lsnara Pereira Ivo

Eduardo França Paiva

Marcia Amantino
Religiões e religiosidades,
escravidão e mestiçagens
 lsnara Pereira Ivo
Eduardo França Paiva
Marcia Amantino
(ORGANIZADORES)

Religiões e religiosidades,
escravidão e mestiçagens

,
a
.......

1ntermeios
CASA DE ARTES ELIVROS Governo do Estadoda Bahia
 Editora lntenneios
Rua Cunha Gago, 420 I casa 1 - Pinheiros
CEP 05421-001- São Paulo- SP- Brasil
Sumário
Fones: [11 ]2365-0744 - 94898-0000 (Tim)- 99337-6186 (Claro)
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•
RELIGIOES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS

© lsnara Pereira Ivo 1 Eduardo França Paiva 1 Marcia Amantino

1" ediçao: outubro de 2016

•
Editoração eletrónica, produção Intermeias- Casa de Artes e Livros
Revisão Guilherme Mazzafera e Silva Vilhena
Imagem da capa Conquista y redución de los índios de las montanas de
Paraca y Pantasma, con la representación de espacios
sagrados indígenas y cristianos. Sigla XVII.
Museo de América, Madrid.
Capa Livia Consentino Lopes Pereira
•
CONSELHO EDITORIAL
Vincent M. Colapietro (Penn State University) Apresentação
Daniel Ferrer (ITEMICNRS)
7
Lucrécia D'Aiessio Ferrara (PUCSP)
Jerusa Pires Ferreira (PUCSP)
Amália P inheiro (PUCSP)
Primeira Parte
Josette Monzani (UFSCar)
Rosemeire Aparecida Scopinho (UFSCar)
llana Wainer (USP) 13 "Historia de una gran seiiora christiana" - conversões, batismos,
Walter Fagundes Morales (UESCINEPAB) religiosidade no mundo católico e a h istoricidade dos conceitos
lzabel Ramos de Abreu Kisil
Jacqueline Ramos (UFS) Eduardo França Paiva
Celso Cruz (UFS)- in memoriam
Alessandra Paola Caramori (UFBA)
Claudia Dornbusch (USP) 29 "Catolicismo à Africana": Costumes e vivências religiosas mestiças na
África Ocidental e Centro O cidental no século XVIII
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação - CIP
Suely Creuza Cordeiro de Almeida
1961 Ivo, lsnara Pereira, Org.; Paiva, Eduardo França , Org.; Amantino, Marcia, Org.
Religiões e religiosidades, escravidão e mestiçagens I Organização de
lsnara Pereira Ivo, Eduardo França Paiva e Marcia Amantino- São Paulo: 41 Hechicería colonial, justicia capitular y m estizajes. Santiago dei Estero
Intermeias; Vitória da Conquista : Edições UE SB, 2016.
(gobernación d el Tucumán, Virreinato dei Perú) en el sigla XVIII
240 p. ; 16 x 23 em.
Judith Farberman
Simpósio Internacional do Grupo Escravidão e Mestiçagens,
VI. Vitória da Conquista (BA), 2012.
ISBN 978-85-8499-067-2 61 Um "universo" embaraçoso de relações: homen s livres, nobreza negra,
1. História. 2. História do Brasil. 3. História Social. 4. Mobilidade Cultural.
escravas, mulatinhos, crioulos e cabrinhas - Salvador no século XIX
5. Sociabilidade. 6. Dinâmicas de Mestiçagen s. 7. Religião. 8. Escravidão. Maria de Deus Manso
9 . Religiosidade. 10. Mestiçagem. I. Titulo . 11. Ivo , lsnara Pereir a,
Organizadora. 111 . Paiva, Eduardo França, Organizador. IV. Amantino, Marcia,
Organizadora. V. Almeida, Suely Creuza Cordeiro de. VI. Faberman, Jud ith.
VIl. Manso, Maria de Deus. VIII. Sá, Eliane Garcindo de. IX. Almeida, Marcos
Segunda parte
Antonio de. X. Engemann, Carlos. XI. Guzmán, Florencia. XII. Freire, Jones.
XIII. Silva, Edivânia Gomes da. XIV. Edições UESB. XV. Intermeias- Casa
de Artes e Livros. 77 San Martín de Porres: a construção de um espaço mestiço na sociedade
CDU 93(81) vice-reinal do Peru at ravés da prática religiosa
CDD 981
Catalogação elaborada por Ruth Simão Paulino Eliane Garcindo de Sá
 97 Ser escravo nos conventos franciscanos
Marcos Antonio de Almeida Apresentação
115 Escravidão, mestiçagens e o projeto cristão dos jesuítas na Argentina
colonial e no Rio de Janeiro, séculos XVI-XVIII
Marcia Amantino

141 Para a Paz e para o Bem: os sacramentos do batismo e do matrimônio

e a população escrava em Fazendas da Companhia de Jesus no Brasil e
na Argentina (século XVIII)
Carlos Engemann

163 Esclavitud, mestizaje y religiosidad en tiempos de reformas. Un análisis

histórico sobre la Visita del Obispo de Tucumán en 1768 (Argentina)
Florencia Guzmán

183 Devoções e Recolhimento feminino nos sertões do Brasil Setecentista Cumpriram-se em 2016 onze anos de criação do Simpósio Escravidão:
Isnara Pereira Ivo sociedades, culturas, economia e trabalho, sediado no Departamento de
História da UFMG. Rapidamente o simpósio acabou por ser conhecido
203 Batismos mestiços: mestiçagens na freguesia de Nossa Senhora das e reconhecido academicamente como Grupo Escravidão e Mestiçagens,
Neves do Sertão do Macaé (RJ), século XIX transformado em Rede de Grupos de Pesquisa Escravidão e Mestiçagens-
Jonis Freire RGPEM, em 2015. E é sobre este alicerce que as pesquisas de seus afiliados vêm
se desenvolvendo, sempre buscando discutir conceitos que giram em torno da
227 Estereótipo e silenciamento em sites de igrejas cristãs: a interdição da história da escravidão e das mestiçagens. Isto não significa, entretanto, que os
imagem do mestiço participantes comunguem da mesma perspectiva teórico-metodológica e se
Edvânia Gomes da Silva dediquem ao mesmo recorte espaço-temporal. Pelo contrário, o que atraiu e
continua atraindo os pesquisadores para o grupo é exatamente a possibilidade
diversa de diálogo e de trocas acadêmicas a partir dos objetos comuns de
pesquisa.
Além disto, o grupo tem procurado produzir histórias em perspectiva
comparada, entendendo que o fazer histórico necessita de consonância com
outras localidades, temporalidades e, acima de tudo, com outras historiografias.
São as conexões, em maior ou menor escala, que dão sentido às análises
desenvolvidas pelos pesquisadores.
Este quarto livro do grupo é resultado do VI Simpósio, ocorrido em
Vitória da Conquista, Bahia, em 2012. O principal objetivo deste encontro foi
analisar religiôes e religiosidades em ambientes de escravidão e de mestiçagens,
evocando conceitos fundamentais para a verticalização dos estudos sobre esta
temática, tais como trânsitos e trocas culturais, sociabilidades, convivências
e coexistências, superposições, negociações, mundialização e, como nova
perspectiva, o conceito de "dinâmicas de mestiçagens':
 8 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Assim como nos Simpósios anteriores, o de Vitória da Conquista contou
com a participação de pesquisadores que, mesmo não sendo especialistas da
temática central, aceitaram (re)pensar seus tradicionais objetos de pesquisa a
partir da escravidão, das mestiçagens, das religiões e/ou das religiosidades em
perspectiva comparada. Novamente, tivemos a oportunidade de estabelecer
diálogos inovadores e instigantes. A nosso juízo, alcançamos plenamente os
objetivos do encontro e do grupo e o leitor poderá encontrar os resultados
dessas reflexões compartilhadas já incorporados aos textos aqui incluídos.
Diferentemente dos livros anteriores, nos quais os capítulos foram
ordenados por períodos históricos, aqui eles foram organizados de outra
maneira. Optamos por agrupá-los a partir das abordagens dos objetos de
estudo realizadas pelos autores, considerando o uso dos conceitos, bem como
os olhares de cada um sobre as relações entre sociedades e práticas religiosas.
Assim, a primeira parte do livro engloba os textos que remetem às diferentes
maneiras encontradas pelas populações coloniais, tanto das Américas quanto
noutros lugares, para conviver com dogmas cristãos, fomentando, muitas
vezes, sociabilidades específicas e dinâmicas de mestiçagens.
Utilizando conceitos de trânsito e mobilidade culturais, sociabilidade e
dinâmicas de mestiçagens - biológicas e culturais - e demonstrando por que
o conceito de sincretismo não responde mais aos impasses colocados pelas
recentes pesquisas que envolvem as relações religiosas na época moderna,
Eduardo França Paiva propõe pensar o universo religioso em perspectiva
comparada, associando uma rainha do Rosário das Minas Gerais setecentistas
a uma senhora chinesa do século XVII, convertida ao catolicismo pelos jesuítas.
Os conceitos empregados nesta análise, de acordo com o autor, podem trazer
aportes inovadores aos estudos sobre as práticas cotidianas dos diversos agentes
que produziram essas histórias. Ele propõe, ainda, o regate na documentação
coeva de conceitos que foram empregados pelas próprias populações (tais
como mistura, mestiço e híbrido), que, em alguns casos, caíram em desuso ao
longo do tempo. A partir daí, Paiva indica a possibilidade de conversões plenas
ao catolicismo entre populações que tinham outras origens religiosas e revê,
sob outros conceitos, a corriqueira adoção simultânea de práticas religiosas de
distintas matrizes.
Os textos que seguem procuram analisar questões muito próximas à
temática das religiosidades mestiças, enfocando áreas da África e da América
espanhola. Suely Creusa Cordeiro de Almeida apresenta casos de cristãos
europeus, moradores de terras africanas e que, em virtude de variados tipos
de contato com aquelas populações, acabaram por absorver formas locais de
manifestações religiosas, inclusive o cristianismo aí praticado. A autora sugere
que houve uma "mestiçagem às avessas': na medida em que parte desta nova
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 9
maneira de vivenciar a fé foi levada por estes cristãos europeus para o Velho
continente e mesmo para outras partes do império lusitano.
Já a historiadora argentina Judith Farberman analisa a sociedade já
bastante mestiçada da cidade de Santiago dei Estero, na Argentina, e os
contatos mantidos com os pueblos de indios ao longo dos séculos XVII e XVIII,
demonstrando, ainda, o acentuado declínio econômico vivenciado na região.
Talvez por isto, pela grande dependência do trabalho de indígenas aldeados
e pela crise de valores que vivia a população, inúmeros foram os casos de
feitiçaria arrolados na documentação colonial, quase sempre ligados às
mulheres índias. Onze desses processos são tratados pela autora como veículos
para se chegar ao entendimento sobre a maneira como aquela sociedade lidava
com essas práticas, sobre o que acreditavam ser feitiçaria e sobre o que faziam
com as acusadas desse delito. Fechando esta parte do livro, a portuguesa
Maria de Deus Beites Manso, ao analisar um testamento da família Kopke,
originariamente produtora de vinho do Porto e, posteriormente, traficante de
escravos e senhora de engenho na Bahia do século XIX, retrata trajetórias de
vida de livres e escravos e as relações daí advindas.
A segunda parte do livro abarca discussões sobre algumas práticas
católicas vivenciadas nas Américas. Em todos os textos se podem perceber
os limites destas mesmas doutrinas, o quanto foi necessária a realização de
adaptações locais e como se deram as relações entre os diferentes agentes
católicos e as sociedades coloniais.
Analisando depoimentos presentes no Proceso Diocesano e em parte do
Proceso de Beatificação de San Martín de Porres, um santo mulato nascido em
Lima, no Peru, no século XVI, Eliane Garcindo de Sá apresenta um retrato
daquela sociedade e de como ela se relacionava com a ideia da existência de
um santo mestiço. A mestiçagem estava marcada não somente pela cor de
sua pele, mas também por suas práticas curativas oriundas do conhecimento
de barbeiro e de herbolário, assim como do conhecimento adquirido pelos
contatos com negros e índios.
Utilizando duas fontes produzidas pela necessidade de controle do
cotidiano nos conventos franciscanos, as Atas Capitulares e o Livro dos
Guardiães, Marcos Antonio de Almeida analisa a presença de escravos
(oriundos de doações, compras e mesmo de negociações ilícitas) no convento
de Salvador, ao longo dos séculos XVII, XVIII e XIX. O autor demonstra, ainda,
o convívio entre os religiosos e seus escravos, bem como as redefinições sociais
surgidas a partir do que ele identifica como contradições entre a Fraternidade
Universal pregada pelos franciscanos e a escravidão.
O texto seguinte, de Marcia Amantino, analisa as questões que se referem
à formação da mão de obra cativa dos jesuítas, entre os séculos XVI e XVIII, e
 10 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
lsnara Pereira IvoIEduardo França Paiva IMarcia Amantino(orgs.) 11

aos mecanismos utilizados para manterem elevados contingentes de escravos

em suas propriedades no Rio de Janeiro e em três colégios da Província Jesuítica
~o Paraguai, a saber, Santiago dei Estero, Tucumán e La Rioja. A partir das
listagens de escravos sequestrados nos momentos das expulsões dos inacianos
das Américas portuguesa e espanhola, a autora constata que a maior parte
desta população era formada por mestiços. A mestiçagem foi, portanto, uma
d~s ~as~s .para que a Companhia de Jesus conseguisse manter seus projetos
ImssiOnanos.
Dando continuidade às análises sobre a Companhia de Jesus, Carlos
~ngemann reflete acerca do conteúdo da pregação dos jesuítas e do possível
Impacto desta pregação sobre comportamentos e práticas cotidianas de
senhores e de escravos. Analisa especificamente os sacramentos d o batismo
e d~ casame~~o, utilizando documentos produzidos para a normatização da
IgreJa (ConCiho de Trento, Catecismo Romano, concílios provinciais de Lima,
Mé~ico e Bahia, além de textos de clérigos da Companhia) e os registros de
batismo de escravos da estância Caroya, na Argentina. Para os sacramentos de
matrimônios, utiliza, também, as listas de escravos apresentadas nos autos de
sequestras de bens dos jesuítas no Brasil e na Argentina.
Flore~cia Guzmán, outra historiadora argentina, utiliza as visitas do bispo
de Tucuman, Don Manuel Abad Illana, às cidades da Governação de Tucumán
e às reduções indígenas situadas nas fronteiras orientais desta região, em 1765
e em 1768. Esta documentação permitiu à autora identificar uma sociedade
que vivenciava naqueles anos uma grande transformação causada, dentre
outros fatores, pela expulsão dos jesuítas, ocorrida em 1767, e pela aplicação
das reformas burbônicas, motivos de distúrbios sociais. Por meio dos relatos
reali ~ados pelo bispo, Florencia Guszmán identifica, também , alguns casos de
mestiçagens entre as populações livres e/ou escravas.
Isnara Pereira Ivo analisa, para os sertões da Bahia e do norte de Minas
Gerais, as devoções à Nossa Senhora Mãe de Deus e dos Homens e à Nossa
Senhora da Vitória, assim como a criação do Recolhimento de Mulheres Casa
de Oração Vale de Lágrimas, vinculando-as às trajetórias de três homens -
um romano, um pardo e um negro português - , responsáveis pelas conquistas
e controle administrativo destas localidades, durante o século XVIII. A
~utora de_monst~a co~o a trajetória de vida destas personagens estava ligada
a ocupaçao da area, a abertura dos caminhos, ao aprisionamento de índios
~ à b~sca e exploração de metais e pedras preciosas às margens dos rios que
mterhgavam as capitanias da Bahia e de Minas Gerais. Ainda assim, esses
ho~~ns e suas famílias mestiças foram reprodutores dos dogmas e crenças
cato.hcas e foram responsáveis pela criação de igrejas e recolhimentos
femminos na região.
Jonis Freire analisa os registros de batismos da Freguesia de Nossa
Senhora das Neves do Sertão de Macaé, situada na Província do Rio de Janeiro,
ao longo do século XIX, procurando identificar as diferentes mestiçagens
ocorridas entre aquela população. Curiosamente, demonstrou que as cores e/
ou qualidades dos batizandos não eram sempre as mesmas de seus pais e que
estas estavam ligadas a questões de identidades culturais, sociais e jurídicas
dos envolvidos. Desta forma, conclui o autor, o mosaico de cores/qualidades
apresentadas marcava o lugar social daqueles ind ivíduos.
Finalizando o quarto livro do Grupo Escravidão e Mestiçagem,
Edvania Gomes da Silva analisa três sites de igrejas e/ou movimentos que se
autodenominam cristãos pentecostais: a Igreja Universal do Reino de Deus, a
Igreja Internacional da Graça de Deus e a Renovação Carismática Católica. Seu
objetivo é o de identificar elementos usados pelos d iscursos dessas igrejas ou
movimentos religiosos, a fim de verificar de que forma a imagem do mestiço é
(re)construída pelo movimento pentecostal.
Assim, apresentamos com orgulho este quarto livro do Grupo Escravidão
e Mestiçagens e convidamos os interessad os a conhecerem um pouco mais sobre
o trabalho que vimos realizando. Esperamos que as reflexões aqui apresentadas
se multipliquem sob a forma de novos desafios, de novas pesquisas e de novas
respostas a uma temática que tem, cada vez mais, conquistado a atenção dos
pesquisadores.
Eduardo França Paiva
Isnara Pereira Ivo
Marcia Amantino
 "Historio de una gran senora ch ristiana"
conversões, batismos, religiosidade no
mundo católico e a historicidade
dos conceitos

EDUARDO FRANÇA PAIVA

SINCR ETISMO: O CONCEITO

O universo religioso de escravos, libertos e não brancos nascidos livres

nas Minas Gerais (estenda-se a indagação às áreas escravistas americanas
e, talvez, ao mundo ibero-americano) pode ser devidamente estudado e
compreendido se permanece inscrito na perspectiva dualista, polarizada e
antagônica do esquema imposição da religião do colonizador x sincretismo
religioso e resistente dos dominados? A resposta, já de certa forma prenunciada
na pergunta, é não! A religiosidade construída, vivenciada e expressada por
esses grupos foi algo muito mais complexo do que essa equação simplificadora
e já algo "caduca" pode suscitar.
O conceito de sincretismo inscreve-se, a meu ver, nesse quadro
antigo e precisa ser revisado. Fruto de uma "leitura" particular do anterior
racialismo que decretara a degenerescência cultural brasileira e das jovens
nações americanas e das mestiçagens, que a partir de Casa Grande & Senzala
(FREYRE, 1 " EDIÇÃO, 1933) foram positivadas, o sincretismo aparece como
conceito que evoca reinterpretação, amálgama, superposição, mescla, fusão
e resistência, usado por distintos autores e em épocas diferentes, afastando-
se de suas origens (misturas culturais, aculturações), mas, ao mesmo tempo,
continuando vinculado a elas. '

I Serge Gruzinski, em 1999, já expressava sua desconfiança com relação à continuidade do uso
do conceito de "sincretismo". Ver as críticas feitas pelo autor em GRUZINSKI, Serge. La pansée
métisse. Paris: Fayard, 1999, p. 40-42.
 14 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTI ÇAGENS
Melville Herskovits (que foi aluno de Franz Boas) associou o conceito à
reinterpretação e à aculturação em The Myth of the Negro Past. 2 O sincretismo
também apareceu aplicado ao universo da religião (que sumariava, na
verdade, as dinâmicas sociais dessas jovens nações) em Artur Ramos 3 e em
Roger Bastide, em 1939,4 para, em seguida, ser genericamente aplicado por
estudiosos das religiões e das culturas, voltando, inclusive, com o passar dos
anos, a ser tomado como sinônimo de mestiçagem.s
No sentido de resistência dos "negros", o conceito foi apropriado por
antropólogos, sociólogos e historiadores que adotavam perspectiva marxista,
que o colocaram em oposição ao racialismo geneticista e à miscigenação/
mestiçagem culturalista de Freyre (BoAs, 2010;6 HERSKOVITS, 1941), o que
se encaixava bem nos esquemas explicativos que dominaram o pensamento
brasileiro entre os anos 40 e 80 do século XX. Sincretismo, então, nomeava o
fenômeno no seio do qual os "negros" "enganavam" os brancos (visão simplista
das sociedades escravistas), "fingindo" se converterem à religião dos senhores/
dominantes/ brancos, quando, na verdade, a usavam como fachada para cultuar
seus antigos deuses africanos (visão simplista de cultura: estanque, imutável,
inflexível, isto é, pura x mestiça), estabelecendo correspondências entre eles e
os santos do panteão católico.
Há enorme diferença entre constatar essa ocorrência e generalizar a atitude
para todos os "negros': exclusivamente (não se precisando o envolvimento de
crioulos, de mestiços e da enorme população forra e não branca nascida livre),
como se todos esses "negros" fossem africanos e tivessem a mesma religião.
Não obstante todos esses limites e imprecisões, o conceito é empregado
2. HERSKOVITS, Melville J. The Myth of the Negro Past. New York: Harper & Brothers Publishers,
1941. http://archive.org/stream/mythofthenegropa0335 15mbp#page/n5/mode/2up
3. Apêndice publicado na 2• edição (1940) de RAMOS, Arthur. O negro brasileiro. Etnografia
religiosa. 3 ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1951. [!• edição de 1934, na Civilização
Brasileira, e 2• edição de 1940, na Coleção Brasiliana da Companhia Editora Nacional]
4. Segundo Arhur Ramos, no apêndice publicado na 2• edição de 1940, p. 367, o quadro de
sincretismo religioso que ele elaborara é o que havia sido reproduzido em 1939 por Roger Bastide,
então professor na Universidade de São Paulo.
S. Para o tema do sincretismo em geral e em particular na bibliografia brasileira ver FERRETTI,
Sérgio Figueiredo. Repensando o sincretismo. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo,
São Luis: FAPEMA, 1995. [http://books.google.es/books?id=VO I LzDo6Vh8C&pg=PAS3&lpg=P
A53&dq=roger+bastide+sincretismo&source=bl&ots=FretsBhsWi&sig=nihixMSVumTWUuNv
IVsiBT_kH9k&sa=X&ei=zsQwUPvFHY-JhQe Vs YDJCg&redir_esc=y#v=onepage&q=roger%20
bastide%20sincretismo&f=false]
6. BOAS, Franz. A mente do ser humano primitivo. (trad.) Petrópolis: Vozes, 2010. [ 1• edição de
1938) Ver também CASTRO, Celso. (org.) Franz Boas. Antropologia Cultural. (trad.) 6 ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2010.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 15
corriqueiramente até hoje e na problemática perspectiva descrita acima. Isso
ocorre nos livros didáticos de História dos ensinos Fundamental e Médio
até a produção universitária, além de ser termo usual de jornalistas, artistas,
religiosos, políticos e militantes de movimentos sociais.
O emprego do conceito, no entanto, gera problemas que precisam ser mais
bem observados pelos historiadores e, a meu juízo, evitados. Primeiramente,
deve-se atentar para o fato de, ao usá-lo, imprimir uma racionalidade e um
pragmatismo às religiões, crenças e práticas ditas sincréticas, que nem sempre
tiveram essas características, nem se constituíram com objetivo único ou
mesmo principal de ocultar dos "dominantes" sua verdadeira fé. Em paralelo,
atribui-se às religiões tradicionais africanas pureza, unicidade e imutabilidade
que historicamente não existiram. Mais ainda: generalizar o conceito aos
"negros" do Brasil escravista significa acreditar que esse enorme e, na verdade,
plural contingente humano se converteu falsamente à religião dos "opressores",
o que não se passou, pelo menos de maneira absoluta, enganando esses
"brancos"/proprietários (desconhecendo-se a enorme quantidade de senhores
ex-escravos e não brancos nascidos livres existentes a partir do século XVIII)
e missionários, tomados como ingênuos, parvos e ignorantes. Claro que esse
juízo de valor subjaz muito mais nos discursos antropológicos, sociológicos e
historiográficos elaborados a posteriori que no discurso de negros, crioulos e
mestiços de todas as "qualidades" que viveram nessa época e que os deixaram
registrados em grande quantidade de documentos. Mas isso importou pouco
quando se pretendeu transformar o sincretismo religioso em uma forma
de resistência dos "negros" ao sistema escravista como um todo. Foi essa a
perspectiva política que preponderou até os anos 1980 do século passado,
marcando boa parte dos estudos sobre escravidão realizados até esse período,
incluindo alguns realizados por mim.
ÜUTRAS FORMAS DE VER, NOVAS PERGUNTAS
Se, por um lado, "sincretismo" tem caído em desuso, por outro, conceitos
como os de trânsito e mobilidade culturais, sociabilidade e dinâmicas de
mestiçagens (biológicas e culturais) podem ajudar a pensar melhor essas
crenças e práticas do passado. 7 De uma forma geral, todos eles enfocam
7. Defini e explorei esses conceitos em PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma
história lexical das Américas portuguesa e espanhola, entre os séculos XVI e XVIII (as dinâmicas de
mestiçagem e o mundo do trabalho). Tese de Professor Titular em História do Brasil apresentada
ao Departamento de História da Universidade Federal de Minas Gerais. Belo Horizonte, 2012 e
Idem, "Histórias comparadas, histórias conectadas: escravidão e mestiçagem no mundo ibérico".
16 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
privilegiadamente não o produto final mestiço ou pretensamente sincrético,
mas o processo de conformação das práticas, a atuação dos diversos agentes
históricos (as negociações e os conflitos produzidos por eles), que tinham
origens, "qualidades" (índio, branco, preto, negro, crioulo, mestiço, mulato,
pardo, cabra, caboclo, curiboca etc.), "condições" (livre, escravo e liberto)
distintas e as historicidades do ocorrido, assim como das leituras desse
ocorrido realizadas posteriormente, incluindo as historiográficas.
Além desses conceitos modernos, mesmo que muito operativos,
definições produzidas no passado e empregadas por autoridades e pela
população precisam também ser consideradas e retomadas. Entre elas, algumas
são particularmente importantes aqui, justamente porque se contrapõem
ao que, posteriormente, entendeu-se como sincretismo. Neste caso estão as
definições coevas de "mistura': "mestiço" e "híbrido': Mesmo que tenham
estado muito mais vinculadas aos tipos humanos resultados das mesclas
biológicas intensamente processadas, elas também podem ser esclarecedoras
sobre os universos culturais produzidos por eles. Portanto, mais que o
conceito de sincretismo, esses outros conceitos e definições me parecem ser
mais adequados para serem operados hoje pelos que se dedicam a estudar
aquelas sociedades do passado e, particularmente, as práticas religiosas ou
religiosidades daí surgidas.
Nos domínios católicos portugueses e espanhóis na América e em outras
regiões onde missionários de Roma intervieram forte e profundamente,
a evangelização das populações locais - nativos e migrados - foi objetivo
constante, que perpassou as políticas de ocupação, povoamento e exploração
desses territórios. Visto desde hoje, pode-se dizer que eles foram alcançados,
ainda que nuançados pela manutenção de velhas crenças e pelo surgimento
de outras, frutos das intersecções culturais fortemente ocorridas, gerando
misturas, mas, também, coexistências, superposições, convivências, tudo ao
mesmo tempo.
Em contextos que produziram essas dinâmicas de mestiçagens - que
englobaram todas as dimensões já mencionadas - cabe perguntar se houve
conversões plenas ao catolicismo entre a população não branca (índios,
negros, crioulos, mestiços), escravos, libertos e nascidos livres, tanto os
nascidos nas conquistas, quanto os trazidos de fora, como, por exemplo, da
África? A resposta é positiva. Houve e foram muitos os casos, isto é, nem todos
os não brancos fingiram a conversão; muitos se tornaram exclusivamente
In: Idem & IVO, Isnara Pereira. (Orgs.) Escravidão, Mestiçagem e Histórias Comparadas. São Paulo:
Annablume; Belo Horizonte: PPGH- UFMG, 2008, p. 13-25.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França PaivaIMarcia Amantino (orgs.) 17
católicos fervorosos. Muitos outros já nasceram no seio de famílias católicas.
Outros tantos, sem qualquer problema de cunho moral e religioso, adotaram
simultaneamente o catolicismo e outras práticas religiosas (aliás, isso continua
comum hoje). É importante lembrar que muitos "brancos" (europeus, filhos de
casais europeus e descendentes de europeus), a priori católicos, incorporaram
crenças e práticas religiosas indígenas, africanas e americanas no seu dia a dia,
invertendo o sentido de uma imposição católica de cima para baixo, como
geralmente se imagina e se projeta sobre as sociedades do passado escravista e
mestiço nas Américas, particularmente no Brasil.
Não houve impedimentos culturais e políticos intransponíveis entre a
população não branca para que se passasse a acreditar e a praticar a fé católica,
não obstante, claro, a obstinada resistência de aceitar parcial ou completamente
a religião pregada por missionários, padres e autoridades régias. Diante desse
quadro, que já foi muitas vezes chamado de "alienação" ou associado à ausência
de "consciência de classe", deve-se indagar: a pretensa impossibilidade de os
"oprimidos" aceitarem a religião dos "opressores': perspectiva que deu base
ao emprego do conceito de sincretismo, não estaria muito mais associada a
entendimentos antropológicos, sociológicos e historiográficos posteriores do
que às práticas adotadas pelas populações no passado?
Pensar em dinâmicas de mestiçagens pode nos auxiliar na melhor
compreensão dessa complexa história, em toda sua longa extensão e
diversidade. Além de permitir, como já expliquei, a análise sobre os agentes que
jamais foram definidos como "mestiços" (poderíamos chamá-los de agentes
ou de grupos "matrizes"), o conceito permite-nos falar das religiões "matrizes"
ou pretensamente "puras" - as dimensões dos discursos e representações, vale
lembrar, compõem a própria realidade histórica. Refiro-me, neste caso, ao
catolicismo, ao islamismo, às religiões tradicionais africanas e indígenas, que
se opunham às religiões e às religiosidades misturadas ou mestiças ou, ainda,
(( . ))
amencanas.
O conceito de dinâmicas de mestiçagens nos ajuda, também, a mergulhar
nesse universo complexo, móvel, multifacetado, polissêmico e mesclado das
religiões e das religiosidades nas Américas e, particularmente, no Brasil,
formado entre os séculos XVI e XIX. Ele pode, ainda, nos impulsionar a
estabelecer conexões com territórios mais longínquos e aparentemente muito
diferentes, como a China dos missionários jesuítas, e a comparar as mesclas
de culturas processadas, as formas de evangelização, seus triunfos e malogros
ocorridos nesses mundos. Vejamos um caso exemplar de conversão ao
catolicismo de uma família chinesa do século XVII e as conexões possíveis
com o caso de uma ex-escrava, proveniente de Angola, que se transformou em
Minas Gerais em devota dos santos católicos e rainha de Nossa Senhora do
18 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Rosário, verdadeira mediadora cultural entre universos localizados em ambos
os lados do Oceano Atlântico.
DONA CANDIDA Hru E JOANNA FORRA
Em 1691 se publicou em Madri o livro escrito pelo jesuíta Felipe Cuplet,
missionário na China, sobre a vida de uma senhora chinesa, neta de um Colao,
posto que correspondia, segundo o autor, ao de "los primeros Ministros de
Estado, y los grandes Oficiales de la Corte dei Emperador:'s Este homem
importante, natural da província de Nan Kim, cidade de Xam hai, se conve~te_ra
ao catolicismo nos primeiros anos do século XVII, recebendo o nome cnstao
Pablo Siu, dada a semelhança de sua conversão à de São Paulo. Como na
história do santo que de perseguidor passou a missionário cristão, Pablo
Siu transformou-se em árduo defensor da Igreja e dos missionários jesuítas
"matemáticos" depois da grande perseguição de 1615, na China, chegando
a introduzi-los na corte imperial. Segundo Felipe Cuplet, ele "contibuyà no
9
poco para el estabelecimiento de la Religión Christiana en la Chi~a". . cristã e católica:
Foi no seio da família cristã de Pablo Siu que sua neta, Dona Cand1da,
nasceu, ainda na primeira metade do século XVII, sendo batizada com o nome
da santa de seu dia de nascimento. Seus pais também eram cristãos e sua mãe
a instruiu nos preceitos desta religião, ensinando-a, desde muito nova, a rezar
0 Rosário frequentemente. Doíi.a Candida foi a caçula de oito netos de Pablo
Siu, "la última, en orden de nacimiento; mas la primera, en la virtud, y en el
merito': 10 Escreveu o jesuíta Cuplet que "ya avia algunos aíi.os, que Pablo Siu
era Christiano, quando le nacià esta Nieta, que avia de ser la heredera de su
zelo, y de su piedad. Quando recibià el bautismo, no tenia mas que un hijo, que
fue el Padre desta Seflora:'''
Com educação cristã esmerada, a predileta do avô convertido, Doíi.a
Candida se casou muito nova com um cavaleiro poderoso e não cristão,
chamado Hiu. O papa havia permitido que isso ocorresse na China - "à los
nuevos Christianos estas alianças con los Infieles; y se ha conocido por largas
8. H ISTO RIA DE VNA GRAN SENORA, CHRISTIANA DE LA C HINA, LLAMADA DONA
CANDIDA HIÜ. DONDE, CON LA OCASION QVE SE ofrece, se explican los vsos destos
Pueblos, e! estabelecimiento de la Religion, los procederes de los Missioneros, y los exercícios
de piedad de los nuevos Christianos, y otras curiosidades, dignas de saberse. ESCRITA POR EL
R. P. FELIPE CVPLET, DE LA Compafiia de Jesus, Missionero de la China. CON LICENCIA. EN
MADRID: En la Imprenta de Antonio Roman. Aíi.o 1691, p. 2.
9. Jd., p. 2.
10. Id. , p. 7.
11. Jd., p. 6.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 19
experiencias, que es este medio muy oportuno para ganar à muchas personas
para nuestra Santa Religion." 12 E assim foi! Persuadiu o marido, "que estava
aun sepultado en las Tenieblas de la Idolatria': 13 a aceitar o batismo. Pouco
depois, quando tinha 30 anos de idade, ficou viúva e viu-se em "un estado
de libertad:''4 Viveu mais 43 anos como viúva virtuosa, "una fiel Copia de las
Santas Viudas, de que San Pablo hizo tan excelentes ideas en dos, o tres de sus
Epístolas': 15 sublinhava o autor da biografia de Doíi.a Candida, que, obviamente,
procurava aproximar essa história individual e familiar à de Saulo, convertido,
morto e canonizado Paulo, nome dado ao patriarca chinês.
Como o avô, Doíi.a Candida foi grande defensora e colaboradora dos
jesuítas na China, provendo-os de condições materiais de vida e de trabalho,
o que incluiu dinheiro e bens materiais doados, além de oferecer-lhes suporte
moral e religioso, um exemplo a ser seguido por outras mulheres chinesas,
como era vista pelos missionários. O autor do livro, o padre Cuplet, foi seu
confessor nos últimos anos de vida e, portanto, foi-lhe muito próximo. Claro
que na ótica desse missionário, Doíi.a Candida Hiu era a encarnação da virtude
La mugeres tienen la misma piedad, mas hazen estos exercícios ('se disciplinava
asperamente'] en sus casas particulares; y e! d ia antes de su Comunion, ayunan,
toman disciplina, o practican alguna otra mortificacion. Mas devocion suele
admirarse en estes nuevos Christianos, en estas ocasiones, que en muchos
de los Christianos antiguos. Dona Candida Hiu era tan fervorosa en estos
exercidos de piedad, que fue menester que la prohibisse su confesor estas
austeridades por sus achaques en edad tan anciana. 16
Para o padre Cuplet, mais que uma senhora chinesa católica e virtuosa,
Doíi.a Candida era o modelo universal de mulher convertida ao catolicismo
e não é improvável que esta fosse realmente a avaliação da própria senhora
Hiu sobre si. Minoria entre os conterrâneos, suas posses materiais certamente
a ajudaram a manter a opção religiosa de seu avô e a sustentar sua crença.
Embora seja especulação, não se pode duvidar que sua fé fosse autêntica,
exclusiva e veemente naquele contexto desfavorável. Afinal, não foi mais ou
menos esse o ambiente e essas as intenções de mártires da religião de Roma?
12. Id., p. 12-13.
13. Id., p. 13.
14. Jd. , p. 17.
15. Id., ibid.
16. Id., p. 36-37.
20 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
A receita do missionário confessor para a santidade das mulheres, na
China e em qualquer outra parte, era, finalmente, um resumo das virtudes por
ele atribuídas à neta do Colao convertido. Padre Cuplet inseriu na biografia de
Dona Candida seu parecer fidelíssimo.
Cualquier Senora debe ser santa; pero mas las mayores. Quien mas recibe,
ha de volver mas. Pide mas recompensa el mayor beneficio. Ha de mostrarse
mas obligado, el que se ve mas favorecido.
Las mayores Sefioras han de vivir con mas Santidad, y han de esparcir mas
brillantes rayos de Christianas virtudes. Son las Lumbreras de mas Grandeza
dei Cielo de la Iglesia. Por eso deben alum brar mas, y lucir mas en ella. Han
de emular à los Grandes Astros: pues Dios las coloco acà en la Tierra, como
à los Astros Grandes allà en el Cielo:'' 7
Retrato de Dona Candida Hiu. HISTORIA DEVNA GRAN SENORA,
CHRISTIANA DE LA CHINA, LLAMADA DONA CANDIDA Hlu, p. 1
Como pensar o caso de Dona Candida Hiu conectando-o ao de Joanna
forra, que viveu do outro lado do planeta, um século depois? As proximidades
não são evidentes. Elas são mais resultados do exercício historiográfico
realizado a posteriori que práticas que se refletiam mutuamente em épocas e
espaços coincidentes o u quase...
Joanna, natural de Angola, veio escravizada para o Brasil em meados
do século XVIII. Provavelmente não era esse o nome que tinha no "país dos
17. Id., ~ 2 e v.
lsnara Pereira IvoIEduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 21
negros': 18 continente no qual, aliás, conversões e reconversões religiosas eram
comuns havia séculos (ressalte-se que essa mesma observação pode ser feita
para os europeus que imigraram para as Américas e para os que nasceram no
Novo Mundo ). Trata-se já de nome cristão, recebido provavelmente com seu
batismo, embora não se saiba quando isso ocorreu. Se tudo tivesse sido feito
conforme os preceitos e leis de Roma, ela teria sido batizada ainda na África,
embora nem sempre ocorresse dessa forma. Isso acabava gerando dúvidas
entre os religiosos instalados nas Américas, que, muitas vezes, optaram pelo
batismo dos "boçais" depois que eles chegavam aos portos ou até mesmo às
regiões do interior, fazendo-o, inclusive, sub conditione, isto é, dizendo d urante
o ato sacramental que ele só teria valor se não houvesse um batismo anterior. 19
Depois de chegar ao Brasil, a preta Angola foi levada para as Minas
Gerais, mais precisamente para a Vila de São José dei Rei (hoje, Tiradentes),
e tornou-se escrava de Francisca Gomes, de quem herdou o sobrenome. Sua
conversão forçada, sua inserção no mundo da Igreja e seu envolvimento
íntimo com a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos de São
José del Rei certamente contribuíram para a mobilidade e ascensão social
18. Expressão antiga, de uso frequente entre cronistas, viajantes, geógrafos e escritores nos
séculos XIV e XV, é aparentem ente anterior, empregada já, talvez, no século XII. Ver entre os que
a empregaram AFRICANO, Juan León. Descripción general dei África y de las cosas peregrinas que
allí hay. (trad.) Granada: Fundación El Legado Andalusí, 2004, p. 88-93; ALMADA, André Alvares
d'. Tratado breve dos rios de Guiné do Cabo- Verde fei to pelo Capitão André Álvares d'Almada Ano
de 1594. Lisboa: Edito rial do Ministério da Educação, 1995, p. 90; AZURARA, Gomes Eanes de.
Crônica do descobrimento e conquista da Guiné. Mira-Sintra- Mem Martins: Publicações Europa-
América, 1989, p. 10 1 ("... Guiné, que é a terra dos negros"), 109, 132, 133, 165 ("é chamada terra
dos Negros, o u terra de Guiné, por cujo azo os homens e mulheres dela são chamados Guinéus,
que quer tanto dizer como negros") , 204; BATT UTA, Ibn. A través dei Islam. (trad.) Madrid:
Alianza Literaria, 2006, p. 803; DA ÁSIA DE JOÃO DE BARROS E.DE DJOGO DE COUTO. Nova
edição oferecida a Sua Magestade D. Maria I. Rainha Fidelíssima &c. &c. &c. Lisboa: Na Regia
Officina Typografica, 1778, p. 70; IDRlSY. La premiere géographie de lóccident. (trad.) Présentation,
notes, index, chronologie et bibliographie par Henri Bresc et Annliese Nef. Traduction du
chevalier Jaubert, revue par Annliese Nef. Paris: Flammarion, 1999, p.79; KHALDQN, Ibn .
Discours sur l'Histoire universe/le. Al-Muqaddirna. (trad.) Arles: Actes Sud, 2007, p. 92; PROCESO
de beatificación y canonización de san Pedro Claver. Bogotá: CEJA-Centro Editorial Javeriano,
2002, p. 21 7; SAN DOVAL, Alonso de. Un tratado sobre la esclavitud. (Introducción, transàipción
y traducción de Enriqueta Vila Vilar). Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 74; VIAGEM De um·
piloto português do século XVI à costa de África e a São Tomé. Introdução, tradução e notas por
Arlindo Manuel Caldeira. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos
Portugueses, 2000, p. 88; VIAGENS De Luís de Cadamosto e de Pedro de Sintra. (trad.) Lisboa:
Academia Portuguesa da História, 1988, p. 26 ("terre de negri" e "paexe di negri"), 115 ("terra de
negros" e "país dos Negros"), 124.
19. Sobre essa temática ver o esclarecedor livro escrito pelo jesuíta SANDOVA L, op. cit., p. 363-
503.

22 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
experimentadas por ela naquela sociedade escravista. Joanna se casou com
Antonio Simoens, ele também um preto forro, enviuvou e e não chegou a ter
filhos, nem legítimos, nem naturais, antes do casamento. No fim de sua vida
ela morava em um pequeno rancho de capim na "paragem chamada Caetitu
da vizinhança da Vila de São José da Comarca do Rio das Mortes':zo
Em 1761, logo antes de falecer, Joanna ditou seu testamento, como os que
possuíam algo material e espiritual a legar costumavam fazer naqueles tempos; e
muitos ex -escravos e, principalmente, ex-escravas assim procederam, bem com
outros tantos(as) não brancos(as) nascidos(as) livres. Conforme um modelo
geral de testamento seguido pelos escrivães, mas adaptado às perspectiv~s,
condições e demandas de cada testador, Joanna declarou os bens que possma.
Eram bens modestos, mesmo depois de incorporados os do marido já falecido.
Além do rancho em que vivia e dos "trastes de caza de pouco ou nenhum
valor': Joanna possuía "um par de brincos pequenos de aljôfar" e era senhora
de três escravos - Miguel Mina, Dorotheia Angola e o filho dela, o crioulinho
Antônio. A renda com a qual contava provinha dos trabalhos efetuados pelos
cativos e, também, do dinheiro relativo aos pagamentos que recebia de Roza
Mina, uma outra escrava, a quem havia passado um "papel" de coartaçã0. 2 1 A
20. Museu Regional de São João dei Rei/IBRAM. Inventários post-mortem. Caixa 98. 1761.
Inventário post-mortem de Joanna Gomes. São José Del Rei.
21. Trata-se de uma prática costumeira, que existiu em várias áreas escravistas da América, mas
que se intensificou entre os habitantes da capitania de Minas Gerais. A partir de acordos .fir,m ados
diretamente entre proprietários e escravos, esses últimos passavam a buscar, por me10 de mumeras
atividades e ocupações, as oitavas de ouro em pó e outros recursos necessários para saldarem as
prestações da liberdade. A coartação era, portanto, o acordo que per~itia ao escravo ou,à escrava
parcelar o valor total de sua alforria e saldar as prestações semestrais ou anuats em tres, quatr~
ou cinco anos. O arranjo, na maioria das vezes, era informal, mas em mUltos outros casos fot
registrado em documento, que era chamado de Carta de Corte ou "papel': como Joanna definiu
em seu testamento. Nele constavam as bases desses acordos, o grau de autonomia do coartado
ou coartada e o prazo para que a dívida fosse extinta e a Carta de Alforria fosse passada ao(à)
liberto(a). Milhares de homens cativos e, principalmente, de mulheres cativas se beneficiaram dessa
prática. Por meio dela e de outras possibilidades de libertação muito c?_muns nas .Minas Ger~is,
uma realidade bastante diversa, dinâmica e complexa formou -se na regtao. Estudet as coartaçoes
em PAIVA, Eduardo França. Escravidão e universo cultural na Colônia; Minas Gerais, 1716-1789.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001; Idem , Escravos e libertos nas Minas Gerais do século XVIII;
estratégias de resistência através dos testamentos. 3 ed. São Paulo: Annablume; Belo Horizonte:
PPGH-UFMG, 2009. Ver também FERREIRA, Roberto Guedes. Egressos do catzvezro: trabalho,
família, aliança e mobilidade social (Porto Feliz, São Paulo, c.1798-c.1850). Rio de Janeiro: Mauad/
FAPERJ, 2008, p. 203-206; GONÇALVES, Andréa Lisly. As margens da liberdade. Estudo sobre a
prática de alforrias em Minas colonial e provincial. Belo Horizonte: :ino Traço•.~011, p. .143-148;
Idem, "Cartas de liberdade: registros de alforrias em Mariana no seculo XVIII . In Anazs do VII
Seminário sobre a economia mineira. Belo Horizonte: CEDEPLAR/UFMG, 1995, p. 197-218, v.1;
\.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França PaivaIMarcia Amantino (orgs.) 23
própria Joanna alcançara a libertação por meio da coartação, pois ressaltava
que havia pago o "preço justo" por sua alforria à antiga e já falecida senhora,
Francisca Gomes. Assim, ela deixava registrado um padrão que se repetiu
muitas vezes naquela sociedade: antigas coartadas que se tornavam libertas e
proprietárias de escravos (e foram muitas) tenderam a repetir o processo mas
tarde e coartavam seus escravos e escravas, costume ainda não adequadamente
estudado. Aliás, práticas costumeiras entre os proprietários mais ricos e
brancos também marcavam o dia a dia das relações senhores/escravos entre os
mais pobres. Por isso é que se encontram com regularidade na documentação
casos em que antigos cativos continuavam servindo os ex-proprietários e
Joanna ajudou a engrossar este grupo. Ela registrou no testamento que em
sua "companhia se achava uma crioula Joanna Gomes [o mesmo nome e
sobrenome da proprietária, observe-se] a qual lhe dei já há anos a Liberdade
com a condição que me servirá enquanto eu for viva': E completava, declarando
deixar alforriado o filho dessa escrava, o mulatinho chamado Manoel, "pelo
muito amor que lhe tenho e pelo amor de Deus e pelos bons serviços que da
mãe tenho recebido':
Dando prosseguimento aos ditames testamentais, a preta forra de Angola
declarou sua fé na Igreja e sua sujeição fiel à religião católica. E como não
possuía herdeiros forçados decidiu instituir a Irmandade de Nossa Senhora
do Rosário dos Pretos da Vila de São José dei Rei como sua testamenteira e
GONÇALVES, Jener Cristiano. Justiça e Direitos Costumeiros: Apelos Judiciais de Escravos, Forros e
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24 RELIGIÕESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
herdeira universal. Para o Rosário, após serem pagas suas dívidas, deixava os
demais bens, isto é, o negro Miguel (identificado como Congo no inventário
post-mortem) e a negra Dorotheia. A Irmandade não tardou a dar execução aos
legados de Joanna, o fazendo logo que lhe "sucedeu falecer repentinamente na
noite de segunda feira [... ] do presente mês de abril", de 1761.
Mas toda a generosidade e fé demonstradas por Joanna associavam-se
não apenas ao perfil de boa cristã, que buscava, antes de morrer, produzir
méritos suficientes para que a alma fosse salva no Juízo Final e fosse conduzida
ao Paraíso, para gozar a vida eterna ao lado do Pai, como os fiéis costumavam
acreditar e deixar registrada a intenção em seus testamentos. Havia um motivo
a mais, que esclarecia mais sobre a trajetória da preta forra. Ela, durante anos,
tinha sido a rainha do Rosário, posto muito importante entre os associados e
que lhe conferia visibilidade e prestígio para além da Irmandade. De capturada
na África a rainha liberta da Virgem do Rosário, devoção popular, cultural
e politicamente relevante naquela sociedade, Joanna ascendera econômica
e socialmente ancorada na religião dos portugueses. No testamento não
apareceu qualquer indício de que sua fé fosse simulada ou que não fosse plena,
não obstante os reinados do Rosário e do Congo, por vezes confundidos,
estarem historiograficamente associados à manutenção de crenças religiosas
africanas antigas, o que me parece, hoje, exigir mais pesquisas e reflexões por
parte dos estudiosos.
O fato é que antes de falecer Joanna, como os demais fieis e devotos,
preocupou-se em traçar seu perfil de católica virtuosa, buscando a salvação de
sua alma, a construção de uma memória a ser legada à posteridade e, também,
uma boa morte. Ela não abdicou de seu passado de rainha e não hesitou ao
exigir os privilégios da realeza católica já no início de seu testamento:
Meu corpo será amortalhado no hábito da Santa Irmandade da Caridade
da Matriz desta vila e será acompanhado pelo meu Reverendo vigário e
cinco Reverendos Padres mais, a quem se pagará a Esmola costumada e
será também acompanhado pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
dos Pretos desta vila da qual Irmandade sou Irmão e será sepultado o meu
corpo dentro da Capela da mesma Senhora do Rosário, no lugar que me
pertencer como Rainha que servi na Irmandade vários anos e no dia do meu
falecimento ou enterramento se dirão pela minha alma seis missas de corpo
presente pelas quais se dará a esmola costumada.22
22. MRJIBRAM - INV. caixa 98, (20/05/1 761).
lsnara PereiraIvo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 25
CoNCLUSÕEs
Os dois casos explorados neste texto impõem uma mesma indagação,
guardadas todas as diferenças que os envolvem: o que significou a conversão
ao catolicismo para esses personagens, cujas origens, ainda que mais remotas,
das gerações anteriores, lastreavam-se em tradições religiosas e culturais
eminentemente não católicas, nem mesmo cristãs? Há mais perguntas! O que
teria significado SER CATÓLICO para essas pessoas e para os agrupamentos
sociais aos quais elas pertenciam? O que significou nascer no seio de uma
família cujo patriarca se convertera, fazendo de seus descendentes fervorosos
fiéis, mas vivendo em domínios de outras religiões majoritárias e oficiais?
Em que medida a conversão opcional, a incorporação das práticas religiosas
familiares ou o batismo forçado determinaram a crença autêntica e plena no
catolicismo ou induziram a simulações da fidelidade declarada? Respostas
para essas perguntas são muito difíceis, mas isso não deve impedir a
problematização historiográfica do tema. Possivelmente, são essas indagações
que possibilitarão indicações e subsídios oferecidos pelas fontes.
Dona Candida e Joanna Forra sumariam outros tantos casos e, também,
formas de inserção social, de ascensão social, de proteção grupal e familiar.
Elas significaram, ainda, a produção de eficientes mecanismos que garantiam
contatos, diálogos, coexistências e convivências entre diferentes e diferenças,
a construção de padrões culturais e a transformação de personagens comuns
(mulheres, principalmente) em pessoas referenciais em seus grupos de
· convívio, em seu tempo e nos espaços que ocuparam.
Não creio que o conceito de sincretismo consiga abarcar toda a diversi-
dade cultural e biológica que envolveu as vidas da chinesa Dona Candida e
de Joanna, preta de Angola, nem as riquezas sociais expostas pelas relações
estabelecidas por elas com seus pares, bem como com gente que não integrava
seus universos relacionais. Já tomá-las como produtos de dinâmicas de
mestiçagens (biológicas e culturais) nos permite compreender melhor os
processos de conversões, manifestações de fé, práticas religiosas, crenças plenas
e/ou compartilhadas, retirando-as da dimensão simplória da resistência per si
ou do simulacro coletivo calculado, o que historiograficamente foi, em épocas
ainda recentes, algo conveniente e, por isso, perspectiva com grande potencial
de convencimento.
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26 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
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1627, por Francisco de Lyra e conhecida mais comumente sob o título De
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"Catolicismo à Africana": costumes e
vivências religiosas mestiças na África
Ocidental e Centro Ocidental
no século XVIII 1
SUELY CREUSA CORDEIRO DE ALMEIDA
Nessa pequena introdução, buscamos explicar como interpretamos e
nos apropriamos da polêmica categoria da mestiçagem. Nosso olhar para a
sociedade que se formou na América portuguesa apoia-se nas reflexões de
Serge Gruzinski. Segund o o historiador, a mestiçagem deve ser observada
através das lentes da mundialização provocada pela expansão das navegações
ibéricas entre meados dos séculos XV e XVI. Esse fenômeno moderno produ ziu
mundos mesclados, criando imprevisibilidades e complexidades vividas por
indígenas, africanos e europeus. Estes tiveram que reaprender por analogias
e a reinventar novas formas identitárias. Partindo do princípio de que nesse
mundo colonial mesclado nada é inconciliável nem irreversível, concluímos
que o processo de formação dessas sociedades foi gestado a partir dos jogos
estabelecidos entre diferentes agentes sociais, portadores de valores e recursos
diferenciados. Assim, os cativos africanos realizaram suas estratégias e fizeram
suas escolhas conforme seus valores e bagagem cultural, apesar de disporem
de um número bem menor de recursos para a ação do que os europeus e, até
mesmo, das populações autóctones (GouvÊA; FRÁGoso, 2010). Não podemos
esquecer que independente de cor da pele, da qualidade e da condição, estar
em terra estranha fez diferença para quem viveu o processo (BLUTEAU, 1728,
p. 448 e 449). Nesse trabalho, refletiremos sobre a experiência europeia dos
ditos cristãos católicos em terras da África, e como leram e se apropriaram da
bagagem cultural local. Pensamos ser possível uma "mestiçagem às avessas':
I. A pesquisa contou com o apoio financeiro do CNPq e da FACEPE. Agradecemos ao professor
Marcos Antonio de Almeida a leitura criteriosa desse trabalho. Responsabilizamos-nos, no
entanto, por qualquer imprecisão.
30 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
quando os "brancos católicos" passaram a viver elementos das religiões locais,
incorporando-os às suas vidas e, posteriormente, levando-os para Portugal ou
outra qualquer possessão ultramarina. Talvez o leitor encontre pertinência no
que exporemos ou então se surpreenderá com algumas ideias presentes neste
texto, entretanto, as fontes consultadas nos têm levado a esse ponto.
Utilizar a categoria da mestiçagem é adentrar em um espaço no qual a
mescla como aporte metodológico deve levar o pesquisador a escolher um
campo de análise, ou seja, a que campo da mestiçagem o investigador se
propõe a inquirir. A mestiçagem se tornou um fazer social tal qual a política
e a economia, ou seja, ela é uma parte constitutiva da construção social. Neste
sentido, é legitimo que quando se envereda por uma investigação, escolhendo
a mestiçagem como ferramenta para analisar o social, que se escolha em meio
a seu universo de possibilidades, um campo de verticalização para a pesquisa.
A mestiçagem, para falar dela a partir da modernidade, é um fenômeno a
mais além daqueles já consagrados pela utilização dos historiadores como:
ocidentalização, globalização e crioulização, apontados como resultados dos
sistemas que envolveram "dominados" e "dominadores" e que resultaram em
resistências e acomodações, espaços de liberdades e controle dos poderes. Tais
imbricações complexas nos obrigam a ampliar o espectro da reflexão histórica
sobre a mestiçagem no processo de colonização moderna, pois esta corrobora
o fato de compreender que:
As sociedades escravocratas foram formadas em suas estruturas mestiças
fazendo parte das misturas senhores e escravos. No entanto, a inclinação para
uma suposta pureza ou autenticidade característica das ciências sociais em
uma determinada época do ocidente tornaram difíceis as reflexões sobre a
mestiçagem (MARTIN, 2010, p. 17).
No entanto, não devemos entender essas sociedades como espúrias,
ou empobrecidas, mas, pelo contrário, como espaços em que as dinâmicas
recriaram e reinventaram ações inéditas tendo-se constantemente necessidade
de "nomear o novo': Um exemplo dessa dificuldade está na definição do lugar
dos indivíduos nascidos na América, resultado de uma mestiçagem biológica
e cultural, para os quais não havia uma prévia definição nos mundos de onde
vieram seus ascendentes (PAIVA, 2012).
As sociedades nascidas da moderna globalização, inaugurada no século
XVI, promoveram encontros e desencontros entre o Velho Mundo e o Novo
Mundo. O que os unia enquanto seres humanos não era o problema, o desafio
consistia nas diferenças que os distanciavam. O que os distinguia assustava e,
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 31
ao mesmo tempo, os fascinava. Os contatos e intercâmbios são construídos
na ambivalência. Muitas vezes foram violentos, marcados pelo desejo de
dominação e pela ambição. "Mas, a brutalidade não impede os artefatos de
circular, os corpos de se entrelaçar, as palavras de se misturar (MARTIN, op.
cit., 201 O)': A dominação consiste em impor o pensamento do dominador sem,
portanto, excluir a redefinição do dominado, esse processo foi e não deixará
de ser uma relação. Os encontros provocados por migrações ou intercâmbios
entre índios, europeus e escravos se constituíram como um novo terreno para
a construção de um "mundo novo", com paradigmas antigos e assimétricos.
Todavia, há um tipo de reciprocidade, num longo e lento processo histórico,
no qual todos são transformados.
Em um pano de fundo de incompreensão e de humildade, de cumplicidade
e solidariedade, nos mal-entendidos e nos pouco entendidos cada um
constrói as suas referências onde o outro necessariamente entra, e todas essas
referendas dos uns e dos outros delimitam juntas o universo mestiço que eles
terão daqui por diante de compartilhar ( IBIDEM, 2010, p.17).
Dessas misturas, emerge a invenção de uma sociedade na qual todos
precisam sobreviver por opção, por acaso ou por coesão. Constrói-se a
sociedade, mas é preciso dar-lhe sentido, que varia segundo os grupos que a
imaginam, mas que não podem ser isolados, haja vista que os mesmos são os
motores de novas for.mas de ver e viver.
EXPERIÊNCIAS MESTIÇAS
O Jus Patronatus (Direito de Padroado) é uma prática do Direito
Germânico, segundo a qual os fundadores de igrejas possuíam com as mesmas
direitos e deveres. O dever consistia em prover o que fosse necessário para
o sustento do culto, da manutenção do templo ao sustento do clero. Um
dúplice direito consistia na indicação dos ministros das igrejas, que seriam
confirmados por quem pudesse dar-lhes a jurisdição, e no de receber os
dízimos das circunscrições eclesiásticas que tivessem uma igreja titular. A
origem do padroado remonta à Idade Média e está ligada ao sistema feudal e
às ordens militares.
Papas do século XV concederam o padroado como privilégio aos reis
de Portugal, bem como às terras conquistadas, impondo-lhes, contudo, a
obrigação de levar até elas a fé católica. Foi o Papa Calisto III, pela bula Inter
Coetera (13/03/ 1456), que concedeu ao Vigário de Tomar, nullius dioecesis,
32 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 33

