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DURKHEIM E AS FORMAS ELEMENTARES

DA VIDA RELIGIOSA

Raquel Weiss1

Resumo: O presente artigo apresenta alguns dos principais aspectos que


estruturam a concepção de religião presente na obra de Émile Durkheim, tendo
como eixo central o livro As Formas Elementares da Vida Religiosa. Para tanto,
foram mobilizados três tipos principais de argumentos, que perpassam os diversos
momentos do texto. O primeiro é de ordem histórico-cronológica, na medida em
que apresenta as transformações na concepção de religião que culminaram com
a publicação do referido livro. O segundo argumento discute de que modo suas
premissas metodológicas delinearam o modo como o autor tratou do fenômeno
religioso. Finalmente, o terceiro argumento articula o tema da religião com outros
elementos cruciais da teoria social durkheimiana. Tomados em conjunto, esses
argumentos procuram defender a importância da leitura de As Formas Elementares,
ainda nos dias de hoje, na medida em que esta obra nos mostra porque a religião
continua a ser um elemento tão central na vida contemporânea.
Palavras-chave: Émile Durkheim; Sociologia da Religião; As Formas Elementares
da Vida Religiosa; Secularismo.
Abstract: This paper aims to present some of the main aspects structuring the
conception of religious present in the work of Émile Durkheim, taking as its axis
the book The Elemental Forms of Religious Life. In order to do so I followed
three main arguments, spanning the different moment of the text. The first one
is historical-chronological, as it presents the transformations on the conception of
religion that reached its pinnacle in the referred book. The second one discusses how
his methodological premises delineated the way the author dealt with the religious
phenomenon. Finally, the third one articulates the theme of religion with some

1
Professora adjunta do departamento de Sociologia da UFRGS, pesquisadora
do NER e diretora do Centro Brasileiro de Estudos Durkheimianos. Contato:
weiss.raquel@gmail.com

Debates do NER, Porto Alegre, ano 13, n. 22 p. 95-119, jul./dez. 2012


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other crucial aspects of durkheimian social theory. Altogether, those arguments try
to make the case for the relevance of reading The Elementary Forms nowadays,
as it shows us why religion is still such a central element in contemporary life.
Keywords: Émile Durkheim; Sociology of Religion; The Elemental Forms of
Religious Life; Secularism.

O PROBLEMA DA RELIGIÃO NA OBRA DE DURKHEIM


A primeira forma de registro mais sistemático da preocupação de
Durkheim em abordar sociologicamente os fenômenos religiosos data do
ano de 1894, quando ministrou seu primeiro curso sobre este assunto, cujo
conteúdo foi parcialmente publicado em L’Année Sociologique, em um artigo
intitulado De la Définition des Phénomènes Religieuses (1899a). Segundo o
próprio autor, foi apenas neste momento de sua carreira que se tornou mais
claro em que poderia consistir uma abordagem essencialmente sociológica
do fenômeno religioso.
Nessa ocasião, Durkheim tomou contato com os trabalhos de Robertson
Smith e de outros autores de sua escola, em que a religião já era considerada
um fenômeno social, que teria como função manter a unidade do grupo e
garantir as ideias fundamentais que, no caso das religiões primitivas, eram
essenciais, para garantir a sacralidade dos clãs, então considerados compostos
de homens, animais e deuses, unidos por laços de sangue (Lukes, 1984, p.
237). Quanto a essa influência, Lukes (1984, p. 238) observou que “[...] a
obra de Robertson Smith e sua escola ofereceram a Durkheim uma perspec-
tiva geral sobre a religião, que ele transformou de acordo com suas próprias
preocupações teóricas”.
Retrocedendo aos primórdios de sua carreira (Durkheim, 1884; 1886a,
1887b) encontramos no pensamento de Durkheim uma visão significativa-
mente mais restrita de religião, em que esta era concebida apenas enquanto
uma instituição social que existia com a função de assegurar o equilíbrio da
sociedade, agindo como uma forma de disciplina social. Nesse momento, a
questão da religião ainda aparece de maneira apenas tangencial, no contexto

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mais geral de discussões sobre a sociedade e seu papel é definido como


produto do sentimento que vincula o indivíduo ao ser social. Enfim, antes
de 1895, não se encontra nenhuma formulação mais sistemática a respeito
da religião, pelos motivos expostos anteriormente.
Mas, mesmo no artigo de 1899, considerado um texto “pré-etnográfico”,
Durkheim apresenta uma definição essencialmente formal de religião, susten-
tada por uma série de hipóteses acerca da natureza deste fenômeno, de seu
papel na sociedade e definindo um conjunto de questões que deveriam ser
investigadas pela Sociologia da religião. De modo geral, a tarefa do sociólogo
com relação à religião deveria ser a de examinar as forças sociais que dominam
o crente, concebidas enquanto um produto direto dos sentimentos coletivos.
Essa primeira guinada teve como principal consequência o desloca-
mento do fenômeno religioso para o centro da vida social. Mas não só.
O que vemos é que a religião passa a ser considerada o lugar privilegiado
para se apreender a origem da moral e das categorias do pensamento, até
mesmo do pensamento científico. É por isso que o livro que representa o
ápice desse processo, As Formas Elementares da Vida Religiosa, é seu tratado
mais importante de sociologia da religião, mas é, ao mesmo tempo, algo que
transcende essa área específica da sociologia. Trata-se, ao mesmo tempo, de
um livro de sociologia do conhecimento (Schmaus, 2004; Schmaus, 1994;
Jones, 2006), de epistemologia (Rawls, 2004), de sociologia da moral (Weiss,
2012; Miller, 1998) e mesmo do que poderíamos chamar de uma “sociologia
geral” (Miller, 1996), na medida em que o autor procura dissecar o que há
de mais elementar na vida social, na sociedade propriamente dita.
Em relação ao tema central do presente artigo, a concepção de religião,
o que é importante destacar é que no livro cujo centenário celebra-se neste
ano, o autor apresentou uma definição de religião diferente daquela de
1899, como veremos adiante. Por ora, o que é importante destacar é que
ele consiste em uma exposição detalhada dos estudos sobre a religião reali-
zados ao longo de vários anos e que representa a utilização de seu método
sociológico para interpretar dados etnográficos. Antes de sua publicação, é
verdade, já encontramos registros desta nova perspectiva. No ano letivo de
1906-1907, por exemplo, Durkheim ministrou um curso sobre as origens

