecer que, para o
filsofo, o homem o ser que procura se conhecer tentando compreender as suas
experincias eticamente e por analogia a dos outros. Assim, a culpa implica em atos e
em um agente capaz, tanto de referir a si mesmo dentro de um valor de bom ou de mau,
como de julgar moralmente as suas prprias aes, tendo por referncia as experincias
boas ou ms. 169
Assim, possvel dizer que a tomada de conscincia a unidade mais profunda
da culpabilidade, sem ela no h possibilidade de arrependimento, nem de uma
transformao tica mais profunda nas atitudes em relao ao outro. Convm esclarecer
que, segundo Ricoeur, a culpa sempre do mbito da moral. Nesse sentido, a lei pode
somente sancionar e julgar o crime, mas no tem controle sobre a conscincia moral.
Desse modo, apesar dos canais de justia ter o poder de deliberar sobre a questo da
responsabilidade, por exemplo, de um crime; o espao judicirio limitado, no
cabendo a ele decidir sobre a culpa; o crime somente culpvel enquanto falta moral.
Ele um sentimento e, como tal no pertence ao espao pblico, mas ao espao moral
dos indivduos.
A responsabilidade permanece como capacidade de suportar uma sano, porm
a sano de reparao tem uma significao moral e, a justia fica limitada em estender
a sua jurisprudncia aos sentimentos privados prpria pessoa. No possvel para a
justia deliberar, por exemplo, sobre a raiva, o medo ou a clera. Estes sentimentos so
do mesmo modo que a culpa, segundo Ricoeur, restritos ao mbito da moral. O motivo
dessa limitao consiste em serem os sentimentos um modo subjetivo e inapreensvel do
humano e eles no so apreensveis pela jurisprudncia. Grosso modo, portanto, o
aparelho judicirio pode julgar o que se considera moralmente justo, ele pode at dizer
se algum moralmente culpvel diante dos outros e responsabiliz-lo por sua ao; no
entanto, no ser possvel ao judicirio obrigar esse indivduo a se sentir culpvel diante
da prpria ao criminosa. Consoante Ricoeur, para que a pessoa se sinta culpvel
necessrio que ela mesma tome conscincia e tomar conscincia algo pessoal e
depende do sentido moral. 170

169
Ibid, p.200
170
Tomamos a liberdade de retirar o sentido de tomada de conscincia da apresentao da Fenomenologia do Esprito
de Hegel feita por Henrique Cludio de Lima Vaz em que para Hegel as figuras da conscincia se desenham no
horizonte de seu afrontamento com o mundo objetivo, isto , em face da histria e da dialtica que se apresentam
pelas oposies sucesses de figuras das experincias da conscincia.

90
 Captulo 3 O justo e o injusto no plano das mentalidades

3.1 tica e Moral: a inteno de vida boa e a obedincia s normas

O sentido de estimado bom e o conceito que se impe como obrigatrio ser
abordado reflexivamente tendo como texto de base tica e Moral (1990), ensaio de
Ricoeur. Como j foi dito, anteriormente, este estudo compe a terceira das reflexes
reunidas em Leituras 1 Em torno ao Poltico. Esse texto aplica-se em ultrapassar o
sentido opositivo entre uma tica de finalidade e uma moral do dever para poder
delinear uma perspectiva de uma sabedoria prtica.171
O primeiro pargrafo, do ensaio citado, reservado para explicar as diferenas
entre tica e moral e o porqu da distino entre as duas. Grosso modo, o autor diz que
no h nada na etimologia das palavras e na histria que exija algum tipo de distino.
Para ele, os dois termos remetem ideia de costume, ethos que vem do grego e mores
procedente do latim. Todavia, para ele, h uma graduao sutil que conduz o sentido de
tica para o que estimado bom e o de moral para o que se impe como
obrigatrio na lei. Nesse aspecto, por conveno do filsofo, o termo da tica ser
abrigado no significado de uma inteno de uma vida realizada sob o signo das aes
estimadas boa; o sentido de moral estar ao lado do que assinalado pela obrigao,
isto , pender para a obrigatoriedade das normas e das interdies que pe acento s
exigncias de universalidade e por efeito de coao. Portanto, a tica ser reconhecida,
por Ricoeur, por um sentido de vida boa e a moral por um senso de obedincia a
obrigao das normas; a primeira uma herana aristotlica e a segunda um legado de
Kant.
Ricoeur diz que sem ter uma preocupao ortodoxa para significar os conceitos,
assumir a perspectiva tica de Aristteles, entendendo-a por um aspecto teleolgico,
(tlos, significando fim); e a ideia kantiana de moral, considerando-a pelo carter de
obrigao da norma, tendo, assim, um ponto de vista deontolgico, (deon com
significado de dever). Ricoeur preserva em sua teoria trs momentos: o primeiro
consiste em se ter para a tica a prioridade sobre a moral; o segundo requer que se passe
imprescindivelmente inteno tica pela triagem da norma; o terceiro define-se pela

171
RICOEUR, P. Leituras 1 Em Torno ao Poltico, tica e Moral, trad. Marcelo Perine, Ed. Loyola, So Paulo,
1995 p. 161.

91
legitimidade de um recurso da norma para a tica, em questo, quando a regra acarretar
em conflitos em que a nica alternativa ser uma sabedoria prtica remetendo
singularidade da situao. Nas prprias palavras do autor, portanto, seria:
1) a primazia da tica sobre a moral; 2) a necessidade para a inteno tica de passar
pelo crivo da norma; 3) a legitimidade de um recurso da norma inteno tica, quando
a norma conduzir a conflitos para os quais no h outra sada seno uma sabedoria
prtica que remete ao que, na inteno tica, mais atento singularidade das
172
situaes. (RICOUER, tica e Moral, pp. 161, 162.)

