Habermas, religião e democracia – perspectivas críticas

(Camil Ungureanu and Paolo Monti)

O recente aumento do populismo e do majoritarismo nacionalista em vários

países desde o Estados Unidos e Índia à Turquia, Hungria e Israel impõem um desafio à
Constituição democracia e direitos humanos em todo o mundo. Eventos como Brexit e
Donald Trump sucesso eleitoral é um lembrete da fragilidade da democracia em
“tempos fora de comum”. é difícil compreender plenamente o significado dessas
mudanças e ficará mais claro apenas em Nos próximos anos ou décadas. Parece seguro
argumentar, no entanto, que estamos nos mudando para um mundo mais polarizado e
instável.1
Essas mudanças não surgiram do nada: por décadas, teóricos políticos,
sociólogos e historiadores vêm identificando e analisando os sinais de um mal-estar e
crescente descontentamento nas democracias ocidentais e não ocidentais, as crescentes
tensões entre capitalismo corporativo e democracia, e as divisões entre o Norte e o Sul.2
 Jürgen Habermas, há muito tempo na vanguarda desses debates, abordou repetidamente
as mudanças e tensões tectônicas nas democracias capitalistas modernas e defendeu
apaixonadamente o reengajamento democrático dos cidadãos. Nos últimos dois décadas,
Habermas concentrou-se em dois fenômenos sociopolíticos específicos: a crise do
União Européia e a renovada influência da religião na esfera pública.
Para endereçar isto duplo desafio, ele introduziu dois novos conceitos:
primeiro, a noção de uma organização pós-nacional europeia constelação para combater
o regime tecnocrático de especialistas burocráticos e mercados financeiros bem como o
foco exclusivo no Estado-nação; 3 e, segundo, a noção de pós-secularsociedade onde o
discurso das comunidades religiosas é reflexivamente integrado ao públicodiscurso e
prática democrática. Habermas propõe, assim, uma posição intermediária entre duas
visões opostas e extremas do lugar da religião nas democracias contemporâneas:
a"Vingança de Deus", por um lado, e o inevitável divórcio da democracia da religião,
por outro.4 Sua visão de uma sociedade pós-secular tenta conciliar a tradição do
Iluminismo e religião moderna, democracia e fé reflexiva.
Em debates recentes sobre o pós-secularismo, críticos de diferentes
perspectivas ideológicas de várias disciplinas transformaram a visão de Habermas em
um saco de pancadas. Embora tenha se tornado moda rebaixar Habermas, reduzindo sua
visão a uma caricatura ou a uma série de clichês, sua visão também foi cuidadosamente
examinada.6 Seus críticos de esquerda veem seu crescente interesse no pós-secularismo
como uma retirada ao conservadorismo, abandonando assim sua crítica anterior à
religião pós-marxista, conforme articulada em sua Teoria da ação comunicativa (1981).
Alguns vêem sua defesa da "razão secular", que parece universalizar uma tradição
ocidental específica, como um sintoma do orientalismo e do pós-colonialismo. Seus
críticos de direita sustentam que a concepção super-racionalista de política de Habermas
falha em adotar a abordagem político-heológica herança em consideração. Os
sociólogos vêem sua visão de uma sociedade pós-secular com sua rígida distinção entre
o religioso e o secular como ingênua empiricamente, enquanto os estudiosos do direito o
veem como muito vago quando se trata de conflitos constitucionais-legais que
envolvem religião.7
A luta prática de Habermas e a riqueza de sua síntese teórica que questiona a
dicotomia entre modernidade versus religião ou racionalidade versus imaginação
religiosa não podem ser complacentemente descartadas como o "provincial" fixação de
um "velho europeu" antiquado. À luz da fragilidade, se não do colapso, do
parlamentarismo constitucional, o projeto de Habermas adquire, nas circunstâncias
atuais, uma nova relevância. Seu trabalho e ativismo representam um ponto de
referência e âncora para uma reflexão política de resistência nos mares agitados da
política global. Podemos, portanto, ir além de sua teoria crítica, não abandonando-a,
mas trabalhando em estreita colaboração com suas ferramentas e seguindo os caminhos
que ela abriu, conforme sugerido pelo título desta edição especial: “Habermas on
Religião e democracia: perspectivas críticas. ”Pode-se argumentar que o uso do“ pós-
secularismo ”nos debates acadêmicos pode declinar ou ser abandonado nos próximos
anos, como aconteceu com o“ pós-modernismo ”,“ pós-nacionalismo ”,“ pós-feminismo
”e“ pós-historiador ”. Acadêmico
Às vezes, os termos não passam de ferramentas que servem a um propósito
limitado por um período de tempo. Se o “pós-secularismo” é usado para se referir à
passagem para uma nova “sociedade pós-secular” que foi além da secularização, é
insustentável porque a pesquisa empírica rejeita esse tipo de interpretação maximalista
do termo. Como enfatizaram vários sociólogos de Pippa Norris e Steve Bruce a Olivier
Roy e Detlef Pollack, 8 a teoria da secularização não perdeu sua relevância empírica,
apesar de suas versões mais radicais que postulam o fim iminente da religião ou vêem
modernidade versus religião como zero. jogo de soma - agora parece implausível.
