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Michel Foucault
Traduo
EDUARDO BRANDO
wmjmartinsfontes
SO PAULO 2010
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lOs/a obm foi publicada origina/111m/c I'm frmlcs com li Htulo
LE GOUVERNEMENT DE SOl ET DES AUTRES
COllr5 ali College de F",nu (1982-1983)
por Les diliolls .lu Seu!1
COl'yrig!J/ ditiolls .111 Sem/ / GalJimard, 2008
Copyriglrl 2010, Edrlom WMF Mar/ius Fonles Lida.,
S/Ia Paulo, para (I pTest'll/e cdio .
.. MDlaTHeQUe
"''''i';'''''''''''''"'''
RtPiJruQ.UlANi" Ma~sondeFrance
.
"Cel ouvragl', pubH dmrs 11' mdre dll Progmmme d'Aid" li la PubJimliou 2010 Carlos Drumnlol1d
de Alldradl' de la Mtdiat/leqUf' de la Maisoll de Fral/ce, bllficil' dll soulim du
Miuisterl' fmufais des Affaires Elrallgerl'S eI Ellropt~J/Ies."
"Esle lirJro, publiCi!do rIO mbito do programa de /Iuxilio li publicao 2010 Carlos Drllllllllollll
de Andrade da Media/na da Maisoll de Fmm:e, COU/Oll COIII li apvio do
Ministrio fraucs das Relaes Ex/eriores I' fl/ropeias.
01wmge pl1bli avt'( /e (011[OUr5 d11111i1listi're franais c/wrg de la OII/ure - Celltre national dll liure
Obra publicada COIII apoio do lIIinistt'rio fmllcs da OIllum - Cenlro /11lcio/ml do lil'ro
1~ edio 2010
Traduo
EDUARDO BRANDAO
Transliterao do grego
Zelia de Almeidrl Cardoso
Acompanhamento editorial
LUClml1I Veil
Revises grficas
Maria Fernanda Alvares
Andra S/aliei M. da Silua
Edio de arte
Adrimlll Maria Porto Tral1s/alti
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolitos
S/udio 3 Desenvolpill/eIllO Editorial
10-07077 COD-194
ndices para catlogo sistemtico:
l. Foucault: Obras filosficas 194
L
1
NDICE
Nota...................................................................... ............................ IX
Aula de 9 de fevereiro de 1983 - segunda hora ...... ........... ....... ... .... 191
As Cartas de Plato: situao. - Estudo da carta V: a phon das cons-
tituies; as razes de um no engajamento. - Estudo da carta VII. -
Histria de Dion. - Autobiografia poltica de Plato. - A viagem
Siclia. - Por que Plato aceita: o kairs; a phila; o rgon.
NOTA
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x o governo de si e dos outros
Nota XI
*
Os anos 1970 viram o desenvolvimento e o aperfeioamento dos
gravadores de fita cassete - a mesa de Michel Foucault logo foi tomada
por eles. Os cursos (e certos seminrios) foram conservados graas a es-
ses aparelhos.
Esta edio toma como referncia a palavra pronunciada publica-
mente por Michel Foucault e fornece a sua transcrio mais literal pos-
svel'. Gostaramos de poder public-Ia tal qual. Mas a passagem do oral
ao escrito impe uma interveno do editor: necessrio, no mnimo,
*
Com esta edio dos cursos no College de France, vem a pblico
um novo aspecto da "obra" de Michel Foucault.
No se trata, propriamente, de inditos, j que esta edio reproduz
a palavra proferida em pblico por Michel Foucault, excluindo o supor-
te escrito que ele utilizava e que podia ser muito elaborado.
Daniel Defert, que possui as notas de Michel Foucault, permitiu que
os editores as consultassem. A ele nossos mais vivos agradecimentos.
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Nota XIII
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Curso,
Anos 1982-1983
Bem, o curso deste ano, creio que vai ser um pouco descosido e dis-
perso. Gostaria de retomar alguns dos temas que pude percorrer ou evo-
car durante os ltimos anos, diria at que durante os dez ou talvez doze
anos em que ensinei aqui. Gostaria simplesmente, a ttulo de referncia
geral, de recordar a vocs alguns, no digo dos temas nem dos princ-
pios, mas alguns dos pontos de referncia que estabeleci para mim mes-
mo em meu trabalho.
Nesse projeto geral que tem o signo, se no o ttulo de "histria do
pensamento"l, meu problema era fazer algo um pouco diferente do que
pratica, de maneira perfeitamente legtima, alis, a maioria dos historia-
dores das ideias. Em todo caso, eu queria distanciar-me de dois mtodos,
todos os dois tambm perfeitamente legtimos. Distanciar-me primeiro
do que se poderia chamar, do que se chama histria das mentalidades e
que seria, para caracteriz-la de forma totalmente esquemtica, uma his-
tria que se situaria num eixo que vai da anlise dos comportamentos efe-
tivos s expresses que podem acompanhar esses comportamentos, seja
por preced-los, seja por suced-los, seja por traduzi-los, seja por pres-
crev-los, seja por mascar-los, seja por justific-los, etc. Por outro lado,
queria tambm me distanciar do que se poderia chamar de uma histria
das representaes ou dos sistemas representativos, isto , uma histria que
teria, que poderia ter, que pode ter dois objetivos. Um que seria a anlise
das funes representativas. E por "anlise das funes representativas"
entendo a anlise do papel que podem desempenhar as representaes,
seja em relao ao objeto representado, seja em relao ao tema que as
representa - digamos, uma anlise que seria a anlise das ideologias. E,
depois, outro pala, me parece, de uma anlise possvel das representa-
es a anlise dos valores representativos de um sistema de represen-
taes, isto , a anlise das representaes em funo de um conheci-
mento - de um contedo de conhecimento ou de uma regra, de uma for-
ma de conhecimento - considerado critrio de verdade, ou em todo caso
verdade-referncia em relao qual pode ser estabelecido o valor re-
presentativo deste ou daquele sistema de pensamento, entendido como
sistema de representaes de um objeto dado. Pois bem, entre essas duas
possibilidades, entre esses dois temas (o de uma histria das mentalida-
des e o de uma histria das representaes), o que procurei fazer foi
! uma histria do pensamento. E por "pensamento" queria dizer uma an-
lise do que se poderia chamar de focos de experincia, nos quais se arti-
culam uns sobre os outros: primeiro, as formas de um saber possvel;
segundo, as matrizes normativas de comportamento para os indivduos;
e enfim os modos de existncia virtuais para sujeitos possveis. Esses
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Aula de 5 de janeiro de 1983 5
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8 o governo de si e dos outros
* Nesta edio, optou-se por manter a fonna grega transliterada, confonne o original
francs. Apenas os derivados (parrsico, por exemplo) sero mantidos de acordo com a orto-
grafia vemcula. [N. do E.]
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10 o governo de si e dos outros
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12 o governo de si e dos outros
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14 o governo de si e dos outros
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o governo de si e dos ol/tros
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20 o governo de si e dos outros
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NOTAS
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26 o governo de si e dos outros
tuais e morais."5 Ora, deve-se ver que o que Kant designa como o mo-
mento da Aujkliirung no nem um pertencimento, nem uma iminn-
cia, nem uma consumao, no nem sequer exatamente uma passa-
gem, uma transio de um estado a outro, o que alis, analisando bem,
sempre equivaleria mais ou menos a definir seja um pertencimento,
seja uma iminncia, seja uma consumao. Ele define simplesmente o
momento presente como "Ausgang", como sada, movimento pelo qual
nos desprendemos de alguma coisa, sem que nada seja dito sobre para
onde vamos.
Segunda observao: essa Ausgang, essa sada, a sada, diz ele, do
homem de seu estado de menoridade. Ora, aqui tambm se coloca um
problema que o de saber: o .que esse homem, o que esse agente da
sada que o homem? Mas, muito exatamente, trata-se mesmo de um
agente da sada? Em outras palavras, trata-se de um processo ativo ou
passivo? Quando o texto diz "der Ausgang des Menschen", pode querer
dizer que, efetivamente, o homem, por um ato decisrio, se arranque do
estado em que estava. Pode querer dizer tambm que ele est preso no
interior de um processo que o desloca e que faz que ele passe do inte-
rior para o exterior, de um estado a outro. E, alm disso, no se pode
evidentemente deixar de colocar a questo de saber o que esse homem
que sai assim. Devemos entender a espcie humana como espcie? De-
vemos compreender a sociedade humana como 'Memento universal no
interior do qual se encontram as diferentes razes individuais? Trata-se
de certas sociedades humanas portadoras desses valores? Trata-se de in-
divduos, de que indivduos, etc.? "Sada do homem", diz simplesmente
o texto.
Enfim, a terceira observao e terceira interrogao vai se referir ao
fim do pargrafo. Porque, por um lado, se observamos o incio do par-
grafo, o incio da definio, o Iluminismo portanto "a sada do homem
da sua menoridade, pela qual ele prprio responsvef'. E, lendo esse
incio de pargrafo, temos a impresso de que Kant designa um movimen-
to, um movimento de sada, um desprendimento que est se realizando e
que constitui precisamente o elemento significativo da nossa atualidade.
Ora, eis que, no fim do pargrafo, um tipo de discurso totalmente dife-
rente que aparece. No mais um discurso de descrio, mas um discurso
de prescrio. Kant j no descreve o que acontece, ele diz: "Sapere
aude! Tem a coragem de te servir de teu prprio entendimento. Eis o
mote do Iluminismo." Bem, quando digo que uma prescrio, um pou-
co mais complicado. Ele emprega a palavra "Wahlspruch", que mote,
lema. O WahIspruch de fato uma mxima, um preceito, uma ordem que
I..
28 o governo de si e dos outros
dada, que dada aos outros, que dada a si mesmo, mas ao mesmo
tempo - e nisso que o preceito do Wahlspruch mote e lema - algo
pelo que nos identificamos e que nos possibilita nos distinguir dos ou-
tros. A utilizao de ug,\a mxima como preceito , pois, ao mesmo tem-
po, uma ordem e uma marca distintiva. Tudo isso, como vocs veem, no
toma muito fcil nem claro o que Kant pode querer dizer quando fala do
Iluminismo como "sada do homem da sua menoridade".
Eis algumas questes de conjunto. Procuremos agora entrar um pou-
co mais no texto, e ver: como essa descrio pode ser ao mesmo tempo
uma prescrio; o que esse homem que deve sair; e em que consiste a
sada, pois eram essas as trs questes encontradas imediatamente.
Primeiro ponto que convm elucidar: o que Kant entende por esse
estado de menoridade de que ele fala e de que diz que o homem est
saindo, e de que tambm diz que o homem tem de sair, j que. d ao ho-
mem a ordem de sair? Primeiro, esse estado de menoridade no deve de
forma alguma ser confundido com um estado de impotncia natural. No
algo como a infncia da humanidade. Um pouco mais abaixo no texto
ele emprega uma expresso que os tradutores franceses (h duas tradu-
es francesas 6) no traduziram muito bem. a palavra alem "Giingel-
wagen", que designa aqueles carrinhos utilizados no sculo XVIII - sa-
bem, para controlar as crianas, punham-nas numa espcie de trapzio
com rodas, para elas andarem. Ele diz que"\\s homens esto atualmente
numa espcie de Giingelwagen (no de maneira nenhuma o "varal" ou
o "cercado'" de que falam as tradues), [o que1sugere bem que o ho-
mem est em estado de infncia. Mas Kant diz, no incio do segundo
pargrafo, que na verdade esse estado de menoridade em que o homem
se encontra no em absoluto uma impotncia natural, na medida em
que os homens so, na verdade, perfeitamente capazes de se guiar por si
ss. So perfeitamente capazes, e simplesmente uma coisa - que vai
ser preciso determinar: um defeito, uma falta, ou uma vontade, ou certa
forma de vontade - que faz que eles no sejam capazes. Logo, no con-
fundamos esse estado de menoridade com o que certos filsofos podiam
designar como o estado de infncia natural de uma.humanidade que ain-
da no adquiriu os meios e as possibilidades da sua autonomia.
Em segundo lugar, se no se trata nessa noo de menoridade de uma
impotncia natural, porventura se trata de uma noo juridica ou polti-
co-juridica que se refere ao fato de que os homens se encontram atual-
mente privados do exerccio legtimo dos seus direitos, em funo de al-
guma circunstncia, seja porque de fato renunciaram voluntariamente a
seus direitos num ato fundador e inicial, seja ainda porque teriam sido
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32 o governo de si e dos outros
divduos capazes, por sua autoridade, por sua ao prpria sobre os ou-'
tros, de libert-los desse estado de menoridade? E Kant evoca indivduos
que seriam pensantes por si mesmos, isto , que teriam efetivamente es-
capado, a ttulo individual, dessa preguia e dessa covardia e que, pen-
sando por si mesmos, adquiririam sobre os outros a autoridade que estes
precisamente reclamam, E so portanto essas pessoas que, obsequiosa-
mente - como Kant dizia ironicamente um pouco mais acima -, se apos-
sam da direo dos outros", Mas, ao se apossar da direo dos outros
apoiando-se na prpria, autonomia destes, algumas dessas pessoas, to-
mando conscincia do seu valor, tomando conscincia tambm "da voca-
o (Beruf) de cada homem de pensar por si mesmo"12, decidem de-
sempenhar o papel de libertadores em relao aos outros. Logo, eles
pensam por si mesmos, eles se apoiam nessa autonomia para adquirir
autoridade sobre os outros. Mas eles se servem dessa autoridade sobre
os outros de tal maneira' que a conscincia do seu prprio valor difunde,
de certo modo, e se torna a constatao e a afirmao da vontade de cada
homem fazer como eles, isto , pensar por [si] mesmo. Ora, diz ele, es-
ses indivduos no so capazes na realidade de fazer a humanidade sair
da sua menoridade. E por que no so capazes? Pois bem, precisamente
porque eles comearam pondo os outros sob a sua prpria autoridade,
de tal sorte que esses outros, habituados assim ao jugo, no suportam a
liberdade e a emancipao que lhes concedida, Eles foram, eles cons-
trangem aqueles mesmos que querem libert-los porque eles prprios se
libertaram para entrar nesse jugo, sob esse jugo, que eles aceitam por
covardia, preguia, esse jugo que eles aceitaram vindo do outro e ao qual
querem reconduzi-lo agora. E, por conseguinte, diz ele, essa a lei de
todas as revolues - foi escrito em 1784 - que os que as fazem caem
necessariamente sob o jugo dos que quiseram libert-los.
Ento j que no so os prprios homens, j que no so alguns dos
homens que vo efetuar esse processo de transformao, de sada do es-
tado de menoridade para um estado de maioridade, pois bem, diz Kant,
para ver como a Aujkliirung, a libertao, a sada do estado de menori-
1ade deve ser feita, preciso ver exatamente como funciona esse estado
de menoridade. E ele diz que o estado de menoridade se caracteriza pela
constituio, de certo modo, de dois pares indevidos e ilegtimos: [pri-
meiro,] o par obedincia e ausncia de raciocnio; segundo, o par, ou
pelo menos a confuso entre duas coisas que devem ser distinguidas: o
privado e o pblico.
Primeiramente, primeiro par; pois bem, este. Nas sociedades que
conhecemos, admite-se - o que querem fazer crer os que governam,
+
34 o governo de si e dos outros
"
,
Aula de 5 dejaneiro de 1983 35
mas de atividade, nesse uso que fazemos das nossas faculdades quando
somos funcionrios, quando pertencemos a uma instituio, a um corpo
poltico, o que somos? Somos simplesmente, diz ele, "as peas de uma
mquina"!6. Somos as peas de uma mquina, situadas num lugar dado,
[com1 certo papel preciso a desempenhar, enquanto h outras peas da
mquina que tm outros papis a desempenhar. E, nessa medida, no
como sujeito universal que funcionamos, funcionamos como indiv-
duos. E devemps fazer um uso particular e preciso da nossa faculdad
dentro de um conjunto que, por sua vez, encarregado de uma funo
global e coletiva. isso o uso privado.
Quanto ao uso pblico, o que ? precisamente o uso que fazemos
do nosso entendimento e das nossas faculdades na medida em que nos
situamos num elemento universal, em que podemos figurar como sujei-
to universal. Ora, evidente que nenhuma atividade poltica, nenhuma
funo administrativa, nenhuma forma de prtica econmica nos coloca
nessa situao de sujeito universal. Em que momento ns nos constitu-
mos como sujeito universal? Pois bem, quando, como sujeito racional,
ns nos dirigimos ao conjunto dos seres racionais. E simplesmente a,
nessa atividade que precisamente e por excelncia a do escritor diri-
gindo-se ao leitor, nesse momento que encontramos uma dimenso do
pblico que , ao mesmo tempo, a dimenso do universal. Ou antes, en-
contramos uma dimenso do universal, e o uso que fazemos nesse mo-
mento do nosso entendimento pode e deve ser um uso pblico.
Por conseguinte, podemos ver agora em que consiste a menoridade
e em que vai consistir a sada da menoridade. H menoridade cada vez
que se faz coincidir, cada vez que se superpe o princpio da obedincia -
confundido com o no raciocinar - e no apenas, claro, o uso privado,
m~s tambm o uso pblico do nosso entendimento. Qu~ndo ob?decer
confundido com no raciocinar e quando, nessa confuso do obedecer
com o no raciocinar, oprime-se o que deve ser o uso pblico e univer-
sal do nosso entendimento, nesse momento h menoridade. Em com-
pensao, haver maioridade quando se houver de certo modo restabe-
lecido a justa articulao entre esses dois pares: quando a obedincia
bem separada do Riisonnieren (utilizar sua razo) valer totalmente, abso-
lutamente e sem condio alguma no uso privado (isto , quando, como
cidado, como funcionrio, como soldado, como membro de uma ceri-
mnia religiosa, etc., ns obedecermos) e quando, por outro lado, o Rii-.
sonnieren (o uso da razo) se fizer na dimenso do universal, isto , na
abertura a um pblico em relao ao qual no haver nenhuma obriga-
o, ou antes, nenhuma relao de obedincia e nenhuma relao de au-
..
36 o governo de si e dos outros
II
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Aula de 5 de janeiro de 1983 37
da Prssia, do qual diz que - e nisso que ele , ele, Frederico da Prs-
sia, um agente, que o prprio agente da Aujkliirung - no prescreveu
nada em matria de religio. Nesse domnio - como tambm no dom-
nio das cincias e das artes 20 , mas, diz Kant, que tem um problema pre-
ciso a ajustar com a legislao religiosa, no domnio das cincias e das
artes isso coloca muito poucos problemas e relativamente simples -,
no domnio da religio onde h muito mais perigos, Frederico da Prs-
sia, ao contrrio do seu sucessor, no prescreveu nada. Mas, por outro
lado, ele assegurou a "tranquilidade pblica" do seu Estado graas a um
exrcito forte e "bem disciplinado"2I. E nessa liberdade total de conduzir
a discusso religiosa, acompanhada da constituio de um exrcito forte
que garante a tranquilidade pblica, temos exatamente, pela prpria de-
ciso de Frederico da Prssia e sua maneira de governar, esse ajuste en-
tre um governo de si que se far na forma do universal (como discusso
pblica, raciocnio pblico e uso pblico do entendimento) e, de outro
lado, o que vai ser a obedincia, obedincia qual sero constrangidos
todos os que fazem parte de uma sociedade dada, de um Estado dado,
de uma administrao dada. Frederico da Prssia a prpria figura da
Aujkliirung, o agente essencial da Aujkliirung, aquele agente da Auf-
kliirung que redistribui como convm o jogo entre obedincia e uso pri-
vado, universalidade e uso pblico. Enfim - e a que o texto de Kant
termina -, ele evoca, aps esse papel de Frederico da Prssia como agen-
te da Aujkliirung, uma espcie de pacto que uma terceira maneira de
questionar o que ele acaba de dizer. Ele questionou portanto tudo isso
dizendo que se erguem obstculos. Questionou sua prpria anlise fa-
zendo Frederico da Prssia desempenhar um papel individual. E agora,
na concluso, questiona a diviso exata que fazia entre o que discusso
pblica e uso autnomo do entendimento, de um lado, e obedincia e uso
privado, do outro. Ele evoca o que considera, o que chama de efeitos
benficos dessa abertura de uma dimenso pblica para o uso da razo.
E diz - num texto, por sinal, bastante obscuro, mas que, a meu ver, pode
ser interpretado assim - que precisamente deixando crescer o mais pos-
svel essa liberdade de pensar pblica, por conseguinte abrindo essa
dimenso livre e autnoma do universal para o uso do entendimento que
esse entendimento vai mostrar, de maneira cada vez mais clara e evidente,
que a necessidade de obedecer se impe na ordem da sociedade civi)22.
Quanto mais liberdade para o pensamento vocs deixarem, mais vocs
tero certeza de que o esprito do povo ser formado para a obedincia.
E assim que se v desenhar uma transferncia de benefcio poltico do
uso livre da razo para a esfera da obedincia privada.
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38 o governo de si e dos outros
*
NOTAS
I. "Qu'est-ce que les Lumieres?", in Kant, La Philosophie de /'histoire, trad. fr. S. Pio-
betta, ed. cit., p. 46.
2. Ibid.
3. G. Vico, Principes de la phi/osophie de l'histoire, trad. fr.1. Michelet, Paris, Annand
Colin. 1963.
4. Id., p. 358 (Vico escreve "difundida" em vez de "difundir-se").
5. Id.. p. 360.
6. Alm da traduo de S. Piobetta, que utiliza neste curso, Foucault podia consultar a de
J. Bami (in lments de mtaphysique de la doctrine du droit, Paris, A. Durand, 1855).
7. Trad. fr. de S. Piobetta de Kant, "Qu'est-ce que les Lumires?", in op. cit., p. 47.
8.ld., p. 46.
9. Ibid.
10. IbM
11. "Que a grande maioria dos homens (inclusive todo o sexo frgil) tambm considere
perigosssimo esse passo adiante em direo sua maioridade, alm de ser uma coisa penosa,
uma coisa a que se consagram com grande eficcia os tutores que, muito amavelmente, to-
maram a seu encargo exercer uma alta direo sobre a humanidade" (id., p. 46).
12.ld. p. 47.
13.ld., p. 48.
14. No h ocorrncia de Riisonnieren na Crtica da razo pura. Em compensao,
esse tenno tem sim o sentido de "raciocinao" em Hegel, particulannente na Fenomen%-
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Aula de 5 dejaneiro de 1983 39
gia do esprito: "a raciocinao (das Riisonnieren) a liberdade destacada do contedo, a va-
nidade errando sobre esse contedo" (trad. fr. 1. Hyppolite, t. I, Paris, Aubier, 1941, p. 51).
15. Kant, "Qu'est-ce que les Lumieres?", in op. cit., p. 48.
16. Id., p. 49.
17. Id., pp. 53-4.
18. Id., p. 53.
19. Ibid.
20. Id., p. 54.
21. Ibid.
22. "Raciocinem tanto quanto quiserem e sobre os temas que lhes agradarem, mas obe-
deam!" (id., p. 53).
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I
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I.
44 o governo de si e dos outros
l
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Aula de 12 dejaneiro de 1983 45
* A noo que estende seus fios em todos os sentidos, que abrange vrios domnios.
[N.doT.]
J..
46 o governo de si e dos outros
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1.
48 o governo de si e dos outros
1.
50 o governo de si e dos outros
* O manuscrito prolonga assim a anlise dessa cena: "cena com dois componentes: o com-
ponente filosfico que instrui as almas e lhes diz a verdade; o componente poltico com o so-
berano no meio da corte; esses dois componentes se juntam na discusso tradicional; sobre
tirania/felicidade/justia".
l
,
r
I!
Aula de 12 de janeiro de 1983
disse a verdade. Plato e Dion so, nessas cenas, pessoas que praticam a
parresizesthai, que praticam a parresa, na medida em que dizem de fato
atualmente a verdade, e em que, dizendo-a, se expem, eles que a disse-
ram, a pagar o preo, ou certo preo, por t-Ia dito. E, no caso, no um
, preo qualquer que esto dispostos a pagar e que afirmam no dizer-a-
-verdade estar dispostos a pagar: esse preo a morte. Temos a, pode-
mos dizer - e por isso que utilizo essa cena como uma cena matricial,
exemplar para a parresa -, o ponto em que os sujeitos empreendem vo-
luntariamente dizer-a-verdade, aceitando voluntria e explicitamente que
esse dizer a verdade poderia lhes custar sua prpria existncia. Os parre-
siastas so os que, no limite, aceitam morrer por ter dito a verdade. Ou,
mais exatamente, os parresiastas so os que empreendem dizer a verda-
de a um preo no determinado, que pode ir at sua prpria morte. Pois
bem, est a, me parece, o n do que a parresa. Eu no gostaria, eviden-
temente, que parssemos nessa formulao um tanto pattica da relao
entre o dizer-a-verdade e o risco da morte, mas, enfim, isso que temos
agora de destrinchar um pouco.
Bom, estou embaraado. Temos aqui afinal de contas - sem fazer
como Pierre Bellemare e chamar a propaganda25 - uma pausa bem natu-
ral no que quero dizer. Ento, se vocs quiserem, vamos descansar cin-
co minutos e depois continuamos. Porque seno corro o risco de me em-
balar por mais meia hora, mais quarenta e cinco minutos, e seria talvez
meio cansativo. Ns nos encontramos daqui a cinco minutos.
*
NOTAS
7. Filodemo, Peri parresa, ed. A. Olivieri, Leipzig, Teubner, 1914. Para uma anlise
desse texto, cf. L 'Hermnelltique du sujeI.
8. A Paulys Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaft (Sttutgart, 1894-
1980) um dicionrio enciclopdico alemo fundamental. s vezes abreviada PW, isto ,
Pauly-Wissowa, do nome dos primeiros editores. Podem ser encontradas duas novas edies
mais fceis de manejar: Der Kleine Pau/y. Lexikon der Antike, Sttutgart, 5 vols., 1964-1975;
Der Neue Pau/y. Enzyklopiidie der Antike, Sttutgart, 1996-2002.
9. No se encontra nada parecido na bibliografia completa dos escritos de Robert Phi-
lippson (in R. Philippson, Studien zu Epikur und den Epikureern, Hildesheim, Olms, 1983,
pp. 339-52). Mas provvel que Foucault faa referncia aqui ao verbete "Philodemos" (RE
19,2, 1938, 2444-2482), em que fala do tratado de Filodemo sobre a parresa.
10. G. Scarpat, Parrhesia. Storia deI termine e delle sue traduzioni in latino, Brescia,
Paideia Editrice, 1964.
11. M. Gigante, "Philodme et la bert de parole", in Association Gui/laume Bud.
actes du VII/e congres, Paris 5-/0 avri/1968, Paris, Les Belles Lettres, 1970. Cf. a anlise
desse texto in L 'Hermneutique du sujet, pp. 371-4.
12. Jean Chrysostome, Lettres Olympias, intr., trad. fr. e notas de A.-M. Malingrey,
Paris, ditions du Cerf(col. "Sources chrtiennes" 13), 1947.
13. Jean Chrysostome, Lettre d'exi/, intr., trad. fr. e notas de A.-M. Malingrey, Paris,
ditions du Cerf(col. "Sources chrtiennes" 103), 1964 (no sentido, aqui, de confiana: 3-55
p. 72,16-51 p. 138, 17-9 p. 140).
14. Jean Chrysostome, Sur la Providence de Dieu, intr., trad. fr. e notas de A.-M. Ma-
lingrey, Paris, ditions du Cerf (col. "Sources chrtiennes" 79), 1961. Segundo A.-M. Malin-
grey (n. 2, pp. 66-7) no triplo sentido de uma segurana confiante (XI-12 p. 67), de uma li-
berdade de palavra de quem transmite a palavra de Deus (XIV-6 p. 205) ou de uma segurana
corajosa an~e as perseguies (XIX-li p. 241, XXIV-! p. 272).
15. Oeuvres spirituelles par Dorothe de Gaza, intr., texto grego, trad. fr. e notas de L.
Regnault & J. de Prville, Paris, ditions du Cerf (col. "Sources chrtiennes" 72), 1963. A
parresa tem o sentido, seja de segurana confiante (1613 B, p. 112, ou 1661 C, p. 226), seja
de impudncia culpada (1665 A-D, pp. 235-6).
16. Para uma anlise da "libertas" em Sneca, cf. L 'Hermneutique du sujet, ed. cit.,
pp. 385-8 [trad. bras. A hermenutica do sujeito, pp. 487-92].
17. Para a definio da parresa (libertas) por Quintiliano, cf. infra, nota 23.
18. Plutarco, Vies paralfeles, t. m, "Dion", 959d, capo IV, trad. fr. B. Latzarus, Paris,
Classiques Gamier, p. 110.
19. "Foi um gnio (daimon tis), parece, que lanando de longe as bases da liberdade
dos siracusanos e preparando a queda da tirania, trouxe Plato da Itlia a Siracusa" (id.).
20. Ibid.
21. Id.,pp. 110-1.
22. Sfocles, Oedipe-roi, versos 584-602, in Tragdies, t. I, trad. fr. P. Mazon, Paris,
Les Bel1es Lettres, 1958, p. 230.
23. Quintiliano, /nstitution oratoire, livros VIII-IX, trad. fr. J. Cousin, Paris, Les Belles
Lettres, 1978: "Poderamos dizer a mesma coisa dessa linguagem livre, que Comificio chama
de licena e os gregos de parresa. O que menos despojado de qualquer figura do que uma
verdadeira 1iberdade (quid enim minus figuratum quam vera libertas)?" Cp. 177).
24. Entende-se por esse termo uma arte da controvrsia e do debate (do grego eris: dis-
puta, querela; a deusa Eris a deusa da Discrdia), desenvolvido principalmente pela Escola
de Mgara (sculos V-IV). Num texto clebre (cap. 11 das Refutaes sofisticas), Aristteles
58 o governo de si e dos outros
4.
r
b
66 o governo de si e dos outros
mais geral e mais neutra -, que aquele que disse a coisa a tenha dito efe-
tivamente e se vincula, por um ato mais ou menos explcito, ao fato de
t-la dito. Essa retroao, que faz que o acontecimento do enunciado
afete o modo de ser do sujeito ou que, ao produzir o acontecimento do
enunciado, o sujeito modifique ou afirme, ou em todo caso determine e
precise, qual seu modo de ser na medida em que fala, pois bem, isso,
a meu ver, que caracteriza um outro tipo de fatos de discurso totalmente
diferentes dos da pragmtica. E o que poderamos chamar, vamos dizer-
eliminando tudo o que pode haver de pattico na palavra -, de "dramti-
ca" do discurso a anlise desses fatos de discurso que mostra como o
prprio acontecimento da enunciao pode afetar o ser do enunciador.
No caso, me parece que a parresa exatamente o que poderamos cha-
mar de um dos aspectos e uma das formas da dramtica do discurso ver-
dadeiro. Trata-se, na parresa, da maneira como, afirmando o verdadei-
ro, e no prprio ato dessa afirmao, voc se constitui como aquele que
diz a verdade, que disse a verdade, que se reconhece naquele e como
aquele que disse a verdade. A anlise da parresa a anlise dessa dra-
mtica do discurso verdadeiro que revela o contrato do sujeito falante
consigo mesmo no ato do dizer-a-verdade. E creio que poderamos, des-
sa maneira, fazer toda uma anlise da dramtica e das diferentes formas
dramticas do discurso verdadeiro: o profeta, o adivinho, o filsofo, o
cientista. Todos eles, quaisquer que sejam efetivamente as determina-
es sociais que podem definir [seul estatuto, todos eles de fato empre-
gam uma certa dramtica do discurso verdadeiro, isto , tm uma certa
maneira de se vincular, como sujeitos, verdade do que dizem. E cla-
ro que eles no se ligam da mesma maneira verdade do que dizem, con-
forme falem como adivinhos, conforme falem como profetas, conforme
falem como filsofos ou conforme falem como cientistas dentro de uma
instituio cientfica. Esse modo muito diferente de vinculao do su-
I
jeito prpria enunciao da verdade o que, a meu ver, abriria o cam-
po para estudos possveis sobre a dramtica do discurso verdadeiro.
E chego ento ao que gostaria de tratar um pouco este ano. Consi-
derando portanto como pano de fundo geral a questo filosfica da rela-
o entre a obrigao da verdade e o exerccio da verdade, considerando
como ponto de vista metodolgico o que poderiamos chamar de dram-
tica geral do discurso verdadeiro, gostaria de ver se no podemos, desse
duplo ponto de vista (filosfico e metodolgico), fazer a histria, a ge-
nealogia, etc., do que poderamos chamar de discurso poltico. Existir
uma dramtica poltica do discurso verdadeiro e quais podem ser as di-
l. _______________________________________________
,
Aula de 12 dejaneirode 1983 67
Eis um pouco, vamos dizer, o quadro geral dos estudos deste ano. En-
to estou ao mesmo tempo atrasado e adiantado. Atrasado em relao ao
que queria fazer e adiantado se tivesse desejado terminar a. [ ... *] En-
to primeira srie de estudos, ou primeiras consideraes sobre a ma-
neira como se formou esse personagem, enfim esse gnero de dram-
tica do discurso que Dion exemplifica no texto de Plutarco. A cena de
que lhes falo data do sculo IV (mas foi escrita por Plutarco no incio
do sculo 11 a.C.). Nela vemos a figura desse conselheiro do Principe,
que, ao lado dele, perto dele, e at ligado a ele por laos de parentesco,
se levanta e lhe diz a verdade. E diz a verdade num modo de discurso
que Plutarco chama precisamente de parresa. Procurei dar a vocs uma
espcie de panorama geral da noo e dos tipos de problema que ela po-
dia colocar. Mas, enfim, no se deve esquecer que, quando se retoma
ento a histria diacrnica da noo de parresa, ela no tem, nos textos
"
"
clssicos, nos textos do sculo IV, o sentido que Plutarco lhe d, o senti-
do em que ele a utiliza a propsito de Dion. O uso da palavra parresa
nos textos clssicos um pouco mais complexo e bastante diferente. Eu
gostaria, aqui, hoje, e da prxima vez, lhes indicar alguns desses usos.
Primeiro, enquanto no texto de Plutarco - e alis at mesmo em
funo do que eu lhes disse quando procurei elucidar essa noo - a par-
resa parece ligada a uma virtude, a uma qualidade pessoal, a uma cora-
gem ( a coragem na liberdade do dizer-a-verdade), a palavra parresa,
tal como vocs a veem empregada na poca clssica, no comporta, pelo
menos no comporta primeiramente, fundamentalmente e essencialmen-
te, essa dimenso da coragem pessoal, mas antes um conceito que se
refere a duas coisas: de um lado, uma certa estrutura poltica que carac-
teriza a cidade; em segundo lugar, o estatuto social e poltico de certos
indivduos no interior dessa cidade. Primeiro, a parresa como estrutura
poltica. S uma referncia, que no alis do sculo IV, pois de Pol-
bio, mas que situa um pouco o problema. No texto de Polbio (livro 11,
captulo 38, pargrafo 6), o regime dos aqueus [ definido] por trs gran-
I
des caracteristicas. Ele diz que, entre os aqueus, h cidades nas quais
I,.
"
* M.F. acrescenta: Antes de comear wn pouco essa histria da parresa e dessa primeira
figura, a do conselheiro, gostaria de retomar, no urna questo, mas enfim uma coisa que eu ha-
via abordado da ltima vez; seria a possibilidade, se vocs desejarem, de um encontro com
aqueles dentre vocs que estudam. Mais uma vez, no para excluir os outros, mas podemos
efetivamente ter questes, rel~es de trabalho um pouco diferentes das relaes puramente es-
petaculares que podemos ter no interior do curso. No sei, ser que, eventualmente, aqueles de
vocs que estudam, que desejariam que pudssemos conversar sobre seu trabalho, ou que gos-
tariam de me fazer perguntas sobre o que digo, mas em funo do seu prprio trabalho, ser
que quarta-feira que vem, por volta de quinze para meio-dia? Tiraramos uma meia hora para o
caf, e tento reservar a sala ao lado desta, quer dizer a saJa 3, acho. Ns nos encontraramos as-
sim, em vinte, trinta, enfim um pequeno nmero ... Concordam, querem fazer isso?
,
,
Aula de 12 dejaneiro de 1983 69
*
NOTAS
1. Cr. as duas referncias essenciais: J. L. Austin, QlIand dire, c'est faire (orig.: How
To Do Things with Words, 1962), intr. e trad. fr. G. Lane, Paris, Le Seuil, 1970; 1. Searle, Les
Actes de langage (orig.: Speech Acts: An Essay in lhe Philosophy of Language, 1969), trad.
fr. H. Pauchard, Paris, Herrnann, 1977.
2. "No seria possvel encontrar um regime ideal de igualdade, de liberdade, numa pa
lavra, de democracia, mais perfeito do que entre os aqueus (isegoras kai parresas kai kath-
lou demokratas alethins systema kai proaresin eilikrinestran ouk n heroi tis ls par
tais Akaiois hyparkholses)" (Polbio, Histoires, livro lI, 38, 6, trad. P. Pdech, Paris, Les
Belles Lettres, 1976, p. 211).
3./on, versos 671-675, in Eurpides, Tragdies, t. m, trad. fi. H. Grgoire, Paris, Les
BeJles Lettres, 1976, p. 211.
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L___
AULA DE 19 DE JANEIRO DE 1983
Primeira hora
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Aula de 19 dejaneiro de 1983 73
e que parece ter sido escrita pouco tempo antes do on de Eurpides'. Ve-
rossimilmente na tragdia de Sfocles, em todo caso certamente no ion
de Eurpides, a elaborao da lenda vai tentar lhe dar uma significao
aceitvel. Quer dizer que o desafio dessa elaborao trgica da lenda ser:
como conservar a funo ancestral e fundadora de on em relao a todos
os inios, mas inscrevendo e arraigando a histria de on na prpria Ate-
nas e fazendo de on, contrariamente forma originria da lenda, uma
pessoa originria de Atenas? preciso reintegrar on em Atenas, conser-
i vando sua funo de ancestral de todos os inios. essa reviravolta, si-
tuando o nascimento de on em Atenas e fazendo dele o ancestral de to-
dos os inios, que realizada por Eurpides de maneira completa at seus
extremos limites, j que Eurpides vai adotar um enredo no qual on ser
ateniense, completamente ateniense ou, mais exatamente, de sangue ate-
,.," niense e divino. E vai nascer de Creusa, do lado matemo, e de Apolo, do
lado paterno. Portanto vai ser ateniense. on estar na origem das quatro
tribos atenienses primitivas por meio de seus quatro filhos. Atravs de
seus quatro filhos, ele vai ser o ancestral de todos os inios. E, por outro
lado, vo dar a ele como meios-irmos Acaia e Dro, nascidos de Creu-
sa, sua me, e de Xuto. Acaia que, como seu nome indica, claro, o an-
cestral dos aqueus, e Dro que, como seu nome tambm indica, o ances-
tral dos drios. De sorte que inios, aqueus e drios desse modo sero pa-
rentes, graas ao lao de parentesco entre on, Creusa, Xuto, etc., todos
eles personagens encontrados na prpria Atenas. *
Essa elaborao da trama legendria de on, essa transformao de
um imigrante num autctone, essa espcie de imperialismo genealgico
que vai fazer que, finalmente, todos os gregos (aqueus, drios, inios)
provenham do mesmo tronco, tudo isso - assim como alguns outros en-
sinamentos internos ao texto e nele disseminados - permitiu que os his-
toriadores, em particular Grgoire, datassem com preciso a pea. E a
data proposta por Grgoire foi mantida at agora. Admite-se que [a
pea] date de 418, muito provavelmente da segunda metade de 418, cer-
tamente durante o breve perodo chamado paz de Ncias, no fim da pri-
meira parte da guerra do Peloponeso, na qual espartanos e atenienses se
opuseram. E, depois de diversas peripcias, vocs sabem que, em suma,
a vitria coube mais a Atenas. Em todo caso a paz de Ncias foi firmada
em condies tais que o poderio ateniense ainda no estava comprome-
tido (o desastre da Siclia s ocorrer aps a ruptura da paz de Ncias).
O poderio ateniense no est comprometido, seu imprio precisamente
* O manuscrito conclui assim: "Em suma, tudo o que povoa a Grcia tem uma raiz em
Atenas."
I
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Aula de 19 dejaneiro de 1983 75
* Laconizar: tomar o partido dos lacnios, outro nome dos espartanos. [N. do T.]
76 o governo de si e dos outros
sabendo, por mais Ptia que fosse, que se trata do filho de Apolo, acha
que se trata de uma criana abandonada, recolhe-a e faz dela um servi-
dor do templo. O filho de Apolo e de Creusa toma-se portanto um hu-
milde servidor, que vai varrer a entrada do templo. Esse filho, claro,
on. Enquanto isso, Creusa, que ningum sua volta sabe que foi sedu-
zida por Apolo e teve um filho dele, dada por seu pai como esposa a
Xuto. Ora, Xuto um estrangeiro. No nasceu em Atenas. Ele vem da
Acaia, isto , de uma parte do Peloponeso, mas foi casado com Creusa
II
por Erecteu. Porque durante uma guerra de conquista da Eubeia, Xuto
ajudou o exrcito ateniense, ajudou Erecteu. E, em recompensa por essa
ajuda, Xuto recebe Creusa e seu dote. Essa a situao que Euripides
apresenta ou faz Hermes apresentar no incio da pea.
