Flvia Roberta Benevenuto de Souza

VIRT E VALORES NO PENSAMENTO DE MAQUIAVEL

Orientador: Prof. Dr. Newton Bignotto de Souza Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia

Dissertao apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, como requisito a obteno do ttulo de mestre.

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas/UFMG Belo Horizonte/2003

BENEVENUTO, Flvia Roberta de Souza Virt e valores no pensamento de Maquiavel/Flvia Roberta Benevenuto de Souza. Dissertao de mestrado. Departamento de Filosofia da UFMG, Belo Horizonte, 2003.

1. Machiavelli, Nicol, 1469-1527

2. Valores Tradio

3. Poltica Filosofia

Dissertao defendida, em _____ de _____________ de 2003, com a nota _______, pela Banca Examinadora constituda pelos professores:

___________________________________________________________ Prof. Dr. Newton Bignotto de Souza (Orientador) - UFMG

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Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais Belo Horizonte, ____ de ______________ de 2003

Dedico essa dissertao aos meus pais.

Resumo: Este trabalho aborda a questo da 'virt', no pensamento de Maquiavel, confrontando-a com a questo da virtude, inserida na tradio. Este confronto abre uma discusso entre elementos presentes tanto em O Prncipe quanto nos Discorsi e os valores cristos, vigentes no tempo de Maquiavel.

Abstract: This work approaches the subject of 'virt' in the Machiavelli's thinking, opposing it to the virtue that belongs to the tradition. This opposition opens a discussion between the elements present in The Prince as well, in Discorsi and the Chirstians values of Machiavellian time.

SUMRIO

INTRODUO .... 8 CAPTULO 1: O cristianismo e seu conceito de virtude . 11 1.1. O cristianismo e o tempo de Maquiavel .................................................................. 12 1.2. O cristianismo, seu conceito de virtude e a Igreja .................................................. 21 1.3. Speculum Principis ..................................................................................................... 24 1.4. Fundao e religio .................................................................................................... 38 1.5. Savonarola .................................................................................................................. 46 CAPTULO 2: O conceito de virt maquiaveliana ...................................................... 58 2.1. O Conceito de virt .................................................................................................. 59 2.2. Virt x 'Fortuna' ...................................................................................................... 70 CAPTULO 3: A desconstruo da tradio crist ....................................................... 88 3.1. O Paganismo e a Tradio Crist ............................................................................. 88 3.2. A verit effetuale como instrumento de descontruo dos valores clssicos ........ 94 3.3. A virt como proposta de reconstruo dos novos valores do Estado... 112 CONCLUSO . 116 BIBLIOGRAFIA . 119

INTRODUO

As principais obras polticas escritas por Maquiavel so O Prncipe e os Discorsi. Tais obras tratam de temas diferentes e, alm disso, tm alvos diferentes. Mas, apesar disso, ou ainda, apesar de no haver uma identidade conceitual entre elas, h, com toda certeza, uma unidade temtica. Maquiavel vivia num perodo particular da histria de Florena. Havia um sentimento muito forte principalmente entre os jovens que ansiavam por mudanas. Mudanas estas que trouxessem antes de tudo estabilidade. Esse sentimento de deixar sua ptria em terra firme movia o nosso pensador e influenciava de forma direta as suas obras. Nesse sentido, tanto O Prncipe quanto os Discorsi trazem, mesmo que em pano de fundo, um sentimento de esperana. Esperana de uma transformao que conduzisse sua ptria unidade poltica. Maquiavel, em decorrncia disso, no era apenas um escritor. Era um homem de ao e muito fez para participar de maneira ativa do destino de Florena. Mas, parece que a fortuna no quis assim e interrompeu a prtica poltica de nosso ilustre florentino, pelo menos institucionalmente falando, porque a ao o fundamento do pensamento de Maquiavel e ele, homem engajado na poltica de seu tempo, foi bastante influenciado pelos fatos de sua poca. Estava sempre atento s dificuldades e s atitudes daquele que detinha o poder. Das vitrias obtidas, absorvia o que fazer e, por outro lado, as derrotas inspiravam-lhe a pensar numa forma de agir diferente. Deste modo, grande parte de seus escritos esto calcados no agir poltico, na vivncia de atitudes polticas independentemente de boas ou no. Maquiavel recorreu no s aos exemplos que pode vivenciar enquanto chanceler, mas tambm aos exemplos histricos que viveram os antigos. A histria nesse sentido teve

um papel crucial em seu pensamento. Ele se dividia assim entre a esperana pelo novo e os exemplos do passado e no omitia esta polaridade: ela est expressa logo na introduo dos Discorsi. Queria que a novidade viesse com a roupagem da Repblica Romana; com sua fora, sua astcia, sua liberdade. Mas quanta virt seria necessria para se obter tudo isso... Maquiavel sabia que ela estava escassa no que dizia respeito a seus compatriotas, mas escrevia como se estivesse disposto a resgat-la, a ensin-la. evidente que ele nos escreve do ponto de vista de um observador. Observador, no caso, de exemplos histricos, antigos e modernos. Como coloca muito bem Mansfield, ele diz ao leitor como ele, Maquiavel, conduziria suas campanhas, conquistaria seus inimigos ou trataria seus capites1. A ao, ou seja, a maneira de agir para realizar tudo isso teria que expressar virt, ou ainda, a virt seria a principal causa do sucesso em tais empreitadas. Mas em que consistiria essa virt? O que significa dizer que uma ao expressa virt? Haveria alguma diferena em dizer que a ao virtuosa ou que a pessoa, ou melhor, que o ator poltico que a realiza, o ? Questes como estas e a tentativa de respond-las representam o objetivo deste trabalho. Nosso desafio desvendar a causa verdadeira do sucesso nas atividades polticas, ou seja, desvendar a prpria virt. Porm, ao chegarmos neste ponto, nos deparamos com o nosso primeiro grande problema: no h uma definio exata do que seja a virt. Mais que isso, no h sequer uma acepo nica do termo, ou seja, ao mesmo tempo em que no h uma definio precisa por um lado, no h, por outro, uma nica definio do termo. Percebemos ento que o terreno, no qual pretendemos entrar, no se configura como um terreno de terra firme; apresenta-se muito mais como um terreno de areia movedia, no
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MANSFIELD, Machiavellis Virtue, i, p. IX.

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qual, como requer esse tipo de terreno, precisamos estar atentos todo o tempo, precisamos ser prudentes. Apesar de sabermos os perigos que nos aguardam, no decorrer desse caminho tortuoso, decidimos enfrent-lo. Mas, para que ele se torne mais acessvel, tomaremos algumas medidas de segurana para que possamos percorr-lo da forma mais segura possvel. Nesse sentido, nosso percurso no se inicia com uma tentativa de conceitualizao da virt. Preferimos, ao invs disso, investigar inicialmente os sentidos possveis da virt. Essa investigao, por sua vez, parte principalmente da oposio virt x fortuna e tambm da oposio virt x virtude. Assim, na tentativa de evitar um encontro direto com o caminho mais tortuoso, preferimos nos desviar dele provisoriamente percorrendo, inicialmente, a trilha de outros conceitos chaves do pensamento maquiaveliano. Feito isso, h conseqentemente, uma possibilidade de, j melhor preparados, passarmos ento investigao da virt propriamente dita. Trataremos primeiro do conceito de virtude. Ele, de fato, caracteriza-se como a oposio mais polmica em relao virt. Para demonstrar esse conceito, um dos temas do nosso primeiro captulo, ser necessrio voltarmos ao tempo de Maquiavel para que possamos analisar o contexto no qual ele viveu e escreveu suas obras. A questo da fundao dever ser tratada em seguida para que, j no segundo captulo, onde mais experientes e corajosos para enfrentar a questo da virt, tentaremos percorrer tal caminho, agora j minimamente preparados e seguros. Cabe, ento, ao terceiro captulo, investigar a possibilidade de aplicao da virt, assim como suas possveis conseqncias de aplicao no mbito do agir poltico. Vale lembrar, no entanto, que este estudo no pretende esgotar o tema da virt. Pretende apenas revisit-lo e confront-lo com os valores presentes na tradio do tempo de Maquiavel.

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CAPTULO 1 O cristianismo e seu conceito de virtude

Ao iniciarmos o estudo da virtude e sua relao com o pensamento de Maquiavel nos deparamos com o que talvez possa ser considerada a questo mais polmica deste pensamento, questo esta fundamental ao estudo da virt: a relao entre Maquiavel e a religio. Esta questo teria sido uma das causas da m fama que adquiriu nosso pensador florentino. O que se sabe que se Maquiavel no era um catlico fervoroso tambm no podemos dizer que se caracterizava como uma espcie de anticristo. Na verdade, ele nem mesmo chegou a questionar os principais dogmas do cristianismo. Estava mais prximo de um cristo de domingo a quem os rituais da Igreja parecem importantes, mas no essenciais e nem necessrios. O problema que poltica e religio so ainda conceitos muito prximos no tempo de Maquiavel. Por causa disso, o tratamento que ele d poltica (ou seja, o fato de trat-la dissociando-a da religio) desencadeia uma srie de problemas, j que esse tema est, primariamente, associado religio. Assim, ao tratarmos da virt e sua relao com a virtude esbarramos, necessariamente, com a relao entre Maquiavel e a religio pois, o conceito de virtude, como veremos mais adiante, se define e se concretiza no terreno cristo. Maquiavel parece dar pouca importncia reforma protestante que est emergindo em seu tempo e, por isso, devemos nos ater basicamente ao catolicismo, ou mais especificamente, Igreja Catlica. Deste modo, comearemos o primeiro captulo contextualizando o cristianismo no tempo de Maquiavel para, s mais tarde, chegarmos, com uma bagagem maior, ao conceito de virtude.

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1.1. O cristianismo e o tempo de Maquiavel

O cristianismo vivia, neste tempo, uma fase bastante peculiar. Era um perodo marcado pela ampla difuso dos valores cristos por um lado e, por outro, pela corrupo do clero em larga escala. Mas, nada disso seria importante para Maquiavel se a Igreja no estivesse ainda fortemente vinculada poltica. Essas caractersticas s interessam a Maquiavel na medida em que interferem na poltica e, nesse sentido, o cristianismo s criticado porque nela interfere de forma negativa. Nos Discorsi2, em especial, ele acusa a Igreja pela fragmentao poltica e infidelidade do povo. Segundo ele,
ns temos, portanto, ns, italianos, uma primeira dvida para com a Igreja e os padres: a de termos perdido todo o sentimento religioso e de nos ter tornado maus. Mas, ns lhes devemos outra coisa, ainda mais importante, e que a segunda das causas de nossa runa: terem mantido e manterem sempre o nosso pas dividido3.

Esse escrito, um tanto quanto enftico, refere-se a um tempo de desmesuras catlicas, a um tempo de corrupo do clero, enfim, nas palavras de Larivaille, uma corrupo que, em virtude do poder temporal que os papas exercem e da mundanizao crescente dos assuntos espirituais (...), ultrapassa largamente o domnio estritamente religioso e moral e compromete o destino poltico do conjunto da pennsula4. Mas, em que grau se dava a corrupo do clero? Os italianos aceitavam esta corrupo? E quais so estes valores que tanto atrapalhavam a poltica? Comecemos pela ltima questo. O problema que Maquiavel v na religio no se configura como um problema prprio do mbito religioso. , de fato, um problema poltico
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 11-13. MAQUIAVEL, Discorsi, I, 12. 4 LARIVAILLE, A Itlia no Tempo de Maquiavel, p. 88.

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e que nada diz respeito crena. A religio, que eleva valores como o desdm pelas coisas do mundo, a punio numa esfera ps-morte e o perdo, influencia de forma negativa o agir poltico. Alm de elevar os valores errados, a Igreja sustenta ainda a crena em uma virtude angelical que pode ser alcanada a partir do momento em que o indivduo em questo se esforce para no cometer os pecados da carne, ou simplesmente para no cometer pecados, ou seja, a partir do momento em que ele se esfore para se afastar do mundo real, do mundo das coisas e passe a viver tomando como parmetro o mundo do cu que est por vir. J no terceiro captulo de O Prncipe, Maquiavel comenta o papel negativo que a Igreja exerce na poltica de seu tempo. Nos diz, por exemplo, que
quando Valentino - nome popular de Csar Brgia, filho do Papa Alexandre - ocupava a Romanha, dizendo-me ele que os italianos no entendiam de guerra, expliquei-lhe que os franceses no entendiam nada de Estado, pois se entendessem no teriam consentido Igreja tamanha grandeza5.

Este trecho, um pouco irnico, demonstra o desprezo de Maquiavel pela forma como a Igreja exerce seu poder sobre as questes de Estado. Ele quer a unificao da Itlia, quer viver num Estado forte, poderoso, e tudo isso fica em segundo plano devido a uma religio que visa a um mundo imaginrio! Por causa de argumentos como este podemos dizer que a querela de Maquiavel em relao Igreja no diz respeito f. O problema que a providncia divina, por exemplo, promove um grande desinteresse pelo agir poltico, ou seja, j que todas as coisas esto previamente determinadas por um ser superior, perfeito, todo-poderoso e transcendente, no haveria um por qu para a ao poltica6. Um outro valor da Igreja que promove esse mesmo desinteresse o desdm pelas coisas do mundo. Pois, a partir do momento em que o mais importante integra o espiritual e, mais que isso, que h uma viso pejorativa das
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MAQUIAVEL, O Prncipe, III.

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coisas mundanas, mais uma vez o agir poltico torna-se suprfluo. J a punio ps-morte no pode ser considerada, enquanto fator de influncia moral, perniciosa ao agir poltico. O medo do inferno pode e o fez em determinados momentos histricos coibir a sociedade e faz-la cumprir as leis (em grande medida as leis de Deus). Porm, a idia do perdo, que uma idia crist por excelncia, acaba por enfraquecer a moral crist e transfigur-la numa moralidade de cristal. que, a partir da ligao necessria entre os conceitos de arrependimento e perdo, os homens podem cometer todos os tipos de erros, dos mais banais aos mais insanos e depois se arrependerem. Uma vez arrependidos so perdoados e, dessa forma o inferno se tornaria um lugar distante, destinado sempre aos outros. Esses conceitos religiosos, vistos dessa maneira, constituem uma moral. Esta, por sua vez, vinculada poltica, poderia provocar conseqncias drsticas como, por exemplo, enfraquecer as leis dos homens. No havendo mais motivos para temer uma punio divina, haveria menos motivos ainda para obedecer a leis humanas que so, por definio, imperfeitas. Dentro desta linha de pensamento os homens poderiam se furtar s leis. Maquiavel discute esta relao entre leis e religio em especial nos Discorsi. Ele apresenta a religio como fundadora de uma moral e, por isso, de grande importncia enquanto fora que influencia no cumprimento das leis. Segundo ele, quem examinar os atos importantes devidos a todo o povo romano reunido, ou a grupos de cidados, ver que os romanos respeitavam seus juramentos mais ainda do que as leis, convencidos que estavam de que a potncia dos deuses maior do que a dos homens7. Esse exemplo, tomado da Repblica Romana expressa, em parte, o posicionamento maquiaveliano no que diz respeito relao entre leis e religio. A religio se torna essencial porque, a partir do
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LEFORT. A lgica da Fora, p. 45. MAQUIAVEL, Discorsi, I, 10.

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momento em que funda uma moral, interfere no comportamento do corpo poltico e, conseqentemente, pode interferir no comportamento dos homens em relao s leis. Por causa disso, a religio deveria ser de uma forma tal que transmitisse uma moral que, por sua vez, estabelecesse uma relao de paz com as leis j pr-estabelecidas. Em outras palavras, a moral, advinda da religio, deveria fortalecer as leis humanas e no enfraqueclas. Em um trecho dos Discorsi Maquiavel compara a religio da Repblica Romana com a de seu tempo. Ele nos escreve que
como h quem pretenda que a felicidade da Itlia depende da Igreja de Roma, apresentarei contra a Igreja vrias razes que se oferecem ao meu esprito, dentre as quais duas extremamente graves, contra as quais, segundo penso, no h objeo possvel. Em primeiro lugar, os maus exemplos da corte romana extinguiram, neste pas, a devoo e a religio, que trouxe como conseqncia muitos inconvenientes e distrbios. E como em toda parte onde reina a religio se acredita na prevalncia do bem, pela mesma razo se deve supor a presena do mal nos lugares onde ela desapareceu. , portanto, Igreja e aos sacerdotes que os italianos devem estar vivendo sem religio e sem moral; e lhes devemos uma obrigao ainda maior, que a fonte de nossa runa: a Igreja tem promovido incessantemente a diviso neste malfadado pas - e ainda a promove. Com efeito, s h unio e felicidade nos Estados sujeitos a um governo nico e a um s prncipe, como a Frana e a Espanha. A razo por que a Itlia no se encontra na mesma situao daqueles dois pases, no possuindo um governo nico, monrquico ou republicano, exclusivamente a Igreja, a qual, tendo possudo e saboreado o poder temporal, no tem contudo a fora suficiente, nem a coragem bastante, para se apossar do resto do pas, tornando-se dele soberana8.

Este trecho bastante significativo no que diz respeito ao posicionamento de Maquiavel em relao Igreja e religio. Apesar de alguns preceitos religiosos (como a punio numa esfera ps-morte) no coincidirem com os pr-requisitos essenciais para a formao de uma moral adequada ao Estado, este no o principal alvo de sua crtica. De
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 12.

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fato, os problemas que Maquiavel via na religio de seu tempo no se limitavam a seus preceitos somente. Estendiam-se tambm maneira como se comportava grande parte do clero. Em outras palavras, o problema maior no era a religio como um todo, mas a Igreja e seus membros corruptos. Volveis e gananciosos no se ruborizavam nem mesmo ao fazer distores no terreno religioso, ou seja, pregavam a construo de valores que eles prprios no titubeavam em destruir. Em nome da f conseguiam o que desejavam: dinheiro, luxo, prazeres e outros dentre a vasta relao do que eles insistiam em considerar como vcios. Vcios para quem? Colocada dessa maneira essa pergunta parece no fazer sentido. Essa questo, por si s, torna relativos conceitos universais. Tanto o bem quanto o mal so conceitos universais e, nesse sentido, aquilo que considerado vcio, o para todos. Nesse caso temos duas opes. A primeira seria caracterizar o clero, de um modo em geral, como diludo entremeio a vcios, como o mal. A segunda seria pensarmos o clero como isento a esse tipo de caracterizao, ou ainda, acima dela. Essa segunda opo, que torna relativos conceitos inicialmente universais nos conduz questo que anteriormente nos parecia estranha: vcios para quem? Ora, nessa perspectiva, parece que assim se caracterizavam para os que no pertenciam ao clero, pois estes, estavam deles isentos; ou, pelo menos como procediam, pareciam estar. Alm disso, favoreciam fatores que contribuam para agravar um outro problema ainda mais grave: a diviso da Itlia. Maquiavel, quanto a este ponto, categrico. Ele aponta, como prova dessa acusao, a comparao que envolve seu pas se que se pode chamar um territrio to dramaticamente cindido de pas e outras naes como Frana e Espanha. Essas provas, desenvolvidas por Maquiavel, apontam que ele discorda do sentimento vigente na Itlia de seu tempo, ou seja, de culpar as pessoas que ocupam os cargos religiosos e no os cargos eles mesmos. De acordo com ele, as pessoas so as

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culpadas pela corrupo inerente ao clero, mas, por outro lado, a Igreja tem uma culpa ainda maior: manter a fragmentao da Itlia. Num outro trecho Maquiavel a acusa diretamente pela fragmentao. Segundo ele, a Igreja, tendo foras para tomar toda a Itlia, no o fez e, ao mesmo tempo, no permitiu que ningum o fizesse. Em suas palavras,
se a Igreja nunca foi to forte como para poder ocupar toda a Itlia, no permitiu que qualquer outro pas dela se apossasse; fez assim com que esta nao no se pudesse reunir sob um s chefe, mantendo-se dividida entre vrios prncipes ou senhores. Da a desunio e a fraqueza, que a reduziram a presa no s de brbaros ferozes, mas do primeiro que quisesse atac-la9.

Esse teria sido um dos pecados mais graves cometidos pela Igreja e, conseqentemente, o de maior interferncia negativa na poltica italiana. Ora, a questo aqui nem se refere mais a se esperar da Igreja a difuso de uma moral favorvel s leis e ao fortalecimento do Estado. esperar que a Igreja no o destrua, j que, quanto a este ponto ela se faz sua inimiga principal. Maquiavel, na tentativa de comprovar mais uma vez a culpa da Igreja pela fragmentao e fraqueza da Itlia, sugere a transferncia da corte romana para um local ainda intacto em relao corrupo. De acordo com ele,
para comprovar esta verdade com uma experincia irrecusvel, bastaria que se fizesse a corte romana mudar-se, com toda a autoridade que possui em Roma, para a Sua - o nico pas contemporneo que se assemelha aos antigos, na religio e nas instituies militares. Ver-se-ia em pouco tempo os costumes corruptos daquela corte provocarem desordens das mais profundas, que poderiam produzir, sem tardana, os acontecimentos mais desastrosos10.

Maquiavel, de fato, insiste nessa comprovao. Ele no tem dvidas quanto influncia da Igreja na fragmentao da Itlia. Propor a transferncia da corte romana para a Sua significa nada menos que propor a infiltrao de um veneno no seio de um corpo sadio. A
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 12.

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partir disso, s uma questo de tempo, pouco tempo, at que o todo (ou os integrantes deste corpo) estivessem j tomados pelo veneno. A Sua aparece como exemplo aqui no somente por ser um pas unificado, mas, porque l a religio servia ao Estado, promovia sua unificao, fortalecia suas leis, enfim, era formadora de um costume, de uma moral que interferia de forma positiva na poltica do Estado, ou ainda, que no intervinha de maneira negativa. Mesmo assim, com todas essas caractersticas, no estaria segura aproximao da corte romana que, como uma erva daninha, seca e faz definhar tudo o que pode, colocando tudo a perder. Deste modo, a Igreja, do ponto de vista maquiaveliano, eleva os valores errados e desestimula o agir poltico. Mas h ainda uma outra questo a ser levada em conta: esses valores cristos. Em outras palavras, a virtude, que seria o conjunto de todas as qualidades crists, promove valores que, em certa medida, prejudicam a ao poltica. justamente por causa disso que Maquiavel critica Igreja de forma enftica. A virtude crist, como veremos mais adiante, prestigiaria valores desastrosos para o mundo da poltica. Mas, alm da crtica de determinados valores cristos (que, como vimos, dificultam, ou mesmo, impossibilitam qualquer progresso do Estado no sentido de se tornar forte e unificado) no podemos deixar de lado as caractersticas corruptas com as quais se apresenta a Igreja, no s no tempo de Maquiavel, mas em grande medida num tempo um pouco anterior a ele. Era, de fato, um perodo muito especial da histria do cristianismo e que, com toda certeza, o marcaria de forma definitiva. Estes dois fatores, os valores da Igreja aliados sua prpria conduta arrancam do secretrio florentino suas mais duras crticas. Entretanto, o cristianismo se encontrava de tal forma ligado cultura italiana que qualquer tipo de crtica que a ele fosse feita, mesmo que indireta (como no caso de
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 12.

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Maquiavel que critica no o cristianismo propriamente dito, ou seja, enquanto crena, e sim a forte relao e influncia que ele exercia, de forma negativa, sobre a poltica) seria recebida com grande resistncia. A primeira dificuldade que Maquiavel encontrou em ganhar o assentimento de seus concidados em relao s suas posies sobre a Igreja Catlica em seu sentido amplo que os italianos, de um modo geral, consideravam a Igreja como um patrimnio. A esse respeito, Larivaille nos diz que Igreja, no importa o esplendor que possa ter a religio crist alm das fronteiras da pennsula, , por todos os italianos, profundamente sentida e reconhecida como um patrimnio antes de tudo - e at exclusivamente italiano11. Esse tipo de sentimento guardado pelos italianos em relao Igreja explica, em grande medida, as atitudes deles em relao mesma: criticavam aqueles que ocupavam os cargos e nunca os cargos eles mesmos, ou seja, a crtica se dava em relao s infmias dos prelados, sacerdotes e monges, mas jamais religio catlica nem Igreja Catlica enquanto instituio12. Tendo em vista esses conceitos histricos podemos agora compreender melhor como se tornava difcil para Maquiavel difundir suas proposies que, como vimos, contrariam tanto a prpria Igreja quanto esse sentimento italiano de ter dela propriedade. Por outro lado, era uma Itlia sob a invaso estrangeira, fragmentada, e havia grande preocupao, principalmente por parte dos mais jovens, em unific-la, torn-la forte. Esse sentimento de reconquista da Itlia poderia, caso necessrio, se manifestar at mesmo mais forte que o sentimento que demonstravam pela prpria Igreja. Alm disso, era um tempo em que a venda de indulgncias havia ganhado uma grande dimenso e, muitas vezes, era at mais lucrativa que o comrcio europeu. Havia ainda muita ostentao e uma grande
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LARIVAILLE, A Itlia no Tempo de Maquiavel, p. 88. LARIVAILLE, A Itlia no Tempo de Maquiavel, p. 89.