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da religião, cujo conteúdo reaparece em As Formas Elementares. No ano


de 1909, o autor publicou artigos que correspondem a alguns capítulos
apresentados no livro de 1912 (Durkheim, 1909 a (1); 1909b; 1909c).
Portanto, em As Formas Elementares da Vida Religiosa, encontramos uma
abordagem bastante amadurecida do fenômeno religioso, que é visto tanto
em sua singularidade quanto na relação com a sociedade como um todo.
Vamos agora focar sobre alguns aspectos particulares do livro, tentando
apreender algumas premissas que estão por trás dos argumentos apresen-
tados, que ajudam a compreender algumas de suas características gerais. O
primeiro desses aspectos diz respeito às convicções metodológicas assumidas
pelo autor que imprimem uma característica inconfundível ao seu legado.

ASPECTOS METODOLÓGICOS DA OBRA


Os argumentos apresentados no livro ora analisado são baseados
em um pressuposto metodológico essencial, qual seja, o de que todos os
elementos religiosos essenciais do pensamento deveriam encontrar-se, em
forma germinal, nas religiões ditas “primitivas”2. Por isso o primeiro passo
do autor consiste exatamente em oferecer um definição precisa daquilo que
entende como religião primitiva, formulada da seguinte maneira:

Dizemos de um sistema religioso que ele é o mais primitivo que nos é dado
observar, quando ele preenche as duas condições seguintes: em primeiro
lugar, que se encontra em sociedades cuja organização não é ultrapassada
por nenhuma outra em simplicidade; é preciso, além disso, que seja possível
explicá-lo sem fazer intervir nenhum modelo tomado de uma religião anterior
(Durkheim, 2003, p. V).

Portanto, uma de suas tarefas consiste em encontrar tal sistema “primi-


tivo”, e é a este propósito que o autor dedica o primeiro dos três livros que

2
Para uma análise detalhada sobre o significado de se buscar as formas “elementares” da
vida religiosa, veja-se o livro de William Pickering (2009) e o artigo de William Watts
Miller (2005).

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compõem As Formas Elementares. Antes de explorar o percurso transcorrido


por Durkheim nas páginas desta obra, vale a pena insistir em alguns de seus
elementos mais gerais. Como mencionei anteriormente, e é destacado por
diversos intérpretes do autor (Pickering, 2009; Lukes, 1984; Poggi, 1992;
Alun Jones, 1992; Goldenweiser, 1992), há aqui uma notável mudança na
definição de religião, se comparada com seus primeiros textos, assim como
aqui está pressuposta uma concepção de sociedade diferente daquela presente
na fase inicial de sua carreira.
Entretanto, a despeito dessas reformulações conceituais, que são reflexos
de uma mudança na compreensão ontológica dos fenômenos, há um elemento
de sua teoria que se mantém desde os seus primeiros escritos: é a sua preo-
cupação metodológica, que se evidencia no esforço do autor em seguir as
prescrições enunciadas em As Regras do Método Sociológico. Com relação a
isso, dois aspectos merecem destaque. O primeiro deles diz respeito à neces-
sidade de caracterizar o fenômeno estudado como eminentemente social – no
caso, a religião – o que justificariam a abordagem sociológica em detrimento
da abordagem psicológica, econômica etc. O segundo aspecto, não menos
evidente, consiste no esforço em definir com precisão o objeto, afastando as
pré-noções, sejam elas provenientes imediatamente do senso comum, sejam
aquelas sustentadas no próprio mundo acadêmico, consideradas ideias preci-
pitadas ou meramente especulativas a respeito do fenômeno em questão.
Na verdade, inclusive a proposição inicial, de que a compreensão do
fenômeno religioso supõe apreender suas formas elementares o que, por
sua vez, deve ser feito a partir da investigação das formas mais simples de
manifestação religiosa, está fundamentada em uma dupla premissa meto-
dológica. A primeira delas, de inspiração cartesiana, postula que para que se
conheça verdadeiramente algo, é preciso “desmontá-lo”, reduzindo-o a seus
elementos fundamentais; em outros termos, é preciso analisá-lo, decompô-lo,
para depois reconstruí-lo. É isso o que deveria garantir um conhecimento
profundo de sua composição e de seu mecanismo de funcionamento.
A segunda premissa é a que diz respeito à precedência que deve ser atribuída
às coisas simples, para que depois se parta para as mais complexas, pois, acre-
dita Durkheim, a formação mais simples facilita a investigação, na medida

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em que é constituída apenas pelos elementos realmente essenciais. Por isso,


é nas religiões mais simples que Durkheim busca encontrar os elementos
fundamentais do fenômeno religioso.
Evidentemente, essa ideia de “simplicidade” é possivelmente um dos
pontos mais frágeis e mais contestados dessa obra, podendo ser conside-
rada um resquício de concepções evolucionistas que ainda faziam parte do
imaginário sociológico e antropológico da época e que, por isso mesmo, soa
como uma ofensa às consciências contemporâneas. Porém, para que seja
possível mergulhar na lógica do pensamento de um autor, é preciso saber
deixar de lado o caráter problemático dessas afirmações, que poderiam nos
fazer desistir da leitura, para tentar ver o que há por detrás disso, o que real-
mente nos importa. Não significa, é claro, ignorar o caráter datado de certos
argumentos, mas de “suspender” a crítica para que se possa acompanhar
mais livremente a lógica subjacente ao pensamento do autor.
Ainda no que se refere às considerações mais gerais, cabe observar que
Durkheim atribui a esta sua obra um duplo escopo. O primeiro deles é o
de realizar um trabalho de sociologia da religião, investigando as origens e
as funções do fenômeno religioso, enquanto o segundo diz respeito a suas
pretensões de abordar problemas relativos à teoria do conhecimento. Trata-
se do problema das representações, com relação ao qual Durkheim propõe
uma abordagem sobre aquelas existentes no âmbito da filosofia. Neste artigo
irei discutir somente os argumentos que dizem respeito à preocupação do
autor com o fenômeno religioso propriamente dito, deixando de lado as
questões que concernem à teoria do conhecimento.