3.2. Visar vida boa: cuidado de si.

Dos trs momentos fortes da definio de perspectiva tica; a inteno tica

a primeira e trata-se da questo de visar vida boa. 173
A respeito da expresso aristotlica inteno da vida boa, o autor, enfatiza-a,
no modo gramatical do optativo e no imperativo, dando-lhe um sentido de aspirao:
possa eu, possas tu, possamos ns viver bem! O filsofo considera que se a palavra
aspirao for uma sugesto excessivamente fraca, ento, poder-se- utilizar a
expresso de cuidado, como: cuidado de si, cuidado do outro, cuidado da
instituio.174
Ricoeur pe em questo se no seria melhor comear a sua reflexo pelo sentido
de cuidado do outro em vez de cuidado de si. O autor insiste nesse ponto porque na
primeira expresso o termo si , por ele, associado ao sentido de estima, no plano da
tica, e de respeito, na dimenso da moral. Tambm, porque em relao ao sentido de si,
ressaltado no texto, o filsofo assevera que no se deveria confundi-lo com termo
pronominal eu.
De acordo com o pensador existem duas coisas essencialmente estimveis em
si mesmas: primeiramente a capacidade de agir intencionalmente; em segundo lugar,
pela capacidade de poder agir por iniciativa, introduzindo mudanas. Nesse aspecto, a
estima de si o momento reflexivo da prxis. Para o autor, apreciando nossas aes
que apreciamos a ns mesmos como sendo autores delas Ele considera que seria

172
Idem pp. 161, 162. Segundo Ricoeur o contedo referencial de vida boa : para cada um, a nebulosa de ideais e
de sonhos de cumprimento com respeito qual uma vida considerada mais ou menos realizada ou irrealizada. o
plano de tempo perdido e do tempo reencontrado. Nesse sentido, em vista de que tendem as aes que tinham o
seu fim em si mesmas [...]. p. 210. No plano tico a adequao entre nossos ideais de vida e nossas decises, elas
prprias vitais [...] p. 211.
173
Idem p. 162.
174
Ibid, p. 162. Obs.: O termo cuidado de Heidegger, e ser usado por Ricoeur, sem ortodoxia.

92
imprescindvel produzir toda uma teoria da ao a fim de mostrar como a estima de si
acompanha a ordem e as subordinaes das aes.
Embora, a questo do si possa remeter a um sentido de outro, segundo Ricoeur,
nesse estudo a preocupao de estabelecer o primado da tica sobre a moral, isto , da
perspectiva sobre a norma. Nesse sentido, ele iniciar a sua reflexo esclarecendo
primeiramente o sentido de a inteno tica ter a primazia sobre a norma moral. Para o
filsofo preciso dar a esta ltima um lugar justo, sem que, no entanto, ela tenha a
posse da ltima palavra.175
Iniciaremos pela definio da perspectiva tica que denominada, por
Ricoeur, de a perspectiva da vida boa com e para os outros nas instituies justa.
Como dissemos, essa expresso dividida em trs momentos. O filsofo considera que
a vantagem, para ele, de iniciar na problemtica tica pela noo de vida boa que
no precisar fazer referncia direta questo da ipseidade sob a aparncia da estima de
si. Para o autor, a estima de si em sua primeira significao, na qual a avaliao de
certas aes estimadas como boas reportam-se ao autor dessas, sem a estrutura dialgica
que introduz as referncias em relao ao outro, permanece em uma significao
abstrata. Do mesmo modo, a estrutura dialgica sem a referncia as instituies justas,
fica tambm incompleta. A esse respeito, a estima de si somente tem uma significao
completa quando est delimitada pelos trs aspectos.
O primeiro elemento da perspectiva tica , para Ricoeur, o que Aristteles
denominou de viver bem, isto , a vida boa ou a vida verdadeira. Para ele a vida
boa o que deve ser nomeado primeiramente por ser o prprio objeto da perspectiva
tica. O filsofo assevera que qualquer que seja a imagem que cada pessoa tenha feito
para si mesmo de uma vida realizada, esse ser o tlos, isto , a finalidade ltima de sua
ao. O autor nos lembra de que na tica Aristotlica, o bem somente pode ser tratado
como algo particular da prxis, nesse aspecto, o bem tratado com uma inteno que
serve para o agente de estabelecer uma boa prtica para a sua ao; lembrando que uma
boa prtica sempre justa e equitativa. Assim, toda tica aristotlica supe o uso bem
como fim ltimo de sua ao, sendo que esse uso do predicado bom no algo que se
satura.
Paul Ricoeur considera que guardaremos dessa herana aristotlica, duas
grandes lies: primeiramente tem-se um aprendizado com a ancoragem na prxis da

175
Op. cit. O si mesmo como um outro, p.202.

93
tica da perspectiva da vida boa. A segunda lio decorre da tentativa de Aristteles
em constituir a teleologia interna para a prxis; princpio estruturante da perspectiva da
vida boa. Nessa reflexo aristotlica h um paradoxo segundo o qual a praxis, isto , a
boa praxis seria para si mesma seu prprio fim, ao visar um fim ulterior. O problema
no resolvido por Aristteles repousa na questo da escolha e da deliberao, esse
filsofo examina essa questo restringindo o alcance da deliberao. Ricoeur considera
que o paradoxo teria sido solucionado se tivesse sido encontrado um princpio de
hierarquia, tal que as finalidades fossem de algum modo includas umas as outras, o
superior como o excesso do inferior. De acordo com Ricoeur, uma soluo oferecida,
por Aristteles, quase que na forma de um esboo, refere-se a um modelo de sabedoria
prtica, que os filsofos latinos traduziram por prudncia, regulando e dirigindo o
caminho da vida do homem da phronsis e do phronimos176.
Para Ricoeur, essa praxis deve ser lembrada pela sua dimenso significativa
trazida por uma noo de regra constitutiva abrindo um espao em que possvel
desenvolver apreciaes de aspecto avaliativo vinculado aos preceitos do bem fazer.
Essas apreciaes de qualificao propriamente tica so asseguradas por um recurso
que o padro de excelncia da prtica que estabelecem atividades coletivas de carter
cooperativo. Nesse espao de cooperativa partilhamos padres de excelncia que se
referem perspectiva tica do bem viver. Nessa prtica, os padres de excelncia
permitem, de um lado, que partilhemos a ideia de bens imanentes para pratica. Estes
constituem a teleologia interna ao, no plano fenomenolgico, isso corresponde a s
noes de interesses e de satisfao que fornecem o primeiro ponto de apoio ao
momento reflexivo de estima de si. Nesse sentido, para o filsofo, no momento em
que apreciamos nossas aes que nos apreciamos ns mesmos como autores delas.
A vida boa tem as suas aes em um plano de vida que procedem de um
movimento de vaivm entre as ideias distantes e os domnios da prtica. Cabe dizer que
para o filsofo o sentido de vida recebe uma dimenso apreciativa e avaliativa do
ergon que qualifica o homem como tal. Este ergon est na vida, tomada em seu
conjunto, o que o padro de excelncia de uma prtica particular.177