Macro-tendências significativas da secularização são detectáveis não apenas na Europa
Ocidental, mas também nos Estados Unidos e em alguns países muçulmanos.9
No entanto, o conceito de secularização não precisa se transformar em uma
grande narrativa, ideologia ou mito do declínio fatal da religião. na modernidade; nem,
inversamente, deve ser substituído por contra-mitos desprovidos de apoio empírico,
como, por exemplo, "a era pós-secular", "dessecularização" em andamento ou "choque
de civilizações". 10 O mérito das reflexões de Habermas sobre religião e democracia
não é avançar um grande narrativa proclamando a substituição de uma antiga sociedade
secular por uma nova.11 Seu objetivo é desafiar os pressupostos empíricos e normativos
da secularização como a grande narrativa da decadência da religião 12 e descrevê-la
como uma relíquia de um passado que é em desacordo com racionalidade, liberdade e
emancipação (isto é, a visão que Habermas compartilhou com Feuerbach, Marx e
Freud) .13
Sugerimos que, em seu trabalho recente, Habermas apresente três desafios e
insights especialmente relevantes para a atual agenda filosófica, sociológica, teológica e
política: (1) a necessidade de superar a oposição rígida entre liberalismo secular e
teologia política; (2) a compreensão transformadora do engajamento comunicativo de
crentes e incrédulos; e (3) a necessidade de uma abordagem interdisciplinar para a
interpretação e avaliação normativa de contextos socioculturais em mudança. Primeiro,
Habermas tem o mérito de ir além da dicotomia entre o paradigma da secularização e o
ressurgimento do interesse pela teologia política sem rejeitar a relevância de nenhuma
das duas. De sua perspectiva, a história do declínio da religião permitiu aos secularistas.
fechar os olhos às transformações que a religião sofreu na modernidade, o
ressurgimento da espiritualidade (não) religiosa e a interação entre a prática democrática
e religiosa, o discurso público e a imaginação moral-religiosa. Pesquisas sociológicas
mostram, de fato, que a relação entre religião e modernidade não é um jogo de soma
zero. Mesmo na Europa Ocidental, onde a presença na igreja e a crença em Deus estão
no ponto mais baixo, um número significativo de jovens manifesta um interesse
crescente em formas alternativas e modernizadas de religiosidade e espiritualidade.