EM BUSCA DE UMA DEFINIÇÃO CIENTIFICA DE RELIGIÃO


Portanto, Durkheim propõe apreender as características essenciais do
fenômeno religioso, realizando aquilo que afirma ser a tarefa da sociologia,
qual seja, buscar os “[...] elementos permanentes que constituem o que há
de eterno na religião [...]”, que são “[...] o conteúdo objetivo da ideia que se
fala de religião em geral” (Durkheim, 2003, p. X). Além da preocupação em
desvendar e explicar tais elementos constitutivos, tem ainda a preocupação

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de responder a questão acerca da origem do fenômeno religioso, não de sua


origem histórica, mas de sua origem causal.
Antes, porém, que possa apresentar respostas a essas indagações que
norteiam sua investigação, Durkheim observa a necessidade de definir preci-
samente o que considera como sendo religião. Como se sabe, ele rejeita o
método dedutivo, que consiste em partir de uma definição elaborada a priori,
para só depois tentar enquadrar a realidade neste modelo pré-concebido3.
Desta forma, propõe que

[...] deixando de lado nossa concepção em geral de religião em geral,


consideremos as religiões em sua realidade concreta e procuremos destacar o
que elas podem ter em comum; pois a religião só pode ser definida em função
das características que se encontram em toda parte onde houver religião.
(Durkheim, 2003, p. 4)

É importante notar que aqui está presente o debate de Durkheim


com toda uma tradição filosófica, que procurava tratar dos fenômenos
sociais, inclusive do problema religioso, de maneira inteiramente a priori.
O problema desta abordagem dedutiva, segundo Durkheim, é que ela não
estaria fundada na realidade das coisas, isto é, não se relacionaria direta-
mente com os fatos da experiência ou, quando o faz, é somente para tentar
obrigar a realidade a entrar em seu modelo, o que acaba por distorcer a
visão da realidade mesma. Em outros registros, quando também abordou
problemas temas como a moral e a educação, o autor preocupou-se em
levantar essa mesma questão discutida em As Formas Elementares da Vida
Religiosa. Para estabelecer uma comparação entre o modo como propõe
abordar a religião e sua proposta de uma abordagem sociológica da moral,
creio que possa ser interessante trazer algumas citações que elucidam essa
preocupação semelhante.
No texto redigido como introdução à primeira edição de Da Divisão
do Trabalho Social, omitido nas edições posteriores, Durkheim procura

3
Para uma discussão sobre a crítica de Durkheim ao princípio da indução, veja-se Weiss
(2011).

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definir em que consiste a moral, para que posteriormente possa responder


a pergunta que questiona se a divisão social do trabalho é um valor moral.
Naquela ocasião, ainda no início de sua carreira, Durkheim escreveu que

[...] antes de saber qual é a forma que as resume, é preciso as ter analisado, é
preciso ter descrito suas características, determinando suas funções, investigado
suas causas, e somente comparando o resultado de todos os casos especiais é
que poderemos obter as propriedades comuns a todas as regras morais, isto é,
os caracteres constitutivos da moralidade. (Durkheim, 1992, p. 273)

Note-se que nessa formulação o termo moralidade poderia ser facilmente


substituído por religião.
Entretanto, mesmo para que se possa partir para a realidade, é preciso
que seja possível algum critério que permita ao investigador saber como
apreender os fenômenos que são religiosos, ou seja, mesmo antes que se
tenha uma definição precisa do que seja a religião, o que implica conhecer
um fenômeno religioso em sua essência, torna-se necessário um modo
de identificar imediatamente tal fenômeno. Para resolver este problema,
o sociólogo afirma que “[...] o que é necessário e possível é indicar um
certo número de sinais exteriores, facilmente perceptíveis, que permitem
reconhecer os fenômenos religiosos onde quer que eles se encontrem”
(Durkheim, 2003, p. 4).
Quanto a isso, há mais um trecho extraído do mesmo texto mencionado
na nota anterior, que se destaca pela grande semelhança com as proposições
de Durkheim sobre o modo de se conhecer sociologicamente a religião.
O autor coloca a questão da seguinte maneira: “[...] mas, então, como é
possível reconhecer os fatos que são objeto desta ciência, isto é, os fatos
morais? – A partir de algum sinal exterior e visível, e não a partir de uma
fórmula que tenta exprimir sua essência.” (Durkheim, 1992, p. 273) Os anos
que separam a redação desses dois textos, aproximadamente três décadas,
e a correlação entre os argumentos, contribui para reforçar a ideia de que
há uma notável continuidade no que se refere ao caráter metodológico na
teoria de Durkheim, a despeito das transformações de natureza conceitual.

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Voltando ao livro que estamos analisando, o que se nota é que antes