176
Op. cit. O si mesmo como um outro, p. 206 - obs. Os termos phronesis e phronimos de Aristteles tem o sentido
de boa deliberao, saber deliberar bem. Num sentido mais moderno, segundo Ricoeur: diramos um trabalho
incessante de interpretao da ao e de si mesmo que prossegue a pesquisa de adequao entre o que nos parece o
melhor para o conjunto de nossa vida e as escolhas preferenciais que governam nossas prticas; p. 211.
177
Idem, p. 209

94
 Ricoeur chama de plano de vida a ligao entre o ergon do homem que a
adequao para a execuo da escolha da prtica e os padres de excelncia escolhidos
como ideal de vida. O termo vida que aparece repetidamente nas expresses: plano de
vida, unidade narrativa de uma vida e vida boa, designam simultaneamente o
enraizamento biolgico da vida e a unidade do homem completo, enquanto se aprecia
reflexivamente. Essa perspectiva, de acordo com o autor, segue os pressupostos de
Scrates em que uma vida sem exame indigna desse nome. Nesse plano de vida tem
um sentido voluntrio, esse plano para o homem um projeto existencial, cuja noo de
unidade narrativa insiste pela composio entre intenes, causas e acasos. O homem
em seu projeto de vida um ser ativo e ao mesmo tempo passivo em relao aos
sofrimentos e as eventualidades da vida.
A vida boa para cada pessoa um projeto quase indistinto de ideais e de sonhos;
em que h uma vida realizada e irrealizada, um plano perdido e outro reencontrado;
enfim um espao de possibilidades e de limitaes, em uma constante tenso entre o
fechado da finalidade e o aberto da estrutura global da praxis. Para Ricoeur o que se
pensa aqui a ideia de uma finalidade superior que no deixaria de ser interior ao agir
humano.178
Esse projeto de vida , para o filsofo, um trabalho incessante de interpretao
da ao e de si mesmo. Para ele h muitas maneiras de inserir uma perspectiva
hermenutica: primeiramente entre a perspectiva tica e nossas escolhas singulares
desenha-se um crculo hermenutico em virtude do ir e vir entre a ideia de vida boa e as
decises que assinalam a nossa existncia. Nesse aspecto, como um texto no qual o
todo e a parte compreendem-se um ao outro. Para Ricoeur, aps a ideia de
interpretao acresce a ideia de significao e de significao para algum. Desse
modo, interpretar o texto da ao para a pessoa interpretar-se a si prprio. No plano
tico a interpretao de si torna-se estima de si.

3.2. Viver bem com e para o outro: a solicitude

Ao passar para o segundo termo, nomeado por: viver bem com e para os
outros, o filsofo recorre ao termo solicitude. Segundo Ricoeur, a estima de si tem um
carter reflexivo que implica em um desdobramento, no horizonte da vida boa, em
direo solicitude. A questo como esse componente da perspectiva tica se

178
Op. cit. O si mesmo como um outro, p.210.

95
desdobra na estima de si? No aspecto reflexivo sobre o horizonte da vida boa a
solicitude no pode ser pensada sem a estima de si, o desdobramento de uma para a
outra acontece na dimenso dialgica. Desse modo, a solicitude acrescenta estima de
si as condies dialgicas subentendidas no prprio significado de solicitude em que
dizer si no o mesmo que dizer eu, ao contrrio, o si implica em uma abertura em
direo ao outro de si a fim de que se possa dizer de algum que ele se estima a si
mesmo como outro. Para Ricoeur, somente por abstrao que se pode dizer da estima
de si sem t-la posta em dupla com a questo da reciprocidade; do contrrio haver uma
exigncia de um esquema cruzado requerendo a pronuncia de tu tambm. Esta pode
ser entendida, como, por exemplo, tu tambm s um ser de iniciativa e de escolha,
capaz de agir segundo razes, [...] s capaz de estimar a ti mesmo. O outro, nesse
aspecto, aquele que pode dizer eu como eu e, como eu, ser considerado um agente,
autor e responsvel pelos seus atos. Do contrrio, nenhuma regra de reciprocidade seria
possvel. 179
A reciprocidade tem um carter singular transformando as pessoas, por meio do
reconhecimento, em seres insubstituveis. Esse tipo de reciprocidade a chave da
solicitude. Segundo Ricoeur, a reciprocidade em que um estima o outro tanto quanto a
si, aparentemente, se completa pela amizade; contudo, o filsofo nos alerta que
somente por aparncia, j que a reciprocidade no elimina certa dessemelhana.
Entretanto, a desigualdade corrigida por um reconhecimento que restabelece a
reciprocidade, por exemplo, uma desigualdade que provenha da fraqueza ou do
sofrimento do outro, pode ser restabelecida por um sentimento de compaixo. A
compaixo, para ele, restitui reciprocidade na medida em que, aquele que visivelmente
o nico a dar recebe mais do que d por via da gratido e do reconhecimento. A
solicitude restaura a igualdade no lugar em que ela no oferecida, como na amizade
entre semelhantes.

3.3. Desejo por instituies justas

O terceiro termo implica, segundo Ricoeur, em viver bem, com e para o outro,
em instituies justas. Nesse sentido, a inteno que requer em se ter a vontade do
viver-bem abrange tambm o sentido de justia. Este ltimo exigido pela noo de
outro que tambm tem o sentido de tu. A justia por relao mtua estende-se para