Ento, antes de entrar na anlise dos diferentes elementos da pea e
,. de seu mecanismo, gostaria de me deter um instante. A pea, vocs logo
" veem em que vai consistir: na descoberta de uma verdade, a verdade do
nascimento de on. A pea vai consistir em que o servidor annimo do
templo de Apolo vai se revelar no uma criana annima encontrada em
Delfos, mas algum que, concebido em Atenas, nascido em Atenas, vai
poder voltar a Atenas e consumar a misso histrica e poltica de reor-
ganizao da cidade, melhor ainda: de fundao dessa longa dinastia
humana que so os inios. Essa revelao da verdade do nascimento de
on uma trama dramtica que encontramos em muitas outras peas
gregas. Teria sido possvel encontr-la, por exemplo, se o texto houvesse
sido conservado, numa outra pea de Euripides, Alexandros7 , que conta
como Hcuba e Priamo, soberanos de Troia, tendo sabido por uma pro-
fecia que o filho deles, Pris ou Alexandros, podia desencadear o desas-
tre sobre Troia, decidem abandon-lo, enjeitam-no, acreditam que desa-
pareceu. E eis que um dia eles o encontram. E a identidade e o nasci-
mento de Alexandros-Pris se revelam. A partir disso, pois bem, os de-
sastres de Troia podero ocorrer. Logo um esquema conhecido, mas o
que se deve notar que essa revelao da verdade, essa vinda luz da
verdade do nascimento, primeiramente, vai se efetuar num lugar preci-
so. Ela no se efetua, de fato, em Atenas, ela se efetua em Delfos, pois
em Delfos que se encontra on, oculto sob as aparncias de um servidor
do templo. A [manifestao] da verdade se produz nesse lugar de Del-
fos em que, como todos sabem, a verdade dita. A verdade dita sob
uma forma oracular, sob essa forma oracular de um dizer-a-verdade, a
qual vocs sabem que sempre reticente, enigmtica, difcil de com-
preender e, no entanto, inelutavelmente diz o que e o que ser. O deus
oblquo, o deus que, como dizia Herclito, fala somente por sinais 8, esse
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1.
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78 o governo de si e dos outros
L
,
Aula de 19 de janeiro de 1983 79
ele no templo de Apolo. Quer dizer, ele vive na casa de seu pai sem
saber que vive na casa de seu pai, assim como dipo vivia na casa de
uma mulher que era sua esposa, mas que no sabia que era sua me. on
mora na casa de Apolo como dipo vive na casa da me. Em segundo
lugar, v-se uma cena absolutamente explcita na qual, por algumas ra-
zes, atravs das peripcias que lhes contarei ou que resumirei para vo-
cs, on, a certa altura, quer matar a me, claro que sem saber que ela
sua me. E temos a, creio eu, muito exatamente, a reproduo, mas re-
portada desta vez me, do assassinato de Laia por dipo.
Creio tambm que podemos apontar analogias entre essas duas pe-
as pelo prprio mecanismo da busca da verdade, [que] se faz de certo
modo metades por metades. Em dipOIl, como vocs se lembram, na
primeira parte da pea h a descoberta da verdade sobre o assassinato
de Laio. E, depois, segunda parte, a descoberta da verdade sobre o nas-
cimento de dipo. E a descoberta do assassinato de Laio pode, por sua
vez, se dividir em dois, na medida em que temos, de um lado, o relato
de dipo contando como matou um desconhecido na estrada e, depois,
o relato que vai nos fazer saber que esse desconhecido s pode ser Laio.
Do mesmo modo, no caso do nascimento, por metades que a verdade
avana. E vocs vo ver que, a tambm, por metades que a verda~
de vai avanar e que teremos a metade paterna e a metade materna, at
que o conjunto desses elementos reconstitua o conjunto da verdade.
S que, se temos muitos elementos comuns e analogias tanto nos
episdios como na prpria estrutura da pea, parece-me que h uma di-
ferena, diria at uma oposio entre a dramaturgia do dizer-a-verdade
em dipo e a dramaturgia do dizer-a-verdade em on. Em dipo, de
fato, primeiro o dizer-a-verdade efetuado pelo prprio [dipo]. di-
po que quer saber a verdade. Ele necessita, como soberano, e para trazer
a paz e a felicidade de volta sua cidade, saber a verdade. E essa verda-
de vai se revelar ser o qu? Pois bem, revela-se primeiro que ele elimi-
nou o prprio pai, que abriu de certo modo portanto uma lacuna na
soberania que se exercia na cidade e no prprio palcio de Laia. E ele
se precipitou nesse lugar vazio, casando-se com sua me, tomando o po-
der. a descoberta disso que, finalmente, o leva a ser excludo e a ex-
cluir a si mesmo da cidade. Ele prprio diz isso no fim da pea: "En-
quanto eu viver, que nunca esta cidade, a cidade de meus pais, me seja
dada como residncia."!2 Ele vai ser obrigado a partir, portanto, pela
prpria descoberta dessa verdade cujo processo de descoberta desenca-
deou. E da em diante s lhe restar errar atravs do mundo, errar na
noite da sua cegueira, pois furou os olhos. E nessa terra que ele percor-
l
80 o governo de si e dos outros
rer, sem abrigo e sem ptria, [o que lhe restar] para se guiar? Ele tam-
bm diz isso muito claramente no fim da pea: s ter a voz das suas fi-
lhas para gui-lo, sua prpria voz que ouve flutuar nos ares sem poder
situ-la, sem saber onde ele est, sem saber onde est essa voz. E por
essa errncia, guiada somente pela troca de vozes entre pai e filhas, que
dipo vai vagar pela terra grega at o momento em que encontrar, em
Atenas precisamente, o lugar final do seu descanso 13
Ao contrrio, com on, temos um processo de descoberta da verda-
de em que, por um lado e em primeiro lugar, vamos ver que no o pr-
prio on que busca a verdade, mas seus pais. Em segundo lugar, essa
verdade que on vai descobrir, ou antes, que vai ser descoberta a prop-
sito de on, no , claro, a de que matou o pai. Ele vai descobrir que tem
de certo modo dois pais, e vai se encontrar no fim da pea com dois
"i,
pais: uma espcie de pai legal que continuar at o fim acreditando que
o pai real, Xuto; e um segundo pai. Esse segundo pai Apolo, Apolo
que garante, pela paternidade real de on, que foi inteiramente em Ate-
nas que ele foi concebido. E graas a essa dupla paternidade, de Xuto
e de Apolo, que on poder, ao contrrio de dipo, voltar para a sua p-
tria, se instalar, recuperar todos os seus direitos. E, graas a esse vnculo
fundamental assim reencontrado, graas a essa reinsero na prpria
terra de Atenas, ele poder exercer o direito legtimo da palavra, isto ,
exercer o poder em Atenas. E, portanto, nesses dois processos da aletur-
gia do nascimento, da descoberta da verdade do nascimento, vocs
veem que h na realidade dois processos diferentes e que levam exata-
mente ao resultado inverso. Um tinha um pai a menos, e finalmente foi
obrigado a deixar sua ptria e errar, guiado por uma voz, sem terra. O
outro, ao contrrio, descobre que tem dois pais e, graas a essa dupla pa-
ternidade, poder inserir sua palavra, sua palavra de homem que coman-
da, na terra qual tem direito. Eis o contexto da pea.
Eu gostaria agora de mostrar um pouco como se desenrola esse
processo do dizer-a-verdade, e esse desvendamento da verdade pelos di-
ferentes procedimentos do dizer-a-verdade, sobre o fundo de aconteci-
mentos que relembrei e que Hermes indica bem no incio da pea, a sa-
ber portanto: esse nascimento secreto de on, o casamento posterior de
Creusa com Xuto, o fato de que on vive oculto, sem que ningum saiba
da sua identidade, como servidor do deus em Delfos, e depois o fato de
que Creusa e Xuto, no momento em que a pea comea, ainda no tm
os dois filhos que nascero depois da pea e de que apenas se trata nos
ltimos versos: Acaio e Drio l4 . Logo eles no tm posteridade, e pre-
cisamente por isso que eles, que vivem em Atenas - Xuto, chefe que
, Aula de 19 de janeiro de 1983 81
que foi informado por Hermes e Apolo que, claro, sabe -, entre essas
duas instncias da verdade, os trs personagens ignoram. Eles no se re-
conhecem uns aos outros, e toda a pea vai ser precisamente o desven-
damento da verdade, para esses trs personagens e no espao da cena.
Aleturgia da verdade, portanto.
E o que vai constituir a mola propulsora do drama? Pois bem, vai ser
a prpria dificuldade [de1 dizer a verdade, uma reticncia essencial.
Uma reticncia essencial devida a qu? Pois bem, ela se deve a duas
coisas, e nisso que essa pea, on, a meu ver importante e interessante.
Por um lado, h a razo, eu ia dizendo estrutural, essencial, fundamental,
permanente, que faz que, quando os homens ignoram os deuses, nada
force os deuses, se eles responderem, a responder de tal modo que a res-
'I,,'
I . posta seja clara. Ao contrrio, faz parte do dizer-a-verdade oracular que
! .
h,
a resposta seja tal que os homens possam compreend-la ou possam no
compreend-la. De todo modo, o deus nunca forado pelos homens a
dizer a verdade. Sua resposta ambgua, e ele sempre livre para d-la
se quiser. Reticncia portanto, na prpria clareza da enunciao. Reti-
cncia tambm na liberdade preservada do deus para falar ou para no
falar. Isso faz parte, vamos dizer, do fundo comum. o trao comum, o
trao permanente de todo jogo oracular de perguntas e respostas. A essa
reticncia, prpria da estrutura oracular de todo dizer-a-verdade pelos
deuses, e pelo deus de Delfos em particular, a essa reticncia essencial,
o texto faz frequentemente referncia e aluso. Por exemplo, vemos, nos
versos 374 e seguintes, on dizer a Creusa: "Como arrancar do Deus o
orculo que ele quer calar?", "contra a vontade dos deuses, no se pode
consultar"!5. a referncia ao fato de que o deus sempre livre para se
calar, se quiser. E, depois, em outra parte, ele diz a Xuto que lhe relata
uma resposta do deus: voc se enganou, ao meditar o enigma!6. A respos-
ta um enigma e, por conseguinte, sempre possvel se enganar. Portan-
to isso tudo uma referncia a elementos conhecidos.
Mas h, na pea, uma razo, especfica e prpria do prprio enredo,
que faz que a reticncia do deus seja de certo modo selada por uma ou-
tra clusula. Porque, no caso, se o deus se cala no simplesmente por-
que livre para no falar, no simplesmente porque faz parte da res-
posta oracular ser enigma e s falar por sinais, como dizia Herclitol'.
simplesmente porque Apolo, possuindo Creusa fora e abandonando-a
nas entranhas da Acrpole, cometeu uma falta. Ele culpado. E a culpa
do deus um tema que vamos encontrar ao longo de absolutamente
toda a pea, do comeo ao fim. [Quando1on toma conhecimento - vou
Passar por cima dos detalhes da inttiga - de que Apolo seduziu uma mu-
L__~_-
,
Aula de 19 dejaneiro de 1983 83
lher e abandonou-a, ainda no sabe que ela sua me, no sabe que
Creusa. Ele simplesmente ouve falar dessa seduo e ele, on, que no
entanto um servidor fiel do deus, o servidor tambm casto do deus, se
indigna e diz: "O deus culpado e a me merece compaixo."!' E nesse
mesmo dilogo, em que fala com Creusa, ouve-se isto. on pergunta:
"Como arrancar do deus o orculo que ele quer calar?"!9 Creusa respon-
de: "Neste trip, ele deve resposta a todos os gregos."20 on replica: "Ele
se envergonha de seu ato, ah!, no o pressione ... - Creusa: Se ele se en-
vergonha, ela geme, pobre mulher."2l on conclui: "No haver ningum
para te comunicar um orculo assim: ru convicto de uma falta em sua
prpria morada, Apolo, justamente, investiria contra aquele que a anun-
ciasse a ti."22 Vocs veem o choque dessas duas palavras, e por conse-
guinte o problema que posto. Apolo foi injusto (dikos), cometeu uma
falta. E "dkaios" ("justamente"}'3 que ele se recusar a falar e a se
apontar como culpado. Por conseguinte, a resposta no pode vir do
deus, no por causa da estrutura do dizer-a-verdade oracular, mas por-
que o deus, que fez mal, teria de confessar que fez mal e superar a ver-
gonha da sua m ao. Essa vergonha sentida pelo deus por sua m ao
um dos fios condutores da pea. E bem no fim, quando finalmente a
aleturgia se completar e se acabar, porventura ela vai ser dita por Apolo,
por aquele que no entanto, [segundo1o texto, deve a verdade a todos os
gregos? No. A divindade que diz a verdade no fim algum que vai
aparecer acima do templo de Apolo, encimando-o e dominando-o - por
razes polticas, claro, mas tambm por razes ligadas ao que estou ex-
plicando a vocs -, vai ser Atena. Atena, a deusa de Atenas, que vai
fundar em verdade toda a histria, que vai fundar, por seu prprio dis-
curso de verdade, a estrutura poltica de Atenas. Ela vai intervir e dizer
a verdade que o deus Apolo no consegue dizer, e alis ela explica por
que ela que vem diz-la, e no O deus. Ela diz: Apolo no quer se
apresentar a vossa vista em pessoa, porque teme as repreenses pblicas
pelo passado e me envia para vos declarar que ... 24 E toda a funo, ao
mesmo tempo fundadora e proftica, do dizer-a-verdade vai ser assegut
rada por Atena, pois necessrio, mais uma vez por razes polticas;
que seja Atena, mas tambm porque o deus no pode dizer pessoalmen~
te a verdade.
Parece-me que temos a um dos traos essenciais, caracteristicos
dessa tragdia de on: o dizer-a-verdade de um deus que fala aos homens
e lhes revela, segundo a prpria funo do orculo, o que e o que ser,
esse dizer-a-verdade, no caso de on, tambm deve ser o dizer-a-verdade
do deus sobre si mesmo e suas faltas. A reticncia do orculo tambm
1
84 o governo de si e dos outros
filho. E a que - acreditando alis ser de boa-f o que Creusa lhe conta
(mas, no caso, no tem importncia que seja Creusa ou sua irm, de
qualquer modo para on a resposta clara, ou antes, a no resposta do
deus necessria) - on lhe diz: j que o deus cometeu uma falta, uma
falta com tua irm, no temas, o deus no falar. Os humanos no po-
dem forar o deus a falar contra a sua vontade. E como ele cometeu
uma falta, j que foi dikos, ele se calar dkaios (justamente6. Ter co-
metido uma injustia torna justo que ele no fale. Logo ele no falar.
Mas, durante, ou pouco depois desse dilogo entre on e Creusa,
Xuto faz sua pergunta, muito mais direta, muito mais simples, muito
mais clara: ser que vou ter um filho? E de certo modo, enquanto Creusa
s diz uma metade de verdade a on, que ela consulta, a Xuto, que faz
uma pergunta sincera e clara ao deus, o deus vai responder por uma meia
verdade. Quer dizer, o pai e a me, Creusa e Apolo, no vo nem um
nem outro ousar dizer a verdade, e vo dizer somente meias verdades ou
meias mentiras. [... ] A Xuto, que vem lhe perguntar: vou ter um filho?,
Apolo responde: simples, assim que voc sair do templo, o primeiro
que vier (on: jogo de palavras, claro27) ser seu filho. Reconhea-o
como seu filho. E ao sair do templo Xuto encontra o rapaz que est ali
para servir ao deus e que gravita em torno do templo do qual tem de cui-
dar. E esse rapaz on. E a que se passa a cena em que Xuto corre para
on e o abraa, dizendo a ele: voc meu filho. E on, um tanto inquieto,
diz: ei, comporte-se, seno mato voc. Na realidade, a no verdade ou a
meia mentira pronunciada pelo deus no era simplesmente da ordem da
reticncia em confiar. Ou antes, a reticncia em confessar se traduzia a
na ambiguidade oracular normal, ordinria, se ouso dizer; o deus disse a
[Xuto]: eu lhe dou "dron"28, eu dou de presente para voc o rapaz que
voc vai encontrar ao sair do templo. Dar de presente no quer dizer exa-
tamente: ser seu filho, mas ele compreende que, como veio buscar um
filho, aquele que vo lhe dar de presente ser seu filho real.
Por essa indicao do deus dizendo a Xuto "o primeiro que voc
encontrar ser seu filho", on se v agora dotado de um pai. Porque, se
reluta um pouco a se deixar abraar por aquele senhor barbudo, quando
Xuto lhe diz: olhe, foi o deus que me deu essa resposta, que me disse
que eu teria como dron o rapaz que encontraria ao sair do templo, on
fica evidentemente obrigado a se inclinar e reconhecer, com um pouco
de hesitao: sim, ele meu pai. Ei-lo portanto, esse on, graas a essa
meia verdade ou a essa meia mentira do deus, dotado de uma famlia,
em todo caso de um pai. Mas essa famlia que ele recebe assim, ele re-
cebe em sentido inverso, eu diria quase em genitor inverso, pois na rea-
1
86 o governo de si e dos outros
zes que vocs vo compreender logo, quer ainda assim saber exata-
mente quem sua me, de quem ela nasceu, qual a ascendncia dela,
qual a sua nobreza, qual a sua terra de origem, on insiste e diz: mas,
afinal, como que pude, se voc me concebeu em sua loucura juvenil,
como que pude vir parar aqui em Delfos? E nesse ponto Xuto evoca
uma temporada que ele prprio teria passado em Delfos durante as fes-
tas de Baco, quando teria se unido s mnades do deus, numa espcie
de hierogamia que corresponde, mas no modo da iluso e da mentira,
verdadeira hierogamia que se produziu entre Apolo e Creusa. E a solu-
o que Xuto prope : pois bem, eu fiz um filho numa das mnades do
deus, durante uma cerimnia, uma festa e uma embriaguez rituais. Ora,
essa explicao, muito aproximativa do ponto de vista da verdade, de-
sastrosa do ponto de vista do direito. Ela desastrosa do ponto de vista
do direito por qu? Pois bem, simplesmente porque Xuto vem da Acaia,
estrangeiro em Atenas, foi acolhido em Atenas como aliado somente,
e foi em reconhecimento sua aliana e ajuda que proporcionou a
Erecteu que este lhe deu Creusa. Ento, se ele volta com um filho, mas
um filho que teria sido concebido com uma mulher qualquer, ainda que
mnade do deus, o filho nascido de um pai no ateniense e de uma me
no ateniense no pode em hiptese alguma exercer essa funo fun-
dadora na cidade, o que precisamente a funo, a vocao de on.
Ele no pode exercer essa funo, e a verdade aproximativa de Xuto
se traduz de fato por uma espcie de interdito jurdico, ou de impossi-
bilidade juridica. O prprio on se d conta de que aquilo no pode
funcionar e que ter nascido de Xuto e de uma mulher estrangeira no
lhe permitir fundar seu poder, e precisamente nesse momento que
ele faz a clebre declarao de que lhes falei, na qual diz: mas eu no
posso voltar a Atenas se no sei de que me nasci. No posso receber
de voc o poder que voc me prope, no posso me sentar no trono e
receber o cetro. No posso tomar a palavra e exercer essa palavra que
comanda, se no sei quem minha me 32 . Ento esse texto, e essa
declarao de Xuto que eu gostaria de retomar em mais detalhes daqui
a pouco. [... *]
* M.F.: Se vocs quiserem, vamos fazer uma pausa de cinco minutos. Gostaria de lhes di-
zer uma coisa. Ano passado, quando dos acontecimentos da Polnia, o College de France teve
a boa ideia de convidar alguns professores poloneses a vir dar conferncias aqui, uns estando
numa situao de no liberdade, outros muna situao meio marginal. A esses convites foram
dadas vrias no respostas, e houve uma resposta positiva. Um desses professores pde vir
aqui e, para dizer a verdade, comeou o curso segunda-feira passada. Seu curso, sua srie de
conferncias versa sobre a histria do nacionalismo polons do sculo XIX ao sculo :XX.
Infelizmente - houve culpa minha, houve tambm questes de organizao que no vm em
absoluto da administrao do College, mas de circunstncias diversas. que vocs podem imagi-
1
r
*
NOTAS
1. Eurpides, lon, versos 671-675, in Tragdies, t. UI, trad. fi. H. Grgoire, ed. cit., p. 211.
2. "O jovem hierodulo tem a piedade exata da sua profisso, wna afeio tema e ciu-
menta pelo deus que o nutre, a inteligncia espontnea, a alegre atividade da sua juventude
[... ]. Ateniense sem saber, ele tem especial apreo por sua fala franca" (<<Notice" de lon por
H. Grgoire, id., pp. 177-8).
3. "Os inios, quando viviam no Peloponeso, na regio hoje chamada de Acaia, antes
da chegada de Dnaos e Xuto, se chamavam pelasgos egialeus~ mas na poca de on, filho de
Xuto, tomaram o nome de inios" (Herdoto, Histria, VII, 92, citado por H. Grgoire em
sua "Notice", id., p. 56).
4. "Era a dcima primeira refonna da constituio ateniense. Em primeiro lugar foi a
" ",' imigrao de on e dos que se estabeleceram com ele; ento, pela primeira vez, eles se repar-
, .,: tiram nas quatro tribos e estabeleceram os reis das tribos" (Aristteles, Constitution d'Athnes,
"i, XLI, 2, trad. fr. G. Mathieu & B. Haussolier, Paris, Les BeUes Lettres, 1967, p. 43).
5. Cf. sobre esse ponto a "Notice" de Ion por H. Grgoire, ed. cit., pp. 161-3.
6. Eurpides, Ion, versos 1-81, ed. cit., pp. 183-6.
7. Cf. sobre essa tragdia, de que s foram encontrados fragmentos, a nota completa de
F. louan & H. Van Looy, in Eurpides, Oeuvres, 1. VIII: Fragments jre parfie, Paris, Les
BeUes Lettres, 1998, pp. 39-58.
8. "O prncipe cujo orculo fica em Delfos no fala, no oculta, mas comunica" (in Les
coles prsocratiques, B XCII, ed. l.-P. Dumont, Paris, Gallimard, 1991, p. 87).
9. "E phrones mn (guarda o sangue-frio)" (Eurpides, [on, verso 520, ed. cit., p. 204).
10. Sobre as diferentes verses do mais famoso panicida e, mais geralmente, sobre o
personagem de Laia, cf. T. Gantz, Mythes de la Grece archarque (orig.: Early Greek Myth: A
Guide to Literatllre and Artistic SOllrces, 1993), trad. fr. D. Auger & B. Leclercq-Neveu, Pa-
ris, Belin, cal. "L'Antiquit au prsent", 2004, pp. 862-74.
11. Foucault j havia proposto nwnerosas vezes wna anlise de dipo: em 1971 (curso
indito no CoUege de France, "La Volont de savoir"), em 1972 (conferncia indita em Buf-
falo sobre "Le Savoir d'Oedipe"), em 1973 (conferncias no Brasil sobre "Les Fonnes juridi-
ques de la vrit", in Dits et erits, t. m, n? 139, pp. 553-70), em janeiro de 1980 (curso in-
dito no Col1ege de France, "Le Gouvemement des vivants") e maio de 1981 (srie indita de
cursos em Louvain intitulada "Mal faire, dire vrai. Fonctions de l'aveu"). Ele se mostra bem
cedo sensvel a essa estrutura de "encaixe por metades".
12. Sfocles, Oedipe-roi, verso 1450, in Tragdies,1. I, trad. fr. P. Mazon, ed. cit., p. 269.
13. Sfocles, Oedipe Colone, versos 84-93, trad. IT. P. Masqueray, Paris, Les BeHes
Lettres, 1924, pp. 157-8.
14. "Xuto e tu tereis posteridade comum, Drio graas ao qual a Drida, na regio de
Plops, se ilustrar; e um segundo filho, Acaia, futuro rei do pas martimo perto de Rhion; um
povo ter dele seu nome" (Eurpides, lon, versos 1590-1593, ed. cit., p. 246).
nar - a coisa se precipitou wn pouco. Ele comeou suas aulas. Mas acho que no tem muita
importncia vocs terem faltado primeira. Se quiserem, se esse tema lhes interessar, ele se
chama Kieniewicz e d seu curso sobre o nacionalismo polons s segundas-feiras s dez da
manh. isso. Ento daqui a cinco minutos eu volto e continuamos.
,
Aula de 19 dejaneiro de 1983 89
1
AULA DE 19 DE JANEIRO DE 1983
Segunda hora
* M.F.: Lembro o que eu lhes disse da ltima vez: os que fossem estudantes, isto , os
que estivessem fazendo estudos e um trabalho universitrio, seja preparao de licenciatura,
tese, etc., e que, por uma razo ou outra, quisessem conversar um pouco seja sobre o trabalho
que esto fazendo, seja sobre o curso, e fazer perguntas, ento poderemos nos reunir daqui a
pouco, se quiserem, por volta de quinze para o meio-dia, na sala 5, que estar aberta. A en-
to procuraremos fazer uma pequena reunio para entrar em contato e trocar um pouco per-
guntas e respostas, alm do ritual da aleturgia do curso, tentar desteatralizar um pouco isso
tudo. Voltemos portanto ao teatro e a on.
r
92 o governo de si e dos outros
suma, como que seu filho, on diz: sim, mas no bate. "As coisas, meu
pai, tm um aspecto diferente conforme as vemos distncia ou de per-
to ["de perto": creio que devemos considerar no sentido bem local: em
Atenas; em Delfos pode-se dizer que sou seu filho, e que vou voltar
para l a fim de exercer o poder, mas em Atenas [ diferente]; M.F.]; eu
bendigo, claro, a aventura que me fez encontrar em tua pessoa um pai;
mas escuta o pensamento que me vem ao esprito."! Ento vai se falar
justamente desse lugar em que o poder deve ser exercido: Atenas. "Afir-
ma-se que o povo autctone e glorioso de Atenas puro de toda mistura
estrangeira. Ora, a que eu caio, afligido por uma dupla desgraa, por
ser filho de um intruso e, ademais, bastardo. Estigmatizado por essa
fama, se no tiver poder, serei o Nada, filho de Nada do ditado. Se, ao
contrrio, procurar alcanar a posio suprema, se aspirar a ser algum,
serei execrado pela multido incapaz; superioridade, sempre, odiosa.
Quanto aos que, bons e capazes ao mesmo tempo, se calam por sabedo-
ria e fogem da poltica, esses me acharo bem tolo, bem ridculo, por
no ficar quieto na cidade inquieta. Enfim, os que casam poltica com
razo votaro mais ainda contra mim, se eu alcanar as honras; porque
assim, meu pai, caminham as coisas. Aqueles que tm poder e posio
so os mais encarniados contra seus concorrentes. Chegando como in-
truso casa de outro, ao p de uma mulher sem filho que por tanto tem-
po compartilhou teu sofrimento e que, desenganada e solitria, enfrenta-
r seu destino no sem amargor, serei, com razo, vtima do seu dio,"2
Voltarei a essa passagem. Gostaria de reler essa primeira parte do
texto e da rplica. O que vemos nas objees que on faz a seu quase
pai, pseudopai Xuto? Primeiro, diz ele, Atenas autctone. a velha
reivindicao de Atenas: ao contrrio dos outros povos gregos, os ate-
nienses sempre viveram na tica, nasceram de seu prprio solo, e Erec-
teu, nascido do solo de Atenas, cauciona isso. Segundo, no s Atenas
autctone, mas Atenas pura de toda mistura estrangeira. Isso se refere
tambm a um tema importante, que encontramos em Eurpides - por
exemplo, num fragmento de outra pea perdida que se chama Erecteu.
Nas outras cidades, diz Eurpides, as pessoas vo morar como peas
que so mexidas como no jogo de pega-varetas, no gamo; novos ele-
mentos so perpetuamente introduzidos como uma cavilha mal fixada
numa pea de madeira3 Na realidade, isso se refere a uma legislao
bem precisa. Desde meados do sculo V, desde 450-451, uma legisla-
o prpria de Atenas, que no se encontra na maioria das outras cida-
des gregas, no reconhecia o direito de cidadania aos filhos nascidos de
um pai ateniense, mas de me no ateniense4 Em outras palavras, a dupla
Aula de 19 dejaneiro de 1983 93
~
I
herdeiro, nem que vou lhe conceder o poder, vamos fazer a coisa deva-
garinho, progressivamente. E escolheremos a oportunidade, o momento
de contar a Creusa, de tal modo que ela possa aceitar voc sem mgoa
nem problema. E on aceita esse arranj020. Tanto aceita que consente em
I
I
participar com Xuto de um banquete para agradecer ao deus a revelao
I
(na realidade, a revelao mentirosa) que este fez. E depois partiro
I para Atenas e imporo pouco a pouco a presena de on no lar de Creu-
sa e Xuto. on aceita, mas no sem acrescentar o seguinte, que o texto
que eu queria lhes explicar: eu vou, mas o destino (tykhe) ainda no me
deu tud021 . Ele aceita ir para Atenas, mas "se no .encontro a que me ge-
rou, a vida ser impossvel para mim [abifon emin: ser-nos- imposs-
li
I' vel viver; M.F.]; e, se me fosse permitido fazer um voto, gostaria que
essa mulher fosse ateniense [essa mulher que me gerou e que eu busco;
M.F.] para que eu herde de minha me o direito de falar livremente [hs
moi gnefai mefrfhen parresa: para que herde a parresa do lado de
minha me; M.F.]. Se um estrangeiro entra numa cidade em que a raa
no tem mcula, ainda que a lei faa dele um cidado, sua lngua conti-
nuar sendo serva"22. No haver a parresa: ouk khei parresan 23 Por
Aula de 19 dejaneiro de 1983 97
que ele quer tanto a parresa? Por que essa ausncia de parresa faz fra-
cassar a combinao progressiva arquitetada por Xuto, por que em todo
caso, mesmo no momento em que ele aceita essa combinao aproxi-
mativa, on no fica satisfeito e quer saber quem sua me, para obter a
parresa? Parece-me que nessa falta de parresa assim manifestada e
que tanto incomoda on podemos ver um [... *].
Vocs esto vendo que a parresa no se confunde com o exerccio
do poder. Porque o prprio poder, a soberania - uma soberania de tipo
monrquico ou tirnico -, Xuto que possui, e ele est disposto a trans-
miti-la a seu filho. A ascendncia magnfica que remonta a Zeus, o po-
der real que ele exerce em Atenas, as riquezas que acumulou, tudo isso
no basta e no bastaria para dar a on a parresa. No portanto o
exerccio do prprio poder. ** Mas vocs esto vendo tambm que no
tampouco o simples estatuto de cidado. Por certo, com a legislao ate-
niense - a de 451, mas que se supe j valer ento -, como no tem me
ateniense, ele no pode ser cidado. Mas o interessante no texto que
ele diz precisamente: embora a lei faa de algum um cidado, embora
ele seja legalmente cidado, nem por isso ele ter a parresa. Em outras
palavras, a parresa ele no pode ter nem pelo pai que lhe d o poder,
nem pela lei, se existisse, que lhe desse o estatuto de cidado. Ele pede
essa parresa me. Quer isso dizer que estamos diante, aqui, do vest-
gio ou da expresso de algum direito matrilinear? No acredito. De fato,
necessrio limitar qual a situao particular de on. Ele tem um pai,
um pai que foi recebido em solo ateniense mas que no grego de ori-
gem. Segundo, ele no sabe quem sua me. E, terceiro, ele quer exer-
cer um poder, ele quer ocupar a primeira fileira da cidade. Ele poderia
receber o poder tirnico do pai, mas esse poder tirnico no lhe basta
para o que ele quer fazer. O que ele quer fazer, portanto, ocupar a pri-
meira fileira da cidade. E para ocupar a primeira fileira na cidade - ou
antes: implicado por essa primeira fileira, ligado a essa primeira fileira
na cidade - ele necessita da parresa. Essa parresa portanto algo
alm do puro e simples estatuto de cidado, no tampouco uma coisa
dada pelo poder tirnico. O que ento?
Pois bem, creio que a parresa de certo modo uma espcie de pa-
lavra mais alta, mais alta que o estatuto de cidado, diferente do exerc-
cio puro e simples do poder. uma palavra que exercer o poder no m-
bito da cidade, mas, claro, em condies no tirnicas, quer dizer, de-
* Inaudvel.
** o manuscrito precisa: "Aparresia no a palavra de comando; no a palavra que
pe os outros sob seu jugo."
98 o governo de si e dos outros
da histria passa pelo fio mido e tnue dos acontecimentos, uma coi-
sa, creio eu, [em relao qual] preciso ou se resolver, ou ento [que
preciso] enfrentar corajosamente. A histria, e o essencial da histria,
passa pelo buraco de uma agulha. Portanto foi nesse pequeno conflito
constitucional do exerccio do poder em Atenas que se formulou esse
grande drama de on como drama da formulao do verdadeiro e da
fundao do dizer-a-verdade poltico em funo do dizer-a-verdade ora-
cular. Como se pode passar desse dizer-a-verdade oracular ao dizer-a-
-verdade poltico?
o que vai aparecer na segunda parte da pea de maneira mais cla-
ra ainda. Est ali o deus que deveria dizer a verdade. Mostrei a vocs
por que e de que modo ele se recusava a dizer a verdade. Como superar
essa verdade aproximativa que Xuto props a on e diante da qual on se
mostra to hesitante, como vencer o segredo que o deus mantm, por
causa da sua ambiguidade oracular, mas tambm por causa da vergonha
,. de confessar sua falta? Pois bem, precisamente para os humanos que
necessrio se voltar, porque o deus vai continuar mudo, o deus vai con-
{tinuar ambguo, o deus vai continuar envergonhado. Os homens que
\vo fazer o trajeto rumo ao dizer-a-verdade, esse dizer-a-verdade do
, '~,
nascimento de on que poder enfim fundar seu direito de dizer a verda-
de na cidade.
Como as coisas se desenrolam? Vou tentar me apressar um pouco,
vou pelo menos iniciar a anlise dessa segunda parte. Assim como, no
dipo, a verdade se revelava por metades, vamos ter um jogo de meta-
des, ou antes, dois jogos de metades. Tivemos um primeiro jogo de me-
tades, vimos Creusa fazer sua pergunta enviesada, Xuto fazer sua per-
gunta ingnua e o deus dar uma resposta enviesada. o primeiro ponto.
Agora, on praticamente aceitou jogar esse jogo da verdade enviesada
ou da meia mentira. Ele aceitou pela metade, mas no est totalmente
satisfeito. Resta-lhe ainda esse resto, essa necessidade de fundar a par-
resa que ele no conseguiu estabelecer. O derradeiro trajeto vai ser per-
corrido, tambm nesse caso, em duas partes. De uma parte o lado da
mulher, da outra o dizer-a-verdade - dizer-a-verdade que vocs vo ver
quo reticente e alusivo - do deus.
Primeiro, do lado da mulher. Para que o nascimento de on se reve-
le em sua verdade, preciso que os dois parceiros que deram nascimen-
to a ele, isto , Creusa e Apolo, digam a verdade. Ento; do lado de Creu-
sa, eis o que acontece: on, tendo aceitado mais ou menos bem a solu-
o de Xuto, decide participar com ele do tal banquete de agradeci-
mento. Ele sai de cena, portanto, mas no sem ter recomendado ao coro
Aula de 19 dejaneiro de 1983 101
I
para guardar silncio, j que, segundo a conveno, fica acertado que
I,
on voltar para Atenas assim, mas vai se dizer a verdade pouco a pou-
co, tudo isso para no magoar Creusa, pois se dir que on de fato her-
deiro de Xuto. Portanto preciso que todo o mundo se cale acerca do
que se cr ser a verdade, e recomenda-se portanto ao coro que se cale.
Ora, quem compe o coro? Pois bem, as aias de Creusa, aquelas que
acompanharam Creusa de Atenas a Delfos para a sua consulta. O coro,
evidentemente favorvel a Creusa, no tem uma preocupao mais pre-
mente a no ser lhe dizer, quando ela entrar em cena: escute, olhe o
que aconteceu, no queramos mas Xuto encontrou um filho. E esse fi-
lho evidentemente no o seu, Creusa, um filho que Xuto fez e que
vai introduzir na sua casa e vai procurar impor a voc. A, obviamente,
Creusa faz uma cena. Fica furiosa, uma fria na qual acompanhada
por seu pedagogo, o ancio com quem ela foi a Delfos e que, diz o
texto'" o pedagogo dos filhos de Erecteu. Ela fica furiosa por qu?
Bem - preciso frisar, apesar de ser um detalhe um pouco marginal em
relao ao nosso interesse, mas isso tem a ver com coisas que tnhamos
dito -, a fria no de maneira nenhuma, vamos dizer, de ordem senti-
mental ou sexual: meu marido me enganou. a fria de uma mulher
que, como herdeira de uma linhagem e casada com algum, v chegar
um filho de seu marido, filho que vai ser instalado em sua casa e, na
qualidade de herdeiro, vai, por um lado, claro, exercer um poder na
casa mas sobretudo destitu-la do seu papel de dona de casa e de me,
do seu papel de tronco da linhagem. E, por conseguinte, destituda dos
seus direitos, ela vai levar uma vida solitria, miservel e abandonada.
isso que provoca nela a fria, e nessa fria ela vai dizer o seguinte, que
, creio eu, essencial: j que meu marido quer me impor contra a minha
vontade, sem me dizer, um filho que no meu e me humilha, sou vti-
ma da sua injustia; e sou vtima da sua injustia por qu? Porque o
deus, porque Apolo lhe apontou esse filho - pois Creusa, nessa altura,
acredita, como Xuto, que on assim designado filho natural de Xuto.
Meu marido me impe um filho que no meu, por indicao do deus,
do deus que aquele que me fez um filho que no posso encontrar. E
agora eu me vejo colhida entre duas injustias: a injustia do marido
que, embora estrangeiro, leva para Atenas um filho que nem sequer
ateniense mas que vai exercer o poder e me destituir do meu estatuto de
filha, de herdeira, de filha epiclera* de Erecteu; e, por outro lado, tudo
isso por causa de um deus de que fui vtima, j que, depois de ter feito
um filho em mim, me abandonou.
* Na Grcia antiga, filha que, na falta de filho homem, o pai deixava como depositria
da herana. (N. do T.]
r
102 o governo de si e dos outros
E com essa clera que Creusa vai falar, e falar numa cena que
exatamente uma cena dupla, uma cena de confisso que se faz em dois
registros: a confisso blasfematria, a confisso acusadora pronunciada
contra Apolo; e, por outro lado, a confisso de certo modo humana, a con-
fisso penosamente arrancada palavra por palavra, num dilogo com o pe-
dagogo. E essa dupla confisso que vai constituir um dos elementos es-
senciais da pea. Isso quer dizer que, para passar da reticncia do deus
oracular que se recusa a falar ao discurso que vai fundar para on a possi-
bilidade de usar da parresa em Atenas, a necessria descoberta da verda-
de vai passar por um momento singular, muito diferente em sua estrutura,
em sua funo, em sua organizao, em sua prtica discursiva, do orculo
ao discurso poltico. Esse elemento mediano, esse elemento necessrio,
esse elemento, de dupla face alis, da confisso essa cena na qual Creu-
sa diz ao deus, ou antes, diz publicamente, lembra publicamente ao deus a
falta que eles cometeram juntos: confisso pblica. E virando-se para o
pedagogo ela lhe diz a meia-voz a falta que cometeu. Essa dupla confis-
so em partes vai ser o piv da pea, e disso que infelizmente vou falar
da prxima vez, porque no tive tempo de acabar desta vez. [... *]
*
NOTAS
I. Eurpides, [an, versos 585-588, in Tragdies, t. IH, trad. fr. H. Grgoire, ed. cit., pp.
207-8.
2.Id., versos 586-611, p. 208.
3. "As outras cidades so formadas por elementos importados de todo tipo de origem,
maneira de peas dispostas num tabuleiro. Quem vem de uma cidade estrangeira se instalar
numa outra cidade como uma cavilha ruim fixada numa viga; de nome, cidado, de fato
no " (in Eurpides, Oeuvres, t. VIII-2, Fragments, trad. fr. F. Iouan & H. Van Looy, Paris,
Les BeHes Lettres, 2000, "rechte", 14, versos 9-14, fi. 360, 5, p. 119). Foucault se baseia
aqui na traduo do fragmento proposta por H. Grgoire, in Ion, ed. cit., n. 1, p. 208.
4. Em 451, por proposta de Pricles, a Assembleia vota wn decreto que restringe as
condies de acesso cidadania ateniense (Aristteles, Constitution d'Athenes, 46). Antes.
bastava ter pai ateniense. Agora, segundo os tennos da lei. preciso ter pai e me atenienses
livres para ser cidado de pleno direito. Em 411, aps as graves derrotas militares, um pri-
meiro golpe de Estado (dito dos Quatrocentos, hoi tetraksioi) derruba o regime democrtico
e restringir a categoria de cidados aos mais ricos.
5. Eurpides, Ion, verso 592, ed. cit., p. 208.
* M.F.: Vou mostrar como tudo isso se encadeia. Ento, para os que quiserem, encontro
daqui a pouco, por volta de quinze para meio-dia.
Aula de 19 dejaneiro de 1983 103
Percebo muito bem que, contando para vocs essa histria do rapaz
que no pode ter acesso verdade e ao dizer-a-verdade, a no ser que
consiga arrancar o segredo do seu nascimento, podemos considerar,
como lembrava da ltima vez, que estamos diante de uma invariante: o
acesso verdade passa, para o filho, pelo segredo do seu nascimento.