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preocupao em se recobrir tudo em ouro. Isso sem falar nas figuras que ocupavam os cargos eclesisticos. Larivaille descreve muito bem este cenrio. Segundo ele, os cardeais (...) levam, em Roma, uma vida de prncipes, dispendiosa e mundana. Seus palcios contm verdadeiros tesouros, que s podem suscitar a inveja e o dio13. A corrupo do clero em todas as suas instncias era to grande e se dava de uma forma to explcita que havia preocupao em se realizar pesquisas que identificassem o ndice de prostituio ligado s vrias instncias da Igreja. Larivaille nos fala, de uma em especial, realizada pelo Papa Inocncio VIII. Segundo esta pesquisa, muitos membros do clero mantinham concubinas e relacionamentos com prostitutas (o nmero estimado nesta pesquisa era de seis mil e oitocentas)14. Todos esses acontecimentos eram vistos com desagrado pela populao. Em alguns momentos, despertavam, at mesmo, o dio dos populares. Esse dio, porm, se manifestava apenas, como vimos a pouco, pela pessoa que ocupava o cargo e no pelo cargo em si. Havia, de fato, um grande descontentamento em relao a vrias pessoas ligadas ao clero, mas, por outro lado, no havia essa espcie de sentimento que se concretizasse em relao Igreja ela mesma. No entanto, esse descontentamento, dentre outros fatores, fez com que as obras de Maquiavel no trouxessem horror ou espanto ao seu tempo. O Prncipe, por exemplo, s foi anexado ao Index anos mais tarde. Assim, se a obra de Maquiavel no foi aceita de bom grado por alguns tambm no foi uma obra maldita, pelo menos no na Florena de seu tempo, em particular, at a sua morte.

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LARIVAILLE, A Itlia no Tempo de Maquiavel, p. 91. Ver, a esse respeito, LARIVAILLE, A Itlia no Tempo de Maquiavel, p. 91.

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1.2. O cristianismo, seu conceito de virtude e a Igreja

O termo virtude, amplamente utilizado nos tempos de Maquiavel tem um significado que, por sua vez, relaciona-se sempre ao cristianismo. A virtude a virtude crist por excelncia, a prtica do bem em detrimento da prtica do mal. Implica ainda na libertao dos prazeres mundanos. Evita-se os pecados na esperana de que se possa alcanar recompensas advindas do cu. A ao virtuosa assim compreendida diz respeito a uma ao que expressa os valores cristos, implicando necessariamente na prtica do bem segundo tais valores. Em outras palavras, caracteriza-se pela reunio de valores elevados pelo cristianismo (que so os valores contidos na lgica do bem, do dever ser). Nesse sentido, agir com virtude agir de acordo com os valores da Igreja. Dentre os valores sustentados pelo cristianismo esto o desdm pelas coisas do mundo, a teoria da providncia divina, a punio ps-morte, o arrependimento e o perdo, os quais j havamos comentado anteriormente. O prprio Santo Agostinho teria se convertido tardiamente e, a partir do momento de sua converso quando teria se arrependido de todos os pecados e, em conseqncia disso, teria sido perdoado por Deus todos os atos pouco virtuosos que haviam sido cometidos anteriormente, como que num passe de mgica, foram para sempre apagados. A partir da, passa a se dedicar a esta crena, mas no se contenta em teoriz-la e logo passa a se dedicar poltica! Quer que a cidade dos homens seja espelhada na cidade de Deus e passa a se dedicar quase que exclusivamente religio, o que d lugar teoria poltica crist15. Toms de Aquino, apesar de apresentar grandes diferenas em relao a Santo Agostinho, no foge a este tipo de
Ver, a este respeito, COLONNA dISTRIA, que comenta mais apropriadamente essa disputa entre Santo Agostinho e Maquiavel (em sua obra LArt Politique chez Machiavel, pp. 164-169).
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teoria poltica baseada em preceitos cristos. Fatos como esses so interessantes e importantes, mas, novamente dizem respeito muito mais s concepes catlicas ligadas crena. Influenciam, como j vimos, na formao de uma moral, e, neste sentido, provocam Maquiavel16. Exercem uma fora pedaggica sobre a moral e, por causa disso, se constituem como alvos da crtica maquiaveliana. Mas somente neste sentido, como veremos no terceiro captulo. De fato, suas concepes, que em grande medida se prestam a defender e conceitualizar aquilo que se configura como a essncia do pensamento cristo, no interessam a Maquiavel enquanto tais. Interessam apenas, como veremos, enquanto influenciam nos valores daquele tempo. Devemos avanar com calma. Assim colocadas, as teorias crists por si s abririam as portas para o desinteresse pelas coisas do Estado. Mas, tais teorias nas mos corruptas do clero daquele tempo, no haveria virtude que pudesse resistir. Grazia, a este respeito nos diz que
o modelo de homem defendido pela Igreja perverteu o cristianismo entre todos ns, italianos. Para Niccol, o fato de que a Igreja seja capaz disso mostra a sua importncia para o Estado, como fora pedaggica entre o povo. O que enfraquece as pessoas, segundo ele, a diferena de nossa educao em comparao antiga. (...) [Trata-se da] educao da conduta. Deve-se concordar que, em vista da falta de escolas do Estado, a religio se afiguraria a nica instituio capaz de se imprimir em todas as crianas e famlias17.

Este, de fato, um ponto muito significativo para Maquiavel. Parece ento que a virtude pode ser ensinada. Sim, mas h duas coisas a serem levadas em considerao aqui: que tipos de valores constituem essa virtude e quem a ensina. Partindo desta perspectiva
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Santo Agostinho, em especial, mereceria um tratamento mais aprofundado no que diz respeito a estas questes. Um estudo deste tipo, porm, poderia nos desviar do nosso tema central, j que ampliaria consideravelmente as discusses que o circundam. Assim, por entendermos que uma investigao desse tipo no caberia nos parmetros de uma dissertao, preferimos indic-la apenas. Ver, a este respeito, BIGNOTTO, O Conflito das Liberdades: Santo Agostinho, pp.327-359.

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poderamos dizer que o pior no o conceito de virtude, nem o cristianismo ele mesmo, mas a Igreja e, em particular, seus membros. So eles quem praticam essa ao pedaggica, mais que isso, so eles tambm quem escolhem os valores que se incluem nesta ao. Temos, ento, de um lado, a religio antiga e seus valores que condizem com os interesses da res publica e, de outro, a Igreja com seu clero corrupto e seus valores intransigentes. Ainda no primeiro livro dos Discorsi Maquiavel j chama a ateno de seu leitor para a distino entre religio e Igreja, em especial, a Catlica. Nos diz, a este respeito, que
se a religio se tivesse podido manter na repblica crist tal como o seu divino fundador a estabelecera, os Estados teriam sido bem mais felizes. Contudo, a religio decaiu muito. Temos a prova mais marcante desta decadncia no fato de que os povos mais prximos da Igreja Romana, a capital de nossa religio, so justamente os menos religiosos. Se examinssemos o esprito primitivo da religio, observando como a prtica atual dela se afasta, concluiramos, sem dvida, que chegamos ao momento de sua runa e do seu castigo18.

Nesse sentido, a religio difundida em seu tempo era o que havia de mais pernicioso no s poltica, mas at a si mesma. A Igreja havia invertido o papel da religio. Corrompida, como estava, no perdia seu papel na educao, mas, por meio dele tratava de tornar os homens medrosos, covardes, malignos, corruptos! A religio, ao contrrio do que se pudesse pensar, tem um papel fundamental no pensamento de Maquiavel. por perceber que a Igreja acabaria por desenvolver seu papel ao avesso, ou seja, deseducando os cidados italianos, que ele se esfora em dissociar a poltica da religio ou, pelo menos, da Igreja. O que tanto incomoda Maquiavel no a religio educadora que se empenha para tornar os homens melhores e sim a Igreja corrupta de seu tempo.
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GRAZIA, Maquiavel no Inferno, p. 112. MAQUIAVEL, Discorsi, I, 13.

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A obra de Maquiavel, quanto a este ponto, se desenvolve num sentido oposto ao de seus contemporneos. Era comum escrever manuais de aconselhamento ao prncipe. Estes manuais, os Speculum Principis, diziam respeito, sobretudo, educao do prncipe, ou seja, a como formar um prncipe virtuoso capaz de zelar dos princpios da Igreja. Mas, seria essa educao capaz de executar os objetivos principais segundo Maquiavel, conquistar e manter o governo que um prncipe deve ter? Para investigar essa questo passamos a uma breve abordagem desses manuais de aconselhamento.

1.3. Speculum Principis

Quando falamos de manuais de aconselhamento para prncipes estamos tratando de um assunto extremamente genrico. Isso porque h vrios tipos de conselhos e tambm porque os mesmos foram dados em momentos histricos muito diferentes. De fato, o interesse pelas artes de governar19 povoa a mente dos povos desde os mais antigos aos mais atuais. Nesse sentido, a primeira coisa sobre a qual devemos nos deter o fato de no representarem os Speculum Principis uma inovao arte de governar. Nesse sentido, Senellart sugere, a esse respeito, que se ignorarmos os gneros literrios desse tipo de obra veremos o quanto so antigos: vm das civilizaes do Egito e da mesopotmia20. Ainda segundo Senellart, teriam sido pouco estudadas e no teriam um lugar garantido nas artes de governar. J os Speculum Principis, por outro lado, tm um lugar especial no corao destas artes de governar. Mas, o que difere ento essas obras? Ora, todas elas vm para
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No plural, como prope Senellart em Les arts de Gouverner, p. 45. SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 45.

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aconselhar aquele que detm o poder, em especial, o prncipe. A diferena ento o mbito no qual esse aconselhamento dado. Quanto a este ponto as distines so marcantes. Mas deixemos de lado essa questo para, no lugar dela, nos determos nos Speculum Principis. Torna-se necessrio assim precisar o gnero dos speculum, ou seja, j que os livros de aconselhamento a prncipes so anteriores a eles, o que os caracteriza ento? A obra de Senellart traz, a esse respeito, consideraes importantes, as quais no poderiam deixar de ser lembradas aqui. Segundo ele, o primeiro tratado portando o ttulo speculum de que se tem notcia o Speculum Regale, tendo sido escrito por Godefroy de Virtebe (1180-1183). A ele se seguiram vrios outros sendo que alguns continham no prprio ttulo a denominao de speculum e outros, embora com as mesmas caractersticas, no. A figura do espelho aparece porque cabe a ela um papel bem especfico que, de acordo com Senellart, j seria possvel perceber em Ccero. O governante no tem que se esforar para contemplar no espelho o modelo a ser seguido. O governante aqui, ao invs disso, serve de espelho, ou melhor, ele esse espelho, (...) serve de espelho para os homens que ele conduz21. Mais que isso, o governante expe sua vida e a faz refletir como aquilo a ser imitado, a ser seguido, ou seja, como uma espcie de lei. O governante teria no espelho o reflexo de si mesmo e, por conseguinte, daquilo a ser seguido. Seria uma espcie de lei viva [e] essa figura, que tem origem na filosofia helenstica, exercer uma grande influncia sobre os autores medievais a partir do sculo XII22. O espelho, nesse sentido, faria com que a pureza do rei fosse refletida sobre a nao. O modelo a ser seguido no poderia ficar encoberto, ofuscado e, por causa disso, o espelho desempenha um papel fundamental: fazer brilhar a lei acabada.
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SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 48. SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 48.

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Por outro lado, Senellart nos apresenta uma outra obra, De Clementia, que tambm se utiliza dos speculum, porm em um outro sentido. Aqui, como no modelo anterior, o espelho reflete o governante como um modelo a ser imitado. A diferena que, neste modelo, o espelho no reflete o governante na sua completude, no o reflete por inteiro. Neste caso,
os espelhos foram criados para permitir ao homem se conhecer. Mas h nesse modelo uma perfeita circularidade entre o prncipe, o espelho e o modelo de virtude que ele reflete. (...) Convidado a contemplar no o espetculo de seus vcios ou de seus fracassos para os corrigir, ou o perfil do imperador ideal para o imitar, mas sua prpria excelncia23.

O espelho mostraria o brilho do governante, o que nele se apresenta como exemplar. Essa exposio do que o governante tem de melhor faria com que o prprio governante se autoaperfeioasse, para que seu brilho fosse cada vez maior, cada vez mais intenso. Senellart, nesse sentido, nos apresenta um exemplo interessante. Segundo o mesmo,
Neron Csar deveria mostrar sua virtude a fim de demonstrar sua perfeio natural. O espelho, assim, lhe foi dado para que, se esforando para permanecer ele mesmo, corrija seus impulsos de clera por exemplo pelo simples desejo de nele continuar a se refletir. A clera, com efeito, altera seus traos por tornar mais feia a alma24.

De Clementia era, de fato, bem conhecida dos medievais e, segundo Senellart, pode ter sido ela prpria a origem do termo espelho dos prncipes. Teria sido retomada no sculo VIII, em especial no tratado de Alcuin, De virtutibus et vitiis (779/800). Esse autor, importante arteso da poca, coloca em questo um tema corrente da literatura patrstica, a oposio entre virtudes e vcios e, aps mostrar a importncia desse assunto, convida Wibo de Bretagne, a quem enderea sua obra, a receber seu pequeno manual para que possa se
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SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 49. SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 49.

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examinar e conhecer o que deve fazer ou evitar25. O espelho aqui j adquire um efeito moral e, alm de apresentar o que se deve fazer ou evitar, se apresenta, ainda de acordo com Senellart, escrito sob o parmetro das Santas Escrituras, segundo o qual, seria instrumento de conhecimento de si ao mesmo tempo que de purificao26. Paralelamente a esta obra aparecem ainda outras que se utilizam, em especial, de vrias passagens bblicas. As instrues propostas por elas apresentam ensinamentos morais, ou ainda, ensinamentos em tudo de acordo com os valores cristos. Por outro lado, tais obras esto longe de se configurar como um manual de Estado, ou seja, como uma obra essencialmente poltica. Ao invs disso, nas palavras de Senellart,
o espelho adquire assim a funo de um manual familiar do qual necessrio se servir a cada dia, a fim de se conduzir e de se modificar. Ele no se inscreve numa relao narcsica a si mesmo, mas numa prtica asctica. Ele remete quele que governa os outros necessidade de governar a si mesmo para se conformar, no somente excelncia de sua natureza, (...) mas eminncia de seu ofcio27.

Esse sentido, explicitado por Senellart, segundo ele prprio, evoluir pouco. Mas, a partir do sculo XIII ocorre o que poderamos chamar de proliferao dos speculum. E, alm dessa funo de manual familiar, aparecem ainda sobre outros aspectos tais como os speculum instructifs, majus, judiciale e ainda o Mirror of the world (Inglaterra). Surgiram, neste mesmo perodo, tambm certos catlogos de virtudes e vcios (speculum christiani, speculum conscientiae, speculum pecatoris). Apesar de todos esses tipos apresentarem a denominao de speculum so, segundo Senellart, claramente distintos dos speculum principis uma vez que este ltimo gnero, ao contrrio dos primeiros, trata, em grande
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SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 50. SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 50. 27 SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 51.

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medida, das exigncias concretas da res publica28.

Brunetto Latini (1220-94) em

especial, em uma das obras que escreveu no perodo em que havia sido exilado de Florena, O Livro do Tesouro, (considerada pertencente ao gnero dos Speculum Principis) trata, de fato, de assuntos que dizem respeito res publica. Tais assuntos so retomados no Livro III da obra, destinado retrica e poltica. Esta terceira e ltima parte traz instrues prticas ao governante e, por isso, nos de grande valia aqui. Logo no seu incio h um destaque no que diz respeito aos princpios morais a serem seguidos pelo governante. desejvel que o governante das cidades esteja fundado em trs pilares: justia, reverncia e amor29. De fato, a obra apresenta, a todo o momento, as caractersticas dos Speculum Principis que citamos anteriormente. A relao com os valores cristos bastante clara, assim como a relao governante/governados. Numa passagem referente a esta ltima, explicita que o governante a cabea dos cidados (...) e deve conduzi-los de acordo com a lei e a justia30. Por ser uma espcie de cabea dos cidados, ou ainda, por servir de espelho s suas atitudes, tendo assim uma influncia direta no comportamento daqueles que governam, Brunetto Latini sugere vrios atributos que o governante deve ter ou deixar de ter, tais como, no deve ter ganncia de dinheiro nem de outras coisas. (...) Deve discursar bem, porque do governante esperado que fale melhor que todos os outros31. Estes so apenas dois, o sexto e o stimo, de uma lista de doze conselhos a serem seguidos pelo governante.
SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 51. Brunetto Latini, The Book of Treasure, p. 73. 30 Brunetto Latini, The Book of Treasure, p. 73. 31 Brunetto Latini, The Book of Treasure, p. 74.
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Um ponto interessante levantado por Latini que, aps sugerir esses doze conselhos como essenciais liderana do governante, sugere a confeco de uma espcie de carta de apresentao do governante. Em suas palavras,
uma sbia e bem-escrita carta deve ser redigida para informar o mrito individual do escolhido [nas eleies] e estipular as condies de regra e ofcio pblico a serem seguidas no prximo ano naquela terra. Devem estar resumidas ali todas as responsabilidades do governante, pois, tornando tudo claro no princpio, nenhum erro ser cometido32.

Mas, o autor parece no achar suficiente a sugesto da carta e vai alm. Oferece um modelo da mesma a ser copiado pelo governante. Este curioso modelo trata, em grande medida, dos pecados e dos desejos que levam corrupo e perversidade. Empenha-se em mostrar a importncia de se evitar todos eles. Mais adiante, sugere tambm um modelo de juramento a ser feito pelo governante aos cidados. Nos fala da importncia de assegurar, nesse juramento, a proteo de templos, igrejas, hospitais, estradas. Comenta as variadas maneiras segundo as quais podem ser feitos os juramentos, ou seja, indica ser no apenas o modelo apresentado o nico possvel e aponta suas variaes. Traz um alerta, porm, em relao s conseqncias de no faz-lo. Como podemos ver, nem todos os conselhos dizem respeito poltica ou relao governante/governados. As preocupaes quanto postura do governante so claras, explcitas. Geram sugestes que vo desde a rotina do governante sua relao com as tropas ou seus advogados. Quanto primeira, deve seguir uma espcie de ritual que inclui, certamente, em determinada ocasio ir de manh cedo igreja ouvir a missa e rezar a Deus e a seus santos33. H ainda recomendaes at mesmo no que diz respeito forma adequada segundo a qual o governante deve se divertir, ou seja, como deve se portar nos
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Brunetto Latini, The Book of Treasure, p. 75.

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seus momentos ditos de descanso. J quanto segunda, h um captulo destinado a encorajar os oficiais. Nesse captulo Latini sugere que eles devem se guardar dos vcios e da responsabilidade do povo34. E, quanto terceira, aconselha o governante a reter alguns bons [advogados] (...) para ajud-lo e aconselh-lo quanto a seus direitos e discursos35. Na seqncia do texto, a necessidade dos advogados vai se tornando ainda mais clara pois, a preocupao com o mbito da justia se sobressai. Latini chega a ser radical e, no intuito de fazer com que se cumpra a lei, chega a indicar a tortura como forma de, em ltimo caso, fazer com que o criminoso confesse. Aponta at mesmo a maneira de interrogar os acusados (no exatamente incriminando-os, mas questionando quem possivelmente cometeu o crime) e traz ainda, em detalhes, como deve ser ditada a sentena. Paralelamente a posicionamentos como este, aparecem, ao longo de todo o texto, passagens bblicas e uma preocupao muito grande em relao aos juramentos feitos s leis de Deus. Prximo j do final dessa terceira parte do Livro do Tesouro, encontramos um captulo destinado discusso sobre se melhor ser temido ou amado. Brunetto Latini expe tanto a perspectiva dos que querem ser temidos quanto dos que preferem ser amados. Para resolver essa questo - tambm presente no pensamento de Maquiavel - e decidir definitivamente o que seria melhor para o governante, ele introduz um questionamento sobre as diferenas que envolvem o rei e o tirano. Para ele a distino maior est no teor de crueldade que, enquanto o tirano se utiliza dela de maneira indiscriminada, o rei dela nunca se utiliza sem necessidade. Enfim, um amado [o rei] e o outro [o tirano] temido36. Essa questo, colocada dessa maneira, simplifica bastante o tema. Mas interessante v-lo
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Brunetto LATINI, The Book of Treasure, p. 84. Brunetto LATINI, The Book of Treasure, p. 84. 35 Brunetto LATINI, The Book of Treasure, p. 87. 36 Brunetto LATINI, The Book of Treasure, p. 91.

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dessa maneira pois aqui aparece expresso de uma forma muito diferente da que o fez Maquiavel. Este ltimo, porm, veremos mais adiante. De volta ao texto de Latini, ele, como forma de encerramento, traz um captulo destinado a explicar ao governante como e o que deve dizer ao povo no seu ltimo dia de governo. E, como das outras vezes, traz sugestes bem especficas, tais como, agradea-os pelo amor e honra que deram a voc37. Por fim, o livro encerrado com as seguintes palavras: ento, se Deus quiser, voc ser honradamente absolvido [de qualquer reclamao, etc] e deixar o conselho e o povo da cidade encoberto de glria e honra. Amm38. A obra de Latini nos ajuda a compreender melhor o gnero dos speculum. Relata as cartas e os procedimentos a serem tomados, mas, tudo isso, dentro de uma perspectiva que segue, antes de tudo, a moralidade crist. Nesse sentido, poderamos dizer que traz, de fato, um conjunto de conselhos para que o prncipe, por sua vez, deixe transparecer uma organizao ideal do Estado. A partir dela podemos ver que h sim elementos que dizem respeito res publica, mas que, no se restringem a ela. Trata, em grande medida, de inserir o governante no mbito de valores j pr-estabelecidos, amplamente difundidos pela Igreja. Esta segunda perspectiva traz tona elementos que descaracterizam a obra quanto concepo de manual de Estado. Ou ainda, dizer que os speculum principis tratam de assuntos inerentes ao campo da res publica no significa ainda dizer que se caracterizam como manuais de Estado. Por outro lado, j possvel perceber que a obra, de alguma maneira, encerra uma relao direta com a arte de governar. Precisamos ento, alm de mostrar as aproximaes e distanciamentos dos speculum em relao aos manuais de Estado, estabelecer que tipo de relao (que se faz muito importante agora) estabelece com
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Brunetto LATINI, The Book of Treasure, p. 96. Brunetto LATINI, The Book of Treasure, p. 96.

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a arte de governar. Assim, analisar os espelhos no seu sentido de manual, de guia de conduta exige ainda um detalhamento maior. Somente assim poderemos esclarecer esses pontos ainda pendentes. Senellart nos aponta Guillaume de la Perrire como uma chave de compreenso da figura do espelho. Esse autor, que escreveu no sculo XVI, expe no prprio prefcio a razo de ter dado sua obra o ttulo de Mirror Politique. Ele recorre para essa aplicao metfora do espelho, ou seja, aquele que se mira num espelho no v somente sua face mas tambm o quarto ou sala em que est. O espelho, nesse sentido, ofereceria tudo o que seria necessrio ter acesso. Da mesma forma, o manual de aconselhamento traria resumidamente todos os ensinamentos necessrios para governar o Estado da melhor maneira possvel. Esta metfora nos leva a enxergar que o espelho no mostra apenas aquele que se mira, mas o lugar onde est. Ao mesmo tempo, no h nada transcendente. O manual, nesse sentido, estaria completo. Por causa disso, a partir do momento em que o governante o adotasse no seria mais necessrio despender tempo estudando, por exemplo, autores gregos e latinos39. Um manual, portanto, oferece aos governantes a representao de uma res publica bem ordenada40. Segundo Senellart, os tericos da Ragion di Stato trazem ainda uma outra caracterstica dos speculum: mostram ao prncipe no somente o que lhe necessrio fazer e como aparecer, mas, igualmente, o que lhe necessrio esconder. Trata-se do livro secreto do prncipe que contm o inventrio dos recursos e das foras do seu Estado41. Este estilo traz tambm citaes bblicas, em especial, Deuternimos, 17. De acordo com Senellart, marca a Idade Mdia por dizer que tais citaes constituem uma cpia da lei
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SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 53. SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 53.