179
Op. cit. Leituras 1, p.163.

96
alm da fronteira interpessoal. Viver bem, para o filsofo, no se limita as relaes de
mutualidades pessoais, esse viver estende-se vida nas instituies. O autor considera
que a justia exibe delineamentos ticos que no esto inclusos na noo de solicitude,
por exemplo, a exigncia de igualdade diferindo da equidade por amizade.180
A respeito do sentido de instituio, o filsofo assevera que preciso entender
por esse termo, num primeiro momento da investigao o seguinte: todas as estruturas
do viver-em-comum de uma comunidade histrica, irredutveis s relaes interpessoais
e, contudo ligadas a elas num sentido especfico, que a noo de distribuio
encontrada na expresso justia distributiva permite esclarecer.181
O autor entende que se poder compreender o sentido de instituio como um
sistema de partilha em que se repartem tudo o que se faz meno s vantagens e
encargos de direito. Esse carter distributivo da instituio incita um problema que, em
um sentido mais especfico, diz respeito s partilhas vinculadas ao sistema de
distribuio. Para o filsofo, tem-se de considerar que no plano da instituio os
horizontes so mais vastos e ampliados do que os das relaes interpessoais de amizade
e de amor. Nesse sentido, a justia institucional cujas partilhas so feitas por meio de
um processo de distribuio pode ter na inteno tica uma extenso ampliando o seu
campo de atuao; assim, a justia ao estender-se eticamente para alm de um face-a-
face tem na especificidade do cada um aquele a quem se destina ou reserva o que cabe
numa partilha justa, isto equitativa.
Ricoeur considera que possivelmente as pessoas se assombrem com o fato de
no se falar de justia exclusivamente no campo moral, incluindo para esse tema o nvel
tico. Ele mantm-se abordando a justia no plano tico em razo da prpria inscrio
dela no sentido do justo na inteno da vida boa e com respeito amizade pelo outro. A
primeira razo que legitima essa insero : a origem quase imemorial da ideia de
justia, sua sada do molde mtico na tragdia grega, a perpetuao das suas conotaes
religiosas at mesmo nas sociedades secularizadas atestam que o sentido da justia no
se esgota na construo dos sistemas jurdicos que ele suscita. A segunda razo
consiste em um sentido de justia que tem um lao recproco com o de injustia. Para o
pensador pelo modo de reivindicao que se entra em contato com a dimenso do
injusto e o justo da justia. 182

180
Idem, 164
181
Ibid, 164
182
Op. cit. Leituras 1, p. 165.

97
 A primeira reclamao que se faz diante da justia a exclamao: isso
injusto!. De acordo com o filsofo, o tratado da justia nas ticas de Aristteles segue,
nesse ponto, o percurso de Plato. O problema consistir em desenvolver um senso de
igualdade proporcional mantendo as inevitveis desigualdades da sociedade no campo
da tica. A justia distributiva enquanto equidade proporcional considera que cada um
receber na medida da sua contribuio e de seu mrito. Nesse aspecto, para Ricoeur,
inevitvel que a ideia de justia implique tambm em um sentido formal, pelo qual se
assinalar a seguir a moral. No momento, convm-lhe marcar que, para ele: a justia
ainda uma virtude na via da vida boa, e no qual o sentido do injusto precede por sua
lucidez os argumentos dos juristas e dos polticos.

3.3 A sabedoria prtica: a justia em ao

a) O conflito e a sabedoria prtica
Comeamos nossa pesquisa descrevendo a prtica da justia em relao s
ocasies ou circunstncia de conflito. Nesse sentido, mostramos, segundo Ricoeur, as
aplicaes da ideia de justia, em geral, nos canais e vias jurdicas em que a ideia surge
em situao de desacordo, divergncias; mais amide surgem como contradies,
oposies ou luta de princpios, ou de proposta e atitudes, sejam quais forem os motivos
do conflito o direito quem d a forma do processo. Nas reflexes de 1990 O trgico
da Ao em Soi-mme comme um autre e de 1991 em O justo entre o legal e o bom
em Leituras 1 em Torno ao Poltico, a noo de conflito explorada, por Ricoeur,
tendo o aspecto do conflito como problemtica do justo da justia. Nesse aspecto, ele
apresenta-se na esfera da justia em decorrncia de situaes singulares, por exemplo,
quando h um confronto entre convices antagnicas. Ricoeur vincula esse confronto
aos aspectos de certa situao de julgamento moral, pois ela que suscita uma reflexo
dentro do mbito da prtica poltica da justia institucional.
Em relao ao conflito temos, segundo Ricoeur, no plano interpessoal, um
contexto prtico cujas aes quando tem o carter moral, geralmente, so fontes de
conflitos. Para o filsofo, um obstculo para a justia quando os conflitos tornam-se
rgidos e inflexveis a outros pontos de vista que sirvam de recurso para que a
moralidade possa tentar encontrar uma alternativa para conduzir as regras a um

98
julgamento moral em situao. 183 A respeito do conflito e da sabedoria prtica Ricoeur
diz:
Sem a travessia dos conflitos que agitam uma prtica guiada pelos princpios da
moralidade, sucumbiramos s sedues de um situacionismo moral que nos entregaria
sem defesa ao arbitrrio. No h caminho mais curto que aquele, para alcanar esse
tato graas ao qual o julgamento moral em situao e a convico que so dignos do
ttulo de sabedoria prtica. (RICOEUR, p.282)184

Uma alternativa justia institucional em casos de conflitos seria operar

apelando para o recurso de uma tica teleolgica que possa se expressar por meio de
um tipo de sabedoria prtica a qual instruda pelo prprio conflito. Lembramos que
no conflito de convico h um fundo moral de cujos princpios podem apresentar um
trao inflexvel. Nesta circunstncia, ele pode acirrar-se dando origem a reivindicaes
que se impe uma deciso sobre o que justo. Nesse aspecto, os conflitos apesar da
mediao dos canais de justia com seus procedimentos codificados e os confrontos de
argumentos regrados por uma norma, assim como a proclamao da sentena; se no
tiver o recurso da sabedoria prtica contribuindo para orientar as aes humanas sob
o signo do bem, a justia poder fracassar na luta por um consenso. A sabedoria prtica
um recurso vinculado s convices bem ponderadas. Para Ricoeur, as convices
merecem cuidados e apresentam sinais de perigos quando so afetadas por preconceitos
e por intolerncia aos outros pontos de vistas. A convico para ser segura quando ela
reivindica para si um equilbrio refletido entre os prprios interesses e os dos outros. A
convico ponderada quando rompe com as prprias amarras e consegue ver os outros
pontos de vistas.
A sabedoria prtica um aprendizado adquirido das lembranas histricas e
culturalmente em virtude do trgico e do sofrimento vivido e provocado. A sabedoria
aparece quando j estamos cansados ou esgotados de tanto sofrer ou de fazer o outro
sofrer; quando tomamos conscincia de nossas aes injustas; ento s nos resta
procurarmos transcender essa fase optando de boa vontade por uma vida melhor. Nesse
aspecto, em virtude de se querer viver bem e por ter a inteno de agregar ao justo um
sentido de bom damos, ento, um novo sentido a justia desatando-a de uma rigidez
prpria do plano formal; acrescentado, assim, novos traos as aes nas relaes
interpessoais.185

183
Op.cit., SA,1991, O trgico da ao, p 283 344 .
184
Op. cit., SA. (1991), p.282 - (o plano da sabedoria prtica o plano da phrnesis, da prudncia como arte de
deciso equitativa em situaes de incerteza e conflito, portanto no mbito do trgico da ao).
185
Op. cit., SA, 1991, Instituio e conflito, p 293.