Mas evidente que no para apontar essa invariante (sempre precisa-
mos de uma me para falar) que me interesso por essa pea, on. Ao
contrrio, para tentar ver quais so as determinaes muito particula-
res que aparecem nessa pea de Euripides, e podemos dizer na Atenas
clssica, por um certo princpio que um princpio de ordem jurdica,
poltica, religiosa, a saber, que o direito e o dever de dizer a verdade - di-
reito e dever intrnsecos ao exerccio do poder - s podem ser fundados
~,
,sob duas condies: por um lado, que seja identificada e dita em verda-
de uma genealogia, no duplo sentido da sua continuidade histrica e do
seu pertencimento territorial; e, por outro lado, que esse dizer-a-verdade
da genealogia, essa manifestao em verdade da genealogia esteja em
certa relao com a verdade dita pelo deus, mesmo que essa verdade lhe
seja arrancada pela violncia,
esse arrancamento da verdade e da genealogia que a pea conta, e
eu gostaria de voltar ao ponto da intrga a que havamos chegado da l-
" tima vez. Vocs se lembram do que aconteceu, Xuto e Creusa foram
consultar Apolo, Creusa dissera que o que ela tinha ido procurar no era
exatamente a mesma coisa que Xuto. E ela havia inventado essa meia
mentira - a saber, que ela vinha de parte da irm perguntar que fim le-
vara aquele filho ilegtimo dessa irm. Meia mentira para obter a verda-
de. Enquanto isso, Xuto, fazendo pessoalmente sua consulta, havia per-
guntado ao deus se um dia ele no teria descendncia. E o deus havia
respondido com esta meia mentira, que como que simtrica pergunta
meio falsa de Creusa, dizendo a Xuto: vou lhe dar o primeiro que voc
encontrar. E o primeiro que Xuto encontra ao sair do templo on, cla-
ro. O deus havia portanto dado uma resposta que s era verdadeira par-
cialmente. De fato, ele tinha dado a Xuto e a Creusa algum que podia
lhes servir de filho, mas o dizer-a-verdade do deus era no mnimo ine-
xato, Digamos que, no sentido estrito do termo, o deus havia proposto
uma soluo bastarda. Ora, essa soluo bastarda - esse on, filho de
Creusa e de Apolo, que Apolo representa falsamente como o bastardo
de Xuto - evidentemente capenga, porque, se on fosse efetivamente
filho de Xuto, como Xuto na realidade um estrangeiro em Atenas e s
foi integrado cidade ateniense graas a uma vitria que ele ajudou os
atenienses a alcanar e, depois, ao casamento com Creusa, que lhe foi
Aula de 26 dejaneiro de 1983 107
dada em recompensa, pois bem, seu filho no poder desfrutar dos di-
reitos ancestrais do exerccio do poder poltico. E on entende isso per-
feitamente. Quando Xuto o reconhece, ou cr reconhec-lo como seu fi-
lho, on, como vocs se lembram, se mostra muito reticente, muito hesi-
tante, e diz: mas se eu voltar como bastardo de Xuto a Atenas, ou [no1
serei nada ("Nada, filho de ningum"), ou serei um tirano. Em todo
caso, ele no poder, nessas condies, desfrutar daquele "adicional"
que permite elevar-se primeira fileira ("prton zugn") e que faz que
se exera o poder sobre a cidade utilizando uma linguagem sensata e
verdadeira. Esse uso comum do logos e da plis, esse governo da plis
pelo logos no lhe poder ser dado legitimamente. Para que essa parre-
sa, para que esse uso da cidade e da linguagem sensata e verdadeira lhe
seja dado necessrio portanto um passo frente, necessrio ir alm
dessa soluo bastarda e ilusria que o orculo props num primeiro
momento, necessrio dar um novo passo e ir at o fundo da verdade.
essa segunda parte que eu gostaria de analisar hoje, segunda par-
te da pea que to complexa, agitada ("cheia de som e de fria"), to
perpassada por paixes e peripcias, enquanto a primeira parte, ao con-
trrio, era calma, hiertica, simples e um tanto sofocJiana. A tambm,
se vocs quiserem, comparemos um pouco on e dipo rei. Em dipo
rei, o segredo do nascimento, vocs sabem, no o orculo que diz. O
orculo simplesmente pegou dipo de certo modo numa tenaz: por um
lado, as antiqussimas palavras profticas que o deus havia pronunciado
e das quais dipo, bem como seus pais, quiseram escapar; e depois os
sinais atuais, que so enviados pelo deus: no caso, primeiro a peste, em
seguida a resposta dada a Creonte. Entre esses dois conjuntos de frmu-
las, de sentenas, de decretos e de sinais enviados pelo deus, dipo s
pode ser interrogado e se interrogar. E aguilhoado por esses diferentes
sinais, que o deus emitiu outrora e que emite ainda agora, que dipo
toma a deciso de investigar por si prprio. Todo o texto de SfocJes,
como vocs se lembram, mostra com que obstinao foi o prprio di-
po que decidiu ir at o fundo da verdade, qualquer que fosse o preo
que tivesse de pagar, e ele diz isso desde o incio. Em on, ao contrrio,
e apesar das analogias de situao de que falei, o processo de desven-
damento da verdade, o procedimento da aleturgia no ter um agente
principal, no ter um ator central, como no caso de dipo. Na realida-
de, a verdade vai se revelar, de certo modo, independentemente de todo o
mundo. Independentemente do deus, independentemente dos persona-
gens. Ou, em todo caso, no tanto que os personagens vo tentar des-
cobrir a verdade - no h mestre de obras nesse trabalho da verdade -,
a
r
I
108 o governo de si e dos outros
t
caso de on, ao contrrio, temos uma pluralidade de personagens que se
defrontam uns com os outros a partir das suas paixes. E do choque,
':1
da centelha dessas paixes que vai nascer entre eles de certo modo, sem
I' que queiram muito, a verdade, uma verdade que vai justamente trazer o
I i pleno aplacamento das paixes.
Pois bem, vejamos agora como se faz essa aleturgia. Acho que po-
.. demos reconhecer dois grandes momentos. Pensemos mais uma vez em
n;':
I dipo. Vocs sabem que em dipo, quando no se tratava da descoberta
! do crime mas da descoberta do nascimento de dipo, foi preciso, por
! um lado, que o criado de Corinto viesse dizer que na verdade dipo no
nascera em Corinto, mas que ele o recebera de outra pessoa, outra pes-
soa que era de Tebas, precisamente. E numa segunda parte, uma segun-
da parte dessa segunda parte, que vemos o velho criado do Citron, o
velho tebano dizer: pois , eu recebi dipo das mos de Jocasta, portan-
to ele mesmo dipo. Logo, vocs tm duas metades. Do mesmo modo,
vamos ter em on duas metades. Uma metade de nascimento vai ser dita
por Creusa, que vai dizer: sim, eu tive um filho antes de me casar com
Xuto, eu tive com Apolo, que me seduziu, um filho nascido nas entra-
nhas da Acrpole. E vai ser necessria em seguida uma segunda metade
para completar a verdade, a saber, que esse filho, nascido nas entranhas
da Acrpole, pois bem, Apolo o raptou, ou mandou Henues rapt-lo, le-
vou-o para Delfos e em Delfos fez dele seu servidor. E nesse momento
ser efetivamente on. E as duas metades da verdade se encaixaro uma
na outra e teremos as clebres duas metades de tssera que fonuam o
symbolon de que se fala em dipo rei l
Ento, primeira metade, vamos dizer, a metade Creusa: como que
Creusa vai ser levada a dizer essa verdade que ela no havia ousado di-
zer no comeo da pea quando, driblando a verdade, ela disse: venho de
Aula de 26 dejaneiro de 1983 109
parte da minha inn, que teve um pequeno caso e um filho que eu gos-
I
, taria de encontrar para ela? Como ela vai ser levada a dizer: sim, eu tive
um filho? Acho que tnhamos chegado mais ou menos a da ltima vez.
O mecanismo que vai levar Creusa a reconhecer seu filho o seguinte.
Vocs se lembram que Xuto, tendo reconhecido ou acreditado reconhe-
cer seu filho on, havia combinado com ele que voltaria a Atenas sem
dizer toda a verdade. E, para no magoar Creusa, tinltam decidido que a
deixariam crer que on voltava "por voltar", a ttulo de servidor, de
companheiro de Xuto, e que pouco a pouco se revelaria: olhem, on na
verdade filho de Xuto. E essa mentira imaginada pelas melhores razes
do mundo, essa mentira havia sido tramada diante do coro que, portan-
to, ouviu toda a conversa e ao qual Xuto recomenda: no digam nada a
Creusa, nosso segredo tem de ser bem guardado. Ora, o coro compos-
to das aias de Creusa, quer dizer, de mulheres de Atenas, mulheres do
gineceu, mulheres que portanto tm uma funo e um estatuto a conser-
var. Como guardis do lugar das mulheres, como guardis dos nasci-
mentos, como guardis de seus costumes tambm, essas mulheres esto,
por estatuto, do lado de Creusa e do lado dessa linltagem que deve re-
montar a Erecteu, essa linhagem ateniense, essa linhagem autctone.
Por conseguinte, evidente que as aias de Creusa no vo ter preocupa-
o mais urgente seno a de dizer a verdade e prevenir Creusa: cuidado,
o rapaz que vamos levar para Atenas, vo querer imp-lo a voc como
filho de Xuto, e voc vai se encontrar portanto em sua casa com um en-
teado estrangeiro, imposto por seu marido. E efetivamente o que acon-
tece: assim que Creusa entra em cena, da qual Xuto acaba de sair, o
coro, quebrando a promessa feita a Xuto, avisa Creusa e lhe revela o
que Xuto de fato obteve como orculo do deus, isto , a pseudoverdade
de que Xuto encontrou um filho e que esse filho o jovem servidor do
templo que foi visto no incio da pea. Creusa, claro, acredita piamen-
te nessa revelao do coro e fica furiosa. Fica furiosa, fica desesperada
por qu? Pois bem, porque, no tendo descendncia, ela vai viver numa
residncia isolada, como solitria. Ela vai ser vtima da queda que mar-
ca, em toda famlia grega, a mulher estril, queda forada pelo fato de
que no somente ela, Creusa, estril, mas alm disso seu marido vai
trazer algum que impor a ela como filho dele. Creusa fica ainda mais
furiosa porque o velho pedagogo que a acompanha e que, ele tambm,
na medida em que criou os filhos de Erecteu, preserva a linltagem e zela
por ela, o velho pedagogo acrescenta a essa notcia, que o coro acaba de
dar, sua prpria interpretao, uma interpretao perversa e maldosa.
Porque o ancio no perde a oportunidade de dizer: tudo isso muito
1
110 o governo de si e dos outros
bonito, Xuto vai levar um filho, Xuto pretende que foi o orculo que lhe
designou esse filho, d inclusive a entender que esse filho ele deve ter
tido outrora - vocs se lembram das mnades do templo que ele havia
visitado quando jovem -, mas na realidade tudo isso deve ser conversa.
Por acaso voc sabe, pergunta o velho pedagogo a Creusa, o que de fato
aconteceu? Pois bem, Xuto fez simplesmente um filho numa escrava
qualquer. Envergonhado, mandou o menino para Delfos, depois levou
voc a Delfos a pretexto de consultar o orcul0 2 Mas no era para con-
sultar o orculo coisa nenhuma, era para reaver seu filho e fazer voc
acreditar que o orculo que o havia designado, quando ele simples-
mente voltou para buscar o bastardinho que tinha feito numa criada num
canto da casa. Tudo isso, diz o ancio, no nada bonito, e voc no
..
. . i;
pode aceitar!
Portanto nesse ponto que vamos encontrar o discurso de verdade
: :.1" de Creusa, a confisso de Creusa. Mas, como vocs veem, primeiro es-
tamos no pice - ou no fundo - da paixo. Creusa se v na pior das si-
tuaes que pode se apresentar a uma grega nobre, de alta estirpe e que
tem de continuar a linhagem dos seus ancestrais: ela no tem progenitu-
ra, e seu marido lhe impe o descendente de uma escrava. a humilha-
o absoluta. Mas, por outro lado, preciso entender que, se estamos no
I ""
fundo da paixo, tambm estamos no fundo de todas as iluses e de to-
das as mentiras, todas as iluses e todas as mentiras que se adensam em
tomo de Creusa e se adensam em, tomo daquele que vai ser, enfim, o
I
discurso de verdade de Creusa. E do fundo dessas iluses e, de certo
modo, na prpria agitao dessas iluses e das paixes que elas fazem
nascer que o discurso de verdade vai eclodir. Iluses por qu? Pois bem,
por diversos motivos. Primeiro, o coro havia prometido a Xuto mentir a
Creusa e ocultar a suposta paternidade em que Xuto acreditava, j que o
deus, pensava ele, a tinha revelado. O coro viola sua promessa, viola
sua promessa ao revelar o que Xuto disse, ao revelar o que o deus, as-
sim se acreditava, disse ao revelar uma paternidade que, de boa-f, o
coro acredita verdadeira. S h uma dificuldade, ou s h um problema:
o que o coro, violando sua promessa, diz como verdade a Creusa na rea-
lidade uma mentira, mas o coro no sabe. Segundo, Creusa, por sua
vez, recebe a notcia de que o filho de Xuto vai ser imposto em seu lar.
Ela acredita que esse filho portanto o filho do seu marido, e no o
dela. E, decidindo rejeitar esse filho imposto, ela rejeita, como se fosse
uma humilhao para si e uma submisso ao estrangeiro, aquele filho
que deveria, ao contrrio, ser sua alegria e seu orgulho de me, j que
filho de um deus, e ela se engana inteiramente sobre o que est aconte-
l
Aula de 26 dejaneiro de 1983 111
gredo minha falta, meu parto banhado em pranto? - No, pelo palcio
estrelado de Zeus, pela deusa que reina sobre meus rochedos, pela sa-
grada margem do lago Tritnio, no esconderei mais a minha falta: que-
ro me aliviar dela e respirar mais livre. Das pupilas de meus olhos jor-
ram lgrimas. Minha alma sofre. Todos a machucaram: os humanos e os
imortais. Ah! Eu os denunciarei por ingrata traio para com as pobres
mulheres!'" Logo, discurso de humilhao, discurso de pranto, discurso
em lgrimas, discurso da falta, em que vai ser preciso (voltaremos a isso
daqui apouco) dizer com justia a injustia dos outros. Porm, mais
uma vez, se se diz a injustia dos outros no , de modo algum, para vi-
rar a situao em seu beneficio. de certo modo para atrair sobre si,
para recordar sua volta todas as desgraas e todas as injustias de que
foi vtima.
a ento que comea a confisso de Creusa. [.. *] Ela fala a Apo-
lo e diz a ele o seguinte: " tu, que fazes cantar a voz da lira de sete
cordas, tu, que fazes vibrar nos cornos sem vida dos animais rsticos os
"
hinos sonoros das Musas, filho de Leto, eu te acuso diante deste dia
que me ilumina! Vieste a mim, no fulgor da tua cabeleira dourada, en-
quanto nas dobras do meu vestido eu recolhia flores de aafro, flores
com reflexos dourados para tranar guirlandas. Apertando meus pulsos
brancos enquanto eu gritava 'Me!', para teu leito, no fundo de um an-
I"
I tro, deus sedutor, tu me arrastaste e fizeste sem pudor o que Cipris que-
r' ria! E eu te dou, infeliz que sou, um filho que, com medo de minha me,
abandonei em teu leito, no lugar em que possuste - miservel abra-
o - a miservel que sou! Ai de mim! Ele se perdeu, foi presa das aves,
teu filho e meu, infeliz que sou! E tu no fazes mais que tocar tua lira
e cantar teus cantos! Ol! a ti que chamo, filho de Leto, que em teu
trono de ouro te sentas no centro da terra e proferes os orculos. Que
este grito que dou chegue ao teu ouvido! Vai, pois, covarde corruptor,
tu que, sem nada dever a meu esposo, tu instalas um filho em seu lar, en-
quanto meu filho, meu e teu, pai indigno, desapareceu, raptado pelas
aves de rapina, para bem longe dos cueiros maternos ... Delos te odeia, e
te odeia o loureiro que, vizinho da palmeira de cabelos delicados, abriga
o bero em que, por obra de Zeus, augusto parto, Leto te deu luz."4
Gostaria de explicar um pouco esse texto. Gostaria primeiro que nos de-
* M.F.: o que eu pedi para fotocopiarem e distriburem para vocs, ento, bem, se
vocs pudessem no guardar individualmente muitas folhas ... no vamos fazer como na esco~
la primria, onde os bons alunos da primeira fila que tm direito verdade, ento faam
circular um pouco por favor. Ento, se vocs quiserem. vamos ler juntos esse texto em que
Creusa fala.
Aula de 26 dejaneiro de 1983 113
a pena nos deter nelas por ora). E essa terceira funo do deus que faz
prosperar a terra, do deus por causa do qual a floresta floresce, Dumzil
mostra que ela vai desaparecer rapidamente. O lado, o aspecto, a funo
de fecundidade j no aparecer, em Apolo e em torno dele, salvo nos
ritos da doao, da doao in natura ou da doao em metal, em ouro,
que levada ao deus, ao deus de Delos ou ao deus de Delfos. E, em vez
de uma fecundao natural da terra, no intercmbio de ouro ou na
oferta de ouro que vai se manifestar essa funo apolnica. Dumzil ob-
serva que, no que concerne fecundao natural, Apolo no um deus
particularmente em boas condies para falar, porque na realidade, e
isso constante em todos os mitos apolnicos, ele muito mais o deus
do amor pelos rapazes do que o deus do amor pelas mulheres. E fato
que, no dossi mitolgico de Apolo, h muito poucos filhos. on uma
rara exceo, o que pode, at certo ponto, explicar as precaues, ou an-
tes, as reticncias que manifesta em se mostrar como pai de on. Alis,
quando Creusa vem evocar, logo no incio da pea, o filho que sua irm
teria tido com Apolo, on diz: com uma mulher? Muito me espanta!"
Apolo no portanto o deus da fecundao, da fecundidade, e preci-
samente em torno desse problema do nascimento e da fecundidade que
toda a estrutura vai se desemolar.
evidente que a estrutura apolnica de que fala Dumzil em Apal-
lan sanare, essa estrutura est presente. Ela est presente primeiro na
forma da funo nmero I - a funo mgico-poltica, a funo da ad-
ministrao do sagrado -, j que efetivamente ao deus do orculo, ao
deus que diz a verdade que Creusa e Xuto se dirigem. Segundo, encon-
tramos igualmente a terceira funo, pois uma questo de fecundida-
de, uma questo de nascimento que leva os dois consulentes diante do
orculo. , vamos dizer, o confronto dessa funo oracular do dizer-a-
-verdade e da funo de fecundao, esse defrontamento que encon-
tramos e que constitui o cerne da pea. A segunda funo, a funo guer-
reira, aparece muito pouco na pea, de maneira bastante discreta, por
um certo nmero de razes. Por razes polticas na poca, na medida
em que, nesse periodo de paz, de trgua na guerra do Peloponeso, Del-
fos desempenha uma funo de pacificao, e por outro lado porque, na
prpria intriga, so duas funes, I e 3 (dizer-a-verdade e fecundao),
as principais. A funo guerreira aparece atravs de alguns termos, al-
gumas palavras, algumas situaes (on no incio da pea aparece em-
punhando um arco, esse arco que justamente um smbolo da funo
guerreira de Apolo; e depois haver os episdios de que falaremos da-
qui a pouco, quando on persegue aquela que ele no sabe que sua
<
me, querendo mat-Ia). Mas o que constitui, o que arma a pea so es-
sencialmente as funes I e 3: o dizer-a-verdade e a fecundao. Segun-
do, sempre na linha do que disse Dumzil, a terceira funo, a funo
de fecundidade a mais problemtica. , no sentido estrito, a que levan-
ta um problema. de certo modo o mal-estar de Apolo em relao sua
prpria fecundidade e sua prpria paternidade que constitui a mola
propulsora da pea. Enfim, terceiro, evidente que encontramos ao lon-
go de toda a pea o problema da voz. Esse tema da voz, que segundo
Dumzil constitui o pano de fundo da mitologia apoInica, esse tema
absolutamente fundamental ao longo de toda a pea. Essa voz, a respei-
to da qual o hino vdico dizia que podemos confiar nela, pois bem, essa
voz que a voz do deus, Eurpides [pergunta se] podemos ter confiana
nela, ou [se] os homens, os humanos, os mortais - neste caso, a mulher
no deve erguer sua voz contra a voz silenciosa do deus que no reco-
nhece sua paternidade? Sobre esse tema, sobre essa estrutura, que f-
cil reconhecer mais uma vez e que se integra perfeitamente na mitologia
.':
apoInica, certo que a tragdia traz suas modulaes. Tudo o que aca-
bo de dizer aqui , de certo modo, a trama mtica. Trata-se agora de ver
qual a economia do processo trgico, a economia do desenvolvimento
trgico. E a percebe-se que h modulao desses diferentes temas que
evoquei h pouco, atravs da grade que Dumzil prope: modulao
I trgica dos temas mticos.
'I
Primeiro, modulao trgica do tema do canto e do orculo. Eu di-
11"
zia h pouco, como vocs se lembram, que nas estruturas antigas evoca-
das por Dumzil o orculo o que os deuses dizem aos homens, o dis-
curso verdadeiro que os deuses endeream aos homens por intermdio
de Apolo. Quanto ao canto, lira, a maneira como os homens se diri-
gem aos deuses, sendo Apolo o deus da lira e do canto, j que foi ele
que os ensinou a tocar a lira. Aqui, como vocs veem, as coisas no so
exatamente assim, e essa distribuio entre o dizer-a-verdade do deus e
o canto de reconhecimento dos homens, essa distribuio no se d. Ao
contrrio, evidente que em toda a pea o canto e o orculo esto do
mesmo lado. O deus o deus do orculo, mas de um orculo razoavel-
mente reticente. Ele tambm o deus do canto, e esse canto tambm
de certa maneira modulado, seu valor, seu significado so modificados:
no o canto de reconhecimento dos homens para com os deuses. Nes-
se canto, no so os homens que cantam o deus, o deus que canta, que
canta para si mesmo, na indiferena aos homens, na indiferena s des-
graas dos homens que ele prprio provocou. o canto da desenvoltura
do deus, muito mais que o canto do reconhecimento dos humanos. Logo
Aula de 26 dejaneiro de 1983 117
culo e os cantos, o orculo pelo qual o deus fala aos humanos, o canto
pelo qual os homens falam aos deuses. Eis que tudo se inverte. Em todo
caso, o canto passa para o lado do deus, se torna o canto da indiferens:a;
e, do lado dos homens, a palavra [se torna] palavra pela qual se agita o
orculo. E, no exato momento em que ele se cala, em que no fala, diri-
gem-lhe um grito, um grito organizado, um grito ritual: o grito da quei-
xa, o grito da recriminao. Eis como, a meu ver, se modula esse pri-
meiro tema geral da voz nesse texto.
Segunda modulao, a modulao do tema do ouro. Apolo por-
tanto o deus do ouro, e essa presena do ouro obsedante no texto. Ela
se repete, em todo caso, ela recorrente: "Vieste a mim, no fulgor da
tua cabeleira dourada"; e, um pouco depois, no fim do texto: " a ti que
chamo, filho de Leto, que em teu trono de ouro te sentas no centro da
terra e proferes os orculos." Na primeira interpelao, encontramos
portanto bem explicitamente manifestado, expresso, o tema do ouro,
mas, vocs esto vendo, tambm com modulao. O deus aparece como
o deus de ouro: o deus fulgurante, o deus da cabeleira dourada que ilu-
mina o mundo e que, nessa luz e nesse fulgor, por essa luz e por esse
fulgor, vai seduzir a moa. Ora, vejam e leiam o que dito a propsito
da moa e como Creusa se descreve no momento em que era seduzida:
I "Vieste a mim [diz ela ao deus; M.F.], no fulgor da tua cabeleira doura-
da enquanto nas dobras do meu vestido eu recolhia flores de aafro,
I flores com reflexos dourados para tranar guirlandas."13 A moa tam-
bm afetada pelo signo do ouro, est em posio simtrica em relao
ao deus, ou antes, est na continuidade da troca com o deus. O deus a
ilumina, mas ela tambm portadora do signo do ouro. Ela tem flores
I em suas mos, flores douradas que ela deve, que ela quer ofertar ao deus.
O ouro , de fato, a, o veculo da oferenda de que lhes falava e que Du-
mzil havia analisado. Mas vocs esto vendo que a esse tema da ofe-
v:
" r',',
., ..,,
o tema do ouro vai de certo modo se fraturar. Efetivamente, na terceira
estrofe, quando o tema do ouro reaparece (" a ti que chamo, filho de
Leto, que em teu trono de ouro te sentas no centro da terra e proferes os
,I,.'; orculos"), desta vez o ouro j no esse elemento de comunicao que
'I. ,r~':"
:,
".
vai do divino ao humano, que vai do deus de cabeleira fulgurante mo-
~
,",VI
: cinha que lhe oferece flores douradas. O ouro no mais que o indica-
dor do deus. o trono no qual ele se senta e de onde faz reinar sua oni-
I potncia, enquanto tem diante de si - ele, o deus do sol; ele, o deus que
I trona acima da terra; ele, o deus que trona em Delfos e que sempre, em
I toda parte est sentado no trono dourado -, tem diante de si uma mu-
lher, uma mulher negra, uma mulher maldita, uma mulher estril, uma
I mulher que perdeu o filho e que grita contra ele. O ouro, desta vez, o
ouro do deus, e, diante dele, s est essa pequena silhueta negra. O tema
do ouro modulado assim.
I
,I
NOTAS
1. "Falo como homem alheio ao relato que acaba de ouvir, alheio ao prprio crime, cuja
investigao no iria longe, se ele pretendesse realiz-Ia sozinho, sem possuir o menor indcio
(ouk khon ti symbolon)" (Sfocles, Oedipe-roi, versos 219-221, in Tragdies, t. I, trad. fr. P.
Mazon, ed. cil., pp. 211-2). Duas metades juntadas de wna cermica quebrada serviam como
sinal de reconhecimento (symblJein: juntar). Toda a anlise que Foucault faz em sua aula
Aula de 26 dejaneiro de 1983 121
I
1
AULA DE 26 DE JANEIRO DE 1983
Segunda hora
mente ao parto vergonhoso que foi o de on. De modo que esse discurso
que Creusa volta contra o deus, esse discurso que ela lana no ouvido
do deus que deveria ter falado, essa recriminao que ela faz solene-
mente, como um arauto, e que ela vem de certo modo registrar, essa re-
criminao (momph) porque o orculo (omph) no falou, pois bem,
esse discurso gritante, esse discurso voltado contra o deus, lanado em
seu ouvido, a proclamao solene - donde a referncia ao arauto (k-
rux) - de uma injustia feita, e uma injustia no sentido estrito do ter-
mo, no sentido jurdico e filosfico do teTInO "injustia", porque uma
proporo que no conservada, que no observada. A homologia dos
dois nascimentos, o de Apolo e o de on, faz que, no fundo, Creusa este-
ja em posio simtrica em relao a Leto. E Apolo, que o pai de on,
I est igualmente em posio simtrica em relao a esse mesmo on. Apo-
~
Io e on so, ambos, de nascimento bastardo. E Creusa, que de certo
modo nora de Leto, enfim que a amante de seu filho, se encontra na
mesma posio da prpria Leto. Ento como vocs veem: analogia Leto-
-Creusa (Creusa tem com Apolo uma relao semelhante que Leto teve
fi. com Zeus; e on nasce da unio deles tal como Apolo nasceu). Essa
homologia, essa proporo ressaltada no texto, pois bem, foi justa-
mente essa que Apolo no quis respeitar. Porque ele, nascido do amor
entre uma mortal e um deus, que nasceu bastardo desse amor e se tor-
nou o deus da luz, sempre teve um brilho que lhe de certo modo
consubstanciaI. Ele aquele que preside a vida dos mortais, aquele
r.
,
que fecunda a terra com seu calor e aquele que deve dizer a verdade a
todos. Em compensao, on, nascido exatamente da mesma maneira,
em posio absolutamente simtrica em relao a Apolo, pois bem,
ele foi fadado ao infortnio, obscuridade, morte, pois foi presa das
aves (o tema das aves intervm aqui, vamos encontr-lo mais tarde; as
aves so aves de Apolo). Apolo o abandonou, pois, Apolo deixou-o pe-
recer, Apolo talvez tenha at enviado suas aves para mat-lo. E, pior
que isso, eis que - est indicado no fim do texto quando ela diz: "sem
nada dever a meu esposo, tu instalas um filho em seu lar, enquanto
meu filho, meu e teu ..."2 - ainda por cima impe agora infeliz Creusa,
por um orculo que acaba de proferir, um filho que no dela. Toda a
ordem das propores , com isso, afetada. E essa injustia, essa in-
justia mais uma vez perfeitamente definida, identificada pelo texto
nessa comparao entre os dois nascimentos, essa injustia definida
,como o no respeito da simetria e como a proporo abalada e desco-
phecida pelo deus, pois bem, nessa reivindicao, nessa proclamao
pe injustia que consiste a confisso de Creusa.
Aula de 26 dejaneiro de 1983 125
l
126 o governo de si e dos outros
chamado de parresa, mas que o ser mais tarde, que responde com pre-
ciso pergunta que Creusa formula no exato momento em que entra
em cena: "Para onde nos dirigir para reclamar justia, se a iniquidade
dos poderosos que nos mata?"
A meu ver, temos a, nesse discurso de imprecao, um exemplo do
que vai ser chamado de parresa. Insisti nisso por vrias razes. A pri-
meira, claro, que, como vocs esto vendo, para que seja formulada
essa verdade buscada desde o comeo da pea, essa verdade que vai
permitir enfim que on detenha o direito de falar, a parresa - a parre-
sa no sentido, vamos dizer, poltico do termo, parresa entendida como
o direito de o mais forte falar e guiar sensatamente por seu discurso a
cidade -, para que esse direito seja obtido por on, esse direito que no
texto chamado de parresa, necessria toda uma aleturgia, toda uma
srie de processos e procedimentos que vai desnudar a verdade. E, entre
esses procedimentos, o que vai aparecer em primeiro lugar e vai consti-
tuir o prprio cerne da pea o discurso da impotente vtima da injusti-
a que se volta para o poderoso e fala com o que se chamar de parresa.
O "adicional" de poder necessrio a on para que ele possa dirigir conve-
nientemente a cidade, esse "adicional" de poder no o deus, no a
autoridade do deus, no a verdade oracular que vai fund-lo. O que
vai possibilitar, pelo choque das paixes, que ele aparea vai ser esse
discurso de verdade, esse discurso de parresa num outro sentido que o
discurso quase inverso: [o discurso] do mais fraco dirigido ao mais for-
te. Para que o mais forte possa governar sensatamente, ser necessrio -
em todo caso, por esse fio que a pea passa - que o mais fraco fale ao
mais forte e o desafie com seus discursos de verdade.
Era por essa razo que eu gostaria de insistir, porque temos a uma
ambiguidade fundamental. No, mais uma vez, na palavra parresa, que
no empregada a, mas se trata de duas formas de discurso que se de-
frontam, [ou antes] que so ligadas profundamente uma outra: o dis-
curso sensato que permite governar os homens e o discurso do fraco re-
criminando o forte por sua injustia. Esse acoplamento muito impor-
tante, porque vamos encontr-lo novamente, na medida em que constitui
toda uma matriz do discurso poltico. No fundo, quando se colocar, na
poca imperial, o problema do governo, no somente da cidade mas de
todo o imprio, quando esse governo estiver nas mos de um soberano
cuja sabedoria for um elemento absolutamente fundamental-da ao po-
ltica, ele precisar, ele, que todo poderoso, ter sua disposio um 10-
1
128 o governo de si e dos outros
gos, uma razo, uma maneira de dizer e de pensar as coisas, que seja sen-
sato. Mas, para sustentar e fundar seu discurso, ele precisar, como guia
e como avalista, do discurso de outro, outro que ser necessariamente
mais fraco, em todo caso mais fraco que ele, e que dever assumir o ris-
co de se voltar para ele e lhe dizer, se necessrio, que injustia ele co-
meteu. O discurso do fraco dizendo a injustia do forte uma condio
indispensvel para que o forte possa governar os homens de acordo com
'o discurso da razo humana. Esse acoplamento - que s se tornar es-
truturador do discurso poltico bem mais tarde, no Imprio -, [ele] que
vemos se esboar e se desenhar nessa passagem, no jogo [da] confisso
de Creusa, que aparece sob a forma da imprecao, da recriminao,
[condio] indispensvel para a fundao do direito de on.
A est, quanto primeira confisso de Creusa. Mas na realidade -
eu havia comeado a lhes dizer da ltima vez, mas estava um pouco
atropelado e esquemtico - Creusa no se contenta com essa declarao
recriminatria ao deus. Ela vai uma segunda vez contar a mesma hist-
ria logo depois dessa imprecao. Porque, sem que haja razo aparente
devida prpria organizao dramtica da cena e das peripcias, depois
de ter dito assim aos deuses uma verdade, verdade que todo o mundo
pode perfeitamente compreender, pois ela lhe diz: voc me fez um fi-
lho; em tal lugar voc nos abandonou; enjeitei meu filho, ele morreu,
desapareceu, e voc continua a cantar e a propagar o brilho do seu ouro,
da sua glria e da sua luz. Todo o mundo pode compreender, no h ou-
tra explicao a dar. Ora, logo depois de dizer isso Creusa se volta para
o pedagogo que est a seu lado e recomea. Ela recomea de forma to-
talmente diferente, que j no o canto imprecatrio mas o sistema da
interrogao. No mais a confisso do fraco ao forte sob a forma da
proclamao da injustia do forte, mas um jogo de perguntas e respostas
que vou ler rapidamente para vocs. "Creusa: Tenho vergonha, ancio,
mas falarei [ela acaba de falar; mas nova confisso, que tambm reco-
mea como a confisso precedente, como a confisso recriminatria ao
deus, sob a forma do "tenho vergonha"; essa fala tem portanto de ven-
cer a barreira da vergonha; M.F.]. - O ancio: Fala, para meus amigos,
tenho lgrimas generosas. Creusa: Escuta. Conheces ao norte da colina
de Ccrope as cavernas chamadas Rochas Altas? - O ancio: Eu sei. Per-
to do santurio e dos altares de Po - Creusa: Ali travei outrora um terr-
vel combate. - O ancio: Fala, minhas lgrimas j se antecipam s tuas
palavras. - Creusa: A Febo, contra a minha vontade, infeliz, unida ... -
O ancio: Minha filha, ser o que eu havia entendido? - Creusa: No
sei, no negarei se disseres a verdade. - O ancio: Quando de um mal
Aula de 26 dejaneiro de 1983 129
secreto gemias baixinho ... - Creusa: Sim, era a desgraa que agora te
confesso. - O ancio: Como escondeste os amores de Apolo? - Creusa:
Eu pari. Forate, ancio, a me ouvir. - O ancio: Mas onde? Quem te
assistiu? Sozinha, em tuas dores ... ? - Creusa: Sim, s, naquele antro em
que o deus me possura ... - O ancio: Onde est a criana? Que pelo
menos no j sejas estril! - Creusa: ancio, ele morreu; foi presa
das aves!"8
Qualquer que seja seu destino histrico - que ser longo, vocs ho
de convir -, eu me deterei muito menos tempo nessa forma de confisso
do que na precedente. Gostaria simplesmente de observar o seguinte.
que a, vocs esto vendo, essa confisso ao ancio se acompanha das
lgrimas do ancio que so sem cessar invocadas e evocadas. Enquanto
o deus ao qual ela se dirigiu para a grande recriminao permanece
mudo, continua a cantar, o ancio a que ela faz a confidncia no vai
parar de gemer e de chorar ("ver.te me enche de piedade"; "Fala, para
meus amigos, tenho lgrimas generosas", "Fala, minhas lgrimas j se
antecipam s tuas palavras"9; e Creusa se dirigindo ao ancio: "Por que,
cobrindo a cabea, tu choras, ancio? - O ancio: Ai! teu pai e tu, quo
infelizes vos vejo!"lO). Em segundo lugar, essa confisso, como vocs
veem, muito diferente, na forma, do que foi a grande recriminao ao
mutismo de Apolo. um jogo de perguntas e respostas, verso por verso.
Pergunta do ancio, resposta de Creusa - com um momentoflexo -,
que ao mesmo tempo importante, interessante, bela e que tem, vocs
sabem muito bem, seu equivalente nas confisses de Fedra. o momen
to em que Creusa, tendo comeado a falar e a responder s perguntas do
ancio: "Ali travei outrora um terrivel combate. - O ancio: Fala, mi
nhas lgrimas j se antecipam s tuas palavras. - Creusa: A Febo, contra
a minha vontade, infeliz, unida ... - O ancio: Minha filha, ser o que
eu havia entendido?" Chegamos ao n da confisso. O ancio no en
tendeu, ou fingiu no entender o que ela dizia: "a Febo". Ela recomea
portanto: eu me vi unida a Febo. "O ancio: Minha filha, ser o que eu
havia entendido? - Creusa: No sei, no negarei se disseres a verda
de." Quer dizer que no momento da confisso ela pede quele que a
interroga e a quem ela deve responder que lhe d respostas. E ela que,
com um sinal de cabea, ou uma palavra, dir: sim, isso, "tu que dis
seste".2. Esse jogo de cena, essa flexo no sistema da confisso, em qu~
aquele a quem se deve fazer a confisso que deve dizer o prprio coni
tedo, o contedo central da confisso, isso est em Hiplito 3 , est en1
lon. Terceira observao. a seguinte. Ao longo do dilogo entre o an
cio e Creusa, o que est em questo no , em absoluto, como na gran
130 o governo de si e dos outros
l
Aula de 26 de janeiro de 1983 131
diante de ns, que Creusa tem diante dela e que no reconhece, a saber,
aquele rapaz que se chama on e que seu filho. Creusa disse toda a sua
verdade, mas a outra metade de verdade, a saber, que seu filho no mor-
reu, que foi levado para Delfos e que est l, em Delfos, servidor do
deus, quem vai poder dizer? No pode ser Creusa, ela no sabe. E no
h em ion o que h em dipo, a saber, o servidor do Citron, que no
fundo sabia tudo e que, por tudo saber, ficou com tanto medo que se re-
fugiou nas florestas e se escondeu. Mas no dia em que o trazem cena
ele vai poder falar. Aqui no h ningum que seja detentor da totalida-
de da verdade. Ou antes, h um, sim, Apolo. Apolo, que est em
posio simtrica, vamos dizer, ao pastor do Citron em dipo. Ele
que sabe tudo e dele portanto que ser preciso arrancar o derradeiro
naco de verdade. por ele, e somente por ele, que deveriam poder se
ajustar uma outra a verdade que Creusa acaba de dizer duas vezes e,
tambm, a prpria presena de on, e por conseguinte sua entronizao,
no mais como suposto filho de Xuto mas como filho real de Creusa e
Apolo.
Ora, muito embora Apolo, e somente Apolo, possa fazer essa cone-
xo - j que nenhum humano detentor dessa verdade -, vocs vo ver
que no d para contar muito com os deuses nem com a funo de dizer
a verdade que prpria pelo menos de um deles, precisamente de Apo-
Io. Aqui tambm so os humanos, a paixo dos humanos que ser o
princpio, o motor, a fora que vai vencer essa dificuldade de dizer a ver-
dade, vencer a vergonha dos humanos de dizer a verdade e a reticncia
do deus a pronunciar um orculo claro. O motor desse novo progresso,
desse derradeiro progresso na verdade, pois bem, vai ser novamente a
paixo, vai ser mais uma vez a clera, clera de Creusa qual vai cor-
responder a clera de on. De fato, depois de ter dito essa verdade, ou
pelo menos essa metade de verdade que tudo o que ela conhece da
verdade, o que vai fazer Creusa? A situao dessa meia verdade no pode
se articular com nenhuma outra peripcia por si mesma. uma verdade
de certa forma bloqueada: pois bem, sim, ela teve um filho, ele desapa-
receu totalmente. Como seria possvel saber que on?
a que se produz uma peripcia, tambm em tudo assemelhada
que encontramos em Fedra, a saber, que o confidente (o equivalente da
nossa detestvel Enona), o tal pedagogo meio mau-carter - que havia
propagado boatos maldosos sobre Xuto pouco antes, a quem Creusa faz
a confidncia que acabamos de ver - diz a Creusa: j que voc foi de
fato enganada desse modo pelo deus que abusou de voc, fez um filho
em voc e deixou-o perecer, voc tem de se vingar. E enumera de um s
132 o governo de si e dos outros
d
Aula de 26 dejaneiro de 1983 133
Erecteu, isto , tal dinastia de que ela prpria, Creusa, nasceu - atesta-
o portanto dessa continuidade; o ramo verde de Atena; e, terceiro,
uma tapearia, trabalho que ela havia comeado com suas prprias
mos e que ficara inacabado. diante desse objeto que Creusa diz: isto
vale como um orcul0 2'. Ora, aqui vocs percebem que a descoberta da
verdade vai se dar sem que a Ptia tenha falado. A Ptia est muda, um
simples objeto, o objeto do nascimento. H sinais divinos: so os sinais
da tradio erecteia, o sinal de Atena. E, alm disso, um objeto pro-
priamente humano. Apolo no deixou nenhum vestgio. E, de todos es-
ses sinais, dois dos quais so dos deuses e o terceiro um simples trabalho
de mulher, desse objeto humano, desse trabalho feminino que Creusa
diz: isto vale como um orculo. No lugar do orculo mudo do deus, de
novo o trabalho dos homens, a voz dos homens, a mo dos homens que
se tem de convocar para que a verdade venha luz. Ento on tem final-
mente uma me. Ele a reconhece, e pronto, tudo acabou.
