INTRODUCAO* Escritos ao longo de trinta anos, os textos aqui coligidos represen- tam uma sucessao temporal de interesses e temas, ainda que nao exatamente uma seqiiéncia cronolégica de publicagao. Os estudos da parte 1, “Cultura”, publicados nas décadas de 1960 e 1970, sao exercicios conceituais sobre a natureza da cultura e reflexdes comparativas sobre as diferengas entre cul- turas. A parte 3, “Cultura na prdtica”, consiste em trabalhos feitos nas déca- das de 1980 e 1990, em geral mais histéricos do que os ensaios anteriores ¢ também, grosso modo, mais fundamentados etnograficamente. Esse movi- mento da teoria para a histéria e a etnografia — elevando-se do abstrato para oconcreto — é mediado pelos ensaios da parte 2, “Prdtica”, que versam sobre a guerra dos Estados Unidos no Vietnd e sobre 0 movimento norte-ameri- cano de oposicdo a guerra na década de 1960. Os ensaios “politicos” da parte 2, em grande parte relatos de experiéncias pessoais, nao apenas medeiam 0 movimento para a especificidade cultural, como também ajudam a expli- * Varios trechos desta introducao foram retirados de meu ensaio Two or Three Things that I Know Abont Culture. Journal of the Royal Anthropological Insti- tute, n. 5, 1999.© CULTURA NA PRATICA cé-lo, Apesar disso, em toda mudanga existe continuidade, idéia que eu defenderia tanto em relacdo a biografia quanto a propria cultura. Alguns ensaios da década de 1990, especialmente o ultimo, “A tristeza da dogura”, referente 4 cosmologia nativa da antropologia ocidental, retornam a hé- bitos anteriores de vos conceituais de grande altitude. Existe uma outra continuidade, ou, pelo menos, um tema que se desenvolve consistentemente ao longo destes textos, o qual tem a ver coma integridade cultural dos povos indigenas. Estou cada vez mais convencido d que apenas a nossos préprios olhos esses povos sao “marginais” em relagao histéria e 4 modernidade. Com efeito, no momento da a¢ao social, camp: em que os povos indigenas lutam para abarcar o que lhes acontece nos termo: de seu préprio sistema mundial, é deles 0 movimento que engloba um: periférica cultura da modernidade. Por isso, os ensaios deste livro concerne! a distintividade cultural dos povos, nao apenas fora ou antes do imperialismo| ocidental, mas também no momento mesmo em que eles suportam a for avassaladora do capitalismo mundial. Talvez eu possa destacar a organizac4o e 0 movimento destes estudos por meio de uma comparasao académica aparentemente implausivel, mas curiosamente andloga. A analogia com as reflexées de Catherine Gallagher (1997) sobre a histéria da critica literdria desde a década de 1960 é soldada por um interesse comum pelas “formas de especificidade ameagadas”: uma nostalgia de obras culturais distintivas em ambos 0s casos; porém, no uso de Gallagher, uma referéncia a integridade e a autonomia do texto literdrio, tal como outrora celebrado pelo New Criticism — agora também uma espécie em extingao. Na verdade, a justaposi¢ao das diferengas ameagadas nao hd de ser um grande exagero epistemoldgico, se é verdade, como afirma Gallagher, que o interesse do New Criticism pela obra em si, por seu carater nao inter- cambidvel, foi uma reagio estética a dominago da economia de mercado e a transformacao de tudo em mercadoria. Num paralelo bastante geral, as praticas antropoldgicas do relativismo e do historicismo oferecidas neste livro, sobretudo a aten¢ao 4 complexidade simbélica das ordens culturais, sao motivadas pelas mesmas antiteses gerais entre o utilitarismo ocidental ea especificidade de outras culturas. Sao multiplos os lamentos pelas obras de arte na era da reproducao mecnica. 102. ©INTRODUGAO & Entretanto, o que realga a antropologia aqui representada é a maneira como a evolugio de sua percepgao da especificidade cultural cruzou 0 caminho dos “cultural studies” humanistas, que iam na diregao inversa. Na passagem do New Criticism para 0 pés-estruturalismo, obras culturais particulares dissolveram-se em ordens discursivas genéricas. O interessante é que se pode datar esse cruzamento conceitual do final da década de 1960 ¢ inicio da dé- cada de 1970, a época da Guerra do Vietna — donde seu papel transicional na organizacao deste livro. ‘A Guerra do Vietna foi um grande divisor intelectual nas ciéncias sociais e nas humanidades, pelo menos na América; e, particularmente nos cfrculos académicos, transformou-se na mais longa década do século XX. Sem dtivida, é facil demais dizer que 0 espetaculo dos poderosos Estados Unidos surran- do os vietnamitas, ou sendo surrados pelos camponeses vietnamitas, seria ca- paz de afetar o pensamento cultural de maneiras similarmente