ou seja, jurisdição espiritual sobre as conquistas portuguesas. Esta jurisdição Na sé dessa cidade se acha m de presente, deão, chambre, e dois cônegos
consistia em poder confirmar os eleitos para os benefícios eclesiásticos nas bra ncos. Se acham acerdiagos, mestre escola e três cônegos pretos. Mais pardos
novas terras; determinar penas canônicas tais como interditos, excomunhões e pretos esperam ser providos nas cadeiras vagas. Já expus na presença de V.
e deposições; visitar ou mandar visitar as referidas igrejas; enviar bispos para Exc. a total ignorância do oficio sacerdotal d os quais todos os clérigos pretos
conferir crismas, ordenações, consagrações de altares etc., isso até q~e os sofrem e, os que mais serviam a religião. E que para cativar o seu péssimo
bispados fossem criados. O padroado abrangia as igrejas do norte da Africa procedimento têm ent ranhável ódio aos brancos. Esse comportamento tem
que estariam submetidas ao Rei, grão-mestre da Ordem de Cristo a partir de sido a causa dos repetidos levantes que tem destruído as religiões até ao
1514 (RÊGO-FIGUEIRÔA; OLIVAL, op. cit., 2011). 2 As Dioceses de São Tomé presente. Devendo-se ter um pa rticular cuidado pela grande falta de brancos,
e Príncipe, de Santiago de Cabo Verde e de Guiné-Bissau foram criadas por e a liberdade em que se acham os n egros por ter emprego que se lhes tem
Clemente VII, em 1533, resultado do desdobramento da Arquidiocese de
confiado. Persuado-me que aumentando o partido dos negros na catedral
Funchal. Elas abrangiam, além das ilhas, o enclave entre a Guiné e a conquista
com ausência de alguns brancos que nela existem, tomarão os pretos ali todas
de Angola. Assim, elas estavam atreladas a essas dioceses e às suas respectivas
as jurisdições e governo espiritual. Têm dado para seu partido um vantajoso
circunscrições espirituais, respeitando os direitos e deveres outorgados pelo
passo por que os moradores brancos cada dia são menos.3
padroado português, bem como contribuindo para o processo de ~vange~ização
e vivência cotidiana do catolicismo tridentino nas possessões de Africa. E desse
O Ouvidor, em sua narrativa, deixa evidente que o clero da localidade é
território espiritual que agora iremos tratar, particularmente dos problemas
de cor, ávido por ampliar poder e jurisdição, aspiração que acarretava lutas,
enfrentados pelo catolicismo vivido nas conquistas, espaços nos quais as trocas
levantes e intrigas. É claro que essa violência e péssimo procedimento eram
culturais redefiniram o cotidiano e as formas organizacionais das instituições
emoldurados por rituais católicos com as práticas das religiões locais, haja vista
para lá transplantadas.
que a ignorância do aparato doutrinário do clero de cor era apontada como um
As condições do rebanho do Senhor nas conquistas portuguesas sempre
elemento crucial para a corrupção das práticas do çatolicismo tridentino. Vale
acompanharam o ritmo local. A documentação consultada nos arquivos
salientar que a situação vivida, no que tange ao cristianismo romano nas Ilhas
portugueses testemunha os complexos meandros de intervenções múltiplas
de São Tomé e Príncipe, não era das piores, pois era um espaço geográfico
entre "os de dentro" e "os de fora", e não nega essa afirmativa os depoimentos
plenamente ocupado pela coroa portuguesa, o mesmo não se d ava em outras
que foram possíveis de amealhar nos arquivos à disposição do pesquisador. fá
áreas continentais da África.
se disse que as elites locais, formadas nas Ilhas de São Tomé e Príncipe, eram
A situação das religiões na Guiné, numa povoação chamada Geba,
constituídas por homens negros e pardos que enriqueceram com o comércio de
apresenta-se ainda mais preocupante para as autoridades reinóis envolvidas
escravos, fosse pela compra e venda de peças, fosse participando dos negócios
com um projeto de cristianização. O Capitão-Mor da fortaleza de São Brás,
dos fretes ou da armação de navios. Uma população majoritariamente de cor
Paulo José Alves, escrevendo a partir de Guiné-Bissau, para o Secretário de
passou a assumir os negócios político-administrativos, o senado da câmara,
Estado e dos Negócios da Marinha e Ultramar Martinho de Melo e Castro
tendo acesso também aos provimentos eclesiásticos. Essa população foi muitas
faz urna meticulosa descrição das vivências espirituais do "rebanho católico"
vezes designada, eufemisticamente, de "brancos da terrà' (IBIDEM, 2011. p.
naquelas conquistas. As preocupações do dito Capitão se revelam no seguinte
125). Assim, não é de estranhar o depoimento do Ouvidor Caetano Bernardo
depoimento:
Pimentel Castro de Mesquita, em 1773, a Martinho de Melo e Castro, que,
como católico zeloso, julgava proteger a fé dos desmandos locais. Diz ele:
•.Jutr.Js in formações posso dar a \ '. tx" pdo que vim a conhecer daqueles
países e seus indevidos ritos e co ~tl!mes, 1~0 d.::c11rso de 13 anos que servi a
w.:~ n r aj e~tad e nu m esmo t ontinente, sã(, as segui nles: A povoação de Geba
2. A ordem de nosso senhor Jesus Cristo foi criada em 1319, da desagregação dos Templários. e di ~iJ n te d.: Bissau pelo~ r ios de cimJ. üf1 légua~ c ~ituada ente o gentio em
Sua sede era em Tomar e tinha jurisdição canônica por concessão pontifícia sobre as terras
conquistadas até a criação dos bispados. Em 1514, o poder de Tomar passa para as mãos dos reis
portugueses, constituindo-se o padroado régio.
34 RELIGIÕESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
desamparo, sem fortaleza nem ta banca ou estacada de fo rtificação e, sendo a
população de cristãos seguem muitos ri tos de gentilismo pelo que os mesmos
gentios os provocam a que os sigam, pois os mesmos gentios estão vendo que
os cristãos tem pouca força para irem contra eles e fazem mil insultos todos
os dias aos ditos cristãos. Eles governam mais a povoação que os mesmos
cristãos e, por esta mesma causa, os ditos cristãos são bastante inobedientes
aos comandantes da Praça de Bissau a quem são subordinados.•
Não é de estranhar que cristãos, grupo minoritário, vivendo em terra
estranha e inóspita, sejam abduzidos pelos costumes e rituais locais. Assim, em
terras africanas, numa povoação chamada Geba, seria muito difícil resistir e/
ou não vivenciar as experiências religiosas das populações locais, e ainda mais
quando as dioceses são carentes de tudo. Não havia igrejas, curas de almas e
muito menos bispos em terras africanas por longos períodos. O depoimento
do Capitão-Mor nos leva a pensar que as experiências vividas marcaram
cristãos, gentios e mesclaram os rituais de ambos os grupos. Esse processo não
deixou, inclusive, de alçar velas e atravessar os mares para as mais variadas
possessões portuguesas. Os indivíduos se transformaram nos recipientes que
preservaram e levaram o novo, ou seja, a mescla, para outras partes do globo.
Seguindo em direção ao sul, especificamente à cidade de Luanda, capital
de Angola, na segunda metade do século XVIII, Dom Francisco Inocêncio
de Souza Coutinho, que era comendador da Ordem de Cristo, fazia parte
do Conselho de sua majestade, além de ser Governador e Capitão General
de Angola, tendo como objetivo expresso cumprir com as ordens reais, e no
sentido de afiançar a propagação e a exaltação da chamada santa fé católica,
tencionava garantir a extirpação do que ele nomeia de vícios gentílicos. Suas
ações aparentaram ser uma tentativa evidente de coibir costumes locais que
estavam fora dos padrões católicos.5
Para afirmar a pureza dos costumes, Dom Francisco Inocêncio de Souza
Coutinho proíbe a realização dos entambes, rituais mesclados que se davam
por ocasião da morte em Luanda e em Benguela.6 Os enlumbes seriam funerais
complexos, elaborados de forma a coexistirem com os rituais católicos e
4. AHU - Guiné- Caixa 10, Doc.6-a 1770/ 1795. ''Noticia apresentada pelo Capitão - Mo r da
fortaleza de S. Brás, Paulo José A lves, ao M inistro e Secretario de Estado dos Negócios da Marinha e
Ultramar. Martinho de M elo e Castro sobre Bissau e ou tros lugares da Guiné".
5. AHU- Angola - Cx 53, doc. 01, 10. 01. 1769. Bando que proíbe os Entambes (a), e outras
barbaridades. Segundo Bluteau ( 1728), bando significa pregão, quando se declara publicamente
um decreto ou lei ao som de caixa.
6. Idem.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 35
africanos (HEYWOOD, 2008, p. 109). Para o governador da região, a realização
desse encontro de costumes não seria nada agradável ou compreensivo, pois
classifica os entambes como um indício de barbárie, praticados pelos negros,
e nos quais o governador podia observar, para seu horror, a participação dos
brancos, cujo comparecimento a esses eventos ele atribuía a uma falta de razão
e de discernimento. 7 O primeiro Bando proibindo a prática dos entambes
data de 1765. Segundo esse documento, esta proihição estava associada à Lei
Pragmática de 1749 e de 1759, que proibiam os lutos excessivos praticados por
súditos. Dom Francisco articula o ritual a costumes herdados dos escravos e
que, segundo o governador:
Contraria a pureza de nossa religião [... ] não é possível que haja maior
loucura, como a de fechadas as janelas e portas, cobertas as pessoas, de muitas
batas negras, sem outra forma que a do artífice do tear; circundada a cabeça
com uma corda, chorarem em altos e desagradáveis gritos, por muitos dias e
por muitos meses, renovados os choros em certas horas, recebendo as visitas
na mesma bárbara confusão. Açompanham os corpos escandalosamente a
sepultura, com muitas negras chorando e persistindo em confusas lágrimas
[... ]ou com torpes e repugnantes ações de lascívia[ ... ] cujo venerado obséquio
do seu chamado entambe produz muita desordem e é inimigo da pureza da
religião.
Elias Alexandre (1937), militar baiano e radicado em Santa Catarina,
que serviu em Luanda no século XVIII e autor de uma "História de Angola",
também descreve os entambes:
São insuportáveis por tristes e afetados. Os lamentos são cantados pelas ruas,
exprimidos no idioma do país por boca dos escravos dos defuntos. Estes
como máquinas ambulantes, avisam pelo triste canto a parentela dispersa na
cidade, e se o morto é cidadão excede a música e dois coros. Os semblantes
de natureza carrancudos, se afeiam ainda mais, com os soluções, que servem
de estribilho no fim de cada cantoria, com tudo, as lágrimas não umedecem
o exterior dos olhos, a tristeza é estudada. Os entambes são celebrados com
um oitavário de abom ináveis superstições, que finda santamente com uma
m issa aplicada pela alma do defunto. Este ato religioso, celebrado no templo,
com modéstia e tristeza, é depois em casa seguido por um batuque extenso,
7. Bando que proíbe os Entambes (a), e outras barbaridades. Op. Cit., Cx 53, doc. 01 , 10. 01.
1769.
36 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
que rompe e desgasta o enojo dos parentes. Os chinguilamentos se misturam
com os atos do cristianismo onde desaparece a fé misteriosa e revelada,
para se unir a efeitos incertos, falsos, sobrenaturais. Os destinos fechados
com o selo do silencio eterno, são anunciados por agouros ridículos, e pelos
nojentos efeitos dos seus milongos (feitiços, remédios de ervanário). Os seus
gangas aceitam essas misturas, os párocos são inclinados às indulgências, e
bispos que resistiram só conseguiram irritar os caprichosos (CORRÊA, 1937,
p. 83-88).
As religiões e os hábitos se misturaram evidenciando-se nos rituais,
através dos cultos das religiões locais, que por sua vez, se inseriram nos rituais
católicos vividos no cotidiano das conquistas, como revelam os depoimentos
acima citados. Essa experiência de Luanda pode ser inferida também para a
América portuguesa, guardadas as especificidades locais.
Mas voltemos aos reclamos do Governador. Ele classifica a realização
dos entambes como verdadeiro centro de desordem pública, de roubos e
superstições escandalosas; "diz que lhe parece que a experiência em abusos
vividos pelos pais de família" seria o suficiente para proscrever das suas casas
o tão desordenado costume. 8
As proibições da realização de tais eventos não foram suficientes para
arrefecer os ânimos dos frequentadores. Estes burlavam a lei, ato bem mais
criminoso, na visão do governador, pois saindo da capital para realizar o tal
entambe nos arrimos, locais favorecidos pelas distâncias, e que resultavam em
proteção àqueles que transgrediam as leis inclusive para os escravos das ditas
fazendas. 9
Em janeiro de 1769, Dom Francisco requer que se imponham penas
dobradas aos frequentadores dos entambes, pois se tratava de práticas
contrárias às determinações do Bando de 1765, e o governador acreditava que
a severidade das leis deveria ser exercida contra as casas onde se realizavam
tais eventos. 10 Para o governante de São Paulo de Assunção de Luanda, o
Bando deveria ser publicado todos os meses pelos capitães-mores e cabos,
em todo lugar público onde houvesse aglomerações, tomando o cuidado de
traduzi-lo na língua local, a ambuda, com a finalidade de ninguém alegar
desconhecer ou ignorar as determinações, devendo inclusive ser divulgadas
8. Idem.
9. Bando que proíbe os Entambes (a), e outras barbaridades. Op.Cit., idem. Arrimos eram
propriedades agrícolas ao redor de Luanda.
10. ld.
1snara Pereira Ivo IEduardo França Paiva I MarciaAmantino (orgs.) 37
primeiramente nos auditórios da capital, pois o Bando deveria ter o seu
devido cumprimento. 11
Neste sentido, a redação do Bando insiste e determina que jamais se
possa em algum lugar daquele reino admitir os ditos rituais infernais e que
toda e qualquer pessoa que tiver notícia deve prontamente denunciá-los aos
ministros eclesiais e seculares para procederem com a denúncia na forma da
lei. Aquele que fizesse o contrário, ocultando os entambes, deveria ser preso
e processado como se tivesse, ele mesmo, cometido os atos de celebrações
gentílicas. Os capitães-mores deveriam ainda vigiar continuadamente o
cumprimento dessas ordens, não permitindo os entambes e, ainda mais, nas
casas ou senzalas onde o tal entambe fosse praticado todos os participantes
seriam levados presos para cumprir pena nas obras reais que estivessem sendo
realizadas, conforme determinavam os bandos de 1765 e 1769. 12
Mas a cultura local se mesclava continuamente, e isso era notório para
além dos rituais de morte. Outra forma de hibridização concernia aos rituais
de casamento. O Governador os descreve sendo iniciados por uma figura
"coberta de pele de bicho, e de guizos, sinalizando para outras cerimônias que
não declara por decência;' atribuindo essas práticas como dignas das "Libatas
dos potentados dos sertões e de nenhum modo de uma capital de reino
conquistado gloriosamente para o cristianismo:' 13 Essas e outras cerimônias
podem ser inferidas pelas narrativas de Elias Alexandre, quando descreve
os cerimoniais de casamento em Luanda, e que estes se davam em algumas
ocasiões entre brancos e negros, aproximando e mesclando os eventos culturais
e rituais.
A leitura do Bando proclamado por Dom Francisco de Souza Coutinho
revela a sua perplexidade diante de uma prática pagã antiga supostamente
suplantada pela evangelização. Ele constata que, ao contrário, teria havido uma
mistura dos rituais religiosos cristãos ibéricos com elementos da cultura dos
povos conquistados, como o entambe exemplifica. Sigamos mais um exemplo:
Ele descreve as práticas dos povos da região em momentos extremos, em
que a fé deveria promover a preservação da vida. Segue sua narração de forma
livre:
Souza Coutinho menciona que foi exposto à veneração pública um ídolo
com o nome de Bumba que fez com que a população deixasse de cumprir
os preceitos dos dias santos que deveriam ser consagrados a Deus, assim
11. Id.
12. Id.
13. AH U- Angola - Cx. 49 - Doc. 4, 09.01.1765. Bando de Francisco de Souza Coutinho,
Governad or de Angola.
38 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 39

como, também, os veneradores passaram a guardar o dia imediato à lua nova

miscigenação cultural. A cultura surgida em Angola, em especial nos espaços
anatematizando, ou seja, amaldiçoando, com superstições, as negras que
onde havia uma imposição da máquina administrativa portuguesa, englobando
participavam das adorações e dizendo que estas deveriam morrer e procurar
neste contexto o aparato religioso, era mestiça. Criou-se um conglomerado
ressuscitar. Todos esses atos considerados ilícitos seriam praticados nos
de elementos da cultura portuguesa católica, com elementos da cultura local
mesmos dias sagrados em que a Igreja com todos os seus fiéis veneravam os
dos mais variados matizes e temas. Se, por um lado, os encontros culturais
sagrados mistérios da salvação.
impuseram um "jeito português de ser': como se vestir à europeia, ou até falar
Todos esses argumentos são apresentados na documentação oficial para
a língua portuguesa, a cultura colonial lusa se encarregou de se apropriar
demonstrar o mais claro possível que era crucial a interferência do monarca,
da cultura quibundo e se transformou em algo que não estava previsto nem
por meio de seus governadores laicos, mas também a ajuda dos eclesiásticos,
pela Coroa e nem pela Igreja. O lento e irreversível processo de mestiçagem
pois com a exposição de poder da Igreja, todos deveriam dar conta de coibir,
entre os "conquistadores" e os "conquistados". Dessa forma, acreditamos que
com a força necessária, o que o governador considerava serem atos bárbaros e
as expressões religiosas desse grupo mestiço eram marcadas por sínteses
costumes diabólicos. Ele ordenou então, de imediato, que se destruíssem todos
ritualísticas amalgamadas por leituras e cosmovisões da cristandade lusa
os locais, os objetos, e todos os ídolos, "fosse do Bumba ou de qualquer outra
passíveis de serem lidas e reinterpretadas pelas religiões locais e vice-versa
ilusão destes miseráveis'~ "Pois para ele deveriam ser remetidos para as obras
(SousA, 1996, p. 34).
reais, todos os que, sendo de dia ou de noite, realizassem o que ele entendia por
invocações ao demônio" ou fizessem sacrifícios aos mortos de algum animal,
ou a guarda de dias imediatos à lua nova, não sendo este dia santo decretado
R EFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
pela Igreja. As ordens foram dadas aos capitães-mores e aos cabos, e cabia
a estes fazer com que fossem cumpridas. Ficou ainda o aviso de que não se
BLUTEAU, Raphael. Vocabulário português & latino: áulico, anatômico,
omitissem em obedecê-las. 14 Porém, todo esse esforço e cuidado se mostraram
architectonico... Coimbra: Collégio das Artes da Companhia de Jesus, 1728.
ineficientes, pois demonstraram obter pouco cumprimento e ressonância nos
indivíduos de origem europeia e africana, tanto em Luanda quanto no interior. CORRÊA, Elias Alexandre Silva. História de Angola: Lisboa, 1937.
Afinal em 1780 se observavam os brancos do interior praticando rituais GOUVÊA, Maria de Fátima; FRAGOSO, João (Org.) Na Trama das Redes:
ditos pagãos, participando de entambes, adivinhações e adoração a ídolos, e política e negócios no império português, séculos XVI- XVIII. São Paulo:
a presença de práticas africanas junto ao centro dos rituais da Igreja ainda Civilização Brasileira, 2010.
nos idos de 1790 foi desafiadora. Neste momento, o exercício de rituais afro-
cristãos comandava os sacramentos na região, tais como: funerais, casamentos GRUZINSKI, O Pensamento Mestiço. São Paulo: Companhia das Letras, 2001 .
e a própria comunhão (HEYWOOD, 2010, p. 110). HEYWOOD. Linda M. (Org.) Diáspora negra no Brasil. São Paulo: Contexto,
Assim, os rituais em torno dos enterros, fossem dos africanos e seus 2008.
descendentes ou não, estavam cercados de múltiplos significados. O desejo
de encontrar os ancestrais e o medo de não merecer um bom lugar no além- MARTIN, Denis-Constant. ''A herança musical da escravidão'~ Revista Tempo,
vida levavam ao cuidado para deixar bem claro o que se queria nas realizações v.14, n.28, Jan-Jun de 2010.
das cerimônias finais. No entanto, como verificamos através das fontes, PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma história lexical das Américas
o cotidiano se encarregava de misturar as crenças. Os lusos chegados aos portuguesa e espanhola entre os séculos XVI e XVIII (as dinâmicas de mestiçagem
enclaves portugueses na África misturavam ritos, doutrinas e teologia cristã, e mundo do trabalho). Tese para o concurso de professor titular em História do
as cosmologias das experiências religiosas locais, tudo se imbricava e circulava Brasil apresentada ao Departamento de História da Universidade Federal de
num processo quase infinito, mesclando-se. Além da miscigenação racial, a Minas Gerais. Belo Horizonte, 2012.
RÊGO-FIGUEIRÔA, João de; OLIVAL, Fernanda. "Cor da Pele, distinções
e cargos: Portugal e espaços atlânticos portugueses (séculos XVI a XVIII)".
14. Bando que proíbe os Entambes (a), e outras barbaridades. Op. cit., idem.
Revista Tempo. n. 30, 2011.
40 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS

SOUSA, Ana Madalena Rosa Barros Trigo de. D. Francisco de Sousa Coutinho Hechicería colonial, iusticia capitular
em Angola: reinterpretação de um governo 1764-1772. (Dissertação em
História) Lisboa: Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, 1996. y mestizaies. Santiago del Estero
(gobernación del Tucumán, Virreinato
del Perú} en el siglo XVIII

JUDITH fARBERMAN

LAS HECHICERAS SANTIAGUENAS

Santiago dei Estero fue la primera fundación estable en el actual

territorio argentino. Levantada en 1553 luego de tres intentos fallidos,
conoció el privilegio de ser sede dei gobernador y de la diócesis dei
Tucumán. La elección dei sitio donde fue emplazada no era en absoluto
casual: las fuentes tempranas coinciden sobre la nutrida población indígena
que habitaba las llanuras a orillas de los ríos Dulce y Salado, que recorren
en paralelo la región. Estas poblaciones - designadas inicialmente como
"juríes", luego como "tonocotés" y desde el siglo XVII simplemente como
"índios" - contaban con abundantes reservas de alimentos y estaban bien
dispuestas a concertar alianzas político militares con los recién llegados. Por
esas razones (aunque no sin dificultades, dada la resistencia indígena en las
tierras altas) fue desde Santiago que la conquista se extendió hacia el resto
del Tucumán, valiéndole a la flamante fundación la honorable etiqueta de
"Madre de ciudades':
A pesar de su impulso inicial, Santiago del Estero y los pueblos de
índios que la sostenían conocerían una penosa y precoz decadencia. Por
eso, durante buena parte dei siglo XVII y sobre todo dei siguiente- aiíos que
servirán de escenario a nuestro relato- podemos imaginar a la ciudad del río
Dulce como un emplazamiento relativamente marginal de la gobernación
dei Tucumán y mucho más del virreinato dei Perú. Una remota periferia
colonial, cuyos miembros notables habrían ya perdido la memoria de
tiempos mejores y más bien se empeiíaban en preservar sus bienes - índios
42 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
encomendados incluídos- de las tribus "infieles" que los amenazaban desde
el Chaco, en las puertas mismas dei río Salada. 1
Quizás por su mala ventura o por depender demasiado estrechamente de
los indígenas sometidos, en Santiago dei Estero se juzgaron desde temprano
numerosos casos de hechicería, expresión tanto de la difidencia hispana hacia
los índios como de las crisis internas de las reducciones. Nos lo advierten
algunos documentos - como la carta del gobernador Ramírez de Velasco,
orgulloso de haber quemado a cuarenta hechiceros "viejos de más de sesenta
anos y algunos de más de ochentà'2 - y hasta los mismos juicios de residencia
del sigla XVII (habitualmente parcos) en los que no faltan quejas de los vecinos
sobre la negligencia de autoridades poco atentas a las amenazas mágicas. 3
Sin embargo, lo más llamativo es que las persecuciones, aunque con
diferentes intensidades, hayan perdurado hasta bien entrado el siglo XVIII.
Aunque en el archivo provincial hemos localizado solamente once expedientes
judiciales contra hechiceros - que constituirán el corpus documental de este
trabajo - sabemos gracias a informaciones complementarias que existieron
otros numerosos episodios y hasta algunas razzias sistemáticaS.4 En suma,
1. Desde fine s d ei siglo XVII la vasta regián chaquena, limítrofe con las gobernaciones del
Tucumán, Paraguay y Buenos Aires se convirtiá en una fro ntera candente. Los guaycurúes
llegaron casi a las puertas de la ciudad d e Santiago del Estero y, salvo algunos paréntesis de paz, los
pueblos de indios y las estancias dei Salado quedaron baj o la amenaza permanente de los "infieles",
especialmen te de los de nacián abipo na. Ver LU CAIOU, Carina. Abipones en la frontera dei Chaco.
Una etnografía histórica sobre e/ siglo XVIII. Buenos Aires: Sociedad Argentina d e Antropología, 2011.
2. Carta a S.M. dei gobernador dei Tucumán Juan Ramírez de Velasco, pp. 177- 194, Santiago
dei Estero, 10 de diciembre de 1586, LEVILLIER Roberto. Gobernacián dei Tucumán. Papeles de
gobernadores dei siglo XVI, Madrid: Imprenta de Juan Pueyo, 1920, p. 182.
3. Así por ejemplo, en e! juicio contra e! gobernador Peredo uno de los testigos sostenía que "en
e! río dei Salado donde este testigo ha asistido havido algunos delitos que an cometido de echizero
que corre comunente que Jes un indio llamado Bernabé de la encomienda de don Juan de Zurita y
no ha visto que las justicias que corren o deben correr la campana no lo han remediado." Archivo
General de Indias/ AGI. Escribanía de Cámara 874 A, 1674. Autos fechos en la ciudad de Santiago
del Estero por Dn Diego Ibafu:=z de Faría fiscal de la Real Audiencia de Buenos Aires contra Dn
Angel d e Peredo, gobernador que fue de la provinda de Tucumán, sus ttes, ministros y oficiales en
la residencia. f. 148.
4. Como en todas partes, la persecucián de hechiceros reconociá en Santiago dei Estero un ritmo
variable que atribuimos sobre todo ai ceio de determinados funcionados. Además de las citadas
acciones de Ramírez d e Velasco, conservamos algunos procesos dei siglo XVIII - que luego se
comentarán - debidos ai ceio de don Alonso de Alfaro. Por fin, aunque parece tratarse de una
iniciativa exclusiva d ei cabildo de Santiago, fue también grande e! empeno puesto en la "caza" de
176 1, que superá la jurisdiccián santiaguena. En contraste, tanto la ausencia de procesos como
la incredulidad demostrada por las justicias en otros, revelan períodos menos propicios para la
atencián de denuncias o el emprendimiento de investigaciones de oficio. Cabe notar que las tres
grandes persecuciones que senalamos coincidieron con un momento d e gran mortandad indígena
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 43
no se trataba de un problema menor - más allá de que los episodios de
hechicería no siempre se judicializaran y sus huellas materiales en los archivos
nos resulten desvaídas - sino de una amenaza siempre presente para élites y
sectores subalternos.
lQué entendían por hechicería - el término que suele figurar en la carátula
de los expedientes - las justicias santiagueftas del siglo XVIII? Por cierto, la
asociación con las religiones indígenas en vías de demonización (característica
de los primeros tiempos) parece encóntrarse ausente en el pensamiento de los
jueces capitulares dieciochescos. En rigor, lo que ellos juzgaban era un conjunto
de prácticas empíricas, individuales o colectivas, orientadas al maleficio o
dano personal. Aunque, como se tratará más adelante, el pacto diabólico puede
asomar en la confesión de alguno de los acusados, no parece ser éste el centro
de la preocupación de los tribunales más crédulos. 5
Por este motivo, la mayor parte de los procesos se iniciaba a partir
de la muerte misteriosa o de la enfermedad - no importaba si de un
notable vecino o de un humilde esclavo- que se resistía a ser entendida en
términos "naturales'~ En presencia de estos sucesos, una denuncia anônima
(que decía representar el "clamor "popular") o la iniciativa de las justicias
- que emprendían una investigación de oficio - iniciaban la máquina de
Ias sumarias, las confesiones y las sentencias. En todo caso, las sospechas
colectivas apuntaban hacia un grupo muy preciso de sujetos: mujeres,
generalmente índias de encomienda.6 Este nítido perfil representaba
como efecto d e epidemias en e! primer caso y con una situacián fronteriza crítica en e! segundo y
en e! tercero.
S. Aunque pod emos encontrar también una mixtura de ambas cosas, tal como lo sugiere la
evocacián d e! jesuita Pedro Lozano que asociá "gentilidad'; idolatrías y hechicería y d efendiá
la campana de Alonso de Alfaro. En sus palabras, "esta perversa canalla [de los hechiceros] fue
siempre muy válida entre las naciones de esta gobernacián dei Tucumán y aún con estar hoy casi
todos estinguidos, no obstante quedan vestigios de lo que sería en la gentilidad, p ues hay todavía
no pocos que después d e haber abrazad o la ley de C risto profesan estrecha familiaridad con e!
d emonio, con cuyo magisterio salen eminentes en e! arte mágico; unos para transformarse en
varias fieras, para vengarse en tal figura de su enemigo, o tros para acometer enormes m aleficios
en despiques de su odio rabioso; y don se sabe cundir más este contagio es en lo s p ueblos
de Santiago dei Estero, cuyo teniente general don Alonso de Alfaro no ha m uchos anos q ue
persiguió a muchos y condená a varios ai bracero para que las llamas abrasasen esta peste y se
puri fic ase el aire de tan fatal contagio". LOZANO, Ped ro. Historia de la conquista dei Paraguay,
Río de la Plata y Tucumán. Buenos Aires, Buenos Aires: Casa Editora Imprenta Popular, 1874 ( 1
ed. 1745), p. 430.
6. En los once procesos santiaguenos disponibles en e! archivo provincial fuero n acusadas 18
mujeres ( 16 de las cuales eran indias) y solamente 3 hombres (dos indios y un "zambo de índio").
Aunque no los estamos considerando en este artículo, otros ocho casos juzgad os en San M iguel d e
Tucumán seguían e! mismo patrón, aunque son más numerosas las m ujeres mulatas. Estos datos
44 REliGIÕES EREliGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
una relativa novedad, ya que la comparación con los fragmentarias datos
disponibles para los siglos XVI y XVII nos permitida inferir un proceso
gradual de feminización dei delito y de despojo de sus aristas religiosas.
tPodría inferirse de este cambio un deslizamiento hacia el estereotipo
europeo de la hechicería? Aunque no podemos descartar! o completamente,
más plausible nos parece atender a razones de orden estrictamente local.
Santiago del Estero - donde la hechicería fue perseguida de manera
mucho más implacable que en el resto dei Tucumán - fue precozmente
adquiriendo los contornos de las sociedades de emigración. Los padrones
de encomienda - únicas fuentes demográficas tempranas que poseemos -
- nos recuerdan con sus numerosos tributarias ausentes la movilidad
masculina y también sus secuelas: el imponente número de mujeres solas,
las m ás de ellas con hijos, y necesitadas de mantenerse por sus propios
medios. No es casual que justamente en este grupo - "índias" sin tutela
masculina, que se reconocen generalmente como hilanderas o tejedoras -
se h alle el m ayor número de acusadas. La importancia productiva de las
mujeres en la región - donde la especialización textil se mantuvo desde los
primeros tiempos de la colonia hasta el siglo XX - así como cierto poder
doméstico femenino en ausencia de los hombres, quizás contribuyeron
también a poner en la mira de testigos y jueces a los miembros de este
grupo.
Otros atributos acompanaban el perfil típico: la presunta hechicera solía
coincidir con la vecina conflictiva, la de moral sexualligera, la que escondía
peligrosos secretos ... Y muy particularmente coincidía con un oficio: e! de
la "médica" itinerante, capaz de ofrecer a sus clientes el servido de curar,
enamorar y, de ser preciso, maleficiar. Como sea, la "mala fama" que construían
actividades y cualidades personales era la nota que acomunaba a las acusadas
y que las volvía "temidas y respetadas" en los ámbitos en que circulaban y que,
como en breve comprobaremos, rebasaban los límites de los pueblos de índios
para atravesar ríos, bosques y monta.ií.as.
Mantenimiento de la idenlidad india dei hechicero y viraje hacia una
feminización de la actividad ... tCómo se condecía este proceso con la gradual
complejidad socioétnica que la sociedad santiaguena había ido adquiriendo
durante su experiencia colonial? De hecho, en 1778 la mitad de la población de
nuestra cabecera pertenecía a las "castas" de origen africano: las dos repúblicas
habían sido desbordadas por e! mestizaje pero Ias mulatas y las pardas sólo
se enc.yentran en detalle en FARBERMAN, )udith. Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y
ctiranderismo en e/ Tucumán colonial. Buenos Aires: Siglo XXI, 2005, p. 114- 115.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 45
representaban una minoría entre las acusadas, mientras que espaiíolas y
mestizas sólo figuraban entre las víctimas de los hechizos o entre las clientas
habituales de las hechiceras. 7
Esta contradicción podría resolverse desdeiíando las clasificaciones
coloniales y enfatizando en la cultura mestiza que acomunaba a todas las
reas que declararon. En todo caso, lo que sigue siendo destacable es que esta
cultura mestiza tu viera en Santiago tanto de "in di o" y que - como en la cercana
jurisdicción de San Miguel de Tucumán estudiada por EsteJa Noli- impregnara
la misma lengua en que comunicaban los esclavos negros, el vestido de los
mestizos africanos, los hábitos y costumbres de la mezclada población de las
campaiías. 8 Una peculiaridad que se expresaba en múltiples dimensiones,
más aliá de las clasificaciones y nomenclaturas por todos aceptadas y que
seguían situando en lo índio una alteridad que siglos de convivencia no habían
terminado de resolver.
Entre otras cosas, en Santiago "lo mestizo era índio" porque la población,
especialmente la rural, se expresaba con mayor fluidez en quichua que
en castellano, las actividades de recolección seguían siendo vitales en e!
calendario campesino, la algarroba se mantenía como base alimentaria de
los santiagueiíos y la "minga" - el trabajo comunitario que se premiaba con
abundantes convites - favorecía a círculos que superaban con mucho a los
legítimos moradores de las reducciones. Respecto de las actividades que
nos ataiíen más específicamente, solía ser indígena la materia médica de los
hechizos y, a veces, también lo eran los maestros dei arte mágico. Más aún,
hasta las élites descubrían en Santiago dei Estero su rostro "aindiado': como lo
entendió un gobernador dei Tucumán en su pasaje por la ciudad:
Es digno de considerar con lástima y dolor la poca o ninguna crianza que
los espafloles que habitan en sus haciendas de campo dan a sus hijos pues
muchos aú n de los principales no saben leer ni escribir y apen as hablan el
idi oma castellano, hallándose más expertos en el de los indios, de quienes
7. Del censo de 1778 sólo conocemos una síntesis publicada en LARROUY, Antonio. Documentos
de/ Archivo de lndias para la historia de/ Tucumán, vol.II. Buenos Aires: Lib. E. Privai, 1927. s/ p.
Es el único padrón colonial existente que abarca a todas las cabeceras tucumanas y que consigna
la totalidad de las castas.
8. NOLI, Estela. Indios ladinos, criollos aindiados. Procesos de mestizaje y memoria étnica en
Tucum án (siglo XVJT). Rosario: Prohistoria, 2012. Según esta autora, "este mestizaje se explica
por la ruralización del grupo hispano criollo y las relacio nes fl uidas de vecindad con los pueblos
cercanos, ai trasladarse San Miguel de lbatín a la Toma" (p. 14). En un proceso de mestizaje
recíproco, los actores construyeron un mundo ladino y mestizo, en el que resultaba muy difícil y
artificial separar "lo indio':
46 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
lo aprenden por la continua comunicación por ellos y poco o ningún trato
con gente política con otros muchos inconvenientes que resultan de vivir
sin sociabilidad con cuia representación se servirá V.M. mandar como más
convenga a su Real Servicio. 9
Estas élites rústicas - desprovistas de un adiestramiento jurídico
específico y guiadas por su "leal saber y entender" y su desconfianza hacia la
"gente de haja esferà' - fueron las que desde el cabildo santiagueiio juzgaron
a las "hechiceras" del siglo XVIII. Y lo hicieron con una autonomía casi total:
sólo así se comprende el profuso empleo del tormento y la nula intervención
de la justicia eclesiástica y dei tribunal superior de la Audiencia de Charcas.
APRENDIZAJES MESTIZOS
Como es sabido, el sistema penal de Antiguo Régimen presuponía
la culpabilidad dei acusado, de quien se procuraba a toda costa obtener el
reconocimiento del delito. 10 Aunque algunas "pruebas materiales" - como los
dispositivos mágicos o "encantos" - tenían cierta incidencia en el desarrollo de
los procesos, la prueba determinante era la confesión. De este modo, todo el
procedimiento judicial se orientaba a que los reos se adjudicaran los crímenes
que los testigos (generalmente haciéndose eco de rumores) les atribuían. En
estas confesiones distorsionadas por el miedo - y a menudo por el dolor físico
- las historias y las memorias atesoradas por las sumarias se entrecruzaban con
versiones alternativas, sumaban nuevos personajes y, en el intento de adecuarse
a lo que el juez quería oír, se poblaban de detalles de excepcional riqueza para
el historiador. En este sentido, la rusticidad de los jueces santiagueiios impidió
el "dictado" de las respuestas, tan habitual en los procesos inquisitoriales: los
cuestionarios seguían muy de cerca las declaraciones testificales o intentaban
profundizar en las respuestas de las reas.
9. AGI, Ch arcas 21 O. EI gobernador de Tucumán informa a V.M. el estado de Ia ciudad de Santiago
dei Estero, y da cuenta de haber mandado a los feudatarios de ella no vivan en los pueblos de sus
encomiendas sino en la ciudad y que edifiquen en ella casas, pena de perdimiento de sus feudos, f.1.
10. En palabras de Francisco Tomás y Valiente: "todo el andamiaje está entramado en ordena Ia
consecución de la prueba perfecta: la confesión dei acusado. Pues, en efecto, si ésta no se produce
espontáneamente, la existencia de indícios contra un sospechoso permitía ai juez someterlo a
tortura, habida cuenta de que sólo se consideraba desvelada la verdad cuando el atormentado
confesaba su culpabilidad en el acto dei tormento y ratificaba su confesión después de la tortura,
pero no si el torturado sostenía antes, durante y después dei tormento su inocencia". TOMÁS
Y VALIENTE, Francisco. E/ derecho penal de la monarquía absoluta. Siglos XVI-XVII-XVIII.
Madrid: Tecnos, 1969, p. 171.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 47
lCómo podía escaparse de la implacable lluvia de cargos acumulados
en las sumarias? Una estrategia muy recurrente entre las acusadas fue la de
repartir sus presuntas culpas, presentes y pasadas, con otras personas a las
que se tildaba de hechiceras. Así, una vez agotado el espacio de la primera
confesión (en el que todo se negaba), aparecían numerosos los maestros, los
cómplices, los discípulos y, eventualmente, hasta los contrabrujos. Y junto con
todos ellos se desvelaban también las rencillas comunitarias, los resentimientos
y enconos interpersonales que habían motivado los daiios ahora reconocidos
o adjudicados a terceros. Sólo el uso del tormento acercaba al estrado al
invitado de honor de la hechicera, el Demonio mismo, presente en las más
desesperadas de las confesiones. 11
Es justamente la cuestión del aprendizaje la que mejor nos permite
situamos en un ámbito mestizo, aunque siempre con impronta indígena. Si
para los testigos la hechicería era fundamentalmente un arte heredado (los
antecedentes familiares pesaban de manera determinante en la construcción
del estereotipo), en sus narraciones sobre el aprendizaje los reos apelaron a otro
tipo de relaciones. Así por ejemplo, la mulata Francisca seiialó que "estando en
el Tucumán comunicó con un pardo llamado Domingo que andaba de médico
[... ] y (éste) le persuadió a que aprendiese dho arte animándola no tuviese
miedo" 12 y la índia Juana Pasteles identificó su maestra en una tal Juanita,
índia conocida en Tucumán que, tras llevarla ai monte y darle "una piedra por
Vacanquí': le ofreció "sacarle un chivato". 13 También dos de los escasos varones
juzgados - Antonio Lluschon y Martín Sacri.~tán, índios de Guaiiagasta -
reconocieron haber recibido ofertas de iniciación lejos de su tierra. A Martín
Sacristán (que asumió ser hechicero desde sus aiios mozos) le había enseiiado
"un mulato de Córdoba llamado Bartolo en el paraje de Ingiguasse" mientras
que Antonio Lluschon había sido invitado por un índio de nombre Villa Carne
que le propuso acercarse sin temor a "un chivato con una bolsa colgada por el
11. Aunque en algunos cuestionarios se les preguntó a las reas acerca de si mantenían
"pacto implícito o explícito con el demonio, la insistencia de los jueces terminaría por apuntar
prioritariamente a la confesión de las operaciones rituales y de los procedimientos empíricos que
generaban tal o cual dano concreto. Si además obtenían de la hechicera e! "encantÓ" o dispositivo
mágico con e! que se suponía que ella mantenía enfermas a sus víctimas, o lograban rescatar los
polvos o yuyos que servían de antídoto, tanto mejor. Así pues, el papel de! demonio se limitaba
a! de gran instigador mientras que las disquisiciones teológicas quedaban fuera dei alcance y real
interés de las justicias.
12. Archivo Histórico de Santiago de! Estero, AHSDE, Tribunales, leg. 5, expediente 93. Alonso
de Alfaro, Auto sobre asunto criminal. 1720, f. 16.
13. AHSDE, Trib.14, 1145. Causa contra Juana Pasteles seguida por homicidio. 1715, f. 12.
48 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
pecho" y pletórica de hierbas "para contrastar las voluntades de las mujeres y
tenerlas a su voluntad': 14
Esta asociación entre el eventual maestro que "tienta" ai temeroso
iniciado, el demonio bajo la apariencia dei chivato y los amuletos y la entrega
de hierbas y otros insumos para hechizar regresa en varias de las confesiones:
una suerte de cadena en la que el aprendiz es adiestrado por un tercero que, a
su vez, es el mediador dei Demonio. En todo caso, la mediación humana para
acceder al verdadero maestro de los hechiceros parece imprescindible y, en
una economía campesina como aquélla de la que participaban los acusados, la
figura dei chivato parecía una de las más a propósito para el ocultamiento en
el rebafw familiar.
Hasta ahora nos hemos topado con una representación clásica dei
demonio (la dei chivato) y hasta las andinas piedras vacanquí - demonizadas
hasta el hartazgo en los confesionarios y catecismos dirigidos a los párrocos
de indios - encajan bien en el imaginaria europeo de la hechicería (y en
sus adaptaciones americanas). No faltan otras representaciones, igualmente
ceiiidas a la demonología europea, que sólo surgen en los relatos obtenidos
bajo tortura. Por ejemplo, la misma mulata Francisca, inquirida sobre si tenía
"pacto explícito con el Demonio", sostuvo que éste la acompafl.aba a todas
partes, tenía relaciones sexuales con ella y la persuadía para que no confesara
sus crímenes mientras que Juana Pasteles había sellado su pacto de la manera
más tradicional, con ei "ósculo infame". 15 Sin embargo, el aprendizaje del arte
podía alcanzar una dimensión mucho más inquietante que la descripta en las
confesiones hasta ahora resefl.adas, en las que hemos visto circular recetas,
hierbas y piedras en intercambios restringidos y encuentros eventuales. En el
proceso más tardío de los que hemos hallado, el iniciado en 1761 contra las
indias Lorenza y Pancha, se esboza una figura bastante más compleja que la
del pacto entre dos (o entre tres, si se cuenta al demonio): la de la salamanca o
escuela de hechiceros.16 Seguir el rastro de la construcción de este estereotipo
es el objetivo de lo que sigue.
14. AHSDE, Trib.l: 10. Contra Martín, sacristán de Guanigasta. 1732, f. 10 y 11.
15. AH SDE Trib.5: 93, 1720, f. 16 y AHSDE Trib. 14: 11 45, 1715, f. 13. Según confesó Juana
Pasteles "se le paró dho chivato y !lego esta confesante a vesarle el ravo, como su maestra Ie advirtió.
Preguntadole q si le besaria hincada a que le dixo que sentada lo podía haser como asilo ejecutto
y entonces le dijo la dha su maestra ia no es menester otras cosas" f. 13.
16. AHSDE, Trib. 13: 1025, Criminal contra Lorenza y Pancha, indias de Tuama. 1761.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 49
EL CAMINO HACIA LAS SALAMANCAS
Hasta donde sabemos, ei término salamanca es mencionado en un único
expediente colonial, e! ya citad o de 1761. En las confesiones de las indias
Lorenza y Pancha - acusadas de enfermar por arte mágico a una criada dei
alcaide indígena y denunciante dei hechizo - fueron descriptos tres encuentros
diferentes entres localidad es concretas: Brea Pampa, Ambargasta, y Los Sauces,
las d os primeras en Santiago y la otra cerca de San Miguel de Tucumán. En
estas salamancas dijeron haber aprendido la hechicería Lorenza y Pancha, en
compafl.ía de "los demonios" y de otros iniciados (hacia quienes la justicia
extendió su campana persecutoria, instruyendo una nueva sumaria).
A Brea Pampa se refirió Lorenza en su segunda confesión, cuando el rigor
dei tormento pudo más que su obstinado silencio. Según sostuvo entonces,
había escapado de la prisión junto con Pancha, ambas volando y conducidas
por e! Demonio, para sumarse a toda una corte de hechiceros - de cinco
mujeres y un hombre - todos responsables dei martírio de la criada María
Antonia. 17 Lorenza declará que los complotados "dentraron a la salamanca y
consertaron allí el haser daiío a todos los qe pudiesen y todos estos qe !leva
nominados son hechiseros", ampliando así el potencial universo de víctimas y
victimarios. Cabe destacar que, salvo Marcos Azuela - zambo y único varón
de la comitiva - las mujeres seiíaladas eran indias del pueblo de Tuama, muy
cercano a Brea Pampa, lugar que "está del Pueblo de Tuama cosa de una Legua
pa fuera [ ... ] qe tiene un jarillar o monte espeso y qe hablan con un hombre
ge parece espaõ.ol mui feo y con la cara mui peluda y qe este les ensefl.a qe con
tierra o hormiga y otra qualquiera cosa qe les pida les dara para qe maten o
hagan dano': 18
17. Esta "china" de Tuama atravesó una enfermedad de varias fases. La denuncia contra Lorenza
y Pancha se debió a su súbita mudez - que no le impedía seguir acusando con gestos elocuentes
- e inmovilidad de las extremidades. El alcaide forzó a las indias a curaria y éstas consiguieron
que despidiera huesos y lanas por la boca y una arana "por las partes ocultas': Como la curación
no resultó eficaz, el alcaide llevó la denuncia ai cabildo de la ciudad, donde María Antonia fue
alojada en la casa de un vecino y, frecuentada por los notables y su servidumbre, parió un sapo.
Después de ese hecho sorprendente tuvieron lugar nuevas curaciones, a cargo de Marcos Azuela,
elevado por las justicias a "maestro de hechiceros': Aunque las fr iegas y masajes dei zambo le
propo rcionaron a la enferma cierto alivio, sólo con la muerte de sus "médicos" consiguió reco brar
su salud definitivamente. Así pues, María Antonia acompafló el proceso como una suerte de
"prueba viviente" de la capacidad de dano de los hechiceros.
18. AHSDE, Trib.13:1025 (1761), f. 154.
 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
50
En la ratificación del día siguiente, Lorenza negó su paso por Brea
Pampa. t9 En cambio, sostuvo haber aprendido en la salamanca de AO:bargasta
- distante de su pueblo de origen - y a instancias de otros personaJeS de los
que, significativamente, indicó su calidad de mestizos
que la Ensefió un mestizo llamado Juan Joseph Vivas, y en esa ocasión dentro
un hijo de éste llamado Joseph Vivas y que entonces vinieron dos vestidos a
lo espano! mui grandes eran los Demonios, y dos Chibatos, los que heran de
color e! uno pardo y el ot ro negro, los qualesablaron con Juan Joseph Vivas Y
les dijo q aesta Declar.te que bían [lban] la llevaban para Aprender el Arte, y
que a Juan Joseph Vibas le dieron los dos Demonios cavellos en un papelon y
Vivas se los dió a esta Declarte para q con ellos matase y quede estos cavellos
le dio a su tía para q muriese los q dio en Agua y lo restante de los Cavellos q
quedaron quiso echar y el dho Vivas le dijo q no los echase, q se los diese para
darselos a su Dueõo los q esta Declar.te se los entregó, q eran de color pardo...
Por último, las referendas a Los Sauces le pertenecen a Pancha, que
declará sin tormentos. 2o A aquella salamanca habría concurrido dos veces, la
primera de ellas - seis anos atrás - a partir de un encuentro casual: "viendo
hiba mucha gente diciendo havía fandango siguió esta declarante, y llegado a
dho parage dizeqe le propusieron, qe ya que estaba allí qe aprendiese, qe como
se havía de saber, tan lexos de su tierra y que no conosiá a ninguno de los
sujetos qe concurrieron''Y .
En la segunda ocasián, ya nadie había tenido que tomarse el trabaJO
de convenceria para sumarse al misterioso fandango. En cambio, una mujer
gorda - quizás la portera de la salamanca - le hizo algunas saludables
recomendaciones
qe aunqe viese qualquiera cosas no tuviese miedo ni nombrase e! nombre de
Jesús, María y Jph, por qe se perdería y no sabría donde estaba, qe vio mucha
gente todos en cueros y esta también, qe antes de entrar se desnudaron y
19. Las ratificaciones de la confesión tenían lugar 24 horas después de aquélla y era condición
para su validez prescindir de los tormentos. En general, las reas confirmabam cuanto habían dicho,
corrigiendo o agregando detalles. ,
20. Las justicias beneficiaron a Pancha con este tratamiento especial al constatar que se dormta
durante Jos tormentos. Esta capacidad para resistir ai dolor fue leída en clave de pacto con e!
Demonio y luego atribuída al "encanto" que la india llevaba cosido en el interior de su falda Yque
se encontrá después de su muerte.
21. AHSDE Trib. 13: 1025 (1761), f. 158.
lsnara PereiraIvo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 51
vieron un vivorón qe sacaba la Lengua viendo a todos, y qe este le d io a
la muger un papel con unos polvos el qe estaba liado con hilo colorado y
cabellos y le encargó a esta declarante dha mujer qe aquellos Polvos era pa. el
efecto de matar, dandoles en comida o bebida, y qe. havíabayle y can to, con
Arpa y Guitarra y qe. Dha muger le dixo a esta declarante, qe. aquel vivorón
pedía le diese de su sangre a lo qe esta declarante no quiso y qe entonzes,
enojado el vivorón se suspendió [f. 60 J como qe se sen taba, y dha mujer d ixo
al vivorón no sea qe. de miedo nos descubra y ssí yo te traere la sangre de aliá,
y qe entonzes se salieron y esta declarante, y qe nunca le dió su sangre, por qe
su marido no le d ió Lugar...
lQué sacar en limpio de este conjunto de confesiones? Por empezar,
es relevante el hecho de que fueran Lorenza y Pancha - y no las justicias -
quienes introdujeran la cuestián de las salamancas y de sus multiformes
demonios. Probablemente procuraran repartir las culpas (y en el caso de
Lorenza vengarse de quien la había denunciado, el alcaide indígena, tío de
dos de las presuntas hechiceras) y reorientar la investigacián judicial hacia
otras personas. Por cierto, dejando de lado a las jóvenes sobrinas dei alcaide,
Lorenza había seflalado entre sus cámplices a mujeres que cargaban con el
estigma de la mala fama y a un hombre - el zambo Marcos Azuela - portador
dei ambíguo prestigio de los curanderos. 22 Así pues, los nombres no habían
sido elegidos al azar y quizás por eso la justicia capitular creyá en las palabras
de Lorenza y se aprestá a darles caza a los supuestos iniciados (agregando al
listado original a la mujer, las hijas y las nietas dei zambo, ahora contagiados
por quien devino - en una libre interpretacián de la confesián de la rea -
"maestro de hechiceras").
En segundo lugar, resalta el carácter secreto y festivo de los cónclaves, que
recuerda al Sabbat europeo. Secreto porque los complotados preparaban allí
sus venganzas y habían entregado su alma al diablo para hacerlas eficaces (o su
22. De las mujeres senaladas por Lorenza, Gabriela era sindicada de haber "asimplado" a su
marido con arte mágico mientras que Lucía le había proporcionado a la enferma un agua de
porotillos gradas a la cual había expulsado huesos y cabellos. Josefa era hija de Pancha y en su
confesión se cuidó de aclarar que veía muy poco a su madre. En cuanto a Marcos Azuela, las
opiniones se hallaban divididas. Las indias de Tuama involucradas por Lorenza reconocieron a
Marcos como médico pero no como hechicero. Por e! contrario, en los alrededores de Tilingo -
pueblo de indios y lugar de residencia dei zambo - los espanoles que testificaron coincidieron en
la mala fama de toda la família, esposa, hijas y nietas menores incluídas. Sin embargo, no todas Ias
mujeres de Azuela pudieron ser rastreadas por las justicias a pesar de la solicitud de colaboración
a autoridades de otras jurisdicciones.
52 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
sangre ai Viborón que lo representaba) y festivo, porque todo transcurría entre
música y baile, a la vez que la desnudez producía un "efecto de igualdad" entre
participantes de calidades sociales diferentes (nótese la presencia de mestizos
en la salamanca de Los Sauces y de! portero hispano en Brea Pampa). En este
sentido, la distancia geográfica de las salamancas de Ambargasta y Los Sauces
ayudaría a preservar el secreto - sus acólitos son personajes anónimos, los
acontecimientos relatados pertenecían al pasado - mientras que la de Brea
Pampa parecía más a propósito para tomar venganza de vecinos concretos .H
Sin embargo, el lector habrá notado que, dejando de lado el carácter
colectivo dei encuentro salamanquero, el aire de família de estas confesiones
con las que citamos antes es evidente. El nexo se encuentra en la presencia de
mediadores - el hombre espano! de Brea Pampa, los mestizos Joseph Vivas y
su hijo, la mujer gorda de Los Sauces - que alentaban a las personas comunes
y corrientes a tomarse revancha de sus ofensores aprendiendo el arte mágico y
haciéndose de los necesarios ingredientes. Un arte empírico y a la vez diabólico
que, de contar con el coraje suficiente para aceptar la oferta, elevada a los
iniciados por encima de los comunes mortales. De alguna manera, en todos
los procesos - y también en los que mencionamos antes - surgen piezas sueltas
que bien podrían confluir en el puzzle de las salamancas.
Sin embargo, algunos indicios parecen más consistentes que otros en la
intuición de las escuelas de hechiceros. Así pues, a la luz de las confesiones de
Lorenza y Pancha, resulta significativo que la índia Pascuala Asogasta fuera
sospechosa por desaparecer subrepticiamente en el monte - el espacio liminal
en el que se ocultaban las salamancas - y concurrir a juntas "para aprender y
bailar".24 O que las índias Luisa y Antuca, madre e hija, hubieran provocado el
terror de dos músicos que las habían visto caminando desnudas en dirección
a una barranca que miraba al río (un buen escondrijo para una salamanca
de agua). 25 De esta suerte las salamancas, aquellos espacios suspendidos en la
geografía cotidiana de las personas pero sólo accesibles para algunas de ellas,
merodean buena parte de los procesos coloniales aunque no se las nombre con
todas las letras.
23. Po r algún mo tivo, quizás para distanciarse de las restantes indias de Tuama y delegar en
Azuela e! primer lugar entre los hechiceros, en su ratificació n Lorenza negó haber aprendido en
Brea Pampa.
24. AHSDE, Trib.9 bis:703 ( 1728). Pascuala, india de Asogasta. Sobre homicídio con arte de
hechicería. f. 53.
25. AHSDE, Trib.1 O: 806 ( !729). Toloza Juan contra Luisa, índia. Sobre injurias.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França PaivaIMarcia Amantino (orgs.) 53
SALAMANCAS REMOTAS Y RECIENTES
Las resonancias de las evocaciones de Lorenza y Pancha llegan hasta el
presente. En efecto, la leyenda de la salamanca se encuentra entre las más
populares dei noroeste argentino y de la Patagonia, es objeto de variadas
producciones artísticas y los folcloristas han recogido innumerables versiones
orales.26 Los núcleos principales de la leyenda mantienen aquéllos que las
acusadas de Tuama desgranaron en sus confesiones: - un espacio mágico
con localización geográfica concreta, el aprendizaje como obj etivo principal
de los concurrentes, el pacto diabólico y la presencia física d ei demonio
(Zupay), música y baile amenizando la reunión, el requisito de la desnudez
para quien ingresa. También suelen mencionarse la existencia de "porteros" y,
muy especialmente, se insiste en que el aprendiz debe tener mucho coraje. En
efecto, no cualquiera es capaz de vender su alma renegando de su fe y de darle
a la espalda a su comunidad a cambio de un saber (la brujería, pero también
otros que hacen al arte de la seducción, como la ejecución de instrumentos y
la dan za) ni de entrar en contacto con los animales inmundos que recorren
la piei desnuda del iniciado cuando ingresa al antro mágico. La suer te dei
arrepentido, o de quien revele el secreto, suele coincidir con la que la mujer
gorda de Los Sauces le indicara a Pancha: su destino es "perderse" y enloquecer.
Existe cierto consenso entre los folcloristas acerca dei origen hispano de
la leyenda, que remite a la cueva de Salamanca, evocada en un entremés de
Cervantes y en una célebre obra dei novohispano Antonio Ruiz de Alarcón Y
26. Hemos preferido reproducir un testimonio inédito, extraído de la Encuesta Nacional de
Folclore de !922 que recoge varias decenas de versiones de la "leyenda de la salamanca": "A las
orillas dei río en aquella barranca [. .. ] hay una cueva grande, que tiene muchos metros de largo
y una puerta chica por donde se entra. Cualquiera no conoce esta puerta, pero de noche se sabe
dónde es porque la indica una luz colorada que se corre po r ela ire y se posa en un sauce que está en
la puerta de la "salamanca". Esta luz jamás se apaga aunque corra viento o llueva. Aliá solo entran
las personas corajudas que tienen tratados con el "maldito" (Diablo) y por consiguiente no creen
en Di os ni en la virgen. El cobarde no debe entrar. Hay que entrar desnudo [ .. .]. En la puerta está
un cocodrilo, que es e! maldito m ismo, y el que pregunta a los que van si creen en Dios. AI entrar se
ve allí animales de todas clases: chivos muy grandes, carneros, toros, víboras, "ampalaguas'; sapos,
escuerzos, aranas y m uchos más [ ... ]. Mas aliá se baila con m úsicas muy lindas. Q uien entra aliá
aprende lo que quiera, a bailar y zapatear, a tocar la música, a domar y hacer brujerías': Instituto
Nacional de Antropologia, Encuesta Nacional de Folclore, Caja 2, Carpeta 53, Aristóbulo Bustos
Navarro, Lezcanos. "La salamanca': Informante: Lo renza de Salvatierra, 85 anos. Hemos realizado
un análisis exhaustivo de esta riquísim a fue nte en FARBERMAN, Judith. Magia, brujería y cultura
popular. De la colonia ai siglo XX. Buenos Aires: Sudamericana, 201 O, p. 87- 13 1.
27. CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, La cueva de Salamanca, dispo nible on line en cervantes.
uah .es/teatro/Entremes/entre_7,html (l 0 ed. 161 5). RUIZ DE ALARCON Y MENDOZA, Juan .
54 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Además dei nombre, también el pacto diabólico, la cueva y el aprendizaje veloz
parecen calcados de las versiones !iterarias, que bien podrían haber cruzado
el océano ... Claro que, si los estudiantes salmantinos dei siglo XVII accedían
a una variante culta y libresca de la magia (la quiromancia, la astrología y la
nigromancia), los salamanqueros dei norte argentino se apropiaban de un
saber práctico cuya posesión está destinada a provocar por igual admiración
y temor.
Recientemente, y apartándose dei problema de los orígenes, José Luis
Grosso ha propuesto la naturaleza mestiza de la salamanca, rescatando en
particular la incorporación de elementos de origen africano al estereotipo. 28
Según el autor, no es casual que los custodios de las salamancas sean negros,
que el mismo Diablo tienda ser representado como negro y que el malambo
(danza de origen afro) figure entre las destrezas que pueden aprenderse en
el espacio mágico. Aunque el trabajo de Grosso no ha desdeiíado las fuentes
históricas - en las cuales, como comprobarnos hasta ahora, lo índio está mejor
representado que lo negro - el grueso de su evidencia proviene dei trabajo de
campo antropológico realizado en la década de 1990.
lEs posible tender un puente entre las salamancas coloniales de Lorenza
y de Pancha y las actuales, un puente que vaya más aliá de las semejanzas
formales entre componentes de un mismo estereotipo? Como es sabido, las
mismas formas pueden ocultar significados diferentes y es nuestra aspiración
historizarlos. Creemos que ese puente puede construirse y que uno de los
expedientes santiagueiíos contribuye a transitado y, al mismo tiempo, a
conjeturar otros nexos, aquéllos que conducen a las primeras etapas de la
evangelización cuando la hechicería era aún pensada como un rótulo aplicable
a las devaluadas religiones indígenas. 29
El lector ya tiene alguna noticia dei expediente al que nos referimos,
puesto que el nombre de Juana Pasteles y el de su maestra Juanita fueron
mencionados páginas atrás. En cambio, no nos detuvimos en las circunstancias
La cueva de Salamanca. Barcelona: Linkgua ediciones 2007 ( l. ed. 1628). Entre los folcloristas
que sostienen los orígenes hispanos de las salamancas latinoamericanas (y en particular dei
norte argentino) se encuentran COLUCCIO Félix; COLUCCIO, Susana., Diccionario Jolklórico
argentino. Buenos Aires: Corregidor, 2006 y FORTUNY, Pablo, Supersticiones calchaquíes, Buenos
Aires: Huemul, 1965. Este último autor, sin embargo, no descarta la posible derivación dei término
de la voz quichua sallac manca (olla maligna).
28. GROSSO, José Luis, Indios muertos, Negros invisibles. Hegemonia, identidad y aftoranza.
Córdoba: Brujas 2008, p. 181- 192.
29. GRIFFITHS, Nicholas. La cruz y la serpiente. Lima: Fondo editorial PUCP, 1998, p. 93- 130, y
ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del Paganismo a la Santidad. La incorporación de los indios
dei Perú ai catolicismo. Lima: Institut Francais d ' Etudes Andines, 1998.
lsnaraPereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 55
de su prisión - cuando Juana contaba ya 50 anos -, enmarcada en la razzia de
don Alonso de Alfaro sobre la que es menester detenernos un momento.J0
AI igual que Lorenza y Pancha, también Juana Pasteles estaba adscripta
al pueblo y encomienda de Tuama y, como ellas, abandonaba a menudo su
lugar de residencia. En estos viajes - que la conducían a las inmediaciones
de San Miguel de Tucumán, a la frontera con el Chaco y a otros sítios que no
identificá en su confesión - Juana había multiplicado sus relaciones con otros
índios e índias, algunos de las cuales hábiles hechiceros. Por supuesto que
estas peligrosas relaciones fueron reveladas a partir de su segunda confesión
y mediante la aplicación de tormentos, cuando ella misma se reconoció
hechicera y procurá satisfacer las preguntas dei juez acerca de su iniciación y
de sus víctimas pasadas y presentes.
Ya se evocó el recuerdo de juventud de Juana en el Tucumán, donde su
maestra Juanita le había enseiíado "a bailar, donde hubo un arpa en casa de
Lasarte': Había sido en aquel fandango campesino - notemos que regresa
una vez más la asociación entre la danza y la hechicería - donde recibiera el
vacanquí para ser utilizado "cuando los hombres no la quisiesen" y le fuera
prese~tado el chivato. Juana rehusó las ofertas de aprender a coser y a tocar
la guitarra (aprendizajes también contenidos en el pacto) pero aceptó dei
d~~onio unas hierbas con las que experimentá en el cuerpo de sus primeras
viCtlmas. Una de ellas -el índio Pedro - fue mortal, mientras que otro índio
r._ un_a muj.e~ cons igu ier~n s~lvarse gr~cias a la perícia de unos enigmáticos
mdws med1cos de Ama1cha sobre qUienes no se aportan más detalles.
Estos maestros y aquellas víctimas pertenecían a la etapa de iniciación
de Juana, quizás coincidente con su adolescencia. En cambio, su comadre
María y Juan, el hijo de ésta, índios de Matará (en las fronteras con el Chaco)
eran socios más recientes, con los cuales seguía "manteniendo comunicación':
Había sido su comadre quien le proporcionara a Juana un brebaje para ultimar
al e_sposo que 1.~ "mar~irizaba y maltrataba" y merced al mal arte de aquella
muJer y de su hiJO segUian padeciendo el cacique dei pueblo de Mopa (también
sobre el río Salado) y otra india de Matará.
lQué había sido dei chivato que en su juventud no se le apartaba? En
la segunda confesión, y presionada por la insistencia dei juez, Juana volvió a
30. Don Alonso de Al faro llevó a cabo dos campanas contra hechiceros: una en 1715 y Ia otra
entre 1720 Y 1721. De la primera campana nos han llegado tres procesos aunque sabemos que se
efec.tuó por lo menos uno más contra una india de nombre Elvira. De la segunda, conservamos
un umco expediente santiagueno (no obstante se manifieste en ese proceso que eran numerosas
las arrestadas en e! cárcel pública) y una sumaria general contra seis mujeres de Ia jurisdicción de
San Miguel de Tucumán.
56
RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
introducir al demonio pero esta vez bajo u na nueva y reveladora apariencia
que lo retrataba en "figura de índio': Era él quien se le,ha~ía ac,; rca~o mient.ras
recogía leõa en el monte y que amigablemente le hab1a d1cho aq~1 andab~1s y
estuvo hablando con ella y que viendo esta confesante llevar al dKho Ind10 a
su casa le dijo que no, porque allí tenía su caballo, que aquí ando por enseõar
a que seáis hechicera y diciendo esto le dio coro y le recibió esta confesante Y
llevó a su casa:' 31
La mención del coro - al igual que la dei cebil y la del chamico, presentes
en otros tramas de la confesión de Juana Pasteles - es altamente significativa
por tratarse de un alucinógeno de importante circulación y uso inmemorial
entre los indígenas del noroeste argentino y del Chaco. 32 Estas consumos,
demonizados en las crónicas tempranas por sus vínculos con las religiones
antiguas y sus especialistas rituales, regresaban en las palabras desesperadas
de Juana Pasteles, quien cerraba el círculo al precisar el momento y ellugar en
el que "comunicabà ' con los demás hechiceros. Era en el monte~ muy. cerca
de su casa "donde se suelen juntar por tiempo de algarroba y en diChas JUntas
y borracheras se les aparece el demonio en figura de índio y puesto un cuchillo
bailao, cog1.endo brasas en 1as rocas." 33
Este último tramo d e la confesión resultó tan críptico para las justicias que
el am anuense interrumpió la transcripción de sus detalles por "no ser esenciales
ni de útil". El ejercicio de traducción se había complicado y no solame~te por
"la quichua" y por la incoherencia cada vez mayor dei d esgarrado discurso
de Juana, salpicado de súplicas y ayes de dolor. Lo que se había agotado era
aquel terreno común construido sobre el antiguo sistema de creencias Y las
más recientes y demonizadas formas de concebidas. El "diálogo" - forzado Y
desigual pero diálogo al fin - se había roto porque Juana había ingresado en un
imaginaria incomprensible para las justicias hispanas. , desestructuración. Berna!: Universidad Nacional de Q uilmes- Universidad Nacional de Jujuy,
Sin embargo, este discurso oscuro ilumina y esclarece nuestra busqueda
acerca de la construcción del mestizo estereotipo de la salamanca. tNo estaba
acaso describiendo Juana una suerte de "p rotosalamancà '? Más aún t no
representa esta "junta y borracherà ' el eslabón faltan te entre las repudiadas
3 1. AHSDE, Trib. 14: 1145 ( 1715), f. 13.
32. Sobre alucinógenos en el NOA ver Pi: REZ GOLLÁN, José Antonio; GORDI L~O., lnés.
"Vilca Uturuncu. Hacia una arqueología del uso de alucinógenos en las socied ades preh1spamcas
de ]os Andes dei Sur". Cuicuilco, México, n. I : I, p. 99- 140, 1994. Cabe destacar que )uana Pasteles
dice recibir el coro y llevarlo a su casa pero no refiere el uso que le d io. En cambio con el chamico
sostuvo liquid ar a un indio de Guaipe, en venganza por matarle una temera y un~ l~chera Y
enfermar a una in dia de Matará. El cebil es propuesto como remedio para curar a esta ultima.
33. AHSDE, Trib. 14: 1145 (1 715), f. 14.
lsna ra Pereira IvoIEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 57
prál.:ticas de los "índios nuevos" y ese producto colonial por excelencia que
era el fandango salamanquero con sus instrumentos musicales europeos y sus
demonios de catecismo?
Las fuentes tempranas - dei sigla XVI y XVII para el Tucumán y dei
XVIII para el Chaco - que nos informao sobre estas reuniones en el monte son
numerosas y suelen apuntar en dos direcciones. Por un lado, en una perspectiva
común a vecinos y funcionarias coloniales, se alarman de la ausencia de
"polida" de los indígenas y de la consecuente escasa productividad de su
trabajo. 34 En este sentid o, la recolección de la algarroba - con cuyas vainas se
preparaba la embriagante aloja pero también se alimentaba por varios meses a
una población sobreexplotada - era entendida como una actividad al mismo
tiempo necesaria y peligrosa. 35 Por otro lado, para el personal eclesiástico era
el demonio mismo el que presidía las juntas, impidiendo el adoctrinam iento
de los infieles y la sincera conversión de los "cristianos nuevos': 36 Unos y otros,
sin embargo, percibían la ligazón entre el tiempo de la algarroba y los rituales
que las libaciones acompaõaban y bajo cuyos auspícios las naciones indígenas
entablaban (aún en tiempos coloniales) alianzas políticas y militares. 37
34. Por ejemplo, una de las razones aducid as por d gobernador de Tucumán Francisco de Barraza
y Cárdenas para mudar la ciudad de Esteco desde su emplazamiento en el norte dei río Salado hacia
la poco distante villa de Madrid era que "en la comarca de la dicha ciudad de esteco (los indios) están
metidos entre montes y algarrobales se ocupan en borracheras lo más del aiio sin que los sacerdotes
les puedan doctrina como conviene y viven en mucha ofensa de nuestro seiior y se hieren y matan
y hacen otros excesos". Biblioteca Nacional, Colección Gaspar García Viiias, n•4020 ( 1605) f. 10.
35. CASTRO OLANETA, Isabel. "Transformaciones }'continuidades de sociedades indígenas en
el sistema colonial. El pueblo de ind ios de Quilino a principios del siglo XVII': In: FARBERMAN,
Judith; GIL MONT ERO, Raquel. Los pueb/os de indios de/ Tucumá n colonial: pervivencia y
2002, p. 173-202; FARBERMAN, Recolección econom ía campesina y representaciones de los
montaraces en Santiago dei Estero, siglos XVI a XIX. Prohistoria, Rosario, W 1O, 2006, p. 11-26.
36. Una mención entre muchas, en este caso para la jurisdicción de Santiago del Estero: "Estavan
una vez muchos indios congregados en una borrachera y una india con curiosidad de ver lo que
entre ello.; pasava se puso en asecho y dio ai demonio vestido de blanco de pies a cavesa, muy
regvsijado bebiendo con ellos )' cn medio, como precidiendo en aquella bestial junta, buelta la
índia a su casa la fue siguiendo cl demonio y hallándola sola la saludó con su acostumbrada frace,
estás aquí, y tuvo con ella muchas acciones lascivas': MAEDER, Ernesto ).A. (comp.) Cartas anuas
d.: !a prm illcia de/ Paraguay. 1637- 1639, Bueno> Aires: FECIC, 1984, p. 34.
37. Re..:kntemente, desde la arqueología de nuestra region se están recuperando materiales
que ' ' tgieren las modalidades de consumo de la aloja de algarroba en el monte santiaguei1o. Aún
di!r;~n t e !a colonia temprana, se registran re.:ipientes de uso colectivo- probablemente empleados
c11 !n, h!'aciones - y que acompanan a otrt'S pequenos para consumos cotidianos e individuales.
1A fiOti.DA, Constanza. "Espacio, cultura material )' proccsos sociales en la llan ura santiagueii<
;1;, "' ~k· ., ::n·•l<-tivo para pensar a las poblacione.' dr l ~ rPt,ió;1': [n: A AVV Arqucología yetnoh :,te ria
t'·~ ~" ,,., : "" •~ te 'lfiental ele los f.., ,r.es dt' Atger.t!:u , í' o:<,ü ;' 1\:: u. S. S. de Jujuy. 2013. E·1 p •.::n ~a.

RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
58
Juana Pasteles fue juzgada en 1715 - más d~ un siglo y medi?. .después
de la fundación de Santiago del Estero - y sm embargo las .J~ntas Y
borracheras" volvían a escena, ahora relatadas por una de sus participantes.
Y, nuevamente, retornaba su asociación con la hechicería, igual. que en los
documentos eclesiásticos, que no trepidaban en tildar de hech1ceros a los
chamanes indígenas. tSe refería Juana a un chamán i,?dígena, cap~z d~ ,~ocar
e1 fuego sin quemarse, cuando se refería al demonio en figura de mdw que
comunicaba con ella y con sus secuaces? Es una hipótesis difícil de pro bar pero
no inverosímil. En cambio, es un dato cierto la apropiación por parte de Juana
de aquel difundido discurso eclesiástico .que. pr~dic.a~a la identificación entre
los antiguos complejos festivos y la hech1cena ~1abohca. .
Si todas estas pistas nos conducen hae1a la coloma te~prana ~ nos
remontao a tiempos prehispánicos, otros indícios nos permlt~ r~.flexwnar
sobre las más tardías salamancas de Lorenza y Pancha. La asoCiacwn ~on el
baile, presente también en otras confesiones (no olvidemos .~ue su pn~e~a
maestra le había enseftado a Juana "a bailar en Chiquiligasta , el aprend1zaJe
y el intercambio de insumos), la "comunicación" entre los hechicer~s Y .el
monte cobijando las actividades secretas son algunos pu~tos en co~un. Sm
embargo, también son significativas las diferencias, expres1vas de cuanta agua
había corrido bajo puente en aquel medio siglo que separaba una Y otras
confesiones. Las juntas de Juana (y sus relaciones ~entro y fuer~ de ellas) eran
casi exclusivamente de y entre índios y hasta el m1smo demomo - al. ~enos
en una de sus apariencias - era un indio. tNo evocan acaso sus des~n~cwn.es
las imágenes que el padre Paucke nos legó de las juntas de aquellos mdws aun
más "nuevos': los mocovíes del Gran Chaco?
\t.~::r.·~~
....
~._."',...,
f- ~-
Florián Paucke, De como losindios en la borrachera se pegan entre ellosylosunos pel~an
a los otros. PAUCKE, Florián. Hacia aliá y para acá. Una estada entre losindios mocov1es.
1749-1767. Tucumán: UNT, 1994 1944, Tomo 111, LáminaCVI.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 59
En contraste, como se recordará, de las salamancas de Lorenza y Pancha
no sólo participaban índios y los mediadores suelen ser siempre sujetos
mestizos, algunos de ellos "vestidos a lo espaftol': La música que embriaga a los
salamanqueros es ejecutada con instrumentos europeos y también es europea
la representación del demonio en sus diferentes apariencias.
tEs posible leer este conjunto de confesiones como una secuencia? tSe
trataba acaso de rituales que preservaban la memoria de otros mucho más
antiguos, clandestinos luego de la conquista? Es ésta nuestra hipótesis: la
postulación de la salamanca como producto de la imaginación mestiza
nutrida por la resignificación de los rituales religiosos tradicionales ligados a la
recolección de la algarroba. Esta postulación implica aceptar la internalización
de la demonización de aquellos rituales por parte de la población rural. Más
allá de su nombre y de la analogía con la leyenda que conducía a la remota
ciudad hispana, y a la par que los pueblos de índios se volvían espacios
mestizos, también lo hicieron los condaves de los brujos, custodios de aquella
memoria demonizada.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CASTRO OLANETA, Isabel. "Transformaciones y continuidades de
sociedades indígenas en el sistema colonial. El pueblo de índios de Quilino a
princípios del siglo XVII': In: FARBERMAN, Judith; GIL MONTERO, Raquel.
Los pueblos de indios dei Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración.
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 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
60

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trabalhos de Eduardo França Paiva, sobre a história do processo escravista em
Minas Gerais, no século ~VIII. O historiador analisou o sistema de libertação
sobre el siglo XVIII. Buenos Aires: Sociedad Argentina de Antropología, 2011.
do escravo, o papel exercido pelo elemento forro - principalmente a mulher
MAEDER, Ernesto J.A. (comp.) Cartas anuas de la província dei Paraguay. - na ~onstituição socioeconôm ica da Capitania e o estudo das relações sociais
l63 7-1639, Buenos Aires: FECIC, 1984. descntas nos testamentos. O historiador procura compreender
NOLI, Estela. Indios ladinos, criollos aindiados. Procesos de mestizaje y
memoria étnica en Tucumán (siglo XVII) . Rosario: Prohistoria, 2012. [.. .] os escravos co mo agentes históricos que transformaram seu temp o
e construíram nossa cultura, como homens e mulheres, que resistiram d e
PAUCKE, Florián. Hacia aliá y para acá. Una estada entre los índios mocovíes.
todas as formas e a todos os custos, inclusive adaptando-se ao sistema, à
1749- 1767. Tucumán: UNT, 1994. sua redução a meros objetos do poder senho rial, n ão é negar a violência da
PÉREZ GOLLÁN, José Antonio; GORDILLO, Inés, "Vilca Uturuncu. Hacia escravidão nem reabilitá -la, como entende Jacob Go render [A escravidão
una arqueología dei uso de alucinógenos en las sociedades prehispánicas de reabilitada] . Trata-se sim, que a virulência da instituição co ntinue ocultando
los Andes dei Sur". Cuicuilco, México, n. 1:1, p. 99- 140, 1944. a discordân cia de m ilhões de negros - inclusive libertos - e os vários
RUIZ DE ALARCON Y MENDOZA, Juan. La cueva de Salamanca. Barcelona: caminhos encon trados por eles, coletiva e individualmente, para m inim izá-
Linkgua ediciones, 2007 (1. ed. 1628). la e/ou destruí-la, conquistam lu, t:ntão, a libertação (PAIVA, 1995, p. 69).

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TOMÁS Y VALIENTE, Francisco. El derecho penal de la monarquía absoluta.
Siglos XVI-XVII-XVIII. Madrid: Tecnos, 1969.
À n:e~ida que o s~stema colonial se firmava quer no domínio humano quer
no economiCo, consolidou-se uma vasta mancha urbana mista, sincrética uma
economia diversificada, com um mercado interno em contínuo crescii~ento
enquanto a diminuição do número d e escravo s na continuidade da alforri~
I. O trabalho conta com o apoio da FCT. Q uero agradecer os contributos e sugestões aos colegas
Eduardo França Patva, Isnara Ivo, Marcia Amantino e Manuel Lobato.
62 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva1MarciaAmantino (orgs.)
63

fez com que estes últimos experimentassem tirar benefício da estrutura

socioeconômica em algumas capitanias. Para Eduardo França Paiva as alforrias esf?nMtaneidade marcou a vida colonial e projetou as relações sociais 2 Para
Kat1a attoso, na Bahia a ·
não são o fruto de uma crise, mas resultado da mesma dinâmica assumida pela
economia e pelo sistema gerado n a região. Para o historiador a alforria torno u-
reprodução do modelo
.
t · 1
pa narca característico da vida rural brasileira
se num meio útil de controle social, um mecanismo que impedia algumas
discórdias. Contudo, talvez as mulheres forras em Minas, mais numerosas do per_de ~qui a rigidez, é substit uído por formas de organizações familiares
que os homens, tenham alcançado maior independência do que eles, com o mais Simples, mais flexíveis, m ais adaptadas à cidade M .
- b . . · as nem por 1sso
objetivo de assegurarem a sua sobrevivência. Focando-se nelas, logo a História sao a andonadas as praticas sociais herdadas da família de tipo patriarcal.
captou novos sujeitos, as classes subalternas, a gente pouco importante. Gente A presença dos agregados é disso exemplo vivo Esta 1cami'li"a b .
" · ' a1ana mostra
que contribuiu para a construção das sociedades coloniais e converteu-se em traços . modernos" em suas estruturas, e arcaicos em seus fundamentos e em
sujeito histórico. suas atitudes. ( M ATTOSO, 1988, p. 126 )
li. Da convivência entre civilizações diferentes emergiram criações
mestiças, contrariando a ideia progressiva do aperfeiçoamento das sociedades, Para ~ maioria das mulheres, o Império colonial podia ser um recurso na
para existências onde tudo se mescla, onde nada é linear (GRUZINSKI, 2000, busca de nqueza e promoção social e até de "autonom· , . d d
d H· ' ' Ia , m epen entemente
p. 52). No caso da América ibérica reconhecemos comumente singularidades a cor. a algum tempo, estudamos a história d e Teresa de Jesus J viúva de
resultantes de um processo de mestiçagens que concorreram para a formação Manuel Fernandez da Costa,, nascido em Itapicuru de Cima - s'alvador -,
de uma sociedade complexa no seu funcionamento e categorização. Sargento-m or, ~ornem de negocias, senhor de engenho e traficante de escravos
Paralelamente à questão da mestiçagem, junta-se o relacionamento entre a qual, com mais de 50 an os de idade, resolveu casar em 1750 com F . ,
M 1d s·1 · ' , rancisco
os grupos sociais, a ação das instituições que a dirigem e as experiências _anue a 1 va, pnmo do seu falecido marido, jovem, branco e seu servidor
do quotidiano. Se do reino emanavam mecanismos institucionais, evitando Am~~ que os .?Ih~s se opus~:sem à união, não a conseguiram impedir. Talvez:
a todo o custo escapar à "impureza': aqui, fruto da distância, da coabitação a u~Iao f~sse m ais tolerada na região onde vivia, afastada da metrô ole e se
diferenciada e da subsistência individual e coletiva, nasceram vivências que, fazia sentir a escassez do elemento branco (ScoTT 2012 p 71) S p 1'• .
d· · · . , , · . e a co o ma
hoje, a História deve continuar a discutir. po ra constitui~ um umverso de maiores possibilidades para a mulher b
O jeito cruzado que se irá espalhar pelo Império colonial torna delicada o mesmo se aphca às mulheres "não brancas, escravas, forras e nascidas~~~~:·
a classificação d as distintas sociedades, assim como o estabelecimento de q~e ~t~aram_ forte~ente n as sociedades em q ue se inseriram, construindo sua~
hierarquias e categorizações rígidas. Tanto na América colonial como em outras histonas de mserçao e de m obilidade no cotidiano do universo colonial" (Ivo
2012, p. 271). )
sociedades emergiram mudanças que resultaram do cruzamento/recreação
entre as culturas "invasoras" e as gentes locais. Por exemplo, em determinadas . , Para Schwartz e outros historiadores, como Katia Mattoso, o número de
regiões, era possível encontrar famílias organizadas por representantes das mdigenas que cercava os colonizadores portugueses no Brasil tornava todo
três classes, formadas, geralmente, por um pai livre, uma mãe forra - o que europeu num potencial gentil-homem (SCHWARTZ 1992 p 2 12) 4 p M
D I p · 1· ' , · . ara ary
não significava ser livre - e um ou mais filhos ainda cativos do ex-senhor da e nore, no Itoral, procuravam-se genros nascidos no Velho Mundo:
m ãe (PAIVA, 1993, p. 18) , m as em outras áreas, não.
A teia relaciona! criada durante o período colonial e nos anos subsequentes
gerou desiguais formas de coexistência e combinou um imaginário coletivo. Por
~~pit~~~aa;do França Paiva refere-se a Minas, mas uemos que a situação se estendia a outras
isso, emergiram díspares planos articulados pelos grupos m ais desfavorecidos
da socied ade, que, em nosso entender, não significam não branco. Apareceram 3. Ler: MARINAS, M• Isabel Viforcos Marinas e LOPES R 1
Brasil Colonial: El Caso Del Recogimiento de la santa ca' a ~salva~~re~o (O:gS.) "Mu~eres en ~1
pequenos agregados de cativos que desejaram promoção social e é possível, de la depositada Teresa de Jesus': Histórias com ar . s ~ _a . Isencordia de Bah m Atraves
ainda, que tenham exercido atividades socioeconômicas análogas aos m ais E~afia, ~ortugal y América. Siglos XV-XIX. Uni:ersit~~~sd:~~~~0:1~:~iru;~~~s~~~~~:i;ina 1en
ricos e, talvez de modo conjunto, em alguns casos, não tenham sido incomuns y umamdades Alfonso Vélez Pliego, 2007, p. 339-365. s ocia es
as relações afetivas e casamentos entre livres pobres e forros. Uma certa 4. Ler: MATTOSO. Katia de Q ue· ' B h · ' l ·
Janeiro: Nova Fronteira, 1992. Iros. a ra, secu o XIX: Uma provmcia no Império. Rio de
64 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
O "mendigo de mais alto nascimento era preferido aos mais ricos nativos"
(PRIORE, 2005, p. 183). No entanto, o casamento de Teresa de Jesus fracassou
e esta foi enclausurada como porcionista do Recolhimento da Santa Casa da
Misericórdia da Bahia. Insatisfeita com a situação, pede o divórcio e tenta sair
do recolhimento. A condição de reclusa arrastou-se por cerca de dez anos e
só conseguiu sair, devido à intervenção do Rei, já que o Vice-rei e o Provedor
impugnaram a sua saída, entregando a sua tutela ao filho. As autoridades
régias portuguesas e o Provedor da Santa Casa não só estavam satisfeitos com
a quantia de dinheiro que o marido pagava ao Recolhimento como desejavam
que a circunstância servisse de exemplo a outras mulheres brancas, talvez,
numa tentativa de acautelar uniões com tão acentuada diferença de idade e
de condição socioeco nômica. Pois cabia à mulher manter as regras morais
impostas pela sociedade.
O Cristianismo desde muito cedo impôs uma ordem subalterna à mulher,
representação que se manteve até ao século XX, cruzou o Atlântico e marcou as
mulheres brancas, negras e índias que habitavam o território do Brasil (SouzA,
2011 , p. 16). Também uma série de regulamentações morais demarcavam os
limites entre o que era aceitável e o que não o era. Todo o poder decisório estava
entregue aos chefes de família (GONÇALVES, 2006, p. 63 ). Ainda que as mulheres
de sectores inferiores gozassem de maior liberdade, eram identicamente
vulneráveis. O homem podia misturar-se sem colocar em causa o seu estatuto
social nem a vida doméstica, enquanto a mulher de sociedade corria o risco
de se ve r desprestigiada e de perder a sua "honra" (GusMÁN, 2010, p. 2l).ô A
Igreja contribuiu para o controle do comportamento feminino, fortalecendo,
na prática, o modelo patriarcal e a relação assimétrica entre os sexos. Grandes
barreiras separavam o mundo feminino do masculino, apoiadas nas leis, nos
costumes arreigados, na educação formal e informal e até na ciência, segundo
as convicções da época. A ciência justificava e fortalecia a ideia de que a
m ulher deveria manter-se confinada ao lar, evitar esforços tanto físicos como
mentais, já q ue eram con sideradas seres frágeis, inferiores, que, se expostos à
mesnJa ed ucação dada aos homem, seriam prejudicadas no exercício d o;; seus
devert~S de esp osa e mãe. No enta nto, fruto de dete rminadas circunstâncias,
igualmente enco ntramos mulheres que desafiaram a moral vigente e/ou
tiveram um a ação ativa na governança de suas casas: sej a a já falada Teresa
de Jesus ou, por exemplo, Maria Bárbara Garcez Pinto de Madureira, nascida
5. A auto ra anahsa a sociedad e C<•lonial espanhola, m as encontramos paralelo com a A·••ái, d
por!ugu c~a. Na página 138 escreve que, em geral, os espanhóis mais h umildes caS'I\'.m: .:·"'11
1nestiças, o s m ula tos com índias c os mt sti~o<; com espan ho las e índ 1as. í'r•''n mimos ' l•:<' •'Stas
espa:· h01:Js pe rte nccs5em a grupos ~o c a~ o;tbalternos.
lsnara Pereira IvoIEduardo França PaivaI Marcia Amantino (orgs.) 65
em Penafiel, em 1779, e casada com o oficial de origem baiana Luís Paulino
Pinto da França. À semelhança de Maria Bárbara, temos outros exemplos pelo
Império colonial, alguns deles já estudados por Charles Boxer: D.a Brites de
Albuquerque, mulher do 1o donatário da capitania de Pernambuco, conhecida
pela Governadora, ou Maria da Cruz, viúva abastada no interior da Bahia e
em Minas Gerias, uma das cabeças dos motins do sertão, em 1736-37 (BoxER,
1977, p. 69). 6
III. Mergulhada neste universo complexo de relações e de procederes
epocais, a curiosidade levou-me a travar conhecimento, há cerca de quatro
anos, com um negro baiano que se dizia descendente dos Kopke (Cokpe), os
quais, segundo a tradição familiar, seriam oriundos da Itália. 7 Esta casualidade
permitiu-me obter o paradeiro da documentação ligada à família Kopke que,
no século XVIII, fora viver na Bahia. De produtores de vinho do Porto em
Portugal encontramo-los, aqui, como traficantes de escravos e senhores de
engenho. 8
As informações que recolhemos saíram da leitura dos testamentos
deixados por membros desta família de apelido Kopke. Eram descrições
pessoais que, ali, se conservavam, aparentemente sem grande interesse para
a História politica ou econômica, mas ricas para a "história individual': O
registo aí "oculto" narra e redimensiona histórias de povos, de épocas e de
9
países. Não são heróis no sentido lato do termo, mas personagens anonimas
que, independentemente da sua condição econômica, ajudam a descrever
a sociedade colonial. Assim, gente livre e escrava tornou-se participante
do porvir histórico. Por isso, nesta sociedade, em que as estratégias de
enriquecimento, ascensão e mobilidade social são diversificadas, não podemos
apartar os senhores dos escravos. Não apenas os portugueses empobrecidos
que aqui chegaram conseguiam acumular pecúlio, mas também os libertos,
mulheres e homens que se "movimentavam" através dos laços matrimoniais,
da participação em irmandades, do trabalho e de legados recebidos em
testamentos de senhores ou parentes: "Uma das formas mais bem-sucedidas
de ascensão social para um escravo ou descendente de escravo era, sem dúvida,
o reconhecimento da paternidade de filhos ilegítimos por parte de homens
6. Le r o estudo m ais recente d e ANASTASIA, Carla Maria junho; BOTELHO, Angela Via nna. D.
Maria da Cruz e a Sedição d e 1736. Belo Horizonte: A utên tica, 201 2.
7. Fa mília a ristocrática, d e ascendência alemã da cidade d e Hamburgo e sediada no Porto (desde
1638). em Portugal, ded icando-se à pro dução e com ercialização do vinho do Porto.
8. O meu agradecimento ao Diego Kopke, Bahia, pelas inform ações.
9. PAI VA, Edua rdo Fra nça. Escravidão e universo cultural na Colônia: Minas Gerais, I 7 16- 1789.
Belo Horizonte: Editora UFMG , 2001, p. 84.
66 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
da elite" (ALVES, 2010, p. 153). Lembre-se que em outras regiões do império
português, a ascensão social era, essencialmente, feita, através da conversão,
da cristianização, aspecto muito mais manifesto do que o cruzamento racial.
Se o casamento era um meio válido, sobretudo entre os brancos,
de se legitimarem na sociedade e de aprovarem a sua descendência, no
entanto, havia uma quantidade de homens brancos solteiros no Brasil,
os quais, possivelmente devido à falta de mulheres brancas, recorriam à
mancebia ocasional ou aparentemente assumida. Ainda que não casassem,
freq uentemente legitimavam os filhos, autonomamente da cor da mãe. Se
muitos dos nascimentos sobrevinham de relações furtuitas, também é verdade
que outros eram o resultado de largos anos de mancebia, em que sobressaíam
laços de afeto. 10 Desde muito cedo as mulheres negras foram populares como
referência de beleza, capazes de provocar, ao mesmo tempo, desejos e relações
duráveis, além da exploração sexual (ALVES, 2010, p. 4).
No Reino, a Igreja Católica e a Monarquia, através dos seus diferentes
agentes, tentavam intervir nos vários aspectos da vida privada, procurando
a normalização dos comportamentos, como o reforço das formalidades
ligadas ao casamento e os relacionamentos entre os sexos, cujos limites foram
delineados no Concílio de Trento. Tais determinações fizeram princípios nas
colônias. No Brasil, o marco para o enquadramento das decisões tridentinas
foi a promulgação das Constituições Primeiras do Estado da Bahia, as quais
vigoraram inalteráveis até 1822. Os assuntos de conteúdo moral estavam
essencialmente ligados aos atos designados "delitos da carne": concubinagem,
adultério, sodomia, bigamia, entre outros, os quais eram levados ao
conhecimento das autoridades episcopais através da denúncia judicial
(GOLDSH!MDT, 1998, p. 28). Numa época em que a religião católica era o
principal regulador da mentalidade e da moral das gentes, as Constituições
disciplinavam a vida em sociedade. No Brasil colonial, ditavam as normas
de conduta e competia-lhes propagarem as normas do bom comportamento
social, pois cabia à Igreja uma função estruturante, que prestava consistência
à própria vida. 11
10. Adriana Dantas refere que o casamento entre mulatos, pardos etc. podia ser igualmente uma
promoção social. Ver: ALVES, Adriana Dantas Reis. As mulheres negras por cima. O caso de Luzia
jeje. Escravidão, família e mobilidade social - Bahia, c. 1780 - c. 1830. Tese de Doutorado. Niterói:
Universidade Federal Flum inense, Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Departamento de
Hi stória, 2010, p. 149-150.
11. Ler: GRINBERG, Keila; SALLES, Ricardo (Org.). O Brasil Imperial. Vol I: 1808-1831. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2009.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo FrançaPaiva IMarcia Amantino (orgs.) 67
Atendendo à distância física entre a colônia e a metrópole e ao convívio
da população índia e n egra com os colonos portugueses, fizeram com que
o "catolicismo oficial" fosse "abastardado" por outras crenças religiosas,
compondo uma amálgama de crenças. Segundo Riolando Azzi, "a Igreja é
modificada pelas tradições locais que se fundem às tradições religiosas [... ]
constituem um misto de religião e de cultura local" (Azz1, s.d., p. 101). Nesse
sentido, a sociedade adapta a religião oficial e cria modelos próprios pa ra o
procedimento religioso.
Como meio de controle dos procedimentos e moral da sociedade do
Brasil colônia, a Inquisição revelou-se um instrumento importante. Ao
contrário da Índia portuguesa, com o tribunal de Goa, o Brasil não teve
um "tribunal inquisitorial': mas durante todo o século XVII estabeleceu-
se na Bahia um "tribunal da fé" que preparou variadas visitas. A Inquisição
penetrou profundamente na sociedade colonial graças a "um corpo fiel de
funcionários conhecidos pelos nomes de comissários e familiares do Santo
Ofício" (BENNASSAR, 2000, p. 229).
As irmandades dos homens de cor tinham como função orientar o
procedimento da população africana e crioula, mantendo-a dentro dos limites
da ortodoxia católica e das normas prescritas pela Igreja (SILVA, 1993, p. 228).
As misericórdias preenchiam um papel de associações religiosas protetoras da
vida espiritual dos irmãos e, também, regulavam o comportam ento dos seus
membros.
Os casos aqui apresentados reportam-se a um período que assinalou duas
marcas fundamentais na história de Portugal e do Brasil: a independência do
Brasil, que em 1822 sai do espaço colonial português para constituir-se como
império, e a mudança constitucional, que torna o Brasil numa república, em
1889. Este quadro histórico inspirou gradualmente a sociedade e lentamente
modificou a conduta e a atuação das Instituições coloniais. Sendo de opinião que
as transformações socias demoram algum tempo a enraizar-se, temos de olhar
o processo numa perspetiva global e comparativa. Ainda que o peso da Igreja
católica tenha diminuído na sociedade, a Igreja não foi proscrita e a separação
entre a Igreja e o Estado só acontecerá em 1891, no final do Império. 12 As
características do catolicismo tradicional persistiram mas, simultaneamente, o
clero católico fomentou reformas tanto na formação intelectual e moral de seus
sacerdotes quanto na forma como os fiéis distinguiam as diferentes celebrações
que completavam o seu calendário anual. Este procedimento ficou conhecido
12. Ler: SANTOS, Israel Silva dos. Igreja Católica na Bahia. A Reestruturação do Arcebispado
Primaz ( 1890- 1930). Dissertação de Mestrado. Salvador: Universidade Federal da Bahia. Faculdade
de Filosofia e Ciêcias Humanas, 2006.
68 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
como romanização do catolicismo brasileiro (CouTo, 2013, p. 2). Paralelamente,
o século XIX foi um período de efervescência religiosa na Província da Bahia,
especialmente em Salvador. Agora, três grupos importunavam as autoridades
eclesiásticas: os adeptos das religiões de matriz africana, os espíritas (finais do
século) e os protestantes. 13
Se, habitualmente, o português é visto como tendo sido um dos europeus
que mais se misturou com o outro, os Kopke, originários da Alemanha e quiçá
cautelosos relativamente à sua real proveniência, parece que, em Portugal, já
tinham mergulhado no que Gilberto Freyre rotulou de luso-tropicalismo. 14
Para Mary Del Priore, ao desregramento que se vivia no Brasil nem os ingleses
escapavam (2005, p. 184). Na Bahia, para além de se aplicarem a afazeres
distintos dos que anteriormente os ocupavam no Reino, mostraram convivências
calorosas com o outro, o escravo: Joaquim José Kopke, senhor de engenho, João
da Cruz, o traficante de escravos, e duas mulheres, uma viúva e outra solteira.
De fato, estas personagens percorrem sua trajetória por distintos lugares, no
decorrer do século XIX, século atravessado por mudanças políticas, econômicas
e sociais. Certamente, parte das suas ações resultam destas reorganizações.
O caminho particular de cada um dos protagonistas destaca a dinâmica da
família e da sociedade na América portuguesa (NETTO, 2011 p. 165). 15 À
medida que a escravatura terminava, encontramos indivíduos mestiços como
artesãos, operários, mestres, empreiteiros, construtores e ferreiros. Alguns
destes operários qualificados já possuíam as suas próprias ferramentas e eram
proprietários de oficinas (CASTELLUCI, 2010, p. 109). A ideia de que o negro,
depois da abolição da escravatura - 1888 - ficou totalmente à deriva, banido
do mercado de trabalho e privado de dar a sua contribuição para a construção
nacional, não equivale inteiramente à natureza dos fatos. Contudo, se alguns
ficaram marginalizados, houve aqueles que, sem renunciarem à sua identidade
racial, também ascenderam social e culturalmente, sobressaindo em profissões
de prestígio (DOMINGOS, 2010, p. 136).
13. Ler: COUTO, Edilece; SEIXAS, Mariana. Percepções Protestantes da Festa do Senhor do
Bonfim, Em Salvador-BA, no Século XIX, p.l , (percepções protestantes da fes ta do senhor... - abhr
www.abhr.org.br!plura/ojs!index.../471 ) -File Format: PD F/Adobe Acrobat - E Souza - 2012.
Acesso em 22/3/20 13.
14. Sobre a sociedade mineira, próximo da época que aqui trazemos, aconselhamos a leitura
de LIBBY, Douglas Cole. ''A Empira e as Cores: Representações Identitárias nas Minas Gerais dos
Séculos XVIII e XIX': In: PAIVA, Eduard o França; IVO, Isnara Pereira; MARTINS, Ilto n Cesar
(Orgs.). Escravidão, Mestiçagens, Populações e Identidades Culturais. São Paulo: Annablume, 2010,
p. 4 1-62.
15. O autor também nos dá a conhecer a história individual da escrava Thereza como prova
dessa d inâmica da família.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo FrançaPaivaIMarciaAmantino (orgs.) 69
Joaquim José Kopke era natural do Porto e proprietário do engenho
do Jacaré, na Freguesia de São Sebastião das Cabeceiras do Passé. No seu
testamento, em 1811, reconheceu como filhos naturais, Casimira José Kopke
e Maria da Apresentação, nascidos de Vitória Maria da Conceição, uma ex-
escrava, depois de ter enviuvado. ' 6 No seu testamento instituía como herdeiros
o filho legítimo, a escrava Vitória e os ilegítimos. Declarou que, cumpridos
os legados, o que restaria da sua terça seria dividido entre Eduardo Joaquim
e sua mãe Vitória. Deixava, também, todos os móveis e roupas da casa a
Vitória, exceto as pratas da casa, que poderiam ser necessárias para outros
fins. Libertou ainda o escravo Francisco Mulato e sua irmã Cândida, dando-
lhe 25 mil réis de esmola. Nomeava seu filho legítimo testamenteiro e tutor dos
filhos menores, com a obrigação de os amparar e defender de qualquer pleito
que surgisse contra a sua filiação ou herança e de lhes facultar os alimentos
enquanto fossem menores. 17 Depois da sua morte, ocorreu grande contenda
na divisão dos bens que se arrastaria por um período longo, pois José Joaquim
Kopke tentou afastar Vitória e seus irmãos da herança. 18 No entanto, Vitória
reagiu e conseguiu fazer valer os seus direitos, isto é, que a vontade do cap itão
fosse cumprida. Em 1825 encontramos Vitória como tutora e administradora
16. Pelo inventário dos bens da esposa o Eduardo Mulatinho já constava no rol dos bens que esta
tinha deixado, com 3 anos, avaliado em 30 mil reis. Também assinalamos q ue Vitória, ao contrário
da maio ria das escravas, só teve filhos do mesmo homem, fa to que talvez tenha gerado uma relação
mais afetiva entre o casal. Queremos deixar uma nota para a term inologia usada para com os dois
tipos de escravos referidos:
I. Serviço de casa: uso de mulatinha ( mesmo Vitória e o filho ) e os restantes crioulos, mulatinhos
e cabrinha. Em nenhum d os casos aparecem as qualidades dos indivíd uos nem a condição. A
constituição Imperial de 1824 revogou o dispositivo colonial de "mancha de sangue", e, talvez,
tenha influenciad o as mudanças que qualificam os ind ivíduos e o u as relações que a ex-escrava
mantinha com o pai dos filhos delineando as cond ições sociojurídicas, as distinções e qualidades
dos filhos. Ver: NETTO, Rangel Cerceau. "Fam ílias Mestiças e as representações identitárias: entre
as maneiras de viver e as formas de pensar em Minas Gerais, no século XV III': In: PAIVA , Eduardo
França; AM ANTINO, Marcia; IVO, Isnara Pereira. (Orgs.). Escra vidão e mestiçagens: ambientes,
paisagens e espaços. São Paulo: Annablume, 2011, p. 169 e 176.
2. Escravos de serviço da eixada (total de 24): Beta de nação conga, moça m ulher; Toana nação
Nagou, moça mulher; Do mingas crioula, fi lha da anterior e Maria mulher do escravo Feliciano;
Delfina, Nação Mina, Ana Nação Nagu, Branca crioula, Maria Nação Angola; Theodora Nação
Nagou. Em alguma documentação aparecem outros nomes: Cassiano José Kopke, Mar ia da
Apresentação e Eduardo Toaquim Copke, portanto teria 3 fi lhos.
17. APEB, Estante 9/cx 3788; doc. li, tis 5 e seguintes.
18. APEB, Estante 9/cx 3788; doc. ll, tis 27.
70 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
das pessoas e bens de seus filhos 19 e, no mesmo ano, o Juiz determina que
os bens sejam partidos. 20 Possivelmente, por obstinação do filho legítimo, os
bens continuavam por dividir. Em 1826, Vitória fez um pedido ao Juiz e Pai
dos Orfãos para que procedesse a uma inquirição sobre o comportamento
do "enteado", o qual, devido ao consumo excessivo de álcool, dilapidava a
herança. 21 Sem solução imediata, o contratempo arrastou-se e José Joaquim só
aceitava dividir os bens se Vitória pagasse as dívidas do falecido pai que eram
superiores à terça. O caso seria resolvido com a venda do engenho, depois
da sua morte. Vitória recebeu a sua parte na herança, mas pagou a dívida
gradualmente e o processo só terminou em 1851.22 Portanto, parece-nos que
a ex-escrava ganhou "prestígio" na sociedade baiana: ficou como tutora dos
filhos, saldou as dívidas do "marido" e casou um dos seus filhos, em 1862,
com Constança do Amor Divino Sá Barreto, mulher branca e de elite, filha
do tenente-coronel, Sá Barreto.U Em boa verdade diga-se que Salvador da
Bahia foi a maior cidade do Brasil até ao século XIX e que algumas das suas
freguesias eram habitadas maioritariamente por negros, mestiços escravos,
libertos e nascidos livres. 24 Logo, as "relações menos convencionais" eram
encaradas com cada vez maior espontaneidade. A mestiçagem e as mutações
que a sociedade vinha enfrentando levaram a que, na segunda metade do
século XIX, apesar de alguns preconceitos, se assista à ascensão social do
mestiço (PRIORE, 2005, p. 218).
O outro caso reporta-se a João da Cruz Kopke Júnior, natural do Porto,
filho de João de Abreu Kopke que embarcou para o Brasil em 1834.25 Através
19. APEB, Estante 9/cx 3788; doc. 11, fls 4v. 5 - Vitória assina em 1821 o termo de tutela dos
filh os, na presença do escrivão dos órfãos, Felician o Teixeira da Matta; fi. 7- 12: confirmam o
testemunho de Vitória.
20. APEB, Arquivos Judiciários I 04/1673/2143/03 - 1825., fi I e seguintes
21. APEB, Série Justificação, secção Judiciária 78/2773/07, 1826, foi. I.
22. APEB, Tribunal de Justiça, Inventário Arquivos Judiciários 04/1 356/ 1825/33, 1834.
23. O filho em questão é Eduardo Joaquim, çhamado de Eduardo Mulatinho - APEB, Série:
Inventário, 5/ 1695/2 165/24, fls, no 15. A título de exemplo, para uma visão parcial, aconselhamos a
leitura do artigo de Jonis Freire, "Família, parentesco espiritual e estabilidade fam iliar entre cativos
pertencentes a grandes posses de Minas Gerias - séc- XIX': Afro-Ásia, Salvador, CEAO, no 46,
2012, p. 9-60.
24. PAIVA, Eduardo França. Territórios Mestiços e Urbe Escravista Colonial Ibero-Americana".
In: PAIVA, Eduardo França, AMANTINO, Marcia e IVO, lsnara Pereira (Orgs.). op. cit., 2011.
p. 20-2 1. Schwartz mostra que em princípios do séc. XIX, os cativos na Bahia eram cerca de um
terço dos mil habitantes da capitania, atingindo até 70% nas regiões de engenho. SCHWARTZ,
Stuart. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colon ial. São Paulo: Companhia das
Letras, 1988. p. 280.
25. APB, Inventário Instante 6, Caixa 2566, m. 3066, doc. I, fi. L
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 71
do seu testamento de 1866, ficamos sabendo que era homem solteiro e que
teve uma filha, Joana do Nascimento Kopke, de Constância do Nascimento,
livre e de nação jeje. Joana residia em Salvador e foi reconhecida publicamente
como filha legítima e universal herdeira de todos os bens, com reserva da sua
terça. 26
João de Abreu Kopke era proprietário do patacho Constança que fazia
viagens entre Salvador e África. Dizia possuir, igualmente, na costa de África,
colônia portuguesa (provavelmente se refere a Cabo Verde) várias casas e um
barracão de madeira na praia, algumas dívidas e escravos. Todos os bens e
tratos estavam entregues à mãe de sua filha, debaixo da inspecção de Francisco
Silva, Manuel Joaquim de Almeida e Guilherme Martins do Nascimento.
Pelo teor do testamento percebemos que ele desejava assumir a "negra jeje"
(Constança) como mulher e, sobretudo, que esta se responsabilizasse pela
educação da filha, gosto jamais alcançado. No testamento diz deixar metade da
sua terça a Constança, caso esta viesse viver em Salvador. Parte dos bens que
sobrevivessem à sua morte seriam destinados para a educação da filha. Joana,
também referida como "Nobreza Preta': passou pelo colégio da Piedade como
pensionista em 1860 (ensino e pensão) e pelo Colégio de Santa Clara (ensino
de aulas de desenho e piano). A sua passagem pelo convento insere-se numa
época em que as instituições religiosas se encontravam em ruína financeira.
Em 1854 deu-se início à reforma das ordens religiosas e às demais instituições
da Igreja no país. Na maioria dos conventos reinavam a indisciplina, a falta d e
administração, o desbarato dos bens e a intriga (NASCIMENTO, 1994, p. 367).
Em meados do século XIX a maioria das ordens religiosas femininas estava
a ser espoliada pela venda do seu património e o poder central fez-se sentir
com maior rigor e determinaçãoY Em 1868, Joana, com 18 anos de idade,
foi pedida em casamento por José Pinto de Domingues (NASCIMENTO, 1994,
p. 397). O status social que adquiriu permitiu a Joana que no seu nome não
constasse a cor da pele- embora tivesse sido chamada de Nobreza Preta. 28
Em 1891, depois da abolição da escravatura, D. Joana Baptista Kopke
viúva e sem filhos deixou os seus bens à irmã Maria Theodora dos Reis
Kopke, os quais, depois da sua morte, foram entregues à sua escrava Camila
Bernarda Kopke, que foi alforriada. Portanto, trata-se de uma condição quiçá
26. O tutor era João Caetano de Araújo Gama
27. NASCIMENTO, Anna Amélia Vieira. Patriarcado e Religião. As enclausuradas Clarissas do
Convento do Desterro da Bahia: 1677-1890. Bahia: Conselho Estadual de Cultura, 1994. p. 379.
28. Scott e Hébrard referem o mesmo para uma filha de Vincent e de uma mulher de cor,
Elisabeth. In: SCOTT, Rebecca, Hf.BRARD, Jean M, "Rosalie Nação Poulard: Liberdade, Direito e
Dignidade na era da Revolução Haitiana'~ Afro-Asia, n• 46, p. 61-95, Salvador: CEAO/ UFB, 2012.
72 REliGIÕESEREliGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
incomum, dado que a escravatura já havia sido abolida e a escrava alforriada
só anos depois. Decerto, m uitas d estas situações também fi caram a dever aos
laços de am izade consequentes de lon gos an os de convivên cia e d e graus de
parentesco, como era o apadr inhamento de batismo do escravo por pessoas
de condição social elevad a, sem ter de passar por ligações amorosas (FREYRE,
2012, p. 39).
IV. Os episódios que enumeramos são fragmentários e a reconstituição
das trajetórias de vida só é exequível n a encruzilhad a de outras narrações
e quando lidas n os respetivos contextos sociais, políticos, econômicos e
culturais. Todos nasceram numa sociedade escravocrata, na qual as vidas
se assentavam na exclusão e hierarquização sociais. Mas a Bahia do século
XIX n ão é mais a Bahia dos séculos precedentes. Trata-se de uma região que
há muito fora destronada enquanto centro de produção de riqueza no Brasil
independente. Embora o açúcar continuasse a ser um dos principais produtos
cultivados, outras regiões tinham já assumido a liderança econômica. A
privação de mulheres brancas e as uniões entre diferentes grupos criaram
um processo de mescla que podia passar pela vida em comum e procriação
entre pessoas de culturas distintas.29 Não estamos em presença de um processo
linear, mas d e um sistema cheio de nuances, quase sempre traçado com base
em conveniências recíprocas: ''As dinâmicas de miscigenação conectaram
boa parte do mundo na urbe american a, fundindo pessoas, objetos e culturas
proven ientes de todo o planeta" (PArvA, 2011 , p. 11).
De fato, a Bahia é um dos espaços de grandes marcas de mistura b iológica
e cultural. Os exemplos aqui discutidos mostram-nos como o escravo se tornou
um agente construtor do complexo conjunto cultural, inscr ito em intrincadas
relações sociais, nas quais as gentes conviviam em embaraçosas "experiências
de complementaridade, mesmo que conflituosas" (PAIVA, 2006, p. 84-85).
fONTES
APEB, Estante 9/cx 3788; doc. 11.
APEB, Arquivos Judiciários I 04/1 673/2143/03- 1825.APEB, Série Justifi cação,·
secção Judiciária 78/2773/07, 1826.
29. PAIVA, Eduardo França, "Corpos pretos e mestiços no mundo moderno - deslocamento
de gente, trânsito de imagens". In: PRIO RE, Mary del; AMANTINO, Marcia (Orgs.). História do
Corpo no Brasil. Sâo Paulo: Editora da Unesp, 20 11, p. 79. Paiva destaca a q uestão americana, mas
em n os~o entender o processo é global, o que não implica singularidades.
lsnaraPereira IvoIEduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 73
APEB, Tribunal de Justiça, Inventário Arquivos Judiciários 04/1 356/ 1825/ 33,
1834.
APEB, Série: Inventário, 5/1 695/2165/24, fls, no 15.
APB, Inventário Instante 6, Caixa 2566, m. 3066, doc. 1.
APB, Inventário Instante 6, Caixa 2566, m. 3066, doc. 1.
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69-106.
 San Martín de Porres: a construção de um
espaço mestiço na sociedade vice-reinei
do Peru através da prática religiosa

ELIANE GARCINDO DE SÁ

PRÓLOGO

O mulato Martín de Porres dedicou-se à vida religiosa, na qualidade de

danado na Ordem dos Dominicanos, na cidade de Lima, onde nasceu em 1579.
Através de sua prática na vida religiosa, foi reconhecido pela sociedade vice-
reina!, ainda em vida, como santo. Frei Martín nunca reivindicou ultrapassar os
limites impostos pela sua qualidade para acesso dentro da Ordem como o fez,
por exemplo, o Frei Francisco de Santa Fé, também mulato. Admitiu sempre
a sua condição de mulato e, segundo consta, ofereceu -se para ser escravizado
para solver problemas financeiros no convento de Nossa Senhora do Rosário.
Endossou a referência pela qual foi identificado por alguns religiosos e repetia
que era, sim, um perro mulato. Contudo, sua prática religiosa, sua atuação
como enfermeiro e curador de enfermos, para o que usava práticas trazidas
de sua experiência como barbeiro, como de seu conhecimento do herbolário
e métodos populares entre negros, mulatos, índios e mestiços, permitiram-
lhe uma circulação social ampliada na sociedade limense, estendendo sua
ação de cura sobre as mais diversas camadas dessa sociedade. Dentro e
fora do convento a santidade do mulato se impunha no convívio cotidiano.
Nosso objetivo nessa oportunidade é, através da sistematização da análise
dos depoimentos dos testemunhos do Proceso Diocesano, parte do Proceso de
Beatificacion de San Martín, 1 configurar um quadro do espaço construído