Quer dizer, nem tudo acabou. A tambm temos um certo nmero
de tramas paralelas, e a dificuldade de estabelecer a verdade de cabo a
rabo, em sua cadeia ininterrupta coisa infinitamente mais dificil ainda
do que se imagina. E tambm h uma poro de pequenas dvidas que
aparecem, uma poro de pequenas lacunas ser ser preciso preencher.
Porque on agora tem uma me. Ele havia ganhado, ou acreditava ter
ganhado, um pai na pessoa de Xuto. Tudo deveria se arranjar. Alis, ele
acredita que se arranjou e diz a Creusa: est bem, voc minha me. E,
como Xuto meu pai (vejam a primeira parte da pea), eu tenho pai e
me, ento vamos embora. S que no foi isso que aconteceu, porque
on no filho de Xuto. Mas a Creusa, que quer dizer a verdade, por-
que toda a verdade tem de ser conhecida, lhe diz: escute, no, no as-
sim. Na realidade, voc no filho [dele], voc filho de Apolo. E isso,
diz ela, muito melhor, porque fundar muito melhor seus direitos em
Atenas do que [ter nascido] de um estrangeiro como Xuto. Mas on acha
isso esquisito e diz: escute aqui, quando voc me conta que foi um deus
que fez um filho em voc, ser que na realidade voc no se fez engra-
vidar simplesmente por um escravo num dos cantos da casa26 - suspeita
simtrica que ele lanara sobre Xuto - e o que me prova que sou mes-
mo filho de Apolo? Segue-se uma discusso, e on se deixa quase con-
vencer, no sem [que ela lhe diga], o que um elemento essencial na
pea: "Ouve, meu filho, o pensamento que me ocorre. Por teu bem, Lo-
xias te fez entrar assim numa casa nobre."27 Eis o que aconteceu, diz
Creusa: Febo achou mais simples fazer voc entrar numa casa nobre
passando por Xuto. E on responde: "No me contento com to pobre in-
Aula de 26 dejaneiro de 1983 135
ir se sentar no trono tirnico, diz o texto 3l E ento voc vai fundar nes-
se momento as tribos atenienses, o que quer dizer que a democracia, [ou
antes,] a organizao poltica de Atenas poder se desenvolver a partir
do seu nascimento erecteu e apolnico, mas sob a aparncia desse nasci-
mento como filho de Xuto, cuja iluso deixaremos reinar por certo tem-
po. E assim que toda a pea se desenrola: partindo do silncio do di-
zer-a-verdade oracular por causa da falta cometida pelo deus; atravs do
clamor do dizer-a-verdade humano (clamor da imprecao ou clamor da
confisso, da confidncia); [at] a enunciao - o terceiro tempo, o
terceiro momento -, no pelo deus oracular mas pelo deus sensato, de
um dizer-a-verdade que, por um lado, deixa reinar sobre a verdade toda
uma parte de iluso, mas, graas a essa iluso, instaura a ordem em que
a palavra que comanda poder ser uma palavra de verdade e de justia,
uma palavra livre, uma parresa. Pronto, terminamos on.
L
"I
I,:
I;:
...
~,
i-1
p.220.
2. Id., versos 913-915.
NOTAS
1. Eurpides, Ion, versos 918-921, in Tragdies, t. IH, trad. fr. H. Grgoire, ed. cit.,
,:.} zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Sttutgart, 1949-1979, pp. 869-84.
4. O chamado "papiro de Oxirrinco" abrange um conjunto de papiros gregos antigos,
datando do perodo helenstico, encontrados no Egito na cidade de Oxininco, nas escavaes
feitas a partir de 1896. A Universidade de Oxford j publicou setenta volumes deles, mas
cerca de quarenta ainda restam a editar.
5. Papiro de Oxirrinco VIII 1100, 15, citado por Schlier, "Parrsia, parrsiazomai", in
op. cit., p. 871.
6. "H fala franca (Iicentia) quando, diante das pessoas que devemos respeitar ou te-
mer, formulamos - valendo-nos do nosso direito de nos exprimir - uma critica merecida a
elas ou a uma das pessoas que elas amam, a propsito de algum erro" ([Annimo), Rhtori-
que Herennius, livro IV, 48, trad. fr. G. Achard, Paris, Les Belles Lettres. p. 191).
7. Eurpides, lon, versos 252-254, ed. cit., p. 193.
8. M, versos 934-948, pp. 220-1.
9.ld., versos 925, 935 e 940.
lO. Id., versos 967-968, p. 222.
11. Id., versos 941-943, p. 221.
12. Cf. infra, notas 17 e 18.
13. cr. infra, nota 17.
14. Eurpides,lon, verso 945, ed. cit., p. 221.
15.ld., verso 952.
16. Id., verso 960, loc. cito
Aula de 26 dejaneiro de 1983 137
17. "A aia: O que amas, minha filha? Um homem, qual? - Fedra: Aquele, homem ou
no, que gerou a amazona. - A aia: Hiplito? - Fedra: Tu que disseste" (Eurpides, Hippo-
lyte, versos 350-352, in Tragdies, t. 11, trad. fr. L. Mridier, Paris, Les BeJles Lettres, 1927,
p.43).
18. Trata-se da cena 3 do primeiro ato. "Fedra: Conheces o filho da amazona, aquele
prncipe por tanto tempo por mim mesma oprimido? - Enona: Hiplito! deuses! _ Fedra:
Tu que disseste."
19. Eurpides, Ion, verso 974, ed. cit., p. 222.
20. Id., verso 976.
21. Id., verso 978.
22. Na verdade, foi Creusa que teve a ideia do envenenamento (id., verso 985, p. 224).
23. Id., verso 1024.
24. Id., verso 112, p. 228 (note-se que no verso 1222 tambm se fala de atir-Ia de um
penhasco).
25. Na verdade, on que pronuncia essas palavras ("Aqui est o tecido ... verdadeiro
como um orculo", id., verso 1424, p. 239).
26./d., verso 1472, p. 241 (on menos preciso que isso, evocando apenas sua bastardia).
27. Id., versos 1539-1540, p. 244. - Loxias outro nome de Apolo, assim corno Febo.
[N. do T.]
28. Id., versos 1546-1548.
29. Urna "mekhan" designa em grego uma maquinaria de teatro utilizada quase sem-
pre para a apario dos deuses.
30. Eurpides, [on, versos 1575-1588, ed. cit., pp. 245-6.
31. "Creusa, vai com teu filho ao pas de Ccrope e senta-te no trono real (thrnous ty_
rannikoits)" (id., versos 1570-1571, p. 245).
AULA DE 2 DE FEVEREIRO DE 1983
Primeira hora
1
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Aula de 2 de fevereiro de 1983 143
como uma espcie de grande processo que vai do poder tirnico, recebi-
do por on de seu pai, organizao de Atenas em quatro tribos e, final-
mente, a uma espcie de privilgio de parentesco que ela poder exer-
cer, primeiro sobre os inios, depois at mesmo sobre os aqueus e sobre
os drios, tudo isso, claro, contra o fundo da iluso que vai continuar
a fazer Xuto e os outros acreditarem que on filho, no de Apolo, mas
do prprio Xuto.
Ora (acho que aqui que o que eu disse a vocs da ltima vez no
ficou totalmente claro), nenhuma dessas quatro veridices - nem a dos
deuses, de Apolo, claro, ou de Atena; nem as duas veridices humanas
de Creusa, a imprecao e a confisso -, nenhuma delas chamada e
designada no texto como parresa. S chamado de parresa, mais uma
vez, aquilo a que on consagra sua busca, ou em todo caso o que para
ele uma condio para o seu retomo a Atenas. somente isso, esse di-
reito poltico de exercer em sua cidade a fala franca, que chamado de
parresa. Nenh\nna das outras veridices chamada de parresa. Sim-
plesmente, o que eu quis indicar a vocs da ltima vez que as duas ve-
ridices de Creusa (a veridico-imprecao e a veridico-confisso),
que no so chamadas por Eurpides de parresa, adquiriro esse nome,
sero designadas por esse termo mais tarde. A imprecao do fraco con-
tra o forte, com o fraco reclamando justia contra o forte que o oprime,
ser chamada mais tarde de parresa, assim como tambm ser chama-
da de parresa essa abertura confiante do corao que faz que a pessoa
confesse suas faltas quele que capaz de gui-la. Mas nesse texto a pa-
lavra parresa reservada apenas a esse direito que ser finalmente ob-
tido por on.
Ento, para resumir, podemos dizer o seguinte, se vocs quiserem.
Por um lado, nenhum dos deuses titular da parresa. Nem o orculo
to reticente de Apolo nem o dizer proclamatrio de Atena no fim da
pea so da ordem da parresa, e nunca na literatura grega os deuses se-
ro dotados de parresa. A parresa uma prtica humana, um direito
humano, um risco humano. Em segundo lugar, o texto de on nos pe
em presena de trs prticas do dizer-a-verdade. Uma que chamada
pelo prprio Eurpides, nesse texto, de parresa. Podemos cham-la de
parresa, digamos, poltica ou poltica-estatutria: o clebre privilgio
estatutrio, ligado ao nascimento, que um certo modo de exercer o po-
der pelo dizer, e pelo dizer-a-verdade. isso a parresa poltica. Depois,
v-se uma segunda prtica, ligada a uma situao de injustia e que,
longe de ser o direito exercido pelo poderoso sobre seus concidados para
gui-los, ao contrrio o grito do impotente contra aquele que abusa da
I
I
exerccio do discurso verdadeiro. Falar a verdade para dirigir a cidade,
numa posio de superioridade em que se est em lia perptua com os
outros, isso, a meu ver, que est associado ao jogo da parresa.
Pois bem, voltemos agora, se vocs quiserem, ao texto de Polbio,
esse texto que caracterizava a democracia por isegoria e parresa. Pare-
ce-me que o que acabo de lhes lembrar to longamente a propsito de
on e que a pea diz explicitamente a propsito da parresa nos permite
explicar a curiosssima justaposio de isegoria e parresa como carac-
teristicas fundamentais, para Polbio, da verdadeira democracia. O que
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Aula de 2 de fevereiro de 1983 147
1
148 o governo de si e dos outros
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Aula de 2 de fevereiro de 1983 149
sophos)8. Mais uma vez, no quero insistir muito sobre essa passagem,
gostaria simplesmente de indicar o seguinte: vocs esto vendo que te-
mos a - o que j estava perfeitamente claro no texto de on - a designa-
o de um vnculo necessrio entre a parresa e o estatuto de um indiv-
.duo. Quando um indivduo expulso da sua cidade, quando no est
mais em casa, quando por conseguinte est exilado, onde ele est exila-
do no pode evidentemente ter os direitos de um cidado em sua ptria,
no tem parresa. Outra coisa tambm, que no encontrvamos em on,
que a partir do momento em que voc no tem a parresa, voc
como que um escravo (doU/os)". Mas h algo de novo em relao a on,
que o seguinte: que, quando voc no tem parresa, voc, diz o tex-
to, obrigado a suportar a tolice dos amos. E nada mais duro do que ser
louco com os loucos, ser tolo com os tolos. Essa meno ao fato de que
sem parresa estamos de certo modo submetidos loucura dos amos
quer dizer o que e mostra o qu? Pois bem, mostra que a parresa tem
por funo justamente poder limitar o poder dos amos. Quando h par-
resa e o amo est presente - o amo que louco e que quer impor sua
loucura -, o que faz o parresiasta, o que faz quem pratica a parresa?
Pois bem, justamente, ele se levanta, se endireita, toma a palavra, diz a
verdade. E, contra a tolice, contra a loucura, contra a cegueira do amo,
L,
,I' : ' ele vai dizer a verdade e, por conseguinte, limitar com isso a loucura do
amo. A partir do momento em que no h parresa, os homens, os cida-
dos, todo o mundo est fadado a essa loucura do amo. E nesse momen-
to nada mais doloroso do que ser obrigado a ser louco com os loucos.
A parresa vai ser portanto a limitao da loucura do amo pelo dizer-a-
-verdade daquele que deve obedecer, mas que, diante da loucura do amo,
se encontra legitimado a lhe opor a verdade.
O segundo texto em que encontramos o termo parresa um texto
da tragdia Hiplito. no fim das confisses de Fedra, no incio da
pea. Fedra confessa a falta, ou antes, o amor que tem por Hiplito. Ela
confessa, vocs sabem, sua criada, a que se tomar Enona na tragdia
de Racine. Chega um momento em que, depois de ter confessado, ela
reconhece, de certo modo sela a conscincia da sua falta e lana a mal-
dio contra todas as mulheres que desonram sua cama ' . E justifica
essa maldio de trs maneiras. Primeiro argumento: porque as mulhe-
res que desonram assim seu leito do o mau exemplo; e, se as mulheres
nobres no hesitarem em praticar essa vergonha, pois bem, com maior
razo as outras tambm o faro". Segundo argumento: como olhar nos
olhos o companheiro, o esposo que voc engana? As prprias trevas po-
deriam falar. preciso temer a desonra manifesta, pblica, que voc faz
Aula de 2 defevereiro de 1983 151
seu esposo sofrer!2. E, enfim, terceiro: o problema dos filhos. Ela diz:
"Ah, possam com a fala franca (parresa) do homem livre habitar a ilus-
tre Atenas e se vangloriar de sua me! Porque, ainda que tenha um cora-
o destemido, escravo o homem quando tem conscincia das faltas
de uma me ou de um pai."13 O que quer dizer que a parresa, num caso
como esse, aparece como um direito que se pode exercer, mas tambm
que s se pode exercer se os pais no cometeram nenhuma falta. Que
tipo de falta? No se trata em absoluto desse gnero de falta que poderia
tirar o estatuto de cidado de algum, que poderia marc-lo com uma
infmia legal, ele e seus descendentes. uma falta moral. O simples
fato de que algum, um filho, possa ter conscincia, diz o texto, das fal-
tas de uma me ou de um pai o toma escravo. Quer dizer, mais uma vez, .
de acordo com o princpio de que, para um homem nobre, no poder fa-
lar ser escravo, pois bem, a conscincia da falta do pai ou da me bas-
ta para tomar um homem escravo e lhe tirar a fala franca. A est perfei-
tamente claro que a parresa no simplesmente dada pelo estatuto. Se
bem que seja de fato necessrio o estatuto de cidado para ter a
parresa, existe algo mais: a qualidade moral dos ascendentes, as quali-
dades morais da famlia - e, por conseguinte, a dos descendentes tam-
bm - se encontram implicadas. uma qualificao pessoal que ne-
cessria para poder desfrutar da parresa.
O terceiro texto est em As bacantes, [onde1 en contramos um uso
da palavra parresa mais marginal ainda do que nos textos precedentes,
mas que mesmo assim interessante. A palavra empregada por um
mensageiro, desta vez, quer dizer um servidor que vem trazer a Penteu
notcias desagradveis que tem para ele a propsito dos excessos que as
bacantes cometem. E ento o servidor chega diante de Penteu e diz o se-
guinte: gostaria de saber se devo com toda franqueza (parresa) te dar
essas notcias (sobre os excessos das bacantes) ou se devo moderarmi-
nha lngua!4. Porque "temo a exaltao do teu nimo, Principe, temo
tua pronta clera e o excesso do teu humor real!". Ao que Penteu res-
ponde: "Podes falar: no tens nada a temer de mim. Um no se deve
voltar contra quem cumpre com seu dever."!5 E, de fato, as bacantes
que sero punidas. Vocs tm a, ento, um uso da palavra parresa que,
desta vez, no se refere ao estatuto do governante, ou do homem que,
entre os primeiros cidados, se adianta, toma a palavra, convence e diri-
ge os outros. a parresa do servidor, mas justamente do servidor que
est numa situao um pouco anloga quela [em que1 se via Creusa.
Ele fraco, est diante de algum mais poderoso que ele e, nessa medi-
da, assume um risco. Ele assume o risco de provocar a clera daquele a
152 o governo de si e dos outros
pareceu satisfazer piedade. Uns aplaudiram, gritando que ele tinha ra-
zo, outros o desaprovaram. Levantou-se ento certo personagem, de ln-
gua desenfreada, poderoso por sua audcia, um argiano sem o ser, que
entrara fora na cidade, confiando no brilho do seu verbo [vocs vo
ver: creio que um pequeno contrassenso que a traduo comete; M.F.]
e na grosseria da sua pa17Y!sa, suficientemente persuasivo para conduzir
um dia os cidados a algum desastre. Ele aconselhou vos matar, a Ores-
tes e a ti, a pedradas; e Tndaro sugeriu aos que pediam vossa morte que
fizessem sua essa proposta. Mas outro se levantou para combat-lo [ao
da lngua desenfreada; M.F.]. Sua aparncia no agradava vista, mas
era um valoroso [um homem corajoso: andreios; M.F.], sem grande con-
tato com a cidade e o crculo da praa pblica, um lavrador (autourgs),
dos que so, por si ss, a salvao do pas, alis de inteligncia aguda,
preparado para o corpo a corpo das lutas oratrias, homem ntegro, de
conduta irrepreensvel: 'Para Orestes, filho de Agammnon, eu peo uma
coroa', diz ele, 'porque ele quis vingar seu pai, matando uma mulher cul-
pada e mpia, que tirava dos homens gloriosos o desejo de armar seu brao
e fazer campanha longe de casa, se os da retaguarda desonram as guar-
dis do lar, corrompendo as esposas dos bravos.' E as pessoas de bem lhe
davam razo."l6 As pessoas de bem lhe davam razo, mas vocs vo ver
que a coisa no fica nisso.
Temos a portanto a imagem tpica, a representao fiel de um pro-
cesso com as frmulas rituais, reconhecidas. Temos quatro oradores que
vo, precisamente, tomar a palavra (lgo khrestai: servir-se do logos)l7.
Primeiro, Taltbio, o arauto portanto, isto , o porta-voz oficial, aquele
que transmite as mensagens, que fala em nome dos que exercem o po-
der. Embaixador no estrangeiro, porta-voz na cidade, etc. Por definio
sua palavra no livre, j que ele tem por funo precisamente portar a
voz dos que j exercem o poder. Por conseguinte, no ele que pode,
em seu prprio nome, por si prprio, se levantar e dizer: vou dar minha
opinio, penso o seguinte. Sua palavra serva, sua palavra obediente,
sua palavra a do poder j constitudo. curioso que o texto no diga o
que ele d como opinio assembleia. O texto diz simplesmente que
suas palavras so dikhmyta l8 : so palavras dplices, palavras que po-
dem satisfazer a dinastia de Agammnon, Orestes e Electra, etc., porque
ainda so poderosos; mas necessrio agradar tambm a Egisto. E, por
conseguinte, essa opinio, cujo teor tambm no conhecemos, ser uma
dikhmythos (palavra dplice).
Diante dele, temos Diomedes, que tambm um heri da I1ada, he-
ri mtico que representa um modelo de coragem e um exemplo de elo-
154 o governo de si e dos outros
sensato e que diga a verdade. O que ela pode fazer simplesmente? Pois
bem, diz o texto, ela capaz de persuadir (pithans)21. Ela pode agir so-
bre os ouvintes, pode arrebat-los, pode vencer uma deciso. Mas no
arrebata por dizer a verdade. No sabendo dizer a verdade, ela arrebata
por certo nmero de procedimentos que so os da lisonja, da retrica,
da paixo, etc. isso que vai levar ao desastre.
Quanto ao quarto personagem, tambm manifestamente contempo-
rneo, a quem no foi dado nome porque um personagem tpico, um
personagem social, se vocs preferirem, sua caracterstica notvel.
Primeiro, algum que no tem uma aparncia lisonjeira. No portan-
to para o seu fisico, para o seu prestgio fisico que ele vai poder apelar.
Em compensao, tem a seu favor o qu? Andrefos: corajoso. Cora--
gem que se refere a duas coisas: por um lado, como mostra o texto, a
coragem fisica, aquela coragem do soldado, daquele que capaz de de-
fender sua terra (est dito no texto); tambm est pronto para participar
das lutas oratras. Quer dizer, uma coragem militar contra os inimi-
gos, tambm uma coragem cvica diante dos rivais, diante dos inimigos
internos da cidade, diante dos que esto sempre prontos para bajular o
populacho. Segunda caracteristica, ele akraios22 , ou seja, puro, sem
ndoa, irrepreensvel tambm. E isso se refere ao mesmo tempo in-
tegridade dos seus costumes e preocupao que tem com a justia. En-
fim, ele xynets, prudente23 Temos a, na prudncia (qualidade inte-
lectual), a qualidade moral e a qualidade da coragem, as trs virtudes
fundamentais tradicionalmente reconhecidas. Mas a essas trs virtudes,
que proporcionam a verdadeira parresa, se soma uma caracterizao
social e poltica interessante. O texto, vocs se lembram, diz desse ho-
mem, dotado assim de todas as virtudes, primeiro [que1vai muito pouco
cidade e muito pouco gora. Quer dizer, ele nem sempre est presen-
te, sentado l, querendo o tempo todo dar e impor sua opinio, perden-
do-se e perdendo tempo em discusses indefinidas. Segundo, um au-
tourgs: algum que trabalha com as prprias mos. No de modo al-
gum, se vocs preferirem, um operrio agrcola, nem um servial, mas
um pequeno lavrador que pega no arado, que tem uma terra, um lotezi-
nho que ele cultiva e pelo qual luta. o que o mensageiro menciona no
texto quando diz: pertence a essa categoria de gente que salva sua terra
(g). Temos ento oposio entre gora e g: gora, o lugar da discusso
poltica no raro estril, com lias perigosas; e g, a terra que se cultiva,
que a prpria riqueza do solo e pela qual se est pronto para lutar. E que
esse autourgs, esse pequeno campons capaz de lutar por sua terra,
I de fato a referncia poltica positiva de Eurpides - referncia, claro,
1
156 o governo de si e dos outros
*
NOTAS
18. "Sempre submetido aos poderosos, falou com duplicidade (dikhmytha)" (id., ver-
sos 889-890, p. 68).
19. Sobre esse personagem, "hbil retrico, de origem treia por parte de me e frau-
dulentamente inscrito, dir squino, no rol dos cidados", cf. a "Notice" de Oreste, ed. cit.,
p.8.
20. "Confiante no brilho do seu verbo e na grosseria da sua fala franca (kamathe par-
resai)" (Eurpides, Oreste, verso 905, ed. cit., p. 68).
21. "Bastante persuasivo (pilhans) para mergulhar um dia os cidados em algum de-
sastre" (id., verso' 906).
22. "Homem ntegro (akraios), de conduta irrepreensvel" (id., verso 922).
23. "Alis, de inte}igncia sensata (xynefs de)" (id., verso 921).
24. Poltico ateniense, Teramenes era um dos lderes conservadores hostis a Pricles.
Aps o golpe de Estado de 411, participa da redao da nova constituio.
25. Eurpides, Ores/e, verso 931, ed. cit., p. 69.
26.ld., versos 943-945, p. 70.
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,I:
L
AULA DE 2 DE FEVEREIRO DE 1983
Segunda hora
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4
I
I'
portar a verdade? - o que no , como vocs sabem, um problema de
somenos importncia. Pois bem, esses trs grandes discursos (o discur-
so da guerra, o discurso dos mortos e o discurso da peste) que Tucdi-
des pe na boca de Pricles nos livros I e 11 da Guerra do Peloponeso -
deixemos de lado, evidentemente, o problema de saber at que ponto o
discurso de Pric1es ou de Tucdides; para o que quero dizer isso no
tem muita importncia, meu problema a representao desse jogo en-
tre democracia e parresa no fim do sculo V -, esses trs discursos,
me parece, nos do um exemplo do que Tucdides imaginava como
sendo esse bom ajuste.
Aula de 2 defevereiro de 1983 161
mos ceder aos peloponsios. Sei muito bem, no entanto, que, quando
chega o momento de agir, no se tem o mesmo ardor que ao decretar a
guerra e que as opinies humanas variam conforme as circunstncias.
Por isso os conselhos que devo lhes dar so, eu vejo, sempre os mes-
mos, sempre idnticos.'" Pricles diz: eu dou minha opinio, minha
opinio que no devemos ceder aos peloponsios. Os conselhos que
devo lhes dar so sempre os mesmos e sempre idnticos. Quer dizer, ele
vai ter diante dos atenienses no s o discurso da racionalidade poltica,
o discurso verdadeiro, mas um discurso que de certo modo ele reivindi-
ca para si mesmo, com o qual se identifica. Ou antes, ele tem um dis-
curso no qual se caracteriza como aquele que tem efetivamente, em seu
nome pessoal, e que sempre teve, ao longo de toda a sua vida, esse dis-
curso de verdade. Ele , ao longo de toda a sua carreira poltica, o sujei-
to que diz essa verdade. Temos a o terceiro vrtice, que o vrtice do
discurso de verdade. O exrdio do discurso continua assim: "Estou per-
suadido de que aqueles de vs que conseguirei convencer defendero,
em caso de insucesso, nossas resolues comuns, a no ser que renun-
ciem em caso de sucesso a se atribuir o mrito deste. Porque s vezes os
negcios pblicos, assim como as resolues individuais, frustram as
previses. Assim, se nossos clculos se mostram falhos, costumamos
atribuir a culpa disso ao destino.". De que se trata, nesse fim do exrdio
do discurso de Pricles? Pois bem, trata-se precisamente do risco. A
partir do momento em que um homem se levanta, fala, diz a verdade,
diz: eis a minha opinio, e arrasta consigo a deciso da assembleia e da
cidade, os acontecimentos vo se desenrolar, e pode ser que os aconteci-
mentos no se desenrolem conforme o esperado. Nesse momento o que
deve acontecer? Os cidados tm de se voltar contra aquele que provo-
cou esse insucesso? Tudo bem, diz Pricles, que vocs se voltem contra
mim em caso de insucesso, contanto que no atribuam a vocs o mrito
da vitria, se tivermos xito. Em outras palavras: se vocs querem que
sejamos solidrios no caso de obtermos a vitria, temos de ser solid-
rios caso encontremos o insucesso, e, por conseguinte, vocs no me pu~
nam individualmente por uma deciso que tomamos juntos, depois de eu
os ter persuadido, graas a meu discurso de verdade. Vocs vo ver surgir
a esse problema do risco, do perigo, da coragem que indicada, com, se
vocs preferirem, esse pacto parresistico que corresponde um pouco ao
que evocamos agora mesmo na pea de Eurpides. um pacto parre-
sistico: eu digo a verdade a vocs; vocs aceitam-na se quiserem; mas,
se aceitarem, considerem que sero solidrios nas consequncias, quais-
quer que sejam, e que no serei o nico responsvel.
..
Aula de 2 defevereiro de 1983 163
Vocs esto vendo que temos a, a meu ver, nesse discurso - ou an-
tes, nas preliminares desse discurso, na maneira como ele introduzido
no texto de Tucdides e no prprio exrdio do texto -, os quatro elemen-
tos que constituem o que eu havia chamado de retngulo da parresa.
Poderamos dizer que esse discurso, seu exrdio, a cena da boa eda
grande parresa, em que, no mbito da politea - isto , da democracia
respeitada, em que todos podem falar -, a dynastea, a ascendncia dos
que governam se exerce num discurso de verdade que o deles pessoal-
mente e ao qual eles se identificam, ainda que se tenha de assumir certo
nmero de riscos que quem persuade e os que so persuadidos aceitam
compartilhar. Essa a boa parresa, esse o bom ajuste da democracia
e do dizer-a-verdade. Eis quanto ao discurso da guerra.
Vem em seguida o discurso dos mortos quando, aps um ano de
guerra, Atenas enterra seus mortos e faz uma cerimnia para eles. Esse
discurso talvez seja menos interessante para o problema da parresa.
Ele se encontra no incio do livro 11, captulo 35 e seguintes. Atenas en-
terra seus mortos, pois, e encarregou Pricles, por ser o homem mais in-
fluente da cidade, de pronunciar o elogio dos mortos. E, fazendo o elo-
gio dos mortos, ou antes, para fazer o elogio dos mortos, Pricles come-
a por fazer o elogio da cidade. E nesse elogio da cidade Pricles recor-
da primeiro que "no que concerne aos diferendos particulares, a igual-
dade a todos garantida pelas leis [ o princpio da isonomia: as leis so
iguais para todos; M.F.]; mas, no que concerne participao na vida
pblica, cada um obtm a considerao em funo de seu mrito, e a
classe a que pertence importa menos que seu valor pessoal"5. exata-
mente esse jogo da isegoria e da parresa de que eu lhes falava h pou-
co. Nele a isegoria assegura que no vai ser simplesmente em funo do
nascimento, da fortuna, do dinheiro que se vai ter o direito de falar. To-
dos vo poder falar, mas apesar disso, para a participao nos negcios
pblicos e nesse jogo da participao nos negcios pblicos, o mrto
pessoal que vai garantir a alguns uma ascendncia, ascendncia que
bom que eles exeram, pois isso que ser a garantia da sobrevivncia
da democracia. notvel que Pricles, logo antes desse trecho, por si-
nal, tenha dito que Atenas merece o nome de democracia. Atenas mere-
ce receber o nome de democracia por qu? Porque, diz ele, a cidade
administrada de acordo com o interesse geral, e no o de uma minoria6 .
Vocs esto vendo que notvel que Pricles no defina a democracia
pelo fato de que o poder exatamente dividido de forma igual entre
todo o mundo. Ele no define a democracia pelo fato de que todos po-
dem falar e dar sua opinio, mas pelo fato de que a cidade administra-
164 o governo de si e dos outros
l ...
Aula de 2 defevereiro de 1983 165
* o manuscrito precisa:
"Os riscos e perigos da parresa: uma boa democracia (alethine demokralia) deve ser tal
que, se o direito de falar dado a cada um, o jogo deve ser aberto de tal sorte que alguns possam se
destacar e adquirir uma ascendncia. Ora, esse jogo, claro, no tolerado pela tirania (cf. Eto-
c1esIPolinices). Mas tambm existem democracias que no o pennitem: o homem que quer se opor
ao que pensa a maioria exilado ou punido. Pode-se notar no entanto que a transferncia do pro-
blema da ascendncia do parresiasta corajoso, da democracia autocracia (trata-se de exercer so-
bre a alma do Prlncipe a ascendncia necessria; do discurso verdadeiro que necessrio faz-lo
ouvir, educando-o, persuadindo-o; do risco que tomado pelo conselheiro ao se opor ao Prncipe e
ao faz-lo tomar wna deciso que pode ser equivocada), foi em grande parte realizada pelo filso-
fo. Assim, o problema da parresa se desenvolveu em arte de governar, que adquiriu sua autonomia
em relao moral e educao do Prncipe nos sculos XVI-XVII com a razo de Estado."
...
Aula de 2 de fevereiro de 1983 167
*
NOTAS
I
,
t -
AULA DE 9 DE FEVEREIRO DE 1983
Primeira hora
1
172 o governo de si e dos outros
* M.F. acrescenta:
No sei... Se o ouvinte em questo, que alis no conheo pessoalmente, no estiver satisfeiM
to com o que acabo de dizer, que me escreva de novo [ouve~se uma voz vinda da p/ateia respon-
der: Estou satisfeito]. Em todo caso, numa das sesses que poderemos realizar depois das frias,
como j fizemos, poderemos continuar a discusso. Mas, enfim, foi mais ou menos satisfatrio? No
fim das contas, acredito que essa prtica da questo escrita e da resposta oral uma das possibilida-
des, mais uma vez, de comunicao mUna instituio que evidentemente no feita para o dilogo
e o trabalho em comum, o que acho uma pena.
r
II
4
I
I 174 o governo de si e dos outros
,
sucesso no coroasse a empreitada, se efetivamente se quisesse a guer-
!
ra, esse povo que o havia apoiado no deveria se voltar contra ele. E, se
o povo est de fato disposto a compartilhar com ele, Pricles, o eventual
sucesso, ter tambm de compartilhar a derrota e o insucesso, se estes
se produzirem. todo esse aspecto do risco e do perigo no dizer-a-ver-
dade da poltica. Eu gostaria de recomear dessa primeira cena.
Gostaria em seguida de lembrar uma segunda cena, que tambm j
encontramos, uma cena menos real historicamente, embora se refira a
elementos perfeitamente situveis: o discurso de Iscrates, que eu evo-
cava no fim da ltima aula, Sobre a paz, que se situa sessenta a setenta
anos mais tarde, por volta de 355-356, em que Iscrates deve falar a fa-
vor de uma proposta de paz ou contra ela. Na realidade o discurso de
! Iscrates, como todos os discursos de Iscrates, no foi efetivamente pro-
nunciado ante a assembleia. Ele antes uma espcie de ... , no de pan-
I
I
fleto mas, digamos, de manifesto a favor da paz, que adquire a forma de
um discurso possvel, de um eventual discurso assembleia. E, nesse
discurso, encontramos um exrdio no qual Iscrates lembra que, evi-
dente, a questo da paz e da guerra algo extremamente importante. A
paz e a guerra so dessas coisas que tm, diz ele, o maior peso na vida
dos homens e para as quais uma boa deciso (orths bouleesthai: bem
decidir) essenciaj!. Ora, continua Iscrates em seu exrdio, na realidade
entre os que falam a favor da paz ou contra a paz, nem todos so trata-
dos pela assembleia do mesmo modo. Uns so bem acolhidos, enquanto
Aula de 9 defevereiro de 1983 175
J,
,
I
I
reito a que era legtimo aspirar contanto que se fosse cidado numa ci-
dade, essa parresa to desejada por on aparece agora como uma prti-
ca ambgua. preciso haver parresa na democracia, preciso vhave~
tambm em torno do Prncipe: a parresa uma prtica necessria. E, ao
mesmo tempo, perigosa, ou antes, pode vir a ser ao mesmo tempo im-
potente e perigosa. Impotente porque nada prova que v efetivamente
funcionar como deveria, que no v levar a um resultado contrrio que-
le a que destinada. E, por outro lado, ela sempre pode acarretar, para
quem a pratica, um pergo para sua prpra vida. Portanto, problemati-
zao dessa parresa, ambiguidade do seu valor: a prmeira transfor-
mao que vemos atravs da confrontao dessas trs cenas.
Segundo, v-se uma segunda transformao que concerne de certo
modo prpra localizao da parresa. No texto de Eurpides estava
claro, estava explicitamente dito que a parresa fazia corpo com a demo-
cracia, de acordo com uma circularidade que evocamos, vocs se lem-
bram, pois era necessro que on tivesse a parresa para que a demo-
cracia ateniense fosse fundada; e, por outro lado, era no interor dessa
democracia que a parresa podia atuar. Parresa e democracia faziam
corpo uma com a outra. Ora, vocs esto vendo que, na ltima cena que
eu evocava (a cena contada por Plutarco com Plato, Dion e Dionsio), a
parresa j no faz de modo algum corpo com a democracia. A parresa
tem um papel positivo, determinante a desempenhar num tipo de poder
totalmente diferente: o poder autocrtico. Vocs tm portanto um desli-
zamento da parresa, da estrutura democrtica a que ela estava ligada,
para uma forma de governo no democrtico ..
Terceiro, atravs dessa ltima cena contada por Plutarco v-se como
que uma espcie de desdobramento da parresa, no sentido de que a par-
resa aparece como algo necessrio, decerto, no que o campo poltico
propriamente dito. A parresa um ato diretamente poltico que exer-
cido, seja perante a assembleia, seja perante o chefe, o governante, o so- .
berano, o tirano, etc. . um ato poltico. Mas, por outro lado, a parresa
- isso aparece claramente no texto de Plutarco - tambm ~ um ato, uma
maneira de falar que se dirige a um indivduo, alma de bm indivduo,
e que diz respeito maneira como essa alma vai ser formada. A fOf)lla-
o da alma do Prncipe, o papel que os que rodeiam o Prncipe devl)"o
desempenhar, no diretamente na esfera poltica mas na alma do Prnci-
pe, na medida em que ele que dever desempenhar o papel polticQ,
tudo isso mostra que a parresa de certo modo se desatrela d!! su~ fun-
o estritamente poltica e que parresa poltica vem se juntar uma par-
178 o governo de si e dos outros
possvel resolver de uma vez por todas o problema das relaes entre
a verdade e a organizao da cidade? Ser que de uma vez por todas a
cidade poder ter com a verdade uma relao clara, definida, fundamen-
tai e de certo modo imvel? esse, grosso modo, o problema da cidade
ideal. A cidade ideal, tal como Plato e outros depois dele tentaro es-
bo-Ia, , creio, uma cidade na qual de certo modo o problema da par-
resa est resolvido de antemo, j que os que fundaram a cidade funda-
ram-na numa relao com a verdade que tal que a partir de ento ser
indesvinculvel, indissocivel, e que todos os perigos, todas as ambigui-
dades, todos os riscos prprios do jogo da parresa sero resolvidos com
isso. Primeiro problema, primeiro tema.
Em segundo lugar, no pensamento poltico antigo vocs veem sur-
gir outro tema, que a meu ver tambm est relacionado a esse: o que
melhor? Para que a vida da cidade seja indexada adequadamente ver-
dade, melhor dar a palavra na democracia a todos os que podem, que
querem ou se creem capazes de falar? Ou melhor, ao contrrio, con-
fiar na sabedoria de um Prncipe que seria esclarecido por um bom con-
selheiro? Creio que essa uma das caractersticas capitais que convm
reter, a saber, que o grande debate poltico no pensamento antigo, entre
a democracia e a monarquia, [esse] debate no simplesmente entre de-
mocracia e poder autocrtico. Mas a confrontao entre dois pares: o
par [com] uma democracia em que as pessoas se levantam para dizer a
verdade (por conseguinte, se vocs preferirem: democracia e orador, de-
mocracia e cidado que tem o direito de falar e que exerce esse direitol,
enquanto o outro par constitudo pelo Prncipe e seu conselheiro. o
confronto entre esses dois pares que, a meu ver, est no cerne de uma
das grandes problemticas do pensamento poltico na Antiguidade.
Em terceiro lugar, vocs veem aparecer o problema da formao das
almas e da conduta das almas que indispensvel poltica. A questo
aparece claramente, bvio, quando se trata do Prncipe: como se deve
agir sobre a alma do Prncipe, como se deve aconselh-Ia? Mas, antes
mesmo de aconselh-Ia, como se deve formar a alma do Prncipe para
que ela possa ser acessvel a esse discurso verdadeiro que ser necess-
rio lhe dirgir durante todo o exerccio do seu poder? Mesma questo a
propsito da democracia: como vai ser possvel formar aqueles cidados
que devero assumir a responsabilidade de falar e de guiar os outros?
portanto a questo da pedagogia.
E, enfim, quarto grande problema. o seguinte: essa parresa, esse
jogo da verdade indispensvel na vida poltica - e que podemos conce-
ber tanto no prprio fundamento da cidade, numa constituio ideal,
180 o governo de si e dos outros
I"
prios desejos, pois bem, ele vai precisamente querer sempre satisfazer
':t desejos maiores. Vai procurar exercer o poder sobre os outros, esse po-
,,'," der em si mesmo desejvel e que vai lhe dar acesso satisfao de to-
dos os seus desejos. "Pulando na tribuna, ele diz e faz o que lhe passa
pela cabea [descrio da m parresa; M.F.]. Um dia ele inveja os
guerreiros, e se coloca desse lado; outro dia, os homens de negcios, e
se lana no comrcio. Numa palavra, ele no conhece nem ordem nem
limitao"ll, e arrasta consigo todo o resto da cidade. Nesse texto, onde
a noo de parresa representa um papel essencial, vocs veem que o
que constitui o essencial do mal nessa dupla descrio do homem de-
mocrtico e da cidade democrtica o defeito do discurso verdadeiro na
ascendncia a que tem direito. a falta do alethes lgos que faz que, na
cidade democrtica, qualquer um possa tomar a palavra e exercer sua
influncia. o que faz tambm que, na alma democrtica, todos os de-
sejos vo poder se confrontar, se defrontar, lutar uns contra os outros e
deixar a vitria aos piores desejos. Assim, isso nos coloca na pista desse
desdobramento das duas formas de parresa (a que necessria vida
da cidade, a que indispensvel alma do homem). A parresa cvica, a
'.
Aula de 9 de fevereiro de 1983 185
parresa poltica est ligada a uma parresa diferente, ainda que uma
chame a outra. essa parresa que deve poder introduzir o alethes l-
gos na alma do indivduo. Duplo escalonamento da parresa, o que
aparece, a meu ver, com muita clareza nesse texto.