99
 J comentamos anteriormente sobre a justia e a injustia, no entanto, cabe
retom-la com referncia para valorar as aes tidas de um lado como boas ou justas, e
de outro, como ms ou injustas. A justia que se apresenta como mediania, foi primeira
vez analisada em Aristteles. Nele a justia chamada a decidir entre dois extremos, no
qual o ato justo mediano.186 Esses extremos encontram-se moralmente entre os
excessos e a escassez. Para o filsofo antigo, o termo justia, em contraste com a
injustia, significa: uma disposio moral que torna os indivduos aptos a realizar atos
justos e que os faz agir justamente bem como a desejar o que justo. 187
As aes injustas, em particular, so atribudas ao desregramento e aos vcios e
abrange, por conseguinte, o nvel das relaes interpessoais. Neste mbito, a justia e a
injustia significam a prtica da virtude ou do vcio, em geral, em relao a algum.188
Nesse contexto, um homem injusto inquo e, dessa forma no equitativo. O justo, ao
contrrio, sustenta uma posio que recomenda para si mesmo a mediania da igualdade;
entretanto, ele o faz, sem que essa recomendao implique em uma determinao e sem
a necessidade de se evidenciar aos indivduos para os quais justo. A justia uma
espcie de proporo cuja medida o sentido de uma igualdade distributiva. Ela surge
como elemento que proporciona aos indivduos uma mediania entre dois extremos: o
demasiado muito e o demasiado pouco. Nessa conjuno singular, o justo a
combinao que d aos conflitos e s queixas um sentido do que mais desejvel e esse
mais desejvel efetivamente bom entre os dois extremos.
A sabedoria prtica, portanto, o recurso tico que permite instituio
conduzir as prprias aes de modo mais justo para tentar amenizar os conflitos
interpessoais. As aes da justia que so atravessadas por esse recurso tico, merecem,
para Ricoeur, o ttulo de equidade. Este elemento tico possibilita, por exemplo, na
ocasio do conflito se tentar elaborar algum tipo de dilogo que sirva para se construir
um caminho para um consenso-conflitual.189 A sabedoria prtica um aprendizado que
estabelece uma perspectiva tica para o sujeito da ao. Essa perspectiva consiste em
uma aspirao ou desejo de querer para si, uma vida boa com e para os outros em
instituies justas. Essa teoria tica no implica em um dever obrigando a pessoa a agir
bem e somente vlido, para Ricoeur, se puder servir-se da phronesis como orientao
para o bem viver. Esta viso teleolgica que tem a sabedoria prtica por elemento

186
Op.cit., tica a Nicmaco, pp. 135, 143
187
Idem, 139
188
Idem, p. 139.
189
Op. cit., O justo 1, p.65.

100
orientador das aes; tem em sua finalidade um propsito calcado no esforo para se
tentar alcanar esse tipo ideal de vida tica.

101
 Concluso

Nossa inteno aqui resgatar as ideias principais de cada captulo para

estabelecer nossas consideraes finais. Todavia, tomamos a liberdade de no seguir
rigidamente os captulos. Comearemos retomando a ideia de que para Ricoeur o ser
humano que se exprime no mundo, ele quem vive os conflitos que projeta e inscreve
sua dor e a sua ao no mundo. Nesse aspecto a pessoa o ser capaz de instituir
linguagem a fim de exteriorizar a sua subjetividade, imaginao, assim como os seus
sentimentos e interesses mediante sequncias simblicas. O ser humano nominado, por
Ricoeur, de homem capaz quem reflete a partir de ideias; quem idealiza, se ilude,
sofre, age e extrai sentido de sua prpria existncia e aps extrair sentidos tenta
interpret-los resignificando-os ao dar novos sentidos a estes. O homem para Ricoeur
um ser hermenutico que no esforo de se compreender vai interpretando, explicando as
suas experincias pelos experimentos das coisas e dos acontecimentos. Nesse aspecto,
a pessoa quem cria novos sentidos e nesse movimento hermenutico segue
reestruturando a sua prpria existncia.
Nesse sentido, compreendemos que a ideia de justia, de bondade, de legalidade,
igualdade/equidade no podem em nosso entender ser meramente conceitos. Todas
essas palavras so carregadas de sentidos, isto , de significaes. Contudo, parece-nos
que, no nvel da vida cotidiana, os princpios de justia, como, por exemplo, a liberdade
e a igualdade so reduzidas, muitas vezes, aos modos procedimentais da instituio
poltica e governamental. Parece-nos, de acordo com Ricoeur, que a hermenutica a
via em que esses termos ganham uma profundidade reflexiva, pois ela nos desafia a sair
de nossa iluso de uma conscincia imediata que busca os significados em sua forma
mais aparente. O mtodo hermenutico auxilia-nos a uma tomada de posio mais
consciente mediante a decodificao dos significados no aparentes dos termos. Os
conceitos, configurados em signos e significados, ultrapassam essas configuraes para
simbolizar sentimentos, avaliao, vontades e outras aquisies no nvel de uma
episteme. Palavras como, por exemplo, liberdade e igualdade comportam inmeros
significados e se renovam de acordo a interpretao que confere uma expresso. Seja
qual for o sentido conferido palavra ou ao termo no devemos perder de vista que elas
se contextualizam a partir de uma situao, da compreenso e da interpretao de um
texto. Para Ricoeur compreender no se dirige a apreenso de um fato, mas a nossa

