Csplivro

OS CANDOMBLS DE SO PAULO
REGINALDO PRANDI
________________________________________
Texto integral, no fac-similado, da edio de 2001
______________________________________________
REGINALDO PRANDI
REGINALDO PRANDI
Universidade de So Paulo
A VELHA MAGIA NA METRPOLE NOVA
EDITORA HUCITEC EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO So Paulo, 1991
REGINALDO PRANDI
Direitos autorais, 1991, de Jos Reginaldo Prandi.. Direitos de publicao reservados pela Editora de Humanismo, Cincia e Tecnologia Hucitec Ltda, Rua Gergia 51 04559 So Paulo, Brasil. Telefone (011) 241-0858 ISBN 85-271-0150.0 Hucitec ISBN 85-314-0034.1 Edusp Foi feito o depsito legal
Dados internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) ________________________________________________
Prandi, Reginaldo. Os candombls de So Paulo : a velha magia na metrpole nova / Reginaldo Prandi. -- So Paulo : HUCITEC : Editora da Universidade de So Paulo, 1991. Bibliografia. ISBN 85-271-0150.0 (HUCITEC) ISBN 85-314-0034.1 (EDUSP) 1. Candombls Brasil So Paulo (Estado) I. Ttulo. II. Srie CDD-306.698161 91-1688 -299.6098161 ______________________________________________________ ndices para catlogo sistemtico: 1. Candombls : Sincretismo religioso : Sociologia 306.698161 2. So Paulo : Estado : Candombls : Religies de origem africana 299.6098161
Para Luiza e Moacyr, meus pais
REGINALDO PRANDI
Cincias Sociais 29 direo de Tams Szmrecsnyi Jos Vicente Tavares dos Santos
SUMRIO
Agradecimentos..............................................................................11 I. INTRODUO: AS CIDADES E OS DEUSES 1. Sinais de candombl em So Paulo................................................15 2. Enigmas de um candombl em So Paulo.......................................24 3. cata dos terreiros: O trabalho de campo.......................................32 II. DEUSES AFRICANOS NAS CAPITAIS DO SUDESTE 4. Prlogo umbanda na velha capital federal.....................................41 5. Primeiro movimento: Do candombl umbanda.............................48 6. Segundo movimento: Da umbanda ao candombl...........................61 III.OS ORIXS METROPOLITANOS DE SO PAULO 7. Motivos e razes: Explicaes dos pais e mes-de-santo de So Paulo sobre a passagem da umbanda ao candombl...............77 8. A chegada dos deuses: Origens do candombl paulista.....................91 9. A teia dos axs: Famlia-de-santo, obrigao, genealogia e legitimao.............................................................................103 IV. A PESSOA E O ORIX, O TERREIRO E O MUNDO 10. O eu sagrado: A pessoa como parte do orix.................................123 11. Moralidade e preceito: Questes sobre o modo de ser e de viver......142 12. A vida-no-santo: O adepto, suas obrigaes e as classes de papis sacerdotais no terreiro......................................................155 V. UMA RELIGIO RITUAL PARA A METRPOLE 13. O adepto e a multiplicao do eu: Transe, cotidiano e poder............171
10
REGINALDO PRANDI
14. Os clientes, a religio e a magia: Da seduo do orculo eficcia do eb..........................................................................187 15. Prticas religiosas e insero social: As redes sociais e econmicas do povo-de-santo.....................................................198 VI. CONCLUSO: RELIGIO E MAGIA NA METRPOLE 16. O candombl e a busca do outro: A cidade, a religio e o homem....211 ANEXOS 1. Os terreiros de candombl da Regio Metropolitana a Grande So Paulo estudados nesta pesquisa: Os sacerdotes-chefes, a localizao das casas, suas naes e origens.................................231 2. Glossrio mnimo de termos e expresses do candombl.................243 Bibliografia citada..........................................................................253
11
AGRADECIMENTOS
Eu no poderia ter escrito este livro sem o suporte financeiro que a Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP) e o Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) puseram minha disposio para realizar a pesquisa de que ele resultado. Durante as diferentes etapas da investigao, contei com a ajuda competente e entusiasmada de meus estudantes Rita de Cssia Amaral, Ricardo Mariano, Vagner Gonalves, Rosa Maria Costa Bernardo, Ariel Dascal e Nilse Davano. Meus colegas Dr. Roberto Motta, Dr. Liana Trindade, Dr. Josildeth Consorte, Dr. Maria Helena Concone, Dr. Lsias Nogueira Negro, Prof. Mundicarmo Ferretti, Prof. Srgio Ferretti, Prof. Carlos Eugnio Marcondes de Moura, este muito especialmente, foram de extrema valia, indicando-me textos, mostrando-me pistas, partilhando situaes de campo. Meu querido mestre Dr. Candido Procopio Ferreira de Camargo partiu durante meu trabalho de campo, mas sua memria foi um grande incentivo. Meu colega e amigo Dr. Antnio Flvio Pierucci foi meu leitor e crtico constante no decorrer de todo o tempo investido neste trabalho. Quando, em novembro de 1989, defendi uma primeira verso deste livro como tese de Livre-Docncia em Sociologia na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, pude contar com a leitura crtica e sugestes preciosas que me ofereceram generosamente os membros da banca examinadora, Dr. Aparecida Joly Gouveia, Dr. Joo Baptista Borges Pereira, Dr. Oracy Nogueira, Dr. Beatriz Muniz de Souza e Dr. Monique Augras. Meu colega Dr. Jos Csar Gnaccarini empenhou-se sobremaneira para que este livro viesse a ser publicado. Tenho tambm dvidas de gratido para com Armando Vallado, Doda Braga, Renato Cruz,
12
REGINALDO PRANDI
Manoel Donato da Silva, Gilberto Ferreira e Sandra Medeiros, informantes que se fizeram amigos, fazendo-me aprender com menos esforo certos cdigos do candombl que tornaram o fardo da pesquisa menos pesado. Devo tambm uma palavra de gratido s casas de candombl estudadas, seus babalorixs e ialorixs, seus filhos-de-santo, os ias e os ebmis, os ogs e as equedes, e seus aspirantes, os abis, por toda a informao e pela boa vontade e carinho com que nos receberam sempre, especialmente porque, para o povo-de-santo, essas coisas significam ax. Gostaria de dividir com cada um os acertos que este livro possa conter.
Reginaldo Prandi Departamento de Sociologia Universidade de So Paulo
13
I INTRODUO
AS CIDADES E OS DEUSES
14
REGINALDO PRANDI
15
Captulo 1
SINAIS DE CANDOMBL EM SO PAULO
O candombl em So Paulo, como alternativa religiosa sociologicamente expressiva e demograficamente importante, recente. Sua origem no tem muito mais que vinte anos. A literatura sociolgica e antropolgica sobre o candombl o tem tratado como manifestao da cultura negra, ou de populaes negras, sobretudo no Nordeste e especialmente na Bahia. O candombl da Bahia, como o xang de Pernambuco, Alagoas e Sergipe, o tambor-de-mina do Maranho e o batuque do Rio Grande do Sul tm sido interpretados e estudados como religies de preservao de patrimnio cultural de grupos tnicos, neste caso, grupos de cor os negros (Camargo et al., 1973). Talvez por isso a maior parte das investigaes sobre as religies dos deuses negros no Brasil seja de estudos etnogrficos, em geral monogrficos, tendo como referncia privilegiada a Bahia, onde os autores tm procurado como objeto emprico preferencial um candombl denominado jeje-nag, em virtude da predominncia, neles, de elementos da cultura dos antigos escravos nags (iorubanos) mesclados de elementos da cultura dos jejes (ewe-fons), alm da contribuio de outras etnias africanas (Ver, especialmente, Rodrigues, 1973; Carneiro, 1936; Valente, 1977; Lima, 1987; Motta, 1982; Bastide, 1974).