O segundo texto de que eu queria lhes falar est nas Leis, no livro
m, pargrafo 694a. um texto interessante porque nos prope, da par-
resa, uma imagem bem diferente e um contexto bem diferente do que
acabamos de ver. Nesse texto das Leis, livro lII, encontramos a descri-
o da constituio do reino de Ciro, que representa, diz Plato, o "justo
meio" entre a servido e a liberdade I2 Vocs sabem que num certo n-
mero de ambientes, aos quais, alis, pertenciam tanto Xenofonte como
Plato, a monarquia persa de Ciro era representada como o modelo da
boa e justa constituio poltica. A Ciropdia de Xenofonte consagra-
da a esse tema, e encontramos nele, nas Leis e num certo nmero de tex-
tos tardios de Plato, referncias muito positivas a esse imprio persa,
ou pelo menos a essa fase, a esse episdio - mtico para os gregos - do
imprio persa, que era o reinado de Ciro, reinado de Ciro como mito
poltico importante nessa poca e nessa corrente de opinio. Ora, como
que Plato descreve, nas Leis, o imprio de Ciro? Primeiro, diz ele,
quando Ciro obteve as grandes vitrias que o puseram frente do seu
imprio, evitou deixar os vencedores exercer sem limites seu poder so-
bre os vencidos. Em vez de fazer como os maus soberanos que estabele-
cem sobre os vencidos o reinado desptico de sua famlia ou de seus
amigos, Ciro apelou para os chefes, para os chefes naturais, para os che-
fes preexistentes das populaes vencidas. E foram esses chefes que se
tomaram, em primeiro lugar, amigos de Ciro e seus delegados perante
as populaes vencidas. Um imprio em que os vencedores colocam os
chefes vencidos no mesmo nvel que eles prprios, pois bem, um im-
prio convenientemente dirigido, governado. Em segundo lugar, nos diz
I
I ele, o imprio de Ciro era um bom imprio na medida em que o exrcito
erll: constitudo de tal modo que os soldados eram amigos dos chefes e,
sendo amigos dos chefes, aceitavam se expor ao perigo sob as suas or-
dens. Enfim, terceira caracterstica do imprio de Ciro que, se havia
entre as pessoas que rodeavam o soberano algum que fosse inteligente e
capaz de dar bons conselhos, pois bem, o rei, estando nesse momento li-
vre de qualquer inveja, lhe dava inteira liberdade de palavra (uma parre-
sa). E no s dava inteira liberdade de palavra, mas recompensava, hon-
rava todos os que tinham se mostrado capazes de aconselh-lo adequada-
mente. Com isso, com essa liberdade assim concedida a seus conselhei-
ros mais inteligentes de falar como quisessem, ele proporcionava o meio
186 o governo de si e ,dos outros
tre seu crculo e o resto dos cidados, entre os oficiais e os soldados, entre
os vencedores e os vencidos, todas essas diferenas so de certo modo
atenuadas ou compensadas pela constituio de algumas relaes desig-
nadas, ao longo de todo o texto, como relaes de amizade. a phila
que vai unir os vencedores e os vencidos, a phila que une os soldados
e seus oficiais, a mesma phila, a mesma amizade com a qual o sobe-
rano ouvir o conselheiro que lhe diz a verdade, e tambm a mesma
phila que vai fazer que o conselheiro se encontre necessariamente cha-
mado, em todo caso se encontre propenso a falar e dizer a verdade ao
Prncipe [ ... ]. E assim, diz o texto, que o imprio inteiro poder fun-
cionar e caminhar, segundo os princpios de "eleuthera" (liberdade),
uma liberdade cuja forma no ser a forma constitucional dos direitos
polticos compartilhados; ser a liberdade de palavra. Essa liberdade de
palavra vai dar lugar a uma phila (amizade). E essa amizade que vai
assegurar a koinona atravs de todo o imprio, vencedores e vencidos,
soldados e oficiais, cortesos e outros habitantes do imprio, soberano e
seu crculo!s. Essa liberdade de palavra, essa parresa portanto a for-
ma concreta' da liberdade na autocracia. Ela aquilo em que se fundam
a amizade, a amizade entre os diferentes nveis hierrquicos do Estado,
e a colaborao, a koinona que assegura a unidade de todo o imprio.
Enfim, terceiro texto: o texto que tambm se encontra nas Leis, no
livro VIII, pargrafos 835 e seguintes. um texto bem curioso. Nesse li-
vro VIII das Leis, vocs se lembram, o problema tratado o de quem,
grosso modo, deve assegurar a ordem moral, a ordem religiosa, a ordem
cvica da cidade. Toda a primeira parte do livro VIII consagrada or-
ganizao das festas religiosas, organizao dos coros e do canto co-
raI, aos exerccios militares, e tambm legislao e ao regime dos pra-
zeres, mais precisamente da vida sexual. A passagem sobre a parresa
est no cerne dessa srie de consideraes, entre o que diz respeito s
festas religiosas e aos exerccios militares, por um lado, e o regime se-
xual. Uma passagem bem no incio do livro indica que essas prticas
(festas religiosas, canto coral, exerccios militares, etc.) so absoluta.t-
mente indispensveis cidade e que, onde elas no existem, as politdai
(as cidades) no constituem verdadeiras organizaes, [mas] so con-
juntos de indivduos misturados uns aos outros e que se defrontam na
forma da "faco"!6. Para que a cidade constitua uma organizao coe-
rente, necessrio portanto que haja esses diversos elementos, que vo
ser portanto os seguintes: as festas religiosas, o canto coral, o exerccio
militar e tambm a vida sexual, e a boa ordem na vida sexual. Ora, para
que essa unidade, essa organizao social unitria e slida seja estabele-
188 o governo de si e dos outros
cida, O que preciso? preciso haver uma autoridade que, diz ele, seja
exercida de bom grado sobre gente que a aceite de bom grado, uma au-
toridade tal que os cidados possam obedecer, e possam obedecer que-
rendo efetivamente obedecer. Trata-se, por conseguinte, de que os cida-
dos sejam persuadidos, pessoalmente persuadidos da validade da lei
que lhes imposta, e que a assumam de certo modo por sua prpria con-
ta. E nesse momento que aparece a necessidade da parresa. A parre-
sa esse discurso verdadeiro que deve ser feito por qualquer um na ci-
dade para convencer os cidados da necessidade de obedecer, pelo me-
nos de obedecer nessa parte da ordem da cidade que a mais difcil de
obter e que precisamente a vida individual dos cidados e a vida da
sua alma, ou melhor, a vida de seu corpo, isto , a vida de seus desejos e
de seus prazeres. Assim, no momento em que aborda a anlise da legis-
lao sexual, Plato escreve: eis agora "um tema de no pequena impor-
tncia, em que se fazer ouvir difcil, em que caberia principalmente a
Deus agir, se fosse, de certo modo, possvel que as prescries requeri-
das viessem dele; de fato, parece que de um homem que se necessita,
um homem audacioso, um homem que, pondo a franqueza (parresa)
acima de tudo, proclame o que acha melhor para a cidade e para os cida-
dos, ordene, perante essas almas corrompidas, o que toda a nossa cons-
tituio comporta e reclama, diga 'no' a todas as nossas paixes mais
poderosas e, sem ter ningum a apoi-lo, sozinho, siga unicamente a
voz da razo"l7. Esse texto curioso porque, mais uma vez, estamos na
descrio de uma cidade ideal, em que justamente se pode pensar que a
prpria organizao da cidade, as leis previstas, a hierarquia das magis-
. traturas, a maneira como as funes so definidas, tudo isso constitui de
certo modo o vnculo fundamental entre a organizao da cidade e a
verdade. A verdade esteve presente no esprito do legislador, e, a partir
do momento em que ele formulou seu sistema de leis, que necessidade
se tem de mais algum para dizer a verdade? Ora, justamente isso que
vemos aparecer nesse texto. Est-se num sistema de leis, tudo foi acer-
tado, as magistraturas so como devem ser. E eis que, no momento em
que se aborda esse problema da vida dos indivduos, da vida de seu corpo
e de seus desejos, necessita-se de mais algum. Um deus, ventualmente,
mas o deus no est presente; pois bem, vocs vo prcisar de um ho-
mem. E o que esse homem ter de fazer? Pois bem, ele que, eventual-
mente sozinho, sem ajuda de quem quer que seja, falando sozinho em
nome da razo, vai se dirigir aos indivduos e com toda a franqueza lhes
dizer a verdade, uma verdade que deve persuadi-los, e persuadi-los a se
conduzir corno devem. Ternos a, eu creio, a ideia de uma espcie de su-
l
Aula de 9 de fevereiro de 1983 189
*
NOTAS
I. "Viemos efetivamente para deliberar sobre a guerra ou a paz, coisas que tm o maior
peso na vida dos homens e nas quais necessariamente os autores das decises mais sensatas
(orths bouleuomnous) que obtm os melhores resultados" (Iscrates, Discours, 1. lU,
"Sur la paix", 2, trad. fr. G. Mathieu, ed. cit., p. 12).
2. Cf. supra, aula de 12 de janeiro, pp. 47~56.
3. Plato, La Rpublique, livro VIII, 555b-557a, trad. ff. E. Chambry, Paris, Les Belles
Lettres, 1934, pp. 23-5.
4. Id., 556-c-d, pp. 24-5.
5. /d., 557a, p. 25.
6. "Acaso no verdade, antes de mais nada, que as pessoas so livres em tal Estado e
que em toda parte reina a liberdade (eleuthera), a fala franca (parresa), a pennisso de fa-
zer o que se quer?" (id., 557b, p. 26).
7. /d., 558a, p. 27.
8. Id., 558b.
9. Id., 558d-561 b, pp. 28-32.
10. "Quanto razo e verdade (lgon aleth), continuei, ele as rechaa e no deixa
entrar na cidade de guarnio" (id., 561b, p. 32).
11. Id., 561d, p. 33.
12. Plato, Les Lois, livro m, 694a. Foucault utiliza aqui (cf. a prxima nota) a trad. fr.
de L. Robin (Oeuvres completes, t. 11, Paris, Gallimard, "La Pliade', p. 732).
13. " fato que os persas, quando sob Ciro mantinham o justo meio entre servido e li-
berdade, comearam sendo livres e se tomaram em seguida senhores de um grande nmero
de outros povos: chefes que presenteavam aqueles de que eram chefes com a liberdade e os
elevavam a um nvel igual ao deles; soldados que para seus generais eram como amigos; e
alm disso ansiosos de se expor pessoalmente aos perigos. E, se houvesse entre eles wn que
fosse inteligente e capaz de dar bons conselhos, o rei, isento em relao a este de qualquer in-
veja, dando ao contrrio inteira liberdade de palavra (didntos de parresan) e distines ho-
norificas a quem quer que fosse capaz de acnselh-Io, lhe proporcionava os meios de mani-
festar, no interesse de todos, suas capacidades intelectuais. Em consequncia, tudo progredia
naquela poca, entre eles, graas liberdade (eleutheran), amizade, colaborao (philan
kai nOIl koinonan)" (id., 694a-b).
14. Ibid.
15. Cf. supra, nota 13.
16. Plato, Les Lois, livro VIII, 832c, trad. fr. E. des Places, Paris, Les Belles Lettres,
1965,p.71.
17. Id., 835b-c, pp. 74-5.
18. Cf. infra, pp. 330-8, a anlise de texto na aula de 9 de maro.
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AULA DE 9 DE FEVEREIRO DE 1983
Segunda hora
riam certamente muito mais tardias e no teriam sido escritas nem por
Plato nem por seu crculo imediato. Seja como for, o conjunto muito
interessante, na medida em que so textos que provm de todos os
meios platnicos e que manifestam a maneira como se considerou na
Academia, seja em vida de Plato, seja depois da sua morte, que a ativi-
dade filosfica podia ser um foco, no s de reflexo sobre a poltica
como, diria eu, de reflexo e de interveno polticas. um fato atesta-
do, por sinal, e relatado por Plutarco em seu texto anti epicurista Contra
Colotes l , em que recorda que, enquanto os epicuristas sempre se lixa-
ram para a poltica, um filsofo como Plato e seus discpulos, e isso
que faz seu valor, estiveram muito mais preocupados em se envolver na
vida poltica, em dar conselhos a seus contemporneos. E ele lembra os di-
ferentes discpulos que Plato enviou, em vida, para dar conselhos aos
diferentes soberanos. Portanto tomemos esses textos, independentemen-
te de todo o problema de autenticidade, como testemunhos dessa inter-
veno poltica, salientando, claro, que essas intervenes polticas,
platnicas mas sobretudo ps-platnicas, se situam num contexto polti-
co da decadncia das cidades e das democracias gregas. a poca da
constituio das grandes monarquias helensticas, nas quais justamente
os problemas polticos sero inteiramente deslocados do funcionamento
da gora para [o da) ekklesa. Mesmo que a democracia municipal ainda
possa atuar, os problemas polticos essenciais vo se deslocar da gora,
que de certo modo municipalizada, para a corte dos soberanos. O pa-
pel da filosofia na corte dos soberanos o que vai passar a constituir o
n da questo. A cena o soberano, a cena a corte, a cena o crculo do
soberano. E a que, sem dvida durante alguns sculos, vai se situar a
cena poltica maior. Gostaria de reter duas ou trs dessas cartas.
A primeira, que no atribuda a Plato mas que seria bastante an-
tiga, extremamente interessante, a meu ver. a carta V. No uma car-
ta de Plato, no evidentemente tampouco uma carta real, o que no
quer dizer que no tenha sido escrita por platnicos. Mas essa carta,
como sem dvida tambm a carta VII, que, esta sim, atribuda a Plato,
uma carta fictcia, o que significa que foi destinada a circular como
um manifesto, como um pequeno tratado, como uma espcie de carta
pblica, digamos assim, pela qual se invocava o apoio do pblico, em
todo caso do pblico cultivado. Essa carta V interessante pela seguinte
razo: era destinada a Perdicas, que era irmo de Filipe e reinou certo
tempo na Macednia. A carta supe que Plato lhe tenha enviado seu dis-
cpulo Eufraio. Eu disse "supe". Na verdade, Plato havia efetivamente
enviado seu discpulo Eufraio, mas muito provvel, at certo que a
Aula de 9 defevereiro de 1983 193
massa faz ouvir, o que ? a voz da clera, diz o texto, a voz dos ape-
tites, isto , a voz de tudo o que no sensato. E o mau chefe precisa-
mente aquele que, aprendendo a compreender esse vocabulrio do dese-
jo, vai lhe fazer eco e guiar essa massa no sentido em que ela deseja.
Em relao a esse texto, o que encontrado na carta V , vocs es-
to vendo, diferente, apesar dessa comparao com a multido. Porque
nesse texto da carta V; vemos primeiramente que o que est em questo
no ''plthos'', ''politea'', isto , a constituio, a constituio no que
ela tem de articulado, em suas diferentes formas, seja uma democracia,
seja uma aristocracia ou uma oligarquia, seja uma monarquia. a poli-
tea, a politea em sua estrutura. E essa politea tem uma phon que deve
ser conforme ao que , em sua essncia, a politea. E quando a phon,
precisamente, em vez de ser conforme ao que a prpria essncia da po-
litea, vai se modelar ou se deixar induzir pela imagem ou pelo modelo
de outra constituio, em outras palavras, quando algum vai, nessa ci-
dade, se levantar e falar a linguagem de uma outra constituio, nesse
momento que as coisas vo derrapar e que a cidade ou o Estado se per-
der. Em compensao, se a phon for sempre adequada politea, pois
bem, nesse momento a cidade caminhar como convm. Ento podemos
nos perguntar por que Plato faz esse desenvolvimento, nessa carta bem
curta em que anuncia, em que era para ele anunciar a Perdicas o envio
, do seu conselheiro. preciso compreender esse texto nesses diferentes
nveis de significao. Claro, nesse texto-manifesto, que no feito para
~ Perdicas mas para o ouvinte, trata-se de dizer: sim, sou capaz e acho
perfeitamente lgico e normal enviar um conselheiro a um governo, seja
ele monrquico ou autocrtico, porque o problema no tanto definir o
r que a melhor constituio, mas fazer de sorte que cada uma das poli-
teai funcione de acordo com a sua prpria essncia. Vemos a portanto,
de forma absolutamente clara, esse tema que eu evocava h pouco: a
parresa no tem de atuar simplesmente no mbito da democracia, mas
h um problema parresistico, se vocs preferirem, um problema da
parresa que se coloca sob qualquer forma de governo.
Em segundo lugar, vocs esto vendo que esse envio do conselhei-
ro, do filsofo, do discpulo de Plato vem se localizar onde se coloca a
questo da voz. Questo da voz: quer dizer que o conselheiro que ele
envia a Perdicas ter [que] funo? Embora no esteja explicitamente
dito no texto, a existncia, a presena desse desenvolvimento relativo
phon mostra que o papel do filsofo assim enviado ser o de zelar para
que a phon que se articula assim na politea, na constituio, seja con-
forme ao que essa constituio. E isso que fazem os filsofos: for-
l
Aula de 9 de fevereiro de 1983 195
mular, articular o que se diz num Estado, de tal maneira que o que nele
se diz seja efetivamente conforme ao que , em sua natureza, o Estado.
Somente um filsofo pode fazer isso, porque s ele sabe em que consis-
te a natureza de cada Estado. Mas seu papel no tanto, no caso, dizer.,
qual o melhor Estado, mesmo que ele possa ter colocado essa questo
em outra instncia. Como conselheiro, ele deve deixar de lado a ques-
to do melhor dos Estados, ele tem de manter sob o seu olhar a natureza
e a essncia de cada politea, e tem de fazer - isso a sua parresa, o'
seu dizer-a-verdade - de sorte que a voz que se formula, nas discusses,
nos debates, nas diferentes opinies formuladas, nas decises tomadas,
tudo isso seja efetivamente conforme politea. o guardio da voz de
cada constituio. Cuidar que essa voz seja conforme essncia da consti-
tuio, isso o dizer-a-verdade do filsofo e do conselheiro. Ele no diz
a verdade sobre a natureza dos Estados, ele diz a verdade de maneira
que o que se diga num Estado seja conforme verdade do Estado.
Ainda nessa mesma carta, uma segunda questo levantada, outra
objeo que manifestamente era feita a Plato ou aos platnicos, e
qual a carta estava encarregada de responder. A primeira era portanto a
seguinte: como que se pode enviar um filsofo para aconselhar um au-
tocrata? Vocs tiveram a resposta. A segunda questo : por que no ter
dado conselhos prpria Atenas? Enquanto vocs so silenciosos em
Atenas (Plato ou as pessoas da Academia), por que se dirigem a um rei
para lhe dar conselhos? Pois bem, a resposta que o redator do texto pres-
ta a Plato : em Atenas o povo adquiriu faz tempo, e faz muito tem-
po, costumes, e muito maus costumes que j no possvel reform-lo.
Querendo dar conselhos a um povo ateniense que agora est to longe
de qualquer verdade, Plato se arriscaria por nada'. Temos a ento a
imagem, a referncia ao que a m parresa numa cidade democrtica.
Na cidade democrtica de Atenas, as coisas chegaram a tal ponto que
no se pode mais falar a linguagem, no se pode mais zelar para que a
phon seja conforme ao que a prpria essncia da democracia. As coi:
sas chegaram ao ponto de que quem procurasse fazer ouvir a voz da
verdadeira democracia, nessa democracia desde ento perdida, poderia
correr o risco de todos os parresiastas, mas um risco que no vale a pena
j que no pode mais haver ao possvel, no pode mais haver mudan-
a possvel. Seria se expor ao perigo por nada, e o que Plato [se] re-
cusa a fazer. Eis por que ele se cala em Atenas, onde a parresa j no
possvel. Mas ele envia, ou supostamente envia, seu discpulo a Perdi-
cas, porque l ele espera poder fazer ouvir a phon da verdadeira mo-
Q
I
~
I
tenha sido reintegrado em seus direitos. Plato, portanto, vai embora pela
terceira vez, depois dessa terceira estadia. A luta entre Dionsio e Dion
continua. Dionsio acaba sendo expulso, Dion toma o poder. Nova peri-
pcia: Dion morto no decorrer das lutas intestinas que se desenrolam
em Siracusa naquele momento. E a famlia e os amigos de Dion escre-
vem de novo a Plato, ou em todo caso reatam o contato com Plato a fim
de lhe pedir que intervenha, e que intervenha como conselheiro, de certo
modo pela quarta vez. Primeiro ele havia sido mestre de Dion. Depois,
viera duas vezes para aconselhar Dionsio. E agora o crculo de Dion, de-
pois da morte de Dion, lhe pede [que venhal.
Aula de 9 defevereiro de 1983 197
l
-los em grupos de certo modo de presso, graas aos quais e atravs dos
i, . I quais ser possvel conquistar e guiar a cidade, essas relaes de amizade
j no so possveis6 . Segundo, diz ele, faltam ocasies (karoi). A oca-
'sio o bom momento, e o bom momento definido pelo fato de que,
~. num momento dado, poderia haver como que uma bonana, um clarear
do cu, um momento favorvel para tomar o poder. Ora, as coisas, diz
Plato, vo de mal a pior e nunca h ocasio'. Por conseguinte, sem ami-
gos, sem essa comunidade livre de indivduos e sem essa ocasio defi-
nida pelas circunstncias, no h como procurar agir na ordem poltica.
Ento, que fazer? Pois bem, diz ele, tendo compreendido que no pos-
svel agir na ordem da cidade, sem amigos e sem ocasio, preciso che-
gar a essa concluso, que ele formula e que , quase palavra por palavra,
o clebre texto que encontramos no livro V da Repblica, 473d, a saber,
que ser necessrio agora que os filsofos cheguem ao poder (eis ark-
hs: uma palavra tcnica que designa o prprio exerccio da magistra-
tura; as arkha so as magistraturas, as responsabilidades polticas).
preciso portanto que os filsofos alcancem as responsabilidades polti-
cas e que os chefes, os que tm a dynastea (dynasteontes, diz o texto)
se ponham a filosofar realmente'. Somente a adequao do exerccio e
da prtica da filosofia ao exerccio e prtica do poder vai tornar poss-
vel doravante o que, no funcionamento tanto da oligarquia como da de-
mocracia, havia sido tornado impossvel.
Aula de 9 defevereiro de 1983 199
Creio ser preciso entender uma coisa aqui: que esse recurso filo-
sofia, essa coincidncia desejada entre o exerccio da filosofia e O exer-
ccio do poder apresentado por Plato no texto - devemos dar impor-
tncia a isso - como a consequncia de uma impossibilidade, isto ,
como o fato de que o jogo poltico at ento habitual da parresa (do di-
zer"a-verdade), no campo da democracia ou no campo da cidade ate-
niense, j no possvel. O dizer-a-verdade j no tem lugar apenas no
campo poltico, ou seja, tudo o que tnhamos visto formulado com bas-
tante clareza, tanto no texto de Eurpides, por exemplo, como mais tarde
atravs de Iscrates, a saber, que a parresa o que deve caracterizar a
ao de certos cidados como cidados em relao aos outros, pois
bem, essa parresa a partir de ento j no a cidadania que deve pro-
porcionar, no tampouco a ascendncia moral ou social exercida por
uns sobre outros. Aparresa [... ], O dizer-a-verdade na ordem da poltica
s pode ser fundamentado na filosofia. No simplesmente porque essa
parresa, esse dizer-a-verdade se referiria a um discurso filosfico exte-
rior, mas o dizer-a-verdade no campo da poltica s pode ser o dizer-a-
-verdade filosfico. O dizer-a-verdade filosfico e o dizer-a-verdade po-
ltico devem se identificar, na medida em que nenhum dos funcionamen-
tos polticos de que Plato foi testemunha pode assegurar o justo jogo
dessa parresa. Esse jogo perigoso e arriscado de que lhes falei j no
possvel. Esse direito absoluto da filosofia sobre o discurso poltico, a
meu ver, evidentemente central nessa concepo de Plato.
Depois dessa recapitulao autobiogrfica da sua juventude, das suas
experincias polticas e da concluso que ele tira da quanto relao
entre o poder e a filosofia, Plato evoca [suas] duas primeiras viagens
Siclia. Ele relata a primeira viagem que, de certo modo, fez a ttulo
particular, quando encontrou Dion, e Dion, ainda jovem e sempre sob o
reinado de Dionsio, o Velho, se interessava pela filosofia. E ele lembra
como, por um lado, tinha ficado impressionado com o estado de depra-
vao, de luxria, de relaxamento moral em que viviam Siracusa e o cr-
culo de Dionsio, o Velho, e como ao contrrio havia ficado impressio-
nado com a virtude e as qualidades do jovem Dion'. Depois evoca, aps
a morte de Dionsio, o Velho, o contato que Dion fez com ele, Plato,
quando, tendo Dionsio, o Velho, morrido, como disse, Dionsio, o Moo,
toma o poder. Dion se dirige a Plato e ( o que Plato evoca) lhe diz
primeiramente que Dionsio, o Moo (o novo tirano, o novo dspota, ou
em todo caso o novo monarca de Siracusa), e seu crculo esto dispostos
a ouvir as lies da filosofia!o. E, diz Plato, citando ou se referindo,
pelo menos em estilo indireto, ao que Dion lhe disse: nunca as circunstn-
b
...
1
200 o governo de si e dos outros
,
.
bulrio grego entre logos ergon. Vocs tm essa oposio lgo e rgo:
,;
em palavra e em realidade, em discurso e em ato, etc. Mas preciso lem-
'.:""
brar que, aqui, se trata justamente da filosofia, e da filosofia no campo
da poltica. Para Plato, est claro que ser apenas o filsofo que escreveu
A Repblica, isto , quem diz como deve ser a cidade ideal, no ser nada
mais que logos. Ora, o filsofo no pode, em relao poltica, ser sim-
plesmente logos. Para no ser simplesmente esse "verbo vazio"!', ele tem
de ser, de participar, de pr diretamente mos ao (rgon).
Creio que temos a uma injuno absolutamente importante e que
corresponde um pouco - vocs vo ver, alis, no prprio texto, que isso
fica claro - a tudo o que encontramos nos primeiros textos, nos primei-
ros dilogos platnicos, a propsito da filosofia que no deve ser sim-
plesmente mthesis mas tambm skesis. Se verdade que a filosofia
no simplesmente aprendizado de um conhecimento, mas deve ser
tambm um modo de vida, uma maneira de ser, certa relao prtica
consigo mesmo pela qual voc se elabora a si mesmo e trabalha sobre si
mesmo, se verdade que a filosofia deve portanto ser skesis (ascese),
assim tambm o filsofo, quando tem de abordar no somente o proble-
...._ - - - - - - - - - - - - - - - - - - -------
Aula de 9 deJevereiro de 1983 201
NOTAS
I. "Contre l'picurien Colotes", in Les Oeuvres morales & mesles, Plutarco, trad. fr. J.
Amyot, vol. 2, Paris.
2. "De fato, os governos tm cada um sua lngua, como se fossem seres vivos (stin gr
d tis phone tn politein hekstes kathapere tinon zon). A da democracia uma, a da oli-
garquia outra, a da monarquia outra (... ]. Todo Estado que fala sua prpria lngua perante
os deuses e perante os homens e age de acordo com essa lngua sempre prospera e se conser-
va; mas, se imita outro, perece" (Plato, carta V, 321 d-e, in Plato, Oeuvres completes, t.
XIII-I: Lettres, trad. fr. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1960, p. 23).
3. "Dir-se-ia um homem que, tendo de alimentar um animal grande e forte, depois de
ter observado minuciosamente os movimentos instintivos e os apetites deste, como aproxi-
mar-se dele e como toc-lo, quando e por que ele mais irritadio e mais manso, a propsito
de que ele costuma dar este ou aquele grito (phons) e que sons de voz o amansam ou o irri-
tam, que, digo, depois de ter aprendido isso tudo por um convvio prolongado, daria sua ex-
perincia o nome de cincia" (Plato, La Rpublique, livro VI, 493a-b, trad. fr. E. Chambry,
ed. cit., p. 114. Plato critica aqui os sofistas, que chamam de cincia sua tcnica de manipu-
lao das massas).
4. "Pode ser que, ao me ouvirem falar, diro: 'Plato, ao que parece, pretende conhecer
o que vantajoso para a democracia mas, quando lhe era possvel falar ao povo e lhe dar ex-
celentes conselhos, nunca se ergueu para fazer ouvir sua voz.' - A isso, eu respondo: Plato
nasc~u muito tarde em sua ptria e encontrou o povo j demasiado velho e amoldado pelos
r 1
202 o governo de si e dos outros
ancestrais a todos os tipos de hbitos de vida opostos a seus conselhos. Ah, claro, teria sido
ele, de fato, felicssimo em dar a ele, como a um pai, se no houvesse pensado que seria se
expor em pura perda, sem nenhuma chance de xito" (Plato, carta V, 322 a-h, in Lettres, ed.
cit., p. 24).
5. Crrnides era tio matemo de Plato (ele foi um dos Dez encarregados da vigilncia
poltica do Pifeu) e Critias, primo de sua me (foi um dos lderes incontestes do ramo extre-
mista dos Trinta). Ambos morreram em 403 quando de wna batalha na qual os democratas
tentaram retomar o Pireu.
6. "Vendo isso e vendo os homens que conduziam a poltica, quanto mais eu considera-
va as leis e os costumes, quanto mais tambm eu avanava em idade, mais me parecia dificil
administrar bem os assuntos do Estado. Por um lado, sem amigos e sem colaboradores fiis
(neu phlon ka; hetaron pistn), isso no me parecia possvel" (Plato, carta VII, 325d, ill
Lettres, ed. cit., p. 29).
7. "No entanto, eu no parava de espiar os sinais possveis de uma melhora nesses
acontecimentos, em especial no regime poltico, mas sempre esperava, para agir, o bom mo-
mento (foli d pr/tein ali perimneien aei kairos)" (id., 325d-326a).
8. "Logo, os males no cessaro para os humanos enquanto a raa dos puros e autnti-
cos filsofos no chegar ao poder (eis arkhs lthe ts politiks) ou enquanto os chefes da ci-
dade (tn dynasteunton), por uma graa divina, no se puserem a filosofar verdadeiramen-
te" (id., 326a-b, p. 30).
9. Id., 327a-b, p. 31.
10. Id., 326c.
I!. Id., 328b.
12. "Que ocasio melhor (tnas gr kairos) espervamos?, dizia ele" (id., 327e, p. 32).
t: 13. Id., 328b, p. 32 e, 328d-e, p. 33.
14. "Enquanto eu refletia e me perguntava com hesitao se era necessrio ou no me
pr a caminho e ceder s solicitaes, o que entretanto fez pender a balana foi o pensamento
, de que, se era de fato possvel empreender a realizao (apotelefn egkheirsoz) dos meus pla-
, nos legislativos e polticos, chegara o momento de tentar: era s persuadir suficientemente
um s homem, e a parada estava ganha. Nessa disposio de esprito, eu me aventurei a par-
tir. Por certo, eu no era movido pelos motivos que alguns imaginam, mas me envergonhava
por passar perante mim mesmo como um verbo vazio (me dxaim pote emaul pantpasi /-
gos mnon atekhns einai) que nunca quer pr mos obra (rgoll de olldens n pote hekn
anlhpsasthai)" (id., 328b-c, pp. 32-3).
15. Ibid.
AULA DE 16 DE FEVEREIRO DE 1983
Primeira hora
a phila, a amizade que tem por Dion. O outro motivo - era precisa-
mente nisso que tnhamos nos detido - o fato de que se ele, Plato, re-
cusasse a misso que Dion lhe propunha, se se recusasse a ir enfrentar a
tarefa que lhe era assim apresentada, pois bem, teria a impresso de no
ser, ele prprio, Plato, nada mais que logos, puro e simples discurso,
quando ele tem de, ele quer pr mos ao rgon (isto , tarefa, obra).
Tnhamos portanto chegado aqui da ltima vez, e creio que um
ponto importante. um ponto importante porque levanta uma questo ao
mesmo tempo muito familiar, muito evidente, transparente, e ao mesmo
tempo muito pouco conhecida, e por outro lado porque esse texto, me
parece, ao colocar a questo do rgon (da tarefa) filosfico ao longo da
carta, a coloca em termos que, creio, so prprios para surpreender, quan-
do comparados com os outros textos platnicos ou, em todo caso, a cer-
ta imagem e interpretao que se costuma dar de Plato e do platonis-
mo tardio.
Para analisar um pouco esse problema do rgon filosfico (da tare-
fa filosfica) com relao poltica, gostaria de retornar um instante,
para balizar um pouco o problema, a um texto de que havamos falado
ano passado, texto por sinal bastante enigmtico j que a datao com-
porta muitas incertezas e porque ele apresenta, no que diz respeito ta-
refa filosfica, um perfil bem diferente do que vamos encontrar agora.
Esse texto, vocs se lembram, o Alcibades, esse dilogo que, por um
certo nmero de aspectos, se apresenta e se oferece como um texto de
juventude - com o mesmo roteiro, o mesmo cenrio, as mesmas perip-
cias, o mesmo gnero de personagens - e, por outro lado, comporta um
grande nmero de elementos que remetem filosofia tardia de Plato.
Pouco importa, vocs talvez se lembrem da situao que esse dilogo
representava. Tratava-se tambm, nesse dilogo, Alcibades, da interven-
o do filsofo na cena poltica'. Ora, qual era a ocasio, qual era o kai-
rs que fazia que, nesse dilogo, Plato viesse de certo modo se envolver
na questo poltica? A situao, a ocasio era, como vocs se lembram,
a seguinte: Alcibades, o jovem Alcibades, graas ao seu nascimento, a
seus ascendentes, sua fortuna, a seu estatuto de modo geral, pertencia
aos primeiros cidados da cidade. Mas Plato chamava a ateno, ou
antes deixara Scrates chamar a ateno, para que, na realidade, Alci-
bades no tinha em absoluto a inteno de passar a vida toda (katabi-
nai)' entre os primeiros, mas queria ser rigorosamente, exclusivamente,
o primeiro, no s em sua cidade, que ele queria persuadir e controlar,
mas tambm em relao a todos os outros soberanos, pois queria vencer
os inimigos de Atenas, como Esparta ou como o rei da Prsia, que re-
206 o governo de si e dos outros
presentava como sendo seus rivais, seus rivais pessoais. Era nesse proje-
to, que coloca muito exatamente o problema da parresa numa situao
democrtica, que Scrates intervinha. Eu dizia que era o problema da
parresa numa situao democrtica, porque precisamente disso que
se trata: como cada um tinha de fato o direito de tomar a palavra, al-
guns, os primeiros, tm por tarefa, por funo, por papel, adquirir as-
cendncia sobre os outros. E o problema est em saber, nesse jogo ago-
nstico dos primeiros em relao aos outros e dos primeiros entre si, se
possvel, legtimo e desejvel que haja um s - como alis era Pricles
- que prevalea sobre todos os outros.
Era o problema da parresa. Estamos na tal crise, na tal problemti-
ca da parresa que assinala de forma manifesta o funcionamento da de-
mocracia e, de modo geral, o funcionamento de certo nmero de insti-
tuies na Grcia nessa poca. Nesse sentido, vocs esto vendo que,
apesar da diferena de contexto, estamos numa situao anloga [] de
Plato tendo de aconselhar Dionsio. A, no um tirano, ou um dspo-
ta, ou um monarca que Scrates tem de aconselhar, mas um jovem que
quer ser o primeiro. J Plato, por sua vez, ter de lidar com algum que
o primeiro por estatuto e por herana, e pela prpria estrutura da poli-
, tea. Mas se trata, em ambos os casos, de se dirigir a eles, de lhes falar,
de lhes dizer a verdade, de persuadi-los da verdade e, com isso, de go-
vernar sua alma, a alma deles, que tm de governar os outros. Analogia
da situao, portanto, apesar da diferena do contexto poltico. No en-
tanto - ser um dos fios condutores que eu gostaria de seguir hoje nesta
exposio -, me parece que, entre o Alcibades (e o papel que Scrates
representa em relao a Alcibades) e Plato (Plato em seu papel em
relao a Dionsio), h toda uma srie de diferenas absolutamente con-
siderveis, que traam como que uma c1ivagem na filosofia platnica.
Em todo caso, uma primeira diferena salta imediatamente aos
olhos. que, no caso de Alcibades e de Scrates, Scrates tambm ti-
nha de responder pergunta: por que voc intervm junto a Alcibades?
E era de fato a essa pergunta que respondia todo o incio do dilogo. E
Scrates explicava: eu me interesso por Alcibades, logo eu que, no mo-
mento em que Alcibades era desejado e assediado por tantos outros, ti-
nha me mantido apartado. Eu tinha me mantido apartado at aqui, mas
agora, no exato momento em que, ficando Alcibades um pouco mais
velho, os apaixonados que o assediam so cada vez menos numerosos e
logo vo se apartar dele, pois bem, eu, ao contrrio, eu me aproximo.
I Eu me aproximo por qu? Pois bem, precisamente porque Alcibades
quer se pr frente da cidade, se alar primeira fileira, exercer sozi-
I
Aula de 16 de fevereiro de 1983 207
nho O poder. Isso o kairs. E se aproveito esse kairs por amor a Al-
cibades. O eros que eu tinha por Alcibades e que, por orientao do
deus, eu havia observado at aqui, esse eros que vai fazer agora que eu
aproveite esse kairs (essa ocasio) constitudo pela vontade que tem
Alcibades de se pr frente da cidade e se tomar seu chefe. Pois bem,
se compararmos essa situao e essa justificativa socrtica em relao a
Alcibades, vocs vero que salta aos olhos a diferena em Plato, claro,
enfim na situao de Plato em relao a Dionsio. Plato tambm apro-
veita o kairs, mas por que aproveita o kairs? No por uma relao
que seria da ordem do eros, mas por uma espcie de obrigao interna,
que no tanto plantada como um desejo na alma do filsofo, mas que
a prpria tarefa da filosofia, a prpria tarefa da filosofia que a de
no ser simplesmente logos, mas tambm rgon. Ou, mais precisamen-
te, o prprio filsofo no deve simplesmente ser logos (discurso, so-
mente discurso, discurso nu). Ele tambm deve ser rgon. essa obri-
gao, e no mais esse eros, que vai constituir, do lado do filsofo, a ra-
zo pela qual ele vai aproveitar o kairs (a ocasio). E, evidentemente,
no um pequeno deslocamento esse, que faz que o motivo de intervir
na ordem da poltica seja no o desejo do filsofo por aquele a quem ele
se dirige, mas a obrigao interna de a filosofia, como logos, ser alm
disso rgon. Era a primeira observao que eu gostaria de fazer.
A segunda a seguinte. que, inquietando-se com a ideia de que
ele poderia no ser nada mais que discurso (logos), o filsofo (Plato)
parece-me colocar um problema, um problema que justamente, como
eu lhes dizia h pouco, familiar e mal conhecido. Quando ele se inquie-
ta por no ser nada mais que logos, quando quer, em vez de ser simples-
mente logos, pr mos obra (ao rgon), parece-me que Plato levanta
uma questo que poderamos chamar de questo do real da filosofia. O
que o real da filosofia? Onde podemos encontrar o real da filosofia?
Vemos de imediato que a maneira como Plato vai responder questo,
ou antes, a prpria maneira como Plato formula a questo prova que,
para ele, pelo menos naquele momento, o real da filosofia no , j no ,
no simplesmente em todo caso, o logos.
necessrio delimitar um pouco essa questo: o que o real da fi-
losofia? Creio que essa questo [sobre] o real da filosofia no consiste
em se perguntar o que , para a filosofia, o real. Ela no consiste em se
perguntar [a] qual referente, [a] quais referncias se reporta a filosofia.
Essa questo no consiste em se perguntar qual o real a que se reporta
a filosofia, ao qual ela deve se confrontar. Ela no consiste em se per-
guntar com o que podemos avaliar se a filosofia diz a verdade ou no.
I
I
J
208 o governo de si e dos outros
Interrogar-se sobre o real da filosofia, como creio que essa stima carta
faz, se perguntar o que , em sua prpria realidade, a vontade de dizer
a verdade, essa atividade de dizer a verdade, esse ato de veridico -
que, de resto, pode perfeitamente se enganar e dizer a falsidade - de todo
particular e singular que se chama filosofia. Essa questo parece-me ser
a seguinte: como, de que modo, em que modo se inscreve no real o di-
zer-a-verdade filosfico, essa forma particular de veridico que a fi-
losofia? Esquematicamente, parece-me que [na) questo posta por essa
inquietude sobre a filosofia, que no deve ser simplesmente logos mas
tambm rgon, vemos se formular, vemos se esboar, vemos se aclarar,
de maneira muito fugaz mas que me parece, afinal, totalmente decisiva,
no a questo "qual o real que permite dizer se a filosofia diz a verda-
de ou diz uma falsidade?", mas sim "qual o real desse dizer-a-verdade
filosfico, o que faz que ele no seja simplesmente um discurso vo,
que ele diga a verdade ou diga uma falsidade?".
O real do discurso filosfico: isso que est comprometido nessa
questo. E a resposta dada, ou antes, esboada nessa simples frase que
"
eu recordava da ltima vez e a partir da qual recomeo agora - a saber,
que o filsofo no quer ser simplesmente logos, mas quer pr mos ao
rgon -, a resposta que vai ser necessrio desenvolver agora aparece em
< toda a sua simplicidade; a realidade, a prova pela qual a filosofia vai se
manifestar como real no o prprio logos, no o jogo intrinseco do pr-
prio logos. A realidade, a prova pela qual, atravs da qual a veridico
filosfica vai se manifestar como real o fato de que ela se dirige, que
ela pode se dirigir, que ela tem a coragem de se dirigir a quem exerce o
poder. No deve haver mal-entendido. No quero de modo algum dizer
que, aqui nesse texto de Plato, se definiria uma certa funo da filoso-
fia que seria dizer a verdade sobre a poltica, dizer a verdade sobre as
leis, dizer a verdade sobre a constituio, dar bons conselhos teis e efi-
cazes sobre as decises a tomar. Veremos ao contrrio, por exemplo nes-
se prprio texto, como Plato afasta ou pelo menos situa num lugar to-
talmente particular e no totalmente central, o fato de o filsofo poder
propor leis. No dizer a verdade sobre a poltica, no nem mesmo
ditar imperiosamente o que deve ser tanto a constituio das cidades
como a poltica ou o governo das cidades, que faz que a filosofia, que o
discurso filosfico detenha a realidade que a sua. Parece-me que a fi-
losofia, para Plato, nesse texto, manifesta sua realidade a partir do mo-
mento em que se introduz no campo poltico sob formas que podem ser
totalmente diversas: elaborar leis, dar conselhos a um Principe, persua-
dir uma multido, etc. Ela se introduz no campo poltico sob essas for-
Aula de 16 de fevereiro de 1983 209
* M.F. acrescenta: no o que entreguei; o que entreguei vou tentar comentar daqui a
pouco.