102
possibilidade de ser. Esse poder ser confere um sentido ontolgico cuja funo manter
uma relao com a palavra estendendo-a ao mundo e ao outro. Neste sentido, as
palavras podem ser faladas e ouvidas, escritas ou lidas de qualquer modo elas tm a
funo de remeter-nos ao que dito. Os termos podem tornar-se ideias, princpios e
valores morais que reflexivamente abrem possibilidade de orientar-nos no julgamento
para uma investigao de ns mesmos e de nosso mundo em relao tica, a poltica
etc.190
Procuramos nessa investigao um sentido que no estivesse somente voltado a
si mesmo enquanto conceito, mas que tivesse um significado que se estendesse para o
mundo. Parafraseando Ricoeur, no comeo, este mundo seria estranho a ns, contudo
ele se tornaria compreensvel medida que o apreendssemos ao narrar as nossas
histrias tentando teorizar as nossas prprias experincias. Parece-nos que na questo da
justia primeiro, voltamos o nosso olhar ao sentido da palavra, depois de modo curioso,
pelo assombramento que tivemos diante dos diferentes sentidos do termo, fomos
busca de novas explicaes, por fim tentamos encontrar uma explicao que pudesse
dar conta no s do estranhamento, mas do significado da justia em nossas relaes
pessoais no cotidiano.
Entretanto, o mais curioso que no cotidiano, nem sempre damos conta desse
assombramento. Talvez, porque na maioria das vezes agimos por impulso, alienados das
crenas que servem de base para os aspectos mais comuns de nossas experincias. Ou
talvez, porque vivemos nossas experincias no cotidiano de modo apressado, sem
prestar ateno que a nossa vida est imbricada s outras vidas. Convivemos
geralmente em busca de benefcios, mas quando nossa procura encontra-se com o senso
de justia, muitas vezes estamos destitudos do aspecto reflexivo. A falta de um
horizonte reflexivo abre a possibilidade para um agir sem prudncia. A sabedoria
prtica situada no plano da phrnesis se traduz por prudncia que a arte da deciso
equitativa em situaes de incerteza e conflito. Esse recurso disposio da tica do
viver-bem o final do percurso para sentenciar em situaes desconcertantes.
Saber julgar sabiamente diferente do simples ato de julgar. Para Ricoeur, a
primeira requer uma disposio para partir de uma ideia teleolgica guiada pela trade:
estima de si, solicitude e cuidado com a instituio; as trs so formadas pelo querer.
Este se mostra primeiro no desejo ou perspectiva da vida boa, em seguida nosso desejo

190
Ricoeur, Paul, Hermenutica e Ideologia, Traduo Hilton Japiassu, Ed. Vozes Ltda. Petrpolis, RJ,
2008 p. 36,37 e Op. Cit. O justo, p.226, 227, 228, IV.

103
se expande para fora de ns e assim, que seja uma vida boa com e para os outros, e
por ltimo que a vida seja vivida em instituies justas. Essa inteno atravessa a
abordagem deontolgica que determinada pela noo de norma, obrigao, proibio,
formalismo e termina sua trajetria no plano da sabedoria prtica. O querer viver bem
para Ricoeur um ato reflexivo exigindo da pessoa um esforo para poder por o seu
projeto de vida em ao. O caminho da efetivao do querer viver bem est, segundo o
autor, enraizado em um projeto moral em nossa existncia que inclua o tico marcado
pelo desejo, pela carncia e pelo frgil de um sentido de bom para mediar o legal para
o justo. A bondade se caracterizar como meta do desejo e sob o signo da justia o bom
se torna um bem encontrado na figura do bem-comum.
A ideia de justia, em consonncia com Ricoeur, no apenas aquela
reconhecida como prtica de justia imbricada esfera da jurisprudncia e da instituio
social e governamental. Essa ideia entrecruza diferentes eixos: na ordem prtica, h a
hierarquia de princpios que compem as teorias e conceitos para formar uma ideia
formal e processual de justia; j no plano da moral, a ideia de justia abordada ao
lado da ideia de verdade, e para garantir esse estatuto justia, moralmente se a situa no
espao da norma, da proibio, do dever, do formalismo e do procedimento. Vimos que
para o nosso autor, essa ideia no se resume somente em situ-la nessas intersees,
pois a noo seria incompleta se no pudesse se desdobrar em diferentes sentidos e
significaes incluindo a dimenso do simblico, do mito e do sagrado. Na ideia de
justia, de acordo com o filsofo, cabe no s o tratamento procedimental e todas as
formalizaes racionais dos princpios para mant-la como virtude das instituies
sociais. Mas, tambm os sonhos caracterizando-se pelo desejo da vida boa, as emoes
que no tolerando mais a injustia, por exemplo, a arrogncia, o desprezo, o dio ao
estranho e emite um grito autntico de indignao. Este grito, simbolicamente pode ser
um alerta, um pedido de socorro ou um modo de chamar a nossa ateno para as
injustias que ocorrem no mundo. A injustia clama por um sentido de bondade
caracterizado pelos sentimentos de respeito, estima e solicitude. Essa trade, segundo o
autor, desenvolve-se no plano tico da perspectiva da vida boa em conjunto com o
sentido deontolgico que coincide com o conceito de obrigao moral kantiano. Quando
articuladas nesse contexto, a estima que formada por um sentido de autonomia de si,
mostrando-se na capacidade prpria de agir, falar, refletir e responder por seus atos; e o
respeito humanidade iniciando-se pela pessoa representada por si mesmo e