de apresentar sua definição de religião, acompanhada das evidências que a
corroboram, Durkheim procura discutir as concepções existentes, conside-
rada por ele como concepções imbuídas de pré-noções, para, então, afastar
essas concepções e, por consequência as pré-noções que as sustentam.
Para o autor, é possível identificar ao menos duas vertentes distintas,
que procuram definir a religião a partir de aspectos que não poderiam ser
aceitos como elementares. A cada uma dessas vertentes, Durkheim dedica
um tópico do primeiro capítulo do livro um, sendo a primeira concepção
aquela que define a religião em função do caráter sobrenatural e misterioso,
enquanto a segunda é aquela que considera a religião como um fenômeno
fundado sobre a ideia de Deus ou de algum outro ser espiritual superior.
Entre os autores do primeiro grupo, estão Spencer e Max Müller, que
compartilham a ideia de que a religião é algo de sobrenatural, ou seja, algo
que diz respeito “[...] a uma ordem de coisas que ultrapassa o alcance de
nosso entendimento [...]” e, por isso, para esses autores “[...] a religião seria
uma espécie de especulação sobre tudo o que escapa à ciência e, de maneira
mais geral, ao pensamento claro.” (Durkheim, 2003, p. 5). Na interpretação
durkheimiana, a ideia da religião não pode ser tomada como universal, pois
não seria correto atribuí-la às religiões mais elementares, na medida em que
o conjunto de dogmas e rituais não aparecia aos crentes dessas religiões
como algo propriamente misterioso, mas como algo absolutamente natural
e inteligível. Na verdade, a própria percepção do sobrenatural ou a ideia a
esse respeito inexistia nos povos primitivos, pois, para tanto, seria preciso
que inicialmente houvesse a percepção do que é natural, sendo natural uma
ideia moderna, implicada à concepção de que o universo é um conjunto de
eventos encadeados de forma lógica e necessária.
Reville e Tylor são autores que Durkheim identifica como parte do
segundo grupo, na medida em que procuram definir o fenômeno religioso
em virtude do fato de serem estes marcados por uma ideia de divindades.
Apoiando-se em argumentos de especialistas, como Barth e Oldenberg, o
sociólogo afirma que há religiões, inclusive grandes religiões, como é o caso
do budismo, que não foram edificadas sobre uma ideia de divindade. Além

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disso, Durkheim diz que, mesmo no âmbito das religiões deístas, existem
ritos e interdições que não estão vinculadas diretamente à ideia de Deus.
Por isso, Durkheim (2003, p. 18) salienta que “[...] a religião vai além da
ideia de deuses ou de espíritos, logo, não pode se definir exclusivamente a
partir desta última”.
Prosseguindo sua argumentação em uma sequência lógica, Durkheim
dedica os dois tópicos seguintes à formulação do que considera uma defi-
nição mais “científica” da religião e que, portanto, deve dar conta, ao mesmo
tempo, da universalidade e da singularidade do fenômeno. A estratégia de
investigação adotada pelo autor é, como mencionei anteriormente, cartesiana
e, portanto, analítica. Por isso, ao invés de buscar conhecer imediatamente o
fenômeno religioso em sua totalidade, elaborando já de início uma definição
precisa, o autor prefere iniciar a investigação decompondo o fenômeno em
partes “elementares”. Dentre os fenômenos que constituem a religião, são
identificados inicialmente as crenças e os ritos, sendo os primeiros defi-
nidos como “estados de opinião” que “[...] consistem em representações
[...]”, enquanto os segundos são “[...] modos de ação determinados [...]”
(Durkheim, 2003, p. 19).
De forma mais detalhada, as crenças são representações de algo espe-
cífico, e é justamente esse algo, ou seja, o objeto da crença, que a define
enquanto crença, enquanto uma representação especial, diferentemente das
demais formas de representação. De acordo com Durkheim, as represen-
tações religiosas, ou seja, as crenças, caracterizam-se por impor um certo
olhar que divide a realidade entre o sagrado e o profano, enquanto oposições
absolutas, ou, mais especificamente, as crenças são “[...] representações que
exprimem a natureza das coisas sagradas e a relação que elas mantêm, seja
entre si, seja com as coisas profanas” (Durkheim, 2004, p. 24).
Os ritos, enquanto um modo de ação religioso, são concebidos como
“[...] regras que determinam como o homem deve comportar-se com as coisas
sagradas” (Durkheim, 2003, p. 24). Enfim, rito e crença são fenômenos reli-
giosos que, articulados de forma sistemática, constituem uma religião, que
resulta numa unidade coerente e singular, que não é parte de nenhum outro
sistema de crenças, e que, portanto, funciona de acordo com sua própria lógica.

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Com isso, Durkheim garantiu a universalidade dos aspectos elementares


constitutivos da religião, ou seja, ao caracterizar a religião como um sistema
integrado de crenças e mitos que estabelecem uma determinada relação
entre sagrado e profano, julgou ter encontrado algo que está presente em
todas as religiões. Entretanto, permanecia em aberto a questão de delimitar
a especificidade do fenômeno religioso, ou seja, algo que permita identificar
a religião como algo distinto dos demais fenômenos sociais.
A existência de uma articulação de crenças e ritos é certamente uma
condição necessária para caracterizar qualquer forma de religião, mas não é
suficiente, visto que esses elementos estão presentes também na magia. Era
preciso, pois, estabelecer a diferença existente entre magia e religião.
O elemento crucial para distinguir magia de religião está relacionado ao
conceito de igreja, sendo esta definida por Durkheim (2003, p. 28) como
“[...] uma sociedade cujos membros estão unidos por se representarem de
uma mesma maneira o mundo sagrado e por traduzirem essa representação
comum em práticas comuns”. De acordo com a avaliação do sociólogo, não
há vida religiosa sem igreja, pois “[...] onde quer que observemos uma vida
religiosa, ela tem por substrato um grupo definido.”(Durkheim, 2003, p. 29)
Com relação à magia, o mesmo não ocorre. Embora as práticas mágicas
sejam suficientemente difundidas no seio de um grupo social, elas diferem
substancialmente da religião pelo fato de não terem a função de promover a
unidade e a identidade entre os membros de um grupo. Portanto, enquanto
a religião só existe quando seus membros unidos formam uma igreja, ou seja,
uma unidade moral consistente, a magia não serve de base para a formação
de uma tal coletividade, o que levou Durkheim (2003, p. 29) a afirmar que
“[...] não existe igreja mágica”.
Reunindo os elementos apresentados anteriormente, que garantem a
universalidade da definição do fenômeno religioso, àqueles que sustentam
sua especificidade, Durkheim chega, assim, à sua clássica definição de reli-
gião, notadamente mais sofisticada do que aquela apresentada pelo autor
nas páginas de L’Année Sociologique, no ano de 1899, que careciam de um
certo “respaldo empírico”. Enfim, em As Formas Elementares (2003, p. 32),
a religião é definida pelo autor nos seguintes termos:

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Uma religião é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas


sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa
mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles a que ela aderem.