I. O Proceso Sumario, assim como o Proceso Apostólico, foi consultado no Arquivo Arcebispal de
Lima. Uma vez que nosso objetivo se concentra na primeira fase do processo, em que depõem os
testemunhos mais próximos e imediatos à vida e morte de frei Martín nos servimos diretamente
78 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
pelas práticas do santo curador mulato, reiteradamente citadas no processo.
Particularmente é de nosso interesse observar as descrições dos testemunhos
sobre atuação do Frei, identificando os aspectos dessas práticas que foram
consolidando, ao mesmo tempo, a santidade de um mulato e a legitimação
de elementos mestiços como referência dessa santidade. Ou seja, a trajetória
de San Martín na conquista de um espaço mestiço. Esse espaço seria a
constituição, construção de uma representação, um espaço de representação,
de trânsito possível numa sociedade que naturalizava diferenças como critérios
de escalas e prestígio social, assim como de impedimento, legitimidade,
ilegitimidade para determinados lugares, através de indicação de qualidade e
condição estabelecidas a priori. A constituição de uma sociedade misturada,
compósita, forjou condições de mestiçagem, em que diferentes elementos de
sistemas de interpretações, representações, sentidos e valores se combinaram
em estruturas, proporções e desenhos multifacetados e prismáticos, que
permitiam o reconhecimento e ao mesmo tempo a estranheza, o conforto da
familiaridade e o desconforto do desconhecido.
Essa experiência histórica pode ser observada no cotidiano dos atores
sociais. Particularmente o caso de Martín de Porres pode estimular uma
reflexão sobre a proposta de interpretar a sociedade chamada colonial na
América. Acompanhamos uma narrativa de uma história particular de
inserção e participação social de um ator, em princípio desqualificado para
ocupar um lugar legítimo nessa sociedade, lugar no século ao qual ele mesmo
parece não almejar. Seu protagonismo o leva a atingir o ápice modelar dessa
mesma sociedade: é reconhecido como santo.
Estamos considerando diversos estudos, comentários e biografias relativas
a San Martín de Porres que compõem as referências bibliográficas, algumas
indicadas no decorrer do texto. Destacamos especialmente algumas durante a
exposição, indicando em cada situação as justificativas para as escolhas.
Os registros testemunhais do Proceso Sumario (PROCESO DE BEATI-
FICACIÓN, so) constituem o eixo de análise, fornecendo referência e paradigmas
que serão explicitados no decorrer do texto.
do Proceso Diocesano e o fazemos aqui através da publicação acima citada, fruto da transcrição
das fo tocópias dos originais do referido Proceso, com Introdução de Fray Tomas S. Perancho e
apresentação de Fray Norbert, O.P. Esse volume contém o Proceso Diocesano, o documento
encaminhado pelo Procurador Geral da Ordem dos Predicadores, Fray Antonio Estrada O.P. para
a Sagrada Congregacão de Ritos em Roma, documentos declaratórios produzidos entre 15 de
maio a 14 de julho de I 660, declarações de 1664; os documentos encaminhados por Fray Lorenzo
Munoz e a declaração de Juan de Parra, de 1771 . Essa documentação constituiu a base para a
abertura do Processo Apostólico, fase seguinte par beati ficação e posterior canonização.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 79
Martín não deixou escritos e não há registro de qualquer proselitismo
sistemático ou sistematizad o de princípio e /ou doutrina que tivesse
formulado. O que marca e forja a representação da imagem de santidade é
seu protagonismo, sobretudo sua prática e alguma observação ou comentário
feito, relatado como enunciado por terceiro, como formulação representativa
do comportamento assinalado e referente às práticas das virtudes.
A C ONSTRUÇÃO DA BIOGRAFIA DO SANTO COMO CONSTITUIÇÃO DE
ESPAÇO DE MESTIÇAGEM
Martín de Porras, San Martín de Porres, nasceu em Lima, em 1579, de pai
espanhol e mãe negra liberta. Na certidão de batismo consta apenas o nome da
mãe e pai desconhecido. Em que pese essa situação, consta que o pai teve atuação
na vida de Martín durante a infância, mas tudo leva a crer que, sobretudo pelo
fenótipo mulato muito próximo do negro, o que o d istinguia da irmã, "mulata
clarà', Martín não tenha sido assimilado mais intensamente no seio da família
paterna. Deixando a filha Juana em Guayaquil, em mãos do parente Diego
Marcos de Miranda, Juan Porras voltou a Lima com Martín, e o entregou a Isabel
García Michel mujer honesta y buena Cristiana. 2 Segundo os dados correntes,
entre 1587 e 1594 Martín deve ter vivido nessa casa em Malambo, parte do
bairro de San Lázaro, nas condições do cotidiano da Lima "negra", "pecadora"
e "santa", a que se referem tantos textos da época. Em Malambo viviam homens
brancos, espanhóis pobres, índios e negros em "corralones", terrenos cercados
guardados por cachorros, em choças. Talvez tenha aprendido a ler e escrever
por essa época. Ingressou, segundo os registros biográficos reiteradamente
citados, junto ao cirurgião Marcelo de Ribera com quem aprendeu do ofício,
mas há também referências a contatos, menos prováveis ou significativos, com
um conhecedor de plantas em Guayaquil, onde esteve com o pai por algum
tempo e com o farmacêutico Mateo Pastor, em Lima. Também teria aprendido
o ofício de barbeiro. Esta seria a trajetória e formação de quem se tornou
versado no herbolário popular, o que, então, significava o conhecimento dos
usos das espécies e das práticas de aplicação das ervas e formas de tratamento
tanto "indígenas': como "africanas" e "espanholas': 3
2. Seguimos, em geral, as referências biográficas de José Antonio del Busto Dhuturburu (2001 )
Sua obra sistematiza a produção biográfica sobre Martín de Porres e o faz com ampla indicação de
informações, citação e referência de fontes, seguindo as direções de argumentação a que se determina.
Faremos observação oportuna quando o cotejo com outras abordagens impuser essa necessidade.
3. Sobre as práticas de cura de Martín ver especialmente, Fernando lwasaki Cauti (2010).
80 RELIGIÕESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Registros posteriormente citados assinalam que desde muito cedo
Martín demonstrava um perfil religioso, caridoso e abnegado, que se associou
crescentemente ao exercício do ofício guardando essas características, inclusive
após ingressar no convento em 1594.
Essa imagem das características da infância e juventude de Martín,
provavelmente forjada a posteriori, está em consonância com as representações
das virtudes da santidade evidenciadas pela continuidade da prática do
ofício de barbeiro, exercida de maneira informal, embora sob controle e
acompanhamento de profissionais, como acima se mencionou, antes da
ingressar na vida conventual. Bustus Dhuturburu observa que ainda que
Martín não tivesse título outorgado, não teria sido autodidata, mas a aquisição
de sua autêntica profissionalização ocorreria no convento.
Martín conviveu com as camadas menos favorecidas da sociedade
vice-reina!, com contingentes étnicos e sociais variados e misturados em
uma cidade na qual as tentativas de separar esses contingentes, seja por
medidas normativas direcionadas à população genericamente negra, mulata .
ou zambahiga, seja pela criação física do cercado de Lima que visava a
isolar os indígenas, jamais chegou a realizar o intento de separar os espaços
físicos de circulação e muitas vezes de fixação de seus habitantes da forma
asséptica que pode transparecer como utopia nas circunstâncias da Lima de
trânsito e convergência demográfica dos séculos XVI E XVII. As condições
de constituição de Malambo e San Lázaro, como se registrou anteriormente,
demonstram a convivência entre grupos e etnias diversos.
A entrada de Martín no Convento Grande de Nossa do Rosário se dá em
1594 por influências várias. As alegadas justificativas da escolha na constituição
de uma hagiografia vão desde influências pessoais, proselitismo de religiosos,
interferência ou manifestação da Virgem, mas não há como responder à
questão senão pela suposição.
Não se pode, no entanto, imaginar que Martín desconhecesse as condições
sob as quais ingressava no convento: entrava na qualidade de aspirante, sem
possibilidade de alcançar o sacerdócio. Como bastardo e mulato não poderia ser,
ao menos, irmão leigo. Tendo a Igreja aceitado a capacitação de índios, negros e
mulatos, ingressos como "profatre laico", "danados': "oblatos" ou "conmisos", para
proferir votos de obediência, pobreza e castidade os "danados" passam a poder
usar o tratamento de Frei, sem, entretanto, receber o sacramento da Ordem.
Assim, Martín faz profissão religiosa em 1603. Será conhecido como Frei Martín.
O registro da profissão esclarece, de forma cabal, as qualidades e condições
com que se apresenta Martín de Porras na vida religiosa. Está anotado no Libro
de las Profesiones de los Hijos de este Convento de Nuestra Sefzora dei Rosario de
esta ciudad de Los Reyes:
lsnara Pereira IvoIEduardo FrançaPaivaIMarcia Amantino (orgs.) 81
En 2 de junio de 1603 hizo donación de sí a este convento para todos los
días de su vida e] Hermano Martín de Porras, mulato, hijo de Juan de Po rras,
natural de Burgos, y de Ana Velásquez, negra libre; nació en esta ciudad y
prometió este día obediencia para toda su vida a los Priores y Prelados de este
convento, en manos dei Padre Fray Alonso de Sea, suprior de é! y junta mente
hizo voto de castidade y pobreza, por que así fue su voluntad, siendo Prior de
este convento e! muy Reverendo Padre de la Serna, Maestro de lo Novicios, y
e! Padre Fray Luis Cornejo y otros muchos religiosos y firmólo de su n ombre
Fray Alonso de Sea Hermano Martín de Suprior Porras. (VARGAS UGART E,
1961, CAP V, p. 38). 4
A abertura dos '1\.utos e Diligencias .. :· do processo de beatificação nomeia
o "Venerable Hermano Fr. Martín de Porras, Religioso donado que fue dei
dicho convento .. :' (PROCESO DE BEATIFICACIÓN, p. 15). A indicação do nome
do pai nesse documento, em contraste com a ausência na certidão de batismo,
já sugere que este tenha reconhecido Martín, posteriormente. Consta, ainda,
que Juan de Porras teria feito solicitação para que Martín passasse a ser
irmão leigo, a que o próprio Martín se teria recusado. Se verídico ou não esse
acontecimento confirmaria a tônica da narrativa do protagonismo de Martín
de Porres, em sua aceitação plena de sua condição e qualidade, conforme se
poderá observar na sequência expositiva.
Os registros apontam que frei Martín de Porras, depo is chamado Porres,
viveu no convento, na condição de irmão donado até sua "santa" e "feliz" morte
em 1639 aos quase 60 anos de idade. Antes da profissão religiosa, em 1603,
Martin viveu no convento, onde ingressara em 1594, como observa Bustos
Dhuturburu (2001 , p. 58, tradução nossa) "pobre e obscuramente': o que
justificaria a ausência de informações particularizadas sobre esse período. O s
registros apontam que exerceu sempre o ofício de barbeiro e teria alcançado a
função de enfermeiro menor.
A função de barbeiro foi condição relevante na biografia de Martín,
apontando a prática de cuidados aos doentes e o dom de cura. Entre outros
atributos que se apresentam na construção da santidade de Martín essa é uma
referência marcante.
Não se pode precisar em que momento se forja a figura de santidade
de Martín, mas fato é que, segundo as inúmeras biografias e, sobretudo
observados os depoimentos de coletados no Proceso Sumario de beatificação,
essa santidade se manifesta e é socialmente reconhecida durante a vida do frei,
4. Ver DH UTURBURU, 2001, p. 59.
 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
82
havendo, de acordo com os depoimentos dos testemunhos uma expectativa
de confirmação dessa santidade por ocasião de sua morte. É recorrente nas
hagiografias um quad ro modelar de práticas e virtudes, assim como de sinais
de evidência da santidade, o que inclui o que o poderíamos, talvez, apontar
como "comportamento" do corpo do finado santo. A expectativa descrita ~ela
testemunha se funda na estrutura desse quad ro de evidências que deven am
ser observadas no corpo, após a morte de um santo, como exalar odor suave
e agradável, por vezes com notas de flores, e ausência de enrijecimento, o que
tornaria o corpo "tratável". 5
A santidade de Martín se manifesta nu m contexto de intensa religiosidade
e em paralelo àquelas de Santa Rosa, criolla limenha, San Juan Macias,
Francisco Solano, San Toríbio de Megrovejo, entre os canonizados, que
conviveram na Lima vice-reinal e cujos processos de beatificação correram
na mesma ocasião, alguns concomitantemente. Sem contar com tantos beatos,
santos e visionários, incluindo alumbradas, não reconhecidos pelas instituições
eclesiásticas, mas sim pela sociedade ou por determinados setores ou grupos
mais específicos ou particulares. 6
Os depoimentos, seja pela presença de alguns depoentes, seja pelo teor
d as info rmações que fornecem, indicam que o frei se inseriu numa rede de
extensão social significativa e importante, seja pela qualidade de personalidades
mencionadas, seja pela quantidade de pessoas citadas. As narrativas do funeral
s. Transcrevemos um dos depoimentos que expressa a expectativa da manifestação da santidade
na ocasião da morte de Martin de Porres:, "Lo sexto, en dicha muerte vio este testigo como a las
tres 0 cuatro de la maõana, habiendo fa llecido a prima noche, estando como de costumbre a la
iglesia que es el sitio donde se ponen los religiosos luego que mueren, hasta ~ue ~e I e hacen las
exequias y llevan a la sepultura, y estándolo acompaõando y velándole los demas rehgwsos d~ este
convento, se llegó este testigo ai cuerpo, y tocándole se halló tan duro y intratable que, adm trado
y llevado de amor que !e tenía ai dicho hermano fray Martín, sobre conoci mient~ de su vtrtud Y
buena vida, !e dixo en presencia de todos y en voz alta que oyeron muchos: ? ;.Como, Hermano,
vino tan yerto e intratable, a tempo q ue se acerca el dia y está la ciudad toda prevenida a v~ros Y
alabar a Dios en vos? Pedidle ponga este cuerpo tratable, para q ue le demos muchas gractas ~:n
ello". Caso raro, a penas se pasó un cuarto de hora, cuando de reconocimos más tratable y dócil
e! cuerpo que cuando estaba vivo, y le levantamos y sentamos como cualquier hombre vivo. Con
q ue, entrando la ciudad po r la maõana en nuestra iglesia le reconocieron no sólo en la form a
dicha, sino exhalando de si una fragancia tan grande q ue embelesaba a los que se acercaban, .Y
Ie hacían pedazos la ropa que tenía, de manera que fue menester vestid o muchas veces y pedtr
guarda especial para el cuerpo .. :' (Fray Cipriano de Medina. Proceso Sumario, P· 91 -92). ·-
6. A profusão da presença de santos no universo ibérico se observa não apenas ness~ regtao,
mas se estende desde a península e alcança expressão significativa também na Nova Espanha,
embora, ali, apenas um santo tenha sido canonizado já no século XIX, entre nove "siervos de Dios",
postulantes entre os séculos XVII e XVlll. Veja-se especialmente os capítulos La función socia l de
los santos e Nueva Espana, una tierra necesitada de maravilla, Antonio Rubial García, 1999.
lsnara Pereira IvoIEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 83
reforçam essas informações, com as descrições das manifestações de regozijo
pela noticia da autorização d a abertura do processo de beatificação.
Alguns depoimentos evidenciam a visibilid ad e que o frei tinha fora
do convento e em outros conventos religiosos, onde sua vida d espertava
curiosidade. A fonte "medular" (DHUTURBURU, 200 1 , p. 11 ) para o estudo da
biografia de Martín de Porres é o Proceso de Beatificación, já citado e indicado.
As biografias que surgem ainda no século XV11, incluindo a produzida por
Frei Bernardo Medina (1663), talvez a mais citada, ele mesmo depoente no
Proceso Sumario, são sobreposições dos dados referidos e constantes nesse
Proceso Diocesano. Ao longo do processo de construção da hagiografia, entre
o XVII, passando pelo XIX, em que Martín se torna beato, por meados do
XX, quando é canonizado em 1962, e incluindo publicações e republicações
já nesse século XXI, o que se observa é que esses depoimentos constituem a
base de historietas construídas sobre os fatos narrados pelos depoentes, que se
apresentam, com adaptações e reinterpretações, de acordo com os diferentes
objetivos de divulgação e compati bilização das circunstâncias, como a
narrativa da santa vida d e Martín de Porres. Numa biografia reconhecida e
apresentada como oficial pela Ordem Dominicana, cuja versão original, I
Fioretti del Beato Martino, publicad a em inglês, na sua primeira edição em
1963, após a canonização de Martín, St. Martin de Porres Apostle o f Charity, a
autora faz as seguintes considerações:
These .fioretti are neither a chronological nor a criticai story of the life of
Martin de Porres. They are episodes taken from the testimony given during
the process of beatification. The persons who gave the testimony had known
Martin during his life time and they were asked to state under oath what
they knew about h im . It is certain, therefore, that these witnesses faithfully
presented the facts as they knew them. The events were too extraordinary to
be forgotten, especially sin ce so little t ime had elapsed since they happened.
The sole justification for the presentation ofthese extraord inary details of the
life o f Martin de Porres - inexplicable from any natural point o f view - is the
person who em erges from the sworn testimony o f the witnesses. The inclusion
o f such details is natural and eve n necessary, for no portrait o f the Saint would
be complete if these exterior manifestations of his sanctity were omitted.
We can accept, and even enjoy, these amazing details, knowing that the
authentic sanctity o f the Dominican Brother o f Lima rests on an other basis:
the constant and heroic practice of the virtues, and principally that charity,
the virtue which unquestion ably marked his whole life. (CA VA LINI, 2000, p.
VIII)
 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃOEMESTIÇAGENS
84
Essas observações seguidas de outras considerações relativas ao culto
contemporâneo de San Martín, no contexto de sua canonização e na associação
de su a vida com as vitimas de preconceitos raciais, do ponto de vista de
uma análise historiográfica, deixam de observar parâmetros importa ntes,
mas também permitem perceber que as fontes para a análise do caso estão
sempre ancoradas nesses testemunhos, interpretados e reinterpretados através
desses "episódios" que se criaram pelos registros, impressões e representações
constantes no Proceso de Beatificación, (re)criados através de séculos.
É preciso observar que é através do próprio Proceso e seus registros que
são evidenciadas as alegadas bases da autêntica santidade de Martín. Portanto,
os "episódios" não constituem apenas interessantes detalhes, mas são as únicas
evidências que podem apontar o entendimento da vida de Martín como uma
vida santa. Os episódios são uma construção a partir dos "Autos y Diligencias,
fechas de pedimento del Procurador General del Convento de Sto Domingo de
esta Ciudad sobre las info rmaciones de la santa vida y virtudes del Venerable
Hermano Fr Martín de Porras, Religioso danado que fue del dicho Convento ..:'
(PROCESO DE BEATIFICACIÓN, p. 15).
Esses episódios são retomados e se apresentam muito marcadamente
na devoção introduzida nos Estados Unidos, a partir do século XIX, quando,
segundo a mesma biógrafa, Frei Barotti erige uma capela em Washington como
um centro para afro-americanos. O patrono da paróquia, San Martín de Porres, foi
escolhido "como modelo e símbolo de esperança para aqueles que sofriam como
vítimas de preconceitos raciais". (CAVALLIN I, 2000, p. vm, tradução nossa).
Estamos, pois, de volta ao possível espaço de visibilidade da expressão
das relações sociais, marcadas pelas diferenças raciais, que se expressam
na vida de Martín, tal como relatada através dos testemunhos, passíveis e
possíveis à ap ropriação como fundamento de uma questão social e política
posterior. Historicidades diversas, princípios e dinâmicas culturais distintas se
sustentam na construção da representação da santidade de Martín, projetada
pelos coordenadores do Proceso que deveria evidenciar, pela formulação
das perguntas, dirigidas ao propósito, o encaminhamento do processo de
beatificação e canonização.
Possivelmente, a naturalização da representação que emerge dos registros,
depoimentos de testemunhos, produz um filtro de opacidade na compreensão
do acontecimento.
Compreender a arquitetura da construção social da imagem do santo,
a inserção do sujeito, ator histórico em seu contexto, a repercussão da ação
e construção da imagem e representação que se construiu ao longo da vida
e após a morte d o presumido santo exige considerar o percurso da própria
construção dessa arquitetura. No mínimo devemos atentar para as condições e
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 85
características da construção e difusão, tanto do reconhecimento da santidade,
como do culto, o que se faz em etapas, tempos e dinâmicas particulares.
Considerando nossos objetivos, de captar os primeiros depoimentos, por
constituírem as informações mais imediatas, oriundas do Proceso Sumario,
observamos que deve haver cautela na leitura e análise desses registros, além
dos itens já indicados por Busto Dhuturburu ( 2001, p.l2). É preciso ter em
mente os objetivos do processo: convencer a Sagrada Congregação de Ritos
do mérito da causa, como já se atentou. Nesse sentido, Busto Dhuturburu faz
uma observação importante e que reforça o cuidado com os registros. No caso,
a reflexão incide sobre a dimensão e abrangência do que aparece tantas vezes
mencionado nos depoimentos acerca do que se sabia de Martín, ou seja, da
repercussão da santidade e/ ou das virtudes, o que é mencionado tantas vezes
como "público y notório, pública voz y fama': Observa esse autor que o espaço
urbano, a Lima em que transitava Martín era o território d a Praça de Armas
e adjacências, entre o convento do Rosário o bairro de São Lázaro, a rua dos
Mercaderes e o recolhimento de Santa Maria Madalena. Segue o autor:
Si bien Fray Martín de Porras no fue un desconocido para la capital, tampoco
tuvo una popularidade avassalante, total. Había gente que nunca había oído
hablar de él, que jamás lo había visto. Donde verdadeiramente era figura
familiar era en el barrio se su convento. Allí su aceptación corrió entre los
ricos y los pobres, llegó a máximo entre os enfermos y desvalidos. Por eso
su figura, más que a Lima, perteneció a la plazuela que antafio se nombrara
Maria Escobar, a la calleja dei Pescante, ai callejón de la Rinconada y essas
calles que ya se llamaban, o lu ego se Jlamarían, de la Veracruz, de Matavileta y
dei Pozuelo, de los Afl igidos, de la Palma, dei Correo y de los Pueblos Azules.
Sin embargo, en el lugar donde fué más conocido y observado fue en su
próprio convento. Los frailes lo at isbaban de frente y reojo; más todavia·,
lo espiaban para conocer los secretos de su extrafia vida. Pero, a su vez, no
pocos superiores lo buscaban para pedirle consejo. Porque Fray Martín no
fue solo un barbeiro sangrador y un enfermero con mando en la rope.ría,
sin o que, pese a sus pocas letras, también fue un hombre de consulta para los
frailes jóvenes y viejos.
Su figura, ocasionalmente, fue asimismo compatible con el paisaje de
extramuros. Con su bordón a la mano y el sombrero pajizo a la espalda, se
le vio animoso entres lugares camperos: capoteando becerros en Amancaes,
sembrando olivares en Limatambo y visitando a p ie la pescadería de Surco.
Indios y negros se beneficiaban con estas exéursiones furtivas, pues eran
objeto de sus ensefianzas y curaciones. (DHUTURBURU, 2001, p. 13).
86 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Essas considerações de Busto Dhuturburu ( 2001) merecem citação, uma
vez que traduzem o trabalho deste autor n a historicização do protagonista e no
cuidado no tratamento do tema. Resultam da interpretação de informações
diretas sobre Martín para situá-lo no esp aço imaginado sobre um território
e uma geografia descrita em diversas fontes sobre a cidade e permitem a
construção de um fio de narrativa que organiza os esparsos "flashes" da vida
de Martín disponíveis.
Observamos mais uma vez, entretanto, que estamos sempre girando em
torno dos testemunhos do Proceso, a cujos objetivos precípuos também já nos
referimos. Esse processo é construído a partir da autoridade do Convento:
Autos y Diligencias, fechas de pedimento dei Procurador General dei
Convento de Sto Domingo de esta Ciudad sobre las informaciones de la
santa vida y virtudes dei Venerable Hermano Fr Martín de Porras, Religioso
donado que fue dei dicho Convento... (PROCESO DE BEATIFICACIÓN, p. 15).
De modo inequívoco, todos os depoimentos convergem para o objetivo
explicitado: informar sobre a santa vida e virtudes de Martín. As informações
sobre o território em que transitava o frei, como todas as demais informações
também decorrem das informações do processo. Esse aspecto levantado por
Bustos Dhuturburu (2001) deve ser comentado. Se o recorte reproduz as
demarcações dos depoimentos, no que diz respeito à circulação e trânsito
do frei, também se observa a referência a limites m ais amplos na paisagem
"extramuros'~ Deve-se também considerar que a intensa circulação que
alcançava o interior do convento funcionava como uma caixa de ressonância
de aspectos da vida conventual para o exterior, ou seja, para a cidade, o que os
depoimentos deixam subentender, mas que deve ser entendido com cautela,
enquanto não se têm outros registros como contraponto.
Essas referências não são pouco importantes quando estamos observando
a inserção desse frei mulato que vai sendo tido e percebido como um santo
nessa sociedade tão variada na sua composição étnica, em que nascimento e
origem constituem critério classificatório para hierarquização social. Por onde
ele passa, onde atua, com quem se relaciona e em que termos e condições são
indicadores importantes p ara constituir nosso quadro de registros.
Se considerarmos, ainda, o espectro da amplitude da repercussão e
conhecimento da atuação e reconhecimento d a santidade de Martín, em
relação à abrangência que alcança na cidade, talvez seja interessante observar
também que a constituição e toda a tramitação do processo obrigatoriamente
devem ter tido uma função importante, potencializando a ampliação desse
espaço. Esse aspecto, aqui apenas lembrado, não constituindo nosso foco
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.)
87
de análise, é relevante para se pensar na consolidação do reconhecimento
inte~sificação. e ampliação da notícia e consolidação da representação d~
santrdade, assrm como da divulgação, persistência e imposição do culto ao
santo. O Proceso aponta para um momento específico, particular, relevante,
r.ev~lador de .riq~íssimos detalhes e registros, mas não pode ultrapassar seus
hmrtes constttutrvos, como uma etapa na longa construção da santidade. No
caso em p auta, a beatificação vai ocorrer dois séculos depois de instaurado
o pr?cesso e a canonização após três séculos. Mesmo assim, as informações
relativas ao Proceso continuam a ter primordial relevância. 7
A grande cur iosidade dos conventuais sobre Martín se destaca de modo
inc?nteste nos d.ep?imentos. Não se pode deixar de observar que também se
regrstra uma cunosrdade por parte d e religiosos de outros conventos em relação
a ~~rtín. A esse olhar perscrutador e recorrente sobre Martín por parte dos
rehgwsos no convento pode-se acrescentar uma certa atitude provocativa, por
vezes arrogante em ?ireção a Martín, decorrente de uma apontada e pressuposta
estranheza de sua vrda. Por que essa sensação de estranheza constante?
Também se registra, em algumas ocasiões, a suspeita de que as atitudes
de M~rtín fossem dissimuladas, quando deixavam transparecer humildade,
de~poJam~nto e o utras tantas virtudes de maneira tão radical que provocavam
assrm tal trpo de reação por parte de alguns membros no convento, conforme
se pode perceber em alguns depoimentos.
Mesmo considerando que não seriam chamados a depor os que não
reconhecessem as virtudes necessárias em San Martín, alguns detratores de
Martín parecem ter existido. Alg uns aparecem em depoimentos de testemunhas
com o atos. propositais ~ara oportunizar a manifestação das virtudes, 0 que
resguardana o responsavel pelo ato, e retiraria certa carga negativa. Isso
7. Os processos de .beatificação e canonização têm uma tramitação complexa e demorada,
marcadamente a partir das regulamentações de Urbano VIII, e desenrolam uma não menos
complexa articulação política inslilut:iunal entre e no seio da Igreja, como no âmbito do Estado. Em
1780, um inf?rme explicava a"Carlos III a situação das dezessete causas de veneráveis promovidas
desde a Amen ca. O quadro Procesos de venerables americanos ante la Santa Sede durante el
periodo virreinal" apresentado por Garcia (I 999) aponta um total de I 9, sendo 9 no vice-reino
de ~ova Espanha e lO no Vice-reino do Peru. Destes todos apenas 2 canonizações se efetivaram
no sec~lo XVII, no Peru, e 2 no XVII, também no Peru. Alguns não foram ao menos beatificados
e no seculo XX, na data da elaboração do quadro, registra-se a canonização de Mariana de
Jesu.s, de Qmto, em 1950, e de Martín de Porres em I962. Lima, em 1962. 12 postulantes são
penmsulares, 6 cn oll.os e I mulato - San Martín. Ver especialmente Antonio Rubial Garcí, 1999, p.
86-~7 .. Observe-se, amda, uma distância temporal que interfere, do ponto de vista de uma análise
htston ca, na _compreensão da inserção dos s~to e cultos, obrigando a uma cuidadosa delimitação
e constderaçao de contextos, conJunturas e dtmensões de registros.
 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
88
enfatizava de todo modo, o lado positivo do frei. Outros até se apresentam ou
são aprese,ntados mesmo como verificadores, indicando c~mo objetivo testar
as alegadas virtudes, o que também pode visar favorecer as tmagens, dentro do
contexto do Proceso, seja do provocador, seja do santo.
Os indícios da santidade de Martín apontados nos depoimentos para
formar a figura do santo são vários e se completam e articulam .n a ~o~fi.gu~ação
do personagem e seu protagonismo. Aqui vamos nos restnng1r a 1dC1a do
que pensamos chamar um "espaço de mestiçag:m", se~pre p~ess~pondo sua
complexidade de construção,, na qual _se" mamf~sta ~ mter~a~b10 en~re ~s
aportes étnico-culturais a traves da atuaçao espontanea das prattcas.rela~wnats
e articuladas resultantes do trânsito e traduções de tantas dtverstdades
conviventes e que ganham forma e objetividade nas ações dos ~tores s?~iais
em seus contextos onde se viabilizam nos corpos, nas falas, açoes, praticas,
enunciados, os possíveis resultantes da realização da vida no mundo, como
espaço humano, desses seres contingenciados pelos limites impostos pelas
negociações de tantos possíveis e prováveis que se tensionam. Encontram -se, no
âmbito da sociedade que se forja na capital do vice-reino, homens e mulheres,
elementos culturais em práticas cotidianas de experiências e representações,
sejam, genericamente, espanhóis, índios e negros, redimens~onados pela
interação entre grupos e subgrupos que aportam aos novos cOnJuntos ~~e se
formam nas previsíveis e imprevisíveis teias de relacionamento as suas prattcas,
interesses, sentidos e referências. Esses grupos que se tocam, se chocam e ou se
mesclam apresentam-se uns aos outros pela simples forma e manifestação de
estar em seu contexto de inserção. Independentemente da reação positiva ou
negativa que qualquer desses elementos possa provocar entre os de~1ais, esse
estar em relação no conjunto de práticas sociais obriga ao reconheomento de
si e de tantos outros, das formas em que se apresentam, diante da visibilidade
social imposta na dinâmica da vida que se opera no dia a dia, nesse caso, no
desenho urbano da Lima dos finais do século XVI e avançando no XVII.
Esse espaço é o espaço de circulação de Martín, o mesmo que o to~na
visível. A visibilidade que alcança é fruto de sua prática religiosa, exerctda
e reconhecida na sua condição de mulato, curador, virtuoso, ainda assim,
"mestiço biológico" porque é sempre o mulato, mestiço cultural, porque se
serve de recursos culturais, de saberes misturados, e mestiço religioso, porque
é assim, mulato, mestiço que é virtuoso e santo.
O mestiço, no caso em pauta o mulato, mulato Martín de Porras, o frei
8
Martín de Porras, o San Martín de Porres, o "perro mulato" dos domini cane é
8. A ordem dos predicadores foi fundada por São Domingos. Seus membros também foram
lsnara Pereira Ivo IEduardoFrança Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 89
um lugar nesse espaço. O reconhecimento desse lugar, nesse espaço se dá pela
definição de um prisma de figuras. Entre as multifacetas projetadas por esse
prisma vamos tentar ver as que projetam luz sobre a qualidade - mulato - d a
figura.
Essa visibilidade da "mulatice" e da estranheza de hábitos e práticas
distantes e distintas do comum, dos outros, que assim não merecem registro, é
aspecto central na narrativa que vai se constituindo no desenho da(s) figura(s)
de Martín santo, sobretudo, através do tempo. É a presença dessa qualidade
no traçado desse desenho que parece natural na sua estranheza e, sustentando
o Proceso Sumario, como componente da santidade, se impõe com força em
distintos momentos.
É possível detectar nesse corpo de registros onde e corno irrompe a
qualidade - mulato - de Martín de Porres, identificando através dela o lugar
reconhecido do mulato frei Martín de Porras, em que se introduz, apresenta
e atua através de suas práticas próprias, que agregam e reordenam na mistura
as diversidades que esse ser, considerado também misturado, por descender
de grupos autorreferenciados como diferentes, distintos, herdou e realizou no
seu fenótipo e nas suas formas de viver e compreender o mundo. Esse é o
"espaço da mestiçagem" na sociedade vice-reina!. Não se pretende que esse
reconhecimento se faça com atribuição de legitimidade pela neutralização da
diferença, elemento privilegiado na representação social em que se insere, mas,
talvez, muito pelo contrário, transformando a diferença, pela ótica vigente, em
justificativa de sua própria irnposição. 9
A ambiguidade da legitimidade da "rnulatice" de Martín vai se manifestar
de distintas e elaboradas formas, não apenas nas circunstâncias históricas em
que o "acontecimento" no sentido foucaultiano se apresenta, mas por séculos,
na apropriação de sua figura e culto não só no Peru, mas ainda numa extensão
do culto a partir do século XIX nos Estados Unidos, e no redirnensionarnento
dado à figura e culto pela canonização em 1962. Ora o santo expressa humildade
na aceitação de sua qualidade e condição, ora se transforma em símbolo da
igualdade racial t:: justiça social, ora é um humilde mulato, ora um negro que
redime preconceitos e neutraliza confrontos, mas isso já são outras histórias.
chamados domi nicanos, dom in i cane, cães d o senhor, em alusão a um sonho da mãe do fundador,
próximo a seu nascimento, quando teria visto um cão que trazia uma tocha acesa na boca,
irradiando grande luz sobre o mundo.
9. Entre os esforços de enfren tar essa questão é obrigatória a citação de trabalhos que foram de
grande importância para as reflexões aqui propostas como as obras de Fernando Iwasaki Cautí,
1994. p. 159·184, Celia L. Cussen, 1999 e 2006, e Rafa el Sánchez y Co ncha Barrios, 2002, p. 316.
90 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Embora seja possível resgatar a voz de negros e mulatos em muitas
reivindicações, queixas, denúncias, se entre os mestizos 10 contamos com
textos de época que nos apresentam registros de reflexões provocadas por tal
qualidade, com o, por exemplo, os produzidos pelo Inca Garcilaso de la Vega
e os atribuídos a Felipe Guaman Poma de Ayala, não conhecemos registros
similares para os mulatos. 11
Observe-se que na configuração de uma identidade nacional peruana
não se incorporou, senão muito m ais recentemente, e com muitas reservas
a presença negra e descendências. Essa situação é relevante na definição de
discursos fundadores e/ ou redefinidores, construção e resguardo de memória
e tratamento dos protagonistas de referências históricas cuja presença seja
indelével e conflituosa diante de escolhas e projetos de mo dernização no seio
da sociedade "nacional" em processo.
A grosso modo, pode-se observar que a permanência da figura de San
Martín tenha se assegurado n o imaginário religioso graças à uma continuada
ausência de contextualização da construção histórica da figura de santidade,
o que seria facilitado pela característica de atemporalidade atribuída pelo
sentido religioso ao fenômeno da santidade. Essas circunstâncias permitiram
ou facilitaram e de certa forma levaram à diluição do papel da qualidade
mestiça como fator de relevância na constituição da figura do santo em seu
tempo, mesmo estando ela no centro, no cerne da arquitetura da construção
da imagem da santidade desse santo.
A p artir d a leitura do Proceso Sumario, fonte citada e principal de
inúmeros estudos sobre o caso, nosso propósito é trazer a questão da qualidade
- mulato - do limbo para o foco central como tema. Uma vez que a qualidade
e condição de mulato do frei é admitida de forma constante e indubitável na
construção da representação do santo, trabalh amos sobre esse eixo.
Uma vez que essa qualidade definiu uma condição específica para a
inserção de Martín no contexto da vida religiosa, não tomamos qualidade e
condição como elementos naturais, mas como referências historicamente
definidas.
O m arco de delimitação da qualidade de Martin de Porras está definido
pela forma de inserção na Ordem dos Predicadores. Martín é um "religioso
donado", não é um religioso pleno, impedido por sua origem mesclada de
sangue de negro. Assim, tem uma p articipação definida na vida conventual
lO. Como mestizos são designados os fil hos de índio(a)s e espanholas(óis).
I 1. Algumas reflexões sobre a questão podem ser encontradas em: SÁ, Eliane Garcindo. Mestiço;
entre o mito, a utopia e a história - reflexões sobre a mestiçagem. Rio de Janeiro: Quartet/FAPERJ,
2013.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 91
e na relação social a partir da condição que lhe confere sua qualidade como
mulato.
Essa qualidade e condição ao que parece se apresentaram em tensões
expressas nos depoimentos. Nem o frei nem aqueles que conheceram e trataram
com o frei deixaram de reconhecer na figura que ia se constituindo como a de
um santo, p ara muitos, que ele não era um religioso pleno e um homem de
situação social plena. São muitas as referências constantes nos depoimentos
sobre a expressão "perro mulato" com que alguns se referiam ao frei Martín. o
próprio frei Martín, de acordo com depoentes, autodenominava-se assim. Se a
aplicação da expressão pode ter intenção de demarcar negativamente 0 sujeito,
pode-se avançar na reflexão.
Vejamos os sentidos que tomava esse uso, sempre através dos testemunhos:
ele indicava, de forma repetida, uma forma de humilhação cujo contraponto é
~empr: a humildade. Po~ várias vezes o termo é empregado para humilhar ou
testar - no caso a humildade do frei - e ele aceitava e agradecia a nomeação,
reconhecendo-se, sendo humilde, enquanto humilhado.
No entanto, invocando o sentido da expressão que passou a denominar
os m.embros da ~rdem, c.omo dominicano - do mini cane - o desejo de ser um
seguidor fiel de Sao Dommgos p oderia justificar a aceitação de ser chamado de
perro mulato -o que implicava humildade e a viabilidade de que também um
mulato pudesse ser um cão do senhor, legitimando a presença desse mulato
entre os demais dominicanos.
A consideração da recorrente expressão "perro mulato" permite avançar
no trato do tema. Segundo os registros, Martín reagia positivamente e até se
autoaplicava a expressão, conferindo-lhe um sentido próprio. Assim, ser u m
perro ~ulat? era admitir o p ertencimento ao corpo religioso, ressignificando a
expressao, d istorcendo o sentido negativo e redimensio nando a participação de
um mulato, que, embora apenas um "donado" terminava por ser reconhecido
como ~m c.ão do s_enhor, um cão mulato, mesclado, mestiço. O registro seguinte
podena ate sugenr um pouco mais que humildade por parte do santo:
Y así mismo supo este testigo cómo estando enfermo en cama de achaque
de un mal que le había dado en una pierna, el P. fray Pedro de Montesdoca,
religioso del d icho Orden de nuestro Padre Santo Domingo, entró a servirle
e! dicho hermano fray Martín, y por no sé que nifleria que sucedió en
la celda, se enojo com él e! dicho fray Pedro Montesdoca y lo deshonró,
diciéndole que era un perro mulato y otras malas razones, a lo cual se habia
salido riendo de la celda el dicho Hermano fray Martín. (PROCESO DE
BEATIFICACIÓN, p. 84).
92 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Os depoimentos ressaltam que a qualidade mulata de Martin nunca
foi desconsiderada diante dos limites que lhe impunha sua condição.
Nesse sentido, o reconhecimento dessa condição constituía evidência de
humildade e legitimava a presença e a atuação de Martín. Vejamos como
essa situação transparece no exemplo do testemunho de frei Fernando de
Aragonés:
De la segunda y demás preguntas dei interrogatório que le fueron leídas d ixo
que este testigo, como tiene dicho, conoció ai os d icho venerable hermano
fray Martin de Porras desde que tom ó e! hábito hasta que murió, que fue ron
veinte anos y los catorce de ellos !e asistió este testigo, siendo su companero,
como enfermero mayor que era este testigo en la enfermeria de la Casa
Grande de esta ciudad, y el dicho venerable hermano fray Martín de Porras
era ropero y cirujano, con que ocurrían de dia y de noche a las faenas que
se ofrecían a los enfermos. Y lo que experimento este testigo en su trato y
mucha virtud, que era gran siervo de Dios tenido por santo de todos, porque
así lo decían sus obras, hu milde y sincero, y todo tiempo de su vida lo pasó
sirviendo y aseando a los enfermos y todo no hacía por amor de Dios, y así en
todo lo alabava. Y, si alguno !e decía algo qur pudiese desvanecerle, Ie pedia
que no dixese tal, porque e! era el peor dei mundo y por sus pecados merecia
ser tizón de! infierno.
Y asi mismo era tan grande su caridad que no hubo cosa imaginable a lo
que se p udiese entender que no la executase su afecto todo e! d ia y toda la
noche, exercitándose en ella, sirviendo de sangrar y curar a los enfermos,
dando limosnas a espanoles, índios y negros, que a todos los quería y amaba
y curaba con singular amor y caridad. Casó huerfanas, visitó pobres, y a
muchos religiosos necesitados remediaba sus neccesidades, así de hábitos
como de los demás que les faltaba, ninguno llegó a pedirle por Di os que fuese
desconsolado. Y como todos !e conocían ai dicho venerable hermano fray
Martín de Porras por razón de las calidades referidas, algunos hombres ricos
!e daban dineros, para dar de limosna por su amo, y así lo tenía para todas
estas cosas que há referido este testigo, como lo vió en el tiempo referido.
(PROCESO DE BEATIFICACIÓN, p. 123- 124).
Outra situação também parece indicar a constante tensão decorrente da
qualidade de mulato de Martín, em relação a seus atributos pessoais, através
dos quais se impunha sua inserção no contexto religioso e social. Nessa
circunstância, segundo o narrador era o próprio frei Martín que não deixava
que se esquecessem de sua qualidade e condição.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva 1Marcia Amantino (orgs.)
93
O depoimento do frei Cipriano de Medina aponta para os paradoxos
dessas relações, na circunstância em que o frei é instado a atender ao Arcebispo
do México Don Feliciano de Veja, atuando através do dom da cura, em que
tanto diversificava as formas de tratamento:
Y habiendo en la pieza donde estaba recumbente e! dicho Senor Arzobispo,
em presencia de toda su família y otros le comenzó a reprender porque no
lo había visitado. Y arrojándosele e! dicho fray Martín en tierra sin hablarle
palabra, como es costumbre en la religión en esta forma, !e hizo senal para
que se levantase y mandá se llegase a la cama, y que le diese la mano. A
que respondió: "? Para qué quiere un Príncipe la mano de un pobre m ulato
donado?" Y el dicho Senor Arzobispo le d ixo: "?No os ha mandado el Prelado
hagáis lo que yo os dixere?" Y respodió: "Sí, Senor:' "Pues poned Ia mano en
este lado donde tengo el dolor:· Y luego ai punto se sintió sin el dicho dolor
poniéndo)e la mano e) dicho fray Martín. (PROCESO DE BEATIFICACIÓN, p.
91).
Em outra circunstância, outro relato:
Con grandes afectos y fe que tenía le cogió la capa que traía puesta y se la
puso em el lado dei dolor que padecía, y ai punto se le quitó el dolor y quedó
libre dei Y con aquel gusto y admiracíon le dixo la dicha Dona Francisca
ai dicho Hermano: '1\y P. fray Martín, qué siervo de Dios es': A lo cual !e
respondió el dich o Hermano: "Dios lo hizo, hermana, que yo soy um mulato
e) mayor pecador. (PROCESO DE BEATIFICACIÓN, p. 103).
Ai nda outro:
[... ] Como para seiialarle el lugar dei dolor, e! dicho P. Sacristán le cogió la
mano que tenia desembarazada e! dicho venerable bermano fray Martín de
Porras y se la puso en aquella parte dolorida diciéndole con la voz desmayada
como ya casi difunto: '1\quí': y luego exclamá diciendo: Bendito sea Dios,
ya estoy bueno, ya se me quito el dolor; no es menester ya rescaldo" Martín
avergonzóse tanto, efecto próprio dei vedadero humilde, a lo que reconoció
este testigo, que lleno de confusión y como sentido de él clavó los ojos en
tierra el dicbo venerable Hermano fray Martín de Porras y prorrumpió
diciendo: " Así se burla de un pobre mulato': Y sin decir ou tra cosa se salió
de la dicha ce)da )'se fue a tocar el Alba ... (PROCESO DE BEATIFICACIÓN, p.
108-109).
94 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
PARA ALÉM DA QUALIDADE, O ESPAÇO DA MESTIÇAGEM
No caso de frei Martín de Porres, a qualidade do mulato se confundia
com a qualidade do santo, pelo viés d a humildade, com que aceitava a
qualidade que legitimava uma diferença que restringia sua condição social e
sua inserção religiosa. A humildade, que aliada à caridade e ao dom da cura,
como a tantos outros atributos, foi criando e constituindo a santidade, mas esse
santo era mulato e demarcava na sociedade um espaço de reconhecimento e
legitimidade da mestiçagem. Presença contingente e componente de espaço
peculiar e limitado. Não se pode supor que esse espaço abrigasse a todos os
mulatos. Esse era humilde e santo porque reconhecia sua condição.
Não se deve esquecer que Frei Francisco de Santa Fé, que também privou
com Martín de Porres e depôs como testemunha no Proceso Sumario, também
mulato, não se conformou com sua condição de donado e reivind icou o direito
à plenitude d a vida religiosa. Não se tem notícia do resultado da demanda, ao
que parece, infrutífera.
Lembrando mais uma vez a situação dos mestizos a que já nos referimos,
podemos observar que a sociedade vice-reina} multiplicou espaços de trocas
e misturas, tantos e tantos quanto as possibilidades que a complexa, múltipla
e desconcertante convivência entre tantos distintos grupos exigia. Tanto
preservou como reinventou as formas de convívio, nos limites que suportou
ou pode ultrapassar. À distância, vistos por nós, todos podem ser entendidos
como espaços m estiços, espaços de mestiçagem.
Aos olhos desses agentes que nos seduzem do passado talvez fossem
apenas espaços de vida. No caso e na circunstância de uma vida cujo sentido
se orientava pela difícil tarefa da Imitação de Cristo, vivendo na fragilidade de
todos nós.
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VARGAS UGARTE, Ruben. El Beato Martín de Porras. Lima: 1961.
 Ser escravo nos conventos franciscanos

MARCOS ANTONIO DE ALMEIDA

Etnia tem sua origem etimológica do grego, ethnikós, e significa povo. Os

conventos abrigaram diversos grupos africanos ou afrodescendentes, portanto,
povos a serem descobertos e analisados, pois esses mesmos povos criaram uma
relação social e religiosa nos claustros franciscanos se não obscura, ao menos
com múltiplas caras e cores. As igrejas franciscans também se constituíram em
espaços aglutinadores de devoções santorais. Neste sentido, a complexidade das
relações internas nas igrejas e nos claustros franciscanos nos instiga a repensar
o tema da escravidão negra numa instituição que tem, em seu fundador,
Francisco de Assis, o ideal da fraternidade universal. As cores humanas são
fatores fundamentais para um processo de busca identitária. Brancos, negros,
índios, mestiços e pardos na América Portuguesa nos inspiram a refletir sobre
as influências da espiritualidade franci scana nas construções identitárias
operadas no Brasil (GRUZINSKI, 2 004; VIANA, 2007). Até que ponto estas
construções se tornam autônomas e em que medida elas negociaram umas
com as outras para elaborarem novos paradigmas de abordagens sobre a terra
e seus habitantes? Por outro lado, se estas construções são autônomas, quais
as convicções anunciadas e negociações veladas no vai e vem dos indivíduos e
dos grupos para se situarem socialmente?
A escravidão de africanos e de seus descendentes nos conventos da
América Portuguesa era uma prática comum (WI LLEKE, 1976, p. 355-375). 1

I . Em "Senzalas e conventos'; este autor apresenta e analisa a prática da escravidão no convento

franciscano de Salvador como uma instituição cultural da qual ninguém podia d ivergir nem
escapar. Este ponto de vista histórico nos motivou a escolher outros ângulos mais críticos sobre
esse tema.
98 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Utilizando a mão de obra escrava, as ordens religiosas introduziram nos
seus claustros a propriedade privada, realidade contraditória face ao voto de
pobreza por elas professado (ALGRANTI, 1993, p. 323). . .
Não é fácil retraçar a prática escravocrata africana nos conventos haJa vtsta
que as fontes eclesiásticas quando muito a mencionam de forma transversal,
salvo quando se trata de um protagonismo transgressor. O convento franciscano
de Salvador nos legou uma série de informações sobre os seus escravos e suas
formas de viver ao longo dos séculos XVII e XIX (ATAS CAPITULARES, 1970).
Durante muito tempo, as necessidades internas dos conventos justificaram a
escravidão e a quantidade excessiva de escravos nos conventos franciscanos.
Segundo Venâncio Willeke, "os escravos dos franciscanos" e do clero secular
teriam tido um tratamento diferenciado daqueles dos senhores de engenhos
ou dos particulares da sociedade colonial.
Pesquisando sobre os escravos conventuais da província de santo
Antônio do Brasil, duas fontes foram fundamentais. A primeira, as Atas
Capitulares, procura adequar as decisões dos Capítulos Províncias ( 1649-
1893) às questões internas vividas entre os frades e a presença dos escravos no
convento franciscano de Salvador. Esta fonte registrou boa parte das tensões e
crises existentes na comunidade, procurando, dessa forma, sanar os impasses
ocasionados pelo dia a dia entre os frades e os escravos. A segunda fonte, o
Livro dos Guardiães da Bahia apresenta a particularidade de um cotidiano
marcado pela mercantilização dos escravos oriundos de doações e compras,
negociações ilícitas realizadas pelos guardiães e condenada pelos Capítulos
provinciais.
Os Estatudos Provinciais, publicados em 1709, insistem na necessidade
de todos os conventos terem "livros" nos quais os guardiães deveriam anotar
as "coisas" mais importantes acontecidas na comunidade (EsTATUTOS, 1709).
O nosso objetivo seria o de cruzar estas fontes franciscanas e perceber
como os franciscanos e os escravos viveram e se redefiniram socialmente a
partir das contradições existentes entre a Fraternidade Universal e a Escravidão
Local.
Já anunciamos que, até o presente, é-nos difícil estimar quantitativamente
o número de escravos dos conventos franciscanos. Certamente seria menor
do que os das ordens que possuíam fazendas e engenhos de açúcar, como
os jesuítas, os carmelitas e os beneditinos. Segundo as Atas Capitulares e o
Livro dos Guardiães da Bahia, a presença de escravos nos conventos estaria
diretamente ligada às necessidades domésticas tal como nas Casas Grandes
dos senhores do açúcar. Caberia aos escravos conventuais se ocuparem dos
trabalhos mais pesados, pois os trabalhos leves seriam realizados pelos Irmãos
não sacerdotes, mais conhecidos como Irmãos Leigos. Algumas normas
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França PaivaIMarciaAmantino (orgs.) 99
deveriam ser rigidamente observadas: os escravos não podiam se ausentar do
convento nem entrar nos locais de trabalhos dos frades. As "oficinas" eram
locais nos quais os frades desenvolviam alguma habilidade em benefício do
convento: a cozinha, a alfaiataria, a enfermaria etc. Os "locais privados do
convento" mais preocupantes parecem ser os corredores e as celas individuais
- os quartos (ATAS CAPITULARES, p. 128, 140 e 150). Controlar a circulação
(corredores) e a intimidade (quartos) dá margem a pensar num intenso vai e
vem de escravos e frades por ambientes até então classificados de "clausurà '
- espaço fechado aos frades e proibido aos estranhos. Seriam os escravos tão
estranhos assim?!
Uma questão que não quer calar é: como explicar a escravidão num
convento mendicante? As Atas Capitulares são claras, a aquisição de escravos
para o serviço pessoal e comunitário era proibida. Só o ministro provincial
podia acordar esse privilégio, segundo as necessidades dos frades e da
comunidade (p. 107, 109). Em 14 de setembro de 1689, o capítulo provincial
determinava que se um religioso tivesse algum "negro" a seu serviço pessoal,
o provincial devia tirá-lo - o escravo, e colocá-lo a serviço do convento, não
importando o tipo de emprego realizado (p. 109).
A organização franciscana colonial se esforçava em manter as fronteiras
entre o mundo dos escravos e o mundo dos frades. Quais seriam então as
vias de contatos e aproximação entre esses dois mundos? A doença e a morte.
No capítulo provincial de 1761, o ministro provincial e o seu conselho -
Definitório - prescreviam aos guardiães a observância de rezar pelos escravos
defuntos; sejam os do convento ou os de fora. As missas e as orações deviam
acontecer desde a confirmação da morte do escravo e cabia aos padres serem
os primeiros a anunciar não somente o falecimento do escravo como também
a dar todas as informações necessárias para os atos fúnebres em memória do
escravo. Tais orientações estão associadas à negligência dos franciscanos em
face de um "costume tão santo, e tão esquecido em alguns conventos" (p. 131 e
152).
Outras informações capitulares revelam a ambiguidade da fraternidade
franciscana. Por exemplo, os escravos doentes recebiam os devidos cuidados
na enfermaria conventual na qual os próprios frades eram também tratados (p.
150). Os frades e os escravos de conventos limítrofes acorriam ao de Salvador
para ali se tratarem ou convalescerem de doenças que, infelizmente, não são
mencionadas. O certo é que as despesas eram pagas pelos conventos aos quais
eles estavam vinculados. Segundo as mesmas Atas Capitulares, os escravos se
casavam frequentemente, e os guardiães os ajudavam nos preparativos e, em
casos necessários, a se estabelecerem para constituir família. Tudo era colocado
à disposição dos escravos para que eles pudessem contrair o sacramento
100 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃOEMESTIÇAGENS
do matrimô nio. Esta prática generalizada nos conventos franciscanos teria
provocado descontentamento entre alguns frades que se opunham a tais
procedimentos. No capítulo provincial de 1745, esta sensibilidade para com as
núpcias dos escravos foi proibida, haja vista que tal prática causava transtornos
quando os escravos eram de conventos diferentes ou quando um dos dois
pertencia a algum senhor de engenho (ATAS C APITULARES, 1970, p. 128-129).2
As razões desta interdição não são claras nas Atas Capitulares, entretanto,
podemos supor que os casamentos entre escravos pertencentes a senhores
diferentes apresentavam questões sobre o local de residência dos novos casais
e sobre a propriedade dos futuros filhos dos escravos.
CONVENTO GRANDE & SENZALA: ESTA SEMELHANÇA É UMA SIMPLES
COINCIDÊNCIA?
A história da escravidão nos conventos não é, portanto, diferente das
demais vividas nas outras instituições no Brasil (RõwER, 1941, p. 272-273;
384-385; 420-421; 426-427). Os missionários franciscanos tentavam livrar os
índios d a escravidão, mas eles se interessavam muito pouco pela sorte dos
negros ou dos mulatos escravos. O trabalho d os escravos era até empregado
no ministério d as missões itinerantes nos Sertões, pois cabia aos escravos
transportar tudo o que fosse necessário para que a missão alcançasse o seu
objetivo de evangelizar os sertões adentro: pregar, batizar e casar os fiéis
dispersos nestas vastas regiões do interior do Brasil.
As fontes apresentam , portanto, dois tipos de escravos nos conventos
franciscanos: o escravo destinado aos trabalhos mais pesados e os escravos
a quem se reservam as tarefas mais leves. Comprados o u recebidos por
testamentos, os escravos são utilizados para os serviços internos do convento,
e eram eles os pedreiros, barbeiros e até mesmo artesãos de utensílios de barro
para servirem à cozinha e ao refeitório.
Tam bém numa casa de religiosos a Senzala era o local onde viviam
os escravos. Espaço concebido pelo sistema escravocrata dos senhores de
2. "Que vistas as desconveniencias, que tem seguido de alguns matrimo nios dos nossos
Escravos, que consentiraó, e talvez dispostos pelos mesmos Prelados Locaes sem madura reflexaó
para o futuro se manda a todos os Superiores locaes, que nem consintaó, nem déem Licença,
nem ajustem casamento algum de qualquer escravo do convento, ou sejaó ambos os contrahentes
da sua jurisdiçaó, ou hum delles seja forro, o u de diverso Senho rio, de qualquer sorte seja, o
naó consintaó, sem expressa Licença do Prelado maior, e o que contrario o brar seja castigado
severamente como desobediencia, e nos primeiros oito annos naó seja pro movido a cargo algum
da Religiaó::
lsnara Pereira IvoI Eduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 101
engenho, ela tinha sido imediatamente reproduzida nos conventos (FREYRE,
1974). Estes últimos as con struíram ao lado do convento para facilitar
a circulação e a rapidez dos serviços a serem realizados, pois a tarefa de
provisionar o convento com água e madeira para a cozinha requeria agilidade
e força. No capítulo provincial de dois de maio de 1683, as Atas Capitulares
ordenavam que os escravos dos conventos não deviam entrar nas "oficinas':
nem em nenhum local reservado à vida da comunidade, salvo se fosse para
levar água ou madeira para a cozinha, espaço que deveria ser imediatamente
deixado após o serviço acabado (ATAS CAPITULARES, 1970, p. 107).
Segundo o Livro dos Guardiães da Bahia, a separação entre os escravos
solteiros dos casados no interior da Senzala tornou-se necessária em função
da privacidade dos cônjuges (MELLO SILVA, 2010). Durante o guardianato de
frei Antônio de Santa Izabel, entre os anos de 1755 e 1758, uma nova Senzala
reservada aos escravos casados foi finalmente construída; em seguida, sob o
guardianato de frei Feliciano de Jesus Maria, entre os anos d e 1764 e 1768,
uma segunda Senzala é construída, desta vez para abrigar os escravos solteiros,
pois o número havia aumentado consideravelmente. Nesta mesma data, várias
reformas na senzala foram se efetivando progressivamente. O número de
"pretas casadas" aumentou e uma nova ala n a sen zala foi edificada para abrigar
essas famílias. As reformas da senzala conventual instalaram várias portas e
janelas distribuídas nos dormitó rios e na "casinha de ferramentas" nas quais
as ferram entas de trabalho eram guardadas pelos próprios escravos. Mesmo
tendo uma localização privilegiada, não há notificação de fugas (Livro dos
Guardiães da Bahia\ 1978, p. 22). No que concerne à Província da Imaculada
Con ceição do Brasil, com sede no Rio de Janeiro, as fugas eram frequentes
(RÕWER, 194 1, p. 273).
No que concerne ao convento de Salvador, os dados sobre os escravos
são lacu nares, mas eles existem. Dessa forma, frei Antônio do Espír ito Santo
Mariz (no 854) colocou um "moleque" ao serviço da enfermaria. Segundo
Rafael Bluteau, a palavra "m oleque" tem sua origem no Brasil e signifi ca
uma "criancinha escrava" (BLUTEAU, vol. V, p. 541, col. 2). Para H ouaiss,
etimologicamente a palavra muleke tem sua origem do Quimbundo, língua
africana e que significa "rapaz jovem" ou um "filho ainda pequeno" (HouAiss,
2001). A enfermaria do convento em questão foi construída no segundo
pavimento do convento e possuía em torno de vinte celas (LGB, p. 30). 4
3. A parti r de ago ra citado Lgb.
4. Segundo o L GB, tratava- se de um rapaz jovem capaz de trabalhar neste espaço dedicado à
convalescença de frades e de escravos doentes o u em processo de cuidados médicos. A enfermaria,
local reservado, se transformou paradoxalmente em um lugar de apoio para frades e escravos.
102 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Qual era a origem dos escravos conventuais africanos e de seus
descendentes? A maior parte dos escravos parece ter sido resultado das
doações dos fiéis em seus testamentos para os serviços aos frades em seus
conventos e missões. Em outros casos, eles eram comprados. O guardião de
Salvador, frei Ubaldo de Santa Ana comprou seis "rapazes jovens" (moleques]
Benguelas (LGB, p. 27) e, alguns anos mais tarde, frei Manuel da Conceição da
Rocha adquiriu alguns escravos originários da Guiné (p. 28), sem especificar
n em a quantidade nem os preços. No guardianato seguinte, José de Santa Inês
adquiriu sete escravos, sem também mencionar outras informações (p. 29).
Entretanto, em 1792, um "moleque" foi comprado pelo preço de 121$400
(p. 105). O convento de Salvador era sem dúvida o convento que mais
comprava escravos como demonstra o Livro dos Guardiães. (p. 38; 40; 45).
Ignora-se, por outro lado, qual era o número exato de escravos na província
franciscana; sabemos, porém, que o convento de Salvador, neste mesmo
ano, possuía 65 frades e 90 escravos (p. 105). Em sete de setembro de 1872,
o Capítulo Provincial dirigia a todos os guardiães a ordem para libertar os
escravos conventuais. Cabia, portanto, ao guardião libertá-los em nome do
provincial. Segundo o texto, todos os escravos de todos os conventos estavam
livres, exceto, por razões de sua pouca idade, o escravo Manoel, pardo, que
pertencia ao convento de Salvador e não recebeu tal indulto. A "manumissão"
- alforria legal de um escravo - para liberdade do "pequeno Manoel" lhe seria
dada quando ele completasse vinte e cinco anos. A libertação dos escravos
franciscanos aconteceria definitivamente a partir de sete de dezembro de 1872
(ATAS CAPITULARES, p. 197).
O comércio de escravos entre Pernambuco e a África conhece uma
importante mudança na primeira metade do século XVIII. Com efeito, o porto
da Costa da Mina, até então o porto mais frequentado por luso-brasileiros
no tráfico de escravos, é substituído por outros portos de Angola (Loango,
Benguela e Cabinda). Estes últimos ofereciam melhores condições para os
pernambucanos que trocavam escravos por tabaco. Em 1721, o porto de
Recife acolheu 15 navios vindos da Costa da Mina e, de 1722 a 173 1,89 navios.
Entre os anos de 1741 e 1759, passaram pelo porto de Recife 16. 189 escravos
procedentes de Costa da Mina. O governador de Pernambuco, José César
de Menezes (1737-1746 e em seguida 1774- 1778), informa que o número
de navios que chegaram entre os anos de 1759 e 1777 teve uma queda de 26
navios (STABEN, 2011). Segundo ainda César de Menezes, entre os anos de
Ali, todos experimentavam aspectos da contingência humana dos quais ninguém escapava, ne~
cativos nem livres.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 103
1741 e 1759, 121 navios de Angola chegaram ao Recife contra 63 da Costa da
Mina e eles trouxeram 54.861 escravos a Recife (p. 498).
Os escravos são, portanto, propriedades presentes em todos os conventos.
Em 1729, um comerciante de Recife deixava como "esmola" duas crianças
mulatas para o convento de Recife (A.P.F.R., Liber XIV-8, Does. Avulsos, foi.
109). Vejamos outra doação com mais pormenores do "negócio" entre Maria
Gomes de Andrade e os franciscanos de Recife. Em 10 novembro de 1770, ela
redigia o seu testamento e entre "os seus bens" estava Miguel, originário de
Angola. Ela o havia comprado quando este era ainda jovem. Maria Gomes de
Andrade propõe ao guardião vendê-lo a convento de Recife pelo valor de vinte
e quatro mil réis. A finalidade dessa proposta seria, segundo Maria Gomes,
suficiente para pagar o enterro dela como também tudo o que fosse necessário
para as vestes funerais. Ela ainda mencionava as missas a serem celebradas para
ela, para o seu pai e seu marido. Caso restasse ainda algum dinheiro da venda do
escravo, ela pedia que fosse distribuído entre os necessitados da vila. Entretanto,
depois de uma longa retórica sobre "bem-morrer", Maria Gomes impunha uma
condição: que Miguel ficasse com ela até a sua morte e, se ele morresse antes dela,
a venda seria anulada (IBIDEM, fol. 95). Esta negociação entre Maria Gomes e o
guardião do convento de Recife parece inabitual, pois n ós não encontramos em
nenhum outro documento franciscano um caso tão insólito. Sabemos inclusive
que esses gêneros de doações e de contrapartidas eram comuns no Brasil
colonial (MATToso, 1982; 1992). Em 1790, a venda e libertação dos escravos dos
conventos foram proibidas (ATAS CAPITULARES, p. 128).
Os franciscanos, em nenhum momento, se pronunciaram contra a
escravidão dos n egros ou sobre a legitimidade desta e muito menos sobre
o tema da liberdade. A postura franciscana face à escravidão acompanhou
de perto a tradição escravagista n o Brasil colonial: os africanos e seus
descendentes deviam agradecer por estarem a serviço dos homens, de seus
senhores, e de Deus, seu Salvador. Dessa forma, era preciso respeitar a ordem
social sustentando a distinção entre ser livre ou ser escravo. Recomendava-se
atenção às "necessidades" dos negros, nos momentos de sofrimento físico e
particularmente n o momento da sua morte. Este discurso foi retomado pelos
eclesiásticos, sobretudo pelos jesuítas (BENCI, 1977). A h istoriografia sobre o
Império Português avançou nestas duas décadas e também as interpretações
sobre a escravidão e as relações sociais étnicas (MATTOS, 2001, p. 141-162;
LARA, 2005, p. 21 -38).
A partir de um fato muito utilizado pela historiografia podemos
compreender melhor o pensamento franciscan o sobre os escravos e a escravidão:
a guerra contra Palmares, ou ainda contra os diversos locais que formavam os
Quilombos dos Palmares. Palmares estava situado numa região fronteira entre
104 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
lsnara Pereira Ivo 1 Eduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 105

Pernambuco e o atual estado de Alagoas. Os escravos fugitivos se agrupavam

NEGROS E NEGRAS: ROSTOS E CORPOS EM MOVIMENTOS
e se fixavam nas montanhas e nas matas que circundavam estrategicamente a
área ocupada. Ali se construíram vilas e fortificações sob a vigilância contínua
Os conventos das ordens mendicantes são espaços por excelência das
para se protegerem de eventuais ataques das investidas militares articuladas
confrarias. Domingos do Loreto Couto estimava, em 1757, que havia em
para suprimir Palmares e retomar a economia ameaçada não por negros, mas
Recife sessenta e seis confrarias espalhadas pelas igrejas administradas pelo
também por outros grupos sociais indesejáveis, mulatos, mestiços, índios e
clero regular e secular. Os estudantes do colégio da Companhia de Jesus
brancos. Todas as expedições contra Palmares foram acompanhadas por
franciscanos, pois o convento de Sirinhaém se situava nessa linha fronteiriça
do Recife, por exemplo, fizeram parte da confraria de Nossa Senhora ?o_ O.
As celebrações em torno desta devoção são numerosas e as suas proossoes
(A.P.F.R., V. 2, t. 3, no. 41; Doc. Franciscano, pp. 13-15). As lembranças desse
são verdadeiros desfiles apoteóticos, animadas por músicos que marcam a
tempo fi caram arraigadas na memória dos pernambucanos. Frei Jaboatão
cadência das danças pelas ruas do Recife. Cidade repleta de igrejas, capelas
dedicou várias páginas, no Orbe Seráfico, Novo Brasílico.
e oratórios, o Recife tornar-se-ia uma cidade-palco de manifestações nada
Segundo o cronista franciscano, em 1695, o governador Caetano de
simplórias e fortemente marcada por construções identitárias. Os. seus
Mello de Castro ordenou que os franciscanos de Serinhaém acompanhassem
habitantes se empenharam em demonstrar, a partir das ruas e atraves dos
o "Exército" contra "os negros levantados" há sessenta anos protegidos
eventos devocionais, suas interpretações e pontos de vista sobre Pernambuco,
por "fortificações" numa "serrania': entre a Vila de Alagoas e a povoação
o Brasil, o Império Português e o mundo.
de Porto Calvo, fronteira com a Vila de Serinhaém, em Pernambuco. Os
Os oratórios, por exemplo, eram construídos por habitantes abastados
quilombos palmarinos se tornaram trincheiras impedindo a circulação
logo no portal de entrada de suas casas. Não ~aro, par~ e~ses esp~ços, casas
de um comércio açucareiro retomado logo após a expulsão dos holandeses
com oratórios - apresentando um estranho misto de pubhco e pnvado - os
(1654). Tais povoações marginais passaram a preocupar as autoridades, e
vizinhos convergiam e, ali, rezavam e reestabeleciam antigas relações sociais
várias investidas bélicas foram realizadas com a finalidade de enfraquecer
rompidas por um cotidiano voraz. Loreto Couto conheceu 42 oratór.ios no
as forças e audácia de "cativos, forros, crioulos, mulatos, e facinorosos" por
Recife, construídos à base de pedra e cal, porém extremamente bem cuidados
causarem danos, insultos, roubos, mortes e muitos outros "escândalos" desde
e ornamentados (CouTo, 1757, p. 159-160).
o rio São Francisco até Pernambuco. Finalmente, para Fr. Jaboatão, a "empreza
Das confrarias presentes nos conventos franciscanos, duas são as mais
arriscada" da guerra contra os moradores dos Palmares se saiu vitoriosa, pois
célebres e ocupam lugares privilegiados nas igrejas franciscanas: a Irmandade
todos "foram vencidos com grande resistência", outros foram mortos, e muitos
de São Benedito, o Negro, que remonta a século XVII, e a Irmandade de Santa
outros presos. A presença dos "Religiosos Menores" - franciscanos - consistia
em acompanhar e animar a milícia contra "aquela tão forte, como abominável
Ifigênia, do início do século XVIII. Em Salvador,. essas dua.s Ir~anda~es ?e
Negros possuíam cada uma sua capela (ou altar pnvado) no mtenor ?a IgreJa.
colônia" (JABOATÃO, vol. I, 1858, p. 114).
A particularidade era que as Irmandades de Negros no convento franoscan? de
O número elevado de escravos no convento de Salvador nos remete
Salvador eram abertas aos brancos e aos escravos do convento; todos podiam
ao estudo de Kátia Mattoso sobre a Bahia no século XIX. Durante séculos,
entrar e promover também a assistência mútua e participar da organizaçã~ e
Salvador contou com um grande número de escravos que trabalhavam para
dos cultos ao santo de devoção. A prática das eleições anuais nestas confranas
os seus senhores e senhoras como vendedores nas ruas de Salvador, o que se
dava margem a possíveis negociações de poderes entre negros, brancos e
chamava na época "escravo diarista" (MATToso, 1992, p. 169).
pardos (WILLEKE, 1976, p. 372).
A tese de Gilberto Freyre sobre a proximidade entre os escravos e os
senhores se tornou clássica para os estudos da sociedade colonial brasileira.
Nos conventos franciscanos, nós percebemos que Freyre tinha razão, pois os
frades e os escravos partilhavam os mesmos espaços conventuais (a enfermaria,
os corredores e até mesmo quartos), mas isso não quer dizer que os escravos
viviam ali comodamente. Os capítulos provinciais tentaram impor limites .
para regular os frades e os escravos.
 106 RELIGIÕESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 107

São Benedito com o Menino Jesus, 40 em(Séc. XVIII),

madeira policromada. Igreja de Santo Antônio do
Recife/PE.

Santa lfigênia, 80 em, madeira policromada, capela da missão

franciscana de Jacobina/BA.

São Benedito com um pilão na mão direita, exemplo No convento franciscano de Salvador, estas duas Irmandades usufruíram
de frade trabalhador, 90 em (Séc. XVIII), madeira de uma importante notoriedade. Elas se situavam entre as Irmandades mais
policromada. Convento de Santo Antônio de lpojuca/ prestigiadas, motivo pelo qual a maioria dos negros, escravos ou livres,
PE.
aspiravam a elas se associar. Não se tratava apenas, portanto, de devoção, mas,
sobretudo, de canais de ascensão social ou ainda canais para se protegerem dos
infortúnios f~turos. Estas instituições serviam para amenizar os sofrimentos
e as violências de uma ordem social segregacionista. Em 1722, Agostinho
de Santa Maria, em sua obra intitulada Santuário Mariano, nos informa que
das 31 Irmandades da Bahia, seis pertenciam aos Negros e cinco aos homens
Pardos (Apud CARDOSO, 1973, p. 245).
 108 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 109

Os dados sobre as Irmandades de São Benedito e de Santa Efigênia são se encontrava completamente curada. Segundo a narrativa da própria criança,
lacunares. Em 1686, São Benedito já era bastante festejado, com muita pompa um frade Negro desceu do céu e o teria curado. O guardião, impressionado e
na catedral da Bahia e, neste mesmo ano, os Estatutos dessa Irmandade foram maravilhado po~ esta cura, pediu ao Vigário Geral do Rio de Janeiro a abertura
aprovados pelo arcebispo e enviados a Roma para serem confirmados pela de um processo tendo por testemunhas a escrava e seu filho ( p. 826).
cúria romana (VAT, 1941 , p. 824) . Segundo frei Jaboatão, desde as primeiras Os negros, escravos ou livres, são fundamentais para a dinamização das
fundações das capitanias no Brasil, São Benedito, o Negro, era venerado relações dentro das igrejas e dos conventos franciscanos. As relações entre
por uma parcela significativa da sociedade colonial, e particularmente pelos os franciscanos passam necessariamente pelas devoções aos santos Brancos,
negros. As igrejas e os conventos franciscanos continuam sendo os espaços Negros e Pardos. Se Santo Antônio de Lisboa se tornou o santo dos portugueses,
privilegiados para o seu culto. Através do santo negro, Fr. Jaboatão informa que outros menos afortunados chamam a atenção pela adesão dos habitantes locais.
as cidades, vilas, paróquias e capelas se tornaram lugares estratégicos nos quais A Irmandade de São Benedito, o Negro ou o Africano, parece ter tolerado
as "gentes de cor" estabeleciam redes de sociabilidades: "Não há cidade, vila, os diversos grupos africanos que circulavam nos espaços franciscanos. Em
paróquia ou lugar aonde esta gente não tenha igreja sua, consagrada à Senhora 1770, o Livro de Compromisso da Irmandade de São Benedito, da igreja
com o título do Rosário, primeiro objeto e móvel das suas adorações, que nestas franciscana de Salvador, informa que todos, indistintamente, poderiam entrar
tais igrejas não dedique altar próprio ao seu São Benedito, com confraria e na Irmandade: "Os crioulos, angolas e todas as qualidades de Negros" podiam
Irmandade sua:· (JABOATÃO, Parte 11, Livro 3, no 53). Entre as igrejas, aquelas assumir a direção da Irmandade, à condição de ser Negro, de aceitar as regras,
que tinham oragos à Nossa Senhora do Rosário ou do Livramento eram as e de ter antiguidade na Irmandade (REIS, 1991, p. 56).
mais concorridas. Frei Jaboatão testemunha que os escravos dos conventos
erigem nas igrejas conventuais franciscan as altares e capelas ao santo de cor
[São Benedito] e convidavam todas as gentes da mesma cor a entrar e participar
da Irmandade (Apud VAT, 1941, p. 825). Segundo Odulfo Van der Vat, o culto
em homenagem a São Benedito precede a sua canonização e que tal devoção
e culto se espalharam particularmente no Brasil. O processo de beatificação
foi longo: em 1592 (primeiro processo para sua beatificação), 1622 (segundo
processo) e 1763 (o anúncio de sua condição de Bem -aventurado). Todavia,
a canonização popular já havia sido proclamada pelos devotos escravos (p.
826-27).
No Brasil, a primeira data de um culto a São Benedito, o Negro, remonta
a 1612, na vila do Rio de Janeiro. A base dessa devoção é atribuída a uma
"notícia" que circulou por todas as partes do Rio de Janeiro. O rumor acerca
do notável caso de cura encontrou eco e se constituiu como um elemento
importante para a canonização do santo negro franciscano que protege o
povo da sua cor. Segundo o processo apresentado no Rio de Janeiro, numa
determinada noite, uma escrava bate à porta do convento de santo Antônio do
Rio de Janeiro carregando nos braços o filho extremamente doente. Confiando
no poder miraculoso do cordão de São Francisco, a escrava envolveu o filho
no cordão, mas nenhuma cura aconteceu. O guardião aconselhou e convidou à
mãe aflita para que esta participasse de uma missa em honra de São Benedito,
o Negro. Este certamente a escutaria, pois ele também é Negro, e dotado de
um poder miraculoso. A escrava prometeu seguir as orientações do dito frade: Negra no teto da sacristia da igreja de Santo Antônio de João Pessoa, óleo sobre madeira, século
mandou rezar uma missa em honra do santo Negro e, no dia seguinte, a criança XVIII.
110 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Paróquia de São Miguel de Ipojuca/PE, convento de Santo Antônio,
Santuário de Santo Cristo de Ipojuca. Livro de São Miguel de
lpojuca. Livro de assentos de baptizados dos filhos de mulher
escrava pasados da da cta da Lei de 21 de setembro de 1881- 1887.
Outros indícios de uma presença de rostos e corpos de homens e
mulheres escravos podem ser fartamente observados nas igrejas e sacristias
dos conventos franciscanos de Recife, Olinda e Salvador. Temos, portanto,
um longo caminho a percorrer, a observar e indagar sobre as histórias e os
destinos de milhares de escravos ainda por se contar. Algumas obras pictóricas
poderiam ser datadas, mas faltam-nos registros que possam elucidar com mais
detalhes essas presenças que circulam por grande parte das áreas nas quais
lsnara Pereira Ivo 1 Eduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 11 1
circulavam também os frades e todos os que compunham as comunidades
conventuais, inclusive os escravos conventuais (APISMI/ PE, 1881-1887).
De fato, São Bened ito era o carro-chefe franciscano para congregar os
negros em torno das suas igrejas e conventos. Segundo Fr. Jaboatão, o santo
franciscano negro teria disputado o altar principal com Santo Antônio, e o
primeiro teria ocupado várias vezes o altar privilegiado do santo português.
Todavia, o que intensificou a acirrada disputa teria sido o p oder revelado nos
inúmeros milagres operados pela intercessão de São Benedito na igreja de São
Francisco de Salvador, n a Bahia (JABOATÃO, Parte li, Livro 3, p. 54).
ARQUIVO FRANCISCANO
A.P.F.R. -Arquivo Provincial Franciscano do Recife, Liber XIV-8, Documentos
Avulsos, fol. 109.
A.P.F.R.- Arqu ivo Provincial Franciscano do Recife, Liber XIV-8, Documentos
Avulsos, foi. 95.
A.P.I.S.M.I. - Arquivo Paroquial da Igreja de São Miguel de lpoj uca, Livro de
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escrava pasados da dac ta da Lei de 2 1 de setembro de 1881-1887.
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lsnara Pereira Ivo IEduardo FrançaPaiva IMarcia Amantino (orgs.) 113
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Escravidão, mestiçagens e o proieto
cristão dos iesuítas na Argentina colonial
e no Rio de Janeiro, séculos XVI -XVIII
MARCIA AMANTINO
Os que nasceram no Brasil ou se criaram desde pequenos em casa dos
brancos, afeiçoam-se a seus senhores, dão boa conta de si. E levando bom
cativeiro qualquer deles vale por quatro boçais (ANTONIL, 200 1, p. 92).
Era assim que em 1711 o padre Jesuíta João Antonio Andreone, ou
Antonil identificava a índole dos escravos nascidos no cativeiro, os chamados
"crias da casa". Para ele, ainda que alguns africanos pudessem com o tempo
aprender os costumes, a língua e se tornar bons cristãos, os melhores escravos
eram os nascidos no Brasil, principalmente os mulatos. Entretanto, eles eram
também, segundo Antonil, seres "soberbos e viciosos" e acreditavam ser
muito valentes. Alguns até conseguiam "com a parte de sangue de brancos
que tem nas veias e talvez de seus mesmos senhores': manter relações muito
cordiais com seus proprietários. Piorando a situação amoral em que viviam, as
mulatas conseguiam alforrias graças ao dinheiro das vendas de seus corpos. A
conclusão do jesuíta, já bastante conhecida pela historiografia, foi que o Brasil
era "Inferno dos negros, Purgatório dos brancos, e Paraíso dos mulatos e das
mulatas" (ANTONIL, 2001, p. 92).
Antonil retratou esta realidade do uso de escravos na primeira parte de
sua obra Cultura e opulência do Brasil por suas drogas e minas cujo objetivo foi
explicado logo no início: tratava-se de uma espécie de manual agrícola com
informações valiosas para auxiliar quem "de novo entrar na administração de
algum engenho" oferecendo "noticias práticas, dirigidas a obrar com acerto"
(ANTONIL, 2001, p. 67). A ideia era divulgar maneiras racionais de lidar
com as questões da terra, da produção, do uso das ferramentas e, é claro, da
administração da mão de obra escrava.
116 RELIGIÕESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
O famoso jesuíta não estava sozinho em suas inquietações acerca da
administração das propriedades. Esta era uma preocupação relativamente
comum entre os inacianos e os que tinham contato com as propriedades
rurais da Companhia de Jesus escreveram obras que visavam a auxiliar os
senhores e proprietários de terras na lida diária, inclusive, os seus próprios
administradores, os coadjutores temporais. De acordo com estas obras, as
propriedades jesuíticas seriam, ou pelo menos deveriam ser, modelos cristãos
de administração. Enquanto os senhores não demonstrassem aos seus escravos
que eram cristãos respeitadores dos dogmas e tratassem os escravos como filhos
de Deus, não conseguiriam manter a disciplina e muito menos auxiliá-los para
que entrassem verdadeiramente no reino dos céus. Por conseguinte, ao longo
dos séculos XVII e XVIII algumas obras deste caráter foram elaboradas tanto
na América portuguesa quanto na espanhola e foram largamente tratadas
pelas respectivas historiografias (BENCT, 1954; ANTONIL, 2001; MARQUESE,
2004; VAINFAS, 1986; CHEVALIER, 1950; PAGE, 2008; MELEAN, 2004).
Todavia, entre os textos teóricos a respeito do modelo cristão de escravidão
produzido pelos religiosos e a realidade havia uma grande diferença, inclusive,
em terras da Companhia de Jesus. Foram constantes as denúncias acerca de
jesuítas que castigavam aos escravos (e também aos índios) com excessivo
rigor na América portuguesa e espanhola. A situação era lembrada sempre
pelos reitores e superiores da ordem, pedindo para que os administradores
das propriedades não se esquecessem de que eram religiosos com a função de
transformar aqueles seres em cristãos através do trabalho, mas com brandura
e caridade (MEDINA, 2005, p. 106; PAGE, 2004, p. 204; AMANTINO, 2007, p.
335-345).
Esta aparente contradição entre o que era pregado por alguns jesuítas e o
comportamento levado a cabo por grupos de padres que estavam diretamente
ligados à administração dos escravos nos faz pensar em como se davam as
relações nas fazendas inacianas. Este texto busca analisar as questões que se
referem à formação da mão de obra cativa dos jesuítas ao longo dos séculos
XVI ao XVIII e quais foram os mecanismos utilizados para manter elevados
contingentes de escravos em suas propriedades no Rio de Janeiro e em três
colégios da Província Jesuítica do Paraguai, a saber, Santiago del Estero,
Tucumán e La Rioja.
A documentação coeva permite perceber que os jesuítas optaram pela
reprodução endógena de seus cativos formando, principalmente no início do
estabelecimento de suas propriedades, uma mão de obra mestiça a partir de
casamentos entre indígenas e negros e seus descendentes. A mestiçagem foi,
portanto, um traço marcante desta população cativa durante todo o período
colonial, pelo menos na capitania do Rio de Janeiro e nas três áreas analisadas.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 117
Para demonstrar as características desta população serão utilizadas as cartas
ânuas trocadas entre os religiosos e seus superiores ou mesmo com os reis
e os inventários realizados nos momentos da expulsão deles da América
portuguesa em 1759 e da espanhola em 1767.
A ORIGEM DA MÃO DE OBRA ESCRAVA DOS INACIANOS
Assim que chegaram a Salvador junto com o governador geral, Thomé
de Souza, em 1549, os jesuítas perceberam que sem pessoas para realizar os
trabalhos do cotidiano, não conseguiriam cumprir com a sua principal tarefa,
a missionação e catequese dos índios. Todos os trabalhos na colônia eram
feitos por índios escravos e por um número pequeno, porém ascendente, de
africanos e a ordem não teria como atuar de maneira diferente para se inserir
no mundo colonial. Os escravos eram necessários e, segundo Serafim Leite,
Nóbrega tratou de "angariar tanto da Guiné como da terrá: O padre solicitou
então o envio de "peças da Guiné'' para somar com os três ou quatro que o
colégio já havia recebido de doações, lembrando ao superior que, para evitar
confusões com os colonos, "escravos da terra [índios] não nos parece bem tê-
los" (LEITE, 2000, tomo II, p. 347).
Apesar das ideias de Nóbrega a respeito de que tipo de escravos deveria
a Companhia possuir, o fato é que continuaram utilizando a mão de obra
indígena. No ano de 1552 em carta ao padre Simão, descrevia o cotidiano
dos religiosos em Salvador, explicando que com o dinheiro recebido para
comprar vestimentas para os pares, compraram "outros escravos da terrá' e
que, de acordo com sua carta de 1549, eram baratos (NóBREGA, 1988, p. 84).
Continuou sua missiva mostrando como estava administrando o cativeiro
destes:
Alguns escravos destes [do Colégio de Salvador), que fiz mercar para a casa,
são fêmeas, as quais eu casei com os machos e estão nas roças apartados todos
em suas casas, e busquei um homem leigo, que delles todos tem cuidado e
os rege e governa, e nós com elles não temos conta, e com o homem nos
entendemos, e o homem com elles ( NóBREGA, 1988, p. 137)
Por meio das cartas trocadas entre os padres que estavam na América
portuguesa e os seus superiores pode-se perceber que constantemente havia
pedidos para que a missão de Angola enviasse novas levas de escravos para
realizarem as tarefas do colégio de Salvador e de suas fazendas. Seis anos
depois, o padre pediu novamente o envio de duas dúzias de escravos, tanto
118 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
homens como mulheres. Em 1574 era o padre Provincial do Brasil, Inácio
Tolosa quem pedia 12 escravos homens e 12 mulheres (LEITE, 2000, tomo 11,
p. 347).
Parece que apesar destes pedidos a quantidade de escravos negros
continuou muito aquém das necessidades. Por mais que os colégios de
Salvador, Pernambuco e depois, o do Rio de Janeiro (LEITE, 2000, tomo VI, p.
398), enviassem para o de Angola farinha e carnes e recebesse em troca alguns
negros africanos, este número não foi suficiente para o trabalho em suas terras.
É importante, contudo, deixar claro que não havia uma única ideia
a respeito da utilização de escravos por parte da Companhia de Jesus
(ALENCASTRO, 2000). Alguns padres percebiam que ela era essencial para
manter a autonomia e existência da missão religiosa e outros a viam como um
grande e perigoso afastamento das doutrinas. Em função das disputas teóricas
entre o padre Nóbrega, partidário da escravidão em terras bras ileiras, e de Luis
de Grã, o novo superior designado para substituí-lo, e que não via com bons
olhos nem a existência de terras e muito menos de escravos, o geral da ordem,
Francisco de Borja proibiu a utilização do trabalho compulsório em terras da
Companhia de Jesus em 1567.
A situação deve ter ficado fora de controle porque já no ano seguinte, os
inacianos convocaram a Congregação Provincial e deliberaram que as fazendas
eram essenciais para a manutenção da ordem e do cristianismo nas Américas
e que para mantê-las precisariam dos escravos. A Congregação autorizou aos
superiores, contrariando as ordens do superior geral, a obtenção de escravos.
Oito anos depois, em 1576, em nova reunião, a Congregação Provincial
autorizou a ordem a possuir também escravos indígenas fazendo apenas a
ressalva de que eles não deveriam ser administrados pelos próprios padres.
Deveria haver um administrador específico que ficaria sob a supervisão de um
religioso (LEITE, 2000, tomo 11, p. 350).
Em 1585, o padre José de Anchieta, em carta onde enviava informações
gerais sobre a Província do Brasil, relatou que nas proximidades de Salvador,
existiam 46 engenhos e nestes trabalhavam juntos três mil escravos da Guiné e
cerca de 8 mil índios, entre escravos e livres. Mais à frente, ao relatar a situação
dos padres que eslavam na cidade do Rio de Janeiro, informou que eles tinham
umas terras a duas léguas da cidade (provavelmente era o engenho Velho) onde
residiam mais de cem escravos e "índios da casa': Esta população era composta
por negros de Guiné e "índios da terra com suas mulheres e filhos': Esta mão
de obra trabalhava não apenas no engenho, mas também prestava serviços de
carpintaria, carreiras e outras funções (ANCHIETA,1988, p. 429).
A Companhia de Jesus manteve em algumas regiões, e na capitania
do Rio de Janeiro isto significou pelo menos até o século XVII, escravos
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 119
indígenas em convívio com negros e seus descendentes, iniciando assim um
progressivo acúmulo de cativos mestiços por parte da ordem. Diversas foram
as origens desta população escrava, tanto na América portuguesa quanto na
espanhola, mas parece que em sua fase inicial os jesuítas, assim como outras
ordens religiosas e colonos, contaram com a força de trabalho dos índios em
suas propriedades e gradativamente foram introduzindo africanos (ABREU,
2010, vol. 2, p. 36-46). Nas terras jesuíticas a presença de índios convivendo
com negros era constante. Estes índios eram provenientes das missões ou
aldeamentos, mas eram também "peças" doadas aos padres como esmolas,
heranças e, em alguns casos, podia tratar até mesmo de prisioneiros de guerras
justas.
Em 1602, o padre jesuíta Pero Rodrigues, reitor do colégio da capitania
do Rio de Janeiro, demonstrando o quanto o colégio estava próspero, relatou
que "pretos de Guiné" trabalhavam nas terras de Iguaçu ao lado de índios.
Além deste trabalho nas roças os dois grupos eram utilizados também nas
"obras e em outras cousas" (ABREU, 2010, vol. 2, p. 32).
Na fazenda de Santa C ruz, de acordo com Benedicto Freitas (1985, p. 174
e 177), os jesuítas formaram sua gigantesca população escrava - por volta do
ano de 1656, "pelo casamento de 40 índias com 40 africanos". Freitas continua
seu relato explicando que com a chegada dos Carijós nas primeiras décadas
do século XVII havia começado a povoação da fazenda e eles desenvolviam
todas as tarefas. Segundo seus argumentos, todo ano 30 a 40 casais se uniam
no matrimônio.
A escolha por mulheres indígenas para os casamentos com os negros não
foi aleatória. Ela já havia sido utilizada por Nóbrega e é ele quem explica o
motivo: "A causa por que se tomaram fêmeas é porque d'outra maneira não se
pode ter roças nesta terra, porque as fêmeas fazem a farinha, e todo o principal
serviço e trabalho é dellas, os machos somente roçam, e pescam e caçam, e
pouco mais" (NóBREGA, 1988, p. 137- 143).
Percebe-se por esta passagem que embora sendo utilizados como mão de
obra escrava e de terem sido batizados e casados segundo os dogmas católicos,
estes índios não abandonavam completamente seus costumes e hábitos
seculares. As mulheres continuavam sendo responsáveis pela produção c isto,
de uma forma ou de outra, era aceito pelos padres e, provavelmente, pelos
demais colonos.
Juridicamente, as mulheres indígenas, salvo aquelas capturadas em
guerra justa, ao se casarem com negros escravos gerariam proles livres.
Entretanto, não era isto o que acabava acontecendo nos limites das fazendas. A
localização dos aldeamentos situados sempre muito próximos a elas facilitava
sobremaneira a circulação .de índios e negros entre um espaço e outro e a
 lsnara Pereira Ivo IEduardoFrança Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 121
120 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS

e a produção elevada. Em um dos itens afirmava que era necessário elaborar

própria ideia de organização das famílias escravas em casas separadas já
uma lista de todas as famílias de índios e outra de escravos que viviam nas terras
delimitava a "liberdade", uma vez que a mulher ao morar com o marido escravo
e ao final das missas de domingo o administrador deveria fazer a chamada
ficava sujeita às mesmas regras definidas para a escravatura. O sacramento do
para verificar quem havia comparecido. Os que faltassem necessitariam de, no
casamento homogeneizava a todos como escravos, dos padres ou dos colonos.
domingo seguinte, dar explicações razoáveis e, em caso de não se justificar a
Serafim Leite, tentando explicar a formação da mão de obra da Companhia
ausência, receberiam de seis a oito açoites (CHEVALIER, 1950, p. 53 -54).
e a utilização de escravos indígenas convivendo com escravos negros, salientou
As relações sexuais entre índios e negros sempre foram proibidas pelas
que "os padres tiveram no Brasil escravos, índios e negros" e que a catequização
legislações coloniais (AMANTINO, 20 10, p. 82-100). Desde o século XVI
de ambos os grupos era feita em comum (LEITE, 2000, tomo Il, p. 345 e 353).
inúmeras foram as cédulas reais espanholas e ordens régias portuguesas
Para ele a presença dos indígenas nas fazendas inacianas teria sido uma forma
determinando esta proibição usando como argumento principal o fato de que
encontrada pelos padres para protegê-los dos interesses dos colonos. Como
estas relações eram prejudiciais aos interesses da colônia e da metrópole porque
eles já seriam escravos dos padres, não poderiam ser de outros, deixando de
geravam uma prole ainda mais difícil de controlar d o que a dos genitores. Além
ser "definitivamente... inquietados pelos moradores e [colocados] ao abrigo
disto, havia o problema legal, visto que os índios, em tese, eram livres e ao se
das agruras, vaivéns e moléstias da repartição, errando de fazenda em fazenda,
casarem com negros acabavam ficando retidos nas propriedades e tratados
com o lar desfeito" (LEITE, 2000, tomo IV, p. 175). Termina suas justificativas
como escravos. 1
lembrando que o trabalho era visto pelos inacianos como uma ''necessidade
~e~ta Ares Queija (2000, p. 77) cita um documento de 1551 voltado para
social" e um passo para a civilização. Desta maneira, os índios deveriam
a Amenca espanhola que ameaçava com a castração a todo negro que fosse
trabalhar nas aldeias e nas fazendas "que os jesuítas trataram de adquirir perto .
amancebado com uma índia. Entretanto, o problema destas uniões mistas e
delas para ocuparem os índios que a lei lhes facultava" (LEITE, 2000, tomo IV,
proibidas não foram resolvidas pela legislação. Em 24 de setembro de 1793,
p. 171). O trabalho os transformava em cristãos e em vassalos reais.
o Intendente do Paraguai denunciava os casamentos de índios com negras
A convivência entre índios e negros também pode ser percebida na
ou mulatas, escravas ou não, e a desordem que segundo ele d ecorria desta
Província Jesuítica do Paraguai. Em 1663, o visitador Andrés de Rada elaborou
situação. Citou em sua missiva o caso de um índio que havia fugido de um
uma lista de comportamentos que os administradores das haciendas deveriam
pueblo com seus filhos e se escondido em uma casa de uma espanhola. Lá,
ter. Por este documento fica claro que os índios e os escravos negros e mestiços
casou-se com uma mulata, escrava desta senhora. O Intendente não sabia o
conviviam nestas propriedades. Ainda que a documentação não deixe claro
qu~ fazer com o casal. Poderia separá-los? Analisando em uma perspectiva
que tipo de situação legal os índios possuíam, eram tratados da mesma forma
ma1s ampla o Intendente deixou claro o problema: os índios, ao desertarem d e
que os escravos negros. Ambos deveriam ser bem cuidados e doutrinados,
suas origens, ou 'seja, dos pueblos, ficavam sem pagar os tributos ao rei e, além
não deveriam trabalhar aos domingos e dias santos e deveriam receber
disto, como era mais comum eles se casarem com escravas, os filhos nascidos
atenção em casos de doença ou gravidez. Mas havia também questões mais
desta união ficavam cativos. A autoridade lembrava por fim que os senhores
específicas e que demonstram a proximidade entre os dois grupos étnicos. Em
tinham todo in teresse em abrigar em suas casas os índios fugitivos passando a
caso de punições estas não deveriam ser efetuadas pelos padres e sim pelos
ter um "esclavo disimulado': 2
mais velhos, fossem eles "morenos" ou índios; a distribuição da comida das
índias ou das negras deveria ser feita pelos seus maridos e não pelos padres
e, por último, os jesuítas não deveriam ir às casas dos escravos ou dos índios l. Regimento que sua Majestade há por bem se guarde na redução do gentio do Estado do
sozinhos. Precisariam estar sempre acompanhados de outro padre ou mesmo Maranhão para o grêm io da igreja e repartição e serviço dos índios, que, depois de reduzidos,
por um índio ou escravo de confiança (CusHNER, 1983, p. 41-43). assistem nas aldeias. Lisboa, 21 de dezem bro de 1686. Disponível em www.iuslusitaniae.fcsh.unl.
pt acessado em 28 de maio de 2008; Bando sobre não se casarem os escravos com Índios ou índias,
Essa convivência também pode ser identificada nas haciendas mexicanas. Na
em Rio de Janeiro, 14 de agosto de 1696. Arquivo Nacional -Secretaria do Estado, Códice 77,
segunda metade do século XVIII, um jesuíta anônimo elaborou um manuscrito, volume 3. p. 54.
bastante parecido com as instruções dadas pelo visitador Rada, apresentando 2. Real Cédula de 26 de outubro de 154 1, dispondo que negros se casem com negras, dentro do
uma série de atitudes que deveriam ser tomadas para que os administradores possível e não com índias; Cédulas reais de 4 de maio de 1527, de 20 de julho de 1538 e de 1781
com o mesmo teor.
das haciendas, ou seja, os coadjutores temporais, conseguissem manter a ordem
122 RELIGIÕESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Outro fator que quase sempre sustentou a justificativa da utilização da
mão de obra indígena foi o preço dos escravos africanos ser muito elevado. Em
1594, o Provincial do Brasil afirmava que um negro de Angola valia mais de
vinte mil réis. Em 1610, o padre Jacome Monteiro explicava que para manter
um engenho de açúcar na Bahia eram necessários de 50 a 60 negros (LEITE,
2000, tomo VI, p. 404). Seria muito difícil para a ordem manter suas numerosas
escravarias tendo que recorrer constantemente ao mercado e, por outro lado, o
colégio de Angola também não poderia enviar grandes quantidades de africanos
porque era acusado todo o tempo, pelos seus inimigos, de fazer comércio,
prática proibida pelos superiores. Apesar de alguns jesuítas defenderem uma
maior participação da Companhia nas questões ligadas ao tráfico negreiro,
havia por outro lado, certa resistência por parte de suas autoridades. Exemplo
dessa posição foi a do Padre Geral Acquaviva que considerou essa possibilidade
como comércio e gerador de lucros e, portanto, proibida a eles.
Ainda que proibidas, ou pelo menos não totalmente aceitas pela ordem,
os padres de Angola remetiam para os do Brasil certo número de escravos.
Todavia, não há como provar que eles efetivamente realizassem tráfico regular
(O'NEILL E DOMINGUES, 2001, p. 1256; ALDEN, 1996, p. 544).
As concepções que os jesuítas localizados em Angola possuíam a respeito
do envio de escravos para o Brasil eram muito claras, segundo demonstra a
carta redigida em 1593 pelo Padre B. Barreiras:
Não há escândalo nenhum em padres de Angola pagarem suas dívidas em
escravos. Porque assim como na Europa o dinheiro corrente é o ouro e prata
amoedado, e no Brasil o açúcar, assim o são em Angola e reinos vizinhos os
escravos. Pelo que, quando os padres do Brasil nos mandam o que lhe de cá
pedimos, como é farinha [de mandioca), e madeira para portas e janelas, e
quando os donos das fazendas que vem a esta parte nos vendem biscoito,
vinho e outras coisas, não querem receber de nós a paga em outra moeda,
senão na que corre pela terra, que são escravos. Dos quais se carregam cada
ano para o Brasil e Índias .... nas alfândegas do Brasil, aonde estes escravos
nossos até agora se mandavam, não pagamos direitos por privilegio de S.
M., como também pelo mesmo privilégio, não pagam direitos, os padres, do
açúcar que vendem no Brasil, nem de outras coisa em Portugal':3
3. Monumenta Missionária Africana: África Ocidental. Compilação e notas de Antônio Brasio
(1469- 1599). Lisboa: Academia portuguesa da história, 1988, vol. III, p. 333· 340.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 123
Em 1611 era o Padre Luis Brandão, reitor do Colégio de Luanda, que
respondia ao padre Alonso de Sandoval a respeito do mesmo tema. Em sua
missiva demonstrava as relações que a Companhia mantinha com o tráfico,
com a escravidão e suas ideias a respeito do que seria legítimo em termos de
cativeiro:
Nós mesmos que vivemos aqui já faz quarenta anos e temos entre nós padres
muito doutos, nunca consideramos este tráfico como ilícito. Os padres do
Brasil também não, e sempre houve, naquela província, padres eminentes
pelo seu saber. Assim tanto nós como os padres do Brasil compramos aqueles
escravos sem escrúpulos ... Na América, todo escrúpulo é fora de propósito...
É verdade que quando um negro é interrogado, ele sempre pretende que
foi capturado por meios ilegítimos. Mas por esta resposta ele quer obter
sua liberdade: por isso nunca se deve fazer este tipo de pergunta aos negros
(SARAIVA, 1967, p. 1307).
Apesar da possibilidade da existência de cativeiros injustos, o padre
acreditava que eles não eram "numerosos e [seria] impossível procurar estes
poucos escravos ilegítimos entre os dez ou doze mil que partem a cada ano do
porto de Luanda': Assim, concluía o padre, "Não parece um serviço a Deus
perder tantas almas por causa de alguns casos de escravos ilegítimos que não
podem ser identificados." (SARAIVA, 1967, p. 1308)
Por maneiras variadas, a Companhia de Jesus conseguiu acumular um
número expressivo de escravos nas Américas. Em 1757, dois anos antes da
expulsão dos jesuítas de Portugal e de seus domínios, estes religiosos, em
um relatório ao superior da ordem, informaram que nas capitanias de São
Paulo, Espírito Santo, Pernambuco, Bahia e Rio de Janeiro havia 5933 escravos
distribuídos entre os colégios, fazendas e engenhos (Catálogos breves e
trienais). Ainda que com algumas flutuações ou anos sem registros, o que
se percebe é que de uma maneira geral, os jesuítas da América portuguesa
conseguiram manter relativamente estável o número de seus escravos ao longo
do século XVIII.
124 RELIGIÚES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo I Eduardo França PaivaIMarciaAmantino (orgs.) 125

Tabela 1 - Mão de obra escrava por capitanias - superiores antes da expulsão de 1767, os padres n ão tenham disponibilizad o
América portuguesa, 1701 -1757 os números de cativos que possuíam, com exceção do colégio de Córdoba.
Pode-se aventar como possibilidade que eles estivessem "escondendo" esta
ANOS São Paulo Espírito Santo Pernambuco Bahia Rio de Janeiro informação para que ela não caísse em mãos de inimigos da ordem, que, a esta
altura, já estava sendo bombardeada por inúmeras críticas a respeito de sua
1701 60 200 920 758 950
suposta riqueza.
1707 52 200 200 700 900
1722 180 -- -- 876 -- Tabela 2 - Escravos dos maiores colégios, fazendas e ranchos dos jesuítas
1725 252 419 -- 1.149 1.000 na Argentina Colonial, 1710-1767
1732 -- -- -- 12 (?) 1.200
1736 357 535 104 1.057 1.500 Propriedade 17!0 1720 1740 1744 1753 1763 1767
1738 370 583 455 1.466 2.586 Córdoba 460 325 758 522 400 961 1043
1743 264 633 192 1.437 2.337 Santa 244 244
Catalina
1757 406 826 523 1.527 2.651
Buenos Aires 185 129 192 250 347 381
Fonte: Catálogos breves e trienais - 1701 -1736, Br. 6/ll
Corrientes 40 62 95 60 37

Santiago dei 80 88 150 195 158 326

As haciendas jesuíticas da América espanhola também possuíam elevados Estero
contingentes de escravos. Em 1767, havia mais de 3500 espalhados por suas La Rioja 93 89 171 ISO 262

propriedades na Argentina Colonial perfazendo um total de 30% do capital Salta 57 57 70 71 81 - 80

inaciano (MELEAU, 2004; CusHNER, 1983, p. 102) . O'NEILL E DoMINGUEZ, Santo Fé 90 65 109 100 100

(2001 , tomo Il, p. 1256) afirmam que em 1767 n o momento da expulsão dos Tucuman 17 19 42 48 64 121

jesuítas eles possuíam cerca de 17.275 escravos repartidos da seguinte maneira Assunción 239 284 400 430 570 570

pelas Províncias Jesuíticas: o Novo Reino de G ranada contava com 1774
ind ivíduos; Q uito com 1364; o Paraguai com 5164; o Peru com 5524; o Chile
com 2000. Além destes escravos distribuídos pelas Províncias também havia
no colégio Máximo do México cerca de 1000 cativos; em Puebla mais 75 e em
Havana mais 374 escravos.
Ignácio Telesca (2008 e 201 1), analisando apenas o que é hoje a região
do Paraguai demonstrou que o colégio desfrutava do trabalho de cerca de
345 escravos em 1730 e em 1735 o número de cativos já havia atingido 636.
No momento de sua expulsão, em 1767 eles já eram ao todo 1002, assim
distribuídos: 388 escravos pertenciam ao colégio; 530 estavam na Estância de
Paraguari e 84 viviam na Estância de San Loren zo. Este autor concluiu que
mais de 20% de todos os escravos do Paraguai pertenciam aos Jesuítas.
Nicholas Cush ner (1983, p. 102) , utilizan do os relatórios elaborados
pelos jesuítas acerca do n úmero de escravos na região da Argentina Colonial
iden tificou, apesar da falta de dados para alguns anos, que a Companhia de Jesus
conseguiu ao longo do século XVIII manter elevados contingentes de escravos
em seus colégios e h aciendas. É curioso que, no ano de 1763, portanto, depois
da expulsão dos jesuítas do império português e último relatório enviado aos
Fonte: (CUSHNER:l983,102)
ÜS ESCRAVO S DOS I NA CIANO S V ISTO S P ELO S I NVENTÁRIOS DE 1 7 59 E 1 7 6 7
Na capitan ia do Rio de Janeiro, os padres da Companhia de Jesus
possuíam no ano de 1759 cerca de 3. 339 escravos (autos de inventários e
sequestras). Como o objetivo neste momento é a identificação de como essa
escravaria foi identificada pelos inventariantes, optou-se por utilizar apenas
os inventários que traziam essa informação. Desta forma, não entraram na
elaboração da tabela abaixo as fazendas de San ta Anna de Macaé, dos Campos
dos Goitacazes e de Campos Novos, cujos inventários foram realizados pelo
mesmo desembargador no final do ano de 1759 e ainda não foram localizados.
Da mesma forma, os 1016 escravos listados na fazend a de San ta Cruz também
não foram contabilizados p or que o documento não faz qualquer men ção a
cor, qualidade ou etnia d os escravos. Por último, também não fazem parte
desta tabela os escravos do Colégio do Rio de Janeiro porque o inventariante
126 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 127

fez tão somente uma lista com os nomes e apenas com a informação se eram Tabela 3 - Qualidades, cores e etnias dos escravos das fazendas inacianas,
ou não casados. Ao todo foram listados 41 escravos. Destes, 19 eram homens Rio de Janeiro, 1759
solteiros e 16 eram casados, mas suas mulheres não estavam no colégio. Para
quatro escravos não aparece a informação de que eram ou não casados; apenas Classificação Engenho
Novo
São CrisÍovào Engenho
Velho ·
Papucaia • Saco São Totais
Francisco
uma mulher foi identificada e estava inscrita ao lad o de seu marido.4
A primeira informação que se percebe - e que dificulta sobremaneira # % # % # % # % # % #

o trabalho - é grande ausência de dados sobre as etnias, cores ou qualidades Cabras 3 1.31 4 1.26 2 0.75 3 0.96 12

dos cativos em quase todos os inventários realizados na capitania do Rio Pardos 3 1.3 1 22 6.94 9 3.37 7 2.24 41

de Janeiro. 5 Utilizando-se apenas os inventários que traziam informações Mulatos I 0.44 I 0.32 2

(ainda que lacunares) sobre a etnia, cor e/ou procedência, identificou-se que Mestiço I 0.32 I

de um total de 1.141 escravos, 1.035 (90.7%) não tiveram estas informações Fulas I 0.32 I

anotadas pelo avaliador. Todavia, nota- se claramente outros três conjuntos de C rioulos 36 11.50 9 16.67 45

escravos distribuídos pelas fazendas e engenhos: 56 mestiços (cabras, pardos, Africanos - 5 9.26 5

mulatos, mestiços c fulas) totalizando 1.9% desta escravaria; os crioulos com Sem 222 96.94 290 9 1.48 256 95.88 265 84.66 40 74.07 1075
identificação
45 indivíduos (3.9%) e cinco africanos (0.5%).
Total 229 100 317 100 267 100 313 100 54 100 1180
É evidente que na categoria dos "sem identificação" podem estar inseridas
todas as outras, mas não houve como identificá-los. Para anos posteriores há Fontes: Autos de inventários das Fazendas da Papucaia, do Engenho Velho, de São Cristovão, de
Santa Cruz e de São Francisco Xavier.
alguns inventários que permitem, ao analisar a formação dos casais, chegar à
conclusão de que grande parte dos filhos são mestiços. Todavia, não é este o
caso destes inventários de 1759, pobres neste tipo de informação. De qualquer
A título de comparação foi feita a análise da população escrava que
maneira, percebe-se que dentro das fazendas e engenhos inacianos havia uma
pertencia a três colégios inacianos, La Rioja, San Miguel del Tucuman e
variedade de qualidades/cores entre os escravos.
Santiago dei Estero, todos na Província Jesuítica do Paraguai. A expulsão dos
jesuítas desta região deu-se em 1767 e a partir desta data, da mesma forma que
ocorreu em terras do império português, foram levantados e inventariados
todos os bens jesuíticos. As listas dos escravos destes colégios permitiram o
mesmo procedimento acima (ANDRES-GALLEGO: 1986).
O Colégio de La Rioja teve seu inventário realizado em 1768. Naquele
ano, 274 escravos estavam espalhados por seis propriedades e em suas
rancharias. Eram 146 mulheres e 128 homens. No total de sua população
escrava encontrou-se 12 mulatos zambaios (as); 5 zambos; 146 mulatos/as.
Este grupo de 163 indivíduos era formado apenas pelos mestiços/as (59,49%).
Além destes, havia também 105 negros/as (38,32%) e seis pessoas que não
tiveram suas cores/qualidades definidas (2, 19%).

4. Provavelmente as mulheres dos escravos que foram identificados como casados estariam nas
faze ndas.
S. Sobre essa discussão ver PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma história lexical das
Américas portuguesa e espanhola, entre os séculos XVI e XVIII (as dinâmicas de mestiçagem e o
mundo do trabalho). Tese de Professor Titular em História do Brasil apresentada ao Departamento
de História da Universidade Federal de Minas Gerais. Belo Horizonte, 201 2.
128 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 129

Gráfico 1 - População do Colégio de La Rioja, 1768 Em 1768, no Colégio de Santiago del Estero havia 95 escravos. Destes, 45
eram mulheres e 50 homens, entre crianças, adultos e idosos. Esta população
6 estava organizada em 23 famílias e quatro pessoas foram apresentadas sem
qualquer relação familiar. O inventariante deste colégio fez questão de
105 • Mestiços identificar inúmeras variações de qualidade/cor nos escravos, ainda que tivesse
38.32% • Negros deixado 42 pessoas sem qualquer tipo de classificação (44,21%). Percebeu que
Sem identifi:ação 9 eram negros/as (9,47%) e 44 eram mestiços/as (46,32%). Dos 42 casos sem
identificação, 34 são filhos de pais mestiços. Assim, sem identificação são
apenas 8 casos (8,42%) e o número de mestiços/as sobe para 78 (82,10%).

Gráfico 3 - População escrava do Colégio de Santiago Del Estero, 1768

Fonte: (ANDRES-GALLEGO: 1986).

O Colégio de San Miguel del Tucuman, cujo inventário também data

de 1768, apresentava nesta época 127 escravos, distribuídos da seguinte • Negras
forma: 5 eram mestiços/as (3 .94%); 20 foram identificados como crioulos/as • Mestiças
(15.75%); 18 como africanos/as (14.17%); 17 como negros/as (13.38%) e 67 • Filhosmeliças
sem identificação (52.75%). • sem identifcação

Gráfico 2 - População escrava do

Colégio de San Miguel dei Tucumán, 1768

67
Fonte: (ANDRES-G ALLEGO: 1986).

O quadro de qualidades/cores dos escravos apresentados pelo inven-

tariante do Colégio de Santiago del Estero é significativo de como os mestiços
• 42 Tri
poderiam ser vistos pela população com uma gama variada de denominações
podendo significar além de diferentes tons de pele, valorações sociais e
hierárquicas.

Fonte: (ANDRES-GALLEGO: 1986).

130 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 131

Tabela 4 - Mestiços do Colégio de Santiago dei Estero, 1768

informação voltamos ao início de nossos argumentos e das explicações dadas
por Antonil a respeito das "crias da casa':
Qualidade Quantidade
A documentação de sequestro e inventário das fazendas inacianas de
Mulato/a 17 1759 permite pensar que a reprodução endógena foi escolhida pelos jesuítas
Espanholado 1 como uma maneira de estabelecer uma escravaria organizada a partir
Mulato/a claro/a 3 das famílias formadas por índios, negros e seus descendentes. Esta opção
mulata petisa 1 gerou, evidentemente, uma população onde a maioria era mestiça. Algumas
mulatinho claro 1 vantagens econômicas eram claras para os padres neste tipo de organização
social além das relativas ao controle sobre esta população: os administradores
mulato aindiano 4
temporais não necessitavam buscar mão de obra fora de suas próprias fazendas
mulato azambado 3
e engenhos e, como consequência, a sua dependência do comércio negreiro
negro/a azambado/a 2 africano era relativamente baixa na capitania do Rio de Janeiro (PINO, 2010;
negro claro 2 CAMPOS, 2011; GRAÇA FILHO, PINTO E MALAQUIAS, 2007). Além disso, esta
negro pardo 1 opção pela reprodução endógena favorecia a existência de um grande número
zambo/a 3 de pessoas que, no futuro, abasteceriam a própria propriedade (AssuNÇÃO,
zambo/a obscuro/a 6 2004, p. 324-325).
A tabela 5 demonstra a grande presença de pessoas identificadas como
Total 44
"cria': "de peito': "filho de" ou "filha de" na escravaria inaciana do Rio de
Fonte: (ANDRES-GALLEGO: 1986).
Janeiro. Neste universo a idade máxima (quando aparece nos registros) é
de 15 ou 16 anos. Isso pode nos sugerir que a partir desta idade os jovens
já estariam prontos para os casamentos. Pelo menos foi isso que aconteceu
Se por um lado é difícil, ou melhor, quase impossível definir como foram com a tal rapariga que matou o marido a cuteladas no engenho de Santl\nna
identificados por parte dos inventariantes os escravos mestiços que viviam de Ilhéus. Ela não tinha nem 18 anos quando cometeu o assassinato e já era
nas fazendas, engenhos e haciendas da Companhia de Jesus na América casada. O mesmo padrão pode ser identificado nos inventários das fazendas
portuguesa e espanhola, pode-se perceber a enorme presença de pessoas de do Rio de Janeiro onde a idade mínima das mulheres casadas também está na
ambos os sexos com idades que variavam a "de peito" até 15/16 anos. Esta é faixa dos 17I 18 anos. 6
uma informação importante para o entendimento da composição escrava dos Parece que as mesmas ideias foram basilares para a formação da mão
inacianos e de como eles se relacionaram com o mercado local e externo de de obra nas haciendas jesuíticas da Província Jesuítica do Paraguai. Nos três
reposição desta mão de obra. colégios analisados, Santiago dei Estero, La Rioja e San Miguel del Tucuman,
a população com idades variando de 1 até 15 anos era bastante significativa.
A IMPORTÂNCIA DAS CRIAS DA CASA Santiago dei Estero, que possuía 95 escravos, apresentava um total de 45
indivíduos nesta faixa etária (47,36%); dos 274 cativos de La Rioja, 116
Ao relatar um caso onde três escravas estavam sendo enviadas para fora possuíam até 15 anos (42,33%) e San Miguel Del Tucuman, que tinha 127
do engenho de Santl\nna dos Ilhéus em 1731 em função de uma delas ter escravos, apresentava um percentual de 42,51% de sua escravaria, ou seja, 54
matado seu marido com um cutelo por causa de ciúmes, o padre Matheus indivíduos nesta faixa etária.
de Souza declarou a preferência dos jesuítas pelos escravos nascidos em suas
propriedades. Apesar do crime, tratava-se de uma rapariga "boa serviçal e
sadia" e referindo-se às três cativas, lembrava que "na verdade são crias que
sempre são melhores que os comprados" (AssUNÇÃO, 2004, p. 329). Com esta 6. É importante lembrar que estas idades foram determinadas pelos avaliadores e apresentam
uma aproximação da realidade.
132 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 133

Tabela 5 - População adulta e não adulta das fazendas, engenhos e Pelos dados acima, percebe-se que entre os escravos dos jesuítas
haciendas inadanas- Rio de Janeiro, 1759 e Argentina Colonial, 1767 havia condições para o nascimento de filhos e que muitas destas crianças
conseguiam passar pelos riscos dos primeiros meses de vida (AssuNÇÃO, 2004,
Propriedade População População % População % p. 328). Infelizmente, não há como saber quantas crianças morriam nestas
total adulta não adulta propriedades, tanto na capitania do Rio de Janeiro quanto nas da Argentina
~ 16anos < 16 anos Colonial analisadas, mas este número não deveria ser muito elevado em
São Cristóvão 31 7 179 56,46 138 43.53 função dos cuidados que as instruções, já vistas anteriormente, davam aos
Engenho Novo 208 108 51,92 100 48.07 seus administradores.
Engenho Velho 267 150 56, 18 117 43.82 A formação de famílias foi, sem dúvida, o alicerce para que nascessem
tantas crianças em cada uma destas estruturas agrárias. A falta de casamento
Papucaia 313 I SO 47,92 163 52.07
não só era um pecado grave cometido pelos escravos, mas também por parte
Santa Cruz 1016 480 47,24 536 52.75
daquele que devendo exigi-lo não o fazia, ainda mais em se tratando de uma
S Franc Xavier 54 27 50 27 50 fazenda religiosa. Benci, em sua obra Economia Cristã dos senhores no governo
Santiago de! Estero 95 50 52,63 45 47.36 dos escravos, definiu as funções do matrimônio: "não só para propagação do
La Rioja 274 158 57,66 11 6 42.33 gênero humano, senão também [... ] para remédio da concupiscência e para
S M. Tucuman 127 73 57,48 54 42.51 evitar pecados". Como os senhores não tinham como evitar os pecados de seus
Fontes: Autos de inventários das Fazendas da Papucaia, do Engenho Velho, de São C ristovão, de
escravos (até porque eles mesmos eram pecadores), era mister que os casassem
Santa Cruz e de São Francisco Xavier e ANDRES-GALLEGO: 1986. (BENCI, 1954, p. 102).
Além do caráter religioso, segundo as concepções e práticas jesuíticas,
O gráfico abaixo demonstra em termos percentuais a grande presença poucos casamentos em uma fazenda significavam uma baixa natalidade e,
de pessoas com menos de 16 anos entre os escravos dos inacianos nas consequentemente, a falta de braços para o trabalho. O padre Luis Veloso,
propriedades analisadas. administrador de um engenho na Bahia, lembrava que seu sucessor deveria
incentivar os casamentos entre os cativos "a fim de evitar mancebias e
Gráfico 4 - Percentual de população adulta e não adulta entre os escravos incentivar a concepção, pois as crianças seriam futuramente benéficas para o
dos jesuítas, Rio de Janeiro, 1759 e Argentina Colonial, 1767 engenho, como força de trabalho". Todavia, alguns inacianos tinham descaso
com a questão dos casamentos dos cativos da ordem e isto era um fator de
preocupação. Alguns administradores, ou por não terem tempo em função
100
das atividades que o engenho ou fazend a exigiam, ou por descaso mesmo, não
80 se preocupavam em manter os escravos vivendo dentro dos padrões morais
católicos e como consequência disto, muitos viviam amancebados ou visitando
60 as senzalas uns dos outros livremente (AssuNÇÃO, 2004, p. 325-331).
Para que as famílias dos escravos existissem, era necessário que o número
40
de homens c de mulheres fosse equilibrado e isto os padres conseguiam de
20 maneira quase matemática. Quando por algum motivo, a diferença entre os
sexos aumentava, eles recorriam ao mercado, solicitavam peças específicas
o ao colégio de Angola, ou trocavam escravos entre as próprias fazendas e
haciendas. O gráfico abaixo demonstra o acentuado equilíbrio sexual entre os
escravos dos inacianos.
Fontes: Autos de inventários das Fazendas da Papucaia, do Engenho Velho, de São
Cristovão, de Santa C ruz e de São Francisco Xavier e ANDRES-GALLEGO: 1986.
 134 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Gráfico 5 - Divisão sexual dos escravos por fazendas jesuíticas, Rio de
Janeiro (1759) e Argentina Colonial (1767)
600
500
400
300
200 ~------------ • Homens
100
o • Mu lheres
In deter.
Fontes: Autos de inventários das Fazendas da Papucaia, do Engenho Velho, de São Cristovão, de
Santa Cruz e de São Francisco Xavier e ANDRES-GALLEGO: 1986.
Na fazenda de São Cristóvão, na capitania do Rio de Janeiro, havia 92
famílias e estas englobavam 307 pessoas, ou seja, 93,31% de pessoas estavam
ligadas ou já haviam tido no passado, como os viúvos, algum tipo de família.
Dos 329 cativos listados, apenas 22 foram identificados sem indício de ter ou
de ter tido algum laço familiar. Era uma mulher solteira e os demais idosos
sem parentes. É evidente que este último grupo pode se referir a viúvos,
aumentando ainda mais o número de pessoas presas a famílias, mas como a
fonte não deixou isto claro, tomou-se por base que eram pessoas sozinhas. A
fazenda de Papucaia é outro exemplo desta organização social dos escravos.
De um total de 313 indivíduos, 308 (98.40%) estavam inseridos em alguma das
78 famílias com duas ou até três gerações.
Esse mesmo padrão pode ser encontrado nas outras fazendas da capitania
do Rio de Janeiro, mas esta era também uma preocupação dos padres que viviam
na América espanhola. Em 1734, o provincial Jaime Aguillar recomendou que
se comprasse 12 homens para servirem de pares para as 12 mulheres solteiras
que viviam no rancho. Em 1745, o provincial Bernard Nusdorfer ordenou
o mesmo para o colégio de Corrientes. Salientou, inclusive, que não fossem
dadas autorizações para que os cativos se cassassem com mulheres livres
(CusHNER, 1983, p. 101). Carlos Mayo (2004, p. 149) cita também a visita do
jesuíta José Barreda feita na residência de Montevidéu na segunda metade do
século XVIII. O jesuíta teria então indicado a compra de negras "para casar los
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 135
otros que están solteros y com esta diligencia parece ser se aquieten y cumplan
mejor ellos com su obligación y nosotros con la nuestra:' O casamento foi
uma forma que os inacianos encontraram e souberam se aproveitar bem para
controlar seus cativos e mantê-los produzindo.
A formação de tantas famílias e o consequente nascimento de um número
significativo de crianças permitiu, como já visto, que os padres inacianos não
tivessem uma grande dependência do mercado de escravos africanos. Isto não
significa que eles não recorressem a este mercado quando precisavam; apenas
que não eram reféns dele e de suas flutuações.
A Companhia de Jesus, por suas próprias características de organização,
que remontavam à época de Ignácio de Loyola, mantinha um intenso
intercâmbio de produtos e mercadorias entre seus colégios. A remessa
de escravos, conforme já visto, era constante, mas significava uma série de
problemas. Os padres eram acusados por seus inimigos de estarem realizando
comércio; ao chegarem às propriedades inacianas, os africanos, ainda não
catequizados e sem famílias, geravam problemas internos entre a escravaria e
era necessário, então, arranjar-lhes companheiros/as.
A melhor maneira de não desencadear todos estes problemas no seio
de suas escravarias e tendo em conta que os padres já tinham numerosos
contingentes de escravos e que, portanto, não precisavam dos africanos, era
vendê-los nos mercados ou enviá-los para outras regiões, obtendo dinheiro
para investir em outras necessidades.
Os dados populacionais das fazendas analisadas permitem perceber
que o número de africanos é realmente muito baixo se comparado com os
mestiços e crioulos. A fazenda que apresentou o maior número deles foi a de
San Miguel dei Tucumã, com 18 indivíduos, representando apenas 14.17% de
sua escravaria. Na capitania do Rio de Janeiro, a fazenda com a maior índice de
africanos foi a do Saco de São Francisco Xavier com cinco escravos de "nação
Angola" (9.25%).
Resumindo, e retomando brevemente o que já foi explicitado anterior-
mente, a maior parte da população cativa dos inacianos era formada por
mestiços e crioulos, ou seja, pelos nascidos em suas próprias fazendas,
engenhos e haciendas. A mestiçagem de seus escravos foi a base na qual
os jesuítas assentaram a formação e manutenção de suas propriedades.
Pelo menos na capitania do Rio de Janeiro, isto significou que o sucesso do
projeto colonial cristão desenvolvido pelos padres pautava-se no sucesso
da reprodução desta mão de obra mestiça, sem a qual suas fazendas não
funcionariam. Como resultado desta mestiçagem, que era evidentemente
sacramentada pelos casamentos, houve um constante nascimento de crianças.
Isto significa postular que a existência de um grande número de pessoas com
 136 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
idades abaixo de 16 anos foi essencial para o sucesso deste projeto uma vez que
elas representavam uma "reserva de mão de obra" para o futuro das instalações
jesuíticas. Além do que, como eram pessoas nascidas no seio de famílias
estabelecidas pelos parâmetros cristãos inacianos e que cresciam segundo
estes mesmos padrões e comportamentos, davam prosseguimento ao modelo
de convívio que os padres almejavam para sua escravaria: homens e mulheres
cativos, cristãos e obedientes.
Essas características dos escravos estavam em consonância com
as diretrizes cristãs que os inacianos pregavam para todos os colonos: a
escravidão de alguns grupos de índios ou de negros era necessária para manter
o projeto catequético, mas ela precisa existir segundo os dogmas da igreja, ou
seja, alicerçada no casamento para evitar os pecados da carne, no batismo das
crianças nascidas destes enlaces e na doutrina e catequese destes grupos.
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PINEAU, Marisa. La ruta dei esclavo en el Río de La Plata: aportes para el
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VAINFAS, Ronaldo. Ideologia e escravidão: os letrados a sociedade escravista
no Brasil colonial. Petrópolis: Vozes, 1986.
Para a Paz e para o Bem: os sacramentos
do batismo e do matrimônio e a
população escrava em Fazendas da
Companhia de Jesus no Brasil e na
Argentina (Século XVIII)
CARLOS ENGEMANN
A transmissão de saberes é, salvo se por meio de violência, um conven-
cimento do outro daquilo que se tem por certo. Mas, como todo processo de
persuasão, existe aquele que ouve com vistas a ser persuadido, outro que fala,
muito interessado em persuadir, e um espaço enorme entre eles. É exatamente
neste espaço que a crença, resultante da leitura feita pelo ouvinte do discurso
do falante, irá se instalar. Nesse vão, que não comporta a crença original do
convertido, mas que igualmente não contém plenamente as verdades trazidas
pelo seu interlocutor, surgirá um conjunto mestiço de saberes, composto
pelo encontro das memórias e certezas de ambos os lados. Faz-se necessário
dizer que, em geral, a fala não é portadora de toda a ortodoxia, ela mesma
é o produto de uma simbiose anterior. Aquele que se coloca na posição de
convencer, em algum momento no seu passado foi socializado com crenças
não exatamente ortodoxas, e posteriormente foi doutrinado por alguém, que,
como ele, havia sido doutrinado anteriormente, em processos sucessivos, mas
necessariamente imperfeitos.
No caso das crenças religiosas, dado que por meio delas "o homem se faz
capaz de simbolizar e de viver ritualmente o espaço imaginário e não somente
o espaço-tempo objetivo': (Sc HWARZ, 200R, p. 26) resulta que a persuasão se
transforme em um gerador de novos interlocutores que garantirão, em última
instância, que o patrimônio desta filiação religiosa possa se perpetuar no tempo
e se expandir pelo espaço, ainda que se transforme um pouco a cada vez que
é transmitido. É possível que esse processo se observe mais particularmente
nas crenças missionárias e expansionistas, como o cristianismo e o islamismo
(esse menos que aquele), que na mesma medida em que incorporam novas
populações às suas fileiras de fiéis também incorporam elementos culturais, que
142 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
em maior ou menor grau acabam por realizar interpretações, transformações
e adaptações no patrimônio herdado. Porém, ao fim e ao cabo, é possível que
mudança enseje a sobrevivência. Isso foi particularmente verdadeiro no caso
do cristianismo.
Tomado desde os primórdios pela necessidade de adaptar suas demandas,
que in_icialmente estavam profundamente ligadas à ritualística judaica, para
poder mcorporar populações externas a estes costumes e liturgias, o cristianismo
revelou u~~ incrível capacidade de absorver elementos de outras culturas que
fossem mmimamente compatíveis com o seu credo e compatibilizar outros
que, a princípio, não o eram. Essa vocação à versatilidade sem sombra de
dú:'i?a foi um dos fatores determinantes para o incrível sucesso desta tradição
rehgwsa frente a outras mais bem consolidadas na Antiguidade.
Um dos corolários deste habitus missionário foi a virtual inexistência
de bordas limítrofes de sua ação pregadora. O objetivo foi, desde o princípio,
que a Palavra alca~çasse todos os seres humanos do mundo. E é aí que
enc~ntramos o obJeto deste estudo. Na empreitada hercúlea de expandir
o numero dos que foram alcançados pela pregação de seus membros, num
momento particularmente difícil para sua principal vertente - o catolicismo -
é que veremos um grupo específico de sacerdotes tentando cumprir a meta de
levar a salvação aos confins da Terra.
O anseio de conduzir o próximo, ainda que este estivesse a centenas de
milhas de distância, ao Reino dos Céus moveu o coração e a mente de dezenas
de _missionários que buscavam levar a sua pregação para que fosse ouvida e
assim, como disse o Concílio, com ela chegasse a conversão. Mas em outro
sent_ido, ta~bém é possível pensar que a mesma salvação que chega pelo
ouvir tambem vem do falar. Dito de outro modo, se a salvação ao que ouve
chega pela conversão derivada da pregação dos padres, aos padres esta mesma
salvação chega à medida que pregam para os pretensos conversos. Isso torna a
pr~gação e a catequese, em qualquer que seja a circunstância, um processo de
mao dupla, fazendo d~ pregação, em última análise, um interesse do próprio
pregador, que por meiO dela alcança a salvação para si, garantindo um lugar
melhor para a Eternidade.
Assim, no caso que apresentamos - pregadores jesuítas e os africanos
escravizados que os ouviam - a fala constituía-se parte fundamental, em
torno da qual girava a soteriologia jesuítica da escravidão. A finalidade deste
aparato discursivo é clara: converter o africano escravizado em um cristão
co_m função es_pecífica ~ lugar determinado na sociedade corporativa na quai
fm compulsonamente mtroduzido. Por outros meios: o objetivo sempre foi
transformar o outro em algo distinto do que ele é. Por isso, jesuítas como
Sandoval e Claver, assim como Antônio Vieira e outros depois deles, pregavam
143
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.)
aos escravos que terem sido capturados na África e trazidos às terras onde
habitavam cristãos, que os instruiriam e batizariam e os tornariam herdeiros
do Reino dos Céus, era uma grande fortuna. Afirmavam em seus sermões
aos escravos que o cativeiro terreno era um preço razoável a se pagar, já que
não seria comparável ao cativeiro infernal de onde teriam escapado. De certo
modo seguiam um princípio que acompanhava o pensamento católico desde o
medievo: sacrificar o corpo em prol da alma. Doutrinariamente, este princípio,
que não chegou a figurar claramente na doutrina católica, encontra respaldo
apenas na ideia de optar-se sempre pelo mal menor, reflexão obtida de Tomás
de Aquino sobre Aristóteles, que classifica o mal menor, em relação ao mal
maior, como bem. Sendo os jesuítas herdeiros do pensamento escolástico-
tomista, faz sentido que o argumento que transforma o mal menor em bem
abundasse nos seus textos - escritos ou falados.
Talvez por nutrirem um projeto muito peculiar, de relações quase
familiares na escravidão, é que empreendiam parte de seu ministério no que
acreditavam ser um processo de transformação destes homens e mulheres,
chegados com a pecha de gentios, em cristãos católicos e filhos de Deus,
capazes, inclusive, de contrair parentesco espiritual e batizar seus filhos
por penhor de sua própria fé.1 Ainda que isso implique uma integração na
sociedade na escala hierárquica mais baixa possível, dotava-os de subjetividade
sacramental. Ou seja, conferia-lhes um status suficientemente capaz de serem
sujeitos do sacramento, sobre quem repousa todo o peso da eficiência do
mesmo. 2
Para o catolicismo no início da era Moderna, expresso pelo Concílio de
Trento, os sacramentos são "por onde começa toda verdadeira santidade, ou
começada se aumenta, ou perdida se recobra". 3 Os sacramentos e sua obtenção
são elementos fundamentais na concepção soteriológica católica, por isso
pontilham toda a vida dos fiéis, marcando-lhes a existência e conferindo-lhe
um sentido transcendente. O batismo é o primeiro de todos, após o qual vêm
o crisma e o matrimônio ou a ordem, como sacramentos cujo efeito é uma
"marca" indelével no espírito daquele que o recebe e por isso só podem ser
l O que se entende por "penhor da fé" é que os recém-nascidos são batizados com a garantia de
que os pais católicos vão zelar pela sua educação dentro dos preceitos.
2. Pela teologia sacramental católica, o sacramento tem sua eficácia pelo poder de Cristo que o
opera (ex opere operato), mas tem sua eficiência na subjetividade de quem o recebe que pode ou
não fazer pleno gozo dos benefícios implícitos no sacramento (ex opere operandi). Cf. Catecismo
da Igreja Católica, parágrafo 1128.
3. Esta defin ição encontra-se no Proêmio da seçãoVII do Concílio de Trento, Título "Os
Sacramentos':
 144 RELIGIOES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
recebidos uma única vez. A confissão/p enitência, a Eucaristia e a unção dos
enfermos, ou a extrema-unção podem ser recebidas várias vezes na vida, pois
são considerados remédios na manutenção do estado de Graça e sanidade da
alma e d o corpo.
Dados os objetivos deste trabalho, qual seja refletir acerca do conteúdo
da pregação dos jesuítas e do possível impacto desta pregação sobre
comportamentos e práticas dos que foram alvos da fala que salva, nos
ocuparemos com dois sacramentos específicos. Primeiro o batismo, dado
ser este o umbral que conduz ao seio da Igreja e por isso precedido de uma
conversão - própria ou dos p ais que, em penhor de sua fé, pedem o batismo
de seus filhos -; depois o matrimônio, uma vez que este está intimamente
vinculado aos conceitos de moral e comportamento sexual lícito defendidos
pela Igreja tridentina. As fontes para este estudo serão, para o caso do batismo,
documentos da Igreja (Concílio de Trento, Catecismo Romano, Concílios
provinciais de Lima, México e Bahia, além de textos de clérigos da Companhia)
e os registros de batismo de escravos da estância Caroya, na Argentina. Para os
matrimônios usaremos, além destes, listas nominativas dos sequestras de bens
dos padres da Societas Jesus no Brasil e na Argentina.
Ü BATISMO E A CATEQUESE DE ESCRAVOS
Durante a Idade Média o costume de batizar as crianças logo depois de
nascer, fiando-se na fé de seus pais, eliminou a necessidade de uma pregação
que conduzisse à conversão dentro das populações já alcançadas pela
Cristandade. 4 Chegou-se, pois, ao início da Era d os Descobrimentos, quando
novas populações que seriam incorporadas à Cristandade deveriam ser
catequizadas, com um sistema catequético mais enxuto que o da Antiguidade,
que poderia demandar até três anos de dedicação como ouvinte para que se
fosse considerado apto ao batismo.
O Concílio Trento e o Catecismo Romano, resultante do concílio,
conferem grande importância ao batismo e à catequese pré-batismal, em
especial pelos questionamentos lançados pelos reformadores. Na América,
tanto o Terceiro Concílio Provincial de Lima quanto o Terceiro Concílio
Provincial d o México buscam aplicar as fórmulas catequéticas de Trento na
América espanhola, o que no caso da América portuguesa só ocorreria muito
depois com as Con stituições Primeiras do Arcebisp ado da Bahia. Ou seja,
4. Aqui estamos nos remetendo ao sentido de Cristandade empregado por Francisco José da
Silva Gomes. Cf. GOMES, F. J. S. "A Cristandade medieval entre o mito e a utopia" Topoi, n. 5,
julho-dezembro. 2002. p. 221 -231.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 145
ainda no século xvr, entre os anos de 1582 e 1585, em dois pontos distintos
da América espanhola, celebraram-se concílios cujo objetivo era normatizar,
segundo as especificações tridentinas, a vida dos católicos nos seus respectivos
do mínios.
O ponto de contato entre os dois concílios provinciais do século xv r e o seu
semelhante do início século xvm, este o único ocorrido no Brasil, é a existência
de cláusulas exigindo que os escravos negros fossem batizados. Além disso,
estabeleciam que a compreensão da doutrina e o desejo de receber o batism o
seriam condição para o mesmo. Havia também em todos os três documentos a
autorização para a simplificação da doutrina em casos específicos: enfermidades
graves, ouvintes muito velhos ou muito rudes. No Concílio Provincial do
México fica claro que é proibido levar escravos comprados para as minas ou
cárceres sem antes batizá-los, ainda que fossem instruídos de forma precária.
Em suma, os que eram considerados impossibilitados de compreender, ou por
uma eventual falta de tempo ou por uma atávica falta de capacidade, poderiam
receber uma versão resumida da doutrina católica antes do batismo.5
Mas em que consistiria essa catequese dos "muito brutos" ou "rudes"? As
Constituições Primeiras mandam que se ensinem
[... ] especialmente a seus escravos que são os mais necessitados desta
instrução pela sua rudeza, mandando-os à Igreja para que o pároco lhes
ensine os Artigos da Fé, para saberem bem crer; o Padre-Nosso, e Ave Maria
para saberem bem pedir; os Mandamentos da Lei de Deus, e da Santa Madre
Igreja, e os pecados mortais, para saberem bem obrar; as virtudes para que
as sigam; e os sete sacramentos para que dignamente os recebam e com
eles a Graça que dão, e as mais orações da Doutrina Cristã para que sejam
instruídos em tudo, o que importa para a salvação. (VIDE, 2007, p. 2-3).
Este esquema sistematiza o conteúdo da doutrina por meio de uma
exposição compartimentada dos elementos da fé que foi usada até bem pouco
tempo.6 O Catecismo Romano seguiu este modelo, assim como outros antes
e depois dele. As partes essenciais eram o sinal da Cruz, as orações (incluindo
os chamados atos - como o ato de contrição), o Credo - um dos símbolos
com o resumo dos ensinamentos do catolicism o -, os dez mandamentos da
S. Aos que estavam em perigo de morte poderia se batizar sem doutrinação alguma.
6. O que chamamos de exposição compartimentada consiste em agrupar os saberes em
categorias, como artigos da fé (no que se crer), orações (o que pedir), mandamentos (o que fazer
e o que não faze r) etc.

146 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVI DÃO EMESTIÇAGENS
Lei de Deus e os mandamentos da Igreja, os sacramentos, os pecados mortais
e veniais (interdições) e as boas obras (atos que a igreja recomendava). 7 De
posse destes saberes, o fiel poderia ser contado entre os que estavam obrigados
a cumprir os preceitos católicos.
A partir destes fundamentos estabelecia-se a obrigatoriedade de
frequentar a igreja e cumprir suas obrigações de bom católico como: participar
de procissões, confessar-se e comungar ao menos uma vez no ano por ocasião
da Páscoa, jejuar segundo as prescrições católicas... Desse modo, o batismo,
como ritual de passagem, introduzia o indivíduo num universo de preceitos
e práticas que condicionariam as suas ações e crenças, ao menos esta era a
esperança dos padres que oficiavam tudo.
No entanto, pelos escritos de Alonso de Sandoval, parece-nos que a
didática jesuítica era ligeiramente diferente. Tudo começava pela própria
cerimônia do batismo, que precisava ser compreendida e desejada, ou ao menos
consentida, pelo futuro cristão. Por isso era necessário fazer compreender
ao seu interlocutor que sem o batismo ele seria lançado nas chamas eternas,
porém uma vez que consentisse passar pelo banho ritual, seu destino seria o
paraíso. Uma vez logrado obter pelo medo do inferno o consentimento, cabia
mostrar que o ritual de lançar água sobre a cabeça era distinto de uma simples
limpeza ou de um banho para aplacar o calor escaldante dos trópicos. Era
preciso que os catecúmenos, ainda que "rudes", tomassem a água batismal
como uma "agua de Dios" (SANDOVAL, 1987, p. 433).
Antes de passar adiante nos saberes, o jesuíta recomenda que se lhes
pergunte tantas vezes quantas sejam necessárias, até que respondam que a
água do batismo é a água de Deus, que renunciam aos seus deuses e aceitam o
deus dos brancos, que sem ela vão para o inferno, mas com ela vão para o céu ...
Para reafirmar o desejo pelo sacramento, recomenda o seguinte:
También se les dirá luego en este punto que la causa de ser los blancos tan
estimados d e todos, es, por haber recibido esta agua con que se hicieron
cristianos, que sino lo fueran no hubiera quien hiciera caso de ellos. Que la
reciben ellos y serán estimados, como ellos, podrán ir a los templos y casas
de Dios, tratar y comer con los demás cristianos y cuando se mueran los
enterraran en la Iglesia si son cristianos, o si no en el muladar, donde sean
comidos de perros. (Sandoval, 1987, p. 422)
7. Estes elementos foram relacionados baseados no Catecismo Romano e no catecismo intitulado
Doutrina Cristã do jesuíta Marcos Jorge, publicada pela primeira vez em 1561. Cf. MARTINS,
Leopoldo Pires, OFM(ed.). Catecismo Romano. Ed. Vozes: Petrópolis, I 951, p. 21
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 147
Alonso de Sandoval aplica de modo bastante pragmático uma pedagogia
baseada num deus que premia e castiga, conforme a adesão à pregação.
Claver, seu sucessor, legou ao mundo poucos escritos próprios, mas em uma
das raras cartas que conhecemos revelou um conteúdo possível na catequese
dos escravos, baseado no ideário do seu predecessor e mestre. Segundo Pedro
Claver, em sua carta de 31 de maio de 1627, após cuidar dos escravos doentes,
começava os preparativos para o batismo:
Depois tratamos de prepará-los para o Batismo. Explicamos lhes os
admiráveis efeitos deste sacramento para o corpo e para a a lma. E quando,
respondendo às nossas perguntas, deram mostras de terem compreendido,
passámos a um ensino mais completo sobre um só D eus que premeia ou
castiga segundo os merecimentos de cada um, etc. Exortamo-los a fazer o
ato de contrição e a manifestar o arrependimento dos pecados que tivessem
cometido, etc.
Finalmente, quando já pareciam suficientemente preparados, falamos dos
mistérios da Santíssima Trindade, da Encarnação e da Paixão; e, mostrando
lhes num quadro a imagem de Cristo crucificado sobre uma pia baptismal,
para a qual correm os rios de sangue provenientes das ch agas de Cristo,
rezámos com eles, na sua língua, o acto de contrição. (Valtierra, 1964, p. 140-
141).
Apesar de serem elementos rudimentares da fé católica, o escravo dos
escravos, como Claver se autointitulava, apostava na mudança de crença dos
escravos recém-chegados para o monoteísmo. Além disso, acreditava que
os fazia compreender, ainda que superficialmente, quais seriam os efeitos
espirituais e materiais do sacramento que estavam prestes a receber. Talvez
outros jesuítas não tenham tido a mesma devoção missionária p.ara com os
escravos que tiveram Sandoval e Clave r em seus anos de trabalho em Cartagena
das Índias, mas é possível que houvesse certo padrão de evangelização na
Companhia de Jesus quanto aos saberes rudimentares necessários para ser
cristão.
Seguindo o método de Sandoval (SANDOVAL, 1987, p. 421 ), Claver
apresentava um crescente de complexidade no conhecimento transmitido pela
catequese. Começando pelo próprio sacramento do batismo, que é explicado a
fim de que se saiba o que vai acontecer, misticamente falando, na cerimônia -
elemento estrutural para a validade do sacramento. Segundo o testemunho de
Francisco Yolofo, escravo intérprete que trabalhou com Claver, este mandava
que lavassem a cabeça todos os escravos que iam ser batizados. A julgar pelo que
148 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
escreveu Sandoval, este procedimento, aparentemente, tinha a única função
de servir de termo de comparação pela negativa (SPLENDIANI e ARISTIZABAL,
2002, p. 112-118). Por outros meios, Claver fazia com que os negros lavassem a
cabeça para lhes mostrar a diferença entre a simples lavagem e o ritual de lavar
a alma com as águas do batismo, as águas de Deus.
Para que não restassem dúvidas, ainda segundo o testemunho de
Francisco, havia um quadro com Cristo crucificado em cujos pés havia uma
bacia, para a qual convergiam os fios de sangue que saíam das feridas. Ao
lado da bacia, no quadro, se via um padre jesuíta paramentado, diante do qual
estava ajoelhado um negro, descrito pelo intérprete como muito bonito, que
era batizado com o sangue tirado da bacia com um jarro.
A cerimônia oficiada pelo santo reunia os futuros filhos do deus dos
brancos em grupos de dez homens ou dez mulheres: todos receberiam um
novo nome. Assim, os de7. homens de um mesmo grupo teriam o mesmo
nome cristão, configurando dez juans, ou dez miguéis, ou ainda dez pablos; o
mesmo se dava com as mulheres. Uma vez batizados os cativos recebiam uma
pequena medalha para ser levada pendurada ao pescoço por um fio: de um
lado a Virgem e do outro o Cristo. Esta medalha permitia ao jesuíta identificar
que já haviam passado pelo rito das águas (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002,
p. 112-1 18).
Desse modo, o batismo se constituía como uma espécie de rito de passagem.
Das múltiplas funções do batismo essa nos parece ser a primeira: propor (ou
impor, dependendo da situação) um novo processo de ressocialização ao futuro
cristão-católico. Ainda que mais exíguo em seu cabedal de informações, era
tão - ou talvez até mais - extenso em termos de implicações comportamentais.
Começava, como dito, por conferir um nome cristão. O novo nome expressava,
sem sombra de dúvidas, uma grande esperança dos sacerdotes que pregavam e
batizavam as populações não cristãs de que, como acreditavam que ocorria no
plano espiritual, também ocorreria no que tange às heranças e memórias dos
seus pretensos discípulos: morreria o homem velho e ressurgiriam das águas
purificadoras homens e mulheres novos, plenamente cristãos pela posse de
algumas informações incutidas com maior ou menor acuidade, dependendo
de quem oficiava o processo.
A partir deste quadro funcional do batismo é possível perceber que os
padres e confrades da Societas Iesu nutriam a crença de que por meio da liturgia
batismal os pagãos eram constituídos cristãos e filhos de Deus. Nas palavras
de Alonso de Sandoval a passagem era de 'escravos do demônio a filhos
de Deus: No entanto, de um modo mais geral, parece que a transformação
mais genericamente aceita era de criatura a filhos de Deus. Crença esta que
transparece nos registros de batismos dos recém-nascidos. Fazia-se referência
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 149
a eles quando nascidos como 'criaturas'. É o que se vê quando o padre Nicolás
Gonzales, assim como o já citado Francisco Yolofo, em seu testemunho do zelo
apostólico de Pedro Claver na faina de assistir os recém-chegados a Cartagena,
relata que o padre buscava saber se havia "nascido alguma criatura" durante
a travessia (SPLENDIANI e ARISTIZABAL, 2002, p. 87 e 114). A mudança
ontológica era extensível às crianças, na teologia tridentina co-herdeiras do
pecado de Adão, e portanto necessitadas do remédio do batismo. Em especial
as crianças pagãs, mas também as já nascidas em famílias cristãs.
É o que vemos quando nos voltamos para os registros de batismo da
Estância jesuítica de Caroya, no que hoje é o município de Córdoba, Argentina.
Lá vemos que o padre Antônio Morales encerra o assento do batismo da
pequena Joana, filha de Phelipe Caroya e Magdalena Monserrate. Escreveu ele
ao final do registro: "La criatura había nacido dos días antes"(grifo nosso).8
Ou seja, quando nasceu era tão somente uma criatura, com dignidade
diminuta. Não obstante isso, após receber o sacramento tornou-se membro da
Igreja, merecendo ser sepultada dentro da capela.
De modo análogo, o padre Bartholome Franco batizou privadamente e
por necessidade Maria Clara, em pleno domingo, 16 de abril de 1758. Seus
pais, Agustin e Theresa, eram escravos da estância, assim como seus padrinhos
de batismo Ignacio Carranza e Victoria sua mulher.9 Como a pequena Maria
Clara resistiu, dois domingos depois, em 30 de abril recebeu os santos óleos e
o crisma, tendo por padrinhos de crisma Phelipe e Victoria, até onde sabemos,
todos escravos da mesma estância. Decisão acertada a de fazer o quanto antes
tudo o que se julgava possível para a salvação da pequena Maria Clara, visto
que na quinta-feira seguinte, 4 de maio de 1758, descia à sepultura o corpo
inerte da criança.
A passagem de criatura a filho de Deus operada em seus escravos
representava para os padres um punhado de coisas. Em primeiro lugar, a
garantia da salvação daqueles que estavam sob sua responsabilidade, como
propriedade coletiva da ordem. Derivando disso, a sua própria salvação,
na medida em que cumpriam sua obrigação de pregar a doutrina católica,
particularmente cara a eles por serem membros de uma companhia de
pregadores. Para Alonso de Sandoval, o primeiro passo no contato com os
escravizados deveria ser perguntar-lhes o nome; um nome cristão como
resposta era um indicativo de que possivelmente o interlocutor havia sido
8. Esta informação encontra-se no Libro de bautismos, casamentos y entierros de esclavos y
otros. Instituto de Estudios Americanistas. Estancia Caroya. Cordoba (AR). FI. 8V
9. Esta info rmação encontra-se no Libro de bautismos, casamentos y entierros de esclavos y
otros. Instituto de Estudios Americanistas. Estancia Caroya. Cordoba (AR). FI. 2V
150 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
batizado, ainda que restasse aferir a validade. Como visto anteriormente,
segundo Trento e os concílios provinciais - incluindo o da Bahia - a validade
do sacramento era assentada em dois quesitos fundamentais: a instrução e
o consentimento. É possível que muitos padres fizessem o mínimo possível,
apenas o suficiente para se desobrigar da tarefa e, caso ainda acreditassem, não
serem acusados da danação daquelas almas no Dia do Juízo, mas esse mínimo
não era tão simples quanto possa parecer.
Para a Igreja como instituição o batismo tinha uma implicação ainda
mais profunda, não tão óbvia, mas de extrema importância do ponto de vista
do papel institucional e da sua capacidade e legitimidade de autoridade sobre
novos povos. Na medida em que o ritual do batismo introduzia o indivíduo no
seio da Igreja, autorreferenciada como o novo povo eleito, também colocava
esta alma, e o corpo que a abriga, sob a jurisdição do catolicismo. Por outros
meios, a jurisdição religiosa e moral da Igreja, pela sua própria noção de
direito, era restrita a si mesma, ou seja, à comunidade dos batizados. Batizar
novos grupos, assim como novos indivíduos, equivalia, ao menos num sentido
legalista, submetê-los à autoridade eclesiástica. Por isso era necessário instruí-
los nos saberes fundamentais do catolicismo para que pudessem corresponder
às expectativas. Daí deriva que, no caso dos escravos da Companhia, acrescia-
se a jurisdição eclesiástica sobre os escravos à jurisdição de proprietários,
fazendo com que estivessem duplamente subordinados, e, por fim, alterava o
status de suas propriedades, de criaturas para filhos de Deus.
MATRIMÔNIO E ORDEM SOCIAL
Em função do balizamento gerado pela crença sobrenatural, que
sujeitava as relações de poder entre jesuítas e seus cativos, a administração
da mão de obra escrava nesta ordem possuía características fundamentais
específicas. Uma das mais importantes é oriunda de um traço comum ao clero
regular: o apreço pela obediência e o cultivo de uma hierarquia estrita em suas
comunidades. Desse modo, o conflito entre cultivar a humilde obediência aos
superiores e o hábito do senhorio privado pareceu incompatível aos religiosos.
Ao mesmo tempo, seria impossível sustentar as casas, colégios, mosteiros e
outras dependências sem o uso do braço escravo. A solução foi a propriedade
coletiva sobre os cativos, proibindo-se qué qualquer um dos padres da
Companhia os possuísse de modo privado.
A propriedade coletiva cumpria ainda outro papel. Se nenhum jesuíta
possuía escravos, então o dilema moral da escravidão estava, ao menos em
parte, resolvido. Nenhum cristão - ou possível cristão - era propriedade de
nenhum inaciano, eram todos "escravos da religião': Os escravos, que eram alvo
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 151
de catequese e passíveis de salvação não seriam propriedade privada, mas sim
coletiva, eliminando um possível conflito de funções. Embora tal perspectiva
não chegue a subverter a ordem da sociedade escravista, ao menos encurtava a
distância entre a realidade e o preceito, por si só já bastante considerável.
A bem da verdade, o fato é que os escravos das fazendas da ordem
cumpriam um duplo papel: mão de obra e rebanho. Longe de ser ambígua
ou contraditória, esta moeda de duas faces estava plenamente consonante
com o imaginário dos padres, uma vez que era exatamente na duplicidade de
papéis, somada à posse coletiva, que reconciliava a religião e a propriedade de
cativos. Por isso, a incidência da doutrina católica sobre este grupo de escravos
específico possivelmente viria a ser mais intensa que nos demais casos, já que
se constituía condição sine qua non para um mínimo de coerência por parte
dos padres inacianos.
É possível que dos aspectos que refletiam esta maior incidência
doutrinária, um dos mais indispensáveis seja o matrimônio, já que como
previsto pelo Concílio era a um só tempo, agregador de homens e mulheres
em unidades familiares, afastando o risco da promiscuidade, e, exatamente por
isso, o socorro providencial aos desejos carnais. Estes, uma vez domesticados
pelo sacramento, passam a fazer parte de um universo restrito e privado,
confinado ao ambiente domiciliar, apartado das inomináveis práticas pagãs,
ao mesmo tempo em que passam a participar do plano divino de crescimento
e multiplicação do gênero humano sobre a terra.
O quadro que aqui se desenha é o de uma população batizada em sua
quase totalidade (ou totalidade) sujeita a pregações frequentes e, portanto,
submetida a certo controle da moral sexual. A partir daí não é absurd o pensar
que a prática jesuítica, consonante com os ditames dos principais documentos
da Igreja na América, visasse a enlaçar pelo matrimônio todos os escravos em
idade para tanto e, portanto, a geração de filhos pode ter se configurado na
principal forma de expandir o plantei, ao menos a partir de certo momento.
Se assim o foi, uma questão se coloca: sendo o conjunto dos escravos de uma
fazenda uma população relativamente fechada, como escapar do tabu do
incesto? No momento em que todos fossem aparentados, os matrimônios
estariam impedidos.
A primeira solução que se pode vislumbrar seriam as ocasionais compras
seletivas, visando a obter parceiros para os conjunturalmente celibatários.
Além d isso, cada fazenda estava próxima a outras dos próprios jesuítas,
permitindo, em caso de exaustão das possibilidades de formação de casais sem
ferir o tabu do incesto, uma circulação de indivíduos entre elas. O fato é que
o tabu d o incesto pode nem ter se configurado como um problema real na
maioria das fazendas, já que o tempo entre a montagem destas escravarias e
 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
152
a exaustão das possibilidades de matrimônio ainda não tinha decorrido, visto
terem se passado algo em torno de cinco gerações das primeiras aquisições até
a expulsão dos padres.
Assim, a partir do estudo das listas de escravos das fazendas de Santa
Cruz, Santiago de Estero, San Miguel de Tucuman e La Rioja, pode ser possível
perceber o uso do sacramento do matrimônio na política de administração
populacional. Da percepção deste padrão administrativo, podem ser
apreendidos, por ilação, alguns outros elementos, que embora sejam menos
explícitos são igualmente constitutivos da relação entre os padres e seus
cativos. A presença das marcas e dos costumes estabelecidos no encontro
da cosmovisão inaciana com a experiência de seus escravos se perpetuou
numa identidade certamente bastante consolidada pela longa permanência
de políticas semelhantes, que facultou aos escravos a consolidação de práticas
constituídas pela liturgia e simbologia católica, porém com significados e
leituras próprias.
Em primeiro lugar, é necessário esclarecer que, para a construção da
pirâmide de Santa Cruz, estamos trabalhando com o inventário de 1791,
por ser o mais antigo inventário com as idades de todos os escravos, já que o
inventário de 1759, dos autos do sequestro da fazenda, só traz as idades das
crianças e jovens, omitindo a dos adultos. Desse modo, a crer na contagem do
escriba do inventário de 1791, a população de cativos de Santa Cruz apresentava
uma formação bastante peculiar - como é possível observar no gráfico 1 -,
principalmente se tratando de escravos. Com uma conformação assaz diversa
da dos grandes plantéis de escravos, a base da pirâmide referente à Santa Cruz
indica uma grande presença de crianças. Os nascimentos e a infância, ou seja,
os escravos de Oa 14 anos, eram responsáveis por 40% da população em 1791.
Para esse plantei é muito provável que o crescimento endógeno tenha sido
crucial para o incremento do seu nível populacional.
Dessa forma o tráfico teria um peso abissalmente menor para essa
fazenda específica do que para a maioria dos demais plantéis. É pouco provável
que houvesse estrangeiros em número muito significativo nessa escravaria.
Deriva daí que Santa Cruz pode ter se desenvolvido, ao menos durante os
anos próximos de 1791, como uma comunidade com ingresso restrito de
estrangeiros. Acresça-se a isso, que, se houve compras de escravos, estas não
obedeceram aos critérios comuns do tráfico. Foram adquiridos tanto homens
como mulheres, de modo a manter certo equilíbrio entre os gêneros.
As pirâmides das estâncias argentinas, expressas nos gráficos 2, 3
e 4, segundo os inventários feitos por ocasião da expulsão dos jesuítas das
terras hispano-americanas, apontam na mesma direção, embora os dados
do inventário mostrem a presença de um grupo relativamente pequeno de
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 153
africanos - 17 chamados negros angola e um chamado de negro de Guinea
(ANDRÉS-GALLEGO, 1996) - , a grande maioria dos escravos dos jesuítas nas
fazendas argentinas também parece ter sido obtida de forma endógena. O
relativo equilíbrio entre as proporções de escravos e escravas também aponta
para uma eventual aquisição diferenciada, visando a corrigir as desproporções
de modo a proporcionar a cada escravo um correlato do sexo oposto.
Mais especificamente falando, em La Rioja, os escravos com menos de
1O anos somam cerca de 30% da população. Em San Miguel de Tucumán, os
cativos na mesma faixa etária alcançam um terço do total. E, finalmente, em
Santiago são quase 40% da população escrava. Embora não possamos especular
muito mais sobre as populações das estâncias argentinas, por não sabermos se
havia intercâmbios de população entre elas e/ou delas com outros domínios
dos jesuítas na região, não é absurdo supor que em sua prática administrativa
não figurasse uma frequente e substancial compra de africanos no mercado
atlântico. Sendo mais factível supor que o que houve foram pequenas compras
para corrigir distorções nas proporções da população adulta.
Isso porque, nas escravarias laicas, muito mais sujeitas às demandas e
ofertas do mercado atlântico, a proporção de homens nos plantéis tendia a
ser de dois terços a três quartos do total. Isso se deve, de modo geral, a dois
fatores: primeiro a crença de que os homens estariam mais aptos ao trabalho
mais duro no eito; e, segundo, a seletividade do tráfico de escravos que trazia
homens em maior número que mulheres e crianças (KARASCH, 2000, p. 45). Se
os jesuítas não estavam afastados do tráfico atlântico de cativos, deveriam estar
subvertendo totalmente a sua lógica (FLORENTINO, 1997, p. 58-60), comprando
em proporções totalmente diferenciadas homens, mulheres e crianças. Poderia
se objetar que, para os jesuítas das quatro fazendas em questão, o trabalho
masculino seria menos necessário do que para os proprietários em geral, uma
vez que são quatro fazendas pecuaristas.
154 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 155

Gráfico 1: Pirâmide etária-sexual dos Escravos da Gráfico 3: Pirâmide etária-sexual dos

Real Fazenda de Santa Cruz, 1791. Escravos da Fazenda San Miguel de Tucumán, 1768

60 OU MAIS ANOS 55 A 59 ANOS

55 A 59 ANOS 50 A 54 ANOS

50 A 54 ANOS 4S A49ANOS

45 A49 ANOS 40 A44 ANOS

40 A44 ANOS 35 A 39 ANOS

35 A39ANOS 30 A 34 ANOS
30 A 34 ANOS 2S A 29 ANOS
25 A 29ANOS
20 A 24 ANOS
20A 24 ANOS
15 A 19ANOS
15 A 19 ANOS
10A 14 ANOS
10A 14ANOS
5 A 9ANOS
5 A9ANOS
0 A4ANOS
O A4 ANOS
-10 -5 o 10 15
-10 -5 o 10
OMulherts • Homens O Mulheres • Homens

Fonte: ANDRÉS-GALLEGO, José. "Esclavos de temporalidades (el Tucumán,

Fonte: Inventário da Real Fazenda de Santa Cruz, 1791. Arquivo NacionaL R). 1768): posibilidades de una fuente d ocumental': In: Revista de História
Eclesiástica - Hispania Sacra, n. 48, 1996.