104
estendendo-se pessoa do outro e de outrem ganham uma projeo de solicitude que se
alarga em direo cidade e dos fins a que cada um est submetido.
Consideramos que a estima de si, o respeito e a solicitude desdobrados na tica
da vida boa permitem, em ocasies ou em circunstncias de conflitos, nas quais a
justia chamada a decidir a fim de atribuir a cada um a sua justa parte, a mediao da
sabedoria prtica; podendo ser o elemento que torna possvel ao ato de julgar as
convices bem ponderadas. Segundo Ricoeur: a sabedoria em julgamento consiste
em elaborar composies frgeis sempre que preciso decidir no tanto entre o bem e o
mal, e o branco e o preto, porm mais entre o cinzento e o cinzento, ou caso
eminentemente trgico entre o mal e o pior191.
A prtica de justia concerne em saber efetuar concretamente uma ao
ponderada. Nesse sentido, em primeiro lugar trata-se de saber analisar as passagens das
mximas gerais da ao ao julgamento moral em situao, tendo em vista que para cada
situao preciso um senso de renovao dos recursos das singularidades inerentes
perspectiva da vida boa. Cabe lembrar que para Ricoeur o julgamento moral
desenvolve a dialtica entre a perspectiva tica e a norma moral.192
Na convivncia diria, o senso de justia revela-se no sentido tico do respeito
como a regra bsica de bem viver. Compreende-se que o respeito um valor que
possibilita conciliar uma perspectiva tica de vida boa que possa transitar entre o bom e
o legal do justo. Em outros termos, poder-se-ia dizer que se h o respeito entre os
indivduos, ento existe uma abertura para um bem viver a vida boa. Nesse sentido, o
dilogo ser o modo que o respeito se concretizar a fim de que haja entendimento entre
dois sujeitos que querem entrar em consenso. Todavia, importante lembrar que nessa
questo do respeito tica primaz.
Nesse sentido, a tica apresenta-se na autonomia do indivduo no somente para
legitimar a moral para que as normas sejam cumpridas, mas para abrir uma
possibilidade de bem viver. A fim de manter-se um sentido de bom e justo para o
respeito ao outro, Ricoeur assevera que cada um deve fazer um exame minucioso do
sentido essencial da vida humana. Nesse sentido, o exame consiste em uma reflexo que
se faz a partir dos smbolos que possibilitam fazer uma crtica das prprias iluses. A
reflexo permite uma apropriao da compreenso de si mesmo e por analogia, a do
outro. A compreenso do outro somente possvel por meio de uma simbologia

191
Op. cit., O justo 1, 2008, p. 208, 209.
192
Op. Cit. O si mesmo como um outro, p. 282

105
possibilitada pela linguagem. A reflexo, segundo o filsofo precisa ser feita de maneira
cuidadosa e crtica para que se tenha a compreenso dos mitos que envolvem nossas
experincias. importante lembrar que os mitos e a linguagem de forma geral bem
como a simbologia da linguagem nos acompanham de forma repetitiva desde a infncia.
Esses instrumentos se forem usados de maneira crtica e reflexiva permitiro
conscincia aprender a compreender o sentido do destino humano.
Para Ricoeur a linguagem um instrumento que permite uma reflexo sobre o
respeito devido a si mesmo. Respeitar-se tem um sentido tico que possibilita um
sentido de dignidade que visa um sentido de uma vida boa para si, com e para o outro
em instituies justas.193 Dito de outro modo, uma vida boa significa ser capaz de
querer examinar a prpria vida de modo constante e isso se constitui um lao entre a
vida, desejo, privao e realizao. Consequentemente, a vida ser questionada e,
compreendida na medida em que esse agir seja, na prtica, uma maneira de conduzir a
prpria vida de forma que entre o bom e o legal, esteja o justo.
Consideramos que ao tomarmos, como sugere Ricoeur, o sentido aristotlico da
tica da vida boa, poder-se- manter uma ideia de justia no nvel das relaes
interpessoais em que os conflitos reais, por mais complexos que sejam, possam ser
conduzidos por uma sabedoria prtica. No campo institucional, tambm, a ideia de
justia consegue fazer fronteira entre a tica da vida boa e a moral do dever legal.
Compartilhamos da ideia de Ricoeur de que a tica da vida boa uma ideia
orientadora para as aes da pessoa. Recordamos, contudo que segundo Aristteles, essa
tica uma cincia poltica que estuda o nobre e o justo e sua finalidade a ao e no o
conhecimento. Aristteles assevera: para aqueles que guiam seus desejos e aes
atravs do princpio racional, o conhecimento dessas matrias poder ser sumamente
valioso194.
Vimos que para Ricoeur essa herana aristotlica tica contribui para assegurar s
atividades humanas uma espcie de valor mais elevado, cabendo a cada pessoa a estima de si e o
respeito ao outro195. Entendemos que a justia tem um significado que vai alm das fronteiras da
prtica jurdica e dos princpios tericos. Ricoeur assevera que tambm o plano das
mentalidades, em que a justia atinge um nvel mais profundo de reflexo a cerca da concepo
do bem; delineado na tica da vida boa. O plano das mentalidades situado em um territrio
propenso a constantes discusses, embora no d nenhuma garantia de que o tlos da vida boa

193
Op. cit., SA, 1991, p.202.
194
Op. cit., tica a Nicmaco, livro 1 pargrafos 2 e 3.
195
Op. cit., L1, 1995, pp. 93, 94 e 161/2/3/4.

106
de fato possa ser realizado, essa instncia civil no tendo um nico senso de justia, teorias ou
princpios, pode ser confrontada com diferentes argumentos das conscincias ou esprito
reflexivo de poca. Nesse sentido, possvel, portanto, explorar os princpios da ideia de justia
considerando-os como um modo de experincia humana.
Paul Ricoeur, ao considerar o legal e o bom para o justo da justia, levou em
conta as singularidades das situaes de justia e relacionou-as ao viver em comum
de uma comunidade histrica concernentes s relaes interpessoais; isto , considerou
todas as experincias humanas. Alm disso, ao agregar o sentido de bom em conjunto
com o legal ao justo pde inserir um elemento tico justia. A sabedoria prtica um
recurso que confere a prtica jurdica os benefcios da justa medida a fim de julgar as
situaes de conflitos e tentar atribuir responsabilidade de cada pessoa. Nas relaes
interpessoais ela um elemento essencial para articular um sentido de justia que inclua
alm da estima de si, o respeito e a solicitude em relao ao outro. Nesse aspecto,
consideramos, com Ricoeur, que graas ao elemento da sabedoria prtica se pode abrir
espao para um tratamento de respeito mtuo.
A vida boa no dever, ela um tlos opcional que possibilita imaginar um bem
viver com e para o outro em instituies justas. O respeito parece-nos que deve ser uma
prioridade a ser mantida entre os parceiros, pois simbolicamente se torna uma aliana
que garante um nvel razovel de confiana na promessa de responsabilidade de cada
pessoa. Paul Ricoeur disse que a promessa inscrita na memria. A partir dessa
premissa, gostaramos de complementar e dizer que ela inscrita e ficar gravada na
memria na forma de uma tradio. A promessa de responsabilidade ser evocada da
memria toda vez que diante do outro nos pr em dilogo. A lembrana da atestao196
importante para que a promessa seja reconhecida e cumprida. Se for esquecida ou caso
haja uma recusa por parte daquele que se comprometeu, a promessa corre o risco de ser
trada. Nesses impasses, portanto, surgem os conflitos, de modo que, se no houver
algum tipo de sabedoria prtica para tentar encontrar um consenso, a solicitude pode
ficar ameaada.
Antgona tem o mrito de ter sido solcita splica de seu irmo. Conquanto
que no tenha feito por ela mesma nenhuma promessa, se sentiu comprometida com o
pedido do irmo. Procurou ser solcita para no tra-lo. Mas, essa solicitude da herona
mantida como uma obrigao, fechado em um nico carter do justo na tradio em