Na verdade, com a última parte dessa definição, Durkheim garante uma


certa relação de continuidade com a definição apresentada em 1899, em
que havia ressaltado somente a dimensão de obrigatoriedade. Vejamos mais
de perto essa ligação que, segundo o próprio autor afirma em sua nota de
número 68 do primeiro capítulo, trata-se de uma ligação de sobreposição,
de aprimoramento, na medida em que não são mutuamente exclusivas.
Na primeira definição, Durkheim apresentava a religião como uma das
formas de coerção social, que tinha a função de garantir a coesão, inclusive ao
desempenhar o papel de representação do mundo, das tradições, dos traços
culturais, respondendo, assim, a uma necessidade social. Talvez seja possível
afirmar que se trata de uma definição elaborada a partir de um ponto de
vista exógeno ao próprio fenômeno religioso, ou seja, a partir do ponto de
vista da sociedade, enquanto organização mais abrangente. Ainda na nota
68, reconhece ter sido essa primeira definição demasiado formal, porém,
destaca que ela tem a virtude de pôr em relevo o caráter social da religião,
“[...] essa obrigação [que define a religião] advém, como mostrávamos,
do fato de que essas crenças pertencem a um grupo, que as impõe a seus
membros” (Durkheim, 2003, p. 507).
Retornando à definição de 1912, encontramos uma ligação entre os
dois momentos, pois a segunda parte dessa definição diz respeito justa-
mente ao fato de que a religião é uma comunidade moral, colocando em
evidência seu caráter social. Conforme Durkheim (2003, p. 32), o mesmo
observou-se “[...] ao mostrar que a religião é inseparável da ideia de igreja,
ele [o segundo elemento] faz pressentir que a religião deve ser uma coisa
eminentemente coletiva”.
Acredito que essa pequena digressão contribui para ressaltar o caráter
social da religião, o que é uma condição para que se justifique a possibi-
lidade de uma abordagem propriamente sociológica de tal fenômeno, e
que, certamente, diz respeito a uma das contribuições durkheimianas mais

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importantes para consolidar o campo da sociologia da religião. Por isso, essa


exposição sobre o livro As Formas Elementares da Vida Religiosa tem como
objetivo tornar evidente a preocupação do autor em seguir os métodos por
ele formulados em As Regras do método Sociológico, procurando destacar a
própria consideração do autor acerca do que é essa realidade subjacente
ao próprio fenômeno religioso, isto é, a própria sociedade. Esse passo é
importante para determinar sua visão acerca da própria religião, concebida
enquanto um fenômeno que tem uma causa social, por um lado, e que
desempenha funções sociais, por outro.
Na verdade, a relação entre sociedade e religião tem consequências
ainda mais profundas para o desenvolvimento das ideias presentes no livro
em questão, que se estendem para além da dimensão conceitual. A própria
compreensão ontológica acerca do que é a sociedade traz implicações para a
compreensão ontológica acerca da religião, ou seja, da religião enquanto tal,
da qual a definição lógica [conceito de religião], é uma derivação. Essa relação
entre compreensão ontológica de sociedade e de religião ocorre justamente
porque Durkheim olha para o fenômeno religioso com a mesma lógica que
percebe a sociedade, ou seja, como um todo orgânico, formado por partes
que desempenham funções específicas e que se relacionam de forma soli-
dária. Olhando por este prisma, a religião deixa de ser um epifenômeno da
sociedade, um acessório, e passa a ser tomada a partir de si mesma, de um
ponto de vista endógeno; é ela própria uma sociedade, ou, ao menos, um
fenômeno que opera com a mesma lógica de uma sociedade4.
Desse modo, os argumentos que garantem a possibilidade de um estudo
sociológico da sociedade são os mesmos que permitem abordar sociologi-
camente a religião. Com isso, pode-se dizer que o que Durkheim faz nesse
livro é uma análise da religião em três esferas. Em uma delas, a religião é vista
como se estivesse sob as lentes de um microscópio, podendo-se examinar
sua constituição mais elementar, o que implica não apenas identificar essas

4
Sociedade aqui não é usada no sentido estrito do termo que supõe a presença de um
território definido, mas em um sentido amplo, enquanto agrupamento de indivíduos,
reunidos espacialmente ou não, que são congregados pela partilha de valores comuns e
que agem de acordo com determinadas regras de conduta pré-determinadas.

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partes, mas saber como cada uma opera individualmente, desempenhando


seu próprio papel. A análise detalhada que Durkheim faz sobre as crenças
e os ritos serve muito bem a esse serviço.
Numa segunda esfera, é possível olhar para a religião como um sistema
autônomo, com a intenção de explicar como as partes que a constituem
se relacionam entre si, conferindo o caráter específico de cada religião. Ao
tratar da definição de religião, enquanto um sistema relacionado de crenças
e ritos, Durkheim dá conta dessa tarefa. Finalmente, há uma esfera de inves-
tigação que pode ser definida como um olhar “panorâmico”, que enxerga a
religião como parte do sistema social mais abrangente. Com isso, pode-se
apreender tanto as causas mais gerais que engendram o fenômeno, bem
como as funções que a religião desempenha no conjunto do sistema social.

ANÁLISE DO TOTEMISMO E DE SEUS ASPECTOS


ELEMENTARES
Em sua introdução, Durkheim propôs que se poderia chegar com maior
facilidade ao conhecimento dos elementos fundamentais da religião, se o
olhar fosse inicialmente dirigido para as formas mais simples de religião,
em que tais elementos deveriam aparecer de forma mais pura e evidente.
Por isso, o passo seguinte, uma vez definido o que se deve entender por
religião, consistiu justamente em determinar qual é a religião que pode ser
considerada como a mais elementar.
Quanto a isso, o sociólogo estabelece uma nova ruptura com correntes
interpretativas já existentes, que são o animismo, teorizado por Tylor e
Spencer, e o naturalismo, que tem em Max Müller e Adalbert Kuhn seus
principais expoentes. Para os teóricos do animismo, teria sido o culto aos
espíritos que teria dado origem ao culto religioso, enquanto para os parti-
dários do naturalismo, tal origem deve-se ao culto da natureza. O cerne
da divergência de Durkheim com ambas as vertentes reside justamente na
explicação que cada uma dá para a origem da identificação do sagrado, ou
seja, o modo como justificam a construção do divino.