CANDOMBLS NA BAHIA
Deste candombl da Bahia algumas casas tm merecido ateno especial, desde o final do sculo passado at nossos dias: aquelas que os primeiros autores consideraram de maior pureza, posto que suas preocupaes enfocavam a busca, no Brasil, de uma africanidade elemental que permitisse entender o negro brasileiro atravs de seus cultos. Os prprios registros etnogrficos que se fizeram dessas casas ou terreiros de
16
REGINALDO PRANDI
candombl podem ter sido elemento de sua preservao institucional at os nossos dias. Igualmente, essas escolhas legitimaram a pureza buscada por seus pesquisadores. O candombl baiano privilegiado pela pesquisa, como se disse, o jejenag, aquele que passar a representar o modelo tpico de candombl no Brasil, e suas casas mais antigas, o paradigma. So os candombls da Casa Branca do Engenho Velho, tida como a primeira a se organizar nos meados do sculo passado, e tomada como referncia por Edison Carneiro (1947), as casas dela derivadas, que so o Gantois da falecida Me Menininha, preferido pelo pioneiro nos estudos do candombl, Nina Rodrigues ao tempo de Me Pulquria (Rodrigues, 1935), e o Ax Op Afonj das igualmente famosas ialorixs Aninha e Senhora, estudado por Bastide (1978) e tantos outros autores, terreiro este que reuniu e rene em seus quadros religioso-honorficos um grande contingente de intelectuais e artistas de renome, como tambm o fizeram, em menor escala, o Gantois e a Casa Branca. Alm destes trs, mereceu ateno especial o terreiro do Alaqueto, onde fizeram suas observaes Ziegler e mais recentemente Claude Lpine (Ziegler, 1972: 73-122; Lpine, 1981 e 1982). Tambm considerados tradicionalssimos so dois terreiros baianos jejes de culto dos voduns, o Bogun e o de Manuel Falef, que entretanto no mereceram a ateno dispensada ao seu culturalmente aparentado terreiro da Casa Grande das Minas, no Maranho (Eduardo, 1948; Ferretti, 1986). Em Recife tambm nag o terreiro de memria melhor preservada pela etnografia, o terreiro xang de Iemanj, conhecido como o Stio de Pai Ado na Estrada da gua Fria (sobre o Stio de Pai Ado ver: Motta, 1982; Ribeiro, 1975; Carvalho, 1984 e 1987; Segato, 1984; Brando, 1986). Assim, quando se fala em candombl, pensa-se logo no modelo jejenag, ou de nao nag1, rito estruturado nos terreiros da Casa Branca, do Gantois, do Op Afonj e do Alaqueto, alm de inmeras casas que no tiveram o privilgio da seleo do pesquisador, e que, talvez por isso, desapareceram, ou se mantiveram e se reproduziram margem da etnografia,
1
A palavra nao, no candombl, expressa uma modalidade de rito em que, apesar dos sincretismos, perdas e adoes que se deram no Brasil, e mesmo na frica de onde procediam os negros, um tronco lingustico e elementos culturais de alguma etnia vieram a prevalecer. Ver Lima, 1976.
17
como os tambm nags terreiros de Oxumar de Cotinha e o terreiro do Porto de Muritiba de Pai Nezinho de Ogum, no Recncavo, ambos queto, e o terreiro do Oloroqu, origem de uma variante nag conhecida como ef. Tambm o terreiros queto de Ogunj de Procpio, e o nag ijex (variao ritual hoje incorporada a outros ritos de predominncia iorub) de Eduardo Mangabeira. O candombl dessas casas baianas mais estudadas no perodo que vai de 1890 a 1970 popularizou-se com o nome de candombl queto, por suas ligaes histricas e afetivas com o antigo reino iorub da cidade de Queto, em regio hoje pertencente repblica do Benin, embora o culto seja mesclado de elementos de outras regies iorubanas da Nigria e de procedncia africana no iorubana, alm do sincretismo catlico, claro. Os estudos desse candombl, que foi em seu incio religio de uma confraria negra fechada e escondida, mesmo porque muito perseguida, o publicizam como algo que o branco intelectual julga digno de sua ateno. Essa publicidade legitimadora. E no toa que Me Senhora fez cercar-se no Op Afonj de pesquisadores e outros homens ilustres pela visibilidade que ocupavam no espao pblico da sociedade de sua poca, espao que branco numa cidade de negros. Mais que isso, a produo etnogrfica sobre esses candombls prestigiados por sua publicidade passar tambm, em anos recentes, a oferecer modelos legitimamente puros da religio dos orixs para aquelas casas de criao mais recente, ou de origem de memria perdida. Esse candombl queto vai inclusive influenciar casas tambm iorubanas e de formao to antigas quanto aqueles terreiros da Bahia, como o caso de casas nags de Pernambuco, e mesmo terreiros de origem predominantemente jeje, como certas casas de mina do Maranho e Par, e as casas de angola de que trato a seguir. O rito queto sempre disputou em popularidade com os candombls de origem banto, hoje mais conhecidos pela designao generalizada de candombl angola, os quais se espalham por quase todos os Estados brasileiros, e que tiveram e tm na Bahia nomes to expressivos como o candombl queto. Para lembrar alguns, o candombl do Bate-Folha, dos finados Pai Bernardino da Paixo e Me Samba Diamongo, o candombl de Pai Manoel Natividade, do Caboclo Neive Branca; o de Maria Nenm e o Tumba Junara de Ciriaco. E talvez o do mais famoso e popular pai-de-
18
REGINALDO PRANDI
santo de todos os tempos, Joozinho da Gomia (Cossard-Binon, s.d.), importantssimo na popularizao do candombl no Rio de Janeiro, para onde se transferiu nos anos 40, e que tem lugar significativo na memria dos candombls paulistas. Na Salvador das dcadas de 1920-30, o candombl de caboclo, mais prximo de influncias indgenas, contava com sacerdotes de grande prestgio: entre muitos outros, Pai Otvio Od Taioc, Sabina, Constncia e sua irm Silvana, que teria sido a primeira sacerdotisa do rito queto a incorporar o culto dos caboclos, uma proto-me da umbanda (Landes, 1967, cap. 17). Ruth Landes, antroploga americana que, entre 1938 e 1939, guiada por Edison Carneiro, percorreu muitos candombls baianos, transcreve a seguinte explicao que lhe dera Sabina, me iniciada nos cultos caboclos por Silvana, com quem j estava rompida: Este templo protegido por Jesus e Oxal e pertence ao Bom Jesus da Lapa. uma das casas dos espritos caboclos, os antigos ndios brasileiros, e no vem dos africanos iorubs ou do Congo. Os antigos ndios da mata mandam os espritos deles nos guiar, e alguns deles so espritos de ndios mortos h centenas de anos. Salvamos primeiro os deuses iorubs nas nossas festas porque no podemos deix-los de lado; mas depois salvamos os caboclos porque foram os primeiros donos da terra em que vivemos. Foram os donos e portanto so agora os nossos guias. [...] Talvez eu deva ir ao Rio e instalar um candombl? (ibid.: 193). Me Sabina jogava bzios, recebia s quartas-feiras o seu caboclo para dar consultas, fazia os despachos e ebs. As cantigas e preces em sua casa eram em portugus misturado com palavras que hoje ouvimos nos candombls angola. Os sacerdotes desses terreiros de naes diferentes viviam em constante troca de visitas e favores, apesar das disputas entre eles. A ento jovem Menininha do Gantois, que era admiradora e amiga de Constncia, me de candombl de caboclo, comenta com Ruth Landes sobre Me Sabina: A senhora a chama de me? Ela quer ganhar a vida, e no ajudar os outros, e nunca foi treinada em candombl algum. [...] E