contrastantes. Podemos nos impressionar tanto com a dominac4o mundial quanto com a resisténcia local, com a hegemonia cultural ou com a autonomia nativa — alternativa que continua a ser 0 eixo principal do interesse do debate an- tropolégicos até o presente. Talvez pelo fato de as humanidades sempre ha- verem vivido da desumanidade, como diz Jacques Barzun, muitos de seus adeptos dispuseram-se a lutar contra os poderes, em vez de celebrar as cul- turas. O pés-estruturalismo, 0 pés-modernismo e outros afierological studies‘ criaram uma sensagdo tao opressiva de determinismo cultural, uma idéia to totalizante de ordem social, que chegam a invocar as nog6es “superorga- nicas” de cultura, as quais aprendi quando estudante na década de 1950, nos esctitos de Alfred Kroeber e, em especial, nos ensinamentos de Leslie White, na Universidade de Michigan (Kroeber, 1948; White, 1949). Ateu provinciano da antropologia moderna ¢ radical norte-americano de produgio local, Leslie White (1900. 1975) destacou-se por teorias culturais independentes, que, de algum modo, acomodavam a combinagao irrecon- ciliével de um materialismo positivista com um simbolismo de base. Vol- tado para a descoberta das leis termodinamicas da evolugao cultural, 0 po- sitivismo de White acarretava também uma metafisica tao completa da cau- sacdo cultural, que fazia sua providencial prima mais velha, a Mao Invis\- Oo© CULTURA NA PRATICA vel da sociedade de mercado, afigurar-se, de fato, como um império de liber- dade. Para White, a cultura era uma ordem independente e com moto proprio, da qual a agao humana podia apenas ser a expressio. A cultura era determinante, € 0s sujeitos individuais, determinados. Em relagdo a esse sistema cultural su- perorganico, escreveu White certa vez, 0 individuo é como uma aeronave sem piloto, controlada do solo por ondas de radio (1949, p. 157). Como isso faz lembrar a teoria contemporanea do “discurso”, que deslanchou nas humanidades desde a década de 1960 — e vem ultimamente invadindo uma certa antropologia! Tal como no célebre comentario de Foucault, “trata-se de privar 0 sujeito (ou seu substituto) de seu papel de originador, e de analis4-lo como uma fungao varidvel e complexa do discurso” (Foucault, 1984, p. 118).? Nessa frase, seria facil substituir 0 “discurso” de Foucault pela “cultura” de White, sem nenhuma ofensa aparente as idéias de qualquer um dos dois. Alids, um bom ntimero de antropdlogos, nos tiltimos anos, trocou seus velhos modelos de “cultura” pelo “discurso” foucaultiano — sempre desautorizando o carter “reificado”, “essencializado” ¢ “totalizado” do conceito obsoleta de cultura. Eles falam com facilidade do discurso como sendo “o processo pelo qual a realidade social passa a existir”, e de como ele determina seletivamente 0 que pode ser dito, percebido ou imaginado (por exemplo, Escobar, 1995). O “discurso” ¢ 0 novo superorganico cultural — tornado ainda mais draconiano como expressao de um “poder” que est4 em toda parte, em todas as instituig6es e relagdes cotidianas. Se White e Kroeber houvessem desenvolvido a idéia de as pessoas serem as vitimas morais ¢ libidinais do superorganico, eu me pergunto se poderiam ter-se safado com isso por muito mais tempo. Num ato complementar de elevac4o moral, intimeros antropdlogos também tém acompanhado os avangados praticantes dos cultural studies na condenagao da tradicional valorizagao da diversidade cultural por sua dis- ciplina, considerando-a, na verdade, um ato hegeménico de diferenciagio. O conceito de cultura ¢ um instrumento de discriminagao — uma idéia fun- cional que, alids, também pressupée tal “cultura” como um sistema oni- potente de coer¢ao. Ao atentarem dessa maneira para as diferengas culturais, diz o argumento, os antropdlogos conseguem “encarcerar” os povos em sua 2. TaDINTRODUGAO alteridade e, com isso, conspiram a favor do trabalho do imperialismo oci- dental (Appadurai, 1988; Abu-Lughod, 1991; Young, 1995). Entretanto, como todos os argumentos funcionalizantes, esse troca 0 contetido (efetivo) pelo efeito (presumido), ou 0 que a cultura é pelo que ela faz, ¢ com isso abre mio do que sabemos sobre ela a fim de compreendé-la. Esse movimento bloqueia de antemao qualquer interesse sério pelos modos como os dife- rentes povos construfram sua existéncia do ponto de vista do sentido: justa- mente as questées elaboradas nos estudos posteriores (parte 3) deste livro. Deixando a “culturologia” de White, comecei a me perguntar sobre as culturas- em-si-mesmas ¢, a partir daf, sobre 0s modos como as pessoas indigenizam sua modernidade e sua histéria — as formas de sua especificidade ameacada. * Masesse