Gráfico 2: Pirâmide etária-sexual dos Gráfico 4: Pirâmide etária-sexual dos

Escravos da Fazenda La Rioja, 1768 Escravos da Fazenda Santiago del Estero, 1768

60 OU M AIS ANOS 60 OU MAIS ANOS

55 A 59 ANOS SSA 59 ANOS

SOA 54 ANOS SOA 54 ANOS

45 A49 ANOS 4SA49 ANOS

40A44 ANOS 40A44 ANOS

35 A 39 ANOS 3SA39 ANOS

30A 34 ANOS 30A 34 ANOS
25 A 29 ANOS 2SA 29ANOS
20A24 ANOS 20A 24 ANOS
15 A 19 ANOS 1SA 19ANOS
l O A 14 ANOS lO A 14 ANOS
5 A9 ANOS
5A9ANOS
O A4 ANOS
OA4ANOS
- 10 ·5 o 10 15
-15 -10 -5 o 10 15
O Mulheres •Homens
O Mulheres •Homens

Fonte: ANDR.t.S-GALLEGO, José. "Esclavos de temporalidades (el Tucumán, Fonte: ANDRÉS-GALLEGO, José. "Esclavos de temporalidades (el Tucumán ,
1768): posibilidades de una fuente documental". In: Revista de História 1768): posibilidades de una fuente documental". In: Revista de História
Eclesiástica- Hispania Sacra, n. 48, 1996. Eclesiástica- Hispania Sacra, n. 48, 1996.
156 RELIGIÕESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃOEMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 157

No entanto, é certo que nas quatro havia o trabalho de manutenção da Outro indicativo do distanciamento do tráfi co de escravos ou de uma
fazenda em todos os seus aspectos, além de um cultivo para o abastecimento seletividade nas aquisições, ambos favorecendo a sedimentação social é o
do colégio a que pertenciam e dos aldeamentos a que estavam ligadas. Isso parentesco. A tabela 1 nos mostra que, nas fazendas jesuítas, algo em torno de
demandava uma força de trabalho, se não igual, ao menos semelhante a 70% a 90% dos escravos possuíam ou haviam possuído laço matrimonial e/ou
dos demais proprietários de escravos. Portanto, a bem de algum recurso ao gerado filhos. Estes dados estão a indicar que o papel do tráfico no incremento
tráfico de escravos, a estratégia fundamental dos jesuítas para a manutenção desta população não era, de modo algum, tão significativo quanto para as
dos níveis populacionais em seus plantéis era o incentivo ao matrimônio e à propriedades escravistas em geral, nas quais a média de escravos na mesma
reprodução endógena. condição só muito excepcionalmente se aproxima dos 70%, ficando em geral
em torno dos 40% a 50% (ENGEMANN, 2009, p. 102- 103).
Gráfico 5: Distribuição da População Escrava em A partir destes fortes indícios do distanciamento, mesmo que progressivo,
Acordo com o Gênero do tráfico de escravos, como forma de incremento da população de seus
plantéis, cabe perguntar qual seria a forma para a obtenção de escravarias
80 ~----------------------------------------------~ tão extensas como a que estamos pesquisando. A hipótese que se impõe seria
70
60
o nascimento de escravos nos próprios plantéis. Porém, em se tratando de
50
escravos dos jesuítas, há implicações a serem consideradas.
40
30 Tabela 1: Distribuição da População Escrava em
20 Acordo com a Situação Familiar
!O

o
Grandes proprietá rios Santa Cr uz (1759) La Rioja (1768) San Miguel de Tucuman Santiago de I Este ro Fazendas C asados Filhos O rfãos Viúvos
do Rio d~ Ja neiro (1758) (1768)
( Brasit/ 1830-1849)
• Homens O Mulheres
# % # % # % # %
Santa C ruz 4 17* 41,0 536** 52,8 11 l,l 52 5,1
Fonte: ANDRÉS-GA LLEGO, José. "Esclavos de temporalidades (e! Tucumán, 1768):
La Rioja 97* 35,4 92** 33,7 - - I 0,4
posibilidades de una fuente documental". In: Revista de História Eclesiástica -
Hispania Sacra, n. 48, 1996. Autos do sequestro dos bens d a fazenda de Santa Cruz, San Miguel de Tucumán 64 51,6 42 33, 1 - - 3 2,4
Arquivo Nacional da Torre d o Tom bo, Portugal. Santiago del Estero 46 47,9 39 40,6 - - 1 1,1
Fonte: ANDRÉS-GALLEGO, 1996. Traslado do inventário dos bens d o C olégio do Rio de Janeiro:
autos d o seq uestro dos bens da faze nda de Santa Cruz, Arquivo Nacional da Torre do Tombo,
Portugal.
Sabendo que são realidades separadas por quase um século, apenas a • Estão computadas as mulheres que têm marido fora;
título de mera comparação para avaliação dos efeitos do tráfico, tomamos as ** Estão computados os filhos das mulheres que têm marido fora.
grandes escravarias dos cafeicultores do Vale do Paraíba no início do século
XIX, antes do fim do tráfico de africanos para o Brasil. Esses números dão uma
boa ideia dos efeitos do tráfico nos plantéis de uma região plenamente inserida N A S F RON T E IRAS D E U MA MESTIÇ AGEM RELIGIOSA
no comércio de braços. O gráfico 5 nos mostra o resultado desta comparação.
É possível observar que nas propriedades jesuítas a proporção beira a 50% Segundo o antropólogo Clifford Gertz (1989) , em seu estudo sobre a
de homens e 50% de mulheres, sendo a maior desproporção encontrada em religião, a crença religiosa sempre estabelece um poder correlato a ela. Na
Santiago del Esterro, com cerca de 53% de homens para 47% de mulheres. medida em que um indivíduo acredita em algo, deve necessariamente agir
Nas escravarias dos cafeicultores fluminenses durante a vigência do tráfico a em consonância com sua crença. Daí o caráter normativo que as crenças
proporção é de algo em torno de 76% de homens para 24% de mulheres. Sem sobrenaturais possuem. Logo, deve ter havido algum tipo de conexão entre o
dúvida, efeito do tráfico. caráter normativo da crença católica - em especial num momento em que parte
 lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino(orgs.) 159
158 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS

padres da Companhia de Jesus e para os seus escravos, o que não invalida os

substancial dos seus dogmas era questionada pelo fragmentado movimento
esforços para se compreender o diálogo realizado por ambas as p artes. Para os
reformista - como modalidade de crença sobrenatural, e as práticas próprias
jesuítas, o que importa é apartar o pecado da mancebia, daí o baixo núm ero
aos jesuítas no trato com seus próprios cativos.
de filhos registrados como ilegítimos: apenas 3 em La Rioja e 2 em San Miguel
Inicialmente, pelo lado da crença, temos uma chaga que precisa ser
de Tucumán, enquanto Santa Cruz e Santiago dei Estero não registraram
curada, o pecado, que gera a escravidão, que justifica o cativeiro e sanciona
nenhuma filiação ilegítima, embora tenham um considerável número de casais
o padecer. Esta perspectiva, presente nos sermões de vários jesuítas,10 trata
com filhos, além de viúvos com filhos, como mostrou a Tabela 1.
o cativo como um ser humano, danificado pelo pecado da sua origem - a
A partir do que foi apresentado, é possível postular que, no caso específico
maldição de Cam - e, por isso mesmo, carente de redenção. Por outro lado,
dos cativos dos padres de Santo Inácio de Loyola, o casamento e a geração de
pelo que se pode fazer a respeito, temos o lenitivo para as almas: o rito católico.
filhos fizeram parte integrante da vida. Tomando o caso de Santa Cruz como
Assim, reafirmando o que foi prescrito no Concílio de Trento e nos concílios
paroxismo desta estratégia de gestão de mão de obra, é possível observar que a
provinciais, o lócus privilegiado para este encontro entre pecado e redenção,
totalidade dos escravos foi registrada no inventário segundo a sua relação com
entre escravidão e administração, entre normatização e prática, no caso do
a experiência do matrimônio: 41 % são os escravos casados; ao que se somam
catolicismo em geral, mas mais particularmente no caso dos jesuítas, cujo
os 52% formados por seus filhos; os órfãos e os viúvos completam os 100% da
carisma era a pregação e a conversão de populações ao catolicismo, parece-
escrava ria.
nos ser os sacramentos.
Desse modo, é possível pensar que essa comunhão de símbolos (verbais
Assim, ao ministrarem os sacramentos do batismo e do matrimônio os
ou não) com o catolicismo, embora não necessariamente de sentidos, era uma
sacerdotes da Companhia de Jesus acabaram por também oferecer formas
parte fundamental na administração da vida cativa para os jesuítas, permitindo
que permitiam aos escravos introduzir a substancia das suas próprias práticas
ordenar algumas experiências fundamentais vividas pelos seus escravos. Um
sociais e religiosas e por isso aceitarem tais sacramentos e conviver com
certo controle da apreensão do vivido seria o primeiro passo para expandir o
eles de modo absolutamente sincero. A combinação de formas (litúrgicas)
alcance da capacidade de administração do mesmo.
católicas com sentidos m ais profundos de origens diversas, e quiçá mais difusa
Daí deriva que não só os escravos eram capazes de compreender o
também, criou uma paisagem fronteiriça do ponto de vista cultural, território
mundo colonial que os cercava e articular-se com ele por meio destas liturgias
extremamente fecundo para invenções e interferências. O que equivale a dizer
e simbologias apresentadas pelos padres, como poderiam tirar o máxim.o
que os jesuítas h aviam colaborado para que se instaurasse um conjunto de
de proveito de suas esquálidas possibilidades, embora o fizessem a partir
costumes, no sentido plástico e manipulável atribuído por Thompson ( 1998 ),
de formas de expressão católicas. Não apenas a geração de significados de
em suas escravarias, numa relação de mão dupla, que ao fim e ao cabo criava
usos cotidianos, mas (e principalmente) o poder de gerar sentidos para a
uma coisa nova que não era nem o que os jesuítas faziam, nem exatamente o
sua própria existência era provido, em alguma medida, por uma sin:~ologia
que os escravos criam que era feito, mas uma terceira coisa que combinava
apreendida da pregação clerical a que estavam permanentemente SUJel:os. _o
elementos de ambos os imaginários.
que não significa, como dissemos, que não houvesse uma instrumentahzaçao
Desse modo, o sincretismo de significados, mais do que a simples fusão
por parte dos escravos destes mesmos elementos.
de figuras de santos com orixás, ou vice-versa, é a criação de uma zon a
O parentesco torna-se ainda mais prenhe de significado quando ac~mpa­
fronteiriça em termos culturais e religiosos, na qual se comungam práticas e
nhado por um sentido transcendente. Aparentar-se - neste caso espec1fico a
símbolos, aos quais cada grupo que os maneja atribui significados e sentidos
consecução de uma esposa ou de um marido - era sem dúvida um ato que
próprios. A prática sacramental não possui, pois, o mesmo significado para
alcançava um número muito maior de indivíduos, já previamente articulados
em um determinado arranjo de crenças (não necessariamente religiosas) , e os
10. Entre os jesuítas que usam a maldição de Cam como forma de justificar a escravidão africana
envolvia numa nova aliança, sancionada por esta crença comum, ainda que
estão: SANDOVAL, Alonso. 1987, p. 69. VIEIRA, Antônio. "Sermão décimo quarto do Rosário". seus moldes tenham sido dados pelos seus senhores da Companhia de Jesus.
BOSI, Alfredo (org.). Essencial Padre Antônio Vieira. São Paulo: Companhia das Letras, 20 11, p. Aliança esta que, assim como foi produzida por um determinado contexto
183. BENCI, Jorge. Economia cristã dos senhores no governo dos escravos. São Paulo: Grijalbo, cultural e religioso, também era produtora de um novo contexto. O casamento
1977, p. 65.
160 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara PereiraIvo IEduardo França PaivaIMarcia Amantino (orgs.) 16 1

monogâmico de escravos quando sancionado pelo ritual religioso católico não SCHWARZ, Fernando. Mitos, ritos, símbolo: antropologia de lo sagrado. Buenos
apenas ajudava a apartar a condição anômica, como promovia a normatização Aires: Biblos, 2008.
do viver e o reconhecimento dos demais, especialmente os livres, para a junção
destes indivíduos que decidiram partilhar o peso dos infortúnios do cativeiro. SPLENDIANI, Ana.; ARISTIZABAL, Túlio. Processo de beati.ficación y
Certamente, nesta simbiose entre símbolos e significados, havia ganhos para canonización de san Pedro Claver. Bogotá: CE]A, 2002.
os escravos, que recebiam os incentivos dados pelos padres, como os havia THOMPSON. E. Palmer. Costumes em Comum. São Paulo: Companhia das
para os padres, que formatavam e aumentavam o seu plantei. Letras, 1998.
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SANDOVAL, A. Um tratado sobre la esclavitud. Madrid: Aliança Editorial,
1987.
 Esclavitud, mestizaie y religiosidad en
tiempos de reformas. Un análisis histórico
sobre la Visita del Obispo de Tucumán en
17 68 (Argentina)

fLORENCIA GUZMÁN

INTRODUCCIÓN

En varias oportunidades durante el siglo XVIII los Obispos dei Tucumán

visitaron la dilatada y extendida diócesis y dejaron sendos informes sobre la
misma. El análisis de estas visitas - correspondientes a los anos 1729, 1734,1735,
1758 y 1768, , nos posibilitan adentramos en las complejas y ricas cartografías
sociales de la jurisdicción religiosa y, al mismo tiempo, tener acceso a los
discursos eclesiásticos sobre las normativas religiosas, sus aplicaciones,
adaptaciones y transgresiones, con el correr de las décadas (LARROUY, 1927).
En esta presentación, me centraré en el análisis de un documento
específico: en el informe elaborado por el obispo del Tucumán, don Manuel
Abad Illana, con posterioridad a su visita general a las ciudades de la gobernación
del Tucumán y a las reducciones de su frontera oriental, entre 1765 y 1768. 1
Este documento, además de devolvemos una información valiosa sobre la vida
política, social y cultural de este espacio particularizado del Tucumán, nos da
la posibilidad de centrar nuestro análisis en un contexto social de profundas
transformaciones. Bajo el mando de la casa de los Borbones el estado colonial
espaiíol en América fue orientándose hacia un proceso de intensos cambios
que impactarán fuertemente en las composiciones de las hegemonías locales.
La racionalidad de la 11 ustración, de la llamada segunda etapa de la modernidad

l. Informe de la visita practicada por e/ obispo Manu el Abad Illana a la província de/ Tucumán y
misiones de la frontera de/ Chaco (en adelante Visita). Córdoba dei Tucumán, 20 de junio de 1768,
Archivo General de Indias. Sección Audiencia de Buenos Aires, legajo 614 (en Larrouy, Tomo li,
Siglo XVIII, documento LIII, 1927, p. 249- 354).
 164 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
-como la ha Ilamado Enrique Dussel- dirigirá desde Europa un panorama
colonial reformista produciendo nuevas tecnologías de poder que cristalizarán
en cambias sustantivos y, sobre todo, en nuevas formas de producción de
alteridades. Sobre este panorama, en 1768, cuando Abad Illana emprende la
extensa Visita, se inició un período de grandes contlictos y disputas en toda Ia
gobernación dei Tucumán como consecuencia de la expulsión de los jesuítas,
ordenada el monarca Carlos III, que marcará el inicio de la aplicación de las
reformas borbónicas en esta parte de América (DussEL, 2003). El hecho de
pertenecer a la jerarquía de Ia Iglesia pareci era haber animado a Abad Illana a
una dura crítica en favor de los intereses ilustrados, para cuya finalidad había
sido designado como decimocuarto obispo dei Tucumán.
DEFINIENDO EL CONTEXTO
4QUIÉN?
El Obispo Manuel Abad Illana que había nacido en Valladolid el 1 de
enero de 1713 fue ordenado sacerdote en el ano 1736. Estudió Filosofía en e!
Convento de San Cristóbal de Ibeas y estudios mayores en Arte y Teología en
la Universidad de Salamanca donde se graduará como Bachiller, Licenciado
y Maestro. Además de catedrático de esta casa de estudios, será diputado
y contador de dicha universidad. En el afio 1762, el monarca Carlos III lo
nombrará Obispo dei Tucumán y en cumplimiento de esta designación
emprenderá la Visita que comentamos en este texto (BRUNO 1970; LoRANDI,
2008). Del Obispado dei Tucumán se hará cargo en 1764, en el mismo afio
que Fernández Campero asume como gobernador de la provinda y también
-como ya se dijo- en los anos previas a la conmoción que produce la expulsión
de los jesuitas. Su pensamiento y su perfil responden con un "puritanismo
moral en lo político y en lo social" en tanto era, según Lorandi, "fuertemente
regalista, antijesuita y filo-jansenista" (LoRANDI, 2008, p. 31). Agrega la
autora que los mecanismos adaptados por elllamado "despotismo ilustrado':
"neoabsolutismo" o "regalismo" como se prefiere para el caso espano!, partían
de una nueva ciencia de gobierno, la "economía política': En ella el éxito de
las reformas dependía de la movilización de los recursos humanos mediante
la puesta al día de su educación espiritual y de su concepción temporal. Esta
ideología renovadora que reforzaba en el orden eclesiástico el poder atribuído
a Ia autoridad real emprenderá una decidida campana contra e! poder material
de la iglesia y al mismo tiempo avanzará contra ciertas formas de promover Ia
piedad popular. En la disputa teológica entre jansenistas y jesuítas, e! Obispo
discutía la predilección de los Padres por los rituales, el pragmatismo y el
reconocimiento de las buenas obras en Ia vida cotidiana, clave dei éxito de
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 165
su prédica en las diversas comunidades -misiones guaraníes o los colegios y
universidades (LORANDI, 2008).
4DÓNDE?
El Obispado dei Tucumán, que databa dei ano 1570, estaba conformado
por las siete jurisdicciones que integraban la división territorial de la província
del Tucumán y por cuarenta y seis curatos eclesiásticos. La sede original de dicho
obispado, sufragáneo de la Arquidiócesis de Lima, tuvo su sede primeramente
en Santiago dei Estero donde permaneció hasta el ano 1699 cuando se trasladá
a la ciudad de Córdoba. En 1806, este dilatada diócesis se dividirá en dos
obispados: el de Córdoba, integrando las províncias de Córdoba, San Juan,
Mendoza, San Luis y La Rioja, - que a su vez conformaban la jurisdicción de la
Gobernación Intendencia de Córdoba; y, por otro lado, el Obispado de Salta,
con sede en esta ciudad que también lo componía, junto con las jurisdicciones
de Tucumán, Catamarca, Jujuy y Santiago dei Estero - de manera similar que
en el caso anterior, estas cabeceras municipales constituían la Gobernación
de Salta dei Tucumán. De modo tal que la provinda como el obispado dei
Tucumán abarcaban un amplio y extenso territorio que presentaba grandes
espacios sin ocupar, situación que dificultaba enormemente la comunicación
entre los diversos centros urbanos (AssADOURIAN, 1983; BAZÁN, 1986).
Los efectos negativos de este tipo de asentamiento se hacen sentir
principalmente en el lado oriental, donde la peligrosa vecindad de grupos
indígenas no sometidos al domínio espano!, como era el caso de los
pueblos dei Chaco, les presentaron un auténtico desafío a los espanoles
dei Tucumán; éstos debieron convivir durante los siglas XVII y XVIII con
una inseguridad fronteriza que dejó su huella en la evolución histórica de
esta província periférica dei Virreinato peruano. Desde e! punto de vista
económico, el Tucumán dependía principalmente de la región altoperuana,
donde se desarrollaban las grandes explotaciones mineras. La imbricación
con la maquinaria productiva altoperuana impulsó una serie de actividades
económicas en todas las jurisdicciones dei Tucumán. Los requerimientos
mineras fomentaron la instalación de haciendas dedicadas a la cría dei ganado
mular (que será esencial para el transporte de mercancías) y dei ganado
vacuno para su consumo en las minas. También contribuyó al desarrollo de un
amplio comercio procedente de la península y ai despunte dei desarrollo textil,
que convirtieron a la región en uno de los más importantes abastecedores de
estos productos ai centro minero. Hasta allí se enviaban los abastos necesarios
para el laboreo de las minas y, sobre todo, nutridos contingentes indígenas
cuya fuerza de trabajo se empleará intensivamente en el trabajo minero y en
 166 RELIGIÚES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
el acarreo de mulas. Otra consecuencia de ello será la concentración en esta
área de los esclavizados - y luego de sus descendientes - introducidos por
el puerto de Buenos Aires o provenientes desde el Perú, desde las últimas
décadas del siglo XVI. La presencia de los sujetos de origen africano, tanto
en las ciudades como en las campanas, y la relevancia de los mismos en el
conjunto económico-social-cultural, constituye otras de las caracterizaciones
de esta región desde los tiempos coloniales tempranos (GUZMÁN, 2010).
EL DOCUMENTO
Como decíamos, el documento que analizamos corresponde al informe
elabo~a.do por el obispo dei Tucumán, don Miguel Abad Illana, con posterioridad
a la VISita .general realizada a las ciudades de la gobernación dei Tucumán y a
~as red~cci~nes de su frontera oriental, entre 1765 y 1767 (viaje realiztldo con
mtermitencias). En dicho documento, - cuyo original se encuentra en el archivo
de In dias - el obispo Illana describe un largo recorrido que se inicia en la ciudad
de ~órdoba el 4 de junio de 1765 y que luego continuará por las ciudades de
Sa~tiago dei Estero, San Miguel de Tucumán, Salta y Jujuy. Motivos de salud lo
oblrgaron a permanecer en esta ciudad hasta junio de 1767, cuando reanuda su
recorri.do, dirigiéndose a las jurisdicciones de La Rioja y Catamarca. Estando
en la cmdad de Velazco, y tras anoticiarse de la expulsión de los jesuítas, recibe
la orden del gobernador de Buenos Aires, don Francisco Bucareli, de regresar
a Salta para entrevistarse con el gobernador de Tucumán don Fernández
Camper?. El encue~tro se produjo finalmente en la ciudad de Santiago, a Ia
que llego luego de visitar las jurisdicciones de Catamarca y San Miguel durante
cuatro meses, desde de junio a septiembre de 1767. El eclesiástico finalmente
concluyó su informe un ano después, en junio de 1768 (VISITA, p. 249-349).
De modo que esta Visita se realiza en el medio de la expulsión de los Padres
y, sobre to~?· de las ; icisitudes y disputas que trajo aparejada la extradición de
la ~ompama de Jesus en toda la gobernación. Cuando esto ocurre, el Obispo
tema redactado parte de su Informe en el que son recurrentes las denuncias
sobre las actitudes y acciones de la Orden que consideraba contrarias ai buen
?brar..Tras l~ sal~da de los Padres de] territorio americano su discurso se hizo
mclusrve mas cntico y combativo. En el documento la distinción que podría
hac~rse ?bedece preci~ame~te a razones de orden cronológico, ya que según
explrcacrones dei propro obrspo, una parte se escribió antes del extranamiento
de los Padres, Yla otra con posterioridad al mismo. Fuera del ámbito misionero
- el grueso de la información hace referenda a las reducciones de la frontera dei
Chac? -, la narración sobre las ciudades y parroquias visitadas se subdividen
en sers trtulos que abarcan variados temas: la disciplina eclesiástica, cuartas y
lsnara Pereira Ivo I Eduardo FrançaPaivaIMarcia Amantino (orgs.) 167
testamentos, curatos, índios (subdivididos a su vez en encomiendas, mitas, y
hospitales), iglesia catedral, seminario, universidad, cofradías e inquisición.
Según palabras dei religioso escribirá sobre aquello "juzgado d igno de ponerse
en noticia de Vuestra Magestad" (VISITA, p. 252). La reiterada mención a
las largas distancias recorridas dentro de la gran extensión territorial que
abarcaba el obispado d e la jurisdicción provincial, le sirve ai Obispo para
enfatizar el amplísimo desplazamiento que llevó a cabo durante dos anos, que
le terminarán ocasionando serias trastornos de salud. Así, las 1.200 leguas
d ei recorrido completo por la província, las realizá afrontando dificultades
geográficas y variaciones bruscas dei clima. Pero sobre todo con una: "la
incomodidad del terreno". La labor pastoral desplegada se hizo con esfuerzo
en los poblados indígenas "situados en los lugares más escarpad os y fríos de
las Cordilleras que dividen a estas Províncias de las dei Perú" (VISITA, p. 252).
La contextualización del Tucumán cobra relevancia cuando el Obispo
se refiere a los efectos nocivos de la dependencia dei mercado altoperuano.
Principalmente, ai grave conflicto que provocaba la escasez de mano de obra,
sobre todo entre los hacendados, sector en plena expansión que competía con los
jesuítas por la posesión de terrenos con buenos pastos y por el aprovechamiento
dei trabajo indígena. Hasta allí se acarreaban los abastos necesarios para el
laboreo de las minas, junto con nutridos contingentes indígenas cuya fuerza de
trabajo se empleaba intensivamente en el trabajo minero y en el acarreo de mulas.
Como ya se dijo, también, a la articulación económica con Potosí se debe la
concentración en la zona dei Tucumán de un importante número de esclavizados
- y luego de sus descendientes - cuya relevancia en el conjunto económico-
social-cultural del Tucumán, constituye otras de las caracterizaciones de esta
región desde los tiempos coloniales tempranos (GuzMÁN, 2010).
Abad Illana se encuentra así con una realidad compleja en su matriz
multiétnica y multicultural, caracterizada por una estructura social estamental
y barroca, difusa y flexible, sobre la que hará comentarias fragmentarias
y ocasionales pero muy relevantes, tanto por lo que explicita como por lo
que sugiere. En algunos de ellos nos detendremos de manera particular,
especialmente a los referidos al trabajo, a ciertas prácticas sociales y religiosas y
sobre todo, a las ocasionales noticias y relaciones sobre los esclavizados y libres
de origen africano que habitaban esta zona marginal dei imperio espano!.
SOBRE EL TRABAJO, HIDALGUÍA Y BARROQUISMO
En páginas anteriores se hizo referenda al proyecto reformista como un
signo de los tiempos y cuya caracterización estaba orientada principalmente
a la transformación de la economía y de la sociedad colonial americana. El
 168 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
influjo dei Iluminismo se manifiesta en e! discurso de! Obispo en una crítica
continua al ocio barroco y a la consideración de vileza de los oficios mecánicos
y dei trabajo rural. También, en la ferviente revalorización dei trabajo, dei
comercio y la riqueza, valores que pasarán a competir con los viejos princípios
de! honor guerrero y seiiorial que aún predominaban entre los peninsulares y
criollos americanos. El intento de los borbones para desarticular las oligarquías
coloniales se focaliza en el informe en una mirada ominosa hacia los criollos
y en la búsqueda por romper el pacto entablado en la época de los Austrias.
(ROMERO, (1976] 2001, p.l18).
Se trataba a hora de imponer un nuevo modelo sociocultural que implicaba
el impulso regio en campos de la vida social, que hasta ese momento se habían
mantenido bajo la órbita de las corporaciones eclesiásticas y de los gobiernos
municipales (LORANDI, 2008). En este sentido reformista Abad Illana escribía:
Este abuso [las confesiones] era más frec uente en los criollos que en los
espaiioles. Por eso estos para explicar que algún Padre tenía este vicio, decían
que rei naba en él e! espíritu Americano (VISITA, p. 266).
Hoy se suele dar una encomienda a un espaiiol que acaso no ha servido sino
de pulpero. Muy raro nieto se conoce de aquellos que ayudaron a conquistar
este reino: casi todos son recién venid os de Espana, y así hay mucha menso
razón, y en algunos ninguna para encomendarles los indios (VISITA, p. 297)
Dícese aquí, y es adagio muy verídico: e/ padre pu/pera, e/ hijo caballero, y e/
nieto pordiosero. Viene un espaiiolito. Pone su pulpería de cosas comestibles
y de licores: gana algunos pesos con que surte una lonj a, compra una estancia,
o hace un grande empleo de mulas para revenderias en e! Perú. A este sucede
un hijo que triunfa como si tuviera un Mayorazgo con lo que bien o mal ganó
su padre, y tras é! viene un nieto que por mucho que se esfuerce viene a pasar
en pedir limosna (VISITA, p. 304-305).
La revalorización dei trabajo como fuente de dignidad aparece en el
pensamiento dei religioso en varias partes de su escrito. 2 Una estimación dei
trabajo artesanal, la industria y el comercio tiene en Abad Illana un carácter
2. La Cedula de 1783 reconocía e! derecho de hidalguía para e! productor manual, hasta entonces
sepultado en las tradicionales concepciones del honor obtenido por las armas. La Cédula admite
que a los artesanos se les puede reconocer "para el goce y prerrogativas la Hidalg uía a los que la
tuvieran legítimamente conforme a lo declarado en mi Ordenanza de Reemplazos del Ejército de!
tres de noviembre de 1770, aunque lo ejercieran por sus mismas personas (A lvarez, 1981, cit. por
Lorandi, 2008, p. 42)
lsnara PereiraIvo IEduardoFrança Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 169
eminentemente práctico y racionalista "inspirado en un profundo sentido
ético centrado en la búsqueda de la felicitad y e! bien común (LORANDI,
2008, p. 42). El Obispo en sus comentarias reproduce el debate que se estaba
generando en la península en torno de la dignidad dei trabajo y la condena
bacia la ociosidad. Lo más importante, según José Luis Romero y de acuerdo
a esta nueva concepción, era que no hubiera ociosos: ni los pobres que no
supieran en qué trabajar ni los ricos que consideraban deshonroso hacerlo.
Según e! autor nada más fuera de época que el prejuicio acerca de los oficios
mecánicos y sobre e! ejercicio de los mismos (ROMERO, [1976] 2001, p.l52).
Mucho desto se pudiera evitar si depusiéramos los espaiioles .nuestra altivez,
y en llegando a pobres, trabajásemos como hijos de Adán. Estos son males
cuyo remedio se tiene por imposible ... (VISITA, p. 306).
Para remediar estos se había de introducir en estas partes el loable estilo de
que los hombres trabajen como los hijos· de Adán para ganar e! pan con e!
sudor de su rostro, pero trabajar con las manos es descrédito en los senores
espanoles [ ... ]Todos los que venimos de aliá somos caballeros [ ... ] Mande
pues Vuestra Magestad que aquí se establezcan oficios mecánicos, y se
ejerciten por Espaiioles, porque deste modo si un Espano! tiene algún oficio,
cone! se podrá alimentar honradamente, y podrá socorrerá a otros (VISITA,
p. 305).
Tiene u n seiior espano! necesidad de uno o dos esclavos para cuya compra
no tiene dinero, y au nque trabajando él [sic] y sus hijos podían suplir la falta
de esclavos, no lo hacen porque sería descrédito de su hidalguía, y engaiian
a un miserable indio para que vaya a trabajar a su chácara. Sale la mita, y el
índio se queda con suamo sin acordarse jamás de su pueblo (VISITA, p. 288).
ACERCA DE BAUTISMO, MATRIMONIOS Y AMANCEBAMIENTOS
De manera particular se refiere el Obispo a los abusos y corruptelas en
la implementación de los sacramentos - bautismos, penitencia y matrimonio
- que observa en las iglesias y parroquias de la extendida diócesis. En varias
partes de su escrito realiza una enfática crítica hacia los espaiioles, quienes
celebraban los bautismos de sus hijos en sus viviendas "sin otro motivo que e! de
la pompa y la vanidad': La legislación tridentina establecía que este sacramento
sólo debía otorgarse en las iglesias correspondientes y no en sitios privados. En
la vida diaria esta normativa no se cumplía por el afán de los espaiioles de
diferenciarse dei resto de la población mezclada - esto es negros, mulatos e
índios - , y por considerar "cosa de menos valer e! concurrir a las iglesias" estos
 170 RELIGIÕESEREliGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
eran suministrados por un clérigo regular o secular, sea el Padre Rector de la
Compafíía o el Padre Guardián de San Francisco. El Obispo denuncia de éste
modo las prácticas que transgredían la legislación eclesiástica y afirma además
que en todo el reino nadie tenía los suficientes privilegias para no llevar a sus
hijos a la iglesia a recibir el bautismo (tan solo lo podían hacer los miembros
de la Monarquía y "aquí los Espaiíoles se tienen por reyes").
Esto no es tolerable y mucho m enos era la raíz p or serlo la vanidad y
presunción de nuestros espanoles. Tenían por cosa d e menos valer, y agena
de su hidalguía, el llevar sus hij os a donde son llevados los de los p obres,
indios, y mulatos, y como a los hij os destos siempre bautizaba el cura, o su
teniente, se d esdenaban los seno res espanoles de que po r mano destos fuesen
bautizados sus hijos (Visita, p. 257).
[T) eniendo un espaiiol cuatro reales, ya se quiere arro gar e! real privilegio de
bautizar dentro de su casa a sus hijos .. . Esto no era to lerable, y mucho menos
lo era la raíz po r serlo la vanidad y presunción de n uestros espanoles (Visita,
p. 257).
El quebrantamiento de la norma eclesiástica tenía su correlato además
en la falta y/o el descuido del registro de los bautizados en los libros
correspondientes. Las partidas de Bautismos constituían un documento
primordial en la adscripción social de los sujetos coloniales: determinaban la
filiación, la etnicidad, la calidad y el parentesco. Eran, asimismo, un registro de
las prácticas maritales de la población (se explicitaba si los padres eran casados,
naturales, bígamos o adulterinos por ejemplo) de importante centralidad para
la institución eclesiai.J La falta de las fe de bautismos debían suplirse, por caso,
en una tramitación bastante compleja que precisaba de informaciones con
testigos "que depusieren y jurasen estar bautizados, y tener la edad necesaria
para recibir orden sacro". Por ello el Obispo mandará que todos los párvulos
3. Según la legislación eclesiástica las filiaciones de los bautizados podían ser legítimos/as,
naturales, de padres no conocidos y huérfanos. Los hijos legítimos eran aquellos cuyos pad res
habían consagrado su unión por la lglesia y los naturales quienes estaban unidos por el matrimonio
en el momento de la concepción. En algunos casos éstos fueron e! efecto de la doctri na de la
iglesia que sostenía que la palabra de casamiento dada en libertad constituía en la práctica un
matrimonio. A su vez los hijos de padres no conocidos provenían generalmente de relaciones
adulterinas con impedimento para casarse. Los huérfanos eran considerados los hij os de padres
fallecidos, que muy probablemente podían ser producto de uniones no legitimadoras. La lglesia
Católica en América Latina hacía la distinción entre los llamados hijos na turales y los considerados
ilegítimos y bastardos (Guzmán, 20 I O, p. I 5 I)
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 171
fuesen bautizados en la iglesia parroquial como un lugar destinado por Dios,
para el uso y administración de los sacramentos. Estos debían estar a cargo tan
sólo de los Párrocos y sus Ayudantes de las ciudades "porque en los campos,
como se reciba el sacramento, no hay que reparar en el modo". En las campanas
muy raro era el bautismo que se celebraba en las iglesias porque los vecinos
vivían alejados entre sí, y de las capillas, y "a muy pocos comprende la ley de
llevar allí sus chicuelos" (VISITA, p. 266).
Por eso he mandado a todos los Párrocos que en cada pago, o término d e
s u curato, designen algún hombre honrado, de buen juicio y arregladas
costumbres, y en defecto suyo alguna mujer tan capaz y virtuosa que se la
pueda fiar negocio tan serio para que en caso de necesidad bauticen a los
párvulos de sus vecinos y digan ai cura con la posible individualidad el día de
su nacimiento" (VISITA, p. 259).
Otro abuso recurrente denunciado por el Obispo se refiere al sacramento
dei Matrimonio, que de manera similar a los Bautismos se celebraban en la
casa de los contrayentes. Esta práctica no estaba vedada por la iglesia, siempre
y cuando estas uniones no fueran secretas. Para la doctrina de Trento el
matrimonio era un sacramento que los contrayentes se administraban entre
sí mediante el mutuo consentimiento el cual debían expresar en presencia de
un sacerdote y de testigos, luego de publicadas las respectivas amonestaciones.
Aquél que quería casarse debía dirigirse al párroco para formalizar el
expediente en el que declaraba la libertad de los novios para realizar la
unión sacramental. La secuencia administrativa de los trámites previos a las
uniones matrimoniales reflejaba la preocupación de la Iglesia para que estas
se realizasen según sus disposiciones entre bautizados, solteros o viudos con
libre voluntad, exentos de impedimentos canónicos vinculados al parentesco
(RíPODAZ, ARDANAZ, 1977; Gooov, 1986).
Para Abad Illana la trasgresión y el abuso estaba en la causa que lo
motivaba. Aquellos que se casaban en ámbitos privados no buscaban otra
cosa "que distinguirse de los demás fieles" (VISITA, p. 257). A este exceso le
seguía otro: el de dilatarse notablemente para los casados el suplemento de
las ceremonias religiosas, que a veces transcurrían "tres, cuatro, cinco y aún
más afíos sin recibir las bendiciones nupciales de la Iglesia" (VISITA, p. 217). El
Obispo se refiere particularmente a la jurisdicción riojana donde - según sus
dichos- predominaban los matrimonios secretos, prohibidos por la normativa
eclesiástica. Si bien - escribía - algunas veces había permitido celebrar en
secreto el santo matrimonio, "nunca he querido dispensar las proclamas [ ... ] y
 172 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
teniéndolos separados hasta que leídas públicamente en la iglesia no resultase
impedimento que obstase al matrimonio contraído" (VISITA , p. 258).
Para resolver estos inconvenientes manda que no hiciesen informaciones
de libertad para casar a los forasteros, sino que se obligue a éstos que traigan
las proclamas de las parroquias en donde nacieron, o de aquella en donde
vivieron, o de ambas, y además un "instrumento fehaciente dei Párroco
o Párrocos respectivos que depongan no haber resultado impedimento
alguno". El problema que se presentaba era que aquellos que no podían
traer informaciones de su Párroco (caso de los esclavizados, por ejemplo)
generalmente no se casaban y con ello aumentaban los amancebamientos y
barraganías, "si todavía puede haber más" (VISITA, p. 258).
Llegado a tal extremo la desvergüenza que en las visitas no se denuncian ya
los más feos y sucios amancebamienlos. Nadie denuncia a un amacebado
sino que riiia con él, y entonces hace por venganza lo que debía hacer por
justicia. Uno u otro muy circunstanciado se denuncia; pero de la ínfima plebe
ninguno, o muy raro (VISITA, p: 267).
Es que ausentándose un índio, mestizo, criollo o espaiiol, de los que viven
en los campos, dei lugar de su nacimiento, o domicilio, yéndose a otro en
donde no sea conocido, por miserable que sea ha de hallar mujer con quien
se case. Es extraiia, seiior, la propensión de las mlijeres deste país a casar con
forasteros, y cuando estos hayan dejado viva a aquella con quien casaron
en su patria y no tengan noticias de ser muerta, con poco dinero y menos
trabajo, hallan tres o cuatro testigos falsos que depongan con juramento
haber asistido ai entierro de la mujer de aquel para cuya información de
libertad son llamados (VISITA, p. 260).
Si bien la Iglesia no ponía obstáculos para los matrimonios ma:tos y
desiguales (siendo los más comunes entre indígenas y negras) por considerados
un freno a los amancebamientos, tiene en cambio una observancia rigurosa
sobre los impedimentos canónicos de gran centralidad para la filosofía
eclesiástica. Las prohibiciones relativas ai matrimonio entre parientes se
aplicaban tanto a los parientes consanguíneos (parientes de sangre), a los
afines (emparentados por matrimonio) y a los espirituales (emparentados
por compadrazgo). Estos impedimentos podían ser dirimentes que afectaban
la validez dei matrimonio, y los impedientes que solo presentaban obstáculos
morales y legales y podían llegar a ser dispensados. Entre éstos últimos se
encontraban los de afinidades ilícitas definidas por el vínculo o proximidad
de las personas, proveniente de acto carnal consumado, lícito o ilícito. A
lsnara Pereira Ivo IEduardo França PaivaIMarcia Amantino (orgs.) 173
veces, ia afinidad ex copula ilícita sobrevenía al matrimonio ya contraído,
y esto ocurría cuando el trato carnal tenía lugar con los consanguíneos dei
consorte en primer o segundo grado. Los grados de afinidad correspondían
a los de consanguinidad y se computaban dei mismo modo. En estos casos
el matrimonio no se disolvía, pero privaba al cónyuge dei derecho a exigir el
débito conyugal; en cambio no perdía ese derecho el cónyuge que ignoraba el
hecho (GOODY, 1988, p. 20-25):
En los campos en donde juzgaba serían las gentes más inocentes y sencillas,
hallo más desenfrenada relajación que en las ciudades, porque en estas
hay alguna justicia, allí ninguna. De aquí nace estar la campana inundada
de adulterios, y amancebamientos, e incurriese muchos impedimentos de
matrimonio. Los de afinidad nacidos ex copula ilícita son frecuentísimos y
como muchas veces se descubren después de contraído el matrimonio, vea
vuestra magestad en que apuros se verá el miserable Obispo (VISITA, p. 268).
DE NEGROS, ESCLAVOS E INDIOS
Las referendas a los sujetos esclavizados y libres de origen africano son
muy escasas en el relato dei Obispo, de igual manera que las referendas
ai mestizaje. El religioso se encuentra con una realidad compleja en
su matriz multiétnica y multicultural, a la que alude ocasionalmente
sugiriendo bastante más de lo que explícita. Por ejemplo, deja entrever
un mestizaje extendido y transversal que no significaba necesariamente
relaciones armoniosas ni tampoco borraba las jerarquías y las desigualdades
socioétnicas propias de la sociedad barroca colonial. Conviene detenernos
en las mujeres esclavizadas, cuya localización permanente en domicílios
estables dieron lugar a intercambios sexuales que condujeron a la mestización
y al blanqueamiento de una parte de las poblaciones que vivían en relaciones
dependientes dei mundo espaflol. Las uniones entre espafloles y negras, que
se denuncian en el texto, se fueron reproduciendo porque como esclavas
estaban a disposición permanente de sus amos o de los hijos y parientes de
éstos y hasta de los mismos mestizos que convivían en el mismo contexto
social. Surge de la fuente, también, los intercambios frecuentes entre negros/
as e índios/as en condiciones diversas, esto es como esclavos/as o como
libres. Los frutos de estas uniones fueron mucho más que los registrados
por la Iglesia, puesto que la falta de legitimación de muchas de ellas supone
un número considerable de hijos ilegítimos, como los denunciados por el
Obispo en el apartado anterior.
 174 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
[... I y si algún índio de la mita se casare en la ciudad donde fue, mande Vuestra
magestad que se vuelva con su muger ai pueblo de su origen. Y si la mujer es
esclava, que la pierda el dueno, que acaso habrá solicitado este matrimonio
para quedarse con el índio que si no será esclavo, hará oficio de tal. Y cuando
no hay solicitado el matrimonio, habrá dado lugar con su poco cuidado a que
la esclava se viciase con el índio (sino no se casada) y publicándose esta pena,
todos cuidarían bien de no incurrirla celando las esclavas (VISITA, p. 288).
De que las índias, negras y mulatas, sean madres sin ser casadas, no se hace
aprecio, y aún pienso que los duenos de las esclavas, si no las hacen espaldas
para cometer muchas ruindades, se alegran de las que cometieron por el
provecho que se les sigue de los esclavos y esclavas que deellas nacen. Esto en
Europa se oiría como juicio sobremanera temerario. Pero los que lloramos
como irremediable la relajación deestas partes, no tenemos dificultad en
juzgarlo y proferido [... ] Desde que vine, no ha llegado a mi noticia aborto
alguno procurado, porque como las madres de los fetos pecaminosos no
temen el castigo, no procurao ocultar su prenado.
Del mismo modo que en Espana andan las casadas cargadas con sus hijos,
andan aquí las solteras con los suyos. Y si son esclavas, a vista, ciencia y
paciencia de sus amos [... ] Creo, seno r, que estos mis miedos son muy bien
fundados, porque más estimao los criollos a los esclavos que a los hijos, y
más extremos de dolor hacen por la muerte de un esclavo que por la 'pérdida
de un hijo. Y si supiesen que descubierto el desliz de la esclava se habían de
quedar sin ella, muy de antemano procurarían el aborto, especialmente si
fuesen ellos los autores del feto (VISITA, p. 267).
Estos dos últimos párrafos nos permiten constatar el papel constitutivo
(en tanto código moral de género) que desempefiaba la ideología de Limpieza
de sangre en las relaciones de poder entre los hispanos criollos y las mujeres
negras e indias, que afectaría de manera decisiva la reproducción colonial.
También surge dei documento la dimensión de género que tiene el mestizaje
vinculado a las relaciones de domínio y de poder patriarcal. Por lo general se
trata de un h ombre blanco- o m ás bien claro - que mantiene relaciones sexuales
con las mujeres subalternas-indígenas o negras. El varón tiene la posibilidad
de mixturarse sin poner en peligro su status social ni su vida doméstica y
marital, en tanto la mujer que entra en estos tipos de relaciones corre el riego
de verse desprestigiada y de perder el honor - hon or virtud (STOLCKE, 1992 y
2008). En el caso d e las mujeres esclavas la cercanía y convivencia forzosa con
los amos, dará lugar además al estereotipo de libertinas, carentes de moral y de
honra tal cu al se sugiere en el documento que comentamos.
lsnara Pereira Ivo 1 Eduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 175
LA VISITA EN PERSPECTIVA
1. Se advierte en e! discurso de! O bispo la necesidad de imponer un nuevo
modelo sociocultural que contribuya ai pasaje de una mentalidad hidalga y
barroca a una moderna, más pragmática y racional. Era preciso para ello - este
parece ser e! deseo borbónico - la desarticulación de las oligarquías criollas
(en cuya conformació n habían tenido que ve r los padres de la Compafiía a
quienes va dirigido gran parte de sus críticas) para romper e! pacto establecido
con los Austrias. Es que junto a una mentalidad hidalga de antiguo régimen
primaba toda una concepción de reciprocidades, servidos y beneficios, que
Abad Illana enjuiciará en varios p árrafos de su escrito. Los criollos, h ijos de la
tierra, serán también los destinarias de la censura religiosa, tanto en relación
a las concepciones del trabajo, al ocio y la hidalguía, como en sus intentos de
distinguirse de la población mezclada, que sin lugar a dudas habría constituído
e! trasfondo histórico dei sistema de castas. Para algunos autores, los criollos
habían ideado una imagen de ellos mismos como "puros "y "civilizados" y se
puede asumir que dicha imagen fue promovida mediante la diferenciación
de los "otros" mezclados. Estas intentos de diferenciación producto de la
configuración barroca comienzan a ser desafiados en la segunda mitad dei
sigla XVIII, cuando se imponen nuevas concepciones sobre las alteridades
sociales. La Visita deja entrever una profundización de la d istancia social y
cultural entre las elites criollas y los peninsulares que se ahondarán, incluso,
en las décadas siguientes con el arribo de nuevos contingentes de peninsulares,
dedicados al comercio y a la burocracia estatal y religiosa que incidirán en
la composición de las hegemonías. También anticipa otra tensión y nuevas
jerarquizaciones entre las castas afromestizas siendo, quizás, la más importante
la que se operará entre el "mestizo" y el "mulato", dos sub-categorías de los
libres de calor. El primero tiene más calidad que el segundo afirma Lozonczy
(2008). En la fuente que analizamos los mestizos apareceo equiparados
a los espafioles y no serán clasificados junto a los índios, negros y m ulatos.
Incluso Abad Illan a en su visita a las ciudades reglamentará esta separación
y jerarquización. En 1768, por orden dei religioso los registros parroquiales
referidos a los Bautismos, Confirmaciones, Matrimon ios y Defunciones de
varios curatos dei obispado serán anotados en libras separados: en uno, los
considerados espafioles y m estizos; en otro, los naturales y castas.
2. Estos aj ustes clasificatorios deben ser entendidos en la emergencia
de nuevos patrones económicos, sociales y culturales. La política reformist a,
hija de la Ilustració n, era una filosofía aristocratizante que va a d istin guir
entre las minorías selectas y el vulgo. Una cosa era la "gente decente" y otra
el "populacho"; y aún dentro de esta, una cosa era la plebe urbana y otra
 176 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
la plebe rural (RoMERO, 2010. p.140). Bajo esta concepc10n, la sociedad
se representaba en dos grupos sociales claramente diferenciados. Por
un lado, la "gente decente" y a la "parte más sana y principal", que incluía
a los peninsulares, criollos y a buena parte de los mestizos (denominados
"espanoles" en las fuentes) y por otro lado, los de "baja esfera" o "gente
de servicio" "inferior clase" "o plebe" como aparece reiteradamente en el
documento que comentamos. Esta nueva configuración social no significaba
la desaparición de la sociedad de castas con sus jerarquizaciones de colores
y calidades étnicas. Estos dos sistemas clasificatorios se superpondrán una y
otra vez, y dependiendo de los contextos será la consideración de uno sobre el
otro. En este punto, también es importante resaltar una observación referida
a los niveles políticos y sociales de los encargados de producir clasificaciones.
Después de varios anos de leer documentos y analizar las modalidades de
producción de las catalogaciones de las poblaciones coloniales, encuentro
que éstas van a depender, asimismo, de los niveles políticos y sociales de
aquellos que realizan tales clasificaciones. He advertido, por ejemplo,
que en los documentos provenientes de los estratos altos de la burocracia
colonial (oficiales de la Real Hacienda, autoridades del Estado, obispos) es
muy común encontrar que se disminuyen o se omiten las diferencias entre
los sectores de castas libres y se advierte una mayor homogeneización de
las categorías clasificatorias. En tales casos, las diferencias y jerarquías son
más generales, pero no por ello menos relevantes. En tanto, en los estratos
más bajos de la burocracia colonial observamos una mayor preocupación
por la especificación de las taxonomías coloniales. Los religiosos, regidores,
subdelegados parecieran tener un ojo más afinado para evaluar estos asuntos
y sus escritos presentan generalmente una terminología más matizada
sobre las identificaciones sociales. Es que cada una de ellas requiere de un
conocimiento detallado dei fenotipo, dei linaje y hasta cierto punto de la
reputación de la "raza social" de la población local.
3. El Obispo cuando visita las ciudades y curatos rurales no hace una
referenda explícita sobre los procesos de mestizajes y de transculturaciones
que se venían produciendo desde hacía varios síglos en toda la regíón. Sin
embargo, escribe sobre los sujetos mestizos provenientes de los sucesivos
entrecruzamientos. Negros, mulatos y mestízos aparecen algunas veces en e!
escrito, que se suman a las categorías de peninsulares, criollos e índios. Un censo
de población levantado diez anos posterior a la Visita - 1778 - da cuenta de
esta realidad multiéntica y variada, caracterizada por la presencia mayoritaria
de las castas afromestizas en casi todas las jurisdicciones dei Tucumán. Estas
fueron denominadas como: "Negros, zambos y mulatos esclavos y Negros,
zambos y mulatos libres':
,
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 177
Destacamos tambíén un documento contemporáneo a la Visita como es
el inventario de esclavos de las Temporalidades de 1767, juntas a cargo de la
admínistracíón de los bienes de los jesuítas. En la descripción yvaluación de los
esclavos que habían pertenecído a los Padres son muy llamatívas y sugerentes
las complejízaciones de las taxonomías y la visualizacíón tan manifiestas sobre
el color; además del carácter polisémico de las categorías coloniales (negro,
mulato, pardo podían significar tanto e! origen como e! color, la condición, el
status social o la mezcla de todos estos atributos). El análisis dei documento
nos permite, además, establecer algunas correlaciones y profundizar nuestra
argumentación. Entendemos que las lógicas clasificatorias son variadas y
contextuales yvan a depender tanto de quienes sean los encargados de producir
identificaciones, como de la conjunción de variables sociales relacionadas
con el espacio, el tiempo y sobre todo de la semantización de cada una de
las categorías. 4 Tenemos aquí que en el ano que culmina el informe de Abad
Illana, 322 esclavizados/as correspondientes a las jurisdicciones de La Rioja,
Tucumán y Santiago dei Estero (ciudades que integraban el obispado del
Tucumán) son tasados y clasificados de la siguiente manera:
Negros, negro criollo, negro bozal Angola, negro bozal dei Congo, negro
claro, negro azambado, negro ortelano, negro pardo; mulato, mulato aindiado,
mulato claro, mulato azambado; zambo, zambo oscuro. Las combinaciones
entre estas categorías son más complejas aun. Tenemos por ejemplo: zambo
oscuro + negra; negro + zamba; mulato azambado+ negro azambado; zambo
+mulata= mulato oscuro (AGN, IX, 22-2-2).
Estas clasificaciones pormenorizadas contrastan con las ocasionales
referendas que hace elObispo sobre los esclavizados y libres y, particularmente,
con los extendidos relatos que realiza sobre la población indígena en este
informe. Sólo los esclavizados sumaban en este espacio particularizado unos
4. "Mulato" por ejemplo es un término amplio y polisémico, que hace referenda tanto ai
origen como a la condición y a la ascendencia. Puede aludir a los hijos me.~ ti zos de un padre
negro y madre blanca, y viceversa. También a un esclavo o libre. Puede asimismo significar tanto
a un sujeto esclavizado como a un libre, a los nacidos en la "tierra" o "criollos" que hablaban
la lengua castellana, y como "bozales'; a los africanos que continuaban con sus lenguas nativas.
Puede hacer referenda a las diversas gradaciones dei color y la calidad (diferentes de los pardos,
negros y morenos, por ejemplo). Pude ser una voz amplia (mulato en reemplazo de todas las
anteriores categorías de pardos, negros, mestizos, zambos). Incluso, utilizado como un adjetivo
de discriminación y subvaloración ("perro mulato" entre otros ejemplos que surgen de numerosas
fuentes); con connotaciones morales y simbólicas (vicio, lujuria, ilegitimidad, deslealtad)
(Guzmán, 2013: 77).
178 RELIGIOES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
11.193, en una totalidad de 126.004 habitantes (9% de toda la población)
de acuerdo al primer censo borbónico de 1778 (ACEVEDO, 1966). En
algunas jurisdicciones representaban, incluso, un porcentaje considerable
de las poblaciones urbanas, como es el caso de Córdoba y Salta, cabeceras
de sus respectivas gobernaciones. Los esclavos de la Compaõía del Jesús
representaban un número significativo del conjunto, situación que acarreará
- tal como sucede, incluso, con las poblaciones indígenas de las reducciones -
una considerable incertidumbre sobre el futuro de los mismos. Llamativamente
no hay referencias de ello en el informe. Quizás, una explicación posible gire
en torno a la relación contractual de domínio y sujeción que los esclavizados
mantenían con sus propietarios. El derecho de propiedad por parte de éstos
circunscribía la intervención de la Carona, y también la Iglesia, sólo a ciertos
temas vinculados a la trata, el comercio, y a la observancia y disciplinamiento
de las prácticas religiosas, la moral y las buenas costumbres. La sujeción del
esclavo, casi absolutamente a manos del amo se modificará en las décadas
siguientes con la implementación del Código Carolina de 1789, cuando el
Estado pasa a cumplir las veces de protector, reglamentador y vigilante. El
esclavo/a, de acuerdo a esta normativa, estará situado/a en la encrucijada
de diferentes sujeciones: como parte de una família que debía respetar
pero a la que también estaba sometido/a; y como parte de un Estado que
a la vez protegía y vigilaba. Y al hacerlo, vigilaba también a los dueõos de
estos esclavos/as. El Código Carolina redefine de esta manera los vínculos
establecidos adjudicando nuevos roles a cada uno de los tres vértices de la
triangulación: amo, esclavo/a, estado.
4. Por último, van algunas caracterizaciones finales relacionadas con
las prácticas familiares, jerarquizaciones y sexualidades de los sectores
subalternos. Se observa en los dichos del Obispo la preeminencia de la
Limpieza de sangre y el papel constitutivo que ésta tuvo en las relaciones
de poder y en el afianzamiento de la jerarquía social colonial. De acuerdo
a la legislación eclesiástica el matrimonio legal era la forma apropiada
de unión entre iguales sociales, mientras que las uniones desiguales (no
necesariamente interraciales) dieron como resultado concubinatos más o
menos estables y/o unidades domésticas matrifocales Estas uniones podían
ser estables, como igualmente extrarresidenciales temporales que acabaron
con el abandono de la mujer de color por preferir el hombre una esposa
perteneciente a su mismo grupo social. La marginalidad de la mujer de
color dentro de la gradación del honor en la sociedad colonial - que nos
deja entrever el informe de Abad Illana - nos introduce además en la
dimensión de género y completa la referenda del párrafo anterior. En este
mismo sentido, resulta importante destacar el pragmatismo de las prácticas
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 179
familiares y sexuales que surgen del documento que comentamos. Si bien la
Iglesia tuvo una mayor o menor influencia sobre dichas prácticas, no era sin
lugar a dudas la única que contribuía a formar la mentalidad. En los espacios
abiertos a iniciativas colectivas e individuales, hombres y mujeres impondrán
sus propios criterios. Las amistades ilícitas, concubinatos, amancebamientos,
hijos naturales, hogares encabezados por mujeres solas fueron realidades que
no incluían solamente a los sectores de "castas': sino a extendidos sectores
de la población, resultado de un intrincado juego de mandatos, hábitos y
estrategias vinculadas a la propia organización social y al perfil anticultural
( G UZMÁN, 2010, p. 198-9).
De modo que la jerarquía, etnicidad y pragmatismo son atributos que
hacen referenda a esta sociedad en formación y también en transformación.
A las denuncias del Obispo, a sus narraciones y explicaciones sobre los más
variados temas, debemos sumarie estas caracterizaciones del Tucurnán, en
tiempos de transformaciones y de reformas.
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 Devoções e Recolhimento feminino nos
sertões do Brasil Setecentista

ISNARA PEREIRA Ivo

INTRODUÇÃO

As devoções, igrejas, oragos, capelas e religiosidades se reproduziram

no Novo Mundo a partir de um universo cultural multifacetado de crenças
que se estruturaram dentro e fora das instituições. Nos séculos XVIII e XIX,
nos sertões da América portuguesa, as práticas religiosas estavam diretamente
vinculadas, também, aos processos de trânsitos e de movimentos de forasteiros
e aventureiros que estavam a serviço do reino. A presença de homens não
brancos e de origem não lusitana tonificou as religiosidades dos espaços
habitados pelos autóctones que passaram a conviver, de forma nem sempre
idílica, com aqueles que se tornaram os novos donos do lugar. Nos sertões da
Bahia e do Norte de Minas Gerais as devoções à Nossa Senhora Mãe de Deus
e dos Homens, à Nossa Senhora das Vitórias e a criação do Recolhimento de
Mulheres Casa de Oração Vale de Lágrimas estão relacionadas às trajetórias
de três homens responsáveis pelas conquistas e controle administrativo dos
sertões. Eles foram os protagonistas das primeiras aberturas de caminhos, pelo
aprisionamento de índios e pela busca e exploração de metais e pedras preciosas
às margens dos rios que interligavam os sertões. São eles o pardo João da Silva
Guimarães, o romano Pedro Leolino Mariz e o preto João Gonçalves da Costa,
que durante o século XVIII e início do século XIX percorreram os sertões
mencionados, orientados pelos caminhos das águas, verdadeiras artérias que
conectavam o mundo Atlântico ao interior do continente.1

I. João da Silva Guimarães, pardo e português adentrou as capitanias de Minas Gerais e da Bahia
durante o século XVIII. Inspirado pelas lendas acerca da existência de prata na Bahia, efetuou
184 REUGIOES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃOEMESTIÇAGENS
Compreender os encontros culturais e suas dinâmicas reprodutivas
de mesclas e de misturas significa co nceber estes eventos não apenas de
formas naturalizadas, biologicamente explicáveis, mas, também, como
encontros construídos, socialmente, pelo incessante movimento das pessoas
no decorrer dos processos históricos, trânsitos que produziram misturas
biológicas e culturais em universos construídos no passado, especificamente,
as práticas religiosas ou religiosidades delas resultantes. Falar em dinâmicas de
mestiçagens (PAIVA, 2012, p. 11 e 12) é conceber os universos culturais como
marcadamente definidos por diversos elementos que produzem, ao mesmo
tempo, as coexistências, as resistências, as superposições, as apropriações e as
misturas.
No contexto de formação do mundo Atlântico, os sertões do Brasil e
os demais espaços de comércio longínquos transformaram-se em lugares de
diálogos e trocas culturais. Para as Américas, o elemento novo é a intensa
chegada de africanos e europeus em larga escala, que passaram a fomentar
inéditos campos de sociabilidades dinamizadoras das mestiçagens biológicas
e culturais que não podem ser compreendidas sem que sejam consideradas
as dinâmicas da escravidão em todas as suas relações de coexistências,
trocas, superposições e resistências. Assim, compreender e explicar religiões
e religiosidades no Novo Mundo pressupõe considerar os processos de
mestiçagens, intensas ou sutis, que perpassaram as dimensões do político,
do econômico e do social no passado. As novas formas de ser e de viver no
mundo ibero-americano incentivaram o rompimento das fronteiras de crenças
e de práticas religiosas, ora dividindo universos culturais, ora aproximando-
os, fermentando assim novos espaços mesclados e mestiços tonificados por
tradições de distintas origens. A partir dessas considerações, compreendemos
as práticas religiosas nos sertões em análise.
grandes conquistas para a Coroa portuguesa. João Gonçalves da Costa, preto forro e também
português, abriu caminhos de conexões entre estes sertões. As entradas e conquistas destes
homens foram comandadas por Ped ro Leolino Mariz, nascido na Itália e tornado Superintendente
da Comarca do Serro do Frio durante quase todo o século XVIII. Ver: IVO, Isnara Pereira. Homens
de caminh o: trânsitos, comércio e cores nos sertões da América portuguesa- século XVIII. Vitória
da Conquista: Edições Uesb, 201 2 e _ _. O anjo da m orte contra o santo lenho: poder, vingança
e cotidiano no sertão da Bahia. Vitória da Conquista: Edições Uesb, 2004.
lsnaraPereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 185
CONQUISTAS E DEVOÇÕES
A mundialização iniciada pelas Coroas católicas - portuguesa e
espanhola - no início do século XVI aproximou gentes das quatro partes do
mundo (FREYRE, 1973). Aqueles que se deslocaram para os sertões em estudo,
atraídos, principalmente, pela busca do ouro, eram oriundos, em grande
parte, do Arcepisbado de Braga. Muitas destas pessoas eram da religião cristã
e trouxeram para o Novo Mundo, além de pequenas imagens de santos de sua
devoção, um sentimento religioso e uma singela piedade, que nem sempre se
aliava à moral na vida prática (LIMA JúNIOR, 1978, p. 87). A crença cristã não se
apresentou isolada das conquistas ultramarinas, mas dela fez parte e fomentou
a colonização pelos quatro cantos do mundo. O Novo Mundo, considerado
inculto, era povoado por bárbaros que seriam salvos pelas "caravelas de
Deus": "trouxe a tempestade a Pedro Álvares Cabral a descobrir o Brasil. [... ]
perdidos os rumos da navegação, e conduzidos da altíssima Providência mais
do que dos porfiados ventos': Novas terras repletas de riquezas, especialmente
as contidas nos sertões norte de Minas Gerais: "nas próprias Minas do Sul o
opulento Serro Frio que tem mais partos de ouro que o Potosi teve de prata"
(PITA, 1976, p. 20 e 21).
Nos sertões do norte de Minas Gerais - comarca do Serro do Frio - e
nos sertões da Bahia - Sertão d a Ressaca e Alto Sertão - três trajetórias se
destacaram: a do romano Pedro Leolino Mariz, a do pardo João da Silva
Guimarães e a do preto forro João Gonçalves da Costa. Ainda no início do
século XVIII, Mariz deslocou-se da Capitania da Bahia rumo ao Norte de
Minas Gerais para administrar as riquezas dos sertões, sendo o responsável
pela descoberta de minas de salitre na Serra de Montes Altos, no Alto Sertão
da Bahia, pela expulsão dos paulistas de Minas Novas do Araçuaí e pela prisão
de Manuel Nunes Viana, em 1722.2 Tornado homem de confiança do governo
português, foi encarregado de evitar o descaminho do ouro, de administrar os
conflitos de jurisdição que alimentavam as querelas entre o governador das
Minas e o vice-rei do Brasil, em função das constantes descobertas em Minas
Novas (norte da Capitania de Minas Gerais) pelos paulistas Dias do Prado
(ACCIOLI, 1925, p. 341).
2. Viana era português nascido no Mi nho e foi o principal líder da Guerra dos Emboabas,
conflito contra o controle dos paulistas nas explorações das riquezas descobertas no sertão da
Bahia e de Minas Gerais no in ício do século XV III. Ver: RO MEIRO, Adriana. Paulistas e emboabas:
Ideias, práticas e imaginário político no século XVII I. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2008 e
VA INFAS, Ronaldo (Dir.). Dicionário do Brasil colonial. (1 500- 1808). Rio de Janeiro: Objetiva,
2001.
 lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 187
186 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS

A instalação de uma fábrica real de extração de salitre e a abertura de

estradas entre a Serra de Montes Altos e os portos da Bahia, comandadas por
Mariz, foram de extrema importância econômica para os sertões (Ivo, 2008).
A iniciativa das autoridades coloniais de sedimentar a instalação de famílias
de pequenos agricultores ao longo do trajeto objetivou a preservação e a
manutenção dos caminhos, e foi uma iniciativa de fomento do abastecimento
das áreas de mineração, especialmente das Minas Gerais, num projeto claro
de interiorização e de integração econômica dos sertões da Bahia à economia
colonial: "a vantagem não será uma estrada que vai fornecer o interior dos
cortes a força e o pão. O terreno é o mais fértil para todo o gênero de culturas,
o milho, o feijão, base fundamental da sustentação de todo o país das Minas': 3
Além de residir na sede da Comarca do Serro do Frio, Mariz também residia
nos Currais da Bahia, mais precisamente numa fazenda de sua propriedade,
adquirida em 1720 e chamada Brejo das Carnaíbas

aonde há roçaria e engenho de cana, há estrada duas legoas e meia de

distância duas, húa legoa e méia de bom caminho e passase o Rio das Rãs, e
outra legoa e meia, caminho de ladeyras, e a ultima a descer para o Rio, eu se
torna a passar, He bem altam mais de terra vay o Rio aqui entre dous cordões
de serra, como se vê (VIANA, 1935, p. 182).