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DURKHEIM E AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA 109

Embora os animistas defendam que foi o culto aos espíritos que teria
o sonho como ponto de partida para a dimensão do divino, enquanto os
naturalistas busquem nos grandes eventos da natureza a explicação para
uma primeira ideia do sagrado, Durkheim defende que ambas se parecem.
Isso ocorreria porque, na opinião do autor, “[...] tanto para uns como para
outros, é na natureza, seja do homem, seja do universo, que se deveria
buscar o germe da grande oposição que separa o profano do sagrado e [...]
em ambos os casos acaba sendo a religião um produto de uma interpretação
delirante” (Durkheim, 2003, p. 81-82). Ora, como se sabe, na perspectiva
durkheimiana, a religião deve estar fundada na natureza das coisas, deve
corresponder a algo real, portanto, não pode admitir que sua origem seja
explicada como produto de um delírio. Embora os homens não identifi-
quem com clareza a origem do que os faz ver nos seus objetos de culto algo
sagrado, o sentimento da presença do sagrado é algo real, ou seja, se eles assim
o sentem, é porque deve haver algo que objetivamente provoca tal percepção.
O que Durkheim propõe é justamente que se investigue ainda mais
a fundo o problema da identificação do sagrado, para que se identifique
a realidade objetiva que está por trás desses supostos delírios; para tanto,
deve-se buscar um fenômeno religioso ainda mais elementar que o animismo
e o naturalismo, do qual estes não seriam senão produtos. Para o autor,
esse fenômeno mais elementar é o totemismo, princípio fundamental das
religiões totêmicas, por isso concentra seus esforços em investigar, a partir
de dados etnográficos, as religiões totêmicas de seu tempo e em particular
o totemismo australiano, considerada a forma mais simples dessa configu-
ração existente. Portanto, os livros dois e três são inteiramente dedicados ao
estudo da religião totêmica, e tal estudo é divido em duas partes, a primeira
delas dedicada à descrição e explicação das crenças, e a segunda, aos ritos.
No que se refere às crenças, são examinadas aquelas consideradas como
“propriamente totêmicas”, ou seja, aquelas que são relacionadas com a crença
fundamental, que é o totem. Quatro dos capítulos do primeiro livro são
dedicados à descrição e à explicação dessas crenças, mas o autor não se limita
a isso, em observá-las em sua forma e funcionamento. Para Durkheim, é
preciso dar conta da questão da origem dessas crenças, ou seja, é preciso

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110 Raquel Weiss

“[...] saber como os homens puderam ser levados a constituir tal ideia [do
totem] e com que materiais a construíram” (Durkheim, 2003, p. 209).
Na verdade, o interesse quanto à origem das crenças totêmicas não
se esgota apenas na resposta sobre a origem do totem, em particular, mas
fornece uma importante explicação sobre a origem da religião em geral.
No seguinte trecho, Durkheim (2003, p. 166) retoma um argumento já
apresentado na introdução, que chama a atenção para a importância do
estudo sobre o caso particular do totemismo:

Uma religião tão estreitamente solidária ao sistema social, que ultrapassa todas
as outras em simplicidade, pode ser considerada como a mais elementar que
nos é dada a conhecer. Se chegarmos, pois, a encontrar as origens das crenças
que acabam de ser analisadas, teremos chances de descobrir também as causas
que fizeram brotar o sentimento geral.

Com essa afirmação, Durkheim prepara o terreno para chegar a uma das
mais importantes conclusões de sua sociologia da religião, que diz respeito
não apenas ao totemismo, mas à religião como um todo, conforme veremos
mais adiante.
Então, o que está em questão é a origem do totem, definido como
uma espécie de coisa que designa um clã e que cria os laços de família entre
seus membros. Visto que se trata de uma crença elementar de uma religião
elementar, evidentemente, Durkheim não pode aceitar como explicação que
o totem tenha se originado de uma religião anterior, como sustentam Tylor
e Wilken. Seria um erro lógico. Para outros autores, o totem do clã teria se
originado pela perpetuação de um totem individual ao longo de gerações,
o que seria, para Durkheim, um absurdo, visto que há inúmeros exemplos
de clãs em que inexistem os totens particulares.
Sua explicação parte da afirmação de que não é na coisa que designa
o clã que se deve buscar a identificação de um caráter sagrado, pois não é
essa coisa que desperta o sentimento do sagrado. Na verdade, Durkheim
observa que é o totem enquanto símbolo que é sagrado e não a coisa mesma,
ou seja, é a apropriação simbólica do animal, o animal feito totem, e não o

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animal em si mesmo. É precisamente essa constatação que leva Durkheim


(2003, p. 210) a afirmar que “[...] o totem é antes de tudo um símbolo, a
explicação material de alguma outra coisa”. Portanto, a questão acerca da
origem das crenças totêmicas demanda que se identifique em que consiste
essa “outra coisa”, que é o que confere verdadeiramente a “sacralidade”
atribuída ao totem.
A resposta a essa questão se dá pelo encadeamento lógico de uma série
de argumentos bastante complexos, supostamente calcados em evidências
empíricas, e que condensam toda a teoria de Durkheim sobre o sentimento
moral, sobre a sociedade enquanto entidade sui generis e, finalmente, sobre
as representações coletivas. Aliás, é nesse momento que a ideia de represen-
tação coletiva é retomada, sendo reelaborada e aprofundada. Trata-se de um
momento um pouco complicado do texto, na medida em que, ao mesmo
tempo em que amplia sua concepção a esse respeito, ele pressupõe todas as
construções anteriores sobre o problema das representações coletivas.
A questão torna-se tanto mais complexa se levarmos em conta que
é exatamente essa ideia sobre representações coletivas que estabelecem a
conexão entre religião e sociedade, que confere uma base lógica ao argumento
de que é a sociedade que está na origem de todas as crenças, enquanto é dela
que emana o sentimento do sagrado. Mas, vamos por partes. Tentarei deixar
de lado as complicações inerentes a essa tese sobre as representações, sobre
o modo com que são criados e reproduzidos os sentimentos sociais, que
passam a fazer parte da percepção dos próprios indivíduo, para enfatizar o
problema da relação entre deus e sociedade, que é uma das dimensões funda-
mentais para explicar a origem do sentimento do sagrado. Inicialmente, essa
identidade é apresentada por Durkheim (2003, p. 210) no trecho a seguir:

Se ele [o totem] é ao mesmo tempo, símbolo do deus e da sociedade, não é


que o deus totêmico e a sociedade são uma coisa só? [...] Portanto, o deus
do clã, o princípio totêmico, só pode ser o próprio clã, mas hipostasiado e
representado às imaginações sob aparências sensíveis do vegetal ou do animal
que serve de totem.