gesto conceitual jd estava embutido nas contradigées de minha formagio. Falar das maneiras como as pessoas constroem suas existéncias do ponto de vista do sentido remete ao outro lado, o simbélico, da antropologia de Leslie White. O simbolo é “a origem ea base do comportamento humano”, disse White no titulo de um conhecido artigo; essa era uma posi¢ao de que eu nfo estava disposto a abrir mao naquela época, nem estive desde entao. Nenhum macaco, segundo ele costumava dizer, seria capaz de apreciar a diferenga entre a 4gua benta e a 4gua destilada — visto que nao existe, quimi- camente, nenhuma diferenga entre as duas. Do mesmo modo, nenhum ou- tro animal organiza as evitagGes ¢ as aliancas de suas estratégias de repro- ducao com base em significados, como através de conceitos historicamente contingentes de beleza e moral sexual. Como haveria um macaco de saber que um primo cruzado em segundo grau, mas nao um primo paralelo, seria um parceiro adequado para 0 acasalamento? Essa ordenagao (e desordena- ¢40) do mundo em termos simbélicos é apandgio singular da espécie hu- mana. Mas nfo constitui em si mesma uma capacidade genética: basta obser- varmos as diversas formas humanas de vida — as culturas. E valido ressaltar que White escreveu sobre a construgao simbélica da condicéo humana mais ou menos na mesma época, ¢ aproximadamente da mesma maneira geral, que varios intelectuais de destaque, entre eles Susanne Langer, Kenneth Burke ¢ Ernst Cassirer. Langer e Cassirer, pelo menos, ele havia lido e apreciado. White foi também um dos poucos antropédlogos de o 13 6© CULTURA NA PRATICA seu tempo (afora os lingitistas) a empregar as descobertas de Ferdinand de Saussure e John Locke na determinago da natureza da atividade humana de significagao. No Ensaio acerca do entendimento humano de Locke (1689), White teria encontrado exposigdes da idéia de que os nomes — especificamente os “nomes gerais” ¢ os nomes de “idéias complexas” — nao representam as caracteristicas perceptiveis das coisas, mas as idéias que as pessoas tem das coisas, o que explica por que elas conseguem ordenar e relacionar os objetos da experiéncia de maneiras diferentes — conforme as “modas, costumes ¢ maneiras do lugar”, nas palavras de Locke. E fato que White era um deter- minista tecnoldgico convicto. Insistia em que as pessoas que tém nas ma- chadinhas suas ferramentas principais, os cagadores coletores, devem ter uma ordem social correspondentemente simples ¢ idéias (verdadeiras) limi- tadas do cosmos. Nao poderiam ter idéias do mundo melhores do que as que lhes eram reveladas por sua pratica tecnoldgica, nem tampouco uma sociedade mais complexa do que a necesséria para manejar uma tecnologia simples. White gostava de citar Marx para dizer que a moenda manual nos deu a sociedade com um soberano, enquanto a maquina a vapor nos deu o capitalismo industrial. No entanto, White também afirmava que essa tec- nologia determinante, até a de um instrumento tao simples quanto um ma- chado, era também uma idéia. Moldado de acordo com os costumes da re- gido, o machado era um fenémeno simbélico, tanto no tocante a seu modo de produgao quanto em relagao a seus valores e finalidades como objeto. Ele poderia ser um objeto de propriedade, por exemplo, embora essa nao seja uma de suas propriedades como objeto. Para White, portanto, a sim- bolicidade englobava a determinacio tecnoldgica do simbélico. 5 White referia-se a Saussure — mas nao, exceto com profunda antipa- tia, a Franz Boas. Uma pena: a famosa epistemologia cultural de Boas, suas observacées sobre a organizacao cultural seletiva da experiéncia — 0 olho que vé como um 6rgio da tradi¢ao —, teria sido um belo complemento para a pro- blematica simbélica de White, se as personalidades e as rivalidades fos- sem outras. Com certeza, no tocante aos conceitos de cultura, White estava muito mais préximo da antropologia germano-americana de Boas do que da antropologia especificamente social de origem britanica e francesa, asso- o MeINTRODUGAO © ciada sobretudo a Radcliffe-Brown (1881-1955). Radicado nos Estados Unidos depois de sua formacio intelectual, Boas (1858-1942) tornou-se a figura acadé- mica dominante da antropologia norte-americana na primeira metade do sé- culo XX. Por intermédio dele e de seus discfpulos, em especial Ruth Benedict, as tradicdes de Herder, Dilthey e similares a propésito da relatividade e do cardter semantico das culturas realizaram feitos etnogréficos inéditos. Em contraste, a partir da década de 1930, Radcliffe-Brown vinha transformando certas leituras de Emile Durkheim — e além delas um certo positivismo das ciéncias