Era da localidade de Montes Altos que Mariz administrava a extração de

salitre com os técnicos estrangeiros:
Nossa Senhora Mãe de Deusedos Homensde Monte Alto1

Em carta de 19 e 24 de maio deste prezente anno avisei a V. Exa. Que

A Capela do atual município de Monte Alto, sob a invocação de Nossa
tinhão saído desta cidade o Desembargado João Pedro Henrique da Sylva,
Senhora Mãe de Deus e dos Homens, começou a ser erguida em 1739, sendo
o Sargento Mor Engenheiro Manuel Cardoso Saldanha e o Thenente de
concluída em 1742 e inaugurada em 1743. O português Francisco Pereira de
Infantaria Francisco da Cunha de Araújo, a incorporar-se com o Mestre de
Barros, chamado "Pereirinha", comprou as terras onde foi erguida a Capela,
campo Pedro Leolino Mariz que na Capella de N. S. da Madre de Deus pouco
de Isabel Guedes de Brito, filha extraconjugal e herdeira única de Antonio
d istante da serra dos Montes Altos os havia estar esperando. 4
Guedes de Brito. Não se sabem os reais limites da fazenda. Neves (1908) e
Cotrim (1997) afirmam que era de mais de cem léguas de terras nas margens
do rio São Francisco. Tornado proprietário, Pereirinha deixou parte de seus
bens, em testamento, à Senhora Mãe dos Homens de Monte Alto. O povoado
3. Anais da Biblioteca Nacional (Doravante Anais da BN). Volume 36. Carta de José de Sá
foi elevado à Freguesia de Nossa Senhora Mãe de Deus e dos Homens, em
Bittencourt Accioly para Dom Rodrigo de Sousa Coutinho, em que informa sobre os trabalhos
da nova estrada para a Serra dos Montes Altos, cuja construção estava dirigindo. Porto de Sousa,
20.05.1801. P. 403.
4. Anais da BN, v. 31. Officio do vice-rei Conde dos Arcos para Thomé Joaquim da C. Côrte Real
5. Acervo da autora. Agradeço a ajuda preciosa de Rosangela Figueiredo Miranda/IFBA/
transmittindo as informações que recebera da commissão enviada à Serra dos Montes Altos para
Guanambi, por ter proporcionado a viagem de pesquisa a uma documentação inédita no Arquivo
proceder a exploração do salitre e estudar o caminho mais fácil e econômico para o transportar. do Município de Monte Alto.
Bahia 15 de setembro de 1758. P. 290.
 188 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
1840. De acordo com a Escritura de Doação à Capela de Nossa Senhora Mãe
de Deus, Pereirinha definiu os limites da seguinte forma:
Nos lagadiços do Rio San Francisco, entre duas fazendas, h uma a Canabrava
que He do Reverendo Doutor João Calmom, outra a Boa Vista que He de
Dona Joana Pimentel Guedes de Brito Costa, lado Norte se confronte com o
rio das Ranz e as fazendas de Antonio Lobato, citas no mesmo, Rio das Ranz,
e pio lado do Sul se confronta com o Rio Verde Pequeno e fazendas que estão
nelle e são do Coronel Manoel de Figueredo Mascarenhas. 6
No ano de 1742, Pereirinha solicitou e obteve da Igreja a autorização
pra construir a Capela em Homenagem à Nossa Senhora Mãe de Deus e
do Homens. Doou toda a sua fazenda Riacho da Boa Vista como forma de
agradecimento por graças alcançadas. Segundo Araújo (2010), a atitude de
doação encontrou ressonância com uma prática comum na época: doação
de terras para expressar a piedade religiosa. Para Kátia Mattoso (1992), nem
sempre essa prática correspondia às intenções proclamadas, mas, por este
mecanismo, a propriedade em questão se tornava inalienável e não podia
ser hipotecada. De fato, no testamento de Pereirinha há uma declaração nos
seguintes termos: "declaro que este cítio em que me moro he terra própria,
e não quero que os herdeiros tenhão nelle para não despedasarem, mas
concedo que possão nelle criar seos gados, e vivam de suas lavouras nelle e
seus descendentes". 7
A devoção à Nossa Senhora Mãe de Deus e dos Homens surgiu em
Portugal no século XVIII e foi propagada por Frei João de Nossa Senhora,
do Convento de São Francisco das Chagas, em Xabregas, bairro de Lisboa.
Durante as pregações o Frei carregava uma imagem de seis palmos de altura
da Virgem Maria, com a mão direita erguida, abençoando; no braço esquerdo,
o Menino Jesus, e, sob os pés, três cabeças de anjo. Segundo alguns registros,
a devoção chegara ao Brasil em 1774, trazida pelo Irmão Lourenço de Nossa
Senhora que fundou uma capela e eremitério na Serra do Caraça - Município
de Caeté, em Minas Gerais - criando a Irmandade Nossa Senhora Mãe
dos Homens que existiu até 1885. Há registro de que no Rio de Janeiro, em
1750, havia oratórios e imagens encravadas nos muros, dedicados à Mãe dos
6. Autos do Encapelado. Cartório Cível da Comarca de Palmas de Monte Alto. 1846. V 1.
7. Autos do Encapelado. Cartório Cível da Comarca de Palmas de Monte Alto. 1846. V. 1.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 189
Homens. Somente em 1779 a igreja começou a ser construída. 8 Como se vê, a
igreja de Monte Alto, dedicada à Nossa Senhora Mãe de Deus e dos Homens,
pode ter sido a primeira construída no Brasil com este fim .
No Sertão da Ressaca, a devoção à nossa Senhora das Vitórias sempre
foi atribuída à João Gonçalves da Costa, considerado o principal responsável
pela conquista do Sertão da Ressaca. A invocação à Nossa Senhora das
Vitórias já existia em Portugal desde o tempo de Dom João I (1357-1433),
· quando foi alcançada vitória na Batalha de Aljubarrota contra os espanhóis.
Em agradecimento, o rei mandou construir um mosteiro e um santuário
com o nome de Santa Maria da Vitória. Em 1571, em vitória cristã sobre os
muçulmanos, na batalha naval de Lepanto, o Papa Pio V deu à Virgem Maria
o título de Nossa Senhora da Vitória. No século XVI foram criados, no Brasil,
dois santuários com o nome da Santa. O primeiro foi erguido na Capitania do
Espírito Santo, em 1551, após a vitória do donatário Vasco Fernandes Coutinho
sobre os índios Goitacazes, e o segundo, em 1516, em Salvador (GAMA, 1984;
CARVALHO, 2002).
Na verdade, Costa e sua família tornaram-se proprietários de grande
parte das terras no Centro-Sul do que é hoje o Estado da Bahia e, como outras
famílias de portugueses, tornaram-se, no decorrer do tempo, membros da elite
local do grande território que compunha a antiga Imperial Vila da Vitória,
atual Município de Vitoria da Conquista. Lopes Moitinho, Fernandes de
Oliveira, Ferreira Campos, Ferraz de Araújo e Oliveira Freitas são parentelas
que ainda precisam ter suas contribuições para a história dos sertões da Bahia
melhor demonstradas. O destaque dado por mim, em trabalhos anteriores,
e pela memória histórica local, talvez se deva ao fato de João Gonçalves da
Costa ter sido um negro alforriado e se tornado um grande homem de posses
de terras e de escravos, além da intensa influência política de sua parentela no
decorrer de todo o século XIX até meados do século XX.9
Os trânsitos de João Gonçalves da Costa nos sertões da Bahia estão
vinculados à presença de Pedro Leolino Mariz como Superintendente da
Comarca do Serro do Frio em Minas Gerais, desde o início do século XVIII,
8. http://www.domluizbergonzini.com. br/20 ll / 12/nossa -senhora-mae-dos-homens-portugal.
html; CARVALHO, José Geraldo Vidigal de. Temas Marianos. 2• Ed. Edito ra Folha de Viçosa,
2002. GAMA, Lélia Vida! Gomes da. Devoção e nostalgia. Informação histórico-litúrgica sobre
o catolicismo e o culto da Virgem Maria em Minas Gerais. Belo Horizonte: Biblioteca Pública
Estadual Luiz de Bessa, 1984. Agradeço a atenção da professora Adalgisa Arantes Campos/UFMG
pelo auxilio na pesquisa sobre o culto Mariano.
9. A trajetória da família de João Gonçalves da Costa e de sua importância política e econômica
pode ser vista em: IVO, Isnara Pereira. op. cit. 2004.
 190 RELIGIÚES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃOEMESTIÇAGENS
conforme expresso na carta patente de João Gonçalves da Costa, emitida em
1744:
consideração que em fez Pedro Leolino Mariz, esperando dele que nas
obrigações por lhe tocarem com este emprego se fará muito conforme
a confiança que faço do seu procedimento [... ] elejo e nomeio, capitão da
gente preta que servirá naquela conquista subordinado às ordens do dito
mestre-de-campo João da Silva Guimarães, para que o seja, use e exerça com
todas as honras, graças, franquezas[ ...] ordeno ao mestre-de-campo Pedro
Leolino Mariz que lhe dê a posse e juramento de que se fará junto nas costas
destas. 10
O dado mais intrigante deste personagem é sua qualidade e condição 11
social, expressas na sua carta patente: "posto de capitão da gente preta que
servirá na conquista e descobrimentos do mestre-de-campo João da Silva
Guimarães que V. Majestade teve por bem criar de novo e prover na pessoa
de João Gonçalves da Costa, preto forro, pelos respeitos acima declarados'~ 12
Tais inferências nos permitem afirmar tratar-se de um homem não
branco, conforme declaração do viajante austríaco em sua passagem pelo
Centro-Sul da Bahia: "Ressaca é uma pequena localidade em que três famílias
de homens de cor cultivam um terreno situada numa pequena elevação, pouco
inclinada e rodeada de carrascos, criam também gado'~ Wied-Neuwid refere
às famílias de Antônio Ferreira Campos, João Gonçalves da Costa e Antônio
Dias de Miranda (filho de Costa). O capitão Ferreira Campos "nasceu na
Europa e se tornou proprietário de vários sítios habitados por homens de cor
que cultivam mandioca, milho, algodão, arroz, café e todos os demais produtos
do país': Registra ainda que os proprietários do Sertão da Ressaca possuem
"cento e vinte escravos, ou mais': O viajante austríaco afirmou ainda que João
Gonçalves da Costa "é europeu e tem 86 anos" e que "na idade de dezesseis
10. Arquivo Público do Estado da Bahia (Doravante APEBA). Seção Colonial e Provincial. Série
Patentes e Alvarás. 1738.1745. Maço 356. f. 270. 05.03. 1744.
li. No mundo colonial ibérico a categoria qualidade hierarquiza, classifica e indica o lugar
social dos indivíduos. A condição - livre, escravo e forro - era uma categoria que, geralmente
jurídica, acompanhava a categoria anterior, quando se tratava principalmente de africanos e seus
descendentes e mesmo de mestiços em geral, podendo também estar aí os índios. A qualidade e a
cor aparecem associadas e também se confundem, pois indicam a posição ocupada pelo indivíduo
na sociedade e se referem a negros, pretos, brancos, cafusos, mulatos, mamelucos, índios, curibocas
e mestiços em geral.
12. Arquivo Público do Estado da Bahia (Doravante APEBA). Seção Colonial e Provincial. Série
Patentes e Alvarás. 1738.1745. Maço 356. f. 270. 05.03. 1744.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 191
anos, seguia a sua vocação, que era a de conhecer terras distantes" (WrEo-
NEUWIED, 1989, p. 390-392 e 447-448).
De fato, Costa nascera na Cidade de Chaves, em Trás-os-Montes,
provavelmente por volta de 1720. Era reconhecido pelas autoridades coloniais
como um grande desbravador e conquistador de gentios, recebendo, em
1744, a patente de capitão-mor do terço de Henrique DiasY Após a morte
de Guimarães, Costa assumiu, oficialmente, a tarefa de conquista do Sertão
da Ressaca e, já no início do século XIX, obteve o reconhecimento público
de membros da nobreza lusitana que, ao relatarem a exploração das margens
do rio Pardo, registraram: "não produz um século um homem com o gênio
deste capitão-mor, tem 80 e tantos anos, e todas as suas paixões tendem a estas
aberturas e descobertas, em que tem gasto o que é seu, e arrisca frequentemente
a própria vida'~ 14
O ouvidor da comarca de Ilhéus, Ralthasar da Silva Lisboa, ao escrever
sobre os problemas e as potencialidades comerciais daquela capitania,
expressou críticas às entradas de João Gonçalves da Costa, externando causar-
lhe surpresa um homem com família mestiça ter recebido o título de capitão-
mor da Conquista: "[... ] que efeitos eram de esperar vantajosos à execução
dos sábios projetos do governador em uma tão grande distância, tendo-se
dado por governador e executor do projeto a João Gonçalves, por diretor um
coriboca 15 da sua família e por pároco um pároco ignorante?" 16 A crítica às
atividades católicas no Sertão da Ressaca não foi exclusividade do Ouvidor
da Capitania de Ilhéus, o próprio capitão-mor, João Gonçalves da Costa, em
1783, já informara às autoridades portuguesas os problemas que enfrentava na
administração dos preceitos católicos no sertão:
13. APEBA. Seção: Colonial e Provincial. Série: Patentes e Alvarás do Governo. 1738-1745. Maço
356. f. 370.
14. Anais da BN, v. 38. Inventário dos documentos relativos ao Brasil, existentes no Arquivo de
Marinha e Ultramar feito por Eduardo de Castro Almeida. Oficio do governador Conde da Ponte
para o Visconde de Anadia, sobre a exploração das margens do Rio Pardo, pelo capitão-mor João
Gonçalves da Costa. 31.03.1807. P. 455.
15. Grifo nosso. Em algumas regiões do Brasil, epíteto geralmente atribuído ao mestiço de
branco com índio.
16. Anais da BN, v. 36. Ofício do ouvidor da comarca dos llhéos Balthasar da Silva Lisboa para
Dom Rodrigo de Sousa Coutinho, no qual lhe communica uma interessante informação sobre
a comarca de Ilhéos, a sua origem, a sua agricultura, commercio, população e preciosas mattas.
Cairú, 20.03. 1799, p. 112.
 192 RHIGIÚESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGEN S
e assim estão os sertões todos acabados, e que os tem acabado são os juízes
de órfãos e os vigários, pois estes pegam -se a um costume antigo de levarem
duas patacas a cada pessoa, filhos, famílias, e escravos a pataca pela d esobr iga,
e por cada criança que batizam, quatro patacas, e outro tanto d efesa de casar
quatro mil reis de Estolla [sic], e dez patacas dos banhos, q u atro mil reis de
faze r pergu ntas aos noivos se fi zeram voto de castidade, e a vista disso parece
que é melhor ser gentio no m ato de que ser cristão em semelhante terra.17
Continuou o relato denunciando às autoridades coloniais os empecilhos
que os próprios membros da Igreja criavam à obra religiosa da qual se via como
membro e defensor: "este ano sucedeu nesta freguesia vir o operário do vigário
o padre Manoel Vaz da Costa em desobriga, e o que não teve dinheiro para lhe
dar, não só n ão confessou, como também os pôs na porta da igreja onde estão
trinta e tantos, conjunto com os soldados': 18 Conforme o relato de Wied-
Neuwied, conclui-se que a igreja do Arraial levou anos para ser concluída.
Em 181 7, quando o viajante por lá passou ainda estava em construção e sob
responsabilidade do capitão-mor João Gonçalves da Costa (1989, p. 427) que,
após falecimento, deixou determinada a doação das terras para construção da
igreja em homenagem a Nossa Senhora da Vitória: "tendo falecido Capitão
João da Costa feito a doação a Nossa Senhora da Vitória, terras compreendias
dentro de meia légua em rua desta vilà: 19
RECOLHIMENTO FEMININO
O Recolhimento feminino Casa de Oração Vale de Lágrimas foi criado
por Isabel Maria, filha de João da Silva Guimarães, no Arraial da Chapada,
Termo de Minas Novas na C omarca do Serro do Frio. 20 João da Silva
17. ANTT (Arquivo Nacional da Torre do Tombo). Brasil-Avulsos. Cópia da carta do capitão
João Gonçalves da Costa ao desembargador Francisco Nunes da Costa escrita no Arraial de Nossa
Senhora da Vitória, em 30.07. 1783.
18. ANTT. Brasil-Avulsos. Cópia da carta do capitão João Gonçalves da Costa ao desembargador
Francisco Nunes da Costa escrita no Arraial de Nossa Senhora da Vitória, em 30.07.1783.
19. APEBA. Seção Colonial e Provincial. Série: Judiciário. Juízes. Vitória. 1837-1872. Maço
2647. Correspondência de Manuel José dos Santos Silva. Fabriqueiro. Imperial Vila da Vitória.
31.1 2. 1866.
20. Anais da BN, v. 31. Inventário dos documentos relativos ao Brasil, existentes no Arquivo de
Marinha e Ultramar feito por Eduardo de Castro Almeida. Ofício do Arcebispo da Bahia, para
Diogo de Mendonça Côrte Real, referindo-se a um Recolhimento de mulheres, fundado no sertão
por uma filha do Mestre de Campo da Conquista João da Silva Guimarães e pedindo instruções a
este respeito. Bahia, 14 de Julho de 1754. P. 79/80.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 193
Guimarães era pardo e, possivelmente, filho do mascate mulato Paschoal d a
Silva Guimarães, um dos líderes da Revolta de 1720, ocorrida contra a criação
das Casas de Fundição e Moeda, em Vila Rica (Ivo, 2012). Em alguns registros
Guimarães é qualificado como p ardo, conforme sua Carta Patente para capitão
da Companhia e Infantaria da Ordenança de Homens Pardos do Arrebalde,
emitida em 1750 por Dom Luiz Peregrino de Carvalho Menezes e Ataide,
Conde de Althouguia do Concelho de Sua Majestade Vice Rey Capitão Geral
de Mar e Terra do Estado do Brasil:
que ao bem que estas circunstâncias concorreram na pessoa de João da
Silva Guimarães, h om em pardo e ao ser viço que fez ao dito senhor em d ar
seiscentas mulas de donativos para a sua real fa zenda queiram haver por
certidão do escrivão do tesouro [... ] hei por bem de nomear [... ] capitão da
referida tropa para que exerça com todas as honras, graças e franquezas [...]
Capitão d a Infantaria neste Estado e reino de Portugal. [... ] carta patente do
posto d o capitão de uma Companhia de In fantaria da Ordenança de Homens
Pardos do Arrebalde d esta cidade que vagou pela total incapacidade em que
[... ]Miguel Mendes exercia e V. Exa. Fez por fez prover na pessoa d e João da
Silva Guimarães pelos respeitos acima declarados.11
João da Silva Guimarães é um personagem muito importante no
processo de conquista dos sertões da Bahia para a Coroa portuguesa. Era filho
de portugueses, sesmeiro, morador da Vila do Carmo (atual cidade mineira
de Mariana) e recebeu, diretamente do rei de Portugal, Dom João V (1 706-
1750),22 em Lisboa, a patente de capitão- mor das Ordenanças do distrito de
Sumidouro, na Vila de Nossa Senhora do Carmo, conforme justificado pelo
rei ao governador-geral da Capitania das Minas, Dom Lourenço de Almeida:
"me havendo servido com boa satisfação no posto de uma companhia
de Itacolomi e por esperar dele que daqui em diante tudo há de que for
encarregado de meu serviço se haverá mui conforme a confiança que dele
faço da sua pessoa':23 Guimarães, depois de ter sido indicado por Mariz para a
conquista dos sertões de Minas Gerais, seguiu para o Sertão da Ressaca, Alto
Sertão da Bahia, e para o recôncavo, registrando em seu percurso a descoberta
21. APEBA. Seção Colonial e Provincial. Série Patentes. Alvarás. 1745.1750. Maço 357. f.
253.07.02. 1750.
22. In: RUSSELL-WOOD, A. J. R. Apêndice 1: Monarcas de Portugal e do Brasil. 1500-1760.
Vice-reis e governadores-gerais do Brasil na Bahia. 1549- 1760. In: _ _ . Fidalgos e filantropos.
A santa casa de misericórdia da Bahia. 1550- 1755. Brasília: Editora da UNB, 1981. p. 291-295.
23. Arquivo Público Mineiro (A PM). Seção Colonial. Códice 15. 22.09.1732. f. 68v.
194 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
de esmeraldas, diamantes, ouro e a incessante busca das lendárias minas de
prata, supostamente ali existentes (Ivo, 2012). Guimarães envolveu os vários
membros da sua família no percurso de entradas para o sertão, entre eles,
o seu irmão José da Silva Guimarães, morto por índios durante a busca de
esmeraldas e a sua filha Isabel Maria, fundadora do Recolhimento feminino
Casa de Oração Vale de Lágrimas.
Os recolhimentos femininos eram lugares nos quais as mulheres se
dedicavam à vida comunitária religiosa sem, contudo, prestar votos perpétuos
e possuíam caráter educacional e caritativo. Surgiram como resposta à
política do governo português de dificultar, e mesmo impedir, a criação de
conventos femininos na América portuguesa, medida que visava a estimular
o casamento. Não eram instituições reconhecidas canonicamente, pois não se
voltavam totalmente para a devoção religiosa. Nos recolhimentos aceitavam-
se mulheres e meninas das mais diversas origens que, na maioria das vezes,
eram encaminhadas de maneira forçada para estes espaços pelos seus pais e
maridos. As justificativas para o envio iam desde a limpeza da honra da família
até às formas mais variadas de educação, pois lá aprendiam a costurar, bordar,
ler, escrever, contar etc. Aquelas que permaneciam por mais tempo recebiam
aulas de música e de latim (DEL PRIORE, 1994; ALGRANTI, 1993; FURTADO,
2003).
No Império colonial português, a condição da mulher apresentava-se
ambígua: ora como um sujeito imbecilizado e ora como uma camada social
que, por ser inferiorizada, alcançava uma série de privilégios (ALMEIDA,
2012, p. 287). De acordo com as Ordenações Filipinas, a mulher precisava
de procurador para representá-la, não podia ser fiadora, nem admitida em
cargos públicos. Não havia formas de emancipação feminina, pois passava da
sujeição paterna para a marital. Ao marido havia a prerrogativa de castigos
físicos moderados e até de matar, caso fosse comprovado adultério. A defesa da
honra da gente de qualidade pressupunha a tutela irrestrita sobre as mulheres.
O temor da prostituição assolava as famílias tidas como bem nascidas, que
viam nos recolhimentos uma saída para a recuperação das máculas de um
mau passo dado por mulheres da boa sociedade.
Os perfis dos recolhimentos femininos no Império português foram
diferenciados, mas todos estiveram voltados para proteger a honra feminina.
Iam do mais famoso, como o Castelo de Lisboa que abrigou as filhas dos
funcionários que feneceram nas conquistas, ao mais simples, como o de
Filipeia de Nossa Senhora das Neves, na Paraíba. Havia também os destinados
a recuperar prostituas e mulheres perdidas, os chamados Recolhimentos das
Convertidas.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.} 195
Em Portugal há quatro tipos de recolhimento registrados na documentação
colonial:
1) O filantrópico, preocupado com o destino das meninas órfãs pobres,
constitui-se por doações de pessoas nobres e ricas; 2) os ligados às Santas
Casas de Misericórdia e que receberam enjeitados de todos os sexos, mas
que possuíam um tratamento específico para com as meninas no que
respeita a casamento e dote; 3) o criado para dar um estado, principalmente
às órfãs filhas de funcionários reais que morreram nas conquistas; 4) e por
fim, os recolhimentos que surgem com beatérios, alguns desejam apenas
emendar mulheres perdidas, já outros almejavam tornar conventos, com
a possibilidade de professar, ou seja, de as moças recolhidas fazerem votos
perpétuos, e eles serem conhecidos canonicamente, tornando-se conventos
(ALMEIDA, 2012, p. 291 e 292).
Pelo que indica a documentação, este último modelo foi o seguido pela
Casa de Oração do Vale de Lágrimas, criado às margens do rio Araçuaí, no
Vale do Jequitinhonha, distrito de Minas Novas, na comarca do Serro do
Frio. Segundo Botelho, o Recolhimento fora criado pelo padre Manuel d os
Santos, oriundo da Ilha da Madeira, e que este "andou pelas Minas com pouca
edificação até que um certo dia, caindo-lhe um raio aos pés, se converteu e
entregou-se a uma vida de zelo, oração e penitências" (BoTELHO, 2004, p. 249-
250). Segundo a autora, o convertido, auxiliado por Isabel Maria, filha de João
da Silva Guimarães, fundou a instituição sem autorização eclesiástica ou da
Coroa e vestiu o hábito de Sant'Ana, assim como as moradoras.
Na verdade, o Recolhimento era localizado em área de fronteira entre o
Arcebispado de Mariana e o Arcebispado da Bahia. Em 1754, após investigar
o modo de vida das enclausuradas, o Arcebispo da Bahia, D. José Botelho
decidiu manter a Casa de Oração, que a partir de então passou a ser chamada
Recolhimento da Chapada. Em 1779, veio a licença real para o funcionamento
d o Recolhimento, que parece ter tido, durante toda a sua existência, uma
finalidade apenas educativa e não voltada para o claustro (Botelho, 2004, p.
249-250). Conforme ofício de 1754 do Arcebispo da Bahia, o Recolhimento
Casa de Oração Vale de Lágrimas foi fundado por volta de 1730, por Isabel
Maria, filha do conquistador João da Silva Guimarães:
He fundadora e governante huma D. Isabel Maria, filha do Mestre de Campo
da Conquista João da Sylva Guymarães, que há muitos annos, que ajuízo por
mais de vinte, que com alguns homens brancos e escravos vive entranhado
naquelles sertões, sem comércio de outras creaturas racionaes, mantendo-se
196 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
do que trabalha e de algumas porções de ouro, que os Governadores deste
estado lhe tem mandado dar para descobrimentos que lhes representa e
segura muito capaz, para o que tem dom especial. 24
O conjunto de documentos encontrados sobre o Recolhimento
feminino Casa de Oração Vale de Lágrimas é composto de atestados, abaixo-
assinados, ofícios e declarações referentes às iniciativas para a manutenção do
recolhimento. São indícios que nos permitem pensar na existência de iniciativas
contrárias à permanência da instituição feminina ali nos sertões. Infelizmente
não foram, ainda, encontradas fontes históricas e/ou historiográficas que nos
permitam afirmar por que isso aconteceu. No entanto, podemos ficar com
algumas hipóteses, ainda por serem mais bem formuladas: Por que alguns
moradores da comarca do Serro do Frio desejavam o fim do Recolhimento e
outros desejavam sua manutenção? O possível envolvimento de João da Silva
Guimarães nos motins de 1720, em Vila Rica, 25 estaria relacionado ao desejo
de alguns moradores e autoridades da Capitania de Minas Gerais de acabarem
com a instituição mantida por Isabel Maria, filha de um "homem de cor"?
A localização do Recolhimento em área fronteiriça entre o Arcebispado da
Bahia e de Minas Gerais teria sido atingida pelas querelas administrativas e
judiciárias existentes, durante todo o século XVIII, e parte do século XIX,
entre as capitanias da Bahia e de Minas Gerais?
Ao que se sabe, o Recolhimento fazia parte do Arcebispado da Bahia e
era mantido por doações e pelos trabalhos agrícolas desenvolvidos com ajuda
da mão de obra de livres e de cativos. Estava a quatro léguas de distância
de Minas Novas, erguido num terreno montanhoso e úmido, cujas internas
"vivião não só recolhidas, mas enclausuradas, vestidas uniforme de S. Anna
e que em breve tempo crescia muito o material daquella obra e numero das
recolhidas, pellos muitos mineyros que procuravão recolher suas filhas no tal
recolhimento:'
24. Anais da BN, v. 31. Inventário dos documentos relativos ao Brasil, existentes no Arquivo de
Marinha e Ultramar feito por Eduardo de Castro Almeida. Ofício do Arcebispo da Bahia, para
Diogo de Mendonça Côrte Real, referindo-se a um Recolhimento de mulheres, fundado no sertão
por uma filha do Mestre de Campo da Conquista João da Silva Guimarães e pedindo instruções a
este respeito. Bahia, 14 de Julho de 1754. P. 79/80.
25. Sobre essa possibilidade, ver: IVO, Isnara Pereira. 2012, p. cit.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 197
O oficio do Arcebispo origina-se do recebimento de atestados,26 abaixo-
assinados27 e representação28 em favor da manutenção do Recolhimento.
A autoridade religiosa decidiu em favor da instituição, justificando que
compreendia os sertões como o espaço de refúgio e destino dos avarentos:
"não estranho já esta manifestação, por ser uso practico e universal em todos
os sertões e minas, que se tem introduzido em huns pella cobiça e em outros
pello temor de que os matem [... ]". 29 A decisão do Arcebispo da Bahia, em favor
da manutenção da Casa de Oração Vale de Lágrimas, fundada por D. Isabel
Maria, foi precedida de investigação solicitada ao "Vigário da Matriz de Santo
Antonio e ao N. S. de Covello, Padre Nicolao Pereira de Barros':30 Da mesma
forma as autoridades da comarca do Serro do Frio se posicionaram a favor
do Recolhimento, afirmando que estavam integralizando somente interesses
metropolitanos e devoções religiosas:
Além destas informações eu ten ho muitas outras vocais de pessoas fidedignas
que todas m e seguram ser aquele Recolhimento muito útil para educação da
mocidade, terem as suas congregações com que viver decentemente e darem
pela sua conduta exemplos de virtude dignos de se imitarem por cujas razões
me parece justa e conveniente que S. Majestade lhes faça a graça de lhes
conceder a confirmação que pretendam. 31
E nestes termos pode V. Exa. sem o mínimo escrúpulo informar a S. Majestade
que é justo o requerimento, que a mesma senhora fizeram aquelas recolhidas,
26. Anais da BN, v. 31. Atestado de Pedro Leolino Mariz, Mestre de Campo, Com mandante das
Minas Novas do Arassuahy, acerca de D. Isabel Maria e do seu Recolhimento. Villa de N. As. Do
Bom Sucesso, 28 de fevere iro de 1754. P. 80.
27. Anais da BN, v. 31. Attestado de várias pessoas, certificando o bom comportamento de D.
Isabel Maria. Villa do Bom Sucesso e Minas do Araçuahy, 19 de janeiro de 1754. P. 80.
28. Anais da BN, v. 3 1. Representação de D. Isabel Maria, fundadora e directora do referido
Recolhimento, justificando a sua fundação e o estado em que se encontrava. Minas Novas, 2 de
março de 1753. P. 80.
29. Anais da BN, v. 31. Inventário dos documentos relativos ao Brasil. existentes no Arquivo de
Marinha e Ultramar feito por Eduardo de Castro Almeida. Ofício do Arcebispo da Bahia, para
Diogo de Mendonça Côrte Real, referindo-se a um Recolhimento de mulheres, fundado no sertão
por uma filha do Mestre de Campo da Conquista João da Silva Guimarães e pedindo instruções a
este respeito. Bahia, 14 de Julho de 1754. P. 79/80.
30. Anais da BN, v. 31. Auto de investigação a que procedeo o Padre Nicolao Pereira de Barros,
Vigario da Matriz de Santo Antonio e N. S. do Bom Sucesso do Corvello, por ordem do Arcebispo
da Bahia, sobre o recolhimento fundado nos lim ites da freguezia do Fanado. Bahia, 6 de junho de
1754. P. 80.
31. APM. Seção Colonial, Códice 224. 1780-1 782. f. 2.
 198 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
que na verdade pela sua exemplar vida e bons costumes se fazem dignas e
merecedoras da Real Piedade e da Proteção de V. Exa. 32
A região montanhosa e úmida na qual se situava o Recolhimento era um
lugar propício à proliferação de doenças entre as recolhidas, daí a iniciativa
do Comandante de Minas Novas, Joaquim Manoel de Vieira Abrantes, retirar
as internas para o Arraial da Chapada, lugar mais próprio às atividades
econômicas do Recolhimento:
Possuem mais dois sítios onde criam gado vacum um d istante do Arraial
da Chapada légua e meia chamada Mãe D 'Água por doação que dele as
ditas recolhidas fez o falecido Gabriel Monteiro e outra perto do Ribeirão
chamado Vacaria por doação que dele lhe fez o falecido capitão mor Romão
Gramacho Falcao porém estes sítios ou fazendas por hora não são de muito
rendimento por falta de melhor fábrica que os administre.
O sustento das recolhidas provinha do trabalho dos seus "36 escravos
de ambos os sexos e alguns casados, isto é, escravos de serviços, excetuando
várias crias cujos se ocupam com seus filhos em lavouras de milho, feijão e
arroz e mais mantimento': As propriedades do Recolhimento eram compostas
de três fazendas
uteis para lavouras, e não terras minerais, vertendo uma destas fazendas para
o rio Arassuai outra para o rio Fanado e outra em o luar do sitio chamado
Corrente, com um engenho de canas e seus assessórios de cujos 36 escravos
se ocupam seis ou oito escravas donzelas dentro do dito Recolhimento para
servirem nos ministérios da Comunidade.
O lugar onde foi erguida a Casa de Oração Vale de Lágrimas foi comprado
e desembargado "com escritura, sem vizinhos e cercado com muros altos de
altura pouca, mais ou menos de quinze a dezoito palmos': A casa era mantida
com sua produção de subsistência, por meio do trabalho dos 36 escravos que
possuíam e mediante esmolas recebidas de alguns fiéis. Em 1780 "moravam
no Recolhimento 35 mulheres, das quais 33 donzelas e duas casadas, das
quais uma foi metida no mesmo recolhimento por ordem do Corregedor
Guerra e do Conde de Valadares': As internas foram consideradas virtuosas
pelos moradores, pelas autoridades de toda a Capitania de Minas Gerais e
32. APM. Seção Colon ial, Códice 224. 1780-1782. f. 2, 3 e 4.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 199
pelos "senhores governadores e, não menos, pelos senhores corregedores': O
Recolhimento foi considerado pelas autoridades como Casa de Oração secular,
sem voto algum e com grande utilidade para os povos das Minas que enviavam
suas filhas que de lá saíam "provectas em artes liberais, mas também no santo
amor e temor de Deus': 33
O Recolhimento feminino Casa de Oração Vale de Lágrimas,
administrado por uma mulher não branca, e os trânsitos de devoções
portuguesas relacionadas às trajetórias de um preto forro e de um romano
estão vinculados, diretamente, a um contexto de trânsitos do século XVIII e
início do século XIX. As intensas circulações de forasteiros e d e não brancos
pelo mundo lusitano, verificadas desde o início das conquistas ultramarinas,
nos permitem compreender estas trajetórias nos sertões do Brasil como parte
de processos de trocas e trânsitos de sentimentos, de costumes, de hábitos e
de religiosidades inerentes às dinâmicas das mestiçagens que, marcadamente,
tonificaram as formas de ser e de viver no Novo Mundo.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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ROMEIRO, Adriana. Dicionário histórico das Minas Gerais. 2a edição revista.
Belo Horizonte: Autêntica, 2004.
33. APM. Seção Colonial, Códice 224. 1780- 1782. f. 2, 3 e 4.
200 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 201

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 Batismos mestiços: mestiçagens na
freguesia de Nossa Senhora das Neves
do Sertão do Maca é (RJ), século XIX 1

]ONIS FREIRE

A mestiçagem foi fenômeno visível em diversos espaços e práticas

culturais e/ou sociais, inclusive as religiosas, no Brasil colonial/imperial.2 No
cotidiano, sentimentos eram estabelecidos, conformando processos variados
de mestiçagens biológicas e culturais, que se constituíram em verdadeiros
"espaços mestiços':
Os registros paroquiais constituem fontes importantes para pensar as
mestiçagens. Por meio deles é possível analisar as variadas relações (sociais,
demográficas, políticas etc.) entre os diversos indivíduos que compunham as
sociedades escravistas. É possível também visualizar as mestiçagens, e como
elas foram percebidas pelos "mestiços" e pelos "não mestiços" em diferentes
espaços temporais e cronológicos. Os registros feitos pelos párocos refletem,
além da mestiçagem em termos biológicos e culturais, as percepções daqueles
religiosos quanto aos indivíduos envolvidos nestas práticas e a maneira como
foram representados no correr do tempo, sobretudo com relação às cores/
qualidades que lhes foram atribuídas e que muitas vezes determinavam sua
posição social, dinâmica do seu cotidiano, origens, hierarquias e vivências.3