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(dada por Deus) a qual o rei devia sempre ter consigo, para l-la todos os dias42. Mas, j com Scipione Amirato (1594), essa lei sagrada, segundo Senellart, aparece entremeio aos registros feitos pelos mercadores. Podemos ento perceber a transformao ocorrida no fim da Idade Mdia: a passagem de uma racionalidade acabada a uma racionalidade calculista se efetua no terreno da economia, antes do terreno da poltica43. Dessa forma, assim como os ricos mercadores tinham seus livros secretos os governantes tambm deveriam t-lo. Aqui, segundo Senellart, j houve a mutao do Espelho do Prncipe em Livro de Estado44. Mas, para ele, o mais importante nessa transformao no seria o processo de substituio da viso moral pela viso poltica e sim o apagamento progressivo do prncipe em benefcio do Estado45. Um outro fato marcante a partir da a rpida difuso dos Livros de Estado (...) em detrimento dos manuais de instruo para prncipes46. Senellart nos apresenta ainda os ttulos de alguns desses Livros de Estado que aparecem, em especial, na segunda metade do sculo XVI: Del governo et amministratione di diversi regni et republiche (1567) do italiano F. Sansovino; Relazioni universali (1592) de G. Botero. Ambos escritos aps O Prncipe de Maquiavel (1513). Precisamos, neste ponto, ter cautela quanto a estas ltimas observaes. Em primeiro lugar, essa mutao do espelho ocorre de maneira concreta, ou seja, quando dizemos que um livro de aconselhamento caracteriza-se como Livro de Estado ele, conseqentemente, no pode caracterizar-se como integrante do gnero dos speculum. Para que possamos esclarecer essa distino devemos passar aqui abordagem de dois pontos: o
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SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 54. SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 54. 43 SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 54. 44 SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 55. 45 SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 55.
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momento histrico em que ocorreu essa mutao e s caractersticas que os distinguem. A primeira coisa sobre a qual devemos nos deter ao passarmos para a anlise desse momento que ele coincide com o perodo em que viveu Maquiavel. Por isso, devemos ter em mente que voltamos nossos olhos no somente para uma transformao isolada, mas para uma fase de transformaes. Transformaes estas que acabam tambm por modificar o gnero dos speculum a ponto de no ser mais possvel reconhec-lo enquanto tal. A prpria obra de Maquiavel contribuiu para a substituio do gnero dos Speculum Principis pelo dos manuais de Estado. De fato, era um perodo de turbulncia e oposio acirrada que envolvia os Mdici, de um lado, e os republicanos, de outro. Os primeiros eram os detentores do poder por excelncia, mas, em dois momentos ficaram muito prximos de perder este poder para os republicanos de forma definitiva, em 1494 e em 1527. Esta ousadia republicana vinha em decorrncia, em parte, do esprito de liberdade que movia Florena e, em parte, pela esperana de ter tal cidade um destino mais feliz que as demais. Este esprito de liberdade vinha, em grande medida, devido a determinadas caractersticas da poca. Poderamos dizer que uma delas teria sido o desenvolvimento de uma conscincia cvica47. A idia de contemplao passava a se constituir num segundo plano e as questes da vida pblica ganhavam uma nova dignidade ao serem abordadas seriamente pelos homens que, ao mesmo tempo, buscavam compreender o lugar que o homem ocupa no mundo e sua relao com a natureza48. Essa nova abordagem do espao pblico juntamente com uma valorizao maior do prprio homem enquanto indivduo acabou ganhando a denominao
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SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 57. BIGNOTTO, Origens do Republicanismo Moderno, p.16. 48 BIGNOTTO, Origens do Republicanismo Moderno, p.16.

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de humanismo cvico49. Esse termo, no entanto, envolve vrias discusses as quais no nos cabe analisar aqui50. Precisamos apenas compreender que no se trata de um perodo inteiramente dominado pelas idias medievais e que, embora elas ainda estivessem presentes, se submetem s preocupaes com a vida pblica, a valorizao do indivduo e ao ideal de liberdade. Essas caractersticas levaram os florentinos, por exemplo, a lutar. A no aceitar gratuitamente o despotismo, a imposio do governo dos Mdici. Mais que isso, tais caractersticas apontam at mesmo para uma melhor compreenso da escolha pelo modelo republicano. Nesse momento aparecem tambm obras de aconselhamento. Eram, no entanto, voltadas ao corpo poltico como um todo, ou seja, a todos os cidados. Mais tarde, e em grande medida em decorrncia da prevalncia do governo de um s, houve um retorno ao aconselhamento do prncipe e, conseqentemente, um declnio em relao produo de obras de aconselhamento aos cidados. Nesse sentido, A Era dos Prncipes51 no exclua o pensamento republicano que, ao contrrio, se fez presente neste perodo, mas, a predominncia do governo dos prncipes, em grande medida, fez com que os manuais de aconselhamento se dirigissem a um s, ao prncipe. Em outras palavras, os manuais eram, neste ponto, endereados, na maior parte das vezes, a prncipes, mas, por outro lado, o contedo dos mesmos apresenta um diferencial que os tornam peculiares: a res publica. Alguns manuais deste perodo, ou ainda, os speculum principis, por excelncia, carregam inerentes a si esse ideal republicano independente daquele a quem sero endereados. Essa ltima caracterstica a que provoca maior confuso no que diz respeito classificao
BIGNOTTO, Origens do Republicanismo Moderno, p.17. Ver, para um estudo da continuidade ou descontinuidade das idias do Renascimento em relao Idade Mdia, BIGNOTTO, Origens do Republicanismo Moderno, pp. 13-30. 51 Ver, a esse respeito, Skinner, As Fundaes do Pensamento Poltico Moderno, pp. 134-160.
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desses manuais como pertencentes ao gnero dos speculum principis ou ao dos Livros de Estado. Mas, h uma distino inevitvel. Mesmo que ambos os gneros tenham como ponto de partida a res publica, h uma grande diferena no enfoque que cada um d a ela. E, enquanto os manuais de Estado, como o prprio nome expressa, dizem respeito s medidas a serem tomadas no Estado, constituindo assim um gnero de obras essencialmente poltico, os speculum muito se prendem virtude, aos preceitos cristos. Visam a res publica, mas no como fim ltimo e sim como um meio. Aconselhavam aos governantes o pleno respeito dos ditames da moral. Na tica da maioria desses panfletos, o prncipe bom era tambm o bom poltico52. Por isso a preocupao com os valores da Igreja era to radical. Era ela quem disseminava o que era bom e, por causa disso, ela, assim como seus valores, seria o fim ltimo. O Prncipe de Maquiavel poderia ser encaixado, sob alguns aspectos, em algumas caractersticas dos speculum, mas, de forma alguma se confunde com eles. Caracteriza-se muito mais como uma pardia do gnero como um todo. Traz uma perspectiva calculista inovadora e substitui as virtudes do gnero ideal por uma prudncia hbil, feita de clculo e instinto53. H certamente alguns pontos de coincidncia entre os mesmos, por exemplo, no que se refere ao empenho na conquista da fama e da glria. Honra e glria eram tidos como o reconhecimento maior do exerccio da virtude. Maquiavel no faz nenhuma

objeo obteno de honra, glria e fama por parte dos prncipes. Ao contrrio, se posiciona em comum acordo com seus contemporneos quanto a este ponto. As divergncias vm quanto forma de alcanar tudo isso. Maquiavel discordava que os speculum principis, que eram quase que livros de boas maneiras crists para governantes,
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BIGNOTTO, As Fronteiras da tica, 117. SENELLART, Les arts de Gouverner, p. 58.

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pudessem trazer sucesso ao prncipe e facilitar-lhe a forma de governar. Serviam Igreja e no ao Estado. Assim, no que diz respeito a obras escritas para prncipes Maquiavel inova porque, de um modo geral, a maior parte de seus contemporneos acreditavam que o prncipe deveria se esforar para levar uma vida virtuosa: abrindo seu corao e deixando fluir somente coisas boas e dignas de um homem moralmente correto. Esta seria a nica forma de alcanar metas supremas como a honra, a glria e a fama54. preciso dizer, porm, que alguns autores, como por exemplo Skinner, no verificam essa distino. Essa discusso, de fato, se d ainda em um outro nvel: a polmica entre a continuidade ou descontinuidade das idias do Renascimento em relao Idade Mdia. Apesar de termos deixado esse tema de lado,55 partilhamos da idia de descontinuidade. No poderamos dizer, como o fez Skinner, que O Prncipe um speculum. Preferimos, ao invs disso, encar-lo como uma obra carregada de inovaes. Maquiavel se distingue principalmente por subjugar as virtudes, por dar a elas um lugar menor no que diz respeito poltica. Segundo ele, o importante para um prncipe adquirir o poder de um governo e mant-lo. Isso, de forma alguma, pode ser considerado uma mera continuidade em relao ao pensamento, ou mesmo, ao posicionamento anterior. Nesse sentido, O Prncipe no uma obra que teria revolucionado o gnero dos speculum principis ao contrrio do que diria Skinner56. , acima de tudo, ela mesma uma obra revolucionria. No podemos nos esquecer, porm, que o alvo de Maquiavel no a religio e sim a Igreja. Isso explica porque ele desenvolve vrias crticas aos speculum, por exemplo, e no se refere s obras de autores propriamente cristos, tais como Santo Agostinho ou So
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LEFORT, A lgica da Fora, p.27-47. Ver, a esse respeito, BIGNOTTO, Origens do Republicanismo Moderno, pp. 13-30.

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Toms de Aquino. Ou, pelo menos, no critica suas questes essenciais, tal como veremos no terceiro captulo. Ele, em momento algum se debrua sobre os dogmas da religio. Seu interesse, em contrapartida, se manifesta em relao Igreja, ou ainda, aos valores gerados e mantidos por ela. a influncia da Igreja sobre a ao do governante, assim como a do povo, que desperta o interesse maquiaveliano. essa fora pedaggica da Igreja que o preocupa. No entanto, para que possamos compreender melhor essas questes, preciso partir ao encontro de uma outra questo. Bem, se a fundao que determina os rumos de um governo, a ela que temos que chegar agora. Mas, como precisamos ainda terminar nossa investigao sobre a questo da religio, devemos analis-la tambm, juntamente com a fundao.

1.4. Fundao e Religio

Logo nos primeiros captulos de sua obra O Prncipe Maquiavel j nos fornece algumas ferramentas para que possamos pensar a questo da fundao. No captulo VI, em especial, quando trata dos principados novos essa questo se torna mais evidente. Ele sugere aos prncipes dispostos a conquist-los que sigam o exemplo dos grandes.
Um homem prudente deve assim escolher os caminhos j percorridos pelos grandes homens e imitlos; assim, mesmo que no seja possvel seguir fielmente esse caminho, nem pela imitao alcanar totalmente as virtudes dos grandes, sempre se aproveita muita coisa57.

Mas, quem seriam esses grandes citados por Maquiavel? A resposta, por sua vez, encontrase em uma de suas outras obras, nos Discorsi. Maquiavel inicia esta obra justamente se
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Ver, a esse respeito, SKINNER, As Fundaes do Pensamento Poltico Moderno, p. 139.

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referindo questo da fundao. Logo no primeiro captulo do Livro I dos Discorsi ele nos fala de como comearam as cidades, em especial, Roma, o modelo maquiaveliano por excelncia. Ainda neste primeiro captulo, Maquiavel, em seus exemplos, nos fala da figura de Moiss, Enas, Alexandre, Teseu, Rmulo e Numa. Mas no so os nicos fundadores que mereceram a ateno do secretrio florentino. J no segundo captulo nos fala de Licurgo e Slon e, ao longo dos Discorsi nos fala ainda, entre antigos e modernos, de outros fundadores. Estes, de fato, so os grandes de quem nos fala Maquiavel. Tanto em O Prncipe quanto nos Discorsi o ato da fundao consiste numa guinada, numa criao feita por aquele que se torna lder, ou seja, essa ao marca as novas leis trazidas por um novo lder. Instaurar um novo governo. Esse o desafio a que se refere a fundao. No caso dos principados, o prncipe novo, em especial, de invasor se transforma no novo lder e pode, a partir da, concretizar um recomeo institucional que se d, em grande medida, pela elaborao de novas leis. J no que se refere s repblicas, permanece a idia de que a liberdade se insere numa lgica da ao, no campo de atuao poltica que, neste caso, se d, no mais das vezes, na ao do prprio legislador, ou ainda, assim como no caso dos principados, pela elaborao de novas leis. Enfim, em ambos os casos Maquiavel procura mostrar que todos os que querem criar novas leis tero de vencer uma srie de obstculos, independentemente da forma que pretendam dar ao novo regime58. Isso porque qualquer transformao nas leis interfere diretamente na vida dos cidados. E, independente de ser essa nova lei boa ou ruim no se pode saber ao certo quais os sentimentos ela despertar e quais os eventos ela provocar. Ou seja, o resultado da fundao de novas leis pode ser diferente do desejo daquele que as funda. Tal fato pode
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MAQUIAVEL, O Prncipe, VI. BIGNOTTO, Maquiavel Republicano, p.128.

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ocorrer porque essa ao fundadora o resultado de uma ao humana localizada no tempo59 e, portanto, sujeita a contingncias. A fortuna pode fortalec-la ou mesmo impedi-la e a virt daquele que pratica essa ao aparece tambm como um agente definidor da mesma. Isso porque, segundo Maquiavel, o ato da fundao solitrio. Essa questo retomada no nono captulo do Livro I dos Discorsi onde Maquiavel nos diz que, exatamente por ser uma ao realizada no tempo e por um determinado ator poltico que age sozinho, ela no pode ser ensinada. No se pode transmitir esse tipo de ao. Ela, por um lado, em parte, resultado da inteno do fundador, mas, por outro, ocorre num mundo marcado pela contingncia, devorado pela fortuna. Por causa disso, a forma de maior aproximao desse saber se d pela tentativa de apreender, pelos exemplos dos antigos, alguma maneira de se proceder. Esses exemplos so, nesse sentido, de grande valia, mas no podem ser recriados pois, alm da variao dos tempos, h ainda uma outra variante que impossibilita a exata repetio da ao do fundador: a virt do fundador. Assim, o que importa a ao fundadora, ou seja, se o ato do fundador detm ou no a virt. Ou ainda, o que realmente relevante se traduz pela disparidade na polaridade conceitual entre virt e fortuna: se a ao est mais virtuosa e menos submissa fortuna temos um bom fundador. Se ocorrer o inverso, temos, conseqentemente, um resultado contrrio. Assim, a responsabilidade do fundador imensa porque alm de propor o novo, precisa agir da forma mais virtuosa possvel. Pois, os fundadores no querem s inovar; eles querem a melhor forma possvel para resistir ao poder devastador da passagem do tempo e romper com os laos do passado60. Mas, mesmo que a ao seja fruto da
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BIGNOTTO, Maquiavel Republicano, p.129. BIGNOTTO, Maquiavel e o novo continente da poltica, p. 382.

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virt e acontea da melhor forma possvel, resta saber ainda se a fortuna a deixar colher seus prprios frutos. O que possvel saber de fato, dentro da perspectiva maquiaveliana, que a partir da fundao a histria ganha um novo rumo. Por isso, poderamos dizer que ela marca a estaca zero do corpo poltico, seu ponto de origem. Voltar fundao necessrio no s para que possamos compreender o corpo poltico ele mesmo, mas tambm as relaes humanas que se do no seu interior. Por isso to importante analisarmos no somente o Estado propriamente dito, mas tambm a religio deste Estado. Afinal, quem tem a capacidade de fixar valores com melhores resultados justamente a religio e, mais especificamente, a Igreja e no o Estado. Logo no comeo do captulo 10 do livro I dos Discorsi Maquiavel prope uma hierarquia entre os fundadores e j na primeira frase deste captulo nos diz que dentre todos os mortais que j mereceram elogios, os mais dignos so os chefes ou fundadores de religies. Em contrapartida, em ltimo lugar nesta hierarquia encontra-se o tirano que, segundo ele, merece o dio e a infmia61. Aqui encontramos uma distino importante. Ao propor esta hierarquia Maquiavel, por um lado, aponta a tirania como a que possui o fundador menos digno (embora no omita sua possibilidade como vimos anteriormente); e, por outro, retoma, no pice dessa hierarquia, o ato fundador de uma religio como o mais digno entre todos os outros. J a partir daqui vemos a importncia que, da parte de Maquiavel, conferida religio. Ele, em momento algum, de nenhuma de suas obras, subestima seu valor. A religio de extrema importncia porque ela acaba por fundar uma tica. Ela exerce um forte poder de coero. Maquiavel nos diz, por exemplo, que os
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 10.

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povos romanos respeitavam seus juramentos mais ainda que as leis, convencidos que estavam de que a potncia dos deuses maior do que a dos homens62. Ora, as religies, j desde a Grcia Antiga, foram capazes de modificar a ao humana. Desde os tempos mais remotos (...) crenas deram lugar a normas de conduta63. O medo do desconhecido era e ainda continua sendo um fator decisivo. O agir conforme as leis simplesmente para respeitar as normas dos homens nem sempre argumento suficiente para determinar sua conduta. As leis, nem sempre adequadas, podem ser imperfeitas, podem estar sendo determinadas para favorecer o interesse de um, podem ser severas demais, fracas demais, dependentes demais de pessoas de carter duvidoso, etc. Essa simples desconfiana em relao s leis j retira delas o seu vigor, sua integridade moral. Por isso, ter a religio como aliada se torna um fator de grande importncia. Agir de acordo com as leis de um ser transcendente e superior, um ser perfeito e bom, no deixa margens para dvidas. Ao invs disso, confere lei um carter quase absoluto, uma concepo inquestionvel, um grau de perfeio aparente inatingvel em outra situao. No caso da histria romana em especial, Maquiavel nos diz que a religio servia para comandar os exrcitos, levar a concrdia ao povo, zelar pela segurana dos justos, e fazer com que os maus corassem pelas suas infmias64. Este o papel da religio, por isso que ela to importante. Amalgamada s leis, confere s mesmas, solidez e, conseqentemente, traz ordem ao Estado. Por isso o governante sbio recorre aos deuses65. Alm disso, um legislador que, formulando as leis de uma determinada religio
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 10. COULANGES, A Cidade Antiga, p.17. 64 MAQUIAVEL, Discorsi, I, 11. 65 MAQUIAVEL, Discorsi, I, 11.

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alcanasse tal feito atingiria o grau de honra mais elevado pelo seu feito. Nesse sentido, nosso ilustre florentino conclui que a religio estabelecida por Numa em Roma foi uma das causas principais na felicidade daquela nobre cidade, porque introduziu no seu seio uma til ordenao, a qual por sua vez a conduziu a um destino feliz; deste decorreu o xito que coroou todos os seus empreendimentos66. Numa, nesse sentido, estabeleceu uma religio em conformidade com as necessidades polticas. Trouxe assim consistncia s normas daqueles homens e, por isso, seu feito, muito devidamente, mereceu atingir o mais alto grau de honra. Ainda no captulo dcimo primeiro do Livro I dos Discorsi, Maquiavel nos diz que a religio no s seria essencial a uma boa fundao como tambm a sua ausncia seria considerada um grande dano mesma. Nas palavras dele, se a observncia do culto divino a fonte da grandeza dos Estados, a sua negligncia a causa da runa dos povos. Onde no exista o temor a Deus o imprio sucumbir67. Aqui a afirmao de Maquiavel j bem mais enftica. Ele insiste numa religio reta, em conformidade com os costumes do povo, sob pena da runa de tal governo. A religio, para ele, tem um peso muito grande na transformao dos valores de um povo e, por causa disso, exerce influncia direta na ordem do Estado. Por todos esse fatores Maquiavel nos diz, agora j no captulo dcimo segundo, que o governante deve se empenhar para manter a religio e seus fundamentos. Segundo ele, o ndice mais seguro da runa de um pas o desprezo pelo culto dos deuses: o que ser fcil de compreender se se souber o fundamento da religio do pas; pois toda religio tem como base alguma instituio principal68.
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 11. MAQUIAVEL, Discorsi, I, 11. 68 MAQUIAVEL, Discorsi, I, 12.

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Em primeiro lugar, preciso manter a integridade moral da instituio religiosa. Por isso a Igreja se torna alvo de crticas. A corrupo que nela se instaurou s contribuiu para afastar os fiis, para diminuir sua crena. Em segundo, preciso valorizar as manifestaes simblicas referentes ao culto religioso. No se pode deixar que os mais sbios, por exemplo, critiquem as manifestaes simblicas dos cultos e menos ainda as crenas. Por mais tolas que elas paream devem ser respeitadas e, quando encontram abrigo no respeito dos sbios, mais respeito ainda lhes devem os demais. Por isso,
os dirigentes de uma repblica ou monarquia devem respeitar os fundamentos da religio nacional. Seguindo este preceito, ser-lhes- fcil manter os sentimentos religiosos do Estado, a unio e os bons costumes. Devem, ademais, favorecer tudo o que possa propagar esses sentimentos, mesmo que trate de algo que considerem ser um erro. Quanto mais esclarecidos, e maior o seu conhecimento da cincia da natureza, mais firmemente devem agir assim69.

Atravs dessa passagem podemos perceber que a relao de Maquiavel com a religio definitivamente no de oposio. Essa passagem, mais prxima dos Speculum Principis que de um Livro de Estado propriamente dito, insiste numa religio reta, formadora de bons valores, valores que ajudem a manter a ordem no Estado e, a partir dela podemos, ao menos minimamente, compreender o quanto a Igreja corrupta, a venda de indulgncias e os demais escndalos de ordem religiosa daquele tempo, soavam como danosos para Maquiavel. J o captulo dcimo terceiro, cujo prprio ttulo (como os romanos se serviam da religio para organizar o governo da repblica e para promover seus empreendimentos e reprimir desordens70) j comea a nos conduzir concluso de Maquiavel. A religio da Repblica Romana despertava uma moral que fazia com que os homens agissem a favor do Estado. Ele cita alguns exemplos que mostram como se dava essa influncia benigna, to
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 12. MAQUIAVEL, Discorsi, I, 13.

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distante de seu tempo. No captulo seguinte Maquiavel, ainda pela apresentao de exemplos, mas agora em direo a um outro fato, tambm relativo ao papel e importncia da religio, que, tambm, o prprio ttulo (os romanos interpretavam os auspcios conforme a necessidade, e agiam com grande prudncia na observncia pblica na religio, mesmo quando eram obrigados a viol-la; puniam todos os que, temerariamente, a desprezavam) nos faz perceber. Ela deve ir ao encontro dos interesses do Estado e, por isso mesmo, o governante quem deve ter o controle sobre os efeitos que ela pode provocar nos homens. A partir do momento em que a religio expressa uma moral, que conduz, em grande medida, s atitudes dos homens, o governante precisa saber utiliz-la. Deve observar seus preceitos, mas, se precisar ignor-la, deve fazer-lhe sem despertar qualquer tipo de sentimento ruim pela religio ou mesmo pelo Estado. Se necessrio deve personificar um culpado pela injria cometida em relao s crenas e puni-lo, evitando assim, maior controvrsia no que diz respeito relao entre a religio e o Estado. Florena, e de um modo em geral, toda a Itlia, tinha uma religio desgastada, enfraquecida pela corrupo do clero. A prpria instituio teria ajudado a desgastar a religio que antes deveria zelar. Nesse estado, alm de manter a fragmentao da Itlia, s viria a prejudicar a ordem e o bom andamento das coisas do Estado. A Itlia precisava de reformas, precisava comear de novo, de uma nova fundao. Maquiavel j havia assistido, a pouco, uma tentativa de reforma do clero. Para isso seria necessrio tambm um fundador. Mas, para Maquiavel, este no poderia ser um cidado qualquer. O legislador se destaca em relao aos demais cidados. Sua solido j , de alguma forma, um atestado disso. O governo de sua Florena havia passado pelas mos de Girolamo Savonarola, que muito se empenhou para extinguir a corrupo dentro da Igreja e fazer reinar a ordem geral. Sua tentativa, no mnimo um pouco extravagante, de transformar Florena na nova Terra

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Santa lhe rendeu um carter polmico e seu modo de governar, nesse sentido, arrancou de Maquiavel crticas, mas no o desprezo. Ele se torna uma figura interessante quando percebemos o fenmeno que ele provou: fez com que at os mais cultos nele acreditassem. Maquiavel, no captulo Dcimo do Livro I dos Discorsi nos diz que
os florentinos no se julgam ignorantes ou grosseiros, e, contudo, Savonarola conseguiu convenclos de que conversava com Deus. No tenho a pretenso de decidir se ele estava certo ou equivocado; sobre um homem to extraordinrio s se deve falar com respeito. Lembro apenas que muitssimas pessoas acreditaram no que dizia sem nada ver de sobrenatural que pudesse justificar sua crena; a sua doutrina, suas dissertaes, a sua vida, eram suficientes para que se ouvisse com f as palavras que pronunciava71.

De fato, Savonarola conseguiu, de alguma forma, modificar os costumes dos florentinos. Teria fundado em Florena uma religio reta. Se isso s viria a contribuir para o fortalecimento da cidade, por qu ento isso no aconteceu? Quais os motivos provocaram esse fracasso? Essas so as questes que pretendemos solucionar na parte seguinte.

1.5. Savonarola

Piero foi o ltimo a dar segmento ao governo dos Mdici antes de Savonarola. Acabou ficando conhecido pela sua falta de habilidades poltica e diplomtica (esta ltima teve como conseqncia, por exemplo, a expulso do banco dos Mdici da Frana). Esta caracterstica, ou seja, esta restrita destreza em relao aos assuntos do Estado, distinguia, de um modo em geral, Piero de Mdici dos demais membros de sua famlia. Essa sua caracterstica acabou sendo comprovada, em parte, pela expulso dos Mdici de Florena

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em 1494 (por ocasio da invaso francesa). Por outro lado, paralelamente ao governo de Piero, um outro fator muito contribuiu para a expulso dos Mdici: o interesse por parte dos grandes em restaurar o antigo regime oligrquico. Para dizer de forma bem resumida, aliando-se esse dois fatores, mesmo para os Mdici, tornou-se difcil a resistncia diante de tamanhos empecilhos. A invaso francesa, com Carlos VIII, trouxe, em especial, uma demonstrao clara da fraqueza da Itlia naquele momento. No houve confronto. Pareceu mais um desfile de ocupao, onde a nica coisa que os homens de Carlos tiveram que fazer durante a invaso foi marcar com giz todas as casas em que queriam se alojar72. Dse incio invaso dos brbaros. Porm, aps a derrubada dos Mdici, vrias divergncias marcaram o impasse sobre a escolha do novo governante. Os grandes, to unidos para depor Piero se dividem agora em segmentos. Um desses segmentos busca, ento, apoio nas camadas populares e, com base neste apoio, triunfa sobre os demais segmentos oligrquicos, com o apoio de Girolamo Savonarola (ainda em 1494), que agora se faz tambm homem poltico. Neste mesmo ano houve uma mudana na constituio de Florena. A Repblica foi instalada e o Consiglio Maggiore aberto. Deu-se incio a um perodo de grande participao popular no qual Savonarola se consagrou como lder. Frade tomista, profeta e ortodoxo, residente em Florena desde 1490, Savonarola ficou conhecido, em certa medida, por queimar livros e obras de arte considerados profanos73. Desenvolveu um incrvel estilo proftico de fazer pregaes e adquiriu a fama de conversar com Deus. Insistia que o julgamento que viria a ser realizado por Deus, o juzo final, estava por vir e, a partir deste princpio, tentava isolar a cidade no seu momento
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 10. GRAZIA, Maquiavel no Inferno, p. 24.