19
vive combatendo Constncia, que uma grande me, porque Constncia a batizou na lei de caboclo. Constncia e Silvana, essas sim, so grandes sacerdotisas (ibid.: 213). Preconceituosamente, o candombl angola tem sido considerado um rito menor, e dele pouco se estudou (Trindade-Serra, 1978; Carneiro, 1937; Cossard-Binon, s.d.,). Talvez pelas influncias que recebeu dos ritos jejenags, do qual adotou o panteo de orixs iorubanos, ainda que os chame por outros nomes que fazem parte de sua lngua ritual de origem banto e hoje to intraduzvel quanto as lnguas rituais do queto, do ef, dos nags pernambucano e gacho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Alm da adoo do orculo nag, de preceitos iniciticos e da organizao ritual e hierrquica moda queto. O candombl angola legitimou desde cedo o culto dos caboclos brasileiros, que alm de se constituir como rito independente, foi tambm incorporado l pelos anos 30 e 40 do sculo XX por casas nags que no as da trade fundante, a Casa Branca, o Gantois, o Op Afonj (Landes, 1967). Desse candombl de caboclo sabe-se menos ainda (sobre candombl de caboclo, ver Carneiro, 1964: 143-151 e 1936: 62-70; Bastide, 1974: 79-83, e para observaes mais recentes: Ribeiro, 1983; Santos, 1989). Em conseqncia disso, o candombl nag pode contar, alm do prestgio, com muitas fontes escritas brasileiras, alm de uma etnografia produzida sobre o culto dos orixs da Nigria e do Benin, que legitimam essa tradio e permitem recuperar, e s vezes introduzir, elementos perdidos na Bahia e no resto do pas com o desaparecimento dos velhos conhecedores e fundadores desse rito. O nag conta ainda com a possibilidade de aprendizado do idioma iorub, recuperando em parte significados esquecidos de rezas e cantigas, aprendizado esse oferecido por iniciativa de acadmicos de universidades da Bahia e de So Paulo, alm de cursos organizados por grupos religiosos, de curta sobrevida. Nada semelhante existe para o candombl angola, a no ser o ensino da lngua quicongo oferecido pela Universidade Federal da Bahia. No foi sem motivo que Esmeraldo Emrito de Santana, representante da nao angola no Encontro de Naes de Candombl, promovido em Salvador pelo Centro de Estudos Afro-Asiticos da Universidade Federal da Bahia em 1981, proferiu em seu discurso as seguintes palavras:
20
REGINALDO PRANDI
Aqui fao um apelo, j que existe um centro de estudos, para que pesquisem o angola. No h livros sobre o angola. E tem mais terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer nao (Lima et al.,1984: 41). Para o final dos anos 1930 Edison Carneiro arrola, com base nos registros policiais a que os terreiros eram obrigados at bem pouco tempo, 67 terreiros de candombl, dos quais trinta teriam sido de origem nag e jeje, 21 de origem banto, quinze de origem indgena e um cruzado afroamerndio (Carneiro, 1947: 41-42). Poucos anos depois, Bastide, seguindo as mesmas fontes, enumera 86 terreiros (Bastide, 1945: 241-242). J em 1967 essa lista cresce para mais de 480 terreiros, conforme o arrolamento feito por Sparta (1970: 233-264). Em janeiro de 1989, a Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro registrava, conforme fui ali informado, 1.854 terreiros de candombl, dois quais 614 autodenominados queto, 363 angola, 5 jeje, 14 ijex e 858 caboclo. Alm dos terreiros de candombl, esto registrados na federao 137 terreiros de umbanda, nmero que em 1981 era de 50 casas. CANDOMBLS EM SO PAULO O candombl iorubano ou nag (com suas variantes rituais, as naes de queto, ef, e mais tarde o nag pernambucano) e o candombl angola viro a se instalar em So Paulo, no mais como religio de preservao de um patrimnio cultural do negro2 , religio tnica, mas sim como religio
2
J no portanto a religio estudada por Bastide e nem a mesma sociedade. Para ele, aquilo a que chamamos de princpio de corte faculta aos negros sem dvida viverem em dois mundos diferentes, evitando tenses e choques [...] O candombl ento se torna o sucedneo da aldeia africana ou dos burgos rurais. A passagem do trabalho servil para o trabalho livre fazia, ao contrrio, desmoronar-se a um tempo o sistema de dependncia do negro em face do branco, nico sistema de segurana que o primeiro conhecia na Amrica. A esse negro abandonado a si mesmo num mundo hostil, ou, mais exatamente, em um mundo indiferente, a religio permitia reencontrar a segurana perdida mediante a participao num outro sistema de comunhes sociais. De um lado o
21
universal, isto , aberta a todos, independente de cor, origem e extrao social. Competir portanto no mercado religioso com outras religies universais importantes em So Paulo: catolicismo, pentecostalismo, kardecismo e umbanda, alm das seitas recentes de origem oriental e outras modalidades religiosas. Se o candombl estava circunscrito Bahia e outros Estados como religio de populaes negras, parecia que sua herdeira universalizada, a umbanda (Camargo, 1961; Concone, 1987; Ortiz, 1978), caberia ocupar os espaos sagrados das grandes cidades do Sudeste, onde a etnicidade est perdida, onde os deuses esto envolvidos na trama das relaes sociais dum capitalismo j em plenitude, onde o tempo que controla o trabalho e o cio j o tempo do regime de assalariamento, onde as edificaes e o asfalto eliminam o espao do mato e do cho batido dos deuses antiga moda baiana. Nas grandes capitais do Sudeste, e depois por toda parte e cidades, a umbanda, em seu processo de constituio, nasce como religio universal, isto , sem limites de geografia, cor e classes sociais. Essa umbanda, ao reter e manipular a mitologia do candombl, retrabalha a cosmogonia kardecista e elabora uma pauta tica muito prxima de valores cristos j recuperados pelo kardecismo, e exacerbados pelas denominaes pentecostais. Foi o trabalho de Candido Procopio Ferreira de Camargo em seu livro Kardecismo e umbanda, publicado em 1961, ensaio fundamentado em pesquisa de campo nos terreiros paulistas da dcada de 1950, a primeira tentativa de explicao sociolgica a explicitar os aspectos da umbanda que permitiram entender essa nova religio de orixs e espritos como uma religio para as massas, incluindo-a no quadro das religies de carter universal, aceitando o transe como expresso ritual socialmente controlada e, por conseguinte, fora do alcance de antigas explicaes mdicopsiquitricas. So Paulo, como de resto o Brasil da nova industrializao, era terra para a umbanda, e candombl, uma origem distante. De fato, vinte anos atrs o candombl podia apenas ser observado aqui e ali em So Paulo. Era uma curiosidade, monumentos antiga tradio imaginava-se como o reduto de uma africanidade que se mantinha na Bahia como dimenso
mundo branco, do outro o mundo negro (Cf. Bastide, 1975: 518-519).