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Com isso, Durkheim responde a questão acerca da realidade que o


totem simboliza e que lhe garante o status de algo sagrado. Mas permanece
em aberto o problema sobre as razões pelas quais a sociedade é capaz de
despertar em seus membros esse sentimento de sacralidade. Nesse momento,
a concepção ontológica da sociedade surge com toda clareza, consolidando-se
como um fator determinante para sua interpretação do fenômeno religioso.
A sacralidade da sociedade foi tematizada por Durkheim em várias outras
ocasiões, como em seus escritos sobre a educação e sobre a moral (Durkheim,
2007; 1992; 1991). Pode-se, sem dúvida, discordar da ideia do autor sobre o
que é a sociedade, sobre a relação desta com os indivíduos, mas, sem aceitar,
ou ao menos considerar sua premissa acerca da transcendência da sociedade
sobre seus membros, do todo sobre as partes, não se pode compreender o
fundamento de sua teoria sobre a legitimidade da moral, do direito e, no
caso em questão, da própria religião.
De modo geral, o autor defende que “[...] uma sociedade tem tudo
o que é preciso para despertar nos espíritos, pela simples ação que exerce
sobre eles, a sensação do divino; pois ela é para seus membros o que um
deus é para seus fiéis [...]” e um deus é “[...] antes de tudo um ser que o
homem concebe, sob certos aspectos, como superior a si mesmo, e do qual
acredita depender” (Durkheim, 2003, p. 211). De forma bastante resumida,
é possível dizer que, assim como a figura de deus, a sociedade desempenha
um duplo papel. O primeiro deles diz respeito à sua autoridade moral,
que faz com que os indivíduos respeitem suas prescrições, sem questionar
a utilidade ou a adequação das mesmas. O indivíduo obedece porque é
preciso obedecer, porque percebe que é uma força superior que lhe ordena,
mesmo que não identifique a origem real dessa força.
Um segundo papel da sociedade é o de reconfortar o indivíduo, assim
como um deus ao qual recorrem seus fiéis nos momentos de fraqueza. Isso
acontece porque a sociedade é uma potência moral, ela reúne as forças não
apenas dos indivíduos de um dado momento histórico, mas ela perpetua
ideias e sentimentos que perduram séculos. Um pouco mais especificamente,
é nos momentos em que o indivíduo participa de alguma atividade cole-
tiva que ele sente essa força, sente como se algo viesse a seu encontro para

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reacender seus ânimos. Esse é um importante papel desempenhado pelos


ritos, que, enquanto prática social, fazem com que os indivíduos percebam
que são diferentes quando estão reunidos para celebrar valores comuns.
Trata-se, enfim, do processo dinamogênico engendrado pelas situações de
efervescência (Miller, 2005; Weiss, 2012; Allen, 1998; Shilling; Mellor,
1998; Ramp, 1998)
Na vida cotidiana, mesmo o homem mais simples das sociedades menos
complexas, percebe em si as representações elaboradas pela coletividade,
que determinam inclusive o modo como ele, indivíduo singular, enxerga o
mundo. Este indivíduo sabe que deve agir de determinada maneira, sabe
que algo o impele a isso, mas não é capaz de identificar essa força como algo
de origem exterior, como algo resultante da sociedade. Por isso, a religião
surge como uma tentativa de explicar a natureza e os motivos dessas forças
que ele percebe, por isso “[...] é obrigado a construir peça por peça a noção
dessas forças com as quais se sente em contato, e por aí já se pode entrever
de que maneira foi levado a concebê-las sob formas que lhe são estranhas e
a configurá-la pelo pensamento.” (Durkheim, 2003, p. 214)
Retornando à questão das crenças propriamente ditas, Durkheim (2003,
p. 231) conclui que “[...] elas traduzem não a maneira pela qual as coisas
físicas afetam nossos sentidos, mas o modo com que a consciência coletiva
age sobre as consciências individuais”. Se a análise das crenças levou o autor a
considerações acerca da própria origem da religião, no que se refere ao ritos,
ele concentra-se não tanto na questão de sua origem, que já está pressuposta
na explicação da origem das crenças, mas discute a sua função, qual seja,
a de garantir a conservação e a reprodução das crenças. Como conclusão
geral a esse respeito, afirma que têm importante função social, na medida
em que garantem a formação de indivíduos aptos a agir de acordo com as
crenças de sua religião, o que garante a coesão entre o grupo religioso que,
na verdade, é um grupo social.
Mas como essas afirmações sobre as religiões totêmicas podem ser apli-
cadas ao fenômeno religioso em geral? Já no final de seu livro, Durkheim
apresenta uma generalização das principais conclusões a que chegou a partir
da análise do caso concreto do totemismo australiano, tanto no que se refere