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presente, no seu Tempo apocalptico74. Nesse sentido, a nica soluo para a cidade seria a sua transformao na Nova Jerusalm. Savonarola acreditava que havia uma misso divina para Florena75. Florena deveria renascer atravs da graa divina e se transformar em uma verso humana da cidade de Deus. A partir do momento em que adquiriu poder de influncia poltica passou a investir nessa transformao da cidade e, devido conjuntura da poca (perodo de invases e guerras) no faltou quem o apoiasse. Esse apoio, no entanto acabou por modificar a prpria vida dos florentinos. De acordo com Grazia, raramente os florentinos tiveram rdeas to curtas, baseadas na piedade e no fervor religioso. O ar pesava de gemidos, hinos e incensos. No admira que, se h nos textos de Niccol alguma ambigidade em relao a algum, esse homem seja Savonarola76. De fato, as obras de Savonarola que, de um modo em geral, praticamente retomavam o pensamento de So Toms de Aquino, no tiveram grande repercusso. Tratam, como ele prprio nos escreve na introduo ao seu Trattato circa il reggimento e governo della citt di Firenze, de quatro temas: esforcei-me com toda minha inteligncia para provar que a f verdadeira; para demonstrar que a simplicidade da vida crist suma sabedoria; para denunciar as coisas futuras, das quais algumas vieram e outras viro certamente; e, por ltimo, preguei sobre o governo desta cidade77. Este ltimo tema o assunto do prprio Tratatto que ele diz escrever para que todo mundo veja que prego uma cincia s, em concordncia com a razo natural e com a doutrina da Igreja78. Apesar de todo seu esforo em relao a suas obras no foi por causa delas que ele influenciou vivamente o seu tempo. Influenciou no como terico, mas como praticante, ou seja, era
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POCOCK, The Machiavelian Moment, p. 135. POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 104. 75 POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 105. 76 GRAZIA, Maquiavel no Inferno, p. 63. 77 SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 133.

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atravs, em especial da sua pregao inflamada, que as mudanas comearam a se apresentar. Lutou, por exemplo, para purificar os costumes. Transformou, aos poucos, seu discurso religioso em um discurso poltico de cunho religioso, ou seja, em um discurso poltico favorvel s suas idias religiosas. Chegou at mesmo a fundar o que poderamos considerar como uma espcie partido poltico (piagnoni) para colocar em prtica seu desejo, explicito em seu Trattato circa il reggimento e governo della citt di Firenze79, de transformar Florena em uma nova Jerusalm. Essa obra, em especial, merece e ter aqui uma ateno especial. J em sua primeira frase Savonarola retoma a questo da virtude: o onipotente Deus que rege todo o universo, infunde de duas maneiras a virtude do seu governo nas criaturas80. A partir dela j possvel perceber que a cincia s a qual ele se refere aquela que compartilha os preceitos da virtude. Quanto s maneiras de se infundir a virtude, so duas, porque uma diz respeito aos homens e a outra s demais criaturas. Os primeiros so inteligentes e dotados de livre-arbtrio, mas no possuem previamente os meios fsicos (agasalhos, armas, alimentos). Por isso so obrigados a viverem juntos. Ou, seja, at aqui nenhuma grande distino em relao ao conceito clssico de seu tempo, o aristotlico. Savonarola, no entanto, no d seqncia a tal conceito e, logo a seguir, introduz o que podemos dizer ser no mnimo uma novidade para um frade tomista e ortodoxo: o gnero humano muito propenso ao mal81. Podemos ter, a partir desse ponto, uma pequena noo do que a figura de Savonarola representou para Florena e at mesmo porque conquistou l tantos partidrios. O interessante que essa tendncia humana ao mal d origem a um outro
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SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 133. BIGNOTTO, Maquiavel Republicano, p. 63. 80 SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 134. 81 SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 135.
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conceito mais importante ainda: o de lei, ou melhor, o de necessidade da lei. Voltamos ento ao pensamento de So Toms onde as leis so retas e feitas por aquele que superior. Por isso a importncia do governo de um s:
alguns homens, ento, convieram em constituir a um s para que zelasse pelo bem comum e ao qual todos obedecessem. Tal governo foi chamado reino, e rei aquele que o governava. (...) Portanto, o governo da comunidade foi criado para zelar pelo bem comum a fim de que os homens pudessem viver juntos pacificamente e entregar-se virtude e conseguir mais facilmente a felicidade eterna82.

O objetivo de Savonarola era exatamente este. Elevar a poltica paz eterna atravs da virtude. Para isso seria necessrio envolver toda a comunidade e os florentinos deveriam se enquadrar moral crist sob pena de uma catstrofe apocalptica. Acreditava que a entrega total de si mesmos a Cristo, promovida pelos florentinos de um modo em geral, poderia livrar a cidade dos problemas polticos que ela enfrentava. Savonarola j havia previsto uma catstrofe e, para ele, somente as preces e os jejuns puderam comover Cristo e o fazer abrandar as turbulncias. A virtude deveria ser alcanada e, por mais difcil que o fosse, no faltariam voluntrios naquele tempo de guerra e invases. Mas, mesmo com a participao popular em sua cincia s, a participao do governante seria definitiva e, neste ponto, aparece a distino entre o bom e o mau governo, ou seja, entre o rei e o tirano. Segundo ele,
bom o governo que com toda diligncia procura manter e aumentar o bem comum e tambm induzir os homens s virtudes e ao bem viver, especialmente no que concerne ao culto divino; mau o governo que abandona o bem comum, procurando seu prprio bem, no cuidando das virtudes dos homens nem do bem viver, seno na medida em que til ao seu interesse particular: a tal governo se chama tirnico83.

interessante notar que o critrio de distino entre o rei e o tirano, ou seja, aumentar o
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SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 136.

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bem comum, envolve o conceito de virtude. Em outras palavras, aumentar o bem comum implica em tornar os cidados mais religiosos, mais crentes em Deus e na Igreja catlica, seguidores das leis de Deus e das normas da Igreja, enfim, mais virtuosos. Sua defesa do governo guiado por um rei passa ainda pela comparao com o governo de Deus no qual Savonarola chega a concluir, em pleno acordo com o pensamento de So Toms, que tanto mais perfeito o governo das coisas humanas, quanto mais se assemelha ao governo do mundo e da natureza. O mundo , pois, governado por um s que Deus84. Exemplifica o governo da natureza mostrando o modelo da organizao das abelhas e o quo feliz o reinado da abelha rainha que, sozinha, governa todas as outras. Por causa disso, falando de modo absoluto, o governo de um s, quando bom, supera todos os outros bons governos e, se fosse possvel, deveria ser institudo em todas as comunidades85. Essa concluso, como veremos mais adiante, parecer estranha na completude do pensamento de Savonarola. Assim como So Toms, o frade considerava a monarquia a melhor forma de governo e a tirania, em contrapartida, a pior. O tirano aparece como uma figura simtrica, preenche o conceito de governo de um s, mas de forma inversa. Por causa disso o governo tirnico apresentado detalhadamente e sua figura definida de forma enftica: tirano o nome do homem de m vida, e pssimo entre todos os homens, que pela fora quer reinar sobre todos86. Ou seja, o tirano no se apresenta como virtuoso e exatamente isso que o caracteriza. Ao invs de observar a moral crist e os mandamentos da lei de Deus, no se cansa de promover o contrrio, sendo descrito como soberbo, (...) invejoso, (...) [quem] se
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SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 137. SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 137. 85 SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 138. 86 SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 145.

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alegra com as ignomnias do prximo, (...) [] luxurioso e dado aos prazeres da carne (...) [e, por fim,] avarento e ladro. (...) Disso, segue-se que o tirano tem virtualmente todos os pecados do mundo87. Nesse sentido, no basta que o governo seja de um s como o das abelhas. necessrio que, alm disso, seja um governo bom, um governo virtuoso, um governo que amplie a virtude nos homens e propague a f e a moral crist. E baseando-se nesse distanciamento do governo tirnico dos valores cristos que Savonarola vai apont-lo com o pior governo, em especial, para a cidade de Florena. Diante do peculiar momento histrico pelo qual passava a cidade, seus argumentos vo se tornando quase que uma prece:
Todos os governos de homens cristos devem ser ordenados em seu fim para a felicidade que nos foi prometida por Cristo. Porm a ela no se chega a no ser atravs da vida crist. (...). Por isso, os cristos devem instituir seus governos, particulares e universais, de tal modo que este viver cristo seja por eles obtido de modo principal e sobre todas as coisas88.

A questo aqui no diz respeito ao governo no seu sentido mais administrativo, ou seja, se forte, se tem aliados, se tem capacidade blica para se proteger, mas, ao invs disso, diz respeito a uma coincidncia com a moralidade crist. Logo, j no importa se o tirano administra, nesse sentido, bem ou mal a cidade. Interessa sim que tipo de valores ele infunde em seus concidados. Por isso, a figura do tirano to perniciosa e, para evitar este mal,
deve-se cuidar atentamente para que na cidade se viva bem e que ela esteja repleta de homens bons, principalmente ministros do altar, porque o aumento do culto divino e do viver cristo faz com que necessariamente se aperfeioe o governo. (...) Estas coisas impedem e destroem o governo tirnico,
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SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 145. SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, pp. 151-152.

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pois nada existe que o tirano mais odeie que o culto a Cristo e o bem viver cristo, que lhe so exatamente o contrrio, e um contrrio procura expulsar o outro89.

Por causa disso, apesar de ter sido trazido a Florena por intermdio dos Mdici e, a princpio, ter-lhes apoiado, a partir, em especial de 1494, qualquer tipo de aliana com eles havia se rompido. Savonarola considerava-os tiranos e, nesse tempo, se opunha de uma maneira radical ao governo dos Mdici, fazendo discursos veementes contra a sua tirania. Isso o tornou um grande inimigo dos mesmos e acabou fazendo de Savonarola um homem marcado pelo desejo de vingana de uma das famlias mais poderosas da Itlia daquele tempo. Savonarola havia compreendido o esprito daquela cidade que tinha um destino especial em relao s demais cidades italianas: ser livre. Havia herdado dos humanistas italianos esse ar de liberdade e o frade, ao incorporar essa influncia ao seu pensamento, tratou de agregar a ela a idia de libertao atravs de Cristo. Surpreendentemente rompeu com o pensamento tomista e, aps ter demonstrado toda sua simpatia por ele, introduziu um fator diferencial quanto forma de governo. Assim, sua argumentao em seu Trattato circa il reggimento e governo della citt di Firenze sugere que, mesmo sendo a monarquia a forma mais perfeita de governo, ela no necessariamente a melhor para todos os povos. Ou seja, segundo ele, acontece muitas vezes que aquilo que timo absolutamente no bom, antes mau em algum lugar ou para alguma pessoa90. Logo em seguida ele apresenta em sua obra uma parte intitulada O Governo Civil timo na Cidade de Florena91. Ora, governo civil aqui implica em nada menos que governo Republicano! Savonarola, nesta parte, no rompe com o pensamento de So Toms apenas em seguir outro tipo de
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SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, pp. 152-153. SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 138. 91 SAVONAROLA, Tratado acerca do Regimento e Governo da Cidade de Florena, p. 139.

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regime, mas por ser mais enftico dizendo no ser o governo de um s, adequado quela cidade. Ou ainda, h neste ponto uma elevao no pura e simples da Repblica, mas uma elevao da mesma promovida em detrimento da monarquia. A explicao de Savonarola se remete ao contexto florentino. Por isso, ele explica essa caracterstica de tender ao governo civil tendo em vista a prpria natureza da cidade. Florena seria uma cidade caracteristicamente livre e, para Savonarola, essa liberdade se concretizaria graas a Cristo. Por outro lado, assim, como para So Toms, a Tirania continuaria sendo o tipo de regime mais pernicioso. Assim,
para Savonarola, o desenvolvimento da f e dos bons costumes conduz necessariamente maior perfeio do corpo poltico. (...) [Mais que isso, ele] associa a corrupo poltica, fruto direto da tirania, corrupo da religio, mal contra o qual ele no cessou de lutar ao longo de sua vida92.

Luta, porm, sem armas, pois pouca importncia deu a elas; o que desperta muitas das observaes do nosso secretrio florentino. De fato, desenvolvimento da fora blica e questes ligadas economia, problemas sociais e outras questes inerentes administrao de qualquer governo, nunca tiveram um lugar garantido no pensamento de Savonarola. Suas preocupaes em transformar Florena na nova Jerusalm no envolviam questes desse tipo. Chegou a se manifestar contra o comrcio por entender que o regime agrcola estaria em maior acordo com sua proposta, em grande medida religiosa. Aps ter se tornado um homem poltico sua popularidade e projeo aumentaram consideravelmente, no somente nos meios populares mas, de um modo em geral, em todas as camadas sociais. Mas, em decorrncia de complicaes financeiras porque passava a cidade, que no demonstravam mais que pura incompetncia
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BIGNOTTO, Maquiavel Republicano, pp. 63-64.

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no que diz respeito ao administrativo, Savonarola se viu obrigado a discutir um novo imposto. Este, por sua vez, aps longas e conflituosas discusses, foi aprovado. Tratava-se de um imposto progressivo sobre rendas fundirias: a decima scalata. Este fato, aliado sua inimizade em relao aos Mdici que, por sua vez, comeavam a reconquistar apoio naquele momento, fizeram de Savonarola o alvo de todos. Deu-se incio ento a uma fase ainda mais tumultuada de sua misso poltica que culminou, em 1497, quando o papa excomungou Savonarola e ameaou os cidados florentinos com o interdito93. Aps esse primeiro golpe, j desacreditado pelo povo, seus dias estariam j contados e, em 1498, depois de condenado por heresia foi enforcado e queimado em praa pblica. Um fato interessante que marcou o ocorrido foi que, antes de morrer, Savonarola teria negado, sob tortura, ter falado com Deus. Aps liberto das torturas teria se ajoelhado e pedido perdo a Deus dizendo-Lhe que por medo da dor o havia negado. Deu-se incio ao governo de Soderini. Esse perodo, embora relativamente curto, durante o qual Savonarola se dedicou a modificar a estrutura poltico-religiosa de Florena teve, aos olhos de Maquiavel, uma importncia crucial: nos deu a noo exata dos perigos advindos da correlao entre poltica e cristianismo, alm de trazer tona a personificao do governante desarmado. Savonarola, de fato, um exemplo bastante significativo. Exemplo este capaz de nos fazer ver a distino entre um agir poltico marcado, em especial, pela insero de virtudes propriamente crists (e virtudes no se pode negar que Savonarola tinha muitas) e um agir poltico que se caracterize pela virt. O primeiro caso, que bem ilustrado pela figura do frade, dificilmente poderia conservar o poder.
93

Ver, a esse respeito, LARIVAILLE, A Itlia no Tempo de Maquiavel, p.31.

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A manuteno do Estado, de fato, exige bem mais que isso. Exige fundamentos slidos que, para Maquiavel, se traduzem em boas armas e boas leis94. Os grandes fundadores e, em especial, os citados por Maquiavel, (tais como, Moiss, Ciro, Teseu e Rmulo) souberam apelar para a fora quando isso se fez necessrio, enquanto Savonarola, ao invs disso, se apegou a rezas e jejuns. Ele, de fato, se manteve fiel ao que havia proposto: manter e at mesmo fortalecer os valores cristos. Um erro banal sob a tica maquiaveliana. Teria sido preciso mudar! Mudar de acordo com as mudanas dos tempos e, segundo Maquiavel, exatamente essa a lio ensinada pelos grandes fundadores. Agir dessa maneira exige, no entanto, em determinados momentos, o auxlio da fora. Os grandes profetas o fizeram quando se fez necessrio, mas o auxlio da fora seria, de fato, coisa pouco provvel para o profeta desarmado. Assim, como a fundao ela mesma, marca apenas o primeiro momento, no se faz difcil a constatao de que aps esse primeiro passo que vem a maior fase e tambm mais complicada: a conservao. A fora, nesse sentido, acaba por ter um papel essencial na manuteno desse Estado recm fundado e, como onde h boas armas h tambm boas leis95, este princpio torna-se superior a todas as virtudes que poderia ter Savonarola. Mas, a manuteno do Estado exige, antes de tudo, virt. E essa capacidade de agir de acordo com as circunstncias, de mudar de atitude conforme os ventos, Savonarola definitivamente no tinha. Negou o comrcio em seu pleno desenvolvimento, manteve sua postura de Sacerdote sereno e irresoluto quando havia de ter-se armado! Foi o mesmo durante todo o tempo de sua atuao poltica: defensor de So Toms, purificador de costumes, ativista da Igreja, anunciador de profecias. No percebeu que os tempos
94 95

MAQUIAVEL, O Prncipe, XII. MAQUIAVEL, O Prncipe, XII.

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haviam mudado ou, se o percebeu, no ousou mudar com eles. Esta foi a causa de sua runa, no agiu de acordo com o que as circunstncias lhe impunham e, por no ter sido digno de virt e nem ter alcanado as graas da fortuna, foi tragado pela fria dos tempos.

Sabemos que a relao entre os conceitos de virt e fortuna ainda no foi explorada de forma devidamente clara. Por entendermos que explicitar essa polaridade contribuir de uma maneira decisiva para a compreenso da prpria virt, precisamos passar ao estudo das mesmas. Inicialmente tentaremos nos aproximar do possvel conceito de virt e, mais tarde, na tentativa de torn-lo mais evidente, passaremos ento a uma breve anlise da polaridade virt x fortuna.

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CAPTULO 2 O conceito de virt maquiaveliana

Teremos agora que adentrar no caminho da virt. Sabemos que, para fazer uma abordagem do termo virt preciso levar em considerao tanto a especificidade da obra de Maquiavel quanto o contexto no qual a palavra virt utilizada. Trabalhamos nesta contextualizao no primeiro captulo e esperamos ter, com ela, demarcado o terreno a ser percorrido a partir de agora. Como j foi dito anteriormente, a primeira dificuldade que encontramos no estudo do termo em questo a grande variedade de sentidos que ele apresenta. No apenas Maquiavel, mas tambm seus contemporneos, utilizam o termo 'virt' em mais de uma acepo. Russel Price, ao se debruar sobre essa questo, nos diz que
o modo como o termo virt usado tanto por Maquiavel quanto por seus contemporneos informal e pouco tcnico; grande parte das palavras usadas por Maquiavel so cotidianas e ele raramente define ou explica de forma cuidadosa os termos que usa. Isso torna o estudo de palavras como virt no somente necessrio mas tambm muito complicado96.

Assim, da mesma forma que, hoje em dia, utilizamos alguns termos para expressar mais de um significado, o termo 'virt', parece ter sido tambm, vtima dessa carncia de critrio conceitual ou mesmo lingstico. Essa carncia pode muitas vezes nos conduzir a dificuldades de interpretao do termo. Para dificultar ainda mais, na compreenso de alguns intrpretes, como por exemplo Mansfield, no suficiente dizer que Maquiavel usa a palavra ['virt'] em vrios sentidos; ele faz uso dela em sentidos contraditrios como se a 'virt' inclusse e exclusse aes
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PRICE, The senses of 'Virt' in Machiavelli, p. 315.

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ms97. Assim, grande parte dessas dificuldades que temos hoje em traduzir ou definir especificadamente o termo 'virt' se deve ao fato de que o prprio Maquiavel no teve essa preocupao, pelo menos, no da mesma forma que a temos hoje. Essa distino de padres conceituais acaba por acentuar ainda mais as dificuldades de compreenso do termo em questo. Principalmente quando tentamos traz-lo para o nosso contexto j que, se o considerarmos sob o olhar rigoroso do nosso tempo, concluiremos que ele no , em momento algum, definido de forma clara. Seria, aos olhos de um contemporneo, no mnimo um conceito pouco preciso. Mas, nosso objetivo aqui compreender o que Maquiavel pretendia expressar com a utilizao do termo e assim porque a 'virt' se caracteriza como um termo chave em seu pensamento. Para que possamos compreender o termo em seu sentido original preciso devolv-lo ao seu tempo, ou melhor, ao tempo de Maquiavel. preciso fazer esse exerccio e tentar desvincular o termo em questo da carga de significados que ele recebeu no perodo ps-Maquiavel. Este , de fato, o caminho mais seguro que encontramos para a compreenso do termo 'virt'.

2.1. O Conceito de virt

Um ponto inicial a ser considerado a grande variedade de significados que o termo virt apresentava. Variedade esta que era, de fato, levada em conta. No entanto, no podemos pensar que todos os significados do termo eram considerados simultaneamente, mesmo porque, alm de muito complicada ou dificilmente possvel, esse tipo de anlise acabaria
97

MANSFIELD, Machiavelli's Virtue, p. 7.

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por esvaziar de sentido o prprio termo. Ora, se considerarmos significados demais o termo passa a j no significar coisa alguma. Os prprios subttulos dos Discorsi, por exemplo, parecem nos remeter a este fato, ou seja, dificuldade de compreenso deste termo. Indicam como o governante deve proceder, mais que isso: como proceder com virt! Assim, logo no primeiro livro, h um captulo intitulado quem quiser reformar a antiga constituio de um pas livre deve conservar pelo menos a sombra dos costumes98 e outro, o captulo seguinte, um novo prncipe, em cidade ou regio conquistada, deve renovar todas as coisas99. Ambos indicam o que se deve fazer, ou seja, essa ao a ser realizada deve ser uma ao que expresse a virt, mesmo que tomemos como ponto de partida duas frases aparentemente contraditrias. Isso nos traz uma sensao estranha, parece que estamos lidando o tempo inteiro com um conceito o qual, quando queremos voltarmo-nos sobre ele, nos escapa. O Prncipe tambm tem ttulos de captulos que, por si s, nos remetem a essa sensao: de estarmos lidando o tempo inteiro com a virt sem dela termos um conceito preciso. Ora, j sabemos que ela apresenta diferenas em relao a seus significados. Estes significados, no entanto, parecem no se manifestar todos de uma s vez e sim um a cada variao de contexto. Para que possamos compreender melhor essa aplicao do termo virt talvez fosse interessante fazermos uma analogia entre o mesmo e um dado. Poderamos pensar a virt como uma espcie de dado que apresenta vrios lados. Cada lado ou face expressaria um de seus significados e, por causa disso, focalizar apenas uma de suas faces seria perceber apenas um de seus sentidos omitindo, conseqentemente, os demais. A figura do dado interessante porque nos remete idia da incompletude do foco
98 99

MAQUIAVEL, Discorsi, I, 25. MAQUIAVEL, Discorsi, I, 26.

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que possvel ter dele. No podemos focalizar todas as suas faces simultaneamente, mas, por outro lado, em nenhum momento deixamos de acreditar que todas as suas faces estejam ali. Assim parece ser tambm com o termo virt. Ele tem vrios significados e, em momento algum, deixa de possu-los. Porm, tais significados, da mesma forma que as faces do dado, no podem ser focalizadas de uma s vez. Nesse sentido, da mesma forma que s podemos visualizar o dado parcialmente, s podemos enfatizar parcialmente o termo virt. Ou ainda, a 'virt' apresenta muitas faces e, tal como um dado, quando focalizamos uma face apenas temos uma percepo reduzida das demais. interessante notar que, ao contrrio do que se poderia pensar, o uso da virt nesses vrios sentidos que ela abrange no se origina com Maquiavel. Segundo Price, a virt era freqentemente usada pelos escritores renascentistas italianos assim como por escritores franceses e ingleses nos sculos XV e XVI100. Price, que faz um estudo dos sentidos da virt101, divide seus significados de uma forma bastante consistente. Segundo ele, h diferentes tipos de 'virt': moral, poltica e militar (alm da combinao entre 'virt' poltica e militar)102 alm de outras que ele trata de forma menos especificada. Voltando analogia com o dado, poderiam dizer que esses tipos de virt constituiriam as faces do mesmo. Alm de apresentar essa diviso ele nos diz que, apesar de no haver um consenso por parte dos comentadores quanto a esta questo, os assuntos polticos e militares so os que recebem maior destaque no pensamento de nosso ilustre florentino. Vamos considerar que, de fato, impossvel negar que tais assuntos povoem em grande medida os pensamentos maquiavelianos. Mas, supor a superioridade da 'virt' poltica e militar em
100 101

PRICE, The senses of 'Virt' in Machiavelli, pp. 321-322. Ver, a este respeito, PRICE, The senses of 'Virt' in Machiavelli.