22
REGINALDO PRANDI
separada do resto das relaes sociais da sociedade brasileira , o princpio do corte idealizado por Bastide. L pelos anos 1960 no era, pois, teoricamente provvel que o candombl viesse a se reconstituir em So Paulo como uma religio de massa, como os florescentes pentecostalismo e umbanda, capaz de dar sentido vida, ao e valorizar a personalidade de homens e mulheres na imensido da metrpole. Metrpole que se forma com o prprio capitalismo das grandes indstrias e dos servios especializados, onde as diferenas culturais trazidas pelos imigrantes e pelos migrantes nacionais se borram, onde a etnicidade se desfaz com rapidez, onde a memria se apaga s vezes para sempre. Por essa poca, fazia to pouco sentido pensar em pesquisar o candombl em So Paulo como, menos ainda, em estudar a umbanda na Bahia. Ainda mais difcil era conceber a idia de que o candombl chegasse logo a seguir para enfrentar a umbanda em seu prprio territrio. No simplesmente no mercado aberto das ofertas religiosas mltiplas, onde a umbanda j enfrentava bravamente o pentecostalismo na disputa dos catlicos desgarrados de uma religio que se esvaziava dos tradicionais valores religiosos e rituais. Mas especialmente junto aos adeptos umbandistas, como se o movimento histrico do candombl umbanda, das dcadas recentes, se invertesse, criando um arco de filiao religiosa que vai agora da umbanda ao candombl. Surpresa. Em 1984, uma pesquisa realizada por pesquisadores filiados ao Centro de Estudos da Religio Duglas Teixeira Monteiro (CER), sob coordenao de Lsias Nogueira Negro e Maria Helena Concone, fez um extenso levantamento nos cartrios da Capital de centros de espiritismo, umbanda e candombl, parte de projeto mais amplo sobre a memria e histria da umbanda em So Paulo. Os resultados foram desconcertantes. At o final da dcada de 1940 os registros acusavam a presena de 1.097 centros kardecistas, 85 centros de umbanda e nenhum candombl. Na dcada de 50 surgia nos registros apenas um terreiro de candombl, mas a umbanda j ameaava definitivamente a presena do kardecismo, disputando com ele passo a passo o surgimento de novas casas de culto. Ao final da dcada de 80, entretanto, pelas estimativas obtidas a partir dos dados do CER, chegaremos a cerca de 17 mil terreiros de umbanda, 2.500 centros de espiritismo kardecista e o mesmo nmero de terreiros de candombl.
23
Mudanas fantsticas. O kardecismo, que representava 92% dos registros no incio, chegar a 3%. O candombl, que nada tinha at os anos 60, alcanar a taxa de 14% dos registros. No decorrer desse perodo, a umbanda firmou-se majoritria desde o final dos 50, mas a curva crescente do candombl vem a reduzir em parte a velocidade expansionista da umbanda (Concone & Negro, 1987). As primeiras investigaes-tentativas que fizemos junto a candombls de So Paulo j indicavam algo que a pesquisa mais abrangente confirmaria: da umbanda que saem, esmagadoramente, os adeptos que vo se inscrever nas fileiras do candombl. O candombl j encontra, portanto, um mar de adeptos formado pela expanso da umbanda, gua em que navegar mas no a nica.
24
REGINALDO PRANDI
Captulo 2
ENIGMAS DE UM CANDOMBL EM SO PAULO
A expanso do candombl em So Paulo, e em tempos to recentes, s pode significar ser ele capaz de oferecer, para demandas de uma populao cosmopolita, prticas e concepes que podem, em certos momentos e circunstncias, de dar respostas alternativas convincentes para problemas que escapam dos controles racionais da vida moderna, ou da interpretao de outras religies. Como o fazem outras religies de converso e certas prticas para-religiosas, no religiosas ou laicas de manipulao do corpo, da vida ntima e da vida pblica dos indivduos. Que estilo de interpretao da vida oferece o candombl? No candombl a guerra constitutiva, a disputa constante e a afirmao pessoal imperativa, o que, de certo modo e num certo grau, reproduziu-se na umbanda (Velho, 1975). No h limites para a realizao pessoal individual, e isto deve ser buscado enquanto estamos vivos: a felicidade no faz sentido aps a morte. E tudo pode estar ao alcance de nossas mos, at mesmo a morte ritual do meu inimigo. Isso faz sentido. (Sobre essas concepes iorubanas na frica, ver Lucas, 1948; Bennet, 1910.) O candombl brasileiro no se assenta sobre estruturas sociais como as de carter tribal africanas de onde originou-se como culto aos orixs e antepassados, os eguns (Atanda, 1980; Fadipe, 1970). A nao tribal, o cl, as linhagens e a organizao familiar como estrutura produtiva e unidade de culto, com seus antepassados imemoriais, esto para sempre perdidos. Mas isso tudo no impediu o candombl nascido no Brasil de firmar-se sobre a idia central da origem mtica da pessoa conforme a tradio iorubana (Verger, 1973; Abimbola, 1973). Vitaliza-se a noo primordial de que
25
ningum pode escapar de uma ancestralidade simblica, mtica, que de certa forma d sentido existncia e rege a ao de cada um. atravs do rito e do mito que cada um pode encontrar-se com uma identidade primal religiosamente descoberta e desvendada. Ao mesmo tempo em que essa identidade pensada individualizadamente, tambm se a concebe como algo pertencente a um grupo de referncia presente e a uma origem comum passada. Ao mesmo tempo somos nicos e coletivos, e a busca do equilbrio entre essas oposies possvel e necessria. O homem nasce para um deus determinado para o qual retornaro, aps a morte, as realizaes por ele alcanadas em vida. Assim, o humano fortalecido corresponde ao fortalecimento da divindade. Cabe a cada um cuidar para que suas qualidades e atributos pessoais, que correspondem aos do antepassado mtico, possam realizar-se na ao cotidiana em busca da felicidade. No plano secular, a expresso da interioridade pode, atravs da iniciao, ser expandida em nome de seu deus e, no plano ritual da religio, experimentada como representao da prpria divindade, o orix, no movimento do transe ritual. A identificao com um ou mais ancestrais mticos talvez o ponto mais central do candombl. Ningum apenas um e s um eu. A noo bsica do candombl a de que cada indivduo vem de um orix especfico e que possvel cultu-lo, idia esta muito diferente da concepo ocidental crist de que temos todos ns uma mesma origem. De todo modo, porm, estamos habituados, no catolicismo, com os padroeiros, santos protetores, santos de devoo pessoal, anjos-da-guarda e, no kardecismo, com os espritos-guias. Tambm estamos acostumados a estabelecer com eles relaes de troca: as promessas, os bulos, a peregrinao, a flagelao do corpo, as novenas, a oferenda da luz das velas e das lamparinas de leo, alm da chantagem a que o catolicismo popular submete os santos atravs de castigos s suas imagens. A diferena bsica que o candombl, como a umbanda e, em menor grau, o kardecismo, permite ao iniciado a expresso desse outro que ao mesmo tempo o eu conhecido e o eu escondido no papel da divindade. Esse outro que pode ser no apenas um, mas vrios. A iniciao no candombl lenta, muito demorada, implica tempo livre e gastos elevados, nem sempre, ou quase nunca, compatveis com a extrao social da maioria dos adeptos, de modo que os aspirantes tm que adequar seu ritmo de acesso aos mistrios religiosos, em suas muitas etapas