1. Agradeço ao CNPq e a FAPER) o auxílio para a pesquisa.

2. De acordo com Eduardo França Paiva: "[... ] 'mestiço' já era termo antigo quando se iniciou
seu emprego nas conquistas americanas. Segundo Carmen Bernand e Serge Gruzinski, 'El término
'mestizaje' proviene de un adj etivo latino, mixticius, que designa ai que ha 'nascido de una raza
misturada~ En el siglo Xll Girarte dei Rosellón habla ya de los mestiz franceses, mexclados con
borgonones"' (20 12, p. 195).
3. lsnara Pereira Ivo, analisando a documentação setecentista, tanto portuguesa quanto
espanhola, constata que os termos 'qualidade' e 'condição' se "referiam aos vários tons da pele,
varias o rigens e aos dife rentes fenótipos da população. Assim, a 'qualidade: na escrita coeva,
204 RELIGIOESERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Este capítulo faz parte de um trabalho, em andamento, sobre os registros
de batismos da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de Macaé,
ao longo do século XIX, e que demonstra mestiçagens possíveis de serem
percebidas nos assentos paroquiais. O resultado dessas miscigenações legou
aos batizandos cores/qualidades que não necessariamente eram as mesmas
que as de seus pais e/ou mães e que, como veremos, também não possuíam
um padrão. Essa miríade de cores/qualidades demonstra uma multiplicidade
de designações, ao que parece, não ligadas necessariamente à tez da pele.
Elas eram indicativas de identidades culturais que marcaram o cotidiano dos
mestiços naquela sociedade oitocentista.
O mosaico de cores/qualidades - pretos, pardos, caboclo, crioulos,
mulatos, cabras, mestiço, etc. - ou a ausência delas parecem estar imbricados
com a condição social e jurídica daqueles sujeitos. Caracterizavam-se como
categorias de classificação, nas quais se pretendia determinar, por meio dessas
designações, os lugares estabelecidos naquela sociedade para cada um dos
envolvidos naquele sacramento.
"Negros': "pretos" e "crioulos" foram as "qualidades" mais usualmente
atribuídas aos homens e mulheres nascidos na África ou aos seus
descendentes diretos, cujos nascimentos ocorreram nas Américas. Mas
houve muitas misturas biológicas entre esses grupos e os demais (incluindo
os já mesclados), desde o século XVI, o que gerou dezenas de categorias de
mestiços, umas mais evocadas que outras na documentação. ( PAIVA, 2012, p.
224-225).
Essa multiplicidade de designações mestiças utilizada pelas sociedades
escravistas, inclusive nos seus documentos oficiais, demonstra a sua
complexidade. Ao mesmo tempo, aponta que categorias como as de cor/
qualidade não eram estanques no tempo, ou seja, seus "significados"
foram variando/ circulando ao longo dos séculos, sendo utilizados tanto
pelos grupos de elite quanto por aqueles sobre os quais recaíam mais
fortemente as mestiçagens. Portanto, essas designações mestiças - "esse
léxico das mestiçagens", nos dizeres de França Paiva - não foram utilizadas/
aparece empregada para se referir a brancos, pretos, negros, crioulos, pardos, mulatos, cabras,
mamelucos, curibocas, caboclos etc. A 'condição: por sua vez, refere-se a livres, forros, e escravos:'
(IVO, 2012, p. 252). Nas Minas Gerais do século XIX essas categorias parecem indicar a mesma
coisa. Nas Listas Nominativas de 1832 e 1838, o termo "qualidades" estava entre as variáveis
recenseadas e ao que tudo indica tinha os mesmos critérios expostos por Ivo. Nesta variável eram
descritos: brancos, pardos, crioulos, angolas, negros, pretos etc.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 205
compartilhadas apenas verticalmente pelas autoridades e pelo Estado, mas
também horizontalmente:
[... ] é fundamental compreender que elas [as grandes categorias de d istinção]
foram operadas pelos vários grupos sociais, ainda que de maneiras diferentes,
com intensidades e motivações distintas, que as conheciam, compreendiam
e, também , valoravarn. Não se trata de arsenal classificatório imposto de cima
para baixo, operado pelas mãos representantes de estados absolutos, mesmo
que essas categorias também ajudassem os administradores e autoridades
representantes das coroas ibéricas a organizarem as sociedades ibero-
americanas e a manterem o domínio de espanhóis e portugueses ( PAIVA,
2012, p. 184) .
Para os inocentes, as cores/qualidades que lhes foram atribuídas (por
clérigos, recenseadores etc.), e que também podiam ser atribuídas a eles
por seus responsáveis, indicavam um lugar social/hierárquico e não neces-
sariamente diferenças de cunho racial. De acordo com Isnara Pereira Ivo, é
consenso entre os estudiosos que a relação direta entre brancos livres e negros
escravos não se aplica nem na América portuguesa e nem para a espanhola
setecentistas. Segundo a historiadora, é impossível estabelecer critérios raciais
para classificar essas populações, pois as designações "branco, preto, negro,
mulato, pardo, cabra, mestiço ou crioulo dizem mais sobre a heterogeneidade
cultural existente no Brasil colônia do que sobre as especificidades 'raciais"' A
imprecisão dos termos, muitas vezes oriundas das instituições adm inistrativas,
e por que não dizer religiosas também, torna de difícil entendimento as
designações dos grupos que compunham essas sociedades (Ivo, 2012, p. 280).
Neste sentido, alguns assentos de batismo da freguesia de Nossa Senhora das
Neves do Sertão de Macaé podem nos ajudar a pensar essas questões, para
tentarmos compreender quais os significados e as utilizações feitas desse
"léxico das mestiçagens".
A FREGUESIA DE NOSSA SENHORA DAS NEVES DO SERTÃO DE MACAÉ
No período colonial, Macaé fazia parte da capitania de São Tomé, que
posteriormente passou a se chamar capitania de Paraíba do Sul. A freguesia de
Nossa Senhora das Neves do Sertão de Macaé, segundo núcleo de população
mais antigo do Município de Macaé, foi criada no ano de 1795, e elevada
à categoria de paróquia em 1803 (LAMEGO, 1958, p. 66 e 138; AMANTINO,
2011).
 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
206
De acordo com Sheila de Castro Faria, essa foi a terceira freguesia em
proporção de ex-escravos e seus descendentes. Ao analisar a população da
capitania de Paraíba do Sul entre 1785-1799, a pesquisadora destacou que
nesse período em Nossa Senhora das Neves houve um "espantoso" aumento
demográfico da população geral, de 4.228%, enquanto que a de pretos/pardos
livres foi da ordem de 2.687%.
Faria ressaltou ainda que, naquela capitania, nenhuma outra freguesia
se aproximou de Neves no que diz respeito ao aumento demográfico (FARIA,
1998, p. 130). Segundo a pesquisadora, esse era um momento atraente para
populações migrantes, sobretudo livres pobres. Baseando-se nos manuscritos
do cartógrafo Manoel Martins do Couto Reis, a historiadora destacou que:
Esta é a mais moderna, situada na margem do Macaé no luga r denominado
Aldeia dos Índios, não tem terr itório com limites certos, os seus habitantes
são pobríssimos, e muito poucos em número e dispersos; chamam -se
fregueses desta todos os que habitam na viz inhança do Rio de São Pedro,
e da barra des te por uma outra margem do Macaé acim a (FARIA, 1998, p.
131).
Sobre o povoamento e a economia da região, Faria apontou que:
Toda a capitania de Paraíba do Sul, no decorrer do século XVIII, foi atraente
à entrada de homens e de capitais, sendo que Neves teve um aumento
populacional excepcional. Em 1785, tinha quarenta habitantes livres, 102
escravos, dois engenhos, produzia somente cem arrobas de açúcar por
ano, uma pequena colheita de grãos e pouca criação de gado, distribuídos
por 12 unidades agrícolas. Em 1799, sua situação havia-se transformado
radicalmente: de quarenta habitantes passou a ter 1.691 (um aumento de
4.227,5% em 14 anos); a população cativa aumentou de 102 para 3.640
(em termos proporcionais, a elevação foi de 3,568,6%). Segundo Pizzaro
e Araújo, em 1812, seus habitantes se dedicavam à extração de madeira, à
pesca e à agricultura da cana, da mandioca, do milho, do arroz e de legumes,
exportados pelo rio Macaé (FARIA, 1998, p. 326-327).
O açúcar foi o principal produto da região nos séculos XVIII e XIX,
integrando o circuito do mercado interno de abastecimento. Contudo, Ana
Lucia Nunes Ferreira (2001) afirma que na segunda metade do XIX esse
cultivo estava longe de ocupar um papel predominante na produção agrícola
do município.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino {orgs.) 207
De acordo com o recenseamento de 1872, a freguesia de Neves possuía
uma população de 8.348 habitantes, a maior que compunha o município,
seja com relação a livres ou escravos - eram 5.131 livres e 3.217 cativos.
Muitos deles mestiços. Portanto, estamos a tratar aqui de uma freguesia que
possuía, ao longo do século XIX, um alto número de livres, cativos (africanos
e "nacionais") e também de libertos/forros - brancos, pardos, pretos, cabras
- o que, sem dúvida, se consubstancia como mote para um estudo mais
aprofundado sobre diversos temas, inclusive o das mestiçagens que ocorreram
entre essas pessoas. Agregado a isso não podemos nos esquecer de que essa era
uina região, desde muito tempo, constituída de uma vasta população indígena
que, por meio de sua união com outros indivíduos, foi importante nestes
processos de mestiçagem (LIBBY, 2010; AMANTINO, 2010).
Ora, certamente essas populações possuíram muitas uniões que levaram
à miscigenação, ou seja, por meio destes encontros muitas famílias mestiças se
formaram. Neste aspecto, não é difícil imaginar que, a partir daquelas mestiçagens
biológicas e culturais, muitas relações familiares, de solidariedade e de parentesco
espiritual (compadrio), dentre outras, ocorreram entre aqueles indivíduos, sendo
algumas delas possíveis de serem conhecidas por meio de práticas religiosas,
como o batismo cristão. Desta forma, a análise dos registros de batismo pode nos
ajudar a entender de que maneira as designações mestiças de cor/qualidade, que
"marcavam aquelas pessoas': se fizeram presentes naquele ato religioso.
ESPAÇOS MESTIÇOS E LUGARES SOCIAIS NO SACRAMENTO DO BATISMO
Neste trabalho destacaremos alguns registros de batismo, a maioria deles
da primeira metade do século XIX, que podem nos ajudar a compreender
como as mestiçagens foram entendidas/utilizadas pelos envolvidos naquele
sacramento.4 França Paiva chama a atenção para o fato de que os religiosos,
desde muito cedo, foram grandes manejadores de instrumentallinguístico, que
norteou uma vasta gramática que poderíamos chamar de "mestiça': De acordo
com o pesquisador, esses agentes religiosos, por meio de sua atuação, ajudaram
na construção/incorporação de vários vocábulos que foram utilizados pelas
populações ibero-americanas. Desta forma, com o passar dos tempos, "a cada
nova geração o léxico ibero-americano tornava-se mais amplo, mais disseminado
4. Os livros de batismo da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de Macaé são muito
ricos em informações e apresentam poucas lacunas cronológicas. Não há entre os utilizados neste
capítulo distinções, são livros "mistos': ou "mestiços': ou seja, não há livros específicos para livres,
escravos etc. Da mesma forma, os batismos de inocentes e adultos encontram-se distribuídos em
conjunto. Todos os registros da população de Neves misturam-se nos assentos de batismo.
 RELIGIOES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
208
e mais praticado, isto é, naturalizava-se, crescia e consolidava-se entre os muitos
grupos que compunham aquelas sociedades" (PAIVA, 20 12, p. 188).
Por se tratar de um estudo preliminar, optamos por uma abordagem
mais qualitativa do assunto, contudo é preciso destacar que os casos aqui
apresentados não são únicos na documentação, ou seja, não estamos tratando
de situações esporádicas. Faremos, posteriormente, uma análise quantitativa
dos dados agregados, o que possivelmente permitirá acompanhar e detectar ou
não, ao longo do tempo, possíveis "padrões" nas designações/representações
atribuídas aos mestiços na freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé. 5 O exame dos registros de batismo permite vislumbrar uma tendência
de que as cores/qualidades dos mestiços demarcavam lugares sociais para
aqueles indivíduos e seus familiares.
As anotações, que nos remetem a processos de mestiçagem, feitas pelos
clérigos responsáveis pelo batismo, eram muitas. Cabe ressaltar que ao longo
do período estudado foram vários os religiosos responsáveis pelos registros
paroquiais, o que certamente pode explicar diferenças na forma de designar
os envolvidos naquele sacramento. Portanto, a maneira como foram feitos
os batismos, bem como as designações e informações sobre os sujeitos que
fizeram parte daquele sacramento - pais, mães, batizandos, padrinhos,
madrinhas - tendem a mudar, já que "os olhares" de cada pároco podiam
alterar o entendimento sobre as cores/qualidades daqueles sujeitos. Uma
boa explicação para essas "diferenças" foi dada por lvana Stolze Lima. Para a
pesquisadora:"[ ... ] a relação do Império com as cores de sua população oscilou
segundo o olhar do recenseador [como os párocos], que foi constrangido por
diferentes variáveis e situações [... ]" (LIMA, 2003, p. 90).
Com relação às mestiçagens, as designações atribuídas pelos párocos
ou autoatribuídas por aquelas pessoas - no caso dos batizandos por seus
responsáveis - parecem indicar lugares sociais. Claro que no caso da segunda
hipótese, mais difícil de ser percebida, havia uma dificuldade adicional que era
a figura do próprio pároco como "sensor': Ou seja, uma autoidentificação feita
podia ser entendida de forma diferenciada pelo clérigo, o que se refletiria na
designação registrada. Ao que tudo indica, esse léxico mestiço não foi imposto
de cima para baixo, mas sim compartilhado/utilizado por todos
S. Douglas Libby e Zephir Frank chamam a atenção para o cruzamento de fontes paroquiais,
entre si e com outros documentos, como a melhor maneira de se compreender, dentre outras,
questões relativas às mestiçagens: "Quando se empregam esses cruzamentos referenciais, [... ] é
possível detectar tendências importantes:' LIBBY, Douglas Cole; FRANK, Zephir. "Voltando aos
registros paroquiais de Minas colonial: etnicidade em São José do Rio das Mortes, 1780-1810':
Revista Brasileira de História (Impresso), v. 29, 2009, p. 402.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 209
os grupos sociais existentes, enquadrados em distintas "qualidades" e
"condições': Isso não significa di zer que essa história foi harmônica e pacífica,
mas que ela foi construída em contextos históricos que não se deram com base,
exclusivamente, nos conflitos entre os vários grupos sociais. Houve, também,
acordos, negociações, conveniências, convergências e pragmatismo entre
eles, além , obviamente, de conflitos, formas de opressão e de resistências. O
léxico é fruto dessa dinâmica complexa e multifacetada (PAIVA, 2012, p. 243).
Sobre os critérios de classificação, Roberto Guedes, em estudo sobre
escravidão e cor nos censos em São Paulo do século XIX, traz hipóteses que
nos parecem possíveis de ser estendidas aos registros paroquiais de batismo,
sobretudo com relação ao segundo dos critérios por ele mencionados:
[...) vigoravam dois crité rios para classificar a cor da população. O primeiro
era utilizado de forma m ais genérica nos mapas de população. O segundo
aludia a uma observação pontual, dirigida a pessoas/famílias presentes nas
listas nominativas. O que sugere uma caracterização pontual e personalizada
nas listas é que as mesmas pessoas/ famílias frequentemente mudavam de
cor. Logo, quando o critério era pontual, as relações sociais podiam pesar
muito no registro da cor, gerando modificações. Assim, dentre outros
fatores, a caracterização da cor d ependia da fonte e de quem fazia o regi stro,
sem esquecer, evidentemente, a possibilidade de autoidentificação, que,
infelizmente, a documentação não me permite aferir (GUEDES, 2009, p. 491).
As maneiras de branquear e de enegrecer eram muitas e determinavam
os lugares sociais no período escravista - podiam ocorrer ou não por critérios
como a posse de escravos, o pecúlio, patentes militares ou eclesiásticas,
ofícios especializados etc. As relações pessoais, o olhar dos clérigos, dentre
outros aspectos, conformaram a maneira como foram descritos pais, mães,
batizandos, padrinhos. O conhecimento das relações familiares daqueles
indivíduos, propiciado pelo tempo de permanência de um determinado
clérigo naquela sociedade, podia levá-lo a "corrigir': segundo seus critérios,
a designação de cor/qualidade dada por pais, mães, batizandos, padrinhos,
madrinhas ou as de seus colegas de ofício (Ivo, 2012; PArvA, 2012; GuEDES,
2008; SANTOS, 2005).6 As formas de designar aqueles mestiços obedeciam,
ao que parece, a práticas específicas baseadas na cor/qualidade daqueles
sujeitos, para distinguir socialmente os lugares que deveriam ser ocupados
6. Os estudos citados, dentre outros, ajudam a pensar essas questões.
 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
210
por cada um naquela sociedade escravista e hierárquica. Segundo Silvia
Hunold Lara:
[... ] nomear as pessoas como negros, cafuzos, pardos, pretos e crioulos era
uma forma de afastá-las dos brancos. Em diversas situações, muitos pardos
e mulatos, livres ou forros, foram dessa forma empurrados para longe da
condição da liberdade, apartados de um possível pertencimento ao mundo
senhorial. Podiam ter nascido livres e até possuir escravos, mas estavam, de
certo modo, identificados com o universo da escravidão (LA RA, 2007, p. 144).
Os registros de batismo podem ser entendidos como espaços mestiços,
já que naquele sacramento cristão é possível perceber inúmeras mestiçagens.
Muitas das designações que nos remetem à mestiçagem são de difícil
compreensão. Esses designativos de cor/qualidade tiveram usos diferenciados
e por vezes não seguiram nenhum padrão visível, apontando, uma vez mais,
para a possibilidade d e que muitas vezes os critérios eram subjetivos. Mas
sempre carregavam significados indicativos de distinção/posição social, como
poderemos notar, por exemplo, nas várias formas de nomear os pardos: pardo,
pardo livre, pardo forro, pardo escravo em Nossa Senhora das Neves ao longo
do século XIX. Douglas Libby (2010) argumenta que as combinações entre
indivíduos de origem diferenciada eram bastante numerosas, o que se impõe
como obstáculo para que se proceda a qualquer esquema classificatório ou
descritivo.
Neste sentido, a família é fundamental para entender a mestiçagem, na
medida em que é a partir dela, ou melhor dizendo, de suas mestiçagens biológicas
e culturais, que se estabeleceram as designações mestiças. Não podemos pensar
no mestiço sem pensar em quem o gerou, ou seja, a mescla se dá na relação
entre homens e mulheres "diferentes" e se reflete no parentesco oriundo dessas
relações, que acarretavam um amplo processo de mestiçagens (NETTO, 201 1).
Vamos, então, tentar compreender um pouco desse mundo mestiço.
Na freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de Macaé, no dia
seis de fevereiro de 1838, o inocente Candido foi batizado solenemente pelo
Reverendo Vigário João Bernardo da Costa. Candido foi descrito como escravo
e filho natural de Antonia parda, escrava de José Francisco Alvares. A criança
teve como único padrinho Albino Alvares, possivelmente um parente de seu
proprietário. Nenhuma menção à cor/ qualidade foi feita, diferentemente do que
aconteceu com sua mãe, Candido não herdou a designação "parda" indicativa
de mestiçagem. O fato de ser escravo fazia desnecessária tal informação?
Mas se era assim qual o motivo para sua mãe, também escrava, possuir tal
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Arnantino (orgs.) 211
designação?7 De acordo com Libby e Frank, muitas vezes, as designações de
cor, etnia ou condição legal, feitas pelos encarregados dos registros, eram
consideradas informações sem importância e não apareciam, por serem de
conhecimento de toda a comunidade (LIBBY; FRANK, 2009).
Já Manoel pardo, nascido no dia 08 de julho de 1839, recebeu o sacramento
do batismo meses depois na mesma localidade, mais precisamente em 25 d e
abril de 1841. Contudo, ao contrário de Candido (filho natural de Antonia
parda), Manoel pardo era filho legítimo de Valeriano Coutinho e d e sua
mulher Mathildes Barbosa, ele natural e batizado na Freguesia de Guapimirim
e ela da Freguesia de Nossa Senhora das Neves. Manoel pardo era, ao que
tudo indica, livre, já que a fonte não diz que o mesmo era escravo ou forro/
liberto. Além das informações sobre a procedência dos pais, o vigário atestava
ainda que Manoel era neto paterno de Ignacio Pinto e [?] de Tal , e materno
de João Francisco Barbosa e Maria Francisca das Neves, seu único padrinho
foi Joaquim da Silva. O único envolvido neste sacramento que teve a sua cor/
qualidade descrita foi o batizando. Seus pais, avós e o padrinho tinham nome
e sobrenome e, a princípio, a não menção a um passado escravista os colocava
como sendo livres. Não havia também uma vinculação direta a mestiçagens. 8
Manoel tinha pais com nome e sobrenome, mas foi designado pelo pároco
como "pardo". Enquanto Candido, que era filho de parda, "perdeu", no
momento de seu batismo, essa informação.
Contudo, a designação de Manoel como pardo n ão aconteceu por acaso.
O intuito deve ter sido o de lembrar-lhe, bem como aos envolvidos naquele
sacramento, a sua ascendência, mesmo que remota, a um passado de relações
mestiças, não necessariamente ligadas à escravidão. Apesar disso, a sua
ascendência parece ter obtido mobilidade já que para nenhum dos parentes
citados no registro de batismo houve, como já dissemos, uma designação clara
que os remetesse a um passado escravo ou mestiço. Entretanto, a designação
feita pelo pároco no momento daquele sacramento cristão certamente tinha
um objetivo, que nos parece ligado à posição social de Manoel pardo e de seus
familiares. A não designação de cor/qualidade ou de status social dos pais e
avós de Man oel não permite afirmar que todos eram brancos e livres, o que
pode ser comprovado inclusive pelo designativo dado a ele pelo pároco. De
acordo com Silvia Lara:
7. Laboratório de Acervo e Documentação Histórica - PPGH - Universidade Salgado de
Olivei ra/ Niterói/RJ (Doravante LADOCH ). Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora
das Neves do Sertão de Macaé, 1838- 1849, f. I v.
8. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 2v.
212 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
[... ] a cor da pele estava associada à condição que separava a liberdade da
escravidão. [... ], ela era lida, no Reino e na América portuguesa, como
uma dentre as muitas marcas simbólicas de distinção social. Incorporada
à linguagem que traduzia visualmente as hierarquias sociais, a cor branca
podia funcionar como sinal de distinção e liberdade, enquanto a tez mais
escura indicava uma associação direta ou indireta com a escravidão. Ainda
que não se pudesse afirmar que todos os negros, pardos e mulatos fossem ou
tivessem sido necessariamente escravos, a cor era um importante elemento
de identificação e classificação social (LARA, 2007, p. 143-144}.
Semelhantes a esse registro, outros tantos batizandos como, por
exemplo, Salvino pardo,9 tiveram as suas genealogias descritas, o que, diga-
se de passagem, era muito mais usual de ser encontrado para a população
livre com algum status. Assim como Manoel pardo, a leitura da fonte não
aponta "traços" de um passado escravista para Salvino. A menção pardo(a)
na identificação dos batizandos podia ser reveladora de uma ascendência
mestiça, que possivelmente era de conhecimento daquela sociedade, se não
dela como um todo ao menos do pároco que fez o registro. O pardo podia
indicar nesses casos, muito mais um passado mestiço do que necessariamente
uma ascendência escrava, já que os registros pais e avôs dos batizados não
possuem nenhuma indicação a esse passado. E se esse existiu, ao que tudo
indica, já se haviam passado algumas gerações.
Portanto, nestes casos não era exclusividade da cor/qualidade branca
a vinculação direta à condição de livre, a de pardo também era, ou seja, a
condição de liberdade em contraposição à de escravidão não se relacionava
simplesmente à cor da pele. Pardo( a) não dizia respeito somente aos escravos
ou libertos/forros, mas também aos nascidos livres. Como bem destacou Silvia
Lara, a ideia de brancos livres e negros necessariamente escravos não se aplica
(LARA, 2007, p. 131).
O termo pardo, talvez a mais complexa das designações de cor/qualidade,
por exemplo, tem sido apresentado como resultante de combinações entre
pessoas de origem africana e europeia sem considerar, na maioria das vezes,
uma possível miscigenação indígena. Isso pode demonstrar que no meio da
população livre havia uma divisão por cores/qualidades, o que a nosso ver
reforça a ideia de que essa divisão determinava lugares sociais e hierarquias.
9. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de Macaé, 1838-
1849, f. 3v.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva I Marcia Amantino (orgs.) 213
A designação pardo e outras aparecem na documentação independente
da condição jurídica dos batizandos -livres, libertos ou escravos. Encontramos
pretos, pardos, cabras descritos como livres, libertos/forros e escravos. Da
mesma forma, a legitimidade, ou seja, o fato de terem sido gerados em uniões
sacramentadas ou não perante a Igreja, não. era determinante na designação
de suas cores/qualidades. Parece sim que o principal era demarcar os lugares
sociais de onde eram oriundos, sobretudo pelo fato de que, em determinados
casos, seus parentes mais próximos não possuíam semelhantes designações
de cor/qualidade ou outras que pudessem ligá-los diretamente à escravidão
e/ou mestiçagens. Vale ressaltar que as categorias "definiam um indivíduo,
informavam sobre seu passado, sua ascendência, suas origens e suas posições
sociais. Nas sociedades de distinção, hierarquizadas e estratificadas do mundo
ibero-americano, elas podiam também indicar o futuro dos indivíduos ou,
pelo menos, podiam apontar probabilidades e alternativas" (PAIVA, 2012, p.
174).
O religioso Bernardo Alvares batizou no dia 29 de junho de 1847 o
inocente Alipio, filho natural da escrava Felizarda, propriedade de Antonio
Rodrigues d' Oliveira. De acordo com o registro, feito pelo pároco, Alípio era
pardo, escravo e tinha como padrinhos Geraldo e Maria, ambos escravos de
D. Brisida Cabral de Souza. Alguns dias depois, o mesmo sacerdote batizou o
inocente Sabino, pardo, forro, filho legítimo de Valerianno José Coutinho e sua
mulher Matildes Francisca das Neves, neto paterno de João Francisco Barbosa
e Maria Francisca das Neves e materno de Domicilia. Foram seus padrinhos o
casal José d' Aniceto e Rita Felicianna d' Aniceto. 10 Percebe-se, pelos exemplos
acima expostos, que o termo pardo poderia designar escravos, forros/libertos
e, como já vimos, livres. Da mesma forma, podemos observar no caso desse
pardo forro que a memória genealógica de seus familiares foi relembrada pelo
vigário. Nesse caso a condição de forro demarca, juntamente com o termo
pardo, a ancestralidade de Sabino ligada à escravidão e à mestiçagem, mesmo
que seus pais ou avós não possuam na fonte nenhuma indicação a esse passado.
Neste sentido, o cruzamento de fontes pode ajudar muito na reconstrução das
trajetórias de vida daqueles indivíduos.
A inocente Alexandrina era parda forra, nasceu no dia 30 de março
de 1847, e foi batizada no dia 29 de setembro do mesmo ano no Oratório
da Fazenda do Lirio, propriedade do Senhor Antonio José Ferreira Braga.
Ela era filha natural de Furtunata Maria do Rozario e no ato do batismo, em
10. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 133.
 214 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
presença de testemunhas, seu pai, Lourenço d' Almeida Teixeira, reconhecia
a sua paternidade, declarando-a como sua herdeira legítima. Alexandrina
teve como padrinho Senhor Antonio José Ferreira Braga e como madrinha
Protetora Nossa Senhora das Neves. Não sabemos quais as cores/qualidades de
seus pais. O certo é que em algum momento elas devem ter existido, ou melhor
dizendo, elas foram descritas. A identificação da inocente com as designações
parda e forra não deixa dúvidas de que a mesma possuía uma ascendência
mestiça ligada à escravidão. Tratava-se, então, de lembrar aos pais, à sociedade
e à Alexandrina o lugar de onde vinha e marcar, por meio deste referencial, os
lugares que poderia ocupar naquela sociedade hierarquizada. Cabe, contudo,
ressaltar que os epítetos parda forra, dependendo da história e das estratégias
de vida de Alexandrina, podiam desaparecer ou "serem esquecidos".''
Assim como as cores/qualidades, a condição de pertencimento, ou não,
a um passado escravista podia desaparecer ou ser herdada. Esse foi o caso de
Lourenço forro, batizado no dia 01 de novembro de 1842. Lourenço era filho
natural de Maria, preta forra, e afilhado de Adão e Benedita, ambos escravos.
Ora, se Maria era preta forra, Lourenço era na verdade livre, e não forro como
designado pelo pároco. Esse exemplo demonstra como era tênue a linha
entre a escravidão e a liberdade. Embora fosse juridicamente livre, Lourenço
foi identificado como forro. A cor/qualidade preta de sua mãe não lhe foi
atribuída, contudo a designação forro marcava seu lugar social. Era livre, mas
acima de tudo era filho de forra, ou seja, filho de ex-escrava. Tal qualificação
destacava sua ascendência escrava e de cor/qualidade, determinando seu lugar
naquela sociedade. 12
A cor/qualidade/condição social muitas vezes apareceram em conjunto.
A inocente Francisca, batizada aos 12 de março de 1843, por exemplo, era
filha legítima de Leandro Jose Teixeira e de sua mulher Antonia Maria da
Conceição. Francisca era, segundo as anotações feitas pelo padre, parda e
forra. Novamente a fonte silencia as possíveis ascendências e relações de seus
11. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 135.
12. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 17 v. "Embo ra seja perfeitamente claro que, em termos estritamente legais, a
condição de alforriado jamais poderia ser herdada, a imposição do termo por mais de uma geração
obviamente constituía uma representação visando à identificação de vínculos ascendentes com
a escravidão:' LIBBY, Douglas Cole. "A empiria das cores: representações identitárias nas Minas
Gerais dos séculos XVIII e XIX'~ In: PAIVA, Eduardo França; IVO, Isnara Pereira e MARTINS, Ilton
Cesar (Org.). Escravidão, mestiçagens, populações e identidades culturais. São Paulo: Annablume,
Belo Horizonte: PPGH -UFMG; Vitória da Conquista: Edições UESB, 2010, p. 43.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 215
pais com relação à escravidão, bem como a sua condição jurídica. 13 Porém,
pelas designações dadas a Francisca, elas eram inegáveis. Mas, por que este
silêncio? Teriam os pais de Francisca conquistado certo grau de ascensão
dentro daquela localidade, o que pode ter se refletido no silenciamento de
suas raízes? Todavia, essa mobilidade não era ainda suficiente para apagar
totalmente as suas origens. Para tal, o ato do batismo de seus filhos poderia
ser o momento para lembrar-lhes "de onde vieram". De acordo com Roberto
Guedes:
[... ] o que exclui ou inclui não é o que se faz ou se deixa de fazer, mas a cor/
condição social. Isto significa que o ideal exclusivista, baseado no princípio
da desigualdade, e com uma rígida hierarquização social, tão característico
de sociedades estamentais, permanece, mas sob outras bases, orientadas pela
escravidão (GUEDES, 2008, p. 85).
Aos seis dias do mês de setembro de 1845, o Vigário encomendado Padre
José Antonio de Sequeiro batizou o inocente Belarmino, que no ato daquele
sacramento tinha quatro meses de idade. O batizando teve como padrinho
Francisco José da Silva, filho de Julio Jose da Silva, e como madrinha Nossa
Senhora. 14 O menino era filho natural de Rosa mulata, escrava de João Rangel
de Brito e sua mulher. Belarmino "herdou" de sua mãe, além da condição de
escravo, a menção de que era "mulato branco escravo". Assim como a mãe era
mulato, contudo para o Padre Sequeiro sua tez de pele era mais clara d o que
a de sua mãe e, portanto, mesmo sendo cativo, a sua cor era "mulato branco':
Como já demonstrado pela historiografia, havia uma multiplicidade de
cores/qualidades, e as nossas fontes vêm demonstrando que na freguesia de
Nossa Senhora das Neves do Sertão de Macaé todas elas aparecem. Pardos,
mulatos, pretos, brancos, cabras, fossem eles livres, escravos ou libertos/ forros
foram designados ao longo dos registros, embora o primeira termo seja o
mais recorrente. Ao que tudo indica, esse mosaico relacionava-se também
às características, aos critérios locais, às peculiaridades sociais e às relações
sociais. Para Roberto Guedes o entendimento das mudanças de cor é difícil
de ser percebido, já que muitas dessas alterações eram aleatórias, além do que
contavam com os equívocos dos responsáveis pelas informações. Ainda de
13. LADOCH . Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 20.
14. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 81 v.
 216 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
acordo com o pesquisador, havia certo cuidado com a atribuição das cores,
demonstrando que muitas vezes houve uma hierarquia baseada na cor, "não
se deve congelar a posição social pela cor. Por isto, creio que a hierarquia e
a posição social manifestas na cor/qualidade eram fluidas e dependiam
de circunstâncias sociais, sendo reatualizadas, negociadas. É a perspectiva
relacional que deve ser considerada" (GuEDES, 2009, p. 508).
O mosaico de designações de cor/qualidades, oriundos do entendimento
e de visões muitas vezes particulares dos responsáveis pelo batismo daqueles
indivíduos, pode ter muitas explicações. A primeira delas diz respeito à feitura
dos assentos por vários sacerdotes, cada um deles imbuído de uma visão
daquelas famílias mestiças. Outra questão tem relação com a ocupação da
localidade durante as primeiras décadas do século XIX. Naquele momento
houve um incremento demográfico bastante acentuado e, neste aspecto, ganha
destaque a migração forçada de africanos. Os próprios registros paroquiais
demonstram isso, na medida em que identificamos muitos cativos adultos
sendo batizados ao longo daqueles anos. Muito provavelmente esse afluxo
grande de indivíduos escravizados oriundos da África, em conjunto com a
população indígena e as migrações de sujeitos oriundos da Europa conformou
a visão daqueles indivíduos. Tratava-se, então, de definir "quem era quem': ou,
melhor dizendo, definir quais os lugares de cada um dentro daquela sociedade
miscigenada. Ao que parece, os aspectos de cor e/ou qualidade foram utilizados
pelos clérigos responsáveis por aquele sacramento católico.
Havia escravos, libertos/forros e livres, muitos deles não brancos, portanto
era preciso determinar para cada um deles seus lugares sociais naquela
sociedade hierarquizada, e para isso a cor/qualidade foi um dos critérios
utilizados. Entretanto, cabe ressaltar que esta pesquisa, ainda incipiente, vem
apontando que as designações mestiças atribuídas aos envolvidos naquele
sacramento cristão não possuíam "modelos estanques': Ou seja, não nos
parece até agora, pela análise da fonte, possível estabelecer que determinadas
designações possuíssem categorias/padrões absolutos, como podemos
perceber pelos exemplos abaixo.
Constantina mulata foi batizada no dia treze de outubro de 1845, filha
natural de Maria crioula, ambas escravas de Desiderio Antonio da Trindade.
Nascida em 18 de novembro do ano anterior, Constantina teve como padrinhos
os crioulos Pedro e Claudina, escravos do mesmo Desiderio.15 Diferentemente
de Constantina, aos 15 de outubro de 1845, Ritta foi batizada como mulata,
15. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 85 v.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarciaAmantino (orgs.) 2 17
recebendo a mesma designação de cor de sua mãe Claudina mulata. Mãe e
filha eram escravas de Manoel Luis Maudonado e outra diferença é que essa
cativa recebeu como padrinhos os livres Ricardo Machado Fartado e madrinha
D. Joaquina Rosa Vieira. 16 O mesmo pároco que fez esses registros, o vigário
encomendado Padre José Antonio de Sequeiros, batizou solenemente aos 16
de outubro daquele ano a inocente Altina Mulata, de mês e meio de idade,
filha natural de Catharina de Nação. Foram padrinhos Silvestre Pereira dos
Santos e sua mulher Maria Delfina. Ao contrário do que se poderia esperar, a
filha da africana Catharina não foi classificada como crioula, e sim mulata. Por
que essa designação "mulata'' e não a corriqueira "crioula" dada às filhas de
africanos nascidas no Brasil? 17 Seria porque foram geradas fora do casamento
católico? Tratamento igual recebeu a inocente Iubencia, mulata de oito meses,
filha de Bibiana de Nação, seus padrinhos foram Salvador e Leonora, todos
eles escravos de Manoel Luis Pires. 18
Joaquina, também mulata, era filha natural de Marcelina de Nação. No ato
de seu batismo, em 04 de janeiro de 1846, o senhor de sua mãe declarou que
Joaquina era mulata liberta, passando-lhe naquele momento a alforria na pia,
como se de ventre livre houvesse nascido. 19 O mesmo pároco José Antonio de
Sequeiros, que fez o assento de Marcelina, atribuiu uma designação diferente à
inocente Maria que, segundo a fonte, era parda forra, filha natural de Joaquina
de Nação. Maria, assim como Joaquina, recebeu sua liberdade na pia batismal,
ela, que da mesma maneira como Joaquina, era filha natural e de mãe africana,
recebeu a designação de parda e não de liberta como Joaquina. 20
Isabel, parda crioula, era mãe de Maria parda; mãe e filha eram cativas de
Serafim de Azevedo Lemos e a criança teve como padrinhos Estado Pereira
de Aguiar e Rosalina Josefa de Sousa. Maria "herdou" o mesmo designativo
de cor de sua mãe, contudo o termo denotativo que era uma cativa nascida
no Brasil e filha de africanos não acompanhou a batizanda. Se concordarmos
com a hipótese que diz que o termo crioulo acompanha somente a primeira
geração de cativos nascidos no Brasil, a explicação está dada, já que sua mãe
16. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 86 v.
17. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 90.
18. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 91.
19 LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 95 v.
20. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 104 v.
 218 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
era crioula. Porém, como as fontes e outros estudos demonstram, o "adjetivo"
crioulo podia acompanhar várias gerações de cativos e não necessariamente
ser atribuído a filhos de africanas. Um exemplo disso é que no mesmo ato
foi batizado e recebeu a liberdade Agostinho, pardo, forro, filho natural de
Marcelina de Nação, escrava de Clara Maria de Jesus, viúva, e de seu filho
João Antonio da Silva. 21 O crioulo, ao que parece, era muito mais um escravo
que nasceu no Brasil do que necessariamente a primeira geração de filhos de
africanos.
Aos 28 de dezembro de 1847 foram batizados Domingos, então com sete
anos de idade, e seu irmão Antonio, de dois anos, filhos naturais de Joaquinna
Benguela, escrava do finado Francisco Gonçalves Pinto. Manoel José Nunes
foi padrinho de Domingos, Antonio Gonçalves Vianna de Antonio, sendo
protetora de ambos Nossa Senhora. No mesmo ato, o legítimo herdeiro do
finado Francisco Gonçalves Pinto libertou Domingos e Antonio, pedindo
às testemunhas que respeitassem sua declaração como legal carta de alforria
para aqueles dois meninos. Domingos e Antonio eram filhos da africana
Joaquinna Benguela, contudo ao lado do registro paroquial o vigário anotou
que ambos eram pardos forros. Ou seja, não eram crioulos, mas pardos. Nesse
caso parece que para o vigário o termo pardo poderia significar o mesmo que
crioulo, indicando que ambos eram nascidos no Brasil; todavia, a designação
parda pode ter sido utilizada em uma mescla, que permitia afirmar que eram
nascidos aqui, mas com uma tez de pele mais clara do que a de sua mãe, a
africana Joaquinna Benguela, e que eram também mestiços. 22
Aos 21 de agosto de 1846 foi batizada Amelia, mulata forra, que havia
nascido no dia 13 de agosto do mesmo ano. Amelia era filha natural da preta
Joanna, escrava de Justino Joaquim de Azevedo, que no ato do batismo deu a
liberdade à inocente batizanda. Seus padrinhos foram Francisco Ferreira de
Queiros e Nossa Senhora das Neves. Amelia era filha de preta, mas o pároco
a nomeou como mulata. 23 No dia 13 de setembro do mesmo ano, o pároco
José Antonio de Sequeira batizou Augusta parda. A inocente, nascida em 31
de agosto de 1846, era filha natural de Leocadia, preta, escrava da Fazenda
da Coroa, propriedade de Justino Joaquim de Azevedo Murtingel. Da mesma
maneira que Amelia, Augusta era filha natural e foi alforriada na pia e do
21. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 106 v.
22. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 170 v.
23. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 116.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 219
mesmo modo era filha de preta. Entretanto, a designação atribuída pelo padre
era de parda e não de mulata como Amelia.24 Seriam as duas filhas de um
relacionamento mestiço entre suas mães e seus respectivos proprietários? Mas
se assim o era, qual o critério que levou o pároco a atribuir cores/qualidades
diferenciadas para inocentes que, a princípio, comungavam de uma "mesma
trajetória"? Nesse caso, os designativos parda e mulata relacionavam-se à tez
mais clara da pele? Difícil responder.
Outro caso acontecido no mesmo dia do de Augusta é bastante
interessante. 25 Trata-se do batismo de Anna, preta, crioula, forra, nascida em
quatro de outubro do ano de 1845. Anna era filha legítima de Carlos Anastacio
da Silva e de sua esposa Lucinda Maria das Neves, ambos pretos forros e
moradores na dita freguesia de Nossa Senhora das Neves. Os padrinhos de
Anna foram André Victorino de Souza e Anna Maria, ambos também pretos
forros agregados na fazenda da Coroa. Portanto, assim como Amelia e Augusta,
Anna era filha de pretos, embora esta última fosse filha legítima. Será que foi
justamente essa condição de legitimidade que levou o pároco a atribuir-lhe a
mesma cor/qualidade dos seus pais? Ou esse dado reforça a hipótese de que os
pais de Amelia e Augusta eram de cores/qualidades diferentes da de suas mães,
o que se refletiu na atribuição de sua cor? A forma como Anna foi descrita:
preta + crioula + forra, não era nova. França Paiva apontou que:
Na verdade, desde o século XV, pelo menos, as indicações de pessoas não
brancas feitas nos documentos de diversos tipos adotaram a fórmula
nome+"qualidade"+"condição", com variações, muitas vezes. Escrevia-se,
por exemplo, fulano preto forro ou cicrana parda, escrava de beltrano -, por
vezes, confundindo "qualidade" e "cor': [... ] ou acrescentando a "nação" do
implicado (PAIVA, 2012, p. 135).
Interessante também destacar que Anna, além da cor preta, possuía
designativo crioula. Além disso, ela era forra e sua liberdade não foi "dada" na
pia batismal. Estamos, ao que parece, diante de um caso de mobilidade social,
na medida em que percebemos a transição entre escravidão e liberdade no
âmbito daquela família e mesmo de seus padrinhos. Se a mesma nasceu livre,
ou se seus pais compraram sua liberdade, fica difícil de responder. O fato é que
24. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 120.
25. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 120.
 220 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
seus pais tiveram sucesso, o que se percebe pela mobilidade que obtiveram por
meio da alforria.
Com relação à hipótese de que filhos de pretas com seus senhores
poderiam ter designativos de cor/qualidade mais claros, o caso da inocente
Ludgeria parda liberta pode nos ajudar a responder, pelo menos parcialmente
a questão. Ludgeria também era filha natural de uma preta. Sua mãe era a
preta Rosa, escrava de Manoel Gomes Braga, o qual deu liberdade para todo o
sempre àquela inocente. Braga vendeu a liberdade de Ludgeria para João José
de Azevedo, que no ato do batismo de Ludgeria reconheceu a menina como
sua filha legítima e lhe concedeu a liberdade destacando que, a partir de então,
a reconhecia como sua legítima herdeira por ser sua filha. 26
Como já apontamos, existia certa subjetividade dos párocos ao designar/
qualificar os batízandos mestiços e provavelmente a de outros envolvidos
naquele sacramento. Florinda era escrava do tenente coronel Antonio Coelho
Antam de Vasconcellos, tinha como filhos naturais Silveria e Ambrosína.
Ambas foram batizadas pelo vigário Bernardo Alvares no dia 03 de outubro
de 1847, sendo que a primeira teve como padrinhos Manoel Joaquim da Costa
e a escrava deste de nome Maríanna. Já os padrinhos de Ambrosína foram
Manoel Alves Guímaraens e Engracia, escrava do tenente coronel Vasconcellos.
Silveria e Ambrosina eram escravas. Contudo, apesar de serem irmãs batizadas
no mesmo dia, receberam por parte do vigário designações diferentes, Silveria
era parda escrava enquanto que Ambrosina era preta escrava. Qual o critério
utilizado pelo padre Bernardo para fazer essa diferença? Provavelmente a tez
da pele, mais clara ou mais escura, foi motivadora para que o clérigo tenha
feito tal diferenciação entre as filhas de Florinda. Sua posição social já estava
demarcada, ambas eram escravas, mas seus designativos de cor/qualidade
eram distíntos_27
Rita e Candida eram filhas legítimas de João Marques Ramos e de sua
mulher Ludgeria Maria. Rita tinha dois anos e Candida nove meses quando
foram batizadas em julho de 1847. Da mesma forma como a maioria dos
batízandos, o pároco anotava ao lado do registro informações sobre as cores/
qualidades e condições dos batízandos e, de acordo com a fonte, Rita e Candida
eram pretas forras. Mai s uma vez, não havia menção de algum vínculo com a
escravidão por parte de seus país. Entretanto, a declaração feita pelo padre de
26. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das
N eves do Sertão de Macaé, 1838 - 1849, f. 128.
27. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838 - 1849, f. 158 v.
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 221
que ambas eram pretas forras não deixa dúvidas disso, ao mesmo tempo em
que determinava o lugar social que ambas deveriam ocupar na sociedade. Pode
até ser possível pensar que na verdade ambas fossem livres e não forras, já que
seus pais não possuíam nenhuma designação de forro ou liberto, ou algo do
gênero, o que reforça a ideia de que a cor/qualidade servia como norteadora
de posições sociais atribuídas às pessoas. 28
Como já afirmamos, a cor branca não era necessariamente atribuição de
brancos e nem a cor preta era necessariamente ligada à escravidão, ou melhor
dizendo, preto não era exclusividade para designar escravos e ex-escravos.
Leoncio era filho legítimo de Manoel Antonio da Costa e de Andresa Maria
das Neves, seus padrinhos foram Manoel dos Santos e sua mulher Anna Maria
Magdalena, todos moradores no lugar do [Pio?] Alto. Leoncio era, de acordo
com o encomendador Bernardo Alvares, preto livre. O mesmo designativo foi
dado a Luis, preto livre, filho legitimo de José Nunes da Silva e de Francisca
Joanna,29 e também a Emigídio, preto livre, filho natural de Luisa Maria da
Conceição. 30 Já Maria tinha três meses quando foi batizada, filha legítima de
Francisco Vicente Leite e Antonia Bernade de Lemos, e fora classificada pelo
vigário Manoel da Silva e Souza como preta livre. 31 Regínaldo, por sua vez, foi
batizado em dez de agosto de 1856, filho legítimo de Maríanno e Margarida,
escravos do tenente Antonio Francisco Caldas; seus padrinhos foram os
escravos Joaquim e Luiza, ele escravo do mesmo tenente, e ela escrava de
Joaquim Gomes Braga. O inocente era, como pode ser observad o pelas
anotações do vigário às margens do assento, preto escravo. Da mesma forma,
Julio, batizado no mesmo dia, foi batizado como sendo preto escravo, filho
de Antonio e Ignacia, todos escravos do mesmo senhor, o tenente Antonio
Francisco Caldas, só que os padrinhos de Julio foram Manoel, escravo de João
Mendes dos Santos, e Maria, escrava do senhor Joaquim Gomes Braga.32 A
condição de pretos escravos e pretos livres foi dada naqueles registros a outros
tantos inocentes. Portanto, a cor preta pode estar associada aos libertos e
também aos nascidos livres.
28. LADOCH. Livro de hatismos 16. da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 207.
29. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 21 9 e 219 v.
30. LADOCH. Livro de batismos 16, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1838- 1849, f. 226.
31. LADOCH. Livro de batismos 0 2, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1851 - 1856, f. 96.
32. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1851- 1856, f. 97.
 222 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Igual raciocínio pode ser feito para outras designações de miscigenados,
como os chamados cabras. Domingos cabra recebeu o sacramento do batismo
em 04 de novembro de 1855; o inocente havia nascido aos 29 de outubro de
1854 e. era filho natural de Flausina, africana liberta. Seus padrinhos foram
Antomo da Costa Teixeira e Maria Isabel Pinto. Era, portanto, cabra filho de
uma africana liberta. 33 Já Cristianna foi batizada a 1 de agosto de 1851, filha
natural de Leonarda liberta, seus padrinhos foram José Joaquim da Cunha e a
es~ra:a Hercul~na, ~ertencente a Simplício José d' Amaral. Pressupõe-se que
Cnstmna_era hv.re, Já que não há indícios do contrário e, também, pelo fato
de sua .m~e ser liberta. Ao lado do nome da batizanda havia a designação de
que ~nstlanna era cabra, não sabemos qual a mestiçagem que resultou na cor/
qualidade cabra atribuída a ela; contudo, parece que aos cabras também era
dada a possibilidade de terem nascido livres. 34 Mas não só. Vitalina era cabra
liberta. Batizada aos 9 de setembro do mesmo ano que Cristinna cabra, ela era
filha natural de Basilia, escrava de Joaquim Antonio Coelho Antam; sendo seus
padrinhos Leopoldino Antonio Coelho Antam, provavelmente um parente
de seu senhor, e madrinha Fortunata Maria do Rosario. Na mesma ocasião 0
proprietá~io de sua mãe disse que Vitalina era sua escrava, mas que lhe passava
carta de hberdade plena, para que pudesse usufruir de sua liberdade como se
de ventre livre houvesse nascido. 35 Já Maria era cabra, com dezoito meses de
idade ~uando foi batiz_ada aos 2 de janeiro de 1852, filha natural de Joaquina,
er~, asstm c?mo sua mae, escrava de Francisco de Paula Cardoso. Seu padrinho
fot Inocenc10 Caetano Valadares e não possuía madrinha.36
. Em alguns registros a menção ao significado da cor é explícita como no
batismo de Leonarda de cinco meses e que, segundo o vigário encomendado
padre Antonio Maria dos Santos Chaves, era "de cor parda': Leonarda parda
era filha natural de Joaquina, sendo as duas escravas de Francisco de Paula
37
Cardos0. Menção explícita à cor também aparece no batismo do escravo
Tristão "de cor crioulo" e com idade de 3 meses, filho natural de Silvania,
33. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 185 1 - 1856, f. 74 v.
34. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 185 1 - 1856, f. 3 v.
35. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1851 - 1856, f. 5 v.
36. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 185 1 - 1856, f. 14 v.
37. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1851 - 1856, f. 48
lsnara Pereira Ivo I Eduardo Fra~ça PaivaIMarciaAmantino (orgs.) 223
escrava de Mathildes Maria da Conceição. 38 O livre Manoel, de quatro meses,
filho natural de An na Francisca Rosa, era, segundo o mesmo pároco, "de cor
parda': 39
Gradações nas cores/qualidades também podem ser encontradas nos
registros paroquiais de batismo. Este foi o caso do batismo de Eugenia, realizado
aos 04 de setembro de 1854 pelo padre Antonio Maria d os Santos Chaves. A
inocente era filha legítima d e Francisco Leite Vicente e Antonia Bernardina
Frederida de [Sena?], tinha idade de três meses e era, conforme descrito às
margens do registro, livre e parda. No entanto, na feitura do registro, o padre
deu mais informações sobre a inocente, designando-a como "Eugenia pard a
escura': Era livre; contudo, os designativos parda escura não deixavam dúvidas
sobre seu passado mestiço e possivelmente d e seu sangue negro. Mesmo sendo
livre, seu passado mestiço, provavelmente ligado à escravidão, era con hecido
ao menos pelo padre. Tais aspectos não passaram despercebidos no ato de seu
batismo cristão, demarcando/ relembrando, uma vez mais, assim como outros
tantos batizandos, o lugar de onde vieram e no qual deveriam se lembrar, e
possivelmente se manter, naquela sociedade escravista e hierarquizada. 40
Outros exemplos indicativos de que a condição de liberdade não era
exclusividade de bra ncos podem ser encontrados na documentação. A inocente
Gertrudes, por exemplo, foi batizada em fevereiro de 1855 e ao lado de seu
nome o pároco fez menção expressa a sua condição de livre, porém, segundo
o mesmo clérigo, a mesma era parda, filha legítima de João Evangelista e
Rosa Maria Joaquina. O mesmo aconteceu com Lorenço livre e pardo, filho
de Tristão José Pereira Sodré e Isabel Maria da Conceição, bem como com
Donato livre e que na leitura do registro é descrito também como livre.4 1
Havia, ao que tudo indica, a necessidade de marcar aqueles mestiços e
delimitar o local social que deveriam ocupar. A mestiçagem, d esta maneira,
estava "colada': os acompanharia sempre.
No d ia OS de dezembro de 1858, foi batizada Jozefa, que havia nascido
no dia 19 de janeiro do mesmo ano. Jozefa era filha legítima d e Antonio
Pereira Maria e Justina Lopes das Neves, os padrinhos da batizanda foram
38. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 185 I - 1856, f. 48 v.
39. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1851 - 1856, f. 48 v.
40. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1851 - 1856, f. 53 v.
41. LADOCH. Livro de batismos 02, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 185 1 - 1856, f. 58 v.
224 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Antonio Francisco Barboza e Anna Francisca da Silva. Até aí nada de muito
novo neste registro, mas chamam a atenção as designações dadas pelo vigário
colado Manoel da Silva e Souza, anotadas ao lado do assento. De acordo
com as anotações do vigário, Jozefa era "branca ou parda': Branca ou parda,
a indefinição/indecisão do pároco chama a atenção. Certamente, para Jozefa,
a diferenciação entre ser denominada branca ou parda faria diferença no seu
cotidiano. Branco e pardo estariam, do ponto de vista da "cor" da pele ou da
hierarquia social, tão próximos que ela podia ser Jozefa branca ou Jozefa parda?
Difícil resposta.42
A principal conclusão, ainda que preliminar, é a de que, além da existência
da mestiçagem biológica e cultural, a delimitação/marcação/caracterização
como mestiço (pardo, mulato, cabra, preto etc.), feita pelos párocos, servia
para demarcar lugares sociais que aqueles sujeitos deveriam ocupar, pois
mesmo quando eram livres o vigário fazia questão de marcar isso, para que
nunca esquecessem a sua ascendência.
A classificação baseada na cor dos mestiços serviu como um dos critérios
de diferenciação na freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de Macaé.
Tratava-se de dizer a que grupo pertenciam ou não determinados indivíduos e
famílias. A escravidão, a migração - forçada ou não - e as relações cotidianas
daqueles personagens foram fundamentais para determinar os lugares sociais
daquelas populações mestiças. De acordo com Verene A. Shepherd: "[... ]situar
la diferencia establece los límites de la pertinencia; para otros, situar la diferencia
es una manera de significar la tendencia opuesta, la de no pertenecer. Esta
tensión entre 'pertenecer' y 'no pertenecer' es una característica fundamental
dei 'juego de la clasificación' [... ]"(SHEPHERD, 2010, p. 73-74).
A classificação - que podia ser social, linguística, de cor, étnica, cultural
etc. - correspondia, portanto, a um mecanismo de ordenamento social, de
hierarquização social e cultural. O conhecimento e entendimento dessas
classificações e desse léxico gramatical mestiço não são fáceis de entender.
Talvez não tenha sido nem para seus contemporâneos. Contudo, o que parece
é que eles fizeram parte de um mecanismo que estratificou, identificou,
classificou e hierarquizou aquelas pessoas, utilizando-se de procedimentos
nem sempre muito fáceis de compreender, mas baseados em atributos como
as cores/qualidades, origens, ascendências e traços fenotípicos daqueles
indivíduos.
42. LADOCH. Livro de batism os 04, da Freguesia de Nossa Senhora das Neves do Sertão de
Macaé, 1858- 1870, f. 9.
lsnara Pereira Ivo I Eduardo França Paiva IMar<ia Amantino (orgs.) 225
Cabe ressaltar, no entanto, que essa classificação parece não ter impedido
o acesso à mobilidade, como podemos perceber, por exemplo, pelos batizandos
pardos com pais e avós desprovidos de designações mestiças nos registros de
batismo. Isto demonstra uma certa permanência daquela mobilidade, que
se refletia na forma como aqueles sujeitos foram descritos nos assentos de
batismo.
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e povoamento': In: , ENGEMANN, Carlos; FREIRE, Jonis &
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226 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃOEMESTIÇAGENS

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PPGH-UFMG; Vitória da Conquista: Edições UESB, 2010. Estereótipo e silenciamento em
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NETTO, Rangel Cerceau. "Famílias Mestiças e as representações identitárias:

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PAIVA, Eduardo França. Dar nome ao novo: uma história lexical das Américas
portuguesa e espanhola, entre os séculos XVI e XVIII (as dinâmicas de
CONSIDERAÇÕES INICIAIS
mestiçagem e o mundo do trabalho). Tese de Professor Titular em História do
Brasil apresentada ao Departamento de História da Universidade Federal de
Neste artigo, analisamos três sites de igrejas e/ou movimentos, que se
Minas Gerais. Belo Horizonte, 2012.
autodenominam cristãos e que são considerados como movimentos religiosos
SANTOS, Jocélio T. "De pardos disfarçados a brancos pouco claros: pentecostais (PRANDI, 1998) - Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja
classificações raciais no Brasil dos séculos XVIII-XIX': Afro-Ásia (UFBA), Internacional da Graça de Deus, Renovação Carismática Católica - , a fim de
Salvador, v. 32, p. 115-137, 2005. mostrarmos alguns traços do funcionamento discursivo das( os) referidas( os)
igrejas/movimentos religiosos. Trata-se, mais precisamente, de verificar de
SHEPHERD, Verene A. "Pertenecer y no pertenecer": diferencia, etnicidad y
que forma a imagem do mestiço é (re)construída pelo chamado movimento
clasificación em la Jamaica colonial. In: CUNIN, Elisabeth (Coordinadora).
pentecostal.
Mestizaje, diferencia y nación: lo "negro" em América Central e e! Caribe.
México, D. F.: Instituto Nacional de Antopología e Historia: Universidad
SOBRE O PENTECOSTALISMO
Nacional Autónoma de México, Centro de Investigacionaes sobre América
Latina y el Caribe: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos: Institut
Na análise aqui empreendida, abordamos diferentes manifestações de fé,
de recherche pour le développement, 2010, p.73-74.
as quais, por uma questão de respeito aos dados, não podem ser verificadas sem
que se leve em consideração tal diversidade. Entretanto, mesmo reconhecendo
a especificidade de cada um dos posicionamentos aqui analisados, interessa-
nos verificar o funcionamento dessas/desses igrejas/ movimentos pelo traço
comum do pentecostalismo.
O pentecostalismo caracteriza-se, principalmente, pela experiência
da Efusão do Espírito Santo. Para os pentecostais, a experiência religiosa se
resume à relação com Deus (Pai e Filho) que se dá por meio da reatualização
da experiência de Pentecostes. Trata-se, portanto, de uma mística religiosa
que defende a experiência com o Espírito Santo (terceira pessoa da Santíssima
Trindade) como algo primordial para vivência cristã. Atualmente, existem
228 REliGIÕES EREliGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
várias religiões pentecostais no mundo. No Brasil, também há um grande
número de pentecostais. Dentre essas, cito: a Igreja Assembleia de Deus;
a Congregação Cristã no Brasil, a Igreja Universal do Reino de Deus e a
Igreja Internacional da Graça de Deus. Em todas essas religiões, a Efusão do
Espírito e a vivência de uma espiritualidade centrada nos carismas (ou dons
carismáticos) são uma constante.
Segundo Laurentin (1977), o pentecostalismo é o movimento cristão que
se vem manifestando com maior vitalidade desde o começo do século XX.
Surgido entre os anos de 1900 e 1991, o movimento pentecostal, que se espalhou
por diferentes religiões cristãs, já contava, no ano de 1977, quando Laurentin
escreveu seu livro, com cerca de 15 milhões de adeptos espalhados por todo
mundo. Além do Pentecostalismo, existe também o movimento Neopentecostal.
De acordo com Laurentin (1977), a expressão neopentecostalismo é aplicada
aos novos movimentos pentecostais, que começaram a surgir nas igrejas
cristãs mais tradicionais, como é o caso da Igreja Episcopal, da Presbiteriana e
da Católica. O movimento da Renovação Carismática Católica (RCC) é, nessa
perspectiva, uma manifestação do neopentecostalismo que se materializou no
seio do catolicismo romano. Ainda segudo Laurentin:
No mundo protestante, o Movimento Pentecostal, muitas vezes, levou as
pessoas a se separarem da Igreja-Mãe e a fundarem novas. O Movimento
Pentecostal Católico não manifestou tal tendência. Ao contrário, aprofundou
intensamente os laços de seus membros com a Igreja. Têm a mais viva estima
e o maior respeito pelas instituições da Igreja (LAURENTIN, 1977, p. 25).
Para os movimentos, como a Renovação Carismática Católica, e igrejas,
como a Igreja Universal do Reino de Deus e a Igreja Internacional da Graça,
que assumem o discurso pentecostal, o culto ao Espírito Santo é uma carac-
terística fundamental. Além de, segundo essas/esses igrejas/movimentos,
trazer a paz e a cura, o Espírito Santo é também o responsável pela oração em
línguas (glossolalia), presente em todos os movimentos pentecostais. Segundo
os pentecostais, assim como ocorreu no episódio bíblico de Pentecostes, as
p(;ssoas podem receber, juntamente com a graça da efusão do Espírito Santo,
o "dom das línguas':
Outra característica do pentecostalismo é a existência, no seu meio, de
curas milagrosas. Para os pentecostais, "a cura é o mais propalado elemento de
sua pregação" (PRANDI, 1998, p. 131). Em resumo, as principais características
do pentecostalismo são: (i) valorização de uma fé individualista; (ii) incentivo
à experiência do "Batismo" (ou Efusão) no Espírito Santo; e (iii) utilização
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 229
dos "dons espirituais': dentre os quais se destacam a glossolalia (ou dom de
línguas) e o dom de cura.
SOBRE O PARADIGMA INDICIÁRIO
O paradigma indiciário é um modelo epistemológico, atualmente
utilizado em muitas pesquisas qualitativas, que, segundo Ginzburg (1986),
emergiu no âmbito das ciências humanas no final do século XIX. Esse
paradigma tem sido responsável, principalmente ao longo dos últimos dois
séculos, por uma verdadeira transformação no olhar do pesquisador. Antes de
estabelecerem o paradigma indiciário como método de análise, as pesquisas
em ciências humanas buscavam como modelo as análises realizadas pelas
ciências ditas naturais e primavam pela observação do geral, a fim de alcançar
uma totalidade. Hoje, com base na observação dos indícios, muitos estudiosos
procuram analisar não o universo e toda sua amplitude, mas o detalhe, o
dado aparentemente insignificante, buscando, através dessas análises, chegar a
afirmações mais gerais. Ou, como afirma Ginzburg:
Características minúsculas têm sido usadas para reconstituir mudanças e
transformações culturais [...]. Os traços esvoaçantes das pinturas florentinas
no século XV, as inovações linguísticas de Rabelais, a cura dos males reais
pelos monarcas ingleses e franceses [... ) cada um desses fatos tem sido
tomado como uma pequena, mas significativa chave para fenômenos muito
mais gerais: a perspectiva de uma classe social, ou de um escritor, ou de uma
sociedade inteira (GINZ BURG, 1983, p. 127).
Vê-se, portanto, a valorização de dados supostamente sem importância ou
cuja importância se limitaria, aparentemente, a aspectos mais visíveis e factuais
e não à descoberta ou à decifração de uma grande mudança social. Nesse
sentido, o paradigma indiciário é inovador como método investigativo não
apenas pelo fato de dar relevo a dados pouco visíveis, mas, principalmente, por
ver nesses dados sinais de grandes descobertas. É justamente a possibilidade
de decifrar, a partir de minúsculas pistas, um grande crime que apaixona os
leitores dos clássicos policiais do detetive Sherlock Holmes, bem como os
apreciadores do "método Morelli" (CF. GINZBURG, 1983). 1
1. Giovanni Morelli foi um médico italiano que era especialista em arte. Ele foi o criador de um
método que buscava distinguir, através da análise de pequenos detalhes, as obras originais dos
grandes mestres da pintura das cópias feitas por falsários.

230 RELIGIÚES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
Neste trabalho, analisamos as materialidades verbais e não verbais dos
sites que constituem o corpus da pesquisa com base no paradigma indiciário.
Isso significa que as imagens e as formulações linguísticas serão vistas como
indícios que, juntos, contribuirão para mostrar o funcionamento discursivo
que se encontra materializado nos dados analisados.
Análise de Discurso e silêncio
A Escola Francesa de Análise de Discurso (doravante AD) é uma disciplina
de entremeio- pois trabalha com objetos de três lugares distintos: a Psicanálise,
a Linguística e o Marxismo - que surge no fim da década de 1960. Trata-se
de uma disciplina de interpretação que busca olhar para as materialidades
que analisa (textos, imagens etc.) verificando a relação entre o real da língua
e o real da história. Isso significa considerar a língua em sua materialidade
simbólica e considerar a história também como material e atravessada pelos
diferentes processos ideológicos. Para a AD, não existe um sentido, pronto e
acabado, mas efeitos de sentido, que só podem ser definidos a partir da relação
entre fatores de ordem histórico-ideológica e as determinações do sistema
linguístico. De acordo com Orlandi (2007):
Compreender o que é efeito de sentidos é compreender que o sentido não
está (alocado) em lugar nenhum mas se produz nas relações: dos sujeitos;
dos sentidos, e isso só é possível, já que sujeito e sentido se constituem
mutuamente, pela sua inscrição no jogo das múltiplas formações discursivas
(que constituem as distintas regiões do dizível para os sujeitos) (ÜRLANDI,
200 7, p. 20).
Com base nessa concepção de discurso, Orlandi (2007) defende que o
sentido também se dá no silêncio, ou melhor, que o "silêncio significa" (p. 42).
Para a autora, o silêncio, que durante muito tempo foi relegado ao residual,
visto como aquilo que era sinônimo de falta, é na verdade fundante, sendo a
fala o excesso. Ainda segundo Orlandi, expressões como: "estar em silêncio I
romper o silêncio': "guardar o silêncio I tomar a palavra" e "ficar em silêncio
I apropriar-se das palavras" mostram o silêncio como "estado primeiro,
aparecendo a palavra já como movimento em torno" (ORLANDI, 2007, p. 31).
Orlandi (2007) trata de três tipos (ou formas) do silêncio: a) silêncio
fundador, "aquele que existe nas palavras, que significa o não dito e que dá
espaço de recuo significante, produzindo as condições para significar" (p. 24);
lsnara Pereira Ivo IEduardo França PaivaIMarcia Amantino (orgs.) 23 1
e b) política d o silêncio, que está, ainda segundo a autora, divid ida em: silêncio
constitutivo, o qual se situa entre o dizer e o não dizer, pois, "uma palavra apaga
necessariamente a outrà' (p. 34); e silêncio local, que se refere à censura, ou
seja, à proibição de dizer algo em uma certa conjuntura. . .
Para este trabalho, interessa-nos o silêncio constitutivo, pois partimos da
hipótese de que, nos sites analisados, tanto o verbal (o que é dito) ~uanto o
não verbal (as imagens) que são veiculados apagam outras palavras e Imagens,
as quais são silenciadas: no caso em tela, apagam a imagem e a voz do negro/
mestiço. Hipotetizamos ainda que tal apagamento está ligado tanto a um ~erto
estereótipo de cristão (AMOSSY & PIERROT, 2005) quanto a um mecamsmo
de silenciamento (ORLANDI, 2007), que busca impedir a entrada do negro/
mestiço em uma certa ordem d iscursiva.
SOBRE A NOÇÃO DE ESTEREÓTIPO
No que diz respeito ao conceito de estereótipo, Amossy e Pierrot (2005)
mostram que esta é uma noção que interessa a diferentes discipli~a~ e que .ca~a
uma dessas d isciplinas constrói seu objeto em função de sua logiCa propna
e, como não poderia deixar de ser, de seus interesses. Nesse sentido, ain~a
segundo as autoras, o estereótipo surge como um objeto transversal da reflexao
contemporânea nas ciências humanas. . .
O termo "estereótipo" surge relacionado ao campo da tipografia e d iz
respeito a algo que é "impresso com placas cujos caracteres não são móveis, e
que se conservam para novas tiragens" (AMOSSY & PIERRo: , 200?, p. 30). A
palavra estereotipia liga-se, portanto, à ideia de rigidez, poiS supoe algo que
não se modifica, que é fixo, cristalizado. O estereótipo no sentido de esquema
ou de fórmula cristalizada aparece no século XX e se converte em um centro
de interesse para as ciências sociais desde os anos 1920 do referido século.
0 primeiro autor a utilizar o termo estereótipo no seu sentido atual foi
0 americano Walter Lippmann. Para Lippmann, os estereótipos são imagens
da nossa mente que mediatizam nossa relação com o real. Nesse sentido, a
estereotipia é concebida pelo referido autor como um fenômeno intrínsec~ à
vida em sociedade, pois, "na confusão brilhante, ruidosa do mundo exten ? r,
pegamos o que nossa cultura já definiu para nós, e tendemos a perceber aqmlo
que captamos na forma estereotipada para nós por nossa c~lturà' (LIPPMANN,
2oo8, p. 85). Nesse caso, estereótipo é definido como uma Imagem fixada pela
sociedade.
Em relação à importância da noção de estereótipo para a Escola Francesa
de Análise de Discurso, Amossy e Pierrot afirmam que, "a análise de discurso
na França, surgida em fins dos anos sessenta, se interessou pouco pela
 232 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
estereotipia, mas instaurou um marco favorável ao seu estudo" (AMOSSY &
PIERROT, 2005, p. 30). Para as autoras, a primeira aproximação possível entre
estereótipo e AD está relacionada à noção de pré-construído.
De acordo com Pêcheux, efeito de pré-construído (ou encaixe) é um
termo, inicialmente proposto por Paul Henry, que é utilizado para "designar o
que remete a uma construção anterior e exterior, mas sempre independente,
em oposição ao que é 'construído' pelo enunciado" (PÊCHEUX, 1988, p. 99).
Trata-se, ainda segundo o autor, do efeito discursivo ligado ao encaixe sintático.
Esse é um dos principais pontos de articulação entre Teoria do Discurso e
Linguística, pois mostra que existe uma forte relação entre aquilo a que Pêcheux
(1988) chama de base linguística e os diferentes processos discursivos. Trata-
se, ainda segundo Pêcheux (1988), da relação de discrepância entre domínios
de pensamentos diferentes: "um anterior (já pensado antes, desde sempre) e
um realizado na situação de enunciação" (PÊCHEUX, 1988, p. 147).
Retomando Amossy e Pierrot, verificamos que, para as referidas autoras,
o estereótipo se relaciona duplamente com o pré-construído:
[...] no sentido de que designa um tipo de construção sintática que põe em
jogo o pré-afirmado, e, em um sentido mais amplo, d e que o pré-construído
funciona como uma marca, em um enunciado individual, de discursos e
juízos prévios, cuja origem foi apagada (AMOSSY & PI ERROT, 2005, p. 113).
Em outras palavras, a noção de estereótipo liga-se, em alguma medida, ao
conceito de memória discursiva, pois supõe a existência de algo que antecede
e fundamenta a emergência dos enunciados.
ANÁLISE DOS DADOS
Com base no referencial teórico apresentado, procedemos à análise
dos dados. Para tanto, selecionamos e catalogamos imagens e enunciados nos
três sites, os quais foram observados diariamente, durante seis meses.
ANÁLISE DO SITE DA IGREJA INTERNACIONAL DA GRAÇA DE DEUS
a
ang e.mm
Figura 1. Partesuperior dosite da Igreja Internacional da Graça de Deus(In: http://www.ongrace.com/portal/)
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 233
EAD AGRADE
Educação à Distância
Em Breve estará
disponível a plataforma
EAD.
AGUARDE
OVIDADE
Figura 2. Material de divulgação da Academia de Teologia da Graça de Deus
(AGRADE). In: http://www.agrade.com.br
Nas duas figuras acima, coletadas no site da Igreja Internacional da Graça
de Deus, vemos a imagem do negro/ mestiço ser apagada. No caso da figura 1,
tem-se a propaganda de um conjunto (Kit) de DVDs de Midinho, o pequeno
missionário. Trata-se de um personagem infantil, criado por membros da Igrej a
Internacional da Graça de Deus, que vivencia, ficticiamente, histórias que fazem
parte do cotidiano das crianças em geral, mas que têm sempre uma ligação com
questões da Bíblia. Trata-se, portanto, de uma espécie de "mascote" da referida
igreja. Por meio do personagem Midinho, o enunciador Igreja Universal
da Graça d e Deus constrói uma imagem de cristão que é corroborada nos
discursos materializados na/pela referida instituição. Analisando a imagem do
"pequeno missionário': vemos que se trata de uma criança branca, de cabelos
lisos, que segura um livro na mão esquerda, enquanto, com a direita, aponta
em direção ao enunciado "Kit ' s com cinco OVOs do Midinho - compre agora
com desconto". O menino d a imagem apresenta um semblante sorridente,
feliz. Trata-se de uma imagem estereotipada, pois condiz com certas imagens
cristalizadas acerca da criança cristã: estudioso (com o livro, provavelmente a
Bíblia, na mão), feliz e branco. A imagem não diz em nenhum momento que
crianças negras não podem ser cristãs, mas, ao apagar a possibilidade de um
Midinho negro, ao utilizar, ao invés do desenho de um menino negro, o de
um menino branco, há o que Orlandi chama de silêncio constitutivo, pois a
veiculação de uma imagem apaga a outra.
 lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 235
234 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS

no material sob análise, são todos iguais, isto é, estão todos necessitados das
A figura 2 apresenta uma propaganda da Academia de Teologia da Graça sementes do evangelho cristão, pregado pela Igreja Internacional da Graça
de Deus (AGRADE), a qual promove cursos de Educação à Distância (EAD). de Deus. Todos os que aparecem nas fotografias são discursivizados como
Na figura, veicula-se a imagem de um jovem com traços asiáticos (olhos necessitados de evangelização, de conversão. Contudo, é importante salientar
puxados, cor amarela etc.). Mais uma vez, a imagem do negro é apagada. Vale que as imagens veiculadas no site ongrace não podem negar o outro, a mistura,
salientar que não se trata apenas dessas duas propagandas, mas que em 90% o híbrido. Mesmo que esse outro apareça sob a forma de simulacro.
das imagens veiculadas no site ongrace temos esse mesmo funcionamento, isto
é, o apagamento da imagem do negro/mestiço. ANÁLISE DO SITE DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS
Entretanto, ainda há os outros 10%. A imagem abaixo ilustra justamente
o que ocorre nos demais casos. .4.. ·------

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Figura 3. Material dobre as missões da Academia de Teologia da Graça de Deus (AGRADE). In:
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http://www.agrade.com.br Figura4. Página inicial do site Arca Universal (Igreja Universal do Reino de Deus). (In: http://www.arcauniversal.
com/iurd/)

Nesse caso, trata-se, mais uma vez, de uma propaganda da AGRADE,

mas agora não se está divulgando o curso de EAD, mas um curso de Pós-
Como deve ser o homem ideal?
Amfga d~s~ja ~ncontrá·lo para cons~gufr s~r t~lfz no amor
graduação em Teologia, com ênfase em Missões. Na figura acima, vemos a
(•) Cristiane Cardoso I Fotos: T hlnkstocl<
imagem, em foco, de negros, índios, mulheres indianas, tanques de guerra redacao@arcaunlversal. com
etc., tudo isso precedido pela imagem de uma mão e um braço que jogam
sementes no campo. Aqui, por meio da memória discursiva, reportamo-nos
à parábola bíblica do semeador, o qual é apresentado no texto bíblico como
uma metáfora para o próprio Jesus Cristo, que semeia sementes em diferentes
solos (os corações), os quais, também segundo a metáfora do solo pedregoso,
do solo espinhoso e do solo bom, podem ser maus, bons, impenetráveis etc.
Dessa forma, vemos que a mistura, a mestiçagem, o hibridismo só aparece no
material analisado, quando reduzido à categoria do "outro': do "diferente" e,
mais do que isso, do excluído, daquele que necessita de conversão, de ajuda
espiritual. Dessa forma, ocorre um processo de interdição, de silenciamento,
pois se silencia a cultura e a religião do outro. Além disso, ao colocar numa Figura 5.1magem veiculada na página de perguntas erespostas do site Arca Universal. (In: http://www.
mesma imagem, sob um mesmo ângulo, negros, índios e tanques de guerra, arcauniversal.com/iurd/perguntas-e-respostas/noticias/como-deve-ser-o-homem-ideal-14596.html)
o enunciador mostra, discursivamente, que, para o discurso materializado
 236 RELIGIOES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS lsnara Pereira Ivo I Eduardo França PaivaIMarcia Amantino (orgs.} 237

Nas figuras 4 e 5, presentes no site da Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD), vemos também a repetição da imagem do branco e o consequente
apagamento da imagem do negro. No caso da figura 4, a jovem de mãos
postas, em atitude de oração, na página principal do site, é uma jovem branca.
Do mesmo modo, o casal retratado pela figura 5 é constituído por dois jovens
brancos. Nesse último caso, a pergunta, apresentada no mício da página,
compõe um todo com a figura do rapaz branco e sorridente que segura a mão
de uma jovem também branca. Nesse caso, o efeito de sentido criado é o de que
o homem ideal deve ser como o retratado pela imagem: sorridente, carinhoso
(pois faz um gesto de carinho na moça) e branco. Por outro lado, o negro é
retratado no site da seguinte forma:
Anjos da Noite atuam na Nicarágua
Voluntários of~r«fifl o/lm~ntos, roupas ~ palovros d~ vtdo aos
morador~ dr r ua
Da Redação I Foto: IURD- Nlconitua
redacao@vcaunivenal.com
mãos, é um mestiço, o que pode ser constatado tanto pela cor de sua pele quanto
pelos seus cabelos. Esses homens sentados são apresentados na imagem como
carentes, necessitados. Isso explica, inclusive, a oposição, simbolicamente
marcada pelas posições: estar sentado no chão e estar de pé. Mais uma vez,
os discursos materializados pela imagem mostram o negro/mestiço como o
necessitado. Entretanto, assim como no caso da análise feita em relação às
imagens do site ongrace, não há um apagamento total da imagem do negro
e do mestiço, pois não há como negar a mistura, o que há é a discursivização
dessa imagem como separada, à parte, como a alteridade. E mais que isso:
como uma alteridade necessitada, carente. Apaga-se, assim, discursivamente,
a imagem do negro/mestiço como aquele que age, que contribui, que tem uma
atuação em todas as esferas sociais, inclusive na esfera religiosa.
ANÁLISE DO SITE DA IGREJA INTERNACIONAL DA GRAÇA DE DEUS

Renovação
Carismática
Terra Santa
~ .... c-
Católica ......,c.ll<euutL
.... ... ... ___. • • l i
Bra• íl

Ministério de Coordenação e o Dom da untdade

11 • ,, . , . ....... . J lt .• :
~-> ~ OfJÇl·) • u~ comun;jaót arts""'Mc.a Qfts..,.. num.J ~u ll•OoQUia ""',..~ c~,..o """'*'"~
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.-~. --~-- tN ~anç•lho J r a."'r ~ tJ;eMnoa «» NOvno no EtC*'IO $Ido ( 1• tt '"'"'"' ""tt~ con.unco ~ t~at!OQI!
~ts-."la~rw~ .....s~ ot cornuMAo ç~~ oM~ t t~

4. A•~Jo C.~rtti'"\.W..:.t t "''"' ·c:outn'• ct -ort<~ Qll.lt "''.....,. ~1 uno.at • l)lui>O' t•PitUIIItM .- '' ~'~"'••~' a
parV oela ..,..., dttttrfn onoõot t t:lf''"U Ot Oi'o;...tne..açio· 4 R:CC t Of~31 tlt><onttt 013it : .. a~. 4pe,s~a come
1.1m U..~mtonl: fdn~ S,.:•~ no rt.lntt1 QUt .l t7t.,.l t t concrtbn~ IO't1aP~ J IOt •~ Ctxt,MJ o~·
cct·,.~t ~ ACC ~omo ~ (Ot~,.- st Ot<;~ t ··o'ltf .a tua o-«:ts.,....~o.· .,...,..., c. \1'""\J W~t.,çl~ n.t
o.utot•.:•'Ofll.l'".c~sv.a U.U dklt'l.kol•~~ e«stt &xuan.:. o~...•moeuse.as.ri"'UU".. pu&).j.)t
Ol'tto'QOO ():tf t ~.ç.s Otlt-.-ot C\lt '\h H ct.~ttarat1tr\tll""' ttu t;tttti'N

Figura 6. Notícia sobre os "Anjos da noite'; veiculada no site Arca Figura 7. Página inicial do Ministério de coordenação, no site da Renovação Carismática Católica. (http://www.rccbrasil.org.br/
Universal. (In: http://www.arcauniversal.com/iurd/mundo/noticias/ espiritualidade-e-formacao/index.php/artigos/833-ministerio-de-coordenacao-e-o-dom-da-unidade}
anjos-da-noite-atuam-na-nicaragua-14601.html}

Na imagem acima, três homens de cabeça baixa estão sentados no chão

de uma rua qualquer; e um quarto homem, de pé, coloca as mãos sobre a
cabeça de dois dos homens que estão sentados. Essa imagem, juntamente com
a formulação linguística "Anjos da noite atuam na Nicarágua - voluntários
oferecem alimentos, roupas e palavras de vida aos moradores de rua': produz
um efeito de sentido segundo o qual os homens sentados estão sendo
consolados, cuidados, pelo homem que está em pé. O detalhe é que, dos três
homens sentados, o que está no centro da imagem, com a cabeça sobre as duas
 238 RELIGIÕES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS
rodo doo. Z.S1 5w1to. Co,tQJ'If\Q. ~ LVII
f!n'l o.-~ pelo.. RCC e ~~ l'l'lf!n'lbroL
Qv..eM ~+~ Jv..l'lto 1'\~!10..?
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Figura S. Imagem publicada para divulgar as'Semanas Missionárias" da RCC.
(In: http://rccbrasil.org.br/semanasmissionarias/}
SEMANAS MlSSIONÁRlAS
Semana issionária
chega ao Oiapoque
............................ .......................................................................................................................
Além da experiência de evangelização, os missionários puderam obter vasto conhecimento
da difícil realidade na qual os moradores da região vivem. Huana Furtado, coordenadora dos
profissionais do Reino no estado, descreve essa experiência: "O mais tocante é descobrir a história
daquelas pessoas, vivenciar uma realidade tão dura e de tamanha pobreza. Também ficamos felizes
em saber que podemos fazer muito por elas': Ela se refere a uma visão dos futuros projetos sociais
que o Ministério Universidades Renovadas passou a sonhar para esta comunidade depois da visita.
Figura 9.1magem etexto sobre aSemana Missionária no Oiapoque. (In: http://rccbrasil.org.br/semanasmissionarias/}
Os dados apresentados nas figuras 7, 8 e 9 corroboram, mais uma vez,
a hipótese deste trabalho, em que defendemos que há um apagamento da
imagem do negro/mestiço nos sites de algumas igrejas pentecostais.
Na figura 7, vemos a imagem de várias mãos sobrepostas, como que
simulando uma atitude de união. Para nós, interessa o fato de que todas as
lsnara Pereira Ivo IEduardo França Paiva IMarcia Amantino (orgs.) 239
pessoas que estendem a mão, em um gesto de unidade retratado e apresentado
na página inicial do site oficial da RCC, são brancas.
A figura 8 é composta por um conjunto de "quadrinhos" que funcionam
como material de divulgação das "Semanas Missionárias': Trata-se de um
evento da RCC no qual os carismáticos escolhem um dia da semana ou d o mês
para orar pelos grupos de oração, "considerados a base da vida carismática"
(PRANDI, 1998, p. 25), de uma determinada cidade. No caso em tela, d ivulga-se
o dia 25 de cada mês, dia esse escolhido para se orar pelos grupos de oração de
Santa Catarina. Voltando à análise dos quadrinhos, verificamos que todos os
personagens apresentados nos quatro quadrinhos são brancos. Há, portanto,
mais uma vez, um silêncio constitutivo, pois a imagem do negro é substituída
pela do branco.
A figura 9 trata de uma outra ação das "Semanas Missionárias": as missões
de evangelização. Tanto a imagem quanto o texto se referem a uma m issão no
Oiapoque, realizada por um grupo de carismáticos. Na imagem, veem-se um
rapaz e uma moça, esta última é fotografada de costas, dirigindo-se a uma
mãe com uma criança de colo. Verificamos que tanto a mãe quanto a criança,
as quais estão sendo acolhidas pelo casal de carismáticos, são mestiços. No
texto, abaixo da imagem, essa questão da acolhida e do assistencialismo é
repetida por meio da materialidade linguística. Dessa forma, quando a fala
de Huana Furtado aparece no texto, por meio do discurso direto, verificamos
que o enunciador carismático se vê distante da mãe e da criança retratadas na
imagem, pois a expressão referencial "aquelas pessoas" mostra que não se trata
do mesmo, mas do outro. E que este outro, assim como nos demais exemplos
analisados, é sempre o necessitado que está distante e nunca o semelhante.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nas análises, constatamos que a imagem, tanto imagética quanto
linguística, do negro/mestiço é, simplesmente, apagada/silenciada. Dessa
forma, constatamos que, além das palavras, há silêncio também nas imagens,
ou seja, existe um sentido que se constitui na relação entre o que é mostrado e
o que é apagado. É isso que ocorre nas imagens e nas mensagens que aparecem
nos sites por nós analisados. Ambas apagam a figura do mestiço e o substituem
pela imagem do caucasiano. As análises mostram ainda que tal apagamento está
ligado tanto a um certo estereótipo (imagem cristalizada) de cristão (AMOSSY
& PIERROT, 2005) quanto a um silêncio constitutivo (ÜRLANDI, 2007).
240 RELIGIOES ERELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO EMESTIÇAGENS

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AMOSSY, R. ; PIERROT, A. H. Estereotipas y clichés. Traducción y adaptación:

Lelia Gándara. 1• ed. 4•. reimp. Buenos Aires: Eudeba, 2005, p. 30
GINZBURG, C. "Sinais, raízes de um paradigma indiciário': In: _ _. Mitos,
emblemas e sinais: morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras,
1983.
LAURENTIN, R. Pentecostalismo Católico: riscos e futuro. Trad. Felipe Gabriel
Alves. Petrópolis: Vozes, 1977.
LIPPMANN, Wa_lter. Opinião pública. Tradução e prefácio: Jacques A.
Wainberg. Coleção Clássicos da Comunicação Social. Petrópolis: Vozes, 2008.
ORLANDI, E. As formas do silêncio: no movimento dos sentidos. 6• ed.
Campinas/SP: Editora da Unicamp, 2007.
PeCHEUX, M. Semântica e discurso: uma crítica à afirmação do óbvio. Trad.
Eni Pulcinelli Orlandi (et. al.). São Paulo: Editora da UNICAMP, 1998.
PRANDI, R. Um sopro do Espírito: a renovação conservadora do catolicismo
carismático. 2• ed. São Paulo: Edusp/FAPESP, 1998.