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relao s demais, traz conseqncias. A primeira delas que ao dizer que Maquiavel privilegia assuntos polticos e militares diz-se, em decorrncia disto, que h um enfoque maior dessas faces da virt, ou ainda, que as faces da 'virt' que so enfocadas mais diretamente so as que dizem respeito a tais assuntos. Essa superioridade, no entanto, no suprime a existncia das outras faces desse conceito. Ela expressa apenas uma relevncia maior das faces poltica e militar da 'virt' na obra maquiaveliana. So as faces mais discutidas e analisadas da 'virt', alm disso, so tambm freqentemente opostas ou at mesmo relacionadas 'fortuna' no decorrer dos textos maquiavelianos. Disso, segundo Price, vem uma outra conseqncia; muitos no compreendem bem o significado da virt: tomam seu significado mais comum ignorando os demais significados do termo103. O estudo de Price bastante relevante e descreve no somente os significados do termo virt, mas tambm, a interpretao que vrios autores fazem do mesmo. Nosso trabalho, no entanto, necessita reter apenas a complexidade que envolve o termo virt e um detalhamento to minucioso seria desnecessrio. Por outro lado, seria imprescindvel dizer aqui que, independente de que face da virt esteja em foco, o principal objetivo do governante, depois de obter o poder, mantlo. Estudar a virt aqui significa estud-la levando em considerao sua finalidade ltima (pelo menos de sua face poltica ou militar): conquistar e manter a posse obtida. No que diz respeito face militar, Maquiavel, em O Prncipe, nos escreve que deve, pois, um prncipe no ter outro objetivo nem outro pensamento, nem ter qualquer outra coisa como prtica a no ser a guerra, o seu regulamento, a sua disciplina, porque essa a nica arte que se
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PRICE, The senses of 'Virt' in Machiavelli, p. 344. Ver, a esse respeito, PRICE, The senses of 'Virt' in Machiavelli, pp. 322-323.

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espera de quem comanda104. Espera-se ainda que um governante virtuoso saiba como agir nas mais variadas situaes, no importando se para alcanar seu objetivo pratique aes boas ou ms. Nessas condies, Maquiavel aconselha o prncipe para que seja virtuoso. O prncipe novo requer qualidades excepcionais e extraordinrias. Essas qualidades devem constituir a virt que, por sua vez, deve se impor aos problemas da fortuna105. Porm, a virtude do prncipe no implica no vcio. O governante de fato deve praticar o bem em alguns momentos e o mal em outros. Isso, no entanto, no significa dizer necessariamente que a ao de tal governante viciosa e sim que a 'virt' no pode excluir o vcio de forma decisiva. No h, de forma alguma, uma equivalncia entre vcio e 'virt' mas, de fato, a virt jamais pode exclu-lo totalmente. Essa afirmao, entretanto, contraria a posio de um grande comentador de Maquiavel. Mansfield, ao tratar deste assunto, questiona inicialmente a prpria insero de Maquiavel no perodo do Renascimento. Segundo ele, apesar de Maquiavel ser considerado um cone deste perodo, h vrias especificidades em seu pensamento levando-se em considerao o pensamento de seus contemporneos. Uma dessas especificidades seria, segundo ele, a impropriedade da apropriao do termo virt que veio dos antigos. Mansfield afirma que nenhum dos contemporneos de Maquiavel d as boas vindas ao mal (ou a algo parecido)106. Poderamos dizer que fazer uma ligao to direta entre o mal e o pensamento maquiaveliano (ou ainda ao prprio Maquiavel), embora passvel de questionamento bastante comum. Trata-se da enorme polmica que envolve tanto o pensamento de Maquiavel quanto sua prpria pessoa. Por causa de posies como esta, dentre outros motivos, o nome Maquiavel adquiriu ele mesmo conotaes malignas
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XIV. POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 161.

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expressas, por exemplo, pelas expresses Old Nick, do ingls, que se refere figura do demnio; e ainda maquiavlico, do portugus, que assume o significado de prfido, traioeiro, astuto, ardiloso, ou seja, que pratica aes que contrariam, pelo menos em certos sentidos, as caractersticas prprias das virtudes crists. Poderamos dizer, neste sentido especfico, que maquiavlico se refere tambm, quele que pratica ms aes. Mas voltemos a Mansfield e vejamos o que ele tem a nos dizer a esse respeito. Segundo ele, praticar o mal em determinadas situaes agir de maneira viciosa. Para ele, a virt no auto-suficiente, ela precisa do vcio como um contrrio possvel e deve pratic-lo ocasionalmente107. O problema que Mansfield sugere que ao se desviar da virt (no caso, em seu sentido aristotlico) cai-se, consequentemente no vcio108. Ele, ao ver a virt participando, mesmo que ocasionalmente, do mal j a considera como tal e esquece que ela tambm participa do bem, dependendo das circunstncias at em maior intensidade. Considera que um desvio do bem j vcio desconsiderando assim um retorno ao bem. Radicaliza quanto a esse ponto e desconsidera as sutilezas desta oscilao. A virt, alm disso, se caracteriza muito mais como um agir social do que como uma ao particular. Essa caracterstica aumenta ainda mais a complexidade dessas oscilaes. Temos que concordar com Mansfield no fato de que a virt no a expresso mais pura da bondade109. No entanto, dizer que Maquiavel, com sua virt abre as portas para o mal , no mnimo um pouco de exagero. preciso compreender que a bondade sozinha no mantm o governo, da mesma forma que o vcio tambm no o faz. Talvez a forma enftica como o nosso florentino se expresse traga alguma impresso de que o vcio se sobreponha
106

MANSFIELD, Machiavelli's Virtue, p. 11. MANSFIELD, Machiavelli's Virtue, p. 18. 108 Ver, a esse respeito, MANSFIELD, Machiavelli's Virtue, pp. 16-22. 109 MANSFIELD, Machiavelli's Virtue, pp. 16-22.
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virt. Ele nos diz, por exemplo, que a bondade no basta!110 e justamente para suprir suas deficincias (que sero tratadas no prximo captulo) que ele prope a virt como chave para a conquista e manuteno do Estado. Ela porm no se constitui da bondade somente (mesmo porque se o fosse no teria razo de existir) nem do vcio por si s. A virt, embora seja um fator subjetivo, ou seja, que inerente ou no figura do governante, s tem razo de existir, como j foi dito, em razo de uma organizao social. O governante precisa ser virtuoso inicialmente para obter o poder e posteriormente para mant-lo. Mas suas aes, virtuosas ou no, no so aes isoladas enquanto praticadas como governante. Dizem respeito ao Estado e, em ltima instncia, ao povo. Nesse sentido as aes do governante sempre dizem respeito sociedade. E, mesmo que ele possua esse carter subjetivo que, por sua vez, o torne dotado de virt, precisa agir necessariamente em relao ao Estado, ao povo e enfim, em relao a homens! Ora, justamente nos homens que se encontra o eixo do nosso problema. So eles quem constituem uma das causas segundo a qual a virt no pode ser constante e estvel, permanecendo integralmente boa. Em resumo, a virt, oscilante entre o bem e o mal, s se torna uma condio necessria para a obteno e manuteno do Estado porque os homens so maus. a maldade inerente condio humana que torna a virt to crucial para que o governante tenha xito. Maquiavel enftico quando fala de tal natureza. Ele, com toda certeza, no nem um pouco otimista quando fala dos homens e, justamente por isso, aconselha o prncipe para que no confie neles. Nem em suas palavras, nem em suas atitudes. Leo Strauss acentua o pensamento de Maquiavel sobre a natureza humana, nos dizendo que "o homem no tem inclinao natural para o bem. Ele est mais inclinado para o mal e por isso pode
110

MAQUIAVEL, Discorsi, III, 30.

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se tornar corrompido mais facilmente que se tornar no-corrupto''111. De fato, segundo Maquiavel, se o prncipe optar por fazer o bem em qualquer circunstncia, no mnimo perder o poder porque os homens geralmente so ingratos, volveis, simuladores, covardes e ambiciosos de dinheiro, e, enquanto lhes fizeres bem, todos esto contigo, oferecem-te sangue, bens vida, filhos, (...) desde que a necessidade esteja longe de ti. Mas, quando ela se avizinha, voltam-se para outra parte112. O que Maquiavel faz aqui no passa de um clculo negativo em relao natureza dos homens. Ele, reconhecendo que os homens tm uma tendncia para o mal, prefere calcular que sempre agiro desse modo. Estando sempre espera de atitudes ms o prncipe tem uma chance maior de esquivar-se delas e manter o poder. Ao contrrio, se esperar sempre pelas mais virtuosas qualidades, ao primeiro sinal de infrao aos valores dessa virtude, o prncipe, desarmado que est, perder o poder. Porm, o fato de Maquiavel fazer esse clculo negativo em relao s atitudes dos homens no significa dizer que ele considera a maldade humana como uma caracterstica determinante. Ele nos diz, ao contrrio, que raramente os homens sabem ser inteiramente bons ou inteiramente maus113. Essa frase, ttulo de um dos captulos dos Discorsi, nos remete justamente mediocridade dos homens. Ao contrrio do que se poderia pensar, Maquiavel no enxerga os homens como grandes maquinadores do mal. Ainda neste mesmo captulo, comentando o episdio ocorrido entre o Papa Jlio II e o tirano Joo Paulo Baglioni:
conclui que os homens no sabem guardar nenhuma dignidade no crime, nem ser perfeitamente bons. E, quando o crime apresenta algum aspecto de grandeza ou generosidade, tendem pratic-lo.
111 112

STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, p. 279. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII. 113 MAQUIAVEL, Discorsi, I, 27.

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Por isso, Joo Paulo que no temia o incesto ou o parricdio quando surgiu uma ocasio legtima, no soube, fazer o que lhe teria valido a admirao de todos pela sua coragem, dando-lhe memria eterna. No quis ser o primeiro a demonstrar aos chefes da Igreja a pouca estima que se tinha pelos que governam como eles, executando uma ao cuja grandeza teria feito apagar sua infmia, neutralizando todos os perigos que dela pudesse resultar114.

Os homens, assim, so, antes de tudo, imperfeitos. No tm uma virtude inabalvel e angelical voltada para o bem, nem mesmo uma essncia digna de crimes perfeitos. A questo que, sob a tica da moral crist, os homens tendem para o bem, para a virtude e, em decorrncia disso, so seus tropeos considerados vcios. Para Maquiavel, como veremos no prximo captulo, uma moral como esta no serve para a constituio de um Estado. por pensar que o Estado no pode contar com a bondade dos homens que Maquiavel prope uma inverso quanto a este ponto. Os homens, segundo esta nova tica maquiaveliana, tendem para o mal, embora, como j foi dito, no o pratiquem todo o tempo e, muito menos, da maneira mais adequada possvel (da mesma forma que tambm no praticam o bem de maneira adequada), ou seja, no sabem se utilizar verdadeiramente nem do bem nem do mal e justamente esse carter mediano que marca a condio humana. Maquiavel nos d vrios exemplos de como agir em relao aos homens. Num deles, em relao a guardar a palavra dada, ele nos diz o seguinte:
por isso, um prncipe prudente no pode nem deve guardar a palavra dada quando isso se lhe torne prejudicial e quando as causas que o determinaram cessem de existir. Se os homens fossem todos bons, este preceito seria mau. Mas como so todos prfidos e que no a observariam a teu respeito, tambm no s obrigado a cumpri-la com eles115.
114 115

MAQUIAVEL, Discorsi, I, 27. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII.

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Ou seja, dentre as promessas feitas ao povo, o governante deve cumprir apenas as que lhe forem convenientes, as demais deve ignorar. claro que uma boa escolha s poder ser feita, de forma necessria, pela virt. Somente ela pode determinar com exatido quais as palavras dadas podem ser quebradas, sem prejuzo considervel. Nesse sentido, a virt maquiaveliana, no implica, ento, em praticar essencialmente o bem e sim em agir de acordo com as circunstncias e fazer o que for preciso para alcanar a glria cvica e a grandeza, no importando, se para isso, so as aes do prncipe boas ou ms. De fato, a virt em Maquiavel deixa de ter um sentido inteiramente positivo e passa a conceitualizar-se como a qualidade da flexibilidade moral que um prncipe precisa ter. Nas palavras de Lefort,
o prncipe aparece, ento, como um ator cuja conduta determinada pelas exigncias da situao e, conseqentemente, cuja potncia indissocivel da inteligncia que adquire quanto relao de potncia: ou no capaz de reconhecer essa ordem e se o conseguir ser sob a condio de dominar a confuso dos acontecimentos, de resistir tentao de utilizar meios que, por serem eficazes a curto prazo, esto destinados a se voltar contra ele116.

A virt, ou seja, capacidade de flexibilidade moral, indica, como o prprio conceito expressa, que o governante no deve se prender a uma moralidade que coloque suas aes em estado de inrcia. Por isso, no se pode imaginar que uma moral do bem (como a crist) ou mesmo uma suposta moral do mal, possa se configurar como virt. Por atuarem nos extremos no constituiriam, pelo menos de um modo em geral, um conjunto de aes apropriadas para que se possa conquistar e governar da melhor maneira possvel. Nesse sentido, quando em confronto com uma necessidade, Maquiavel avisa, no se preocupe com justia e aja porque palavras para justifica sua ao ho de vir117. A
116 117

LEFORT, Sobre a Lgica da Fora, p.36. MANSFIELD, Machiavelli's Virtue, p. 3.

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'virt' maquiaveliana, como podemos ver, se refere muito mais capacidade de mudar de atitude conforme as circunstncias, ou seja, constitui-se como um agir com flexibilidade diante das mudanas de circunstncias. Skinner, quanto a esse respeito, nos diz que
'virt' o nome dado quele conjunto de qualidades que permitem a um prncipe aliar-se com a fortuna e conseguir honra, glria e fama. Mas afasta o sentido do termo de toda e qualquer conexo necessria com as virtudes cardeais e principescas. Argumenta, ao contrrio, que a caracterstica que define um prncipe verdadeiramente virtuoso consistir em uma disposio de fazer tudo aquilo que for ditado pela necessidade - independente do fato de ser a ao eventualmente inqua ou virtuosa para alcanar seus mais altos objetivos. Deste modo, 'virt' passa a denotar precisamente a qualidade da flexibilidade moral que se requer de um prncipe: 'ele deve ter a mente pronta a se voltar em qualquer direo, conforme os ventos da fortuna e a variabilidade dos negcios assim os exijam118.

A virt, assim, requer que o governante aja de acordo com a necessidade, no importando o caminho que percorram suas atitudes, ou ainda, se suas atitudes se caracterizam como voltadas para uma moral do bem ou no. Por isso, a virt no se equivale fora ou s leis. , antes de tudo, um princpio subjetivo que determina em que medida o governante deve se valer de cada um deles. No entanto, na ltima frase do trecho citado, Skinner nos conduz para alm da necessidade, ou seja, para um outro fator sob o qual a virt deve se deter: a 'fortuna'. Ela se caracteriza especialmente por ser o par conceitual por excelncia da virt. Tratamos at aqui apenas do conceito de virt e, como dissemos no incio deste trabalho, a virt pode ser alcanada muito mais pela sua contraposio a outros conceitos, em especial, 'fortuna' e virtude. Por causa disso, passamos agora ao estudo da fortuna. Esperamos, na contraposio virt x 'fortuna' analisar o primeiro enquanto um conceito aplicado, ou ainda, revisitar alguns exemplos
118

SKINNER, Maquiavel, p. 65.

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maquiavelianos de virt (e de fortuna) para, a partir deles, observar sua aplicao no governo.

2.2. Virt x 'Fortuna'

A fortuna, assim como a virt, no tem uma acepo nica. Tal como vimos anteriormente no caso do conceito de virt, no h tambm qualquer tentativa de definio do conceito de fortuna por parte de Maquiavel. , nesse sentido, mais um conceito muito trabalhado em suas obras que, como no caso da virt, difcil de ser claramente definido. Suas possveis acepes so vagas implicando, no mais das vezes, em: acaso, sorte, chance119, jogo de azar, sucesso, determinismo; sem, no entanto, implicar, de forma segura, em nenhuma delas. Mesmo assim, arriscaramos dizer que no se trata de um conceito to complexo quanto o conceito de virt que, como vimos, tratado em suas diversas modalidades. A fortuna, por sua vez, apresenta, em especial, duas acepes que podem ser consideradas essenciais: uma ligada Roma Antiga e outra ao cristianismo. De fato, a fortuna em ambas se caracteriza pelo acaso. A diferena ento est em, na primeira, este acaso possuir tendncias e, na segunda, se configurar como o acaso propriamente dito, indeterminado. Em outras palavras, o acaso ou sorte, pode, na acepo romana, favorecer ou no algum por determinadas caractersticas inerentes a esse algum e, por outro lado, na acepo crist, o acaso indeterminado, no possuindo tendncias. Vimos no primeiro captulo, as divergncias de Maquiavel em relao Igreja e, em ltima
119

Ver a este respeito POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 37.

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instncia, em relao ao cristianismo. Mas necessrio retom-las aqui para que possamos compreender melhor essas duas vertentes. Sadek, em um de seus artigos sobre Maquiavel, comenta as divergncias entre essas duas acepes do termo fortuna, a antiga e a seiscentista. Segundo ela,
para os antigos, a fortuna no era uma fora inexorvel. Ao contrrio, sua imagem era a de uma deusa boa, uma aliada potencial, cuja simpatia era importante atrair. Esta deusa possua os bens que todos os homens desejavam: a honra, a riqueza, a glria, o poder. (...) Esta viso foi inteiramente derrotada com o triunfo do cristianismo. A boa deusa, disposta a ser seduzida, foi substituda por um poder cego, inabalvel, fechado a qualquer influncia, que distribui seus bens de forma indiscriminada. [Sadek comenta ainda que o prprio smbolo da fortuna, a cornucpia, teria sido, na era crist substituda pela] roda do tempo, que gira indefinidamente sem que se possa descobrir seu movimento. Nessa viso, os bens valorizados no perodo clssico, nada so. O poder, a honra, a riqueza ou a glria no significam felicidade. Esta no se realiza no mundo terreno. O destino uma fora da providncia divina e o homem sua vtima impotente120.

Ora, justamente essa mudana de paradigma que preocupa Maquiavel. O pensamento cristo substitui a figura da deusa pelo conceito de providncia divina, pelo determinismo. J falamos deste conceito no primeiro captulo, mas, agora, preciso retomar essa discusso. preciso relembrar aqui que a obra de Maquiavel diz respeito, em grande medida, Florena de seu tempo. Nesse sentido, no se pode negar que, neste perodo, o governo havia sido conquistado no pela virt, mas exatamente pela fortuna. Os Mdici, por exemplo, contaram no somente com as tropas espanholas, mas tambm com a fragilidade administrativa de Piero Soderini e, claro, com a fortuna. A diferena entre essas formas de conquista se manifesta, em especial, no seguinte ponto: enquanto a conquista pelo
120

SADEK, Nicolau Maquiavel: O Cidado sem Fortuna, o Intelectual de Virt, p. 22.

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mrito mais fcil de ser mantida, a efetuada com ajuda da fortuna deve temer deusa. Ou ainda, neste segundo caso, a primeira lio que [o governante] precisa aprender temer a deusa, mesmo quando ela vem carregada de presentes121. No porque ela se caracterize como maligna e sim porque, no tendo efetuado a conquista por mrito (em ltima instncia pela virt), e sim pela fortuna, se encontra agora a merc desta ltima. A fortuna, de um modo em geral, no era considerada pelos antigos romanos como uma expresso de maldade. Era vista, ao contrrio, como uma aliada potencial que vale a pena tentar atrair122. Neste sentido, Maquiavel enfatizava que seus contemporneos tinham duas opes. A primeira seria deixar de lado essa questo uma vez que a roda do tempo , por definio, desgovernada e implacvel. Assim, nenhum esforo sobre o controle do incontrolvel traria xito e, tomando como parmetro esta primeira opo, no haveria o que fazer a no ser se entregar de bom grado fria do destino. J a segunda opo seria tentar atrair os favores da fortuna, fazer com que a deusa no resista a determinados caprichos. Nesse sentido, atrair os privilgios que poderiam ser recebidos da fortuna acabaria por exigir um modo de proceder. Por isso, esse tema de grande importncia para Maquiavel, atrair a bondade da deusa exige um determinado modo segundo o qual deve-se proceder, ou seja, pode-se ento tecer conselhos a um governante que tenha pretenses em relao aos bens dos quais dispe a 'fortuna'. H conselhos, portanto, tanto em O Prncipe quanto nos Discorsi. Em O Prncipe, o termo fortuna aparece, em grande medida, ligado virt. Maquiavel distingue inicialmente a conquista pela fortuna ou virt e, mais adiante,
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SKINNER, Maquiavel, p. 45. SKINNER, Maquiavel, p. 45.

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formas de manuteno destes tipos de conquista. Mas, j quase no final da obra, que uma ateno maior destinada fortuna. Tal captulo traz uma passagem esclarecedora no que diz respeito s duas concepes distintas de fortuna que foram mencionadas aqui e, por causa disso, no poderia deixar de ser lembrada. Maquiavel, ao tratar desse captulo evidencia o determinismo que marcava o seu tempo. Tal captulo, intitulado De Quanto Pode A Fortuna nas Coisas Humanas e de que Modo se Deve Resistir-lhe, inicia-se da seguinte maneira: No me desconhecido que muitos tm tido a opinio de que as coisas do mundo so governadas pela fortuna e por Deus, de sorte que a prudncia dos homens no pode corrigi-las, e mesmo no lhes traz remdio algum123. Ou ainda, de que todas as coisas estariam pr-determinadas por Deus, escritas e, por no ser possvel escapar providncia divina, no haveria meios de mud-las, estando o homem, dessa maneira, entregue sua prpria fortuna124. Por isso, poder-se-ia julgar que no deve algum incomodar-se muito com elas, mais deixar-se governar pela 'fortuna'125. Maquiavel sabe que a maior parte de seus contemporneos aceita essa teoria, digamos assim, da providncia divina. At mesmo em Dante a 'fortuna' se configura apenas como um operador da providncia divina126. E, talvez por isso, a afirmao de Maquiavel que se segue a esta seja justamente a de que s vezes, pensando nisso, me tenho inclinado a aceit-la127. Parece haver aqui um certo recuo em relao aos destemidos conselhos vistos at agora. Mas, logo em seguida, Maquiavel se contrape esta idia utilizando, curiosamente, um conceito que, por excelncia, se caracteriza como um conceito cristo: o livre-arbtrio. No obstante, e porque o nosso livre-arbtrio no desaparea, penso poder ser verdade que
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 48. 125 MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. 126 POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 39. 127 MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV.

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a fortuna seja rbitra de metade de nossas aes, mas que, ainda assim, ela nos deixe governar quase a outra metade128. A forma sob a qual Maquiavel coloca a questo dificulta a compreenso da mesma no sentido de que nos confunde no que diz respeito inteno do autor. Entendemos, no entanto, que um estudo sobre a inteno de Maquiavel129 acabaria por nos distanciar em demasia do nosso objetivo inicial e, por causa disso, preferimos, embora consideremos esse tema importante, deix-lo de lado neste trabalho. No podemos deixar de comentar, no entanto, que Maquiavel prefere, ao invs de criticar impiedosamente um tema de grande aceitao em seu tempo, problematiz-lo. Mais que isso, a escolha de um conceito propriamente cristo, o livre-arbtrio, para problematizar teoria da providncia divina, pode ser, antes de tudo, uma tentativa de persuadir seus contemporneos. De uma certa forma, aponta que estes dois conceitos, ambos pertencentes lgica crist, se contradizem de alguma maneira. Mostrar esta contradio teria sido a soluo mais razovel para se opor a um conceito, em grande medida, j aceito. H, nesse sentido um aparente recuo inicial ao dizer que metade das coisas cabe fortuna e a Deus, mas, h, em seguida, um grande avano ao governo das coisas humanas por ns mesmos. Assim, ns, com nosso livre-arbtrio, atuamos e nos impomos fazendo com que nossos prprios atos conduzam nosso destino. Mas, por outro lado, com a outra parte das coisas humanas no se d o mesmo e a 'fortuna' a governante. Ela, a 'fortuna', no determina todas as aes no mundo (assim como o faz a providncia divina), mas, possvel dominla. Nesse sentido, a oposio no que diz respeito a este ponto inevitvel porque a teoria da providncia divina, levada s ltimas conseqncias, prejudica de forma
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. Assim como fez Leo STRAUSS em sua obra Thoghts on Machiavelli.

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irremedivel o agir poltico. Se todo o nosso destino est j traado de maneira definitiva no h nem mesmo motivos para agir. Por isso, necessria essa oposio que, pelo menos aqui no se configura como radical, pois, como vimos, alm de utilizar um conceito cristo para faz-la, Maquiavel, com ou sem ironia, concebe 'fortuna' o comando de uma parte razovel dos acontecimentos. E, como no queremos fazer aqui nenhum tipo de anlise da inteno do autor, temos que considerar essas duas concepes da 'fortuna' como inerentes ao pensamento de Maquiavel. Ele mesmo as reafirma simultaneamente ao dizer que metade das coisas cabem fortuna e quase a outra metade a ns130. A acepo romana convive, em certa medida, com a acepo crist no pensamento de Maquiavel. E isso j muito se levarmos em considerao o tempo dele. Ora, enquanto a maioria de seus contemporneos considerava que no tinha absolutamente nenhuma chance de dominar a fortuna, Maquiavel considera que quase metade das coisas do mundo podem ser conduzidas por ns. Metade cabe fortuna e, nesta metade no nos cabe interferir. a roda dos tempos, implacvel, tal como a fora das guas durante uma grande enchente. Sobre essa parte no cabem, conseqentemente, conselhos, enquanto, em relao outra, parte sobre a qual podemos interferir, que podemos conquistar, essa sim, cabem muitos conselhos, pois, segundo ele, vale a pena tentar decifr-la. Maquiavel, embora em vrios momentos se refira a essa fortuna, passvel de dominao, pela denominao de deusa, parece no atribuir a ela o mesmo sentido que lhe atribuam os romanos. Estes, como vimos, viam na fortuna a figura de uma deusa boa, enquanto Maquiavel a designa inconstante, imprevisvel, vulnervel! Adjetivos, em especial o ltimo, pouco comuns a uma deusa. Ele, de fato, prefere compar-la s
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV.