sociais, herdado do Iluminismo através de Comte, J. S. Mill e Herbert Spencer — no famoso paradigma do estrutural-funcionalismo. Comparada aos antropélogos culturais norte-americanos, entretanto, essa metade britanica da antropologia social tinha idéias limitadas da “cultura”, ou pouco uso para ela. Ao contrdrio, parece que a cultura era assimilada & tradigao anglo-francesa de “civilizagao”, como uma espécie de camada ideo- Idgica superposta 4 matéria mais basica do comportamento e da interagao humanos. Para os estrutural-funcionalistas, a cultura era 0 complemento ideativo e representacional do objeto real de sua ciéncia antropolégica, que eraa “estrutura social” ou “o sistema de relacGes sociais”. Segundo essa visio — que ainda é corriqueira nas ciéncias sociais do Ocidente -, a cultura €0 meio expressivo € costumeiro pelo qual um sistema social se mantém.’ Para os antropélogos sociais desses bons tempos do positivismo — isto é, antes da década de 1960 —, 0 conceito de cultura tinha evidentes deficiéncias epistemolégicas, mesmo sem levar em conta sua popularidade na América. Para comegar, os fendmenos culturais eram_meramente contingentes em relagao ao cardter sistematico das estruturas sociais — das quais a cultura, a rigor, era apenas 0 idioma. Os homens cristaos tiram 0 chapéu ao entrarem na casa de Deus, enquanto os mugulmanos lavam os pés. Essa diferenga de costumes ¢ incidental 4 manifestacao de deferéncia ao senhor divino da casa, que é a razao de ser comum aos dois. Na verdade, como costumes, esses atos sao inteiramente distintos e historicamente contingentes; jd as relacdes so- ciais que eles expressam sao do mesmo tipo ¢ sao generalizaveis para varias sociedades. Portanto, pode-se ter uma ciéncia da sociedade, mas apenas uma historia da cultura.‘© CULTURA NA PRATICA Acssa “ciéncia natural da sociedade” Radcliffe-Brown actescentou alguns aperfeigoamentos célebres do dualismo corpo/mente que subjaz a distingao sociedade/cultura (1940, 1957). Pensando (ao que parece) na insubstancia- lidade das idéias ou tradigées, em contraste com a corporeidade das pessoas em agao, a cultura, para ele, era “uma abstrac4o”. Nao tinha presenca nem efeito empiricos em comparacio com a realidade, a observabilidade ¢ a efi- cicia das relagdes sociais. Ser possivel imaginarmos duas culturas que se unam e produzam uma terceira, perguntava ele, da maneira como os antro- pologos norte-americanos (e Bronislaw Malinowski) falam em “contato cul- tural”? A idéia de que a cultura pudesse levar uma pessoa & agao era tao ab- surda para o pensamento de Radcliffe-Brown quanto o ato de responsabi- lizar uma equacao quadratica por um assassinato. A rigor, ele tinha um bom argumento, se este fosse o de que as pessoas, ¢ nao as culturas, constituem os agentes da ago social; e talvez também um sentido mais complexo, se este fosse 0 de que a aco social nao consiste em um tropo prescritivo ou meca- nico do tipo estimulo cultural/resposta individual, como demasiadas vezes professara White.* Por outro lado, White podia enfrentar as objegoes de Radcliffe-Brown com alegagGes igualmente simples — notadamente por meio de uma adaptagio das teses durkheimianas sobre a facticidade do fato social, afirmando que as formas, as idéias e os objetos culturais s4o igualmente dados reais da expe- riéncia humana, embora nao sejam necessariamente substancias como as coisas, fisicas. Assim, as pessoas podem, de fato, cometer um assassinato ou um suic{dio em decorréncia de seus compromissos com cettos sentimentos morais culturalmente especificos. E nao estamos aqui lidando com abstragoes: As palavras so tragos culturais, Por que chamé-las de abstragées € no dar esse nome ao latido do cao ou ao grasnido do pato? (..) As familias poliginicas so tragos culturais. Mas por que dar 0 nome de abstrago a. um marido com trés esposas ¢ nao a um nticleo atémico com trés elétrons? (...) O cavalo selvagem nao é uma abs- tragio. Por que chamar como tal um cavalo doméstico (um trago cultural)? (White, 1949, p. 96-97) E, € claro, tais “tragos culturais” nao eram menos empiricos do que as formas sociais. Um deles, na verdade, a familia poliginica, é uma forma o 16°INTRODUGAO & social. Logo, de que se trata: de cultura ou de sociedade? O que é 0 objeto antropolégico: ordem cultural ou estrutura social? Nos bons velhos tempos, essas eram verdadeiras brigas de galo ontoldgicas. Os efeitos secundarios disso podem ser retragados nos estudos deste livro, os quais, seguindo White e Boas, estéo impregnados de uma idéia abrangente da cultura como ordem do simbélico e, portanto, inclusiva do sistema de relagoes sociais de Radcliffe-Brown & cia.