26
REGINALDO PRANDI
iniciticas, s suas possibilidades de obteno dos recursos materiais necessrios, por seus prprios meios ou atravs da cotizao de amigos, parentes-de-santo, simpatizantes da religio, clientes. Os clientes tm sido sempre importantes para o candombl como religio, isto , enquanto grupo de culto organizado. Mas essa clientela procura o candombl como servio mgico, magia que lida o tempo todo com a manipulao do mundo atravs do sacrifcio. O sacrifcio, ainda que rito simblico, uma oferenda concreta de coisas materiais, inclusive com preos determinados. Smbolos materiais, cuja quantidade, volume, riqueza, variedade e especificidade podem propiciar uma medida capaz de aferir, de um lado, o prestgio do sacerdote-feiticeiro por seu conhecimento dessas frmulas de manipulao mgica e sua capacidade de atrair adeptos e clientes, e de outro, o despojamento e a capacidade financeira do devoto ou cliente no gesto da oferenda. Sem nenhum compromisso inicitico, pode-se perfeitamente ter acesso ao tipo de decifrao do mundo que prprio do candombl atravs dum tipo de orculo em que no se d a manifestao de espritos incorporados ou entidades sobre-humanas, e atravs do qual se prescrevem os meios propiciatrios para soluo de problemas. Para a clientela, o orculo do candombl no o expe ao contato dramtico da sacralidade presente na umbanda, em que o cliente obrigado a tratar face a face com o esprito incorporado. Alm disso, a umbanda no opera com o estilo de definio arquetpica da personalidade prpria do candombl. No candombl toda ao precedida da consulta ao orculo o jogo de bzios. Desde o desvendamento da origem da pessoa qual o seu orix? at os procedimentos rituais cotidianos, passando, evidentemente, pelo diagnstico dos problemas de toda ordem que afetam a vida do consulente e pela prescrio dos sacrifcios necessrios soluo de problemas apontados no jogo. A primeira coisa que se faz num candombl descobrir, atravs do orculo, qual o santo da pessoa; no s o orix principal, mas tambm outros que tomam parte no destino desse indivduo. Essa leitura a primeira e decisiva ponte lanada para se chegar identidade de cada um, desvendando foras e fraquezas, vantagens e fardos, talentos e misrias. O homem no apenas filho ou protegido espiritual do orix parte dele, e dele carrega qualidades e defeitos.
27
A importncia do orculo do jogo de bzios um dos divisores de gua entre candombl e umbanda. o jogo de bzios que leva ao candombl uma clientela de no adeptos procura de soluo para problemas de sade, emprego, afeto no correspondido e outros mais. Essa procura representa sempre um momento de dvidas, aflies, incertezas, privaes e frustraes. Essa clientela no especialmente diferente daquela que busca o kardecismo, o pentecostalismo (Souza, 1969; Rolim, 1965), a umbanda e, dependendo de condies de classe social, a psicanlise e outras modalidades teraputicas. Mas cada alternativa levar a diferentes conseqncias e, de certo modo, impor condies diversas. O candombl e a umbanda no pressupem a converso de quem os busca para a soluo de problemas. J o kardecismo implica uma adeso um pouco mais comprometida; e o pentecostalismo, completamente. O kardecismo e o pentecostalismo so antes religies de salvao que religies rituais. Fundamentam-se na palavra e prometem a salvao para aqueles que forem capazes de se porem no mundo do modo como a Palavra prescreve, em nome de certos valores, e num mundo que criado pela esperana da salvao em oposio ao mundo imediatamente dado, que, para a religio, enganoso e falso. Para se pertencer a essas religies, necessrio assumir seus cdigos de interpretao e de conduta; no basta simplesmente participar recorrentemente do rito, como se faz no catolicismo tradicional, por exemplo, em que o catlico se define como tal freqentando minimamente os sacramentos. Essas religies pressupem um envolvimento doutrinrio, tico, moral, em direo converso e adeso ao grupo religioso no interior do qual se realiza a cura, a soluo de mltiplos problemas e a mudana da conduta de vida. E o candombl, comparado com a umbanda, expressa-se aos olhos do cliente de modo quase inteiramente dessacralizado, quando, na verdade, ele o oposto. Esta, alis, uma artimanha muito importante para o sucesso do candombl no mercado religioso da metrpole (onde no se atribuem causas sobrenaturais aos eventos), em que o peso religioso das religies muito pequeno em relao ao peso da cincia, da tecnologia e da filosofia laica na explicao do mundo e na orientao do comportamento. Aos poucos, no correr das pginas presentes, veremos como o peso da prtica ritual decisivamente
28
REGINALDO PRANDI
importante no candombl. Aqui mais importante realizar o rito que propriamente entender seu significado. Nesses termos, o pentecostalismo se vale de um recurso de contaminao do nefito pelo grupo religioso, onde as questes de aflio, que so emocionais e portanto ntimas, ainda que objetivas, se metamorfoseiam em problema pblico, portanto coletivo, que exposto e partilhado pelo conjunto dos fiis no curso do prprio culto, em que tudo o que ruim atribudo ao demnio e fraqueza religiosa do ser humano. Num culto pentecostal moderno, a intimidade do crente invadida pela presena dos contedos compartilhados e selecionados por uma tica simples mas muito clara e rgida, em nome da qual o grupo repara, refaz, a identidade de cada um pelo recurso da limitao da diversidade do eu. O candombl atua de forma oposta: misturando o sagrado e o profano, e assumindo que cada ser humano espelha um arco-ris de possibilidades, resta fazer pblica a multiplicidade contraditria dessa intimidade. Mas, enquanto religio que , controla essa representao como apresentao de parte da origem divina do indivduo. No candombl h uma populao de clientes, mas ele s pode estruturar-se como instituio organizadora do poder que vem do mundo sagrado (e que permite cuidar dessa clientela) com a constituio da populao dos devotos, o chamado povo-de-santo, organizados em terreiros fortemente estruturados em cargos e hierarquias baseadas na senioridade o tempo de iniciao , aglutinados em torno do pai ou me-de-santo (Lima, 1984), personagem que, alm de senhor absoluto da casa e do grupo religioso que a constitui, exatamente a pessoa que detm a prerrogativa do orculo, isto , de fazer o jogo de bzios, atravs do qual se identifica o orix da pessoa, se l o destino, se fazem as previses e se receitam os sacrifcios. No candombl, s o pai ou me-de-santo pode atender clientes, e o faz sem estar em transe. Isto muito diferente da umbanda, em que o cliente pode escolher a entidade com quem se consultar, contando com variada gama de entidades que se mostram no transe: caboclos, pretosvelhos, exus, espritos de criana, ciganas etc. Este outro trao importante de distino entre essas religies O orixs brasileiros, por certo que so algo diferentes do que foram na frica. Na So Paulo de hoje, algo diferentes do que teriam sido na Bahia
29