Além disso, a modernização das principais religiões é, apesar das diferenças,
um fenômeno global. É isso que Habermas tem em mente quando ele fala dos processos
sócio-históricos de aprendizagem de várias religiões, as quais, ele argumenta, lhes
permitem apoiar práticas de participação democrática e solidariedade. Como ele
afirmou, quando um discurso público desmoralizado “não tem mais força suficiente
para despertar… uma consciência das violações da solidariedade em todo o mundo ”,
crentes e incrédulos podem se inspirar na religião para cultivar uma“ consciência do que
está faltando, do que clama pelo céu ”. 14 Habermas, portanto, questiona certos
aspectos da secularização. paradigma, mas também é crítico do atual renascimento da
teologia política. Quando não se refere à exaltação de Carl Schmitt do decisionalismo, a
teologia política se manifesta como uma nostalgia conservadora que está em desacordo
com a vida social pluralista moderna; pode, alternativamente, manifestar-se como
niilismo neo-comunista, que anseia por um evento milagroso que destruiria
violentamente o capitalismo (Alain Badiou; Slavoj Žižek) .15
Em contraste com essas manifestações opostas, Habermas analisa o papel das
heranças e teologias religiosas na formação do discurso público democrático e defende a
necessária separação entre o estado democrático e a religião nas sociedades pluralistas.
Segundo, o foco de Habermas em aprendizado, deliberação e tradução oferece uma
alternativa convincente aos conceitos unidimensionais das "guerras culturais" ou do
"choque de civilizações". O desiderato de uma democracia deliberativa composta por
cidadãos-tradutores foi corretamente criticado por ser ambicioso e sobrecarregar as
capacidades racionais das pessoas.16 Seu esforço para desenvolver uma prática
religiosa e democrática interativa e ao mesmo tempo tempo para manter um “muro de
separação” entre os dois sob a égide da razão pública também se depara com
dificuldades intratáveis. Não obstante, separar “tradução” e “deliberação” do
racionalismo ainda rígido de Habermas, e prever uma pluralidade de interações
comunicativas (aculturação, influência e contaminação mútuas, trocas argumentativas e
retóricas, inspiração e insight, etc.) é um caminho promissor para promover O diálogo
entre os fiéis, e entre crentes e incrédulos.
A urgência de desenvolver tais trocas comunicativas hoje é motivada
principalmente pelo papel que as tradições religiosas podem desempenhar em resposta
aos desafios globais colocados pelos refugiados, pobreza, mudança climática e defesa
dos direitos humanos. Habermas argumenta de forma convincente que nem os crentes
nem os incrédulos podem reivindicar propriedade exclusiva sobre os fundamentos pré-
políticos da democracia e da imaginação moral, desde os padrões de raciocínio prático
aos repertórios de justificativa pública e aos recursos simbólicos da motivação cívica.
Terceiro, a posição de Habermas oferece uma abordagem à religião e à democracia que
é sensível aos contextos e às transformações impulsionadas pela globalização.
 Ele fornece uma estrutura interpretativa e normativa que questiona as barreiras
rígidas entre a teoria político-jurídica normativa, a história comparada e a sociologia
positivista. Somente uma sociologia positivista é incapaz de reconhecer o papel que a
reapropriação crítica do significado tem na gênese e na evolução das práticas sociais.
Por sua vez, o estudo dos princípios justiça não pode basear-se exclusivamente em
raciocínio contrafactual e teorização ideal negligenciando condicionamentos sócio-
históricos ou caindo na armadilha do nacionalismo metodológico e ignorando as
interdependências globais. Embora seja verdade que Habermas principalmente
concentra-se nos problemas políticos das sociedades europeias e do mundo judaico-
cristão, sua perspectiva filosófica cosmopolita e sua sensibilidade a contextos históricos
abre caminho para uma análise comparativa não reducionista de vários modelos
democráticos e de as maneiras pelas quais eles foram influenciados por diferentes
heranças espiritual-religiosas.17 Uma teoria crítica renovada, com foco na pluralidade
de tradições (não) religiosas, em vez de nas idealizações kantianas, poderia, além disso,
se beneficiar de uma maior sensibilidade ao poder desequilíbrios nas práticas religiosas
(por exemplo, desigualdade de gênero e relações de dominação) e entre maiorias e
minorias.