196
Op. cit., O Percurso do Reconhecimento, 2006 p. 123, sobre a atestao Ricoeur diz que em O si mesmo como
um outro ele adotou o vocbulo para caracterizar o modo epistmico das asseres vinculadas ao registro das
capacidades. P.107

107
contrrio lei. Antgona foi corajosa ao mostrar-se capaz de exercer certa autonomia
em relao lei existente, mas sua escolha custou-lhe a vida e apesar de ter tido as
vozes do conselho, como um elemento capaz de guia-la em seu julgamento moral ela
no conseguiu ouvir essa sabedoria prtica. Sua morte foi um sacrifcio, talvez
desnecessrio se tivesse escolhido outro modo de questionar a sentena dada ao irmo.
Ricoeur assevera que a palavra sacrifcio comporta em si a simblica da ddiva
que consiste no dar, receber e retribuir. O sacrifcio de Antgona torna-se uma ddiva,
para ns que estamos lendo ou assistindo a pea, porque temos a possibilidade de
aprender com o trgico. Aristteles assevera que para ser um bom juiz para julgar um
assunto em particular preciso que o indivduo tenha recebido uma educao completa,
no somente para o estudo da poltica, mas de experincia de vida e de conduta. Os
jovens, para ele, no esto aptos para o estudo da poltica porque carecem de
experincia de vida e de conduta. O problema do jovem, segundo Aristteles, que ele
conduz a sua vida e a sua meta orientadas pelo passional. Antgona jovem e deixou-se
ser conduzida por uma ideia passional de justia. Para a herona os vnculos orgnicos
familiar eram os mais importantes, por um ente familiar no importa em se sacrificar.
Este sacrifcio nos comove, porm nos ensina que na questo da convivncia seja
poltica, social ou interpessoal melhor que se mantenha uma atitude de ponderao em
lugar da paixo. O espao da convivialidade requer, muitas vezes, renuncias e
absteno, no sacrifcios, mas trocas recprocas197.
possvel ser justo em sociedades injustas? Acreditamos que Antgona, sendo
jovem e sem saber fazer uso de algum tipo de sabedoria prtica, mostrou-nos que
possvel elegermos uma causa justa em uma sociedade injusta. Contudo, mostrou-nos
tambm que a maneira de agir para atingir o objetivo pode ser diferente. Parece-nos que
a herona deixou-se sucumbir diante do sofrimento, recusando-se a dialogar com a irm
ou buscando o auxlio do conselho. Sua autonomia extrapolou os limites da razo,
Antgona agiu somente pelo sentimento que gritava: isso injusto. importante
destacar que a cidade de Tebas ao ser representado por Creonte, institucionalmente no
agiu de modo justo, j que imps uma regra, tendo por conduta a ira pela ocasio do
acontecido. Ao impor uma regra sem considerar o sentimento de dor ou o sofrimento
que a regra imposta provocar, o governante deixou de considerar que uma sociedade
justa tem em vista uma perspectiva de bem estar que inclui uma inteno de vida boa

197
Op. cit., SA, 1990, p.107

108
aos cidados. Ao desconsiderar a tradio familiar e ao romper o vnculo com o
conselho de ancios solicitando-lhe a ponderao, Creonte mostrou-se injusto e
imponderado. Parece-nos que faltou a ele um sentimento de respeito dor do outro.
Tem-se a impresso de que o governante no percebeu que suas aes podiam provocar
grande sofrimento nas pessoas que governava. Ao agir em nome de Tebas e da
sociedade, por consequncia, a cidade e a sociedade tornam-se injustas. E a injustia
pode acender a chama da intolerncia, motivando aes de revide.
As aes imponderadas de um governante no parecem exibir uma sabedoria
poltica, nem uma sabedoria prtica apreendida com as suas experincias de vida ou por
meio das histrias de guerra e intolerncias. Uma conduta imponderada no delineia
uma inteno poltica de preservar o bem para os indivduos, mas sim a de manter o
rigor de um poder pessoal. Tomando o Creonte como exemplo de governante, talvez
pudssemos dizer que se ele tivesse agido de modo mais equitativo ou se agisse
sabiamente valendo-se na prtica do sentido de bom para corrigir o seu orgulho no
agrediria o outro em sua fraqueza. Consideramos que um governante no age sozinho;
diante de uma regra injusta os indivduos de uma sociedade podem reivindicar uma
postura mais justa. Nesse sentido, talvez se ele tivesse sido pressionado por seus
concidados sua ao no ficaria a merc de uma atitude irredutvel e talvez tivesse uma
postura mais justa diante daquela situao em julgamento.
Bem! Talvez tudo isso no passe de conjecturas, mas no campo das
possibilidades a ideia de justia pode ter um significado tico de bom. Se a inteno de
vida boa na esfera da justia puder associar-se ao sentido moral em que a atitude
fundamental diante do outro for constitudo pelo o modo de respeito. Entretanto, este se
apresenta no modo da solicitude que no uma forma impositiva de regra, nem um
dever. O respeito representado pela figura da solicitude no pode ser qualificado como
uma necessidade arbitrria para a esfera da poltica. Ele torna-se um modo da tica e
somente pode ser tomado como uma meta de vida boa cujo recurso principal a
sabedoria prtica. Essa forma tica equivale a uma escolha pessoal devidamente
avaliada para orientar a ideia de justia s condutas do agir humano na trajetria da vida
boa com e para o outro em instituies justas.

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