° Mediante essa deter- minagao, o conceito de cultura abarca toda e qualquer forma de pratica humana, inclusive as relagdes sociais decorrentes delas, sendo tudo consti- tuido e organizado simbolicamente. A diferenga em relagdo & postura de Radcliffe-Brown é que o sistema de relagGes sociais, que para ele era istinto da chamada cultura, é cultura ele préprio. Os homens, as mulheres, a mater- nidade, os criminosos, os deuses, as nagées, os grupos de caca ¢ os reis so pessoas, grupos ou relacdes simbolicamente construfdos. A cultura de um povo — “uma cultura” — inclui tanto suas estruturas sociais quanto sua eco- nomia, sua tecnologia, sua linguagem e suas idéias. Bem poderfamos indagar © que mais um antropélogo quereria dizer com “cultura” ou “uma cultura’, nao fosse tio comum os humanistas e os cientistas sociais continuarem, entretanto, fiéis a derivacao original do termo latino cultura como moda- lidades de cultivo ou mentagao (Williams, R., 1983). Para muitos, “cultura” ainda tem essa significacao predominantemente estética ou intelectual. Daf certas expressdes comuns da linguagem da ciéncia social, como “os as- pectos culturais do nacionalismo”, “os fatores culturais do desenvolvimento econémico”, “a cultura da politica”, “a interagao da cultura e da sociedade” e outras que tais. Mais uma vez, no entanto, visto que a economia e a organi- zagao politica, assim como a sociedade, sao constitufdas e orquestradas por significados, visto que elas sao cultura, noges como as de “fatores culturais” sao agramaticais, como se verd em meu livro. Dadas essas concepgées de cultura, também podemos ver o tipo de crise pela qual o conceito antropolégico estava passando na década de 1960, a medida que o desenvolvimento de forgas teéricas contraditérias ameagava nao apenas dilaceré-lo, mas também eliminé-lo por completo. As contradig6es endémicas entre o material e o simbélico, no modelo whitiano da cultura, oie© CULTURA NA PRATICA tornaram-no vulnerdvel a crfticas; mas essa nao eraa unica expressao do problema. Traduzido nos termos marxistas correntes, o problema de White era que a superestrutura incluia a “base econdmica”. A rigor, algo da ordem dessa possibilidade vinha afetando também a teoria marxista, levando-a a produzir epiciclos de influéncias recfprocas da ideologia sobre a economia ou outras complicacées ptolemaicas similares do original. (Esse foi o perfodo da “descoberta do verdadeiro Marx”, daquilo que Marx realmente disse, ou do Préprio Marx, entendendo-se por “o Prdprio” aquele cuja teoria de fato abrangia todas as excegées aparentes e sé era conhecida pelo autor do comen- tdrio que o demonstrava, em contraste com os outros que conheciam Marx, mas nao Ele Préprio). Na minha situago intelectual, a crise da cultura da década de 1960, que jogou o material contra o simbélico, foi exacerbada pela antitese crescente entre as idéias norte-americanas da ecologia cultural ea importagao do estruturalismo francés. Os livros de Lévi-Strauss, traduzidos para o inglés, estavam sendo langados: Structural Anthropology and Totemism, em 1963, Tristes Tropiques, em 1965, e The Savage Mind, em 1966. Eu jé estava pré-adaptado, é claro, para apreciar as estruturas simbélicas da cultura que eles revelavam, amplas € complexas. Por outro lado, o estruturalismo sé contribuiu para desenvolver um clima de cismogénese teérica, uma atmosfera de diferengas irreconci- lidveis, uma vez que os ecologistas culturais de Michigan e outros lugares, com quem eu também tinha interesses em comum, estavam no processo de se desfazer completamente da cultura. Para eles, “cultura” era apenas um nome para comportamentos espectficos da espécie, a serem compreendi- dos como e através de seus efeitos adaptativos, e nao por seus contetidos significativos e, portanto, nao mais dignos de destaque como fenémenos de natureza distintiva do que os comportamentos de qualquer outra es- pécie animal. Tudo podia ser reduzido ao comportamento e, ainda por cima, ao comportamento utilitarista, ¢ o simbolo se perdia. Assim, fica claro que o estruturalismo, na medida em que especificava a ordem simbélica da pratica econémica e ecoldgica, era excéntrico a grande parte da civilizagao utilitarista do Meio-Oeste, tal como conhecida.’ O que o fazia ajustar-se naturalmente a minhas predilegées pessoais era o fato de o 18 ¢INTRODUCGAO & que transcendia todas as disting6es de infra-estrutura/superestrutura, integran- do ambas numa légica cultural comum. As relagdes de producéo eram o complemento, num certo registro, das categorias simbdlicas de pessoas, da ordenacao significativa das paisagens, dos valores dos objetos e dos objetivos do consumo, os quais, em si mesmos, tinham um alcance cosmolégico. Co- mo se haveria de compreender a divisdo do trabalho conforme o sexo nas ilhas Fiji? Homens e mulheres trabalhavam nao apenas em tarefas dife- renciadas, mas também em Areas distintas da aldeia, da terra e do mar, de acordo com uma ontolégica das pessoas e do espaco que era reiterada através de toda a cultur: até as relaces de troca e a arquitetura das casas. Esses esquemas simbédlicos desde as lendas sobre a divindade e as estruturas da realeza definiam os valores e usos das coisas, mas nao podiam, em si mesmos, ser justificados por um célculo “objetivo” da racionalidade material. Em um registro mais familiar e mais préximo da economia utilitarista, a racionali- dade material tampouco podia explicar o valor (inclusive 0 prego) que os norte-americanos atribuem ao filé ou ao rosbife, em comparacao com a lingua ou os rins. E verdade que, ao se preparar um jantar para uma ocasiao im- portante, a escolha racional recairia em gastar os escassos recursos pecu- nidrios em filés, mas isso apenas prova que nem tudo na racionalidade eco- némica ¢ economicamente racional. O ensaio “La pensée bourgeoise”, inclui- do neste volume (capitulo 5) — bem como o livro do qual ele foi extraido, Culture and Pratical Reason (1976) — € um tributo a disseminacao da ldgica racional-cultural do concreto, isto é, mesmo entre nds e na base econémica. Numa passagem célebre de The Savage Mind, Lévi-Strauss frisou mais ou menos a mesma questao, com a devida homenagem a Marx: Sem questionar a primazia incontestdvel das infra-estruturas, creio que entre a praxis e as priticas sempre se intercala um mediador, que ¢ 0 esquema conceitual por meio de cuja operagéo uma matéria e uma forma, desprovidas uma e outra de existéncia independente, realizam-se como estruturas, isto ¢, como entidades simultanea- mente empiricas ¢ inteligiveis. (1966, p. 130) Entretanto, se a matéria e a forma, nfo tendo existéncia independente, realizam-se como estruturas pela media¢ao do esquema cultural — e, ao que o 19 0@ CULTURA NA PRATICA se pode presumir, de maneiras diferentes nos diferentes esquemas cultu- rais-, que resta da “primazia das infra-estruturas”? Saf disso tudo com a idéia de que a atividade econémica, ou a praxis que tudo determina, era uma expressao funcional particular de uma Iégica cultural mais geral. O cardter impregnante do simbélico resolveu parte da tensdo entre as determinagées até integrar a contradi¢ao, na medida em que (invocando santo Agostinho) os povos diferem por aquilo que amam — suas utilidades diferenciadoras sao preferéncias simbolicamente ordenadas. Abrangendo relacdes de produgao, regras de parentesco ¢ casamento, mitologia, rituais, motivos artfsticos, determinagées dos valores de uso e outras coisas mais, a profundidade e a complexidade dos cédigos culturais, que tanto fascinavam o estruturalismo, tiveram (para mim) um outro efeito complementar sobre 0 positivismo antropoldgico vigente nas décadas de 1950 ¢ 1960. Em qualquer lugar considerado — em Fiji, no delta do Yukon ou numa aldeia amazénica -, incontdveis intelectuais, por um ntimero incontdvel de geracoes, vinham moldando, em relagées e padrées intricados, as conexdes significativas entre vdrios aspectos de sua vida, e quem era eu, ou qualquer etnégrafo fujao, para achar que podia compreender tudo, caindo de para- quedas sobre essas pessoas durante um ou dois anos? Era preciso questionar, como disse recentemente Clifford Geertz, “a pura e simples possibilidade de que alguém, de dentro ou de fora, apreendesse algo tao vasto quanto todo um estilo de vida, e encontrasse as palavras para descrevé-lo” (1995, p. 43). O que entao pareceu particularmente improdutivo foi a operagao tedrica de busca—e-destruigao — para dar continuidade as metéforas bélicas historica- mente apropriadas — embutida numa antropologia cultural com pretensdes de ciéncia natural. Refiro-me a antropologia das generalizagées juridicistas das décadas de 1950 e 1960, especialmente no tocante a evoluco cultural. Quando essa lei cientifica ¢ 0 objetivo e a forma do conhecimento, qualquer cultura particular revela-se apenas um caso a mais ou a menos — um espécime de uma classe que sé apresenta interesse nessa condigao, e nao em si ou co- mo tal. O que se busca é a lei e nao a cultura. °o 20 6INTRODUGAO Boas havia falado dessa desvalorizacao do fendmeno num artigo famoso, “Study of Geography”, originalmente publicado em 1887, trabalho que serviu de precursor de suas visbes antropoldgicas (1968, p. 639-647). Esse artigo tragava uma série de contrastes entre os métodos das ciéncias