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às características imanentes a todo e qualquer fenômeno religioso, quanto


no que se refere às questões relativas ao conhecimento, que supõe sua teoria
sobre as representações coletivas.
Dentre todas as ideias defendidas acerca da religião, avalio que uma das
mais relevantes seja a que está implicada no argumento segundo o qual a
religião não é uma representação falsa sobre o mundo, fruto de um pensa-
mento ingênuo ou de algum delírio, que poderia ser facilmente eliminada.
Certamente, o autor colocou uma nova luz sobre a questão ao tratar da
religião como um fenômeno que não apenas proporciona certa unidade
moral aos indivíduos, garantido a coesão necessária à existência da sociedade,
mas que é responsável por estruturar e desenvolver o próprio pensamento,
o próprio entendimento humano.
Além disso, na medida em que corresponde a necessidades reais da socie-
dade, a religião não pode ser vista com uma ideia que pode ser simplesmente
eliminada, mesmo porque ela não se reduz à esfera do pensamento, mas
desempenha um importante papel na orientação da ação; é um referencial
do qual os indivíduos não podem abrir mão facilmente. Certamente, o até
mesmo o projeto de Durkheim (2007; 2008) para uma educação moral laica
é tributário de suas ideias sobre a importância da religião, visto que para ele
laicizar o ensino não poderia consistir simplesmente em uma eliminação da
religião, sem pôr nada no lugar. Ao contrário, a eficácia de um projeto laico
dependeria de que se encontrasse os substitutos racionais para as importantes
funções desempenhadas para a religião; tratava-se de superar a religião, mas
sem ignorar os enormes serviços por ela prestados à história da humanidade.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Certamente, a teoria durkheimiana sobre a religião não pode ser eximida
de críticas. Lukes (1984) mesmo fez questão de reunir essas críticas em quatro
grupos distintos, quais sejam, críticas etnográficas, lógicas, metodológicas
e teóricas, empreendidas por autores de diversas tradições. Porém, é do
mesmo autor a observação de que “[...] apesar das muitas críticas que com

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razão se fizeram a essa obra, ela continua sendo uma das mais importantes
e profundas contribuições à sociologia da religião” (Lukes, 1984, p. 382)
Porém, apesar desses percalços e de suas vulnerabilidades, pelo menos
desde o começo da última década, As Formas Elementares vem deixando de
ser considerado apenas um trabalho de sociologia da religião stricto senso
– o que punha em relevo uma etnografia repleta de erros – e começa a ser
analisada como uma obra que transcende tudo isso, como uma importante
teoria sobre a essência da religião, como uma obra de teoria do conheci-
mento, de epistemologia ou ainda como coroamento de um projeto que teve
início com Da Divisão do Trabalho Social, na medida em que responderia
teoricamente a perguntas e hipóteses formuladas naquela época. Com isso,
essa importantíssima obra começa a recobrar seu sentido original, sendo-
lhe restituída sua ambição como empreendimento que se insere em debates
filosóficos clássicos – como aquele entre empirismo e intelectualismo – e que
formula explicações teóricas sobre o significado mais essencial da religião,
sob qualquer uma de suas formas.
É por isso mesmo que esse livro sobreviveu às críticas, tanto fundadas
quanto infundadas, e continua a ser considerado um clássico. Talvez poucos
autores tenham formulado tão bem quanto Anthony Giddens5 o que é
um clássico e qual o seu estatuto para a sociologia. A construção de seu
argumento começa com duas perguntas que são absolutamente centrais.
Primeiro, “O que devemos entender por ‘clássicos da sociologia’” e, depois,
“A expressão teoria social clássica tem alguma força real ou é apenas um
rótulo vago e conveniente?”6. Depois de algumas considerações bastante
pertinentes, o autor chega à seguinte formulação:

Os clássicos, eu afirmaria, são fundadores que ainda falam por nós com uma
voz que é considerada relevante. Eles não são apenas relíquias antiquadas, mas
podem ser lidos e relidos com proveito, como fonte de reflexão sobre problemas
e questões contemporâneas. Provavelmente, há várias razões para explicar
porque esse sentido dos clássicos tem uma força metodológica nas ciências

5
Giddens, A. Política, Sociologia e Teoria Social. São Paulo, Unesp, 1997.
6
Idem, p. 13.

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sociais. Uma delas é metodológica. Existe um hiato lógico entre as ciências


naturais e sociais; não há, nas ciências sociais, a mesma forma de conhecimento
cumulativo que pode caracterizar as ciências naturais. Em segundo lugar, há,
em relação a essa questão, um engajamento reflexivo inevitável da sociologia
e de outras ciências sociais com o tema – ações humanas historicamente
constituídas – que elas buscam analisar e explicar7.

Embora ainda muito mais possa ser dito sobre o significado dos clássicos
para as ciências sociais, essas considerações já são suficientes para justificar
o constante retorno ao pensamento dos autores que gozam desse estatuto.
No entanto, é preciso ressaltar, esse retorno só será realmente profícuo, ou,
como na afirmação de Giddens, “lido e relido com proveito”, se houver um
esforço contínuo e renovado voltado, em primeiro lugar, à compreensão do
sentido original do pensamento nele expresso, tentando depurar a leitura
de preconceitos teóricos e equívocos interpretativos. Em segundo lugar, esse
processo trará resultados ainda mais interessantes se for acompanhado de
um olhar que procura encontrar aqueles elementos que ecoam com mais
intensidade conforme os problemas teóricos e práticos de nossa própria
época, num trabalho que pode ser chamado de “atualização da teoria”.
Este é um processo que parece estar ocorrendo desde as últimas duas
décadas, que indicam a existência de um interesse renovado sobre esse livro,
interesse esse que transcende o caráter problemático dos dados empíricos
utilizados e aponta para novos significados relacionados aos argumentos
ali apresentados. Em relação ao tema que estrutura este artigo, ou seja, a
concepção durkheimiana de religião, creio que o mais fundamental seja a
ideia, aparentemente simples e evidente, de que a religião é um produto social
em seu sentido mais estrito: trata-se de algo criado por indivíduos agindo
e pensando juntos, interagindo, que estabelece as próprias condições para
que isso – a vida em conjunto – possa continuar a existir. É por isso que a
religião é um fenômeno duplamente social, de modo que compreender a
vida coletiva, em qualquer momento histórico, pressupõe que se compreenda
o fenômeno religioso em geral e as múltiplas manifestações religiosas que

7
Idem, p. 15.

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estão na base das inumeráveis formas de vida coletiva que existiram ontem,
que existem hoje e que existirão no futuro, sempre que for possível dizer
que sobre um território não há apenas indivíduos atomizados, isolados, mas
indivíduos ligados por crenças e ritos compartilhados.

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