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mulheres131 e aproveita-se do adjetivo feminino para desenvolver metforas. Mas, mesmo com algumas diferenas em relao aos romanos, outros pontos parecem ser rigorosamente fiis. Segundo Maquiavel,
melhor ser impetuoso do que circunspecto, porque a 'fortuna'132 mulher e, para domin-la, preciso bater-lhe e contrari-la. E geralmente reconhecido que ela se deixa dominar mais por estes do que por aqueles que procedem friamente. A 'fortuna', como mulher, sempre amiga dos jovens, porque so menos circunspectos, mais ferozes e com maior audcia a dominam133.

Maquiavel, neste ponto, parece dar uma guinada conceitual em relao fortuna. Ora, se anteriormente havia dito que metade das coisas cabem fortuna, agora nos diz que essa mesma fortuna passvel de dominao. Assim como os romanos, o secretrio florentino no desiste de investir na compreenso dessa deusa. Nos seus Discorsi Maquiavel tambm se dedica a tratar da fortuna, mas, assim como em O Prncipe, no chega a explicit-la em conceito ou ao menos definir claramente o termo. No captulo vigsimo nono do Livro II dos Discorsi, Maquiavel parece dar seqncia quilo que j havia afirmado no captulo XXV de sua obra O Prncipe: os homens podem perfeitamente acompanhar a fortuna, mas no se podem opor a ela, que lhes permite urdir uma trama sem romper um s fio134. Na seqncia, assim como j havia feito em O Prncipe, descarta o determinismo, pelo menos de modo absoluto: A fortuna caminha de modo oblquo e desconhecido. Devem sempre esperar, e nesta esperana no se devem entregar, mesmo nas mais adversas circunstncias135. Assim, parece no haver um modo absoluto de se dominar a fortuna, pois ela mulher e, consequentemente, obliqua
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POCOCK, The Machiavellian Moment, pp. 168-169. Apesar de os tradutores, tanto de O Prncipe quanto dos Discorsi das edies que estamos utilizando optarem por traduzir o termo fortuna por sorte, preferimos, ao invs disso, preservar o termo fortuna para que se possa evitar possveis distores do mesmo. 133 MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. 134 MAQUIAVEL, Discorsi, II, 29.

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e dissimulada. Por outro lado, nunca, nem nas circunstncias mais adversas, deve-se deixar de ter esperana, pois a fortuna, assim como as mulheres, passvel de dominao. Mas, de fato, so poucos os momentos em que Maquiavel trata separadamente da fortuna nos Discorsi. Ela aparece, no mais das vezes, acompanhada pelo seu par conceitual por excelncia: a 'virt'. Ainda neste mesmo captulo dos Discorsi Maquiavel nos afirma que a maioria dos que chegaram grandeza, e dos que ficaram pelo caminho, seguiram rota imposta pelos cus, que lhes deu ou retirou a oportunidade de mostrar o seu valor (di potere operare virtuosamente)136. Que tipo de afirmao Maquiavel estaria fazendo aqui? Estaria ele nos dizendo que a prpria 'virt' estaria submetida implacvel fortuna? Logo na seqncia do texto ele afirma que
quando a 'fortuna' escolhe um homem para grandes feitos, se detm comumente num mortal de gnio, que percebe com rapidez as oportunidades que lhe so oferecidas. Do mesmo modo, quando quer espantar o mundo com um grande desastre, confia as rdeas do Estado a insensatos. E se surge algum capaz de opor obstculos no seu curso, este logo vitimado, ou perde de algum modo a faculdade de praticar o menor bem137.

Essa passagem preciosa para que possamos perceber a profunda inter-relao que h entre 'virt' e 'fortuna'. De fato elas nos aparecem aqui como termos que se relacionam entre si. Ora, se a fortuna escolhe aquele que possui a virt quando pretende a bem-aventurana e um homem indigno da mesma quando prefere o fracasso. Mas ainda precisamos analisar melhor essa relao.

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MAQUIAVEL, Discorsi, II, 29. MAQUIAVEL, Discorsi, II, 29.

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No Livro III dos Discorsi, captulo nono, Maquiavel faz a seguinte afirmao:
J admiti, em vrios pontos, que a causa da 'triste' ou 'boa' 'fortuna' dos homens a conformidade da sua conduta com os tempos em que vivem. Pode-se observar, de fato, que a maior parte dos homens age ou com precipitao ou com excessiva lentido. Nos dois casos se comete um equvoco, afastando-se do caminho apropriado e dos limites adequados. Por outro lado, quem s age de acordo com o seu tempo est menos sujeito a erro, e fica mais prximo da 'fortuna'138.

Agir de acordo com o seu tempo, ou ainda, agir de acordo com as circunstncias de seu tempo seria a expresso mxima da 'virt' e, no entanto, tambm o que se deve fazer para tentar atrair os gracejos da fortuna. Parece que agora Maquiavel torna mais clara essa relao entre virt e fortuna. A fortuna se caracteriza, acima de tudo, como uma figura indeterminada da qual nenhum de ns pode fugir. Por causa dela no possvel criar um clculo absoluto da ao humana. Ela pode trazer o inesperado j que no possvel prevla. No entanto, ela favorece aquele que detm a virt. Nesse sentido, Maquiavel nos aponta uma brecha para escaparmos das garras da fortuna: a prpria virt. H, assim, duas coisas a serem levadas em considerao aqui. A primeira que, como vimos, parte das coisas so determinadas por ns, pelo nosso livre-arbtrio. Para que possamos obter xito, deve, pois, esse nosso livre-arbtrio, expressar a virt. A segunda que a outra parte fica por conta da fortuna. Porm, mesmo nesta parte que cabe deusa, podemos exercer influncia, podemos tentar conquistar a fortuna para que ela assuma uma postura que nos favorea. Somos levados a admitir, neste ponto, que, mesmo havendo maneiras de tentar conquistar a 'fortuna', no h como suprimi-la. Mas voltemos brecha que nos foi dada pelo nosso ilustre florentino para escaparmos das vicissitudes da fortuna. Ele nos sugere, na concluso do captulo XXV de
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MAQUIAVEL, Discorsi, II, 29. MAQUIAVEL, Discorsi, III, 9.

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O Prncipe, que, modificando-se a fortuna, e mantendo os homens, obstinadamente, o seu modo de agir, so felizes enquanto esse modo de agir e as particularidades dos tempos concordarem. No concordando, so infelizes139. Ou seja, segundo ele, devemos agir de acordo com as circunstncias. Mas esse tipo de ao no seria exatamente aquele que evidencia a definio de virt? Ora, a vacina que Maquiavel nos oferece para que possamos nos prevenir da impetuosa fortuna no nada menos que a prpria virt! claro que a virt no uma vacina totalmente eficaz e a fortuna, conseqentemente, aproveita-se de cada situao a que lhe cabe atuar. A virt, no entanto, impede que a ao da fortuna seja devastadora e, quando no neutraliza, ao menos minimiza sua ao. Tornase assim vital a um governante que pretenda alcanar os objetivos que so prprios a esse cargo: conquistar e manter o poder. Maquiavel, a este respeito nos diz que quando um prncipe se apia totalmente na fortuna, arruina-se segundo as variaes daquela140. Nesse sentido, a importncia da fortuna no se reduz s prprias conseqncias apenas, mas sua relao com a virt. Como j foi dito anteriormente, aqui tambm as faces da virt que esto em evidncia so a poltica e a face militar. Assim, a fortuna interessa a Maquiavel enquanto possibilidade de influncia na ao do governante. Maquiavel, em O Prncipe j havia chegado a concluses importantes no que diz respeito fortuna. Algumas das afirmaes apresentadas nessa obra so bastante semelhantes s que apresenta nos Discorsi: julgo feliz aquele que combina o seu modo de proceder com as particularidades dos tempos, e infeliz o que faz discordar dos tempos a sua maneira de proceder141. Logo em seguida Maquiavel aponta os objetivos a serem alcanados pelos governantes, honra e glria. De acordo com ele, h vrios modos de se
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV.

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alcanar tais objetivos. Modos s vezes contrrios podem atingir ao mesmo resultado, basta que estejam de acordo com os tempos. Por outro lado, dois governantes podem agir da mesma maneira e um deles fracassar enquanto o outro conquista seu objetivo. Para Maquiavel a explicao simples: um agiu de acordo com as variaes dos tempos, enquanto o outro no deu a devida ateno a este ponto. Tal fato, para o secretrio florentino,
resulta apenas da natureza particular da poca, e com a qual se conforma ou no o seu procedimento. Assim, como se disse, dois agindo diferentemente alcanam o mesmo efeito, e dois agindo igualmente, um vai direto ao fim e o outro no. Disso dependem tambm as diferenas da prosperidade, pois se um se conduz com cautela e pacincia e os tempos e as coisas lhe so favorveis, o seu governo prospera e disso lhe advm felicidade. Mas se os tempos e as coisas mudam, ele se arruna, porque no alterou o modo de proceder. (...) Se mudasse de natureza, conforme o tempo e as coisas, no mudaria de 'fortuna'142.

J nos Discorsi Maquiavel ainda mais enftico e acaba por concluir, no que diz respeito a este assunto que, por isso a fortuna dos homens varia: ela altera os tempos, mas nem todos modificam sua conduta143. Essas passagens mostram que, de fato, h forte relao entre os conceitos de virt e fortuna e, alm disso, que essa co-relao inevitvel quando j se tem a posse da virt (e tambm de grande valia para o agir poltico). Ela pode conseguir atrair com maior sucesso os favores da 'fortuna'. Mais que isso, pode conseguir domin-la. A fortuna, por sua vez, se deixa conquistar por aqueles que detm a virt. Assim, agir de acordo com as circunstncias o agir que caracteriza a virt e, esse agir, independente de que direo siga, estar sempre acompanhado, ou mesmo amparado, pela fortuna.
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. 143 MAQUIAVEL, Discorsi, III, 9.
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Skinner nos ajuda a perceber a importncia desse conceito, tanto no pensamento de Maquiavel quanto no de seus contemporneos. De fato, h duas formas de conquistar o poder: pela 'virt' e pela fortuna. Pela fortuna, entretanto, dificilmente, possvel mantlo, visto que ela pode voltar-se contra ele com a mesma facilidade que antes ajudou. J na conquista pela 'virt' encontra-se, segundo Skinner, duas vantagens:
uma que um prncipe que adquira a genuna 'virt' jamais ser dominado pela fortuna em seus negcios, porque constantemente ter condies de conservar sua firmeza, mesmo ante circunstncias as mais adversas. A outra que, sendo a boa fortuna sempre companheira da coragem, um prncipe que tenha 'virt' tambm ser o que tem as melhores oportunidades para conquistar o apoio da caprichosa deusa na conquista de seus negcios. (...) [Assim,] para Maquiavel, como para os outros humanistas, o conceito de virt serve para indicar a qualidade indispensvel que capacite um prncipe a vencer as pedras (...) da enfurecida 'fortuna', e a aspirar assim obteno da honra, glria e fama144.

Maquiavel, segundo este trecho de Skinner, prope a virt como uma forma de amenizar os imprevistos caractersticos da fortuna. Esse posicionamento far com que ele critique os homens de seu tempo por no tentar faz-lo alegando estarem fadados 'fortuna'. justamente dessa distino no modo de agir que Maquiavel muitas vezes critica seus contemporneos e elogia os romanos. Estes sim sabiam como agir, usavam a fortuna a seu favor! A fortuna, como podemos ver, tende a estar do lado daquele que detm a 'virt'. Mas a explicao que Maquiavel nos d quanto a esta tendncia , como j vimos, pouco ortodoxa. Segundo ele, ela mulher e se sente atrada pela virilidade.
Estou convencido de que melhor ser impetuoso do que circunspecto, porque a fortuna mulher e, para domin-la, preciso bater-lhe e contrari-la. E geralmente reconhecido que ela se deixa
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SKINNER, As Fundaes do Pensamento Poltico Moderno, pp. 141-142

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dominar mais por estes do que por aqueles que procedem friamente. A fortuna, como mulher, sempre amiga dos jovens, porque so menor circunspectos, mais ferozes e com maior audcia a dominam145.

Essas comparaes entre a fortuna e a figura da mulher, tal como vimos anteriormente, nos remetem a dois pontos: o primeiro, so imprevisveis; o segundo, mesmo assim, so passveis de dominao. Assim h esperana quanto dominao e, como j vimos, o ponto principal a ser seguido para se alcanar tal feito a posse da virt. Segundo Skinner nos diz, as implicaes de tal argumento so amplamente exploradas na 'Histria' de Tito Lvio, onde os xitos dos romanos so quase sempre explicados em termos do fato de que a fortuna gosta de seguir e mesmo de servir 'virt', e geralmente sorri para aqueles que demonstram possu-la146. No captulo primeiro do Livro II dos Discorsi, Maquiavel retoma a seguinte discusso: a expresso do Imprio Romano se deveu mais fortuna ou virt? Dos que atribuem tal empreendimento fortuna, Maquiavel cita Plutarco e o prprio Tito Lvio, mas, em seguida, se contrape a eles. De acordo com ele
se nunca existiu outra repblica que tivesse feito conquistas iguais s de Roma, isto se deve a que nenhuma outra teve, desde o incio, instituies to apropriadas a este fim. Foi virt de seus exrcitos que fez com que Roma conquistasse o Imprio; mas foi ao seu modo de proceder e ao seu carter especial que lhe imprimiu seu fundador que deveu a conservao dessas conquistas147 .

Maquiavel cita vrios exemplos nos quais evidencia suas lutas ou maneiras de proceder em relao ao Estado. A partir deles acaba por perceber que os romanos no necessariamente estavam fadados a obter tantas vitrias e, nem mesmo tanto sucesso no que diz respeito conservao do governo. Nesse sentido, ele conclui que
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. SKINNER, Maquiavel, p. 46. 147 MAQUIAVEL, Discorsi, II,1.

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a Fortuna que tiveram os romanos nestas circunstncias teriam tido tambm todos os prncipes que assim procedessem, e que tivessem qualidades semelhantes. (...) [Neste sentido,] os povos que tiverem conduta semelhante [ dos romanos] sentiro menor necessidade dos favores da fortuna do que aqueles que agirem de outro modo148.

Ou ainda, no somente os romanos, mas qualquer povo que detenha a 'virt' estar certamente no caminho mais prximo de alcanar o mesmo feito que os romanos. Estes, no entanto, nos auxiliam a explicitar um outro ponto. Uma concluso a muito j implcita: a figura da fortuna nos devolve questo da 'virt'. E, embora Maquiavel apresente Plutarco e Tito Lvio como contrrios posio de que os romanos tivessem tantas conquistas devido virt e no fortuna, Skinner considera a anlise segundo a qual a fortuna sorri para aqueles que possuem a virt149 uma anlise clssica que s foi abandonada com o triunfo do cristianismo. Maquiavel, embora perceba a adeso de seus contemporneos a esse posicionamento cristo, acabou por retomar, de forma explcita, o antigo posicionamento da Repblica Romana (inserindo nele apenas algumas variaes, como j vimos anteriormente). Ele, de fato, no abandona nunca a polaridade entre a virt e a fortuna no que diz respeito ao agir poltico. Maquiavel recupera no s a noo romana de virt mas, em grande medida, prpria maneira florentina de governar. Savonarola, como vimos anteriormente, j havia fracassado. E, sobre Pedro Soderine, o secretrio florentino nos diz que havia-se em tudo humanidade e pacincia; enquanto as circunstncias permitiram que agisse assim, sua ptria prosperou. Mas quando chegou o momento de agir de outro modo, no soube faz-lo; e se perdeu, juntamente com o seu pas150. Desse modo, descontente que estava com os acontecimentos do tempo em que vivia, recorre sempre ao modelo romano para
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MAQUIAVEL, Discorsi, II,1.

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exemplificar seu conceito de virt. Isso no significa que o florentino pensasse ser impossvel haver algum italiano virtuoso, pois ele, de fato, encontraria alguns. Mas nos romanos que ele v a expresso da virt se manifestar, neles que ela se mostra sem vus. O modelo Romano , sem dvida, o modelo que fascina Maquiavel. Talvez pela conscincia dos problemas que enfrentava a conturbada Florena de seu tempo, homem de engajamento poltico que era, via em Roma um certo ar do renascer das cinzas. Lefort, comentando esse posicionamento maquiaveliano nos diz que
vivendo numa Repblica, Maquiavel passou pela experincia de conflitos a que se entregam mltiplos atores, que tambm so, de uma maneira ou de outra, ativados pelos conflitos, e encontrou na Repblica Romana uma espcie de laboratrio que lhe permitiu desvendar - sempre sob o exame de situaes particulares - uma ampla variedade de esquemas de ao151.

Essa repblica, no entanto, no poderia se constituir de qualidades quaisquer e sim de qualidades que a tornassem uma grande Repblica. Ao contrrio de Savonarola, que queria transformar Florena na nova Jerusalm, Maquiavel queria que ela atingisse o mesmo patamar de 'virt' que os romanos adquiriram, pois esta a caracterstica mais importante para se alcanar os fins do Estado: conquistar e manter o poder. Pois,
se refletirmos bem sobre a maneira como se passam os acontecimentos neste mundo, veremos que muitos acidentes ocorrem como se os cus no tivessem querido que os evitssemos. Se isto acontecia em Roma, cidade onde havia tanta virt tanta religio e tanta ordem, no de se espantar que acontea tambm, com maior freqncia ainda, nas cidades e provncias desprovidas dessas coisas citadas acima152.

Florena, sob esta perspectiva, estava ao lu, de portas abertas para qualquer vicissitude que quisesse lhe impor a fortuna.
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XXV. MAQUIAVEL, Discorsi, III, 9. 151 LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 174.
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Roma em grande medida fascina Maquiavel porque o modelo que comea errado e d certo. Em outras palavras, a histria de Roma prova que os homens podem reverter uma situao desastrosa. Nesse sentido, e ainda seguindo a argumentao de Lefort, possvel perceber que
o que os florentinos podem aprender com os romanos, interrogando-se, simultaneamente, sobre o presente e o passado, que a arte da poltica exige que se saiba identificar os inimigos, escolher um campo, utilizar-se oportunamente da astcia e da fora; em suma, diz respeito arte da guerra, embora no se reduza a isso 153.

Maquiavel, ao longo tanto dos Discorsi quanto de sua obra O Prncipe tece infindveis comentrios sobre os romanos. A maior parte desses comentrios se refere exatamente ao assunto que mais chama a ateno de nosso ilustre florentino: a maneira de obter o governo e, aps isso, de mant-lo. Era exatamente este ponto que o interessava. Era da conquista e da conservao do governo que os florentinos tanto precisavam. Este era o ponto exato que eles precisavam aprender com os romanos. Tendo em vista que, na maioria dos casos, manter o poder ainda mais difcil e ele nos fala dos romanos expressando explicita admirao: os romanos, vendo de longe as perturbaes, sempre as remediavam e nunca as deixaram seguir seu curso (...)154. Ora, se a Florena dos tempos de Maquiavel seguisse esse exemplo, jamais teria chegado tamanha desordem e fraqueza. Em determinadas ocasies Maquiavel compara os romanos a seus contemporneos florentinos assegurando abertamente a superioridade da poltica romana. Num trecho dos Discorsi, onde ele condena o pensamento segundo o qual necessrio construir fortalezas para conter os povos recm conquistados, pensamento este vigente no seu tempo, nos diz que
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MAQUIAVEL, Discorsi, II, 29.

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para controlar Pisa, os florentinos tinham erigido naquela cidade vrias fortalezas; no quiseram ver que na Repblica que fora rival perene de Florena, acostumada independncia, s teria um caminho para a liberdade: a rebeldia. Para submet-la, seria necessrio usar um dos meios empregados pelos romanos: conquistar sua amizade ou destru-la sem piedade. (...) Em concluso, para o prncipe que quer controlar o seu Estado, as praas fortes so perigosas e para manter as cidades conquistadas, so inteis. Basta-me aqui a autoridade dos romanos que, quando queriam impor sua violncia a uma cidade, a desmantelavam, em lugar de cerc-la de basties155 .

Num outro trecho ele bem menos especfico e bem mais enftico. Fala de seu tempo descrevendo-o como uma poca desastrosa em que se pisoteia a religio, as leis e a disciplina; onde tudo se contamina de fealdade de toda espcie. Vcios estes ainda piores quando aparecem naqueles que presidem os tribunais, comandam os homens e se impem adorao pblica156. Estes so apenas alguns dos vrios exemplos que permeiam tanto O Prncipe quanto os Discorsi. Muitos outros se destacam, todos com o objetivo de trazer tona essa virt romana, de fazer com que os florentinos, os jovens em especial, aprendam com os romanos, ou ainda, aprendam a governar e retirem Florena daquela situao to infeliz157. Por outro lado, esse retorno de Maquiavel aos Romanos e essa crtica exacerbada Florena de seu tempo, acaba por trazer um outro problema: a discrepncia da lgica do pensamento romano com o pensamento cristo. Ele recupera a essncia romana apesar de viver num perodo histrico essencialmente cristo. Tratamos no primeiro captulo do posicionamento de Maquiavel em relao ao cristianismo e, agora, preciso retom-lo. Vimos, neste captulo que tanto o conceito de virt quanto o de fortuna se definem no
LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 155. MAQUIAVEL, O Prncipe, III. 155 MAQUIAVEL, Discorsi, II, 24. 156 MAQUIAVEL, Discorsi, i. 157 Ver, a este respeito, LARIVAILLE, A Itlia no Tempo de Maquiavel.
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pensamento maquiaveliano como um retorno aos antigos, aos romanos. Mas, e quanto virtude crist, em nada contribui ao Estado? J sabemos da importncia que tem a religio para Maquiavel e sabemos tambm que a virtude o principal conceito de ao ligado religio crist. Justamente por causa disso tal conceito se caracteriza como nossa ltima chave de compreenso da virt, que iremos analisar a seguir, no que se constituir como nosso terceiro e ltimo captulo.

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CAPTULO 3 A desconstruo da Tradio Clssica

3.1 O Paganismo e a Tradio Crist

Ainda no primeiro captulo tratamos de alguns aspectos da tradio que , por sua vez, alvo de Maquiavel. No entanto, nos limitamos at aqui apenas aos Speculum Principis e a Savonarola como alvos especficos. Deixamos de lado a tradio crist que tem como fundamento os conceitos em um sentido mais especfico que acaba tambm por provocar Maquiavel. Por isso necessrio retom-la agora. O que nos chama ateno, no entanto, que Maquiavel parece no se interessar pela essncia desses problemas que so, acima de tudo, de ordem metafsica ou teolgica. Precisa recorrer a eles para solucionar questes que esto em um outro plano, ou seja, para encontrar solues que dizem respeito poltica. Assim, como coloca muito bem Colonna d'Istria,
Maquiavel no se interessa por exemplo pelo problema da criao do mundo e nem mesmo pelo de sua eternidade enquanto problema metafsico ou ontolgico. Ele se interessa sim, na medida em que esta concepo de mundo implica numa viso do tempo e da histria que, em primeira instncia, se revela destruidora para a arte poltica158.

Ou ainda, o interesse de Maquiavel est nas conseqncias que trazem estes conceitos. Nesse sentido, poderamos dizer que os conceitos desses filsofos que constituem o pensamento clssico cristo no so eles mesmos o objeto de Maquiavel. Influenciam
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COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 164.

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muito mais enquanto acabam por interferir nos valores que constituem o Estado. Este o sentido no qual as concepes de ordem extra-poltica da tradio interessam Maquiavel. Maquiavel, de fato, percebe a grande modificao que ocorreu com os povos atravs dos tempos. Essa modificao se deu, acima de tudo no terreno da ao. Ele observa que, enquanto os romanos (em especial) eram, todo o tempo, desafiados a agir, os modernos, ao contrrio, so induzidos a se acovardar diante dos desafios. Essa transformao, segundo ele, s ocorreu devido s transformaes no mbito religioso, ou seja, foi uma conseqncia da modificao que ocorreu na religio, mais especificamente, do paganismo para o cristianismo. Assim, partindo dessa perspectiva, o cristianismo seria o responsvel pelas modificaes que ele observava nos homens. O paganismo trazia j em seus rituais a crueldade, ou ainda, engendrava a ferocidade pela magnificncia de seus sacrifcios" (...) celebrava esse mundo, desafiava a glria poltica159. A tradio pag acabava por criar, ela mesma, condies propcias a despertar no homem uma valorizao da ao. Nesse sentido, a religio cumpria o papel que, de acordo com Maquiavel, cabe a todas as religies, de valorizar as virtudes populares160. No caso do paganismo, a ao que trazia glria, a coragem e a potncia, que por sua vez, tinha realmente valor. O incentivo a ao acabou por fundar, na Era Pag, uma tradio que, por sua vez, impulsionava o agir justamente no mundo dos homens. Essa tradio de valorizao do mundo da ao, muito difere da tradio crist, que promove justamente os valores contrrios ao. Ou ainda, o cristianismo glorifica os humildes, a vida contemplativa, a impotncia a agir. Ele exalta a saudao individual
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COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 164. Ver, a esse respeito, COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 164-166.