num passado no longnquo. Refiro-me idia de orix, claro, sua noo, seus poderes e formas de culto. Os orixs iorubanos (Verger, 1985; Mckenzie, 1987, Barber, 1989) perderam no Brasil sua identificao com aldeias, cidades, este ou aquele acidente geogrfico. Esto descolados de uma geografia originria e podem se espalhar por todos os lugares, em busca de uma universalidade conquistada com a ruptura do territrio tribal e dos antigos burgos e reinos. Dos seiscentos orixs de que fala a tradio africana, cerca de vinte sobreviveram no Brasil. Num paciente trabalho de pesquisa, Verger colheu nas terras iorubanas da Nigria e do Benin pormenores rituais, inclusive as rezas, para dezesseis desses orixs (Verger, 1957), rezas perdidas na tradio brasileira, mas que podem agora ser recuperadas atravs do registro etnogrfico. No movimento de reconstituio e reconstrua religiosa do candombl, muito forte em So Paulo mas j faz bom tempo tambm em curso na Bahia, sobretudo no governo de Me Stela frente do Ax Op Afonj, mas por outras vias e com outras fontes muito desse tipo de literatura tomar o lugar da transmisso oral do antigo culto, para desgosto de puristas ingnuos que confundem oralidade com memorizao. Desenraizados de sua cultura original, s preservada no Brasil de forma fragmentada, os orixs perderam muito de sua relao com partes e aspectos do mundo da natureza, ganhando maior similitude com o mundo dos homens. Agora, a regncia dos orixs sobre os seus elementos da natureza (ferro, gua, pedra, lama, raio...) o governo de deuses humanificados, no sentido de que o elemento original apenas simblicoritual. Parecem com os santos catlicos que lhe emprestaram nomes e insgnias, e com quem compartilharam patronatos, mas em troca abandonam a noo de santidade crist que exige do homem pecador o arrependimento, a negao da biografia para a reconciliao com as virtudes de um cdigo tico que separa as aes entre boas e ms, independente do que cada uma delas possa significar para o mero mortal. Assim, agora, Santa Brbara, que preferiu a morte seduo carnal, pode perfeitamente, como Ians, ter tantos homens quantos queira, mas de comum elas tm o raio. Em Cuba esta Santa Brbara ser Xang, tambm do raio, mas tambm de muitas mulheres. A o importante foi o patronato. No pela balana que Logun-Ed o Arcanjo Miguel? No pela senioridade de anci que Santana, em sua forma iconogrfica, Nan? No a pouca idade
30
REGINALDO PRANDI
que faz do Menino Jesus o jovem Oxal no Brasil e em Cuba o traquinas Exu (Elegu), o mesmo Exu que no Brasil o diabo (o deus e o diabo cristos so verses sincretizadas para o mesmo orix africano, importando aqui que este jovem, arteiro, imprevisvel e manhoso como uma criana mimada) Este ser menos da natureza para ser mais do homem importante para a universalizao do orix. Diferente da frica, h agora um panteo unificado e cultuado nos mesmos templos e pelas mesmas comunidades de adeptos. Essa unificao de um panteo de orixs que obrigar at mesmo os voduns da mina do Maranho a se vestirem, em So Paulo, de orixs permitiu a constituio de um culto de candombl, j antecipado pela umbanda, que hoje capaz de ligar cidades umas com as outras, periferias umas com as outras, bairros uns com os outros, por toda parte em todo o pas. So redes de famlias-de-santo ligando territorialmente populaes pelo Brasil inteiro. So redes simblicas, mas tambm sociais e que implicam interaes intergrupais, alm de serem redes econmicas. A produo, a circulao e o consumo de bens e servios religiosos definidos pelo emaranhado de ligaes do povo-de-santo, so atividades econmicas escondidos, submersas, invisveis, vindo a fazer parte da economia informal do pas, tanto quanto tem sido o candombl enquanto templo, desde a proliferao dos terreiros pelos matos e arrabaldes que circundavam a velha cidade de Salvador, at o anonimato com que as instituies e grupos se expandem na imensido da metrpole paulista. O devoto do candombl, comparado com outros grupos de fiis, talvez o que mais transita de um lugar para outro por motivos religiosos. O candombl como grupo organizado est restrito ao terreiro. O conjunto dos terreiros forma o povo-de-santo, dividido em ritos ou naes e ascendncia familiar-religiosa, reunidos ou separados por toda sorte de alianas e conflitos que podem surgir no interior de uma prtica institucional que no separa a vida privada da vida pblica dos seus membros, num espao que ao mesmo tempo sagrado e profano, que social como forma de representao, e fsico enquanto local de culto o terreiro, onde cada ego mais que um. Na medida em que essa religio vai se reconstituindo em So Paulo, ela vai mudando, claro. Nessa trajetria, o que mais chama a ateno a inteno que se manifesta em muitos segmentos do candombl no sentido
31
de se limpar dos traos da umbanda. Foi e tem sido a umbanda a religio anterior dos que aderem ao candombl de So Paulo, na grande maioria dos casos. Essa limpeza, o apagamento de traos umbandistas do candombl, exatamente o movimento inverso quele de apagamento de traos do candombl pela umbanda na sua formao. Esse assumir-se como candombl far da Bahia o centro de legitimao dos sacerdotes de So Paulo, que num segundo momento esquecero a Bahia para se lanarem diretamente frica. Esse movimento contrrio, essa mudana de sentido de religies que se reconstroem para a sociedade de classes e de massa, leva a pensar na necessidade de um novo fazer religioso quando a religio, como universo que d sentido sociedade e aos modos de vida a inscritos, falha, deixa de cumprir sua promessa, esvazia-se. Tudo isso so questes centrais. So hipteses preparatrias para o desenrolar dos captulos que temos pela frente. Antes, porm, vamos ver como foi feita a pesquisa.
32
REGINALDO PRANDI
Captulo 3
CATA DOS TERREIROS : O TRABALHO DE CAMPO
No perodo que vai de julho de l986 a dezembro de l988, procuramos

identificar e localizar em So Paulo casas e sacerdotes que teriam sido a origem do candombl paulista. Tateando, buscando informantes, tecendo uma rede moda da bola de neve, com diferentes fios, vimos boa parte dessa religio se construindo na metrpole. Mais de sessenta casas foram visitadas e seus sacerdotes entrevistados, gerando-se 1.629 pginas de transcrio de fitas gravadas. Presenciaram-se dezenas de ritos pblicos. Nas idas dirias s casas, conversamos com muitos e muitos clientes em salas de espera para a consulta com o pai ou a me-de-santo. Mantivemos conversas interminveis com ias, ebmis e ogs. Mais de mil fotos foram batidas. Iniciamos com entrevistas livres que nos permitiram chegar depois a um roteiro mnimo cuja aplicao levava de uma a trs horas, em uma s vez, ou em diferentes dias. Alm das entrevistas gravadas e transcritas, somando 51 casos, tambm fizemos cerca de vinte entrevistas sem gravador, ou por dificuldade tcnica (durante o Plano Cruzado, no havia gravador porttil venda e os nossos se quebravam!), ou porque a situao do contato pediu estratgia diferente. Aplicamos tambm instrumentos estruturados de coleta, que abandonamos no correr da pesquisa, pois eles exigiam do pai ou me-de-santo um tipo de lgica que tornava tudo muito difcil. Nunca tivemos recusas. Em apenas uma meia dzia de casos desistimos de contato por dificuldade de conciliar nosso cronograma com a agenda do sacerdote. A pesquisa procura cobrir geograficamente a Regio Metropolitana1. E, como candombl no tem horrio nem endereo, o trabalho de campo
1
Ver relao de sacerdotes entrevistados no Anexo 1.