Aula de 16 defevereiro de 1983 211
aos que querem ouvi-Ia. Um discurso que no fosse mais que protesto,
contestao, grito e clera contra o poder e a tirania, no seria filosofia.
Um discurso que fosse um discurso de violncia, que quisesse entrar
como por arrombamento na cidade e que, por conseguinte, espalhasse
sua volta a ameaa e a morte, tampouco encontraria sua realidade filo-
sfica. Se o filsofo no ouvido, e a tal ponto no ouvido que amea-
ado de morte, ou ento se o filsofo violento, e violento a tal ponto
que seu discurso leva a morte aos outros, num caso como no outro a fi- .
losofia no pode encontrar sua realidade, reprovada na prova da reali-
dade. A primeira prova de realidade do discurso poltico ser a escuta:
que ela encontra.
Da evidentemente toda a srie de consequncias graves e impor-
tantes, que podemos expor rapidamente: a filosofia sempre supe a fi-
losofia, a filosofia no pode se falar a si s, a filosofia no pode se pro-
por como violncia, a filosofia no pode aparecer como a tbua das
leis, a filosofia no pode ser escrita e circular como o escrito que cairia
em todas as mos ou em quaisquer mos. O real da filosofia - e essa a
sua primeira caracteristica - est no fato de que ela se dirige vontade
filosfica. E, ltima consequncia, vocs esto vendo em que a filoso-
fia totalmente diferente da retrica (teremos de voltar a esse ponto
mais tarde, evidente). precisamente a retrica que pode ao mesmo
I tempo se desenvolver e encontrar sua eficcia independentemente at
i da vontade dos que escutam. o jogo da retrica captar, de certo modo
sem querer, a vontade dos ouvintes e fazer desta o que bem entender.
Ao passo que a filosofia, e nisso que ela no uma retrica e que ela s
pode ser o contrrio da retrica, modesta ou imperiosamente, se vocs
preferirem, s pode existir pelo fato de ser escutada. Essa escuta, essa
expectativa da filosofia sobre sua prpria escuta faz parte da sua reali-
dade. Eis o primeiro ponto, creio eu, que podemos extrair dessa primeira
explicao dada por Plato do papel de conselheiro. Se ele [foi] Siclia,
porque tinha uma promessa de escuta. Se seu discurso na Siclia foi
precisamente um logos vo, justamente porque essa escuta no ocor-
reu e porque a promessa que tinha sido feita a ele, Plato, foi trada por
aquele que devia escut-lo. Eis o primeiro tema que encontramos.
O segundo, ligado imediatamente a este, a seguinte questo: se
verdade que a filosofia extrai seu real unicamente do fato de poder ser
escutada, como reconhecer os que vo escutar? Como o filsofo vai po-
der aceitar a prova de realidade a partir da certeza da escuta que ele vai
encontrar? Problema importante, problema que tambm , vocs se lem-
bram, o problema de Scrates. Scrates tambm se perguntava se valia a
I
l
a
* M.F. acrescenta: foi esse texto que mandei xerocar e de que distribu alguns exemplares.
Desculpem se sempre faltam, que Dlmca sabemos quantos vocs vo ser...
Aula de 16 de fevereiro de 1983 217
1. "Era s persuadir o bastante um s homem e tudo estava ganho" (Plato, carta VII,
328b, in Plato, Oeuvres completes, 1. XIII-I: Lettres, trad. fr. 1. Souilh, ed. cit., p. 33).
2. Cf. sobre esse ponto as aulas de janeiro de 1982, in L 'Hennneutique du sujet, ed. dt.
3. "Se me parecesses satisfeito com as vantagens que acabo de enumerar e decidido a
contentar-se com elas a vida toda (en lolo;s katabionai), eu teria deixado de te amar faz
tempo" (Plato, Alcibiade, l04e-105a, trad. fr. M. Croiset, Paris, Les BeUes Lettres, 1970,
pp.61-2).
4. Plato, carta VII, 330c-d, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 36.
5. Id., 331d, p. 37.
6. Plato, La Rpublique, 425a-426a, trad. fr. E. Chambry, ed. cit., pp. 14-5.
7. Cf. infra, nota 8.
8. Plato, Les Lois, livro IV, trad. fr. E. des Places, ed. cit., pp. 71-2.
9. Cf. supra, pp. 192-6.
10. Plato, carta VII, 340b, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 49.
11. Id., 340b-34Ia, pp. 49-50.
12. Cf. uma primeira anlise desse conceito em referncia aos exerccios espirituais,
mais precisamente escuta filosfica, em L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., p. 332 (ver
tambm o artigo de P. Hadot sobre essa noo em Concepts et Catgories dans la pense anti-
que, org. P. Aubenque, Paris, Vrin, 1980).
13. Plato, carta VII, 33Gb, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 49.
14. Cf. sobre esse ponto as aulas de janeiro de 1982, in L 'Hermneutique du sujet, ed. cit.
I J
AULA DE 16 DE FEVEREIRO DE 1983
Segunda hora
l
224 o governo de si e dos outros
havia sido indicado. Ele mal havia ouvido a primeira lio de filosofia,
e j imaginava saber as coisas mais importantes (t mgista). E, agora
que j sabia o bastante, no precisava se formar mais'. Isso simples.
Mas h uma outra coisa, [porque], alm dessa incapacidade que Dion-
sio mostrou de seguir o longo caminho da filosofia, isto , tomar a via
rude dos exerccios e prticas, Dionsio cometeu uma falta de certo
modo direta e imediata, cometeu positivamente uma falta. E essa falta
interessantssima, importantssima. que Dionsio escreveu efetiva-
mente um tratado de filosofia'. E no fato de ter escrito esse tratado de
filosofia que Plato enxerga o sinal de que ele no era capaz de encon-
trar o real da filosofia. O texto escrito por Dionsio foi, de fato, escrito
depois da visita de Plato, e Plato evoca-o simplesmente como uma es-
pcie de sinal a posteriori de que na verdade sua visita no podia ser
bem-sucedida, porque Dionsio era capaz de ser aquele que, um pouco
mais tarde, para atestar seu valor filosfico pessoal e mostrar que na rea-
lidade os erros eram de Plato, devia escrever um tratado sobre as ques-
tes mais importantes da filosofia. E com isso, diz Plato, ele cometeu
dois erros.
Primeiro, quis se fazer passar [por] autor de textos que na realidade
no eram nada mais que a transcrio das lies [que tinha recebido],
r: ; mas no est a o essencial da reprovao nem a que as coisas vo ser
definidas. Querer escrever sobre essas questes de filosofia e sobre es-
sas questes mais importantes da filosofia mostrar que no se entende
nada de filosofia. Ento esse texto, que evidentemente capital, pode
ser aproximado de outro, conhecido e frequentemente citado a ttulo de
prova, manifestao e expresso consumada da grande recusa da escrita
por Plato. Esse texto da grande recusa da escrita, como vocs sabem,
o texto da carta 11, bem no fim, no qual Plato diz: "Reflete a esse res-
peito e toma cuidado para no ter de te arrepender um dia do que dei-
xarias hoje ser divulgado indignamente. A maior salvaguarda (megste
phylak) ser no escrever, mas aprender de cor, porque impossvel
que os escritos no acabem caindo no domnio pblico. Assim, nunca,
jamais escrevi sobre essas questes. No existe nem existir uma obra
de Plato. O que hoje se designa com esse nome de Scrates na poca
da sua bela juventude. Adeus e obedece-me. Assim que leres e releres
esta carta, queima-a."3 preciso, no entanto, recordar que essa carta 11
bem posterior carta VII, que lhes explico, e que , at certo ponto, seu
resumo ou sua verso, diria eu, neoplatnica. Se pegarmos o texto da
carta VII, mais antigo, parece-me que de maneira bemdiferente e de
modo bem diferente, enfim de modo relativamente diferente que vamos
Aula de 16 defevereiro de 1983 225
l
226 o governo de si e dos outros
como uma luz ("phs") se acende (a traduo diz "um lampejo"7), isto
, como uma lamparina se acende quando aproximada do fogo. Estar
ao p da filosofia como se est ao p do fogo, at que a lamparina se
acenda na alma, ou que a lamparina se acenda como uma alma - nisso
e dessa maneira que a filosofia vai efetivamente encontrar sua realida-
de. E, a partir do momento em que a lamparina se acende, pois bem, ela
vai ter de alimentar a si mesma, com o seu prprio leo, quer dizer, a fi-
losofia, acesa na alma, ter de ser alimentada pela prpria alma. dessa
maneira, sob essa forma de coabitao, da luz que se transmite e se
acende, da luz que se alimenta da prpria alma, assim que a filosofia
vai viver. Vocs esto vendo que exatamente o contrrio do que acon-
tece nas mathmata. Nas mathmata no h synousa, no preciso sy-
zn. preciso haver enformao de maternas, preciso haver contedos
de conhecimento. Esses maternas tm de ser transmitidos e tm de ser
guardados no esprito at que, eventualmente, o esquecimento os apa-
gue. Aqui, ao contrrio, no h frmula, mas uma coexistncia. No h
aprendizado da frmula por algum, mas acendimento brusco e sbito
da luz no interior da alma. E no [h) tampouco inscrio e depsito na
alma de uma frmula feita, mas alimentao perptua da filosofia pelo
leo secreto da alma.
":r, ,
Nessa medida, no se pode, de fato, considerar que a filosofia po-
der ser ensinada por algo como um material escrito que dar justamente
a forma dos mathmata ao conhecimento, mathmata que sero trans-
mitidos, desse modo, por um mestre qualquer a discpulos quaisquer,
que precisaro apenas aprend-los, aprend-los de cor. Em todo caso, o
fato de que a filosofia no possa ser transmitida como mathmata, isso,
diz Plato, a razo pela qual ele prprio, apesar de ser, diz ele, aquele
que tem melhores condies de faz-lo, nunca aceitou escrever livro al-
i gum sobre a filosofia'. Claro, ele acrescenta, se fosse possvel fazer isso
e se efetivamente a filosofia pudesse ser escrita, escrita em forma de ma-
ternas e transmitida como tal, claro que seria a coisa mais til do mun-
I
J
do. Imaginemos, diz ele, que se possa pr em plena luz para todos ten
physin (a natureza)9: seria timo. Mas na verdade seria ou intil, ou pe-
rigoso. Seria perigoso para os que efetivamente, no sabendo que a filoso-
fia no tem outro real seno suas prprias prticas, imaginariam conhecer
a filosofia, tirando disso vaidade, arrogncia e desprezo pelos outros, e
portanto seria perigoso. Quanto aos outros, aos que sabem perfeitamente
que o real da filosofia est nesta, na sua e nas suas prticas, pois bem,
para esses o ensino pela escrita, a transmisso pela escrita seria total-
mente intil. Os que sabem o que realmente o real da filosofia e que
Aula de 16 de fevereiro de 1983 227
b
230 o governo de si e dos outros
:I
sob a forma de mathmata que a filosofia pode ser praticada e aprendi-
da, pois bem, o papel de um filsofo no ser nunca o de ser um nom-
teta, seu papel nunca ser o de apresentar um conjunto de leis a que os
cidados de uma cidade deveriam se submeter para que esta seja gover-
."
~i nada como convm. Ele diz explicitamente, no fim dessa passagem, no
, pargrafo 344c: " preciso tirar da esta simples concluso: quando ve-
mos uma composio escrita, seja por um legislador sobre as leis [en
nmois, e de um nomteta que se fala; M.F.], seja por qualquer outro
autor sobre qualquer tema, digamos que o autor no levou a coisa muito
a srio, se ele mesmo srio, e que seu pensamento permanece encerra-
do na parte mais preciosa do escritor. Que se realmente ele houvesse
confiado a caracteres [escritos; M.F.] suas reflexes, como coisas de uma
grande importncia, 'seria certamente porque', no os deuses, mas os
mortais 'lhe fizeram perder a razo'."l9 Temos portanto a um texto que
recusa totalmente a atividade que consiste em propor leis a uma cidade,
isto , que recusa, pelo menos aparentemente, a legitimidade de um tex-
to como o da Repblica ou, sobretudo, como o das Leis, que consagra-
do exatamente a escrever sobre as leis do ponto de vista do nomteta.
dito que um texto como esse no pode ser srio.
Uma pura e simples hiptese que sugiro a vocs: assim como Pla-
to diz a propsito do mythos (do mito) que o mito no deve ser levado
ao p da letra e que, de certo modo, ele no srio ou que se deve em-
-
Aula de 16 defevereiro de 1983 231
..
Aula de 16 defevereiro de 1983 233
NOTAS
I. Plato, carta VII, 341h, in Plato, Oeuvres completes, 1. XlII-i: Lettres, trad. fi. 1.
Souilh, ed. cit., p. 50.
2. Ibid.
3. Plato, carta 11, in, Lettres, ed. cit., 314b-314c, pp. 10-1.
4. "De fato, no h como p-los [os problemas filosficos] em frmulas (mathmata)"
(Plato, carta VII, in op. cit., 342c, p. 50).
5. Ibid.
6. "Quando se frequentou muito tempo esses problemas (ek pol/s synousas), se convi-
veu com eles (syzn), que a verdade brota de repente na alma, assim como a luz brota da
centelha" (Plato, carta VII, 341 c-d, ed. cit., p. 50).
7. Na verdade a traduo fala de uma "centelha", cf. nota precedente.
S. "Sem dvida, sei que, se fosse necessrio exp-las por escrito ou de viva voz, eu
que melhor faria" (plato, carta VII, 341d, ed. cit., p. 50).
9. " .. trazer plena luz para todos a verdadeira luz das coisas" (id., p. 51).
10. "". a no ser para uma elite para a qual bastam algumas indicaes (di smikrs en-
deixeos)" (id., 341e).
li. "Em todo caso, eis o que posso afirmar a respeito de todos os que escreveram ou
escrevero e se pretendem competentes sobre o que o objeto das minhas preocupaes, por
terem sido instrudos a seu respeito por mim ou por outros, ou por t-lo descoberto pessoal-
mente: impossvel, a meu ver, que eles tenham compreendido o que quer que seja sobre esse
tema. De minha autoria, em todo caso, no h e certamente nunca haver nenhuma obra sobre
tais temas. No h meio, de fato, de p-los em frmulas (mathmata), como se faz com as
outras cincias, mas s quando se frequentou muito tempo esses problemas, se conviveu com
eles (syzn), que a verdade brota de repente na alma, assim como a luz brota da centelha e,
em seguida, cresce por si mesma (rhetn gr oudams estin hos Ua mathmata, al/'ek pol-
ls synousas gignomnes peri to prgma auto kal tou suzen exaphnes, hoion apo puros ped-
santos exaphten phs, en t psykh genmenon auto heaut de trphei)" (id., 341 b-d, p. 50).
* O manuscrito conclui:
"De tudo isso, o que se pode tirar? Quanto questo que eu quis fonnular, a histria ou a
genealogia do dizer-a-verdade no campo poltico. v-se a existncia de uma dupla obrigao: quem
quer governar necessita filosofar; mas quem filosofa tem por tarefa confrontar-se com a realidade.
Esse duplo vnculo assim formulado est associado a uma certa redefinio da filosofia, uma rede-
finio da filosofia como prgma, isto , como um longo trabalho que comporta: uma relao com
um guia; um exerclcio pennanente de conhecimento; uma forma de conduta na vida. at na vida co-
mum. Com isso ficam descartadas duas figuras complementares: a do filsofo que volta seus olhos
para uma realidade diferente e se v desconectado deste mundo; a do filsofo que se apresenta trazen-
do j escrita a tbua da lei."
r ..
234 o governo de si e dos outros
* M.F.: Primeiro vou pedir para vocs me desculparem, porque estou bastante gripado
hoje. Teria sido pouco atencioso de minha parte deixar vocs virem e eu no vir, ento vou
tentar dar a aula. capaz de ser um pouco chocha, mas vou tentar aguentar at o fim das
duas horas.
236 o governo de si e dos outros
ro, os prprios conselhos. Quer dizer que nessa carta VII - que , ficti-
ciamente sem dvida, uma carta dirigida aos amigos de Dion, [ou an-
tes,] essencialmente uma carta pblica na qual Plato, dirigindo-se de
fato ou no aos amigos de Dion, explica a seus leitores por que e como
aconselhou primeiro Dion, depois Dionsio, depois os amigos de Dion -
havia essas consideraes sobre o prprio princpio do conselho. E depois
h os conselhos. De fato, ele d os exemplos, resumidos em todo caso,
dos conselhos que deu sucessivamente aos diferentes siracusanos que
pediram sua opinio. So esses conselhos que agora temos de estudar
em sua forma, em seu contedo, em sua natureza, no que eles dizem, etc.
Em tomo dessa questo do prprio contedo desses conselhos, va-
mos ver se desenhar outro problema que j no ser o problema do que
o real da filosofia, ou do que pode e deve ser a prova pela qual a filo-
sofia poder definir seu real. O que vemos aparecer, me parece, no pr-
prio contedo desses conselhos polticos no nem mais nem menos que
o modo de ser do soberano na medida em que tem de ser filsofo. Mas
no convm antecipar porque, por mais importante que seja esse proble-
ma, os conselhos que Plato d correm o risco de ser razoavelmente de-
,.::::
cepcionantes quando examinados. De fato, os conselhos de poltica que
Plato se vangloria de ter dado a Dion, a Dionsio, depois aos amigos de
~H Dion, quando examinados, no parecem ser muito mais que uma srie
1 I de opinies de ordem mais filosfica do que poltica, mais moral do que
realmente poltica: alguns temas gerais sobre a justia e a injustia, so-
bre o interesse maior que h em praticar a justia do que a injustia, al-
guns conselhos de moderao, conselhos tambm dados s duas partes
em presena para que se reconciliem, conselhos aos soberanos para que
pratiquem a amizade com os povos submetidos, em vez de lhes impor
uma sujeio violenta, etc. Nada que primeira vista possa ser tido, para
dizer a verdade, como muito interessante.
Vou dar um exemplo. [Plato] explica que ele prprio, com ajuda
de Dion, exortava Dionsio "a se preocupar antes de mais nada em con-
quistar, entre seus parentes e os camaradas da sua idade, outros amigos
que estivessem acordes entre si em tender virtude e, principalmente,
para fazer reinar a concrdia nele, porque necessitava muitssimo dela.
No falvamos [Dion e ele, a Dionsio; M.F.] to abertamente assim -
teria sido perigoso -, mas com palavras veladas, e insistamos sobre o
fato de que era esse o meio para todo homem se preservar, a si e aos que
ele governava, e que agir de outro modo era alcanar resultados absolu-
tamente opostos. Se, caminhando pela via que lhe indicvamos, toman-
do-se ponderado e prudente, ele [= Dionsio; M.F.] soerguesse as cida-
Aula de 23 defevereiro de 1983 237
I que, como filsofo, ele vai dar ao homem poltico conselhos menos in-
teligentes, menos informados, menos articulados que os de Pric1es, ou
I
os que Tucdides presta a Pricles? Ou ser que, na verdade, ele no d
outro tipo de conselhos? As recomendaes feitas por Plato a Dion, a
Dionsio, aos amigos de Dion, esses conselhos so simplesmente de qua-
lidade menor ou de elaborao poltica mais rudimentar, ou so de natu-
reza [diferente1 dos que podem ter sido dados por Pric1es? Em suma,
238 o governo de si e dos outros
--
,
Aula de 23 de fevereiro de 1983 239
vil, para mostrar como se pode sair dessa situao. Juntarei portanto
explicao dos dois textos da carta VII essa passagem da carta VIII, por
causa do seu interesse, pelo fato de que esses conselhos esto em conti-
nuidade com as duas outras passagens, e por uma outra razo que, vocs
vo ver, diz respeito ao prprio estatuto da parresa e que nos levar ao
cerne do nosso problema.
A primeira passagem da carta VII a que diz respeito ao pargrafo
331d: "Portanto dessa maneira que poderei vos dar meus conselhos, e
era assim que, em comum acordo com Dion, eu exortava Dionsio a an-
tes de tudo viver cada dia ..."6 Esses conselhos, portanto, que ele lembra
ter dado a Dionsio, se referem a um contexto histrico, um contexto de
eventos bem preciso. Nesse momento, Dionsio jovenzinho. Acaba
de receber como herana do pai, Dionsio, o Velho, o poder em Siracusa,
um poder monrquico, um poder tirnico, um poder autocrtico que se
trata agora de administrar. digno de nota que, aqui, Plato evita dar
conselhos relativos mudana na prpria estrutura do poder e na orga-
nizao institucional da cidade. Ele no d conselhos de politea. No
fundo, ele faz apenas o que ser dito na carta V: ouvir a phon da poli-
tea tal como ela existe em Siracusa. Dado que se trata de um poder au-
tocrtico, qual a melhor maneira de geri-lo?
Em segundo lugar, essa passagem se situa imediatamente depois das
consideraes de que falamos da ltima vez e nas quais Plato explica o
que o papel de conselheiro. Mais precisamente, ele acaba de explicar
que um conselheiro na ordem da poltica deve ser como um mdico. Vo-
cs se lembram que esse papel do mdico tinha trs caracteristicas. Pri-
meiro, um bom mdico , evidentemente, o que intervm quando h
uma doena e quando se trata portanto de restabelecer a sade tratando
dos males. Para tanto preciso conhecer os males. O mdico tem, pois,
um trabalho de observao, um trabalho de diagnstico a fazer, ele tem
de dialogar com seu enfermo para tentar identificar onde est o mal. Se-
gundo, o bom mdico no como aquele mdico de escravos que visita
a clientela e se contenta em distribuir receitas e prescries. O bom m-
dico aquele que persuade, isto , que fala a seu paciente e o convence
da doena que o aflige e dos meios para cur-la. Enfim, terceiro, o bom
mdico no simplesmente aquele que diagnostica refletindo, aquele
que persuade falando. Ele tambm aquele que consegue, por sua per-
suaso, convencer o doente de que no basta tomar remdios, mas [que
preciso1mudar totalmente a maneira de viver, o regime, a dieta. Pois
bem, essas trs funes mdicas, creio eu, que so postas em jogo nes-
I
sa primeira srie de conselhos que Plato lembra ter dado a Dionsio.
L
240 o governo de si e dos outros
l I
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Aula de 23 deJevereiro de 1983 241
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242 o governo de si e dos outros
*
Aula de 23 defevereiro de 1983 243
menos nos textos tardios de Plato. Vocs sabem tambm que ele ca-
pital na obra de Xenofonte, pois Xenofonte escreveu toda uma Cirop-
dia l2 - retornarei daqui a pouco a alguns elementos dela. E o exemplo
da Prsia interessante por qu? Pois bem, porque, precisamente, Pla-
to v na Prsia o exemplo de um sistema imperial que funciona, e que
fnciona positivamente. De fato, explica ele nesse mesmo texto, os per-
sas estabeleceram um imprio a partir de um certo nmero de guerras e
de conquistas em particular sobre os medas. Mas [isso] eles sempre fi-
zeram, e Ciro sempre fez, diz Plato, com a ajuda de seus aliados que
continuaram sendo seus amigos at o fim. Ou seja, Plato se refere a a
um sistema persa, ou que ele presta aos persas, pouco importa, segundo
o qual a conquista no se faria simplesmente no sentido, de certo modo,
de uma sujeio uniforme de todo o mundo autoridade nica dos per-
sas, mas por um sistema de federao e de alianas capaz de estabelecer
toda uma complexidade de relaes entre os que so subordinados, os
que so federados, os que so aliados, etc. Em segundo lugar, diz Plato
ainda a propsito dos persas, havendo sido concluda a conquista deles,
Ciro tomou o cuidado de dividir seu reino em sete partes, nas quais en-
controu colaboradores fiis (sobre esses sete, por sinal, Plato parece ter
cometido um erro histrico, ou parece em todo caso referir-se a uma di-
viso que no atestada em outras fontes, pouco importa). Em todo caso,
ao que Plato se refere a possibilidade de um governo de tipo impe-
rial que repousa na cooperao e na colaborao de um certo nmero de
governantes, que transmitem localmente a autoridade.
Depois do exemplo persa, e sempre nesse trabalho de persuaso
que um bom mdico deve realizar, Plato cita o exemplo ateniense. E
muito interessante ver que Plato, nesse trabalho de persuaso, cita pri-
meiro a Prsia, depois Atenas. Isto , ele se refere a dois regimes polti-
cos absolutamente opostos - um o da monarquia autocrtica, o outro
[o] da democracia -, mostrando com isso que, pelo menos nesse tipo de
conselhos, seu problema no tanto escolher entre democracia e auto-
cracia. O problema saber como se pode fazer funcionar conveniente-
mente uma e outra. Ora, diz ele, o exemplo de Atenas vai exatamente no
mesmo sentido que o da Prsia. De fato, os atenienses, diz ele, no pro-
curaram fazer o que chamaramos hoje de colnias de povoamento. Ou
seja, eles no procuraram fundar cidades fora do territrio ateniense, es-
pcies de partes da prpria cidade. Eles tomaram as cidades j povoadas
que estavam, naquele momento, sob dominao brbara - ele se refere
federao inica que os atenienses quiseram construir e efetivamente
construram na segunda metade do sculo V -, eles deixaram a popula-
244 o governo de si e dos outros
o onde ela estava e deixaram o poder nas mos dos que o exerciam
naturalmente (o que chamaramos em nosso vocabulrio, se vocs pre-
ferirem, de elites locais). Foi assim, diz Plato, que os atenienses pude-
ram encontrar e conservar em todas essas cidades que eles haviam liber-
tado do jugo dos brbaros e que haviam integrado a seu imprio, ndras
phlous (homens amigos, homens de confiana) nos quais podiam fazer
sua autoridade repousar I3 .
Eis os elementos pelos quais Plato, depois de ter diagnosticado o
mal de que sofria Siracusa sob o reinado de Dionsio, tenta persuadir
Dionsio, o Moo, a mudar essa maneira de governar. Vm ento, nesse
momento, no texto de Plato, os conselhos positivos dados diretamente
a Dionsio - o que corresponderia, vamos dizer, no trabalho mdico, no
papel mdico, funo de receitar um regime. Qual o regime que Plato
prope a Dionsio? Pois bem, diz ele, em vez de fazer da Siclia uma s
cidade, preciso, primeiro, dar a cada uma das cidades da Siclia sua
prpria politea (sua constituio, suas instituies, seu regime poltico)
e preciso dar nmoi (leis) a cada uma delas. Segundo, preciso ligar
as cidades entre si, lig-las a Siracusa e quele que reina em Siracusa, e
isso igualmente por meio das nmoi e das politdai. Isso significa que
preciso ao mesmo tempo haver leis e regimes locais. preciso tambm
que, entre essas diferentes cidades e aquela em torno da qual elas so
federadas, a que lhes serve de metrpole, haja, entre cada uma dessas
cidades assim organizadas e Siracusa, uma srie de relaes reguladas,
reguladas por algo que como que uma politea, politea intermediria
entre as diferentes p/eis, as diferentes cidades, espcie de rede poltica,
de instituio poltica alm de cada cidade, e que ligue assim as cidades
entre si e as vincule metrpole. E, enfim, diz ele, essa unidade de cer-
to modo plural e diferenciada, onde haver instituies para cada cidade
e instituies que regulem as relaes entre [elas], essa unidade ser tan-
to mais forte quanto ser utilizada para lutar contra o inimigo comum,
isto , os brbaros, no caso os cartagineses. E, por essa luta frontal com
os brbaros, pois bem, a unidade, com seus elementos de pluralidade, ser
mantida. E assim, diz ele, que Dionsio, o Moo, poder, no simples-
mente dobrar o imprio de Dionsio, o Velho, mas at multiplic-lo.
Mas, a esses conselhos, atinentes a essa organizao das cidades, das
cidades em si e das cidades entre elas e em relao a Siracusa, Plato
acrescenta outros conselhos. E esses conselhos dizem respeito ao pr-
prio Dionsio, a Dionsio como indivduo, e como indivduo que tem de
reinar e exercer seu poder. necessrio, diz ele, que Dionsio faa um
trabalho sobre si mesmo. E emprega essa expresso apergzein (isto :
Aula de 23 defevereiro de 1983 245
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246 o governo de si e dos outros
b 1
Aula de 23 de fevereiro de 1983 247
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250 o governo de si e dos outros
dies das leis27 , o que vai ser a frmula que encontraremos nas Leis, com
a diferena de que, nas Leis, no so trinta e cinco mas trinta e sete guar-
dies28 - esse detalhe permite, ao mesmo tempo, segundo os comenta-
dores, provar a autenticidade da carta e dat-la; a autenticidade da carta,
porque se a carta tivesse sido uma carta apcrifa, escrita depois da mor-
te de Plato, servindo-se dos dados que esto nas Leis, evidente que o
autor apcrifo teria copiado o nmero real de trinta e sete e no teria
dado trinta e cinco; e podemos ento, por conseguinte, legitimamente
pensar que Plato esboou nessa carta o que ia ser desenvolvido nas Leis,
com algumas modificaes, em particular a mudana de trinta e cinco
guardies para trinta e sete -, e uma srie de tribunais, em que tambm
encontramos em algumas linhas o que ser desenvolvido longamente
nas Leis. Temos portanto a, pela primeira vez, nessa srie de conselhos,
conselhos que poderiamos dizer nomotticos, mas que devemos relem-
brar mais uma vez que so requeridos, no tanto pela funo geral do fi-
lsofo em relao cidade quanto pela prpria situao da cidade. Ten-
do a guerra civil sido deflagrada, causando devastaes, normal, nesse
momento, que o papel do filsofo no seja, claro, dar conselhos ao prn-
cipe reinante, ou ajud-lo a constituir um imprio, mas sim reconstituir
a prpria cidade.
Ora, e sobre isso que eu gostaria de insistir agora, esses conselhos
dados na carta VIII so introduzidos por um trecho, trecho de pura e
simples transio, podemos dizer, mas que indica muito bem que Plato
pe esses conselhos na conta de sua funo de parresa. de fato a um
exerccio de parresa que ele se atm. Essa passagem est em 354a da
carta VIII, onde est dito o seguinte: "Minha recomendao agora, vou
tentar d-la a vs com toda a franqueza (ego peirsomai pse parresa)
valendo-me de um raciocnio justo e imparcial. Estou falando, por as-
sim dizer, como o rbitro que se dirige s duas partes [... ], e a cada uma
delas como se estivesse s [em particular; M.F.] dou meu conselho
(symbouln) que no novo."29 Estamos portanto na ordem da symbou-
l poltica, que ao mesmo tempo uma manifestao e um exerccio da
parresa. Ora, eu acredito que, se pegarmos essa passagem e seguirmos
certo nmero de elementos que esto justamente nos conselhos cujo con-
tedo resumi h pouco para vocs, veremos que de fato da parresa
que se trata e que uma atividade parresiasta que Plato persegue. Esse
discurso do conselho, como se caracteriza e em que uma parresa?
Primeiro Plato, desde as primeiras linhas que acabo de ler para vo-
cs, mas ao longo de todo o texto tambm, insiste no fato de que o que
ele diz, ele diz em seu nome pessoal. sua opinio, o que ele pensa,
252 o governo de si e dos outros
o que ele acredita, o que ele mesmo diz. E vocs tm toda uma srie
de expresses que remetem de fato a esse carter absolutamente pessoal
da enunciao. No a voz da cidade ou a voz das leis, aquela por exem-
plo que falava a Scrates e depois o convencia de que devia aceitar seu
processo e sua condenao Jo No, o prprio Plato dando seu pare-
cer: "d moi phanetai" (o que me parece). Procurarei, de minba parte,
convencer vocs, digo a vocs qual eme symboul (meu conselho)JI ...
Em 354c vocs vo encontrar: "Eis portanto o que meu discurso presen-
te recomenda a todos."32 efetivamente seu discurso. Ora, esse carter
pessoal do discurso, num momento dado, como que rompido, cortado
pelo fato de que, depois de ter falado assim em seu nome, Plato diz: no
fundo, o mais simples que eu faa falar, no eu prprio, mas Dion, ou
antes, que eu diga a vocs o que Dion, que agora est morto, que portan-
to foi assassinado faz certo tempo, teria lhes dito. Eu cito o que Dion te-
ria dito, reconstituo o que Dion lhes diria nas circunstncias atuais, por-
que no fundo nossa opinio a mesma. a, a meu ver, que podemos
ver essa interveno de Dion, personagem morto, segundo um processo
l
,.1
-.:;:. retrico bem conbecido na eloquncia grega (fazer um morto intervir
para validar o que se est dizendo), essa interveno no para Plato
:::,:: uma maneira de se libertar da sua funo parresiasta, pois ele ressalta
~'~: I
;,:. i que o que diz Dion o que ele prprio pensa e que a opnio de ambos
,\ I
comum (koins: um koins lgos de Plato e Dion3J - ele relembrou
alis que Dion havia sido formado por ele; logo a sua opinio, de Pla-
L d
Aula de 23 de fevereiro de 1983 253
I
:i de realidade o que deve constituir a pedra de toque do seu discurso. E
I"
\ o prprio fim desses conselhos que ele d aos siracusanos o seguinte.
!"
Bem no fim da carta ( em 357c), ele diz: "Oferecei pois aos deuses
:: '\ ,
vossas homenagens com vossas preces, assim como a todos os que con-
vm juntar aos deuses em vossas louvaes; convidai [na realidade, o
verbo utilizado pethomai, persuadir; M.F.], exortai amigos e inimigos
amistosamente e sem cansar, at o dia em que todas as nossas palavras
[as palavras que acabam de ser ditas, os conselhos que Plato acaba de
dar; M.F.], tal como um sonho divino que vos visita na viglia, se toma-
ro graas a vs uma notvel e feliz realizao."39 Por conseguinte, o fi-
lsofo, em sua empresa de parresa veio, dizendo o que dizia, um pouco
como um sonho divino que viria visitar os homens, mas homens que es-
tariam despertos. O que o sonho divino, dizendo aos homens o que vai
acontecer e o que eles devem fazer, para as pessoas que donnem, o dis-
curso do filsofo ser para os homens acordados. O filsofo de fato
um deus que vem visitar os homens, mas fala a eles quando esto acor-
dados. Mas esse sonho divino no dever sua verdade, no ter passado
por sua prova de verdade seno com uma condio: quando vocs hou-
verem elaborado em realidade (exergsesthe diz o texto40), quando vo-
Aula de 23 de fevereiro de 1983 255
*
NOTAS
1. Plato, carta VII, 332d-e, in Plato, Oeuvres completes, 1. XlII-I: Lettres, trad. fi. 1.
Souilh, ed. cit., pp. 38-9.
2. E. de Las Cases, Le Mmorial de Saint-HIene [1842], Paris. Le Seuil, 1999.
3. Richelieu, Testament politique [1667], org. F. Hildesheimer. Paris, ChampionlSoci-
t de I'Histoire de France, 1995.
4. Dion Cssio, Histoire romaine, livro LU, caps. 14-40, trad. fr. E. Gros, Paris, Librai-
rie Finnin & Didot Freres, 1845.
5. Tucdides, Hisfoire de la guerre du Ploponnese, livro I, caps. 139-146, trad. fi. J.
Voilquin, ed. cit., pp. 89-96 [trad. bras. Histria da guerra do Peloponeso].
6. Plato, carta VII, 331d, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 37.
256 o governo de si e dos outros
7. "Ele no foi capaz, depois de t-las soerguido, de constituir nelas governos seguros,
nas mos de amigos que ele teria escolhido (ou/ch hois t'n katoiksas politeias en hekstais
katastsasthai pis/s hetaron andrn)" (id., 331e-332a).
8. "Nenhum deles, em que pesem seus esforos. ele pde tomar mn associado do seu
poder (toton koinonon ls arkhs oudna hois f'n)" (id., 332a, p. 38).
9. "Mas Dionsio, que havia reunido toda a Siclia numa s cidade (eis man plin). por
no confiar, sbio que era, em ningum, se manteve com dificuldade, porque era pobre em
amigos e gente fiel (andrn phlon kai pistn)" (id., 332c).
10. Plato, Les Lois,livro lU, 694a-b. Cf. a anlise dessa passagem na aula de 9 de fe-
vereiro, supra, pp. 185-7.
11. Cf. a anlise da referncia positiva educao persa para salientar as deficincias
de Alcibades, in L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., pp. 35-6.
12. Xenofonte, Cyropdie, trad. fr. M. Bizos, Paris, Les Belles Lettres, 1972.
13. "Vejam ainda os atenienses. Eles no colonizaram pessoalmente as numerosas ci-
dades gregas invadidas pelos brbaros, mas tomaram-nas povoadas. No entanto conservaram
o poder por setenta anos, porque em todas as cidades eles possuam partidrios (ndras ph-
lous)" (Plato, carta VII, 332b-c, ed. cit., p. 38).
14. "Se, caminhando pela via que lhe indicvamos, tornando-se ponderado e prudente
(heautn mphron te kai sphrona apergasmenos) ..." (id., 332e, p. 39).
15. "Ns o exortvamos a se preocupar antes de mais nada em conquistar, entre seus pa-
rentes e camaradas da sua idade, outros amigos que estivessem acordes (symphonos) em ten-
.J der virtude e, principalmente, para fazer reinar a concrdia nele (autn haut)" (id., 332d) .
1
16. "De fato, os governos tm cada um sua lngua, como se fossem seres vivos (stin
" gr d tis phone tn politein hekstes kathaperei tinon zon). A da democracia uma, a da
,1 oligarquia outra, a da monarquia outra [... ]. Todo Estado que fala sua prpria lngua pe-
.:i rante os deuses e perante os homens e age de acordo com essa lngua sempre prospera e se
i\ conserva, mas, se imita outro, perece" (Plato, carta V, 321 d-e, ed. cit., p. 23).
17. "Portanto dessa maneira que poderei vos dar meus: conselhos, e era assim que,
,. i\
::1 '
em comum acordo com Dion, eu exortava Dionsio primeiro a viver cada dia de maneira
que se tornasse cada vez mais senhor de si (egkrates auts hautou)" (Plato, carta VII, 331d,
,
ed. cit., p. 37).
18. Cf. M. Foucault, Histoire de la sexua/it, t. 11 (L 'Usage des p/aisirs, Paris, Galli-
mard, 1984), capo "Enkrateia" (pp. 74-90).
19. "Renovo ademais pela terceira vez a mesma advertncia (ten auten symbou/en)
para vs" (plato, carta VII, 334c, ed. cit., p. 41).
20.Id., 337b-c, p. 45.
21.Id., 336a-337a, p. 44.
22. Id., 335a, pp. 41-2.
23. "Que, ao contrrio, eles se dominem o bastante para estabelecer leis comuns to fa-
~
vorveis aos vencidos quanto a eles e para exigir sua observncia por dois meios de coero:
o respeito e o temor" (id., 337a, p. 44).
24. "O temor, eles obtero manifestando a superioridade da sua fora material (to kret-
tous autn enai dei/mntes ten ban)" (ibid.).
II, 25. "O respeito, mostrando serem homens que, sabendo controlar seus desejos, prefe-
rem servir as leis e podem faz-lo (m/lon eth/ontes te kai dunmenoi dOllleein)" (id.,
337a-b, p. 44).
26. "Assim, para essas trs coisas - a riqueza, o corpo e a alma -, tu reconheces trs ti-
pos de imperfeio - a pobreza, o mal, a injustia" (Plato, Gorgias, 477b-c, trad. fr. L. Bo-
din, Paris, Les Belles Lettres, 1968, p. 153).
l
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Aula de 23 defevereiro de 1983 265
! diz o seguinte, na carta VII. Citei esse trecho para vocs da ltima vez,
est em 326b: "Os males no cessaro para os humanos enquanto a raa
J
Aula de 23 defevereiro de 1983 269
*
NOTAS
I. Digenes Larcio, Vie, doctrines et sentences des philosophes ilIustres, ed. R. Ge-
naille, t. 2, Paris, Gamier-Flammarion, p. 22 (ed. M.-O. Goulet-Caz, livro IV, 43, Paris,
Le Livre de poche, p. 720).
2. "Encontrando-o um dia Alexandre lhe diz: 'sou o grande rei Alexandre'. Digenes
ento se apresentou: 'e eu sou Digenes, o co' (id., ed. R. Genaille, p. 22 /trad. fr. M.-O.
Goulet-Caz, livro VI, 60, p. 731).
3.ld. ed. R Genaille, p. 29 (trad.!T. M.-O. Goulet-Caz, livro VI, 60, p. 731).
4. Dion Cssio, Histoire romaine, livro m, caps. 14-40, trad. fr. E. Gros, ed. ci1.
5. Cf. os discursos de Dion Crisstomo "Sobre a realeza": "Discourse 00 Kingship", in
Discourses, t. I, trad. ing. J. W. Cohoon, Londres, Loeb Classical Library, 1959 (trad. fr. L.