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rebaixando os valores do homem comum, ele fecha o indivduo na esfera dos limites da vida privada161. nesse sentido, que essa tradio crist interessa Maquiavel. Ela, como j vimos de alguma maneira no primeiro captulo, eleva os valores errados, os valores contrrios ao e, por isso, promove desastres reais no mbito da vida poltica. Os valores que agora trazem glria so a humildade, a fraqueza, o cio!
Existe como um imperialismo da esmola que sujeitou o homem a fins imaginrios e incontrolveis: as promessas de um outro mundo. A vida poltica se encontra desvalorizada, ela no mais um fim em si. (...) O cristianismo criou homens debilitados que, para ir ao paraso, esto mais aptos a receber golpes que a devolv-los. Por uma estranha perverso, ele se torna nobre por ser vil, grande por ser miservel, bom por ser fraco, corajoso por ser covarde, glorioso por ser escravo. O cristianismo deu fora fraqueza162.

Essa transformao dos valores, assim como suas drsticas conseqncias no que diz respeito ao, que leva Maquiavel a criticar a tradio. Como j foi dito, ele no se interessa pelas discusses de ordem teolgica. Estes valores, que estamos atribuindo tradio crist, foram consolidados por Santo Agostinho, So Toms de Aquino e ainda outros pensadores que se esforaram para mostrar que justamente nos valores cristos que reside a verdade. Escolhemos, no entanto, Santo Agostinho (a So Toms, por exemplo, que teria influenciado diretamente Savonarola) porque uma parte razovel de sua obra dedica-se contestao dos pagos. A Cidade de Deus Contra os Pagos teria sido escrita entre 413 e 426, logo aps a conquista de Roma em 410. A queda de Roma trouxe ao cristianismo o que poderamos chamar de sua primeira crise, quando no somente os cristos (mas tambm os pagos) culpavam a religio crist pelo enfraquecimento dos homens a partir de sua crena. O
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COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 164. COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 164.

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Deus do amor e da caridade no serve para institucionalizar, isto , organizar e defender uma civilizao e uma cultura. 410 a demonstrao prtica da fraqueza poltica do Deus dos cristos163. Santo Agostinho investiu nessa tarefa de contestar o paganismo e defender o cristianismo dessas crticas to ferozes. nesse sentido que ele nos interessa. As crticas que os pagos (e mesmos os cristos daquele tempo) fizeram religio crist na ocasio da queda de Roma no se diferem muito das que Maquiavel far mais tarde. Por este motivo, encontramos em Santo Agostinho164 um interlocutor mais imediato que outros tantos que defenderam ou mesmo que acabaram por constituir a tradio crist. Por outro lado, no podemos deixar de considerar que a perspectiva que Maquiavel tem dos clssicos, de um modo em geral, ou seja, de Santo Agostinho, So Toms e, at mesmo, de Plato e Aristteles, se forma, sem dvida, a partir da aceitao dessas obras - e at mesmo da interpretao das mesmas - em seu tempo. Nesse sentido, poderamos dizer que esses autores clssicos interessavam Maquiavel medida que impulsionavam obras como os Speculum Principis e figuras como Savonarola. Mas no podemos nos esquecer que a perspectiva que interessa ento justamente a que se forma a partir da leitura que Maquiavel faz de seu tempo, leitura esta que parte, em especial, de como os Speculum Principis e Savonarola interpretavam os clssicos. Assim, os textos clssicos eles mesmos no interessam Maquiavel enquanto obras conceituais sobre a religio crist. Interessam enquanto influenciam seu tempo. Agostinho s passa a ser encarado como alvo a partir do momento em que sua teoria infunde nos homens uma desvalorizao da ao, ou seja, enquanto interfere nas coisas do mundo. Assim, Agostinho se faz importante aqui porque, tal como afirma Colonna d'Istria,
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Oscar Paes Leme, in: Cidade de Deus, vol 1, i. Ver, a este respeito, COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, pp. 164-169.

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sua filosofia do tempo e da histria havia marcado profundamente a conscincia crist165. De fato, a clssica separao entre a cidade terrena e a cidade celeste marca, de forma definitiva, o pensamento cristo e traz, em decorrncia disso, muitas conseqncias. A cidade celeste, do alto de sua imponncia, de sua perfeio, de sua infinitude, traz cidade terrestre uma conscincia de em tudo ser inferior em relao mesma. Mais que isso, traz um sentimento de dominao e de desespero em relao esta dominao. Agostinho nos d a idia de que, assim como h dois planos, h tambm duas histrias, uma temporal e outra atemporal. A primeira subordina-se segunda e a Providncia Divina166, pertencente ao plano da cidade celeste, no permite que a histria temporal fuja ao seu controle. Ela governa tudo; depois do comeo do mundo nada lhe escapa167. Essa dominao pode ser melhor compreendida a partir da seguinte passagem de Agostinho:
Desde o instante em que comeamos a existir nesse corpo mortal, jamais deixamos de tender para a morte. Tal a obra da mutabilidade durante todo o tempo da vida (se que deve chamar-se vida): tender para a morte. No existe ningum que no esteja mais prximo da morte depois de um ano que antes dele, amanh mais do que hoje, hoje mais do que ontem, pouco depois mais do que agora e agora pouco mais do que antes. Porque o que vivido retirado do que se deve viver e dia a dia diminui o que resta, de tal modo que esta vida no passa de corrida para a morte168.

As conseqncias que so trazidas por esta perspectiva so decisivas para o universo poltico. Traz um sentimento de ausncia de estabilidade em relao a este mundo que acaba por enfraquecer a ao no mesmo. O cristianismo quer anular todo grande empreendimento que queira se expandir nos tempos deste mundo169. Assim, esta
COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 168. POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 7. 167 COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 169. 168 SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, XIII, 10. 169 COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 168.
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conscincia de impotncia diante da cidade celeste e sua providncia divina no tem somente conseqncias religiosas. Interfere na realidade mesma do mundo, na poltica j que as instituies humanas so e sero imperfeitas, os estados efmeros, os triunfos ilusrios e, s vezes, os fracassos fecundos170. Essas contradies, provocadas pela tradio clssica, ou ainda, pelo cristianismo, que influenciam o homem moderno e o seu agir no mundo, despertam em Maquiavel duras crticas. Ele queria mud-la, queria recuperar dos antigos sua bravura, sua crueldade. Os modernos nem mesmo conseguiam ser cruis. Isso, porm, no significa dizer que no eram pervertidos. Agem, so cruis, mas no no seu sentido verdadeiro. Nas palavras de Collona d'Istria,
Maquiavel no hesita em dizer que o homem moderno, isto , o cristo, no sabe mais ser cruel. Ele cruel (...) mas sua crueldade uma crueldade santa, ou seja, um fanatismo religioso louco, que justifica as piores atrocidades. Ao contrrio, onde preciso saber resolver pela espada e ganhar a glria, o homem moderno torna-se incapaz171.

justamente essa incapacidade, essa covardia diante da ao que incomoda Maquiavel e tambm o que ele pretende modificar. No entanto, seu tempo ainda estava inserido na lgica do dever ser. Essa, de fato, era a lgica da tradio, sob o manto da Igreja que de maneira alguma pode ser ignorada em se tratando desse momento. Torna-se essencial lembrar, neste ponto, que tanto os Speculum Principis, de um modo geral, quanto a prpria figura de Savonarola se esforaram, como vimos no primeiro captulo, para fazer valer essa lgica do dever ser que, num sentido mais maquiaveliano, seria a lgica do cio, da fraqueza, da covardia.
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COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 169. COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 164.

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De acordo com o que vimos at agora, a tradio crist contribui para tornar os homens fracos, covardes. A Igreja os teria colocado (mais especificamente os homens italianos) nas mos dos brbaros das quais Maquiavel no se cansava de tentar libert-los. Essa libertao, no entanto, requer que os homens se tornem fortes novamente. Requer, nesse sentido, a desconstruo dos valores da tradio. O secretrio florentino, nesse sentido, introduz uma perspectiva um tanto quanto calculista, em consenso com a realidade mesma, mas, entremeio a valores to contrrios sua perspectiva, acabou adquirindo a fama de pensador maldito ao longo da histria. Por outro lado, essa disputa com a tradio enriquece sua obra fazendo-o dialogar com ela. Esse dilogo atinge seu cume justamente na contraposio que constitui o objeto deste trabalho: virt x virtude. A primeira, expresso da verit effetuale, e a segunda, do dever ser. Nesse sentido, nos resta ainda investigar essa perspectiva da verdade efetiva que , sem dvida, o grande instrumento de Maquiavel em sua tarefa de desconstruo da tradio.

3.2 A verit effetuale como instrumento de descontruo dos valores clssicos

Maquiavel, que queria retirar sua terra de mos estrangeiras e levar adiante o sonho republicano de restaurao das liberdades em Florena172, buscava na histria um critrio funcional da ao humana. Observa que os antigos, em especial os romanos, consagram-se
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LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 143.

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na histria pelo seu modo de agir. Maquiavel quer, acima de tudo, que os florentinos aprendam com eles. Prope a observao tanto destes exemplos quanto de modernos, mas no apenas uma observao passiva, ou ainda, na observao contemplativa destes exemplos de ao. Ao invs disso, procura nos antigos justamente aquilo que pode recuperar, em seu tempo, um incentivo ao que possibilite retirar Florena das mos dos brbaros. nesse sentido que ele sugere tanto o conhecimento da histria antiga, quanto da histria de seu tempo, propondo uma nova perspectiva da realidade. Lefort, a este respeito, tem passagens bastante esclarecedoras. Ele descreve o posicionamento de Maquiavel em relao essa nova perspectiva da realidade da seguinte maneira:
arrebatado pela paixo da verit effetuale, encantado por produzir ao mesmo denominador as aes dos homens, abandonava toda preocupao com o dever-ser. (...) [Assim,] somente fazia o elogio das virtudes dos romanos na medida em que se combinavam com a arte da ao poltica, e o conhecimento dessa arte induzia-o a passar em silncio sobre suas convices, levava-o a transgredir toda norma moral173.

O choque com a tradio inevitvel neste ponto. Maquiavel quer recuperar em Florena a grandeza de Roma mas, ao investigar os meios de se viabilizar esse processo, percebe que h uma ruptura decisiva no que diz respeito perspectiva que romanos e florentinos tm do real. Descobre que os ltimos, inseridos numa tradio que valoriza a contemplao e, antes de tudo, o mundo como ele deve ser, assistem passivamente, como meros espectadores, um desfile de fatos histricos, que designam o real174. Pressupe, ento, uma nova perspectiva que pretende modificar o modo de proceder, em especial, dos atores polticos. Eles devem, agora, merecer louvor ou reprovao somente em razo de uma capacidade de interpretar as oportunidades de suas
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LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 143. LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, pp.145-176.

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aes no quadro das instituies do momento175. Maquiavel, de fato, parece analisar todas as possibilidades que se inserem na esfera do real, desde as que mais se aproximam dos valores da tradio, aos que mais se afastam dela. Parte do pressuposto de que os homens antigos e modernos so feitos com a mesma argila176 e, aliada a esta caracterstica, parece pressupor tambm a teoria circular do tempo, que retoma de Polbio logo no incio dos Discorsi177. Ora, se os homens no mudam de forma definitiva e a histria se repete, encontra-se na histria um instrumento regulador da vida pblica. Instrumento este que perde sua funo quando os fatos histricos no inspiram a ao, servindo apenas, neste caso, como adorno178. justamente nesse sentido que ele critica os homens de seu tempo. Utilizam a histria como enfeite e no como material de anlise. No poderamos, no entanto, pensar que os florentinos no percebiam o real. Conheciam de fato a realidade e, at um certo ponto, no ignoram totalmente o passado. Porm, de uma perspectiva inserida nos valores da tradio. Esses valores cristos, como vimos, acabavam por induzir um posicionamento passivo diante dos fatos. A posio do homem, desprezvel em relao de Deus, acabava por eliminar qualquer interferncia humana naquilo que constitua o mundo dos homens. Tudo j havia sido traado por Deus e, para faz-lo modificar uma linha de pensamento que seja, de seus planos, seriam necessrias muitas oraes, f e, dependendo do caso, at penitncias. Isto tudo parece constituir, para Maquiavel, um paradoxo: os modernos, que j tm um modelo constitudo, se negam a us-lo para ir a busca do indeterminado. Ou ainda, j tm seu material de investigao que foi construdo a partir do modelo dos antigos. No entanto, seria preciso
LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 144. LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 146. 177 MAQUIAVEL, Discorsi, I, 2. 178 LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, pp. 141-177.
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saber interpret-los para comparar seus resultados com os exemplos modernos a fim de produzir, a partir deles, resultados iguais ou melhores que os obtidos pelos antigos. Os modernos, porm, abandonam essa perspectiva de anlise e fazem com que os ensinamentos dos antigos peream no tempo, para nada propor em seu lugar (no que diz respeito ao poltica). Ou ainda, abandonam a perspectiva da ao para substitu-la pela da contemplao, do dever ser. nesse sentido que os romanos fascinam Maquiavel.
Suas instituies (...) no so intrinsecamente boas, to pouco seus cidados virtuosos. (...) A histria romana fornece a imagem de uma cidade que, em vez de se fechar em si mesma, acolhe o conflito. (...) [Por outro lado, os modernos] so vtimas da tica crist que os probe de buscar neste mundo a medida para a ao179.

Assim, ao perceber que seus contemporneos afirmam o sangue romano (o prprio Dante havia afirmado ser Florena filha de Roma)180 mas, no conseguem recuperar dos antigos nenhum tipo de identificao no que diz respeito ao, rompe definitivamente com a tradio (crist) para resgatar ele mesmo, a partir dos antigos, a verit effetuale. Essa nova perspectiva de anlise das "coisas do mundo", sob o foco da "verdade efetiva" de Maquiavel, pode ser observada ao longo tanto de sua obra O Prncipe como dos Discorsi. Ele, de fato, se props a investigar a realidade mesma, as coisas humanas como elas realmente so. No captulo XV de O Prncipe ele critica os que se preocupam demais com o dever-ser em detrimento do ser. Segundo ele, muita gente imaginou repblicas e principados que jamais foram reconhecidos como verdadeiros181, ou seja, que nunca existiram. Logo na seqncia, ele tira uma dura concluso em relao ao dever-ser, imposto pela tradio:
LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 145. LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, 150. 181 MAQUIAVEL, O Prncipe, XV.
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vai tanta diferena entre como se vive e como se deveria viver, que quem se preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz aprende antes a runa prpria, do que o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer profisso de bondade natural que se arrune entre tantos que so maus182.

Ou seja, a lgica do dever-ser j uma lgica fracassada e no adiantaria tentar segui-la. As coisas, tais como elas deveriam ser, no so possveis, ou ainda, no possvel efetivar esse ideal de como as coisas deveriam ser. No possvel graas aos prprios homens e s caractersticas que lhes so inerentes. Mas ento, efetivamente, como as coisas so? Para responder a essa pergunta preciso retomar as coisas tal como elas eram no tempo do secretrio florentino. Aqui Maquiavel nos leva sua concluso: a verdade efetiva em relao condio humana que h tantos homens que so maus [...]183. Por isso a preocupao com as coisas, tais como elas so, to significativa. Voltemos, mais uma vez ao contexto italiano do tempo de Maquiavel. A Itlia estava fragmentada, enfraquecida, e como nos diz Maquiavel, nas mos dos brbaros184. Florena, em especial, havia passado por uma derrota republicana recente da qual o prprio Maquiavel foi vtima. No h dvidas quanto esperana de um prncipe novo, a quem ele tanto adverte ao longo de sua obra O Prncipe, ser o novo prncipe da Itlia185. Assim, sua preocupao se dava no mbito da realidade crua de seu tempo. Um tempo perigoso no qual, para se tornar governante, era preciso, antes de tudo, conhecer os perigos que o aguardavam. Maquiavel no esperava um governante que simplesmente conquistasse a Itlia. Ele queria mais que isso, quer um prncipe novo que a retirirasse das mos dos brbaros e a mantivesse, tornando-a unificada, forte e honrada. Tudo isso se torna muito
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. 184 MAQUIAVEL, O Prncipe, XXVI. 185 Como o prprio Maquiavel admite no captulo XXVI da obra em questo.

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grandioso tendo em vista instrumentos to rudimentares como as virtudes crists. Era preciso compreender que h tantos homens maus... e, por causa deles, aquele que fizer profisso de bondade ver a runa186. Esta ltima , de fato, a concluso mais importante. preciso, no entanto, esclarecer que Maquiavel, antes de tudo, no conceitua a natureza humana como m. Ele nos diz apenas que existem homens maus e isso, por si s, j suficiente para que o governante no faa profisso de bondade187. Nas palavras de Maquiavel, que so exatamente as que do seqncia a esta passagem, assim, necessrio a um prncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade188. Maquiavel no sugere que o governante aprenda a ser mau para s-lo definitivamente, o tempo todo. Ele no sugere com isso que o governante se torne um tirano. Mas as preocupaes de Maquiavel giram em torno da verdade ela mesma e a verit effetuale exige que o governante, para se preservar e preservar o Estado, no seja bom o tempo inteiro. Aprender a ser mal essencial para a conquista e manuteno do Estado. Mas, de fato, o governante s precisa deste tipo de aprendizado porque a realidade assim o exige. Ou ainda, o governante precisa apenas saber lidar com a matria prima que lhe disponvel. Mas, como esse material no o melhor possvel, se ele o trata como tal, no obtm um bom resultado. Mas voltemos ao captulo XV onde Maquiavel nos diz que no tratar do deverser. Ir ignor-lo tratando apenas as [coisas] que so reais". Segundo estas coisas, os homens, e mais ainda os prncipes, se fazem notar atravs das qualidades que lhe acarretam reprovao ou louvor189. Na seqncia ele nos sugere vrios pares de qualidades
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. 188 MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. 189 MAQUIAVEL, O Prncipe, XV.

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opostas que podem ou no ter os prncipes (...enrgicos ou indecisos, religiosos ou incrdulos, e assim por diante190) e afirma que o melhor mesmo seria que um prncipe possusse, entre todas as qualidades referidas, as que so tidas como boas191. De fato, a preocupao do governante deve ser com as coisas como elas so. Mas a forma como ele visto pelos governados, pelos homens de um modo em geral, passa ainda sob o crivo da lgica do dever-ser. Ou seja, os valores que atribuem louvor ou reprovao ao governante esto, quase sempre, no mbito do dever-ser. Ou ainda, nas palavras de Maquiavel, os homens em geral, julgam mais pelos olhos do que pelas mos, pois todos podem ver, mas poucos sabem sentir192. Mas prefervel, no que diz respeito a este ponto, deixar a soluo maquiaveliana para mais adiante e caminhar com cautela. Maquiavel, ao tratar das qualidades que possa vir a ter o prncipe, acaba por nos dizer que a condio humana tal, que no consente a posse completa de todas elas, nem ao menos a sua prtica consistente193. a que Maquiavel nos apresenta mais uma de suas concluses. Ele j nos disse que no possvel que o governante possua todas as qualidades que so tidas como boas. a prpria condio humana quem o impede. Visando as coisas que so reais (em detrimento de como elas deveriam ser), conclui ento que necessrio que o prncipe seja to prudente que saiba evitar os defeitos que lhe arrebatariam o governo e praticar as qualidades prprias para lhe assegurar a posse deste194. Maquiavel aqui no se prende s qualidades desejveis. O critrio outro, se refere muito mais manuteno do governo. O dever-ser substitudo pela lgica da necessidade195 e, nesta lgica, encontrar-se-o coisas que parecem virt e que, se fossem praticadas, lhe acarretariam a
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. 192 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 193 MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. 194 MAQUIAVEL, O Prncipe, XV.

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runa, e outras que podero parecer vcios e que, sendo seguidas, trazem segurana e o bemestar do governante196. A este ponto j poderamos apostar que as coisas que parecem virt so justamente as virtudes crists. As qualidades apontadas como tais pela moral crist e explcitas, em especial, nos speculum principis (enquanto conceito) e Savonarola (enquanto tentativa de ao), tal como vimos. Essas virtudes devem ser praticadas, mas apenas enquanto no prejudiquem a manuteno do governo. V-se bem na afirmao de Maquiavel que a lgica a ser seguida no a que se define pela dicotomia entre virtudes e vcios. Ora, esse parmetro est embutido no mbito do dever-ser, disseminado pela tradio crist. O critrio, como dissemos, se define muito mais nas coisas reais, na verit effetuale, ou ainda, no que diz respeito manuteno do Estado. Essa a mudana de perspectiva proposta por Maquiavel. Proposta esta, que diz respeito, sobretudo, ao. Observar o real, assim como observar a histria, no se faz suficiente. preciso recuperar, tanto de um quanto da outra, seus modos de agir, para dos eficientes tirar o que fazer e, dos deficientes, o que evitar. A partir da, as virtudes, ou seja, os valores ligados tradio, assim como seus contrrios - os vcios perdem seu sentido dentro dessa lgica da verit effetuale. Mas se abre, por outro lado, espao para um outro critrio de anlise do real, por sua vez mais eficiente, virt! No sejamos precipitados. preciso ver ainda passagens que possam comprovar essa perspectiva da verit effetuale na obra de Maquiavel, em especial, em alguns captulos de O Prncipe. Maquiavel dedica um captulo inteiro de sua obra O Prncipe a um assunto perigoso e que pode vir a rebaixar a reputao do governante: as finanas do Estado. O
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Necessidades imediatas ou, para usar um termo mais apropriado para a filosofia, contingncias. MAQUIAVEL, O Prncipe, XV.

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captulo, intitulado Da Liberalidade e Da Parcimnia, mostra que essas duas qualidades podem se tornar perigosas e, por isso, devem ser evitadas. Mas, se no pode o prncipe evitar a ambas, prefervel que evite antes a liberalidade. Esta qualidade, explica Maquiavel, no por si s m, mas pode conduzir o governante a tornar-se rapace. A parcimnia tambm deve ser evitada. Ambas so condies de possibilidade da m-fama. Mas, no caso da primeira, quando o governante se torna rapace, atrai tambm o dio dos governados. Chegamos ao vcio maquiaveliano por excelncia: tornar-se odiado pelos governados. Este um problema que, de fato, muito preocupa Maquiavel e que, por isso, se detm longamente sobre ele. Mas, j aqui, possvel perceber que h uma diferena muito grande entre os vcios do tempo de Maquiavel, ou seja, entre aquilo que contraria as virtudes e o fato de se tornar o governante odiado pelo povo. Ainda em O Prncipe, Maquiavel continua a analisar as qualidades do governante sob a tica da verit effetuale. Desta vez, se melhor que o governante seja cruel ou piedoso197. Essa questo, cheia de nuanas, conduz a discusso a uma outra questo: se melhor para o governante ser amado ou temido pelos governados198. Esta, de acordo com o prprio Maquiavel, era muito debatida no seu tempo199. Foi colocada, como vimos anteriormente, quando tratamos do speculum principis, por Brunetto Latini200. A soluo proposta por Maquiavel , no entanto, inusitada. Segundo ele, prefervel que o governante seja, simultaneamente, amado e temido. Essa posio possvel, mas como difcil reunir ao mesmo tempo as qualidades que do aqueles resultados, muito mais seguro ser temido que amado, quando se tenha que falhar numa das duas201. Este posicionamento novamente
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII. 199 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII. 200 Brunetto LATINI, The Book of Treasure, p. 90-91. 201 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII.

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afasta Maquiavel do critrio das virtudes e dos vcios entendidos no seu sentido cristo. Este critrio, como vimos a pouco, pertence lgica do dever-ser. Maquiavel, ao invs disso, opta por outro parmetro, parmetro este ligado s coisas como elas so efetivamente. esse critrio que o faz, a seguir, reconhecer determinadas caractersticas nem sempre aceitas como inerentes aos homens. Maquiavel justifica que o temor deve ser sentimento prefervel a atrair para si porque, segundo ele, os homens geralmente so ingratos, volveis, simuladores, covardes e ambiciosos de dinheiro, e, enquanto lhes fizeres bem, todos estes esto contigo, oferecem-te sangue, bens, vida, filhos, (...) desde que a necessidade esteja longe de ti. Mas quando ela se avizinha, voltam-se para outra parte202. Maquiavel parte da histria, da natureza e, em algumas de suas observaes, as aes dos homens podem ser caracterizadas exatamente como ele mesmo o faz acima. Isso, porm, no significa dizer que os homens agem dessa maneira o tempo todo, e nem ao menos que todos os homens agem assim, ele diz geralmente e esta palavra, por si s, nos impede de afirmar que ele se prope a constituir uma teoria universal sobre a ao humana. Mas a anlise dos homens, seja tendo como fonte a histria, ou o cotidiano, mostra a Maquiavel e a todos que se voltam para as coisas como elas so que os homens geralmente ou algumas vezes se caracterizam desta maneira. Maquiavel sabe ento, a partir disso, que no pode indicar ao governante que conte com a bondade, caridade, sinceridade e outras qualidades dignas de anjos, por parte dos governados. Se todos assim o fossem, poder-se-ia antes descartar as leis e, mais ainda, a fora. Ora, uma sociedade de anjos no precisa delas. Maquiavel, sabendo que a condio humana real outra, aconselha ao governante que faa um clculo negativo, que espere sempre o pior dos homens e, se porventura, estes
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII.