fisicas e 0 que Boas chamava de cosmografia: uma distingio polivalente que invocava oposicdes venerandas entre ciéncia ¢ histéria, objetividade e subjetividade, ¢ classicismo ¢ romantismo. Incomodado com o desmembramento analitico da geografia em seus componentes de ciéncia natural — geologia, hidrologia, climatologia, geofisica e assim por diante -, Boas lamentou que isso também significasse a desconstrugao do fenémeno geogréfico tal como se apresentava a experiéncia e, portanto, de qualquer conhecimento de “fatos” geogréficos como tais. Essa seria uma conseqiiéncia dbvia para qualquer espaco geopo- liticamente definido: nao poderia haver uma geografia da Alemanha ou dos Estados Unidos, por exemplo. Do mesmo modo, porém, as montanhas Rochosas ou 0 vale do rio Mississippi seriam apenas de interesse passageiro e parcial, um interesse restrito a alguns de seus aspectos, se a preocupacio fosse a formagao de montanhas ou a hidrdulica das bacias fluviais. As Rochosas sé seriam dignas de nossa aten¢ao, na medida em que fossem genericamente compardveis a outras cadeias de montanhas e, por isso mesmo, o que quer que as constituisse e as distinguisse especificamente como montanhas Rocho- sas seria exclufdo. Assim, 0 realismo cientifico tinha um modo de incluir os fenémenos empiricos em classes gerais que também os subtrafa como tais da geografia. Daf outro dos pesares epistemoldégicos de Boas: uma vez alcan- gado 0 objetivo de generalizagao cientifica, a cordilheira ou 0 vale ribeirinho especificos seriam intelectualmente desconsiderados. “O naturalista”, escre- veu Boas, “compara uma série de fatos semelhantes, dos quais isola o fend- meno geral que é comum a todos. Dai por diante, os fatos isolados tornam- se menos importantes para cle, recaindo sua énfase unicamente nas leis ge- rais” (1966a, p. 641). Mesmo assim, as montanhas Rochosas existem. Pode- se estar interessado em conhecé-las porque elas existem. E um cosmégrafo tampouco se satisfaria com qualquer explicago que no desse conta delas tal como especificamente s40, com suas caracterfsticas de Rochosas, e nao simplesmente como montanhas: 2 2h °© CULTURA NA PRATICA A cosmografia, como podemos denominar essa ciéncia, considera que cada fendmeno é digno de ser estudado por si sé. Sua simples existéncia o habilita a uma parcela plena de nossa atencio, e 0 conhecimento de sua existéncia e evolucio no espaco ¢ no tempo satisfaz. plenamente 0 estudioso, sem levar em conta a lei que ele corrobora ou que dele se pode deduzir. (1966a, p. 642) Essa é mais uma “forma de especificidade ameagada”. Boas a resgataria através da histéria e da propenséo cosmogréfica que a antropologia passou a conhecer como relativismo cultural. Na antropologia, um ¢ outro gestos exigiam a submiss4o do analista, sujeito cientifico cognoscente, ao arranjo da cultura, 4 construgio de sentido prépria a ela— em contraste com a decom- posi¢io analftica em classes, que perde as caracteristicas especificas da cultura. Nesse sentido metodolégico, entretanto, o relativismo nfo significa que uma cultura ou um costume sejam téo bons quanto quaisquer outros, se nao me- Ihores; trata-se, antes, da simples prescrigao de que, para serem inteligiveis, as praticas ¢ ideais de outras pessoas devem ser situados em seu préprio contexto, compreendidos como valores posicionais num campo de suas pré- prias relagées culturais, ¢ no apreciados em termos de juizos intelectuais e morais fabricados por nés. O relativismo éa suspensio provisdria dos nossos préprios juizos, a fim de situar as praticas em questao na ordem histérica cultural que as tornou possiveis. Alguns dos artigos deste livro abordam essas perplexidades morais (e polfticas), em especial “A descoberta do verdadeiro Savage” (capitulo 12). Também podemos ver, em “Que éo iluminismo antro- poldgico?” (capitulo 15), 0 respeito pela especificidade ameacada que de- correu de célebres tentativas oitocentistas de classificar as culturas em eta- pas progressivas, no intuito de determinar as leis de sua evolucao. E. B. Tylor, ao defender a validade desses procedimentos categéricos, chegou a citar com aprovagio o dito judicioso do dr. Johnson de que “um conjunto de selvagens é igual a qualquer outro” (1903, v. 1, p. 6). Com um excesso de generosidade, Boas atribuiu a esse tipo de classi- ficagao “cientifica” todas as honras da “objetividade”, ao mesmo tempo que, modesta e paradoxalmente, desvalorizou a atitude cosmogréfica como “sub- jetiva”, por ela ser racionalizada por uma relacao vivencial com o objeto de o 22 6INTRODUGAO estudo. E claro, no entanto, que ele poderia, com a mesma facilidade, ter invertido