Paquet, in Les Cyniques grecs, Paris, Le Livre de poche, 1992).
6. Digenes Larcio, Vie, doctrines et sentences... , ed. R. Genaille, p. 28 (Irad. fr. M.-
O. Goulet-Caz, livro VI, 58, p. 730).
7. Plato, carta VII, in Plato, Oeuvres completes, 1. XIII-I: Lettres, trad. fr. 1. Souilh,
ed. cit., 326b, p. 30.
I
I
li
270 o governo de si e dos outros
8. "A no ser que, continuei, os filsofos se tomem reis nos Estados, ou que os que ora
chamamos de reis e soberanos se tomem verdadeiros e srios filsofos (philosophsousi glle-
sos te leai hikans) e que se vejam reunidas no mesmo sujeito a fora poltica e a filosofia
(dynamis te po/itike leai philosophia) [ ... ], no haver, meu caro Glauco, trgua para os males
que desolam os Estados, nem mesmo, creio eu, para os do gnero humano" (plato, La Rpu-
blique, livro V, 473c-d, trad. fr. E. Chambry, ed. cit., p. 88).
9. Cf. sobre esse ponto a aula de 3 de fevereiro de 1982, in L 'Hermneutique du sujei,
ed.cit.,pp.191-4.
!
."
AULA DE 2 DE MARO DE 1983
Primeira hora
* M.F.: vocs se lembram de que havamos escolhido ... Tenho a impresso de que o
som est mais horrivelmente ruim do que de costume ... Vamos tentar fazer alguma coisa ...
Assim est melhor? Est? Continua vibrando? Esperem ... E assim? Perfeito? La Callas!
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I d
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1
274 o governo de si e dos outros
guiar as almas dos que governam, ento quem vai ser capaz da parresa?
Quem ter a capacidade da parresa, quem eventualmente ter o mono-
plio da parresa? a que comea a se marcar, precisamente nessa vi-
rada dos sculos V e IV; na cultura grega, ou em todo caso na cultura ate-
niense, essa grande clivagem, cujos efeitos se vero continuamente du-
rante oito sculos, entre a retrica e a filosofia.
A retrica como arte da palavra - arte da palavra que capaz de ser
ensinada, capaz de ser utilizada para persuadir os outros e arte da pala-
vra que somente ser plenamente efetivada, realizada, acabada, se o ora-
dor for ao mesmo tempo vir bonus (homem de bem) -, pois bem, a ret-
rica pode se apresentar como sendo a prpria arte do dizer-a-verdade,
do dizer convenientemente e do dizer em condies tcnicas tais que
esse dizer-a-verdade seja persuasivo. Nessa medida, como arte domina-
da por um homem de bem que, sabendo da verdade, capaz de persua-
dir outros por meio [dessa1arte especfica, a retrica pode aparecer como
sendo efetivamente a tcnica prpria dessa parresa, desse dizer-a-ver-
dade. Mas diante disso, claro, a filosofia vai se apresentar como sendo a
nica prtica de linguagem capaz de responder a essas exigncias novas
daparresa. Porque, ao contrrio da retrica, que por definio se dirige
a muitos, se dirige ao grande nmero, se dirige s assembleias, joga no
interior de um campo institucional, a parresa filosfica poder se diri-
gir tambm aos indivduos. Ela poder dar conselhos, conselhos parti-
culares ao Principe, conselhos individuais aos cidados.
Segundo, a filosofia vai se apresentar, por oposio retrica, como
a nica capaz de distinguir entre o verdadeiro e o falso. Porque se ne-
cessrio, de fato, distinguir na parresa o que dizer-a-verdade do que
lisonja, se a parresa deve escorraar sem cessar seu prprio duplo de
sombra que se apresenta como lisonja, quem pode fazer essa separa-
o, quem pode operar essa distino, a no ser, precisamente, a filoso-
fia? Porque a retrica tem por objetivo persuadir o auditrio tanto do
verdadeiro como do falso, tanto do justo como do injusto, tanto do mal
como do bem, ao passo que a filosofia tem por funo precisamente
dizer o que verdadeiro e rechaar o falso. Enfim, a filosofia vai se
apresentar como detentora do monoplio da parresa, na medida em
que vai se apresentar como operao sobre as almas, como psicagogia.
E, em vez de ser uma fora de persuaso que convencer as almas de
tudo e de qualquer coisa, ela se apresenta como uma operao que per-
mitir que as almas distingam convenientemente o verdadeiro do falso
e deem, pela paideia filosfica, instrumentos necessrios para operar
essa distino.
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u.
278 o governo de si e dos outros
~
282 o governo de si e dos outros
seram seno coisas falsas. E no entanto essas pessoas, que nunca disse-
ram uma palavra verdadeira, tm um talento. Elas tm uma capacidade
de falar tamanha que podem persuadir os que as ouvem e at, diz Scra-
tes sorrindo, esto a ponto de convencer a ele prprio, Scrates, j que
Scrates no consegue nem mais saber quem ele prprio . De fato, essa
mentira persuasiva, com que essas pessoas que nunca disseram a verda-
de conseguiram convencer seus ouvintes e quase o prprio Scrates, em
que consistia? Pois bem, em fazer crer que Scrates era capaz de falar e
que era hbil na arte de falar, que possua a arte de falar.
contra essa imagem [fOIjada por] seus adversrios, que so artis-
tas na arte da linguagem, que nunca dizem coisas verdadeiras mas que
conseguem persuadir todo o mundo e quase o prprio Scrates, contra
essa imagem que ,Scrates vai se apresentar como sendo o qu? Como
sendo justamente o que diz a verdade, diz sempre a verdade, e a diz fora
precisamente dessa arte e dessa tcnica que, falando, permitem persua-
dir os outros. Scrates se apresenta como o homem do dizer-a-verdade
fora de toda tkhne. Como ele se apresenta? Quais so as caracteristicas
desse dizer-a-verdade fora de toda tkhne que o dele? Primeiro, ele diz
que tem setenta anos. Nunca foi citado perante um tribunal. Nunca foi
acusado nem acusador. E, com isso, deve-se entender que, por um lado,
Scrates faz aluso [ao seguinte:] ele nunca fez parte de nenhuma das
faces polticas que se digladiaram e se sucederam no poder em Ate-
nas aps o momento dos Trinta, da abolio e, depois, do retorno da de-
mocracia. [... ] Mas, [quando] ele diz que nunca compareceu perante ne-
nhum tribunal, isso quer dizer tambm que o discurso que ele vai fazer
no pertence s formas oratrias habituais, nem mesmo s formas ora-
trias convencionais perante as assembleias e os tribunais. E ele empre-
ga uma metfora interessante. Ele diz: j que nunca estive acostumado a
esse gnero de eloquncia, j que nunca falei nesse lugar poltico e judi-
cial das assembleias ou dos tribunais, pois bem, estou diante de vocs
como um estrangeiro (xnos)1. estrangeiro em relao a esse campo
poltico. Aqui acho que preciso prestar ateno. Por um lado - um
tema muito frequente na literatura judicial da poca, vocs encontram
isso em Ncias, encontram, acho, em Iscrates, em todo caso num gran-
de nmero de textos [... ]-, quem comparece ao tribunal comea em ge-
rai dizendo: sabem, eu nunca fui citado perante um tribunal, nunca acu-
sei ningum, sou totalmente inapto a falar, vocs tm de me desculpar,
eu me sinto um estrangeiro diante de vocs. um tema da literatura ju-
dicial pelo qual o acusado salientava que ele era uma pessoa que no ti-
nha muito poder, que no tinha muitos amigos nem inimigos, que no
r
284 o governo de si e dos outros
ele prprio e o que ele diz (pisteo gr dkaia efnai h lgo: tenho con-
fiana, tenho f no fato de que as coisas que digo so corretas I2).
Trs caractersticas, portanto: linguagem ordinria; linguagem tal
como ela se apresenta; linguagem de f, de fidelidade e de credibilidade
(de pstis). Cumpre notar - e creio que algo muito importante - que
essas trs caractersticas do discurso no retrico, essas trs caractersti-
cas do discurso filosfico como parresa, como dizer-a-verdade, so
fortemente amarradas por Plato ou Scrates. Falar a linguagem de to-
dos os dias, dizer o que vem mente, afirmar o que se acredita ser justo
so trs coisas que, para Scrates, andam totalmente de mos dadas. E
um texto em 17c diz isso muito claramente ... no estou encontrando o
texto, mas transcrevi a citao - queria a citao tirada de Bud, em vez
desta que tirei da Pliade, da traduo Robin\3, um pouco mais empo-
lada -: "sem ornamento de vocabulrio e de estilo", "coisas ditas ao aca-
so, nos termos que me vierem mente: que tenho f na justia do que
disse". ~~Sem ornamento de vocabulrio", "coisas ditas nos termos que
vm mente", "ter f na justia" - vocs esto vendo que as trs coisas
so agrupadas por Scrates como constituindo uma unidade, a unidade
caracterstica da parresa. Ora, podemos evidentemente levantar a [se-
guinte1 questo. Um discurso sem ornamento, um discurso que utiliza
as palavras, as expresses e as frases que vm mente, um discurso que
aquele que o pronuncia cr verdadeiro, tudo isso caracterizaria, para ns
em todo caso, um discurso sincero, mas no necessariamente um discur-
so verdadeiro. Como que, para Scrates ou para Plato, dizer as coisas
sem ornamento, diz-las como vm mente e diz-Ias acreditando que
so verdadeiras pode ser um critrio de verdade? E por que o discurso
filosfico, na medida em que obedecesse a esses trs critrios, seria um
discurso de verdade?
a questo que se coloca, e creio que preciso a esta altura nos re-
ferir concepo - que vocs encontram em Plato mas que ultrapassa
infinitamente o marco da filosofia platnica, que uma espcie de for-
ma geral da concepo grega da linguagem - do tymos lgos 14 Esse
tymos lgos, esse logos autntico se refere a essa ideia de que a lingua-
gem, as palavras, as frases, em sua prpria realidade, tm uma relao
originria com a verdade. A linguagem, as palavras, as frases trazem
consigo o que o essencial (a ousa), a verdade do real a que se refe-
rem. Se o falso vem se introduzir no esprito do homem, se a iluso vem
esquivar ou mascarar a verdade, no pelo efeito prprio da linguagem
como tal, ao contrrio, por alguma adio, transformao, artificio,
deslocamento em relao ao que a forma prpria, a forma originria
286 o governo de si e dos outros
l
Aula de 2 de maro de 1983 287
de [dador de] consultas [pblicas], por que nunca fui o parresiasta pol-
tico? Pois bem, diz ele, se "eu houvesse empreendido fazer poltica, h
muito tempo minha perda estaria consumada e eu no poderia ter sido
til, nem a vocs nem a mim mesmo"l5. De fato, continua Scrates, se
algum se pe em oposio violenta a vocs, arrisca a prpria vida. E,
se quiser salvaguardar sua existncia, ter de levar "a vida de um sim-
ples particular"l6. Vocs veem que temos a, mais uma vez sem que a
palavra seja pronunciada, um dos temas mais fundamentais, mais cor-
rentes nessa poca a propsito da parresa, a saber, que a democracia
ateniense no funciona como deveria, ou funciona mal, na medida em
que aqueles que poderiam, aqueles que deveriam se sentir na obrigao
de desempenhar esse papel de parresiasta so to ameaados em sua
prpria vida, que preferem renunciar a ele. a esse mau funcionamento
da parresa - tema clssico na poca - na democracia ateniense que se
refere Scrates. punido quem se ope maioria. Lembrem-se, tnha-
mos encontrado num texto de Iscrates exatamente a mesma coisa. Ora,
o interessante que esse perigo, que a m democracia faz a parresa
correr, Scrates no tem a menor vontade de correr. A seu ver no vale
a pena se expor a semelhante perigo. Numa situao como essa a parre-
sa no uma obrigao. E, por conseguinte, Scrates nunca se apresen-
tou Assembleia para aconselhar seus concidados e lhes dar suas opi-
nies na ordem da poltica. Ora - [para explicar] essa no participao,
essa ruptura do jogo da parresa, em todo caso esse abandono da funo
parresistica que deveria, que poderia ser normalmente a funo de al-
gum que pretende dizer a verdade a seus concidados -, Scrates diz
muito explicitamente que se no desempenhou [esse papel] parresisti-
co porque lhe deram a ordem de no o desempenhar. E quem lhe deu
essa ordem de no desempenhar essa funo parresistica, esse dizer-a-
-verdade na poltica, pois bem foi seu damon, esse damon, vocs sa-
bem, de que ele fala em seu texto, e de que fala em outros tambm, que
nunca lhe d uma ordem positiva, nunca lhe diz o que quer que seja,
simplesmente o adverte quando no deve fazer alguma coisa l7 . E preci-
samente seu damon o advertiu de que no deveria tentar dizer a verda-
de de certo modo diretamente, imediatamente, no campo da poltica. Eis
um dos primeiros aspectos do que diz Scrates a propsito de seu papel
poltico.
Mas h um outro aspecto, porque logo ele acrescenta que foi buleu-
ta, teve at de exercer em nome da sua tribo, a dos antioquidas, uma
funo de prtane. No so funes que algum postula ou requer, so
funes que recaem em voc por sorteio e pelo rodzio das funes en-
tre as diferentes tribos. Portanto ele se viu, nesses casos, de certo modo
obrigado a exercer certa funo. E nesse mbito que teve de dar prova
de uma coisa que vamos ver o que . Em segundo lugar, depois da abo-
lio, provisria, da democracia e durante o fugaz periodo da ditadura
dos Trinta, tambm foi encarregado de uma misso. Essa misso consis-
tia em ir deter algum. Ora, em ambos os casos, quando ele foi buleuta
e mesmo pritane, e quando se viu encarregado de uma misso pelos
Trinta, ele se recusou num caso a fazer o que a maioria queria, no outro
o que procuravam lhe impor os ditadores. Enquanto a maioria do Con-
selho queria, na poca em que ele era pritane, que fossem julgados cole-
tivamente os generais que, aps a batalha das Arginusas, no haviam re-
colhido os cadveres, Scrates no quis aceitar essa ilegalidade - por-
que o direito ateniense no admitia esse gnero de responsabilidade co-
letiva - e se ops maioria do Conselho. [Depois,] quando os Trinta lhe
pediram para ir deter algum em Salamina (Leo, o Salamnio), pois
bem, os que eram encarregados de fazer com ele essa deteno [proce-
deram a ela]; quanto a ele, preferiu pura e simplesmente ir para casa a
executar essa ordem tambm ilegal.
O que interessante nessas duas histrias , por um lado, claro, sua
oposio ao que acaba de ser dito (sobre o fato de que seu damon lhe
dissera "no se meta com poltica"), e tambm que, nessas duas hist-
rias - a que ocorreu sob a democracia e a que ocorreu sob a tirania -, no
fundo o problema era o mesmo. Seja a democracia, seja a tirania - seja,
se preferirem, o regime dos partidos e das faces, seja a oligarquia -,
de qualquer modo Scrates se viu numa certa situao que, em suma,
dava na mesma. A funo, o papel parresistico aparece portanto aqui
como sendo do mesmo tipo, qualquer que seja o regime (democracia ou
tirania, a diferena no essencial). Num caso como no outro tambm,
bom frisar, Scrates mostra que ele se arriscava a ser morto. No caso
em que era prtane e em que se tratava de julgar os generais das Arginu-
sas, ele diz: "Eu devia encarar o perigo ao lado da Lei e da justia, em
lugar de me pr a vosso lado por medo da priso e da morte."l8 E quan-
do se tratou da ordem dada pelos tiranos: "Desta vez tambm, sem con-
testao, mostrei, no com palavras mas com um ato, que morte, com
todo respeito que vos devo, no dou a menor importncia."l9 Logo, no
caso da democracia, no caso da tirania, mesma coisa: ele aceitou arris-
car a vida.
Mas ento podemos perguntar onde est a diferena, j que faz pou-
co ele nos explicou que no quis dar sua opinio ao povo, nem lhe dar
conselhos porque teria arriscado a vida, e eis que agora evoca duas si-
,
I
(
~
,
ta. Ele se contentou em tentar mostrar isso. Alis, o texto mesmo diz:
arrisquei minha vida rgo, e no lgo (no pelo discurso, mas de fat0 21 ),
expresso, como vocs sabem, muito corrente que ope o que s se faz
em palavra ao que se faz na realidade. Portanto, aqui, Scrates quer di-
zer que ele no se contentou em salientar que estava arriscando a vida,
como efetivamente arriscou. Mas preciso notar que, de fato, no o
logos - e emprego ento a expresso no sentido estrito -, no o logos
que reala assim a verdade, o rgo. O rgon que est em questo, isto
, o que ele fez. Ele se contentou, por um lado, em votar contra a maio-
ria. E, no outro caso, no momento em que lhe davam a ordem de ir deter
algum, ele simplesmente foi para casa. Foi para casa vista e conheci-
mento de todos, nem mais nem menos. E vocs esto vendo que temos a
outro elemento importante. O primeiro era esse fato de que a parresa fi-
losfica, tal como aparece em Scrates, no uma parresa diretamente,
imediatamente poltica. uma parresa em segundo plano relativamente
poltica. Segundo, uma parresa em que aquilo de que se trata a sal-
vao do sujeito agente, e no a salvao da cidade. Enfim, o terceiro
ponto que essa parresa filosfica no se d necessria nem exclusiva-
mente por meio desse logos, por meio desse grande ritual da linguagem
pelo qual algum se dirige coletividade ou mesmo a um indivduo. Afi-
nal de contas, a parresa pode aparecer nas prprias coisas, pode apare-
cer nas maneiras de fazer, pode aparecer nas maneiras de ser.
E assim, a meu ver, que se ancora esse texto clebre que ser im-
portante ento em toda a histria do pensamento e, sobretudo, da filoso-
fia antiga: o problema da atitude filosfica. Ser agente da verdade, ser
filsofo e como filsofo reivindicar para si o monoplio da parresa no
vai querer simplesmente dizer, pretender que ele pode enunciar a verda-
de no ensinamento, nos conselhos que d, nos discursos que pronuncia,
mas que efetivamente, em sua prpria vida, um agente da verdade. A
parresa como forma de vida, a parresa como modo de comportamen-
to, a parresa at na prpria indumentria do filsofo so elementos
constitutivos desse monoplio filosfico que a parresa reclama para si.
No ano passado, vocs se lembram talvez, quando falvamos de Epicte-
to, havamos encontrado vrias vezes esse personagem, to caractersti-
co de Epicteto, que o rapazola um pouco frajola demais, um pouco
perfumado demais, um pouco emperiquitado demais, que sempre um
retrico. um retrico e enfeitado porque precisamente, como ret-
rico, o homem do ornamento. Ele , em sua maneira de falar, em sua in-
dumentria, em sua maneira de ser, em seus gostos e em seus prazeres,
algum que no diz a verdade, que diferente de si mesmo. o homem
292 o governo de si e dos outros
*
NOTAS
I. Cf. por exemplo Grgias 463a, Fedro 240b, mas tambm sobre esse ponto a aula de
10 de maro de 1982 (in L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., pp. 363-4).
2. Plutarco "Comment distinguer le flatteur de l'ami", in Oeuvres morales, t. I~2, trad.
fr. A. Philippon, Paris, Les Belles Lettres, 1989.
3. Tcito, "Dialogue des Orateurs", in Oeuvres compUtes, ed. P. Grimal, Paris, Galli-
mard (col. "La P1iade"), 1990, pp. 65105.
4. Luciano, Philosophes l'encan, trad. fr. Th. Beaupere, Paris, Les Belles Lettres,
1967 (para uma outra meno ao texto, cf. L 'Hermneutique du sujeI, ed. cit., p. 89).
5. "Para mim, desde que me dei conta dos inevitveis aborrecimentos ligados profis-
so de advogado, da malcia, da mentira, do impudor, dos gritos, das presses e mil outros
inconvenientes, fugi lentamente desse inferno e me refugiei em teu santurio, Filosofia, para
nele passar o resto dos meus dias, como um homem que se apressa a sair da tempestade e do
tumulto das guas turbulentas para entrar na calma do porto" (Luciano, Le Pcheur ou les
Ressusdts, 29, in Oeuvres completes, trad. fi. E. Chambry, Paris, Gamier, p. 331).
6. Para uma primeira anlise dessas metforas, cf. L 'Hermneutique du sujet, ed. cit.,
pp.238-9.
7. "Porque, bom que saibais, hoje a primeira vez que compareo a um tribunal; ora,
tenho setenta anos. Portanto sou totalmente alheio linguagem daqui (atekhns olln xenos
kho ts enthde Jxeos)" (Plato, ApoJogie de Socrate, l7d, trad. fr. M. Croiset, Paris, Les
Belles Lettres, 1970, p. 141).
8. Id., l7c, p. 140.
9. "No entanto, se se trata desta vez de verdades, concordo em falar, se quiserdes, como
eu sei, e no para rivalizar com vossa eloquncia: no pretendo fazer rir minha custa!" (Pla-
to, Le Banquet, 199a-b, trad. fi. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1929, p. 47).
10. Ibid.
* Inaudvel.
''!'
11. Ibid.
12. Plato, Apologie de Sacra/e, 17c, trad. fr. M. Croiset, ed. cit., p. 140.
13. Plato, Apologie de Sacra/e, in Oeuvres compltes, t. r, trad. fr. L. Robin, Paris,
GalIimard, (col. "La Pliade"), 1950, p. 147 ("nem possuindo tampouco, como o deles, todos
os ornamentos do vocabulrio e do estilo, e sim das coisas ditas ... ").
14. "No h verdade na linguagem (ouk'st'tymos logos hautas)!" (Plato. Phdre,
243a, in Oeuvres completes, IV~3. trad. fr. L. Rabin, Paris, Les BeIles Lettres, 1944, citao
de Estescoro repetida em 244a, p. 31).
15. Plato, Apologie de Socrate, 31e trad. fr. L. Rabin, in Oeuvres completes, t. I, ed.
t
ci!., p. 168.
16.ld., 32., p. 169.
17.ld,3Id,p.159.
18.ld., 32c, p. 170.
19. Id., 32d, p. 170.
20. Eurpides, lon, verso 595, in Eurpides, Tragdies, t. UI, trad. fr. H. Grgoire, ed.
cit., p. 208.
21. "Vou vos dar fortes provas do que sustento, no provas verbais (olllgous), mas as
provas que levais em conta, fatos (rga)" (Plato, Apologie de Sacra/e, 32a, trad. fr. M. Croi-
set, ed. cit., p. 160).
22. Epicteto, En/re/iens, IH, I. Cf. para a anlise desse texto a aula de 20 de janeiro de
1982, in L 'Hermneil/ique du sujei, ed. cit., p. 93.
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I
I
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AULA DE 2 DE MARO DE 1983
Segunda hora
Vocs sabem que a essa pergunta toda uma srie de textos na Apo-
logia responde mostrando que o filsofo tem um papel parresistico a
desempenhar que no o que consiste em intervir perante a Assem-
bleia, mas que outra coisa alm dessa simples recusa manifesta e ex-
plcita de se tomar um sujeito injusto. H uma parresa propriamente fi-
losfica, a que descrita, como vocs sabem, quando [Scrates] fala da
tarefa que lhe foi confiada, no pelo damon (que se contenta em dar or-
dens negativas, em dizer: no faa isto ou aquilo), mas pelo deus, pe-
los orculos, sonhos e por todos os meios, diz ele, de que uma potncia
divina pode se valer'. Essa tarefa a que ele decidiu realizar at seu der-
radeiro sopro, aquela que ligou sua existncia, a tarefa pela qual
ele recusa todo pagamento e toda retribuio. No sou, diz ele, dos que
falam quando lhes pagam e que no falam quando no lhes pagam. Ele
est disposio de qualquer um, do rico como do pobre, contanto que
queira escutar. E esse pacto da escuta, da escuta necessria antes mes-
mo de comear a tarefa filosfica, essa escuta j combinada que de-
signada assim nesse texto. E ento, a essa escuta e a essa demanda dos
outros, como o filsofo vai responder? Por ordem do prprio deus, vai
responder exortando os que encontra a no se preocuparem com as hon-
rarias, com as riquezas ou com a glria, mas a se ocupar de si mesmos -
a epimleia heautn, como vocs sabem. E se ocupar de si mesmo con-
siste, primeiramente e antes de mais nada, em saber se sabemos mesmo
o que sabemos ou no. Filosofar, se ocupar de si mesmo, exortar os ou-
tros a se ocupar deles mesmos, e isso escrutando, testando, provando o
que sabem e o que no sabem os outros, nisso que consiste a parresa
filosfica, parresa filosfica que se identifica, no simplesmente com
um modo de discurso, com uma tcnica de discurso, mas com a prpria
vida. Necessito, diz ele, "viver filosofando [zn philosophounta kai exe-
tzonta emautnkai tous llous: e examinando, testando; M.F.], escru-
tando tanto si mesmo quanto os outros"'.
isso a parresa filosfica, e essa provao de si mesmo e dos
outros que til cidade, j que, estando o parresiasta assim no meio da
cidade, [Scrates] impede que esta durma. E, diz ele, se vocs me con-
denam morte, vocs sabem muito bem que passaro o resto da vida
dormindo. Essa funo, que no em absoluto uma funo poltica mas
que necessria em relao poltica, que no necessria ao funcio-
namento, ao governo da cidade mas que necessria vida da cidade e
ao seu no sono ( viglia da cidade, viglia sobre a cidade), pois bem,
ela caracteriza a parresa filosfica.
Vocs esto vendo que essa parresa filosfica se ope, termo a
termo, ao que o discurso filosfico. No se trata, nessa parresa filo-
Aula de 2 de maro de 1983
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Aula de 2 de maro de 1983 299
crita ou oral, pouco importa, o que o bom discurso [elo que o mau?
Quer dizer: qual a qualidade do prprio discurso? Ele escrito ou fa-
lado da maneira correta ou da maneira ruim? Como vai se dar essa dife-
rena? Ela no se d portanto pela distino entre escrito e oral. A dis-
tino entre falar, ou escrever, da maneira correta ou da maneira ruim,
como se d?
Fedro comea propondo uma soluo, que parece imediatamente
satisfatria, e diz o seguinte: na realidade, para que um discurso, escrito
ou oral, seja bom, preciso que quem fala ou escreve tenha conhecimen-
to do verdadeiro (t aleths)7 a propsito das coisas de que fala. Apa-
rentemente, tudo isso ao mesmo tempo muito simples, muito dir"to.
Tudo dito, e precisamente disso que se trata, sendo a retrica justa-
mente uma coisa totalmente indiferente verdade, j que a retrica se
gaba de poder sustentar uma tese ou outra e fazer o justo passar por in-
justo. A melhor prova que a retrica capaz de mostrar que um garoto
deve conceder seus favores a quem no o ama em vez de a quem o ama.
Logo, diz Fedro, que aquele que fala conhea a verdade, e nesse mo-
mento seu discurso ser bom. Ora, Scrates no se satisfaz com essa so-
luo que consistiria em dizer: demo-nos primeiro a verdade e, tendo
sido a verdade adquirida por quem fala, a retrica poder se somar a
ela. Scrates salienta o seguinte: se a verdade se contenta simplesmente
em ser conhecida por quem fala, de certo modo antes que fale, como
condio preliminar [do seu discurso1 ( o que Fedro sugere), nesse
momento seu discurso no ser um discurso de verdade. O conheci-
mento da verdade, para Scrates, no uma condio prvia boa pr-
tica do discurso. Porque, justamente, se a verdade dada antes da prti-
ca do discurso, o que ser a retrica seno o conjunto dos ornamentos, o
conjunto das transformaes, o conjunto das construes e jogos de lin-
guagem pelo qual o que verdadeiro ser esquecido, suprimido, oculto,
omitido?
Para que o discurso seja um discurso da verdade, o conhecimento do
verdadeiro no pode ser dado antes a quem vai falar, a verdade tem de
ser uma funo constante e permanente do discurso. E Scrates cita um
apotegma, que chama de apotegma espartaco, apotegma lacnio - so-
bre cuja origem no se sabia nada, porque s citado uma outra vez por
Plutarco, nos Apophtegmata lacnios justamente, mas a partir do texto
do Fedro, de modo que se pode dizer que s h uma citao desse texto,
que a do Fedro -, e esse texto diz o seguinte: uma arte autntica (ty-
mos tkhne: isto , uma arte que est o mais prximo possvel do ser de
que ela trata com sua prpria tcnica) no existe e no poder vir a exis-
.
Aula de 2 de maro de 1983 301
tir sem estar vinculada verdades. O discurso, a arte tymos, a arte au-
tntica de falar ser uma verdadeira arte contanto que a verdade seja
uma funo permanente do discurso. Coloca-se ento o problema: como
essa relao necessria e contnua do discurso com a verdade pode ser
assegurada e pode fazer que aquele que falar, nessa relao perptua
com a verdade, esteja em posse [do1e ponha em ao o tymos tkhne
(a tcnica autntica)?
a que Scrates desenvolve sua concepo da relao entre o dis-
curso e a verdade, mostrando como a verdade deve ser, no a condio
prvia de certo modo psicolgica da prtica da arte oratria, mas, a cada
instante, aquilo a que esse discurso se relaciona. Ele mostra isso primei-
ro procedendo a uma generalizao brutal, que vai ficar em suspenso
durante toda uma parte da discusso e que veremos daqui a pouco como
a retoma e como a realoca. Diz ele: no fundo, o que essa arte da ret-
rica que quer persuadir? Pois bem, diz ele, essa arte da retrica nada
mais que uma forma geral de algo que ele chama de psykhagoga di
tn logn (psicagogia pelos discursos)9, o que quer dizer que a retrica
nada mais que uma maneira de conduzir as almas por intermdio dos
discursos. Por conseguinte, o problema que ele vai colocar, ele no vai
colocar no mbito da simples retrica, vai coloc-lo no mbito muito
mais geral dessa categoria no interior da qual a retrica se situa ou de-
veria se situar, que a psicagogia (a conduta das almas) di fn logn
(pelos discursos).
Ento, tendo colocado esse princpio geral e mostrado, por conse-
guinte, que aquilo de que vai falar no tanto da retrica em particular
como dessa psicagogia em geral, ele volta definio que os oradores
do da sua arte. De fato, os oradores, quando querem definir a tkhne
da sua retrica, dizem que uma arte que permite que a mesma coisa
possa parecer justa ou injusta, ou que a mesma deciso possa parecer
ora boa, ora ruim. Ora, diz Scrates, para que a mesma coisa possa pa-
recer ora boa ora ruim, ora justa ora injusta, preciso ser capaz de acio-
nar uma iluso que persuadir o indivduo de que o que justo injus-
to, ou vice-versa. Ora, como se pode produzir essa iluso? Simplesmen-
te substituindo o injusto pelo justo, indo de um extremo ao outro, ou do
oposto ao que mais oposto? Claro que no. Ser preciso ir do justo ao
injusto por um caminho que proceder, diz o texto, por pequenas dife-
renas lO A verdadeira arte da retrica, se quiser efetivamente apresentar
como belo o que feio, justo o que injusto, etc., dever ir de um ao
outro por esse caminho progressivo de pequenas diferenas, e no por
um salto brusco do justo ao injusto, do belo ao feio, do bom ao ruim,
i
que no enganaria ningum. Ora, para ser capaz de realizar essa passa-
gem de um extremo ao outro (do bom ao ruim, do justo ao injusto) por
pequenas diferenas, e para no se perder, para que o orador no se per-
ca nesse caminho das pequenas diferenas, preciso tambm poder es-
tabelec-Ias, e estabelec-Ias o melhor possvel. E como se pode estabe-
lecer o melhor possvel as pequenas diferenas e conhec-Ias como so,
para que se possa obter o efeito desejado de persuaso? E a que se en-
contra a clebre passagem, em 265d-265e, do Fedro, em que se diz que,
para conhecer uma diferena preciso primeiro ser capaz de reunir
numa viso de conjunto o que est disseminado e disperso. E, uma vez
que se tem uma viso de conjunto, preciso poder dividir essa unidade
por espcies, em espcies (ede), observando as articulaes naturais e
fazendo como essas pessoas que sabem destrinchar e que seguem as ar-
ticulaes tais como so dadas, em vez de cortar brutalmente11 No vol-
to a isso, tamanho tpos na histria da filosofia que creio que a maio-
ria de vocs conhece. O interessante, vocs esto vendo, que, com
isso, Scrates mostra que o necessrio para obter a prpria finalidade
que a retrica se d - a saber: persuadir tanto do justo como do injusto,
fazer aparecer tanto o justo como o injusto, e vice-versa - no uma
tkhne retorike, uma tkhne dialektike 12 simplesmente a dialtica
que permite obter esse resultalo. Mas, continua Scrates, poderamos
conceder isso e dizer que, muito bem, a retrica necessita de fato dessa
dialtica e, por conseguinte, no basta, para a finalidade da retrica, co-
nhecer de antemo a verdade (o que Fedro propunha), mas que neces-
srio, alm disso, todo esse conhecimento dialtico que vai sustentar o
discurso e de certo modo articul-lo em seus desenvolvimentos; mesmo
assim - o que os retricos poderiam dizer, a objeo que Scrates
faz a si mesmo -, acima dessa dialtica e para fazer essa verdade dial-
tica passar at seu efeito de persuaso que procurado, preciso utilizar
um certo nmero de procedimentos, que so precisamente os da retrica
propriamente dita.
Em resumo, a hiptese considerada ali, e que Scrates vai agora re-
futar, dizer: tudo bem, necessria essa funo permanente de relao
com a verdade que assegurada no discurso pela dialtica, mas essa
dialtica deve poder se completar com uma arte retrica que se super-
pe a ela, que veicula de certo modo essa dialtica e produz os efeitos
de persuaso que se buscam. E ele enumera as diferentes partes, que os
retricos conhecem bem e apresentam como sua prpria arte: a arte de
fazer exposies, de fornecer testemunhos, indcios, probabilidades, todo
o sistema das provas, das refutaes - enfim, temos a toda a passagem
em que Scrates enumera as diferentes partes da arte retrica na sua
Aula de 2 de maro de 1983 303
I
1
Aula de 2 de maro de 1983 305
*
NOTAS
1. Plato, Apologie de Soera/e, 28b, trad. fr. M. Croiset, ed. cit., p. 155.
2. Ibid.
3. Id., 28e-29b, pp. 155-7.
4. Id., 28e, pp. 155-7.
5. Plato, Phedre, 258d, trad. fr. L. Robin, ed. cit., p. 58.
** M.F.: vocs gostariam de fazer uma pequena reunio quinze para meio-dia, para
quem interessar? Sim ou no?
306 o governo de si e dos outros
6. "Onde, a meu ver, a coisa comea a ficar feia (aishkrn) quando no se fala nem se
escreve da maneira elegante, mas de maneira feia e ruim (al/'aiskhrs te kai kaks)" (ibid.).
7. "No deve acaso ser uma qualidade daquilo que se quer dizer, bem e com elegncia
pelo menos, que haja no pensamento de quem fala um conhecimento do que a verdade (ta-
leths) do tema sobre o qual ter de falar?" (id., 25ge, p. 60; na verdade Scrates que pro-
pe essa hiptese a Fedro).
8. "Da palavra, diz o lacnio, uma arte autntica (tymos tknhe), na falta de ser ligada
Verdade (neu tou aJetheas), no h e nunca poder nascer no futuro" (plutarco, "Apoph-
tegmes laconiens", 260e, in Oeuvres morales, 1. m, trad. fr. F. Fuhnnann, Paris, Les Belles
Lettre" 1988, pp. 62-3).
9. "Pois bem, que afinal de contas a arte oratria no seria uma psicagogia (psykha-
gogia), uma maneira de conduzir as almas, parte da intennediao do discurso (di lgon)"
(Plato, Phedre, 261a, ed. cit., p. 64).
10. "A arte de realizar uma modificao, pouco a pouco, utilizando similitudes (teklmi*
kos stai metabibzein kat smikrim di fn omoioteton) para fazer em cada caso passar da
realidade ao seu contrrio" (id., 262b, p. 65).
11. "Ser capaz de retalhar por espcie (kal 'ede), observando as articulaes naturais,
se aplicar a no quebrar nenhuma parte e evitar os modos de um mau esquartejador" (id.,
265e, p. 72).
12.M., 276e, p. 92.
lJ. Id., 270c, p. 80.
14. Sobre a dificuldade de referir esse trecho de Plato a um ensinamento hipocrtico
preciso, cf. R. JoIy, "Platan, Phdre et Hippocrate: vingt ans apres", in Formes de peflse
dans la Collection Hippocratique. Actes du IVe Colloque international hippocratique, Gene-
bra, Droz, 1983, pp. 407-22.
15. " manifesto ao contrrio que o ensino da eloquncia, se dado com arte, mostrar
em sua realidade (tn ollsan), com exatido, a natureza (ts phfseos) daquilo a que o aluno
aplicar seu discurso. Ora, esse objeto ser, sem dvida, a alma" (Plato, Phedre, 270e, ed.
cit., p. 81).
16.M., 271c, p. 82.
17. Id., 274b, p. 86.
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AULA DE 9 DE MARO DE 1983
Primeira hora
1
308 o governo de si e dos outros
E essa forma de parresa pode ser posta sob o signo, o smbolo, a marca
de Pricles. Chamemos isso, se vocs quiserem, de momento pericliano
da parresa. Depois, procurei esboar um pouco o que poderiamos cha-
mar de momento socrtico-platnico da parresa. Enquanto o momento
pericliano se situa, claro, na segunda metade do sculo V, o momento so-
crtico e platnico se situaria na primeira metade, ou mesmo bem no in-
cio do sculo IV. Esse momento platnico da parresa, me parece que o
que vai engajar por um certo tempo, por muito mesmo, a prtica filosfi-
ca. [... *] Portanto, primeira parte, era o momento pericliano da parresa.
O segundo era o momento platnico que, no meu entender, engaja pelo
menos a histria da filosofia vista como certa prtica de veridico.
Em suma, abreviando, o que eu queria mostrar a vocs era o se-
guinte: assiste-se a uma espcie de deslocamento dos lugares e das for-
mas de exerccio da parresa. O que se v, com esse momento platnico
que procuro identificar, o que acontece quando j no a prpria cena
poltica, j no a cena poltica principalmente - pelo menos a cena po-
ltica entendida no sentido estrito, institucional do termo, com a Assem-
bleia, os tribunais, enfim todos esses lugares de deciso - na qual vai
[se] desenrolar o essencial da prtica parresistica, a filosofia. No
quero dizer, em absoluto - e isso tem de ficar bem claro - que a parre-
sa, o dizer-a-verdade no campo da poltica desapareceu. Ao longo de
toda a histria das instituies polticas da Antiguidade, at o Imprio
Romano inclusive, esse problema do exerccio da parresa no campo po-
ltico ser posto e sempre posto de novo. Afinal, a questo do conselhei-
ro do imperador, a questo da liberdade dada pelo imperador sua roda
de lhe dizer ou no a verdade, a necessidade que ele tem de ouvir os li-
sonjeadores, ou a coragem com a qual ele aceita que lhe digam a verda-
de, tudo isso continuar a ser um problema poltico. No quero em ab-
soluto dizer que essa questo da parresa confiscada de uma vez por
todas pela filosofia. No quero dizer tampouco, o que seria um erro his-
trico igualmente grosseiro, que a filosofia nasceu dessa transferncia
da parresa poltica para outro lugar. A filosofia existia antes de Scra-
tes, claro, exercer sua parresa. Quero dizer simplesmente, e creio que
isso no deixa afinal de ter significado, que houve uma espcie de des-
vio progressivo da parresa, de que uma parte pelo menos e um conjun-
* M.F. [um ronco encobre sua voz]: Esto me ouvindo? Vocs no esto me ouvindo,
eu tambm no. Quer dizer, estou ouvindo, mas no o que eu digo [o banllho cessa]. Bom,
ento esse momento platnico da parresa me parece que engaja por muito tempo a prtica fi-
losfica, ou mais exatamente, se vocs preferirem ... [de novo o mesmo barulho]. Gosto muito
dessa ideia de que o projeto de ilogismo pelo qual eu tinha me decidido se traduza por san-
es tcnicas to drsticas ...
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310 o governo de si e dos outros
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312 o governo de si e dos outros
quena cena) so, nessas Vidas dos filsofos, a maneira pela qual a vida
filosfica se anuncia como uma manifestao de verdade. Viver filoso-
ficamente procurar mostrar - pelo thos (a maneira como se vive), a
maneira como se reage (a determinada situao, nesta ou naquela cena,
quando se est confrontado com esta ou aquela situao) e evidente-
mente a doutrina que se ensina -, sob todos esses aspectos e por esses
trs veculos (o thos da cena, o kairs da situao e a doutrina), o que
a verdade.