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agirem de modo diverso, melhor ainda para o governante e tambm o Estado. Por outro lado, o prncipe, se confiou realmente em palavras e no tomou outras preocupaes est arruinado203. Alm disso, prefervel que o governante prefira ser temido a amado porque, segundo Maquiavel, os homens hesitam menos em ofender aos que se fazem amar do que aos que se fazem temer o qual, devido a serem os homens prfidos, rompido sempre que lhes aprouver, ao passo que o temor que se infunde alimentado pelo receio de castigo, que sentimento que no se abala nunca204. Aqui o secretrio florentino recorre, mais uma vez, ao que parece ser seu exerccio de anlise da condio humana. Dizer que os homens so prfidos significa no esperar deles aes que se distanciem destas caractersticas, ou ainda, no contar com possveis aes virtuosas. Voltamos ento questo inicial. Maquiavel, assim como anteriormente, analisa os homens como eles so e tendo em vista a realidade a ser enfrentada pelo governante. Porm, mesmo ao propor o temor ao amor mantm sua preocupao quanto a um ponto especial: o dio. O governante deve, alm de ser temido, procurar ser amado. Mas, caso isso no seja possvel, deve evitar tornar-se odiado205. Evitar o dio, de acordo com o que nos diz Maquiavel, no difcil. Ele sugere, contra este mal, que o governante se abstenha de se apoderar dos bens dos sditos (...) [Isso] porque os homens esquecem mais depressa a morte do pai do que a perda do patrimnio206. Essa passagem, talvez uma das mais clebres de Maquiavel, no comentada por ele. Talvez porque dispense mesmo comentrios j que a morte do pai algo natural enquanto no o a perda da propriedade. Talvez porque prefira deixar a questo em aberto, ou ainda porque prefira fazer rir de coisas
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII. 205 MAQUIAVEL, O Prncipe, VII. 206 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII.

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srias207. De um modo ou de outro, e porque no pretendemos analisar as intenes208 de Maquiavel, os motivos que o levam a no comentar essa passagem so irrelevantes aqui. Por outro lado, o trecho bastante significativo para ilustrar uma questo importante: no se tornar odiado. Nesse sentido, Maquiavel fecha o captulo da seguinte maneira: concluo, pois (...), que um prncipe sbio, amando os homens como eles querem e sendo temido como ele quer, deve basear-se sobre o que seu e no sobre o que dos outros. Enfim, deve somente procurar evitar ser odiado, como j foi dito209. Evitar o dio assim a principal precauo que o governante deve tomar para manter-se no poder. Mas, h ainda outras que, embora de menor importncia em relao primeira, so tambm de grande valia para que o prncipe adquira a estabilidade do seu poder. Deve ele procurar que em suas aes se reconhea grandeza, coragem, gravidade e fortaleza, (...)210. Como j foi dito anteriormente, alm de evitar o dio, o prncipe deve se esforar para adquirir o amor dos sditos. Deve cuidar de ter boa reputao. Essa aquisio, de fato, muito importante porque, sem ela, se arrisca a perder o prprio Estado. Isto porque, segundo Maquiavel, um prncipe deve ter duas razes de receio: uma de ordem interna, por parte dos sditos, outra de ordem externa, por parte dos poderosos de fora211. Contra os de fora, o prncipe precisa, alm de aliados, essencialmente de boas armas212. Mas, no que diz respeito aos sditos, armas por si s nem sempre so suficientes. A soluo mais segura que o governante faa de sua prpria figura uma outra espcie de arma contra este mal.
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LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, pp. 141-177. Ver a este respeito Leo STRAUSS, Thoughts on Machiavelli. 209 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVII. 210 MAQUIAVEL, O Prncipe, XIX. 211 MAQUIAVEL, O Prncipe, XIX. 212 MAQUIAVEL, O Prncipe, XIX.
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Assim, o prncipe que conseguir formar tal opinio de si adquire grande reputao; e contra quem reputado dificilmente se conspira e dificilmente atacado enquanto for tido como excelente e reverenciado pelos seus exemplos213. Nesse sentido, poderamos dizer que o mesmo antdoto, ou seja, a virt, funciona contra os dois males passveis de atingir ao governante, ou seja, tanto contra o de ordem interna quanto contra o de ordem externa. Os de ordem interna porque, como foi dito, os sditos no conspiram facilmente contra quem reputado. J os de ordem externa porque os de fora dificilmente conspiram contra um governante que, alm de ter aliados e boas armas, tem o povo ao seu lado. Ocorre assim, nesta segunda, um efeito em cadeia, ou seja, se a primeira bem sucedida, a segunda tem uma maior chance de o ser tambm. Maquiavel, quanto a este ponto, se demora nos exemplos. Eles, de um modo geral, confirmam e comprovam a afirmao maquiaveliana. Nesse sentido, acabam por mostrar-nos que a afirmao principal no se tornar odiado no , de forma alguma utpica. Deve ser efetivamente praticada e, por isso, segue critrios. Um deles que, segundo Maquiavel, no sendo possvel aos prncipes deixar de ser odiados por algum, deviam eles esforar-se antes de qualquer coisa por no ser odiados pela maioria. E quando no o podem conseguir, devem procurar, com muita habilidade, fugir ao dio das maiorias mais poderosas214. Um outro, este ainda mais objetivo, aponta para o fato de que os prncipes devem encarregar a outrem da imposio de penas; os atos de graa, pelo contrrio, s a eles mesmos, em pessoa, devem estar afetos. (...) Concluo novamente que um prncipe deve estimar os grandes, mas no se tornar odiado pelo povo215. Essa concluso acaba por se caracterizar como um dos conselhos mais importantes pois, torna-se odiado, acaba por ser a pior realizao do governante. Fazendo
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XIX. MAQUIAVEL, O Prncipe, XIX.

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um paralelo com os valores do tempo de Maquiavel e, conseqentemente, com os valores cristos, poderamos dizer que se tornar odiado implica segundo a tica da verdade efetiva no pior vcio a ser cometido por aquele que detm o poder e, por isso, deve ser, acima de tudo, evitado. Mas h de se tomar cuidado com essas afirmaes porque ser reputado no implica em ser virtuoso, ou seja, passivo diante dos valores vigentes. Assim como no se tornar odiado tambm no implica que o governante deva agir em tudo de acordo com o parmetro das virtudes. Nesse sentido, Maquiavel, ainda ao indicar o modo de proceder adequado ao governante nos mostra que existem duas formas de se combater, uma pelas leis, outra, pela fora. A primeira prpria do homem, a segunda, dos animais216. Mas, logo aps classificar o uso da fora como digno de animais, sugere ao governante que, a ele, torna-se necessrio saber empregar convenientemente o animal e o homem217. Ora, a lei no ento a nica forma de agir num Estado, assim como a fora tambm no o . Acontece que, segundo Maquiavel, como muitas vezes a primeira no seja suficiente, preciso recorrer segunda218 . Maquiavel sugere Aquiles como exemplo do que diz, j que o mesmo teria sido entregue aos cuidados do centauro Quiron, (metade animal e metade homem) que o teria educado219. Para Maquiavel essas duas naturezas (homem/animal) so essenciais ao governante e uma sem a outra a origem da instabilidade220. De fato, o governante tem que ser prudente, mas no muito. preciso agir. Sendo, portanto, um prncipe obrigado a
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XIX. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 217 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 218 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 219 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 220 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII.

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bem servir-se da natureza da besta, deve dela tirar as qualidades da raposa e do leo, pois este no tem defesa alguma contra os laos, e a raposa, contra os lobos. Precisa, pois, ser raposa para conhecer os laos e leo para aterrorizar os lobos221. Essa comparao utilizada por Maquiavel para justificar, de alguma forma, atitudes no muito dignas levando-se em considerao os valores cristos. Diz, por exemplo, que por isso, um prncipe prudente no pode guardar a palavra dada quando isso se lhe torne prejudicial e quando as causas que o determinaram cessem de existir222. Essa situao que j foi vista anteriormente, tem uma justificativa muito clara, como vimos: a natureza humana. Dos homens no se pode esperar a verdade e, por causa disso, deixar de quebrar a palavra dada em momentos em que isso se faz necessrio seria tornar-se discrepante em relao quilo que tem nas mos, ou seja, homens que geralmente so maus. Se no o fossem o governante tambm no haveria de ser, mas dado que geralmente o so, o posicionamento do governante deve ser outro que no este. Segundo Maquiavel, dentre todos os governantes nesta situao, o que soube valerse das qualidades da raposa saiu-se melhor223. Deslizar sobre a palavra dada, abandon-la, de preferncia sutilmente. Este seria quase que um pr-requisito condio de governante bem sucedido. Mas, [segundo Maquiavel,] necessrio disfarar muito bem esta qualidade e ser bom simulador e dissimulador224. que o governante precisa agir segundo a verdade efetiva e, ao mesmo tempo, ser reputado segundo os valores considerados dignos na lgica do dever-ser. Isto, segundo Maquiavel, perfeitamente possvel. Nesse sentido, a afirmao de Maquiavel enftica: E so to simples os homens, e obedecem
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 223 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 224 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII.

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tanto s necessidades presentes, que aquele que engana sempre encontrar quem se deixe enganar225. Neste ponto, Maquiavel entra num assunto crucial para a manuteno do governo. J havamos visto anteriormente que a lgica sob a qual deve atuar o governante no se confunde com a do dever-ser. Porm, os homens geralmente julgam tendo como parmetro exatamente esta ltima. Por causa disso, o governante deve agir tendo em vista a verdade efetiva mas suas atitudes devero parecer se encaixar na tica do dever-ser. Assim, Maquiavel sugere que
o prncipe no precisa possuir todas as qualidades acima citadas, bastando que aparente possui-las. [E segue dizendo:] Antes, teria eu a audcia de afirmar que, possuindo-as e usando-as todas, essas qualidades seriam prejudiciais, ao passo que, aparentando possui-las, so benficas; por exemplo, de um lado, parecer ser efetivamente piedoso, fiel, humano, ntegro, religioso, e de outro, ter o nimo de, sendo obrigado pelas circunstncias a no o ser, tornar-se o contrrio. E h de se entender o seguinte: que um prncipe, e especialmente um prncipe novo, no pode observar todas as coisas a que so obrigados os homens considerados bons, sendo freqentemente forado, para manter o governo, a agir contra a caridade, a f, a humanidade, a religio226.

Deve, no entanto, agir contra tais valores justamente porque a natureza dos homens tal, que se o governante agir de modo diverso, no ter outro destino que no o fracasso. Por outro lado, Maquiavel adverte que o governante deve ter muito cuidado em no deixar escapar da boca expresses que no revelem as cinco qualidades acima mencionadas, devendo aparentar, vista e ao ouvido, ser todo piedoso, f, integridade, humanidade, religio227. Isto por um motivo que j conhecemos: os homens julgam tendo em vista o dever ser. Segundo Maquiavel, todos vem o que tu pareces, mas poucos o que tu s realmente, e estes poucos no tm a audcia de contrariar a opinio dos que tm por si a
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MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 227 MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII.

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majestade do Estado228. Nesse sentido, Maquiavel traz o seguinte conselho ao governante:

Procure, pois, um prncipe, vencer e conservar o Estado. Os meios que empregar sero sempre julgados honrosos e louvados por todos, porque o vulgo levado pelas aparncias e pelos resultados dos fatos consumados, e o mundo constitudo pelo vulgo, e no haver lugar para a minoria se a maioria no tem onde se apoiar229.

Aqui podemos perceber como se soluciona o problema a ser enfrentado pelo governante. Ele, para manter o poder, precisa agir no mbito da verit effetuale. No entanto, para no se tornar odiado pelo povo e, conseqentemente, para se manter no poder, precisa seguir a lgica do dever ser. Maquiavel soluciona o problema apelando para a ingenuidade dos homens que, de um modo em geral, se deixam levar pelas aparncias: o governante age segundo a verdade efetiva enquanto aparenta agir segundo a lgica do dever ser. Dessa forma, no desperta o dio da maioria e mantm, de maneira mais definitiva, o governo. Essa soluo seria o resultado de uma interpretao correta do cristianismo230 que o governante obrigado a fazer caso queira conquistar o poder e mant-lo. Eram, justamente os valores da tradio, que exigiam essa interpretao. De acordo com o que nos diz Colonna dIstria, o cristianismo foi mal interpretado enquanto religio em geral; o azar dos tempos que quer que o cristianismo seja nossa religio. Seria necessrio saber interpret-lo assim como os antigos souberam interpretar sua religio, o paganismo231. Mas, mesmo bem interpretado, o cristianismo no se configura como uma religio que valoriza a ao232. Sua humildade, fraqueza e covardia impedem que a ao que se atreva a enfrent-lo se concretize com excelncia. Os valores que o cristianismo se esfora para
MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. MAQUIAVEL, O Prncipe, XVIII. 230 COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 166-167. 231 COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 166.
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infundir na conscincia dos homens so em tudo contrrios quilo que necessrio para se obter xito no agir poltico. A idia ainda de que a Providncia Divina controla tudo, todas as coisas do mundo, enfraquece ainda mais a vida terrena. Assim como afirma Pocock, o cristianismo leva os homens a outros fins que no s cidades e a amar suas almas mais que sua prpria terra233. Se o que realmente bom est na cidade celeste, no h mais porque lutar. Resta apenas ser virtuoso e isso no caracteriza o agir poltico. J o paganismo, como vimos valorizava a glria do agir neste mundo. A fortuna, embora no pudesse ser eliminada podia, ao menos, ser conquistada234. Essa diferena, aliada a tantas outras entre o paganismo e a religio crist, podem ser resumidas em uma diferena em relao observao da verdade efetiva. Aquilo que o cristianismo se nega a valorizar, por ter encontrado na cidade celeste algo de maior valor, justamente o instrumento que Maquiavel usa para desconstruir a tradio crist. Claude Lefort, que trata de maneira primorosa desta questo da verit effetuale, nos afirma que o ator poltico, o cidado decidido a defender o bem comum, ou o conquistador, ou mesmo o prncipe capaz de se lanar em empreitadas desmedidas a fim de criar um regime completamente novo, no pode deixar de seguir a verit effetuale se deseja obter xito235. Este foi o pecado capital do cristianismo. Desprezar as coisas como elas so para valorizar um mundo imaginrio. Perspectiva esta que, segundo Maquiavel, colocou a Itlia nas mos dos brbaros, no lutou para retir-la de l e pior, como vimos, impediu que outros o fizessem236.

COLONNA dISTRIA, LArt Politique chez Machiavel, p. 167. POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 202. 234 Ver, a esse respeito, LEFORT, Claude. Desafios da Escrita Poltica, pp. 158-162. 235 LEFORT, Claude. Desafios da Escrita Poltica, p.175. 236 MAQUIAVEL, Discorsi, I, 12.
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3.3. A virt como proposta de reconstruo dos novos valores do Estado

Maquiavel, ao propor a insuficincia dos valores da tradio para lidar com as questes do Estado, no deixa, de modo algum, um vazio no lugar deles. Nesse sentido, no poderamos dizer que a teoria maquiaveliana se caracteriza por uma perspectiva desconstrutivista apenas. Ele, de fato, prope uma desconstruo, como vimos, dos valores inadequados ao, prtica poltica. Mas, por outro lado, prope no lugar desses, valores, segundo ele, capazes de fortalecer o campo da ao, ou ainda, fortalecer o agir poltico e, conseqentemente, de favorecer o vivere civile. De fato, desconstruir os valores da tradio, trazendo tona a verit effetuale, no ainda suficiente. No implica ainda na construo de novos valores. Mas, mesmo assim, preciso partir dela pois, da mesma forma que agiu como instrumento de desconstruo dos valores da tradio, age tambm como um mecanismo de construo de uma nova perspectiva de valores. A verit effetuale, como vimos, exige que a ao do governante ocorra seguindo as imposies da necessidade. Ela, a necessidade, seria o parmetro da ao num Estado bem sucedido. O problema que, o agir de acordo com o que exigem as circunstncias, inviabiliza a construo de um modelo a ser seguido. Assim, como no possvel, nem mesmo atravs dos modelos antigos e modernos aos quais referia Maquiavel, construir um modelo totalmente determinado da ao237. Nesse sentido, Maquiavel sugere que o governante tenha virt. Ela, como vimos no segundo captulo, s pode ser compreendida no mbito daquilo que pblico, ou seja, na ao daquele que pretende o bem do Estado, e, com suas vrias faces, viabilizaria ao governante escolher a melhor ao nas mais

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diversificadas situaes. Ela tambm no pode ser definida em um conceito nico da ao e, por fazer com que o governante mude seu modo de agir de acordo com as variaes dos tempos238 e, portanto, visar o bem deste mundo, seria muito mais eficaz neste ponto do que qualquer virtude. Apenas a virt comporta essa nova perspectiva que traz a verit effetuale
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Funciona como um mecanismo capaz de se adequar lgica da ao e sua caracterstica principal, capacidade de agir de acordo com as circunstncias, mudar na medida em que os tempos exigem, acaba por diminuir os efeitos da fortuna, por minimizar sua fora. No pode, de fato, como vimos no segundo captulo, eliminar a fortuna, mas consiste em (...) forjar instituies que resistam adversidade240. No entanto, no h como ensin-la, a complexidade do seu significado impossibilita seu ensinamento241. Assim, o governante tem ou no tem virt e, caso tenha, justamente ela quem vai conduzi-lo a, por exemplo, aplicar o peso certo s leis, a utilizar a fora quando os tempos assim o exigirem, a respeitar ou no a palavra dada segundo a necessidade, enfim, a conquistar a fortuna e manter o Estado, forte e unificado. Assim, por valorizar a glria neste mundo, a glria cvica, e assumir os desafios trazidos pela verit effetuale, acaba por fundar, no mbito da ao, valores condizentes com as necessidades do Estado. As aes dos homens, como vimos no segundo captulo, no se localizam nos extremos de uma moral, ou seja, no se caracterizam totalmente como bem nem como mal. Por isso, os valores a que se submete o Estado no podem tambm se situar em pontos extremos. A virtude, expresso mxima dos valores cristos, no serve ao Estado e no
POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 18. MAQUIAVEL, O Prncipe, XV. 239 LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, pp. 146-177. 240 LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, p. 161. 241 Maquiavel, ao perceber que ela no pode ser ensinada, se prope a despert-la no novo governante.
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pode ser adotada como parmetro moral do mesmo. As aes humanas so, s vezes boas, s vezes ms, e, para reg-las, para govern-las preciso um critrio minimamente adequado a tais variaes. Assim, porque as aes humanas no so estveis, no so totalmente boas nem totalmente ms242, a verit effetuale exige que o governante, em especial, oscile entre o bem e o mal. A verit effetuale assim o exige e a virt o impele. Esta ltima, que se caracteriza como a condio de possibilidade da relao do governante em relao primeira, no se caracteriza, e no pode se caracterizar, como inerte, nem ao menos como estvel243. A virt, de fato, no implica naquilo que constitui a virtude, mas, da mesma forma, tambm no implica necessariamente naquilo que constitui o vcio. Estaria acima desta lgica do bem e do mal que constitui os valores da tradio, que constitui a perspectiva do dever ser. Deveramos dizer que supera esta lgica porque oscila, porque varia segundo as exigncias da necessidade e, por isso mesmo, serve ao Estado. Essa oscilao, nesse sentido, no deveria ser compreendida num sentido negativo pois, como vimos, em especial no segundo captulo, ela quem possibilita uma resistncia maior daquele que a possui, assim como do Estado, no tempo. Ousaramos, neste ponto, dizer que a virt, ao invs de implicar num vcio, por dele participar em determinados momentos244 e, portanto, constituir-se como um mal, apresenta-se, antes, como um bem. No o bem cristo, j que tambm coincide com a virtude caracterstica da tradio crist apenas em determinados momentos e, assim como acontece com o vcio, no pode se constituir como equivalente a ela. Mas, enquanto favorece e, at mesmo, acaba por promover o bem dos Estado. Pressupondo, assim como
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MAQUIAVEL, Discorsi, I, 27. POCOCK, The Machiavellian Moment, p. 194. 244 Como o fez Mansfield, a quem j nos referimos no segundo captulo.
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Aristteles, que o todo precede a parte, ou ainda, que Estado precede o indivduo245, a virt agiria no sentido de preservar o Estado de um perecimento, provvel em outras circunstncias, no tempo. Nesse sentido, ela e no a virtude, salvaria o Estado e, mais especificamente, a Florena dos tempos de Maquiavel.

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ARISTTELES, A Poltica, 1253 a.

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CONCLUSO

Vimos at aqui uma grande preocupao de Maquiavel, tanto em O Prncipe quanto nos Discorsi, em relao a como deve agir o governante. No entanto, dizer que Maquiavel escreve conselhos para o governante, no significa dizer que ele prope um modelo acabado, um modelo que, quando seguido de maneira fiel, trouxesse o sucesso, sendo desprezvel qualquer margem de erro. No podemos pensar, nesse sentido, (e tais obras definitivamente no nos conduzem a esse pensamento) que Maquiavel se prope a descrever um modelo ideal. Ele, de fato, pouco se preocupa com modelos que nunca existiram e, talvez por isso, se mostre, grande parte do tempo, baseando-se na histria. Ele prope modos de agir, atitudes e posicionamentos a serem tomados. No entanto, todos eles sob o crivo da observao. Observao esta realizada no laboratrio do mundo, a partir das coisas que existem em suas respectivas formas prprias de existir. Os ensinamentos de Maquiavel no constituem uma receita da ao. Constituem antes na descoberta da complexidade do real, na complexidade que envolve a ao humana e na dificuldade de lidar com as conseqncias dessa ao humana no mundo tal como ele . Por tudo isso, a obra de Maquiavel no pode ser mais um modelo que integra a lgica do dever-ser. Integra, ao contrrio, o mbito das coisas que podem efetivamente se realizar na histria. Constitui, como vimos, o que Maquiavel chama de la verit effetuale. A verdade efetiva, tomada como um critrio guia em relao a que atitudes tomar diante das questes do Estado, acaba por provocar um enfrentamento direto com a tradio. Esta, nos tempos maquiavelianos, vestida com seu manto cristo, encerrava nos homens valores em tudo contrrios aos que elevavam a glria dos antigos pagos. A verdade

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efetiva torna-se, neste ponto, uma arma nas mos de Maquiavel e ele a utiliza para por abaixo valores que acabaram, como vimos, por colocar sua Itlia nas mos dos brbaros. A virtude, conjunto de qualidades crists, enfraquece o homem tornando-o covarde, medroso, passivo aos acontecimentos. Ela, nesse sentido, caracteriza-se como aquilo que h de mais inadequado a um homem de ao, a um homem que pretenda desenvolver um agir no Estado, voltado, por sua vez, para o bem comum. Por causa disso, Maquiavel sugere, em substituio virtude, qualidades menos ideais, mas que, justamente por isso, resolveriam com maior xito os problemas do nosso mundo. Voltar-se de acordo com a direo dos ventos, agir com virt, essa seria a proposta maquiaveliana que, em grande medida, pretende recuperar, dos antigos pagos, a fora e a coragem que lhes eram caractersticas. A religio dos antigos sabia sim valorizar a glria neste mundo. J o cristianismo enaltece uma glria a Deus que, conseqentemente, no pertence mais a este mundo. Pertence, antes, a uma dimenso que, por sua vez, possui mais valor que a terrestre. A tradio crist no serve para elevar os valores dignos de um homem de ao. Eleva antes a humildade, a fraqueza, a covardia e, justamente nesse sentido que se torna alvo das crticas do secretrio florentino. Esses valores prejudicam o agir poltico. Por causa disso, preciso substitu-los. Substitu-los por outros que tragam fora, glria e a unificao do Estado. preciso substitu-los pela virt. Ela a nica capaz de interpretar a verit effetuale e concretizar os objetivos daquele que governa: conquistar e manter o poder. No entanto, esse confronto com a tradio, essa recusa dos valores, j inseridos na tradio custam muito a Maquiavel. Ele insere, de fato uma perspectiva realista que se prope a analisar, em grande medida, os tipos de ao (dos mais virtuosos aos mais corrompidos). Sua obra no perde seu carter revolucionrio por causa disso. Ao contrrio,

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Maquiavel definitivamente inova ao propor a desconstruo dos valores, em ltima instncia, da Igreja, assim como em tantos outros pontos. Mas, esses tipos de ao constituem o real, as coisas como elas so. No foi Maquiavel quem as criou. Constituem o real, so a verdade efetiva do mundo. Maquiavel, assim, apenas assinalou-as. Nesse sentido, temos que concordar com Lefort246 que compara o posicionamento de Maquiavel ao de um historiador que se prope a estudar o nazismo, por exemplo. Ningum se presta a confundir o objeto de estudo do historiador com aquilo que caracteriza o prprio historiador. Mas, j com Maquiavel no se d o mesmo. Ele acusado, a partir de sua anlise da realidade, por ter inspirado massacres, corrompido os homens. Enfim, torna-se acusado por ter trazido tona aquilo que existe, aquilo que constitui o real. Queria salvar a Itlia de seu tempo, mas acabou por tornar-se um pensador maldito que, nos dias de hoje, parece ainda exercer seu papel247.

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LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, pp. 176-177. LEFORT, Desafios da Escrita Poltica, pp. 176-177.

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