33
teve que ser aberto conforme outra tradio do candombl: a informao passada de boca em boca. Uma estratgia foi a de, nas festas pblicas de um terreiro, descobrir outros pais-de-santo presentes. Depois de certo tempo, com muitas e muitas listas, fomos selecionando as visitas de modo a seguir um critrio de representatividade por geografia da metrpole e rito ou naco das casas. Entrevistamos gente-de-santo sada das matrizes baianas, pernambucanas, cariocas, sergipanas registradas na literatura cientfica, que vai de 1935 a 1986. Mas tambm fomos bater porta daqueles que no podem apresentar linhagem conhecida, casas que, como se ver adiante, tomam esses candombls antigos como modelo ideal, mas que se fazem por si ss. Para meu projeto esta era mais uma razo para incluir o terreiro na amostra. Por sinal, estudamos tambm quatro terreiros de umbanda em processo de passagem para o candombl. Assistimos a quase todo tipo de festas pblicas, em diferentes casas e ritos, a saber: 1) Toques de iniciao Sada de ia (festa da iniciao) Confirmao de og Confirmao de equede Entrega de dec (festa da senioridade dos sete anos) Confirmao de cargos hierrquicos Obrigao de um, trs e cinco anos Abertura de casa 2) Festas do ciclo dos orixs Festa de Exu Festa de Ogum Festa de Oxssi Ipet de Oxum Festa das Aiabs Olubaj Fogueira de Xang
34
REGINALDO PRANDI
Acaraj de Ians Presente de Iemanj Presente de Oxum Festa de Er guas de Oxal Pilo de Oxagui 3) Festas de caboclos e outras entidades Toques semanais ou de outra periodicidade para caboclos e boiadeiros (com consultas) Festa anual de caboclos, exus, pombagiras Duas festas de despedida de caboclos em casas em processo de africanizao Alm dos rituais pblicos, registramos rituais privados iniciticos: Feitura de orix (or, raspagem etc.) Bori (comida cabea) Axex (rito funerrio) Matanas e ebs Em algumas casas fomos a quase todas as festas do ciclo anual dos orixs. Em outras, vimos um toque ou outro. Em outras tantas no foi possvel, por falta de tempo, assistir a nenhuma cerimnia. Cinco casas foram estudadas pormenorizadamente, segundo as tcnicas de observao sistemtica: Il Ax Om Ossaim, do pai Doda Braga de Ossaim, em Pirituba, So Paulo; Il Axe Om Ogunj do pai Armando Vallado de Ogum, na Vila Mariana, So Paulo; Il Leuiwyato, da Me Sandra Medeiros de Xang, em Guararema; Ach Il Ob, fundada por Pai Caio Aranha de Xang, hoje sucedido por sua sobrinha, Me Slvia Egdio de Oxal, na Vila Facchini, So Paulo.
35
Casa das Minas de Thoya Jarina, do Pai Francelino de Shapanan, no Jardim Rubilene, So Paulo, limite com Diadema. Caminhos mais longos para a pesquisa de campo foram abertos no decurso da investigao. Alm de percorrermos casas-de-santo na Regio Metropolitana de So Paulo, foram feitas viagens Bahia (Salvador, Cachoeira, So Flix, Muritiba), a Pernambuco (Recife e Olinda), Baixada Fluminense, a Natal, no Rio Grande do Norte, e Porto Alegre, no Rio Grande do Sul. Em todos esses lugares encontramos candombls que foram e tm sido fonte dos candombls de So Paulo. Assistimos ao IV Congresso da tradio e Cultura dos Orixs, que foi uma espcie de reunio do povo-de-santo de todo o pas, realizado em Salvador, no Ax Op Afonj , em 1987. Em maro de 1988, fomos primeira reunio preparatria da seo nacional do V Congresso Internacional da Tradio e Cultura dos Orixs, realizada no auditrio da Secretaria Especial de Relaes Sociais do Estado de So Paulo. Ali reencontramos cerca de um tero de nossa amostra! Conhecemos outros pais-de-santo residentes em outros Estados mas que mantm relaes ntimas e bsicas com o candombl de So Paulo. Entre eles, Waldomiro de Xang (com roa em Caxias, no Rio de Janeiro) e Alvinho de Omulu (com roa em Engenheiro Pedreira, tambm no Rio). A pesquisa de campo extravasou os limites geogrficos propositadamente, mas sempre de forma subsidiria. Assim, sacerdotes de outros Estados foram entrevistados quando presentes em So Paulo temporariamente para cerimnias ou reunies de nosso conhecimento (Tia Nilzete, ialorix da Casa de Oxumar, de Salvador; Me Stela, ialorix do Op Afonj ; Tia Rosinha de Xang, me-pequena do terreiro do Porto da Muritiba do falecido Nezinho). Outros foram entrevistados em suas casas: Mezinha, Maria do Bonfim, ltima filha carnal viva de Pai Ado, no bairro de gua Fria, em Recife; Me Isaura, tambm do stio de Pai Ado, hoje com casa em Olinda; Manuel Papai, atual pai-de-santo do Stio; Me Perslia de Oxum, em Natal; Me Crispiniana do Terreiro do Oloroqu, em Salvador, matriz da nao ef; entre outros. Apesar de ter seu terreiro fora de nossa regio geogrfica de pesquisa, entrevistei, por sua importncia entre os pioneiros, Seu Bob, em Itapema, Guaruj.