essas designacées, como de fato fez posteriormente, ao criticar estudiosos como Tylor e Morgan por violarem as caracteristicas empiricas distintivas do objeto cultural — isto é, por situarem-no em uma classe de objetos semelhantes (cla, totem, méscara, arte representativa), embora, na verdade, o chamado totemismo dos kwakiutl diferisse do totemismo dos ojibway em seus significados, suas propriedades e suas origens. A catego- ria, ela mesma, seria um erro de categorizacao. A ciéncia, sob esse aspecto, seria uma espécie de violéncia perpetrada contra o objeto cultural, e nao um respeito objetivo-empirico. Esse paradoxo jd estava presente em “Study of Geography”, quando Boas distinguiu as duas formas de desejo — duas formas de desejo masculino, diriam alguns — que motivavam, respectivamente, a ciéncia e a cosmografia. Contemplando os atrativos da harmonia, da pro- porgao e da ordem, a ciéncia fundamentava-se num “impulso estético”, num desejo de apresentar o mundo em belas sistematicidades. Mas o “impulso afetivo” do cosmégrafo era algo de outra ordem, claramente mais sexy em termos intelectuais, pois, ao contr4rio do naturalista em busca de leis e dominado pelos fatos, 0 cosmégrafo (...) aferra-se ao fendmeno que é objeto de seu estudo, quer ele ocupe uma posic¢ao elevada ou subalterna no sistema das ciéncias naturais, € procura amorosamente desvendar seus segredos, até que cada traco fique evidente e claro. Esse ocupar-se com 0 objeto de sua afeicéo proporciona-Ihe um deleite nao inferior aquele de que desfruta o naturalista em seu arranjo sistemédtico do mundo. (1968, p. 645) Pelo simples deleite com a complexidade légica de suas articulagées, o estruturalismo das décadas de 1960 e 1970 poderia igualmente fazer com que o estudioso voltasse sua atengao de modo singular para “o fendmeno que € objeto de seu estudo”; mas os protestos contra a Guerra do Vietnd também poderiam ajudar a transformar um naturalista cultural num cosmégrafo. J4 aludi a algumas das maneiras dbvias pelas quais a simpatia e até a admiracao pela luta vietnamita, aliadas ao descontentamento moral e politico com a guerra norte-americana, poderiam minar uma antropologia do determinismo ° 23°© CULTURA NA PRATICA econémico e do desenvolvimento evolutivo.’ Mas nao foi apenas 0 espetaculo da surra nedlitica dada na Revolucao Industrial — uma espécie de imagem caricaturesca da qual nao consegui me livrar durante uma breve viagem ao Vietna, em 1965, e que permeia “A destruicao da consciéncia moral no Vietna” (capitulo 8) —, nao foi apenas essa experiéncia, dizia eu, que desconstruiu minha antropologia cientifica. Foi o envolver-me na invengio de um mo- vimento para pér fim a guerra que teve reflexos curiosos e contraditérios no que eu vinha fazendo intelectualmente. Leslie White sempre dizia que “o liberal era apenas um néutron humano no processo politico”, alguém que, de maneira ineficaz, queria uma mudanga que nao era mudanga — para nao falar na opiniao de White, da qual essa nem era a tinica expresso, de que a ac4o individual nao tinha peso algum numa cultura que tudo determinava. Assim, que bem poderfamos fazer, além de exemplificar forgas histérico- culturais que eram maiores do que qualquer um de nés? Bem, uma coisa que fizemos foi inventar 0 teach-in [ensinar-dentro] como uma forma de protesto, o que foi feito na Universidade de Michigan em margo de 1965, langando um movimento contra a guerra de proporgdes nacionais e até internacionais, a partir de uma concatenacao de situagGes e personalidades locais que, em si mesma, nao podia ser determinada a partir das estruturas maiores que ela assim afetava. O acontecimento nao foi ape- nas uma virada cultural decisiva, mas, para mim, foi também uma parabola antropolégica. Um grupo de uns vinte e cinco membros do corpo docente, dos quais apenas poucos eram professores titulares, enquanto a maioria era de assistentes e orientadores de pés-graduacio, havia decidido entrar em greve contra a Universidade numa certa data, em protesto contra o envolvimento dos Estados Unidos no Vietna. Em vez de aulas, realizarfamos debates sobre aguerra. Esse tipo de agao nao era inteiramente sem precedentes; ao contrario, estavamos na época do movimento pela “Liberdade de Expressao” de Berkeley, e, sendo como so as rivalidades entre as universidades estaduais na América, nao hd duivida de que entrou em jogo uma certa dose de “inveja do motim”. Em Michigan, os poderes institufdos locais e superiores, inclusive a Camara estadual e o governador, assim como a imprensa, os dirigentes da Universidade uma grande parcela do corpo docente, opuseram-se 4 a¢ao dos grevistas — o 2 6