Os quatro artigos incluídos nesta edição especial tratam de diferentes aspectos
do debate atual sobre o trabalho de Habermas, criticando e expandindo a relevância de
seus conceitos de democracia e religião. Em "A virada teológica de Habermas e a
integração européia", Peter J. Verovšek coloca o conceito de religião de Habermas na
sociedade moderna no contexto europeu, traçando sua genealogia e discutindo sua
relevância à luz da ascensão dos movimentos populistas no continente. Ao enfocar dois
dos atores mais importantes envolvidos na criação da primeira Comunidade Europeia, o
ministro das Relações Exteriores da França, Robert Schuman, e o chanceler alemão
Konrad Adenauer, Verovšek mostra como razões explicitamente religiosas podem
ampliar perspectivas políticas, resultando na criação de novas, inclusivas, formas pós-
nacionais de vida comunitária. Em sua conta, a importância do catolicismo político nos
primórdios da história da integração européia oferece um modelo interessante de quão
pluralista, reivindicações religiosas não-dogmáticas e não-autoritárias podem enriquecer
o processo discursivo na esfera pública formal.
Isto é seguido por "Habermas e Taylor sobre o raciocínio religioso em uma
democracia liberal", em que Andrew Tsz Wan Hung se concentra no uso da linguagem
religiosa na esfera pública. Ao reconstruir o debate, ele mostra que a hermenêutica da
modernidade de Taylor fornece um contrapeso útil ao racionalismo teleológico de
Habermas. Ele argumenta que a diferença em suas perspectivas decorre de suas
diferentes teorias normativas: a ética do discurso universal de Habermas versus a ética
substantiva comunitária de Taylor. Embora ache problemática a tradução de Habermas e
Taylor, Hung sugere que a hermenêutica histórica de Taylor seja estendida para incluir a
abordagem narrativa da deliberação ética como propícia ao entendimento experiencial
mútuo e, portanto, à obtenção de um fusão de horizontes dos diversos mundos dos
cidadãos em uma democracia liberal.
Uma perspectiva diferente sobre o mesmo assunto é oferecida por Adil
Usturali em "Religião na teoria política de duas vias de Habermas", que investiga os
limites porosos formais e informais da esfera pública. Usturali lê o trabalho de
Habermas como uma tentativa de acomodar tanto a concepção liberal do estado secular
quanto a busca republicana por uma ética robusta da cidadania. Ao examinar
criticamente a noção de tradução, Usturali conclui que, apesar de seus méritos, o projeto
pós-secular Habermasiano se depara com profundas dificuldades interpretativas e
normativas.
Finalmente, em “Found in Translation: Habermas and Anthropotechnics”,
Matteo Bortolini traz a discussão de volta ao conceito de religião de Habermas, que, ele
argumenta, ignora o papel integrador do ritual. Baseando-se em Michel Foucault e Peter
Sloterdijk, Bortolini estende a visão da religião de Habermas para abranger doutrinas,
mitos e símbolos, a fim de mostrar a importância das práticas religiosas como fontes de
integração social. Sua alternativa à problemática tradução de Habermas consiste em
conteúdo simbólico religioso que pode ser traduzidos em tecnologias reguladoras de
comportamento que promovam os recursos disposicionais necessários para desenvolver
e manter o diálogo pós-secular entre cidadãos religiosos e não-religiosos.
Em suma, as perspectivas de uma sociedade pós-secular de pleno direito
parecem utópicas, tendo em vista o atual aumento do populismo e do majoritarismo
religioso: conflitos sociais, desigualdades gritantes, distanciamento e ressentimento
fundamentalistas - tudo isso põe em risco e marginaliza a comunicação potencialmente
frutífera entre os crentes e não-crentes. Argumentamos, no entanto, que justamente por
causa dessas tendências, a visão cosmopolita de Habermas de democracia e religião,
apesar de suas dificuldades filosóficas e sociológicas, destaca-se como uma defesa
exemplar ao longo da vida de interações comunicativas inclusivas e formas de
resistência. As tensões internas da perspectiva teórica de Habermas - racionalismo
versus historicidade, universalismo versus visões de mundo específicas, neutralidade do
estado versus impacto indireto da religião e análise sociológica versus normativa - são
inerentes à teoria e à prática democráticas e, portanto, permanecem instrutivas para a
compreensão das inter-relações multicamadas religião e democracia a partir de
perspectivas comparativas e globais.18

https://www.researchgate.net/publication/316975990_Habermas_on_Religion_and_Democra
cy_Critical_Perspectives