Segundo, me parece que a filosofia tambm parresa, ao longo de
toda a sua histria na cultura antiga, no apenas porque vida, mas
tambm porque, de forma permanente, ela no cessou de se dirigir, de
uma maneira ou de outra, aos que governam. E isso, claro, de maneira
bem diferente. Dirigir-se aos que governam pode assumir a forma da in-
solncia cnica, de que lhes dei alguns exemplos. Pode ser a interpela-
o dos poderosos, na forma da diatribe dirigida direta ou indiretamente
aos que exercem o poder, para criticar a maneira como eles exercem o
poder. Essa interveno, essa maneira de se dirigir aos que governam
pode assumir evidentemente a forma da educao do Prncipe - o caso
por excelncia de Sneca. Pode ser tambm um pertencimento a crcu-
los polticos que so muitas vezes, se no sempre, crculos de oposio
poltica. Foi [esse] o papel, por exemplo, dos crculos epicuristas na
Roma do sculo I antes e do sculo I depois [de Cristo]. Foi sobretudo o
caso dos grandes crculos estoicos dos sculos I e lI, em que encontra-
mos figuras essenciais como a de Musnio Rufo'. Podem ser tambm
conselhos dados em circunstncias particulares a este ou quele sobera-
no. H uma passagem muito interessante que encontramos na Vida de
Apolnio de Tiana, de Filostrato4, que conta como, por exemplo, no mo-
mento em que se revolta, organiza as legies e empreende a tomada do
Imprio, Vespasiano consulta dois filsofos, um dos quais Apolnio, para
lhes perguntar qual afinal o melhor regime a que dever tender quan-
do tomar o poder. Deve ser uma monarquia autocrtica e, sobretudo, he-
reditria? Deve ser uma espcie de principado temperado pelo triunvira-
to? Tudo isso um tipo de conselho que o filsofo se considera habili-
tado a dar. Logo a filosofia uma forma de vida, tambm uma espcie
de oficio, ao mesmo tempo privado e pblico, de aconselhamento polti-
co. Isso me parece ser uma dimenso constante da filosofia antiga.
Parece-me tambm que a filosofia antiga uma parresa de uma
terceira maneira: no sentido de que ela uma interpelao perptua e
dirigida, seja de forma coletiva, seja de forma individual, s pessoas,
aos indivduos privados, quer ento sob a forma da grande predicao
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* Inaudvel.
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tro, parece-me que podemos ressaltar alguns dos trs aspectos nos quais
a filosofia antiga manifestou e exerceu as funes parresisticas. O pri-
meiro aspecto o que procurei evidenciar a partir das cartas VII e VIII,
isto , a relao da parresa filosfica com a poltica, relao que pro-
curei lhes mostrar que era uma relao ao mesmo tempo de exteriorida-
de, de distncia e no entanto de correlao. Essa parresa filosfica era
um certo modo no poltico de falar aos que governam, e [lhes] falar a
propsito da maneira como eles devem governar os outros e como de-
vem governar a si mesmos. Essa relao indireta, essa relao de exte-
rioridade e de correlao com a poltica situa a filosofia numa espcie
de cara a cara com a poltica, cara a cara definido por sua exterioridade,
definido tambm por sua irredutibilidade. E a que se manifesta, a
meu ver, ao mesmo tempo a coragem prpria da parresa e o fato de que
a parresa filosfica experimenta, vocs se lembram, sua prpria reali-
dade nessa relao com a poltica.
O segundo aspecto que gostaria de mostrar - insisti nele da ltima
vez - o seguinte: que a parresa filosfica se situa numa relao no
mais de cara a cara ou de exterioridade correlativa com respeito polti-
ca, mas de oposio e de excluso com respeito retrica. o que apa-
recia claramente no texto do Fedro. Essa relao da filosofia com a re-
trica muito diferente da relao da filosofia com a poltica. No
mais uma relao de exterioridade afirmada e de correlao mantida.
uma relao de contradio rigorosa. uma relao de polmica cons-
tante, uma relao de excluso. Onde h filosofia, deve haver relao
com a poltica. Mas onde h filosofia no pode haver retrica. A filoso-
fia se define, no Fedro, como alternativa e oposio retrica. Se o ho-
mem poltico , de certa maneira, outro em relao ao filsofo, um
outro ao qual filsofo fala e um outro [junto ao qual] o filsofo prova
a prpria realidade da sua prtica filosfica. O retrico, em compensa-
o, outro em relao ao filsofo no sentido de que, onde h o filso-
fo, o retrico deve ser expulso. Eles no podem coexistir, sua relao
de excluso. E a esse preo, da ruptura com a retrica, que o discurso
filosfico, nessa prpria operao de expulso da retrica, poder se
constituir e se afirmar como uma relao constante e permanente com a
verdade. Vocs se lembram que foi o que vimos no Fedro quando, na
expulso da retrica, na desqualificao da retrica, o que aparecia no
era em absoluto o elogio de um logocentrismo que faria da palavra a
forma prpria da filosofia, mas a afirmao de um vnculo constante -
seja sua forma escrita, seja oral, pouco importa - do discurso filosfico
com a verdade, sob a dupla forma da dialtica e da pedagogia. A filoso-
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320 o governo de si e dos outros
,
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NOTAS
I. Digenes Larcio, Vie, doctrines et senfences des philosophes iIlustres, t. I, trad. ff.
R. Genaille, ed. cit., p. 128 (trad. ff. Goulet-Caz, livro 11, 67, ed. cit., p. 276).
2. Ibid. (trad. fi. Gou1et-Caz, livro lI, 68, p. 277).
3. Foucault havia feito numerosas referncias a esse autor em L 'Hermnelltique du su-
jet (passim), mas de um ponto de vista tico. H no entanto todo lU1l desenvolvimento mais
poltico sobre Musruo Rufo e Rublio Plauto no manuscrito da aula de 27 de janeiro de
1982.
4. Filostrato, Vie d'Apollonius de Tyane,livro V, caps. 27-37, in Romans grecs et latins,
ed. P. Grimal, Paris, Gallimard (ecl. "La Pliade"), 1963, pp. 1194-206 (na verdade esse de-
bate poltico envolve trs filsofos: Apolnio, Eufrates, Dion).
5. Cf. sobre o funcionamento da escola de Epicteto a aula de 27 de janeiro de 1982, in
L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., pp. 133-7.
6. Cf. sobre esse ponto o desenvolvimento de Foucault na aula de 10 de maro de 1982
(id., pp. 373-4), apoiando-se essencialmente nos fragmentos do Peri parrhesas de Filodemo.
7. Sobre a parresa crist, remeter-se ltima aula do ano de 1984.
8. Epicteto, Entretiens, t. m, 22, 14-16, trad. fr. A. Jagu, Paris, Les Belles Lettres,
1963, pp. 71-2.
9. Id., 24-25, p. 73.
10. Id., 83-83, p. 82.
AULA DE 9 DE MARO DE 1983
Segunda hora
Repito o que disse: a ltima aula. Suponho que vocs sabem que
esta a ltima aula do curso porque j tirei minhas concluses. Gostaria
portanto, um pouco a ttulo de aditivo e para preencher uma lacuna, de
voltar a dois textos do Grgias, essencialmente a um que me parece
bastante bom para fixar, [ou antes] esboar pelo menos o que , na par-
resa filosfica, o tipo de relao que deve se instaurar, mais uma vez,
no mais com o homem poltico, no mais com o retrico, mas com o
discpulo. o terceiro aspecto, o terceiro perfil, o terceiro campo de ati-
vidade, campo de exerccio da parresa. [ ... ] Eu tinha [portanto em]
mente estudar sucessivamente dois textos do Grgias. Um sobre o qual
passarei mais rapidamente, na medida em que um texto que, apesar
da importncia que lhe dada, no me parece justamente corresponder
parresa filosfica. E um outro texto em que Plato emprega a palavra
parresa, e o primeiro emprego da palavra parresa no que se poderia
chamar de campo das prticas da direo de conscincia. E a esse se-
gundo texto, evidentemente, que eu gostaria de me ater.
Brevemente, o que eu gostaria de dizer a vocs a propsito do Gr-
gias o seguinte: como vocs sabem, na classificao ps ou neoplat-
nica foi dado ao Grgias o subttulo de Peri ts retoriks (Acerca da re-
trica). E de fato uma interrogao sobre a retrica, mas uma interro-
gao que totalmente diferente da que se encontra em Fedro. De fato,
no Fedro, a critica da retrica, como vocs sabem, se faz por uma imita-
o da retrica - jogo complexo, na medida em que a retrica ela pr-
pria uma arte da lisonja -, imitao ao termo da qual, a propsito do
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Aula de 9 de maro de 1983 325
nio: perante um juiz, como se iria ao mdico com medo de que o mal
da injustia, no sendo cuidado a tempo, corrompa a alma at o fundo e
a torne incurvel."2 E um pouco mais adiante (estou indo depressa), ele
diz: "Se se trata de nos defender em caso de injustia, ou defender nos-
sos parentes, nossos amigos, nossos filhos, nossa ptria quando culpa-
da, a retrica, Palas, no nos pode ser de nenhum uso; a no ser que se
admita, ao contrrio, que devamos nos servir dela para primeiro nos
acusar a ns mesmos, depois para acusar todos os nossos amigos ou pa-
rentes que fossem culpados, sem nada esconder, trazendo a falta luz
do dia, de tal sorte que o culpado se curasse pela expiao. Nesse caso,
ns nos foraramos e foraramos os outros a no fraquejar, a nos apre-
sentar bravamente aos juzes, de olhos fechados, como ao ferro e ao
fogo do mdico, no amor do belo e do bem, sem nos preocupar com a
dor, e, se a falta cometida merece castigo fisico, ir ao encontro do casti-
go, ao encontro dos grilhes, se ela merecer grilhes, dispostos a pagar
se for preciso pagar, a nos exilar se a pena for o exlio, a morrer se for
preciso morrer; sempre o primeiro a se acusar a si mesmo assim como
aos seus; orador s para esse fim de tornar a falta evidente para melhor
se libertar do maior dos males, a injustia."3
Nem preciso dizer os motivos pelos quais esse texto me interessa,
j que um dos aspectos, enfim, uma das questes que eu gostaria de co-
locar para a histria dessa parresa um pouco a questo dessa longa e
lenta evoluo multissecular que levou a uma concepo da parresa po-
ltica como direito, privilgio [de] falar aos outros para gui-los (parre-
sa peric1iana) at essa outra parresa, eu ia dizendo ps-antiga, a de
depois da filosofia antiga, que vamos encontrar no cristianismo e em
que ela se tornar uma obrigao de falar de si mesmo, uma obrigao
de dizer a verdade sobre si mesmo, obrigao de dizer tudo sobre si
mesmo, e isso para se curar". Essa espcie de grande mutao, da parre-
sa "privilgio da livre palavra para guiar os outros" parresa "obriga-
o para quem cometeu uma falta de dizer tudo por si mesmo para se
salvar", essa grande mutao um dos aspectos certamente mais impor-
tantes da histria da prtica parresistica. E em certo sentido exata-
mente isso que eu queria ra:onstituir. Ora, evidente que temos a, me
parece e primeira vista, como que o testemunho primeiro, sem dvida,
dessa inflexo da parresa "direito [de] falar aos outros para gui-los"
parresa "obrigao de falar de si para se salvar". Essa longa histria
evidentemente muito importante quando se quer analisar as relaes en-
tre subjetividade e verdade e as relaes entre governo de si e governo
dos outros. E a questo que gostaria de colocar a seguinte: ser que efe-
326 o governo de si e dos outros
tivamente pode-se ler esse texto corno a primeira formulao dessa in-
flexo, dessa reviravolta? Texto que parece paradoxal, pois um pouco
corno um hpax, quase nico - vocs vo ver que no o exatamente -
e anuncia sem anunciar, parece prefigurar, cinco ou seis sculos antes, o
que ser a confisso crist. Porque um texto corno esse - as formula-
es, os preceitos que so dados, as justificativas que so dadas -
muito prximo do que vocs podero encontrar a partir do momento em
que a prtica da penitncia for efetivamente institucionalizada - diga-
mos depois, no decorrer do sculo IH - e se tornar ento urna prtica
constante pelo menos no ascetismo cristo, ou todo um aspecto do asce-
tismo cristo, a partir do sculo IV-V. Em todo caso, em textos que j
so, por exemplo, os de so Cipriano" vocs veem que essa obrigao,
quando se comete urna falta, de correr quele que pode, ao mesmo tem-
po, corno um juiz punir e corno um mdico curar, essa obrigao, essa
formulao pode ser encontrada quase literalmente sem que, pelo que
eu saiba - mas isso sob reserva -, jamais nenhum autor cristo tenha se
referido a esse texto do Grgias, corno se efetivamente eles soubessem
que no era exatamente disso que se tratava. Enfim, pouco importa,
aqui eu ponho pontos de interrogao. Talvez encontrssemos refern-
cias a esse Grgias, mas absolutamente verdadeiro que primeira vis-
ta a analogia notvel. De todo modo, nos comentrios modernos desse
texto, interpreta-se em geral essa passagem corno um modelo srio da
boa conduta moral e cvica. Sabemos muito bem que, quando se come-
teu urna m ao, o melhor, afinal de contas, ir quele que pode con-
denar e curar, e isso [... "].
Scrates volta alis duas vezes - vocs esto vendo, h dois par-
grafos - a essa ide ia, parecendo por conseguinte estabelecer que a me-
lhor maneira, o melhor modo da psicagogia seria portanto, para quem
quiser se transformar e de injusto se tornar justo, utilizar a retrica para,
na cena judicial onde efetivamente a retrica tem seu lugar privilegiado
(eu ia dizendo natural, [ou melhor]: institucional), se acusar e, pela pu-
nio que da decorre, obter a cura. No isso a verdadeira psicagogia?
E ento, que a psicagogia platnica seja [isso l, que tenhamos a a prefi-
gurao reconhecida, autenticada pelo prprio Plato de urna prtica
que ser em seguida secular e at milenar, disso os comentadores en-
contraro a confirmao no fato, por exemplo, de que esse esquema pa-
rece, de certo modo, prefigurar o que o prprio Scrates devia fazer
quando, acusado, no fugiu dos seus juzes. Ao contrrio, ele enfrentou,
reconheceu certo nmero de acusaes que tinham contra ele e aceitou
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com a sua boa vontade para com Scrates -, e depois com a sua parresa
que bem definida como a capacidade de dizer inclusive as coisas es-
candalosas e vergonhosas, pois bem, jogando com tudo isso e aplicando
essas regras a seu prprio dilogo, Clieles, pouco a pouco, vai ser leva-
do a deixar o discurso de Scrates prevalecer. E nesse momento que,
no silncio de Clieles, que renunciar a falar, se afirmar uma episte-
me de Scrates que se manifestar na formulao desses grandes princ-
pios concernentes ao corpo e alma, vida, morte e sobrevivncia,
que so como que o prprio ncleo do saber filosfico; a eunoia de S-
crates, que a afeio que ele tem por Clicles; e a parresa socrtica,
essa parresa de que ele d prova ao longo de todo o dilogo, mas que
ser efetivamente evocada no fim, quando, por uma antecipao retros-
pectiva, o dilogo evoca o que ser em breve o processo de Scrates e
sua morte, e a coragem com a qual ele dir a verdade diante dos seus
juzes2 !.
assim que, vocs esto vendo, episteme, eunoia e parresa consti-
tuem operadores de verdade. Por um pacto a que Scrates convida Cli-
eles nesse dilogo, a homologia que vai se desenrolar, que vai rilmar o
resto do dilogo, constituir a prpria prova da verdade do que se diz, e
portanto da qualidade das almas que o dizem. Vocs esto vendo que,
nessa concepo da pedra de toque, da homologia e da condio interna
delas que culmina na parresa, temos a definio desse vnculo pelo
qual o logos pode agir sobre a alma do outro e conduzi-lo verdade. E
assim que essa parresa - que em seu uso poltico, digamos com base no
modelo perieliano, tinha a possibilidade de vincular, em torno de quem
comanda, a pluralidade dos outros na unidade da cidade -, pois bem,
essa parresa vai agora vincular, um ao outro, o mestre e o discpulo. E,
vinculando-os um ao outro, [ela vai) lig-los um ao outro nessa unidade
que j no a unidade da cidade, mas a unidade do saber, a unidade da
ldeia, a unidade do prprio Ser. A parresa filosfica de Scrates vincu-
la o outro, vincula os dois outros, vincula o mestre e o discpulo na uni-
dade do Ser, ao contrrio da parresa de tipo pericliano que vinculava a
pluralidade dos cidados reunidos na cidade unidade de comando do
que assume a ascendncia sobre eles. Vocs compreendem por que a
parresa pericliana devia necessariamente levar a algo como a retrica,
isto , esse uso da linguagem que permite prevalecer sobre os outros e
uni-los, por persuaso, unidade desse comando, na forma dessa supe-
rioridade afirmada. Ao contrrio, a parresa filosfica, que joga nesse
dilogo entre o mestre e o discpulo, conduz no a uma retrica, mas a
uma ertica. isso. Muito obrigado.
l ..
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NOTAS
I. 'Tis he Gorgou tkhne" (Plato, Gorgias, 448e, trad. fr. L. Bodin, ed. cit., p. 111).
2. Id., 48a, p. 158.
3. Id., 48b-d, p. 158.
4. Ser na aula de 7 de maro de 1984 que essas dimenses da parresa crist sero
estudadas.
5. Cf. principalmente as cartas (so Cipriano, Correspondance, trad. fr. L. Bayard, Pa-
ris, Les BeHes Lettres, 1925).
6. "Clicles: Tu me pareces, Scrates, estranhamente seguro de que nunca nada seme-
lhante te acontecer, que vives ao abrigo e que no serias levado diante do tribunal por wn
homem talvez plenamente ruim e desprezvel" (plato, Grgias, 521c, ed. cit., p. 216, e todo
o desenvolvimento que segue em 521d-522e, pp. 216-8).
7. Id., 480e-481b, p. 159.
8. " preciso ter trs qualidades, e tu possuis todas as trs: o saber (epistmen), a bene-
volncia (enoian) e a franqueza (parresan)" (id., 487a, p. 160).
9. Id., 486d-487b, pp. 166-7.
10. "s instruidssimo (pepadeusa te gr hikans), como atesta uma multido de ate-
nienses, e tens amizade por mim (emo; ei enous)"(id., 487b, p. 167).
11. Ibid.
12. Id., 488a-b, p. 168.
13. "Les moyens de distinguer le flatteur d'avec l'ami", in Plutarco, Oeuvres morales,
t. 1-2, trad. fr. R. Klaerr, A. Philippon, J. Sirinelli, Paris, Les BeUes Lettres, 1989.
14. "A lei, ao contrrio, feita pelos fracos e pela maioria (hoi pollot). Portanto em
relao a eles e tendo em vista o interesse pessoal deles que eles fazem a lei e decidem sobre
o elogio e a crtica. Para assustar os mais fortes, os mais capazes de prevalecer sobre eles
(ekphobountes tous erromemestrollS tn anthrpon kai dynatous ntas plon khein) [... ].
Mas a prpria natureza, a meu ver, nos prova que, em boa justia, aquele que vale mais deve
prevalecer sobre o que vale menos, o capaz sobre o incapaz (plon khein kai tim dynatte-
ron tou adynatotrou) [... ] a marca do justo a dominao do poderoso sobre o fraco (ton
kretto tou httonos rkhein) [... ] ns moldamos os melhores (tous beltistous) e os mais vigo-
rosos dentre ns" (Plato, Grgias, 483b-e, ed. cit., p. 162).
15. "Uma dessas pedras que servem para aquilatar o ouro (tin tn lthon h basanzou-
sin ton khrysn)" (id., 486d, p. 160; bsanos designa em grego a pedra de toque).
16. "Eu, ao contrrio, se no obtenho teu testemunho, e somente ele (n me se auton
hna nta mrtyra), em favor da minha afinnao, estimo no ter feito nada" (id., 472b, pp.
144-5).
17. Cf. sobre esse ponto a aula de 2 de maro e a citao do Fedro em 143a, supra,
pp. 300-1.
18. "Homologseien" (Grgias, 486d), "homologses" (486e e 487e), ed. cit., pp. 166-7.
19. Id., 487a, p. 166.
20. Id., 502d-e, pp. 190-1, e 552d, p. 218.
21. Cf. supra, nota 6.
l j
r
Situao do curso
Frdric Gras'
... Fredric Gros professor de filosofia potifica da Universidade Paris-XII. Ensina tam-
bm no Institut d'tudes Poli tiques de Paris (Master "Histria e Teoria do poltico"). ltima
obra publicada: rals de violence. Essa; slIr lafin de la guerre, Paris, Gallimard (col. "Les Es-
sais"), 2006.
T
J
Situao do curso 345
12.ld. p. 39.
13.ld. p. 46.
14. Cr. supra, aula de 9 de maro, primeira hora.
IS. Esse trabalho sobre o Iluminismo tambm pode ser lido como uma maneira de situar
sua prpria filiao a Kant, de uma maneira diferente da de J. Habennas convidado no mesmo
ano por P. Veyne para dar conferncias no Collge de France (de 7 a 22 de maro, cf. a
"Chronologie" de D. Defert, ed. cit., p. 62). Lembremos que em 1981, quando a universidade
de Berkeley havia projetado a criao de um seminrio Foucault~Habermas que poderia ter se
tomado permanente, Habermas havia proposto como tema "a modernidade" (cf. o que diz a
esse respeito Foucault, in Dits et crits, 1. IV, ed. cit., pp. 446~7).
16. Na falta de um "resumo do curso", como Foucault havia redigido todos os anos an~
teriores para a administrao do Collge, damos aqui uma descrio do curso do ano em suas
principais articulaes.
l
346 o governo de si e dos outros
com isso a vida), Foucault comea por lhe dar forma a partir de uma
oposio ao speech act dos pragmticos ingleses (as referncias essen-
ciais parecem ser Austin e Searle 17). Voltamos a encontrar o dilogo com
a tradio analtica anglo-sax, j iniciado em A arqueologia do saber l8 .
Em 1969, no entanto, tratava-se de opor duas determinaes do "enun-
ciado": seja, no caso da filosofia analtica, o enunciado como sequncia
de uma combinao de linguagem possvel cujas regras de produo
cumpre definir; seja, no caso da arqueologia, o enunciado como sequn-
cia inscrita realmente no arquivo cultural cujas condies de realidade
cumpre definir. Em 1983, o engajamento ontolgico do sujeito no ato
de enunciao que vai fazer a diferena em relao aos atos de lingua-
gem, caracterizando-se a parresa como expresso pblica e arriscada
de uma convico prpria. Esse falar-a-verdade, abrindo um risco para
seu enunciador, poder no entanto abranger situaes bem diferentes: o
orador pblico na tribuna diante do povo reunido, o filsofo em posio
de conselheiro do Prncipe, etc.
Em 1982, por ocasio das primeiras anlises, tratava-se simplesmen-
te de descrever, com a parresa, a franqueza do mestre de existncia,
pronto a sacudir seu discpulo e a provocar sua clera denunciando sem
meias palavras seus defeitos, seus vcios e suas ms paixes. Foucault
tinha ento estudado particularmente o tratado de Galeno sobre as Pai-
xes da alma e algumas cartas de Sneca dirigidas a Luclio, nas quais
o mestre estoico faz o elogio de uma palavra transparente l9 Ele tinha
insistido tambm na especificidade, no marco da direo de existncia,
de uma parresa epicurista que implicasse, muito mais que o cara a cara
do diretor e do discpulo, uma comunidade de amigos que se confiam
livremente um ao outro para se corrigir mutuamente20 . As aulas de 1984
que prolongaro, para alm do curso de 1983, essa problematizao de
uma parresa propriamente tica, remontando ao exame da prova das al-
mas em Scrates e nos cnicos". Mas, se de Scrates a Sneca o objeti-
vo permanece idntico (transformar o thos daquele a que se dirige), a
maneira no mais a mesma. A parresa, objeto do curso de 1984, j no
se exerce no interior de uma relao individual de direo, mas constitui,
antes, um pronunciamento em praa pblica que toma a forma da pala-
17. Cf. os exemplos tomados ("est aberta a sesso", "desculpe", etc.) na aula de 12 de
janeiro, segunda hora.
18. L 'Archologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, cf. por exemplo pp. 118-20 et
passim.
19. L 'Hermneutique du sujeI, aula de 10 de maro, segunda hora, ed. cit., pp. 378-94.
20. L 'Hermneutique du sujei, aula de 10 de maro, segunda hora, ed. cit., pp. 371-3.
21. Aulas de fevereiro e maro de 1984.
t
,
Situao do curso 347
b
348 o governo de si e dos outros
.J
Situao do curso 349
3. MTODOS
29. "Politique et thique: une interview". in Dits et crits, t. IV, n? 341, ed. cit., pp.
5856.
30. Cf. supra, aula de 2 de maro, primeira hora.
l
r Situao do curso 351
I
! d seu curso e improvisa muito pouco. Somente os manuscritos das lti-
mas sesses, a propsito do Fedro e sobretudo do Grgias de Plato,
compreendem longos desenvolvimentos que no sero pronunciados, por
falta de tempo. Mais do que antes, sente-se em 1983 que Foucault trans-
mite trabalhos em curso; s vezes ele hesita, ou marca passo, outras ve-
zes esboa e tenta snteses. A impresso de participar da gestao de
uma pesquisa fortssima, com frequncia, e o tom nunca dogmtico
(Foucault multiplica os ~'acho", os "poderamos dizer", "parece que",
"talvez"".). Essa dimenso de laboratrio de ideias, de bales de ensaio
tericos, de caminhos traados suportava, no fim das contas, muito mal
as condies encontradas por Foucault no College de France: um vasts-
simo pblico silencioso, cativado, disposto a receber uma palavra ma-
gistral num recolhimento e numa admirao sem falha. Nenhum inter-
cmbio, nenhuma discusso. Numerosas vezes Foucault se queixa desse
ambiente e da atitude que ele lhe impe. Como ele mesmo diz, est con-
denado ao "teatro", a representar o papel do grande professor oficiando
sozinho do seu plpito. Vrias vezes, exprime seu descontentamento e
diz a sua vontade de encontrar estudantes ou professores que trabalhem
sobre temas prximos, a fim de poder fazer um intercmbio de perspec-
tivas. Ele organiza encontros, reserva salas para tentar reconstruir um
pequeno grupo de trabalho. Em 1984, essa saudade do trabalho de gru-
po ainda se far sentir.
Foucault explicita vrias fontes crticas de que pde se servir, aqui
e ali, para problematizar a parresa: cita o livro de Scarpat31 e, sobretudo,
os verbetes de grandes enciclopdias ou dicionrios de teologia32 No
entanto, Foucault nunca vai buscar nessa literatura secundria teses nem
mesmo parmetros interpretativos, mas unicamente referncias, logo re-
trabalhadas no texto original e situadas no mbito de uma problematiza-
o prpria. Assim, os comentrios de Eurpides, Tucdides e Plato so
inteiramente originais. A maneira de proceder a mesma que em 1982:
comentrios de texto muito precisos, com uma grande ateno dada ao
texto grego (vrias vezes ele corrige a traduo existente), acompanha-
dos de pontos de vista de repente muito abrangentes. Mas Foucault j ti-
nha nos habituado a esse contraste acentuado entre anlises minuciosas
a propsito de algumas linhas de grego e uma sbita ampliao, uma
abertura para uma histria secular da subjetividade. Como ele diz du-
31. G. Scarpat, Parrhesia. Storia dei termine e delle sue traduzioni in latino, Brescia,
Paideia Editrice, 1964.
32. Por exemplo H. Schlier, "Parrsia, parrsiazomai", in G. Kittel (org.), Theologisches
Worterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Sttutgart, 1949-1979.
i
33. Ele prope um estudo da tragdia em 1971 no College de France (curso "A vontade
de saber"), em 1972 nos Estados Unidos (seminrio de Buffalo sobre "A vontade de verdade
na Grcia antiga", que compreende uma anlise da tragdia de Sfoc1es e uma conferncia
sobre "O saber de dipo" na universidade de ComeU), em 1973 (primeira das aulas dadas no
ms de maio no Rio de Janeiro sobre "A verdade e as fonnas jurdicas"), em 1980 (curso no
CoIlege de France, aulas de 16 e 23 de janeiro) e 1981 (primeira das seis aulas dadas em
Louvain em maio "Agir mal, dizer a verdade. Funes da confisso").
34. Cumpre notar aqui que, de maneira mais ampla, no primeiro curso dado por Fou-
cault em 1970 no College de France, as prticas judiciais que aparecem como matrizes de
veridico.
35. Interpretao das ltimas palavras de Scrates ("Crton, devemos um galo a Escul-
pio", in Fdoll. 118a), a partir de Le Moyne noir ell gris dedans Varellne de G. Dumzil (Pa-
ris, Gallimard, 1984).
g
r Situao do curso 353
I
, 4. Escopos
1
354 o governo de si e dos outros
I,
Situao do curso 355
42. Cf. sobre esse ponto "Le Terrorisme ici et l", in Dits et crits, 1. IV, n? 316, ed.
cit., pp. 3189.
43. Cf. sobre esse ponto "Un systeme fini face une demande infinie", id., n? 325, pp.
36783.
44. Cf. sobre esse ponto a "Chronologie" de D. Defert, ed. cit., p. 62.
I
45. Trata-se da primeira hora da aula de 9 de maro.
l
356 o governo de si e dos outros
F. G.
g
ndice das noes
1
358 o governo de si e dos outros
,li!
indice das noes 359
"
360 o governo de si e dos outros
I.
r-
I
lndice das noes 363
1
366 o governo de si e dos outros
! J
T
d
I
I
indice das noes 369
maldio: 123,150 [Creusa, Jon; Fedra, (- [do fraco: de Creusa] para obter
Hiplito] a verdade): 106; v. duplo de
mathmata, maternas: contedo sombra(s) (8. v. dizer-a-verdade),
explcito da escrita, contedos de iluso
conhecimento e fnnulas do (mentira persuasiva do advogado, do
conhecimento: 225-7, 230, orador): 279,283, 292n.5
233n.4&n.ll, 349; v. escrita; vs. mestre, amo/senhor: 34,47,54, 105,
filosofia, synousa 196,217,225-6
mthesis/skesis e parresa filosfica: (- de obras: ausente [do] trabalho da
180,200 verdade): 107
matrizes (- e discpulo): 47-8, 49-50,197,
(- de conhecimentos possveis): 6 22In.lI, 225-6; v. mthesis
(- de experincia): 41; v. foco(s) de (amo/povo, Riisonnieren e
experincia, histria do obedincia): 34 [Kant]; (senhores
pensamento [os persas] dos povos): 190n.13
[Leis}
(- normativas de comportamento): 5,
6 (aquisio de conhecimentos sem - e
medicina integrao cultural): li, 23n.15
(limites ao poder dos -): 150
(-: arte de conjuntura, arte de
v. tambm: loucura do amo
conjectura); (grande -: arte do
mmesis, imitao: 274; v. tambm:
dilogo e da persuaso): 211-2 lisonja
(conselho poltico e prtica da -): 211 modernidade
mdico(s) (- europeia e histria da razo): 21
(-, conselheiro poltico e filsofo: (a questo da - na cultura europeia):
[funes comuns]: diagnstico, 14
dilogo, cuidado com a vida do v. genealogia, filosofia, polaridade
doente/da politea, regime): 212-4, momph/omph (enfrentamento,
239,242-3,303 substituio): 118, 121n.1I [on}; v.
(-: tcnico da medicina do corpo; orculo
filsofo: tcnico da medicina das monarquia: 37, 179, 185, 194, 196,
almas): 44 [Galeno] 204,241,243,250,262,277
v. tambm: escravos (- etapa na marcha geral de toda
menoridade: 25, 27-36 sociedade): 26 [Vico]
(-: incapacidade de [usar] seu monarquias helensticas (poca das
entendimento sem a direo de grandes -) e decadncia das cidades:
outrem): 25, (- por falta no de 192,263
entendimento mas de coragem): 25; morte do corpo e imortalidade da alma:
v. par, estado de menoridade [Kant] 248 [Carta VII]
(interesse de uma - vs. interesse morte(s)
geral): 163 & 170n.6 (a - de Scrates, sano da
mentira, meia mentira, verdade democracia): 203
enviesada (a -: preo arriscado do dizer-a-
(- enunciada como verdade [pelo -verdade: ameaa de morte sobre a
deus] ao Coro): 108-11 [on} enunciao da verdade): 56, 167,
(meia mentira [do deus], revelao 175,211,215; (a - aceita pelo
mentirosa): 84-5, 91, 96, 100, 106; parresiasta): 310,318; (a-de
ndice das noes 371
(a-, como virtude, como dever, como pedagogia, formao das almas [dos
tcnica): 43 governantes], da alma do Prncipe:
(boa -; bom ajuste da democracia e 179,261,319
do dizer-a-verdade): 155, 159-60, "pequenas diferenas" (caminho do
166-9,176, 180n.*, 185; v. justo ao injusto): 301-2 [Fedroj
pertencirnento, ascendncia, persuadir, persuaso, elemento da
cidadania [Tucdides, Iscrates] parresia, vs. objetivo da retrica:
(condio da -: liberdade na passim; v. tkhne dialetktike e tkhne
enunciao da verdade): 63-4 retorike
(desdobramento da -): 177, 184, 274 pertencimento
(duplo escalonamento da-): 185 (- a urna cidade): 95; (- ao campo
[Plato]; v. lgos aleths poltico): 289, 312; (-ao corpo dos
cidados): 146; (- ao drnos): 70
(estrutura dinmica e estrutura
(- a uma doutrina, a um presente, a
agonstica da-): 146
uma comunidade, a um "ns"): 8,
(m -: ps-pericliana): 156,166-9,
14
188,195; v. encruzilhada
(- terra, territorial): 98, v. autourgs;
platnica. mmesis; vs. diferena
(- da nobreza ao solo): 168
(momento pericliano [e] momento (continuidade histrica e -): 106
platnico da -): 308 &n. * (vnculo de - circular parresal
(retngulo constitutivo da -): 159-61, democracia): 144, 177, 272
163 (vnculo de - entre a crtica e a
parresiasta(s): 50-1,53,59,63-4,150, Aufkliirung): 27, 31; v. estado de
165,168,177,189,195,252,274, menoridade
276,286,320,348 phone, voz
(ascendncia do - sobre a alma do (- da politea [em democracia]):
Prncipe ou sobre a Assembleia): 193-4, 201n.2 [Carta V], 213, 239,
166n.*, 176, 184,289,309,338 245; v. cidade(s)
(dizer-a-verdade e risco de morte para (- do plthos [regime monrquico]):
0-): 56, 64, 195,252,289,310 193 [Repblica]
(funo, papel do -): 251,255; v. (a prpria Voz): 114 [Dumzil]
enunciado parresistico, pacto poder de comando
parresistico. filsofo ([condies de exerccio do-]:
(o -: guia moral da cidade): 189 direitos ancestrais, genealogia):
pastoral crist: 316 106-7, 151; v. direito(s), dynastea
([transferncia da] funo poder parresistico
parresistica para a -): 316 (exerccio do - pelo discurso
paz verdadeiro: [introduzir] o dizer-a-
(- de Ncias [421 a.C.): 74-5, 116; v. -verdade na ordem da poltica): 97,
guerra do Peloponeso 200, 261, 264; (lugar de exerccio do
(- e hannonia [domstica] e na -: a alma do Prncipe [segundo
cidade): 96 Plato]): 265; v. alma, ascendncia,
(- e verdade): 79 [dipo rei] conselheiro
(- perptua): 26 [Kant] poder
(paz/guerra e mau ajuste (- compartilhado): 181; v. isegoria
democrtico): 116, 166, 168, 173-4 (- "de um s": monarquia, tirania):
[Tucdides; Demstenes, Iscrates] 93,161; VS. lia
374 o governo de si e dos outros
l
polaridade Antiguidade/modernidade: (- pelos discursos): 301 & 306n.9
14 [FedroJ,304
paliteia, constituio, regime, purificao
organizao de uma cidade: 69-70, (- da existncia): 311; v. ascetismo
77, 161, 193-5,206,213 &n.*&-4, cristo, confisso, vergonha
244,247,250, 256n.7; v. cidade(s), (cura e -: eco da tradio pitagrica
constituio em Plato): 337
(-e dynastea): 147-8
(- e isegoria): 147, 161,272 raa
(- e isonomia): 182 ([Atenas:] "cidade em que a - no
(-eparresa): 148-9, 160-1, 163-4, tem mcula"): 69 [Eurpides]
178; v. ajuste Riisonnieren. uso da faculdade de
politea/parresa/dynastea: 154, 170 raciocinar: 34-5, 38-9n.14; v.
prgma (to), o real da filosofia: 217-8 obedecer, privado/pblico [Kant]
& 222n.12, 220, 223, 225, 228 & real da filosofia: 207,209,215,218,
234n.16 221,223,229-31,232,235-6,349; v.
(a filosofia como -): 233n.* prgma. vs. coincidncia
prgmalprgmata (duplo retngulo da parresa
entendimento): 217-8 (-: vrtice constitucional, vrtice do
prgmata jogo poltico, vrtice da verdade,
(-negcios da cidade [concemem vrtice da coragem): 159-60
aos khrest0l1): 94-5; vs. retrica/filosofia/poltica: 180 & n. *,
lazer/skhol 209
(-: prticas filosficas): 217-8; v. real "retrica e filosofia", e parresia
da filosofia, lazer, synousia filosfica: 280
pragmtica do discurso: 65-6 (-: dirigida a muitos vs. dirigida aos
prtica filosfica: 14,208,267,278, indivduos): 276
i 308 &n.*, 309, 319, 324, 337 (-: discurso filosfico vs. discurso
prticas discursivas: 6, 41 retrico): 286-96
"preguia" e "covardia" (Fau/heit, (-: escuta retrica vs. escuta
Feigheit): 32-4, 36; v. estado de filosfica): 215
menoridade (- garantia de no esquecimento de
Prncipe um caminho em direo ao
(problema da alma do -, nos confins progresso): 20-1; v. Aufk/arung,
da direo individual com o campo entusiasmo revolucionrio
poltico): 46; passim (-: lisonja vs. discernimento): 276
privado/pblico, PrivatlPubliknm (-: tcnica retrica vs. prtica
(Publiknm: como realidade instituda): filosfica): 324
9 & 23n.21 [Kant, Fichte] (-: tkhne dialektike, tkhne retorike
(uso privado das nossas e atekhnia do discurso retrico):
faculdades/uso livre da razo): 302-5
33-8 [Kant]; v. estado de (a parresia: figura de estilo da
menoridade, obedincia retrica): 46-53, (- figura de
psicagogia, conduo das almas: 180, pensamento): 53 [Quintiliano]
276-8,280,301 & 306n.9, 303-5, (a retrica: instrumento da
320, 326, 330, 332; v. alma desigualdade): 334; (no indexao
(- e tkhne dialektik): 302 ao justo e ao injusto): 328-30
J
ndice das noes 375
ndice onomstico
Acaia, ancestral dos aqueus: 74, 80, 185-6, 190n.13, 242-3,273; v. Plato
88n.14, 135; v. Eurpides [Leis), Xenofonte [Ciropdia)
Agammnon: 152; (dinastia de -): 153; Cleofonte: 154, 158.n.19, 168; v.
v. Eurpides, Orestes Eurpides, Orestes
Alcibades [-450-404 a.C.], Alcibades: Clon [sc. V a.C.]: 99
43,205-7,219-20, 221n.3, 242, C1itemnestra: 152, 156; v. Eurpides
256n.11; v. Plato Creonte, tirano de Tebas: 51, 107; v.
Alexandros-Pris, Alexandros: 76, Sfocles
88n.7; v. Eurpides Creusa, filha de Erecteu: 73-7, 80-7,
Altmann, Alexander: 23n.12 89n.25, 91, 96, 100-102, 105-6,
Apolo, filho de Leto: 77, 80-3, 89n.23, 108-13 &n.*, 115, 119-120, 123-35,
91, 100-2, 105-6, 108, 112-6, 118, 13 7n.22 n.26 n.31, 142-3, 151; v.
121n.5, 123-4, 126, 129-32, 134-5, Eurpides, Sfocles
142-3; v. Dumzil, Eurpides, on Crtias [-450-403 3. c.]: 197, 202n.5;
Apolnio de Tiana [ ... -212 d.C.]: 312 v. Plato
& 322n.4
Arstipo [435-356 a.c.]: 310-1; v. Defert, Daniel: 22n.1, 343n.1, 345n.l5,
Digenes Larcio 354n.41, 355n.44
Aristomaca: 48; v. Dionsio, Dion de Demstenes [384-322 a.c.]: 46, 166
Siracusa, Plato, Plutarco Derrda, Jacques: 234n.20, 349
Aristteles: 57n.24, 73, 88n.4, 102n.4, Descartes, Ren: 13, 313, 317
238, 257n.37 Digenes Larcio [sc. II1 d.C.]: 260,
Atena: 75, 83,134-5,142-3; v. Eurpides 266, 269n.1, 310, 322n.I-2
Augusto [Caius Julius Caesar Digenes, o Cnico [-404-323 a.C.]:
Octavianus Augustus, 63 a.C.-14 260-1, 265-6, 269n.2; v. Digenes
d.C.], imperador romano: 26, 237, Larcio, Epicteto
264; v. Dion Cssio Diomedes: 152-4; v. Eurpides, Orestes
Austin, John Langshaw: 70n.1 Dion Cssio [Cassius Dio Cocceianus,
-155-235]: 237 & 255n.4, 264 &
Boure1, Dominique: 23n.12 &n.l4, &n. 269n.4
15 Dion Crisstomo [30-117 d.C.]: 264 &
269n.5
Crmides: 197, 202n.5; v. Plato Dion de Siracusa [-408-354 a.C.],
Ciro lI, o Grande [- 559-529 a.c.]: Dion: 47-56, 57n.18, 60, 63, 71,175-8,
i
._---~~~~~~~~-~~~- ~-------
378 o governo de si e dos outros
i
I 4