36
REGINALDO PRANDI
No Anexo 1, ao final deste volume, forneo a lista completa dos sacerdotes entrevistados com casa-de-santo na Regio Metropolitana de So Paulo, com o nome pelo qual o chefe ou a chefe mais conhecida, sua dijina ou oruk (nome ritual), quando fornecido, nome civil, nome e endereo do terreiro e telefone (quando existente), alm de outras informaes. Na Universidade de So Paulo, junto com colaboradores, freqentei regularmente um semestre do Curso de Lngua e Cultura Iorub, cuja clientela , em sua maioria, gente do candombl. Em janeiro de 1988, junto com outros pesquisadores, fui a Cuba e ali, em curtos 21 dias, percorremos um rico e no oficial roteiro, que nos permitiu conhecer pessoalmente sacerdotes, assistir a cultos e cerimnias das naes iorub (lucumi) e banto (regla palo), jogar o opel-If com um babala, tradio desaparecida no Brasil h quase 40 anos, e fazer pequenas entrevistas, registros fotogrficos e gravao de toques. Para o Congresso Internacional Escravido, realizado pela USP, de 4 a 7 de junho de 1988, trouxemos quatro cubanos especialistas em assuntos relacionados aos cultos afro-cubanos, o que nos permitiu considervel intercmbio de informaes. Trouxemos tambm, para esse Congresso, sacerdotes do Maranho, Pernambuco, Bahia, Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, alm dos de So Paulo, claro, e da frica. Durante um ano e meio passei todos os fins de semana freqentando toques de candombl. Nos dias teis rodvamos a Regio Metropolitana em busca de terreiros, conhecendo novos informantes. s vezes jogvamos bzios. Depois de certo tempo j podamos identificar o modelo oracular do pai-de-santo. E fazamos amigos, sobretudo. Uma vez aberta a primeira brecha, nossos prprios nomes entraram para a rede de comunicao informal caracterstica do candombl. Passamos a receber convites impressos para festas, convites por telefone, recados atravs de conhecidos. Fiz distribuir entre o povo-de-santo cartesde-visita meus. O timbre da USP abria muitas portas. E assim foi. Fomos ficando ntimos de muita gente-de-santo. Fui padrinho de ias e recebi a honraria de ser suspenso (escolhido) por orixs, no transe ritual, para ocupar cargos na alta hierarquia de trs terreiros. Uma companheira de campo tambm foi suspensa em um terreiro, enquanto um outro recebeu uma poro de cargos. Como acontecera na Bahia com Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Roger Bastide, Donald
37
Pierson, alm de pesquisadores conhecidamente confirmados (iniciados) em cargos do candombl, como Vivaldo da Costa Lima e Jlio Santana Braga, entre outros. Aprendemos a cantar, a danar, a entender o linguajar do povo-desanto, suas regras de etiqueta, sutilssimas. Integrvamos muitas vezes cortejos de um terreiro em visita a outro em dia de obrigao ou festa. Servamos de motorista para o transporte de carregos e ebs. Ajudvamos a traduzir textos em lnguas estrangeiras. Ao viajar para outros estados, trazamos encomendas de folhas e objetos do culto. Viajei na companhia de pais-de-santo para festas em outras capitais, conhecendo com eles redes informais da produo e distribuio de materiais e servios para o culto. Conheci So Paulo l onde no h asfalto, l onde o terreiro ainda no mato; viajei nos trens suburbanos da Central pela Baixada Fluminense; rodei em So Paulo cerca de dez mil quilmetros com meu carro. Assim fomos vivendo o dia-a-dia dos candombls, eu e meus colegas da pesquisa de campo. Fui apreendendo algo sempre indicado na literatura sobre esse tema: o conflito, a intriga, as redes escondidas de informao. Mas fui me dando conta de que isso tudo no eram sinais de desagregao dessas religies, como interpretaram antroplogos e socilogos, desde a dcada de 1930. Muito pelo contrrio. Presenciei rupturas e novas alianas, acompanhei disputas novas e brigas antigas, obrigando-me a nunca tomar partido, pois qualquer que fosse minha posio em favor de um dos lados, eu sairia perdendo. Na reconstruo das linhagens, verificvamos todas as informaes por diferentes fontes possveis. O acompanhamento dos ritos e do movimento dirio dos terreiros permitia avaliar o discurso da me-de-santo sobre suas prticas, clientelas, estilos de disciplina. Presenciei casos de cura, casos de sucesso e fracasso, de abandono e converso. Ao redigir o presente trabalho, sempre que foi necessrio usar termos e expresses do linguajar do candombl, procurei dar seu significado no prprio texto. Quando a palavra ou expresso volta a ser usada mais adiante, nem sempre seu significado repetido. Os leitores menos familiarizados com esse linguajar podem se utilizar do glossrio apresentado no Anexo 2.
38
REGINALDO PRANDI
39
II
DEUSES AFRICANOS NAS CAPITAIS DO SUDESTE
40
REGINALDO PRANDI
41
Captulo 4
PRLOGO UMBANDA NA VELHA CAPITAL FEDERAL
Rio de Janeiro, 1900. Antnio guia Joo do Rio por velhas ruas da
capital federal: So Diogo, Baro de So Flix, do Hospcio, do Nncio e da Amrica. Ruas, seguindo o relato de Joo do Rio, onde se realizam os candombls e vivem os pais de santo. Dos antigos escravos, ele escreve, restam uns mil negros. So todos das pequenas naes do interior da frica, pertencem aos iges, oi, eb, aboun, hauss, itagua, ou se consideram filhos dos ibouam, ixu dos gge e dos cambindas. Alguns ricos mandam a descendncia brasileira Africa para estudar a religio, outros deixam como dote aos filhos cruzados daqui os mysterios e as feitiarias. Todos, porm, fallam entre si um idioma commum: o eub. [...] S os cambindas ignoram o eub. (Rio, 1906: 1-2). Joo do Rio fica sabendo por seu informante Antnio que os orixs s falam iorub (eub). E nos conta sobre sua presena no Rio de Janeiro na virada do sculo: Os negros guardam a idia de um Deus absoluto como o Deus catholico: Orixalm. A lista dos santos infindavel. Ha o Orixal, que o mais velho, Axum, a me dagua doce, Ye-man-j, a sereia, Ex, o diabo, que anda sempre detrs da porta, Sapanam, o santissimo sacramento dos catholicos, o Iroc, cuja appario se faz na arvore sagrada da gameleira, o Gunoc, tremendo e grande, o Ogum, S. Jorge ou o Deus da guerra, a Dad, a Orainha, que so invisveis, e
42
REGINALDO PRANDI
muitos outros, como o santo do trovo e o santo das hervas. Joo do Rio cita tambm os heledas ou anjos da guarda (Rio, 1906: 2-3). O candombl nessa cidade um culto organizado. Continuemos a ler mais um pouco de Joo do Rio. Ele conta sobre os babalas, mathematicos geniaes, sabedores dos segredos santos e do futuro da gente, que jogam o opel, e fala dos babs, que atiram o endilogum; so babaloxs, pais de santos venerveis. Nos lanhos da cara puzeram o p da salvao e na bocca tm sempre o obi, noz de kola.[...] Ha os babalas, os aoba, os abor, gro maximo, as mis pequenas, os ogan, as agibonam... e as iau, evidentemente, a quem Joo do Rio dedica muitas pginas de deliciosa preciso e explicitssimo preconceito. Pais e mes-de-santo citados por Joo do Rio so muitos: Oluou, Eurosaim, Alamijo, Od-Oi, os babalas Emygdio, Olo-Tet, Torquato, Obitai, Vag, Apotij, Veridiana, Crioula Capito, Rosenda, Nosuanan, Xica de Vav, Josepha, Henriqueta da Praia, Maria Marota, Flora Cco Podre, Dudu do Sacramento, e a que est agora guiando seis ou oito filhas, a Assiata, moradora da rua da Alfndega 304, a quem o informante do jornalista acusa de farsante. Diz que ela no tem navalha (o que significaria que nunca teria sido iniciada na religio, no podendo, por conseguinte, iniciar ningum, ser me-desanto), finge ser mi de santo e trabalha com trez ogans falsos. (Rio, 1906: 19-20) Este mesmo autor conta do grande trnsito entre o Rio e a Bahia, de gente que vai e vem para tratar de questes dessa religio. Os elementos descritivos (panteo, hierarquia, prticas rituais) que temos de Joo do Rio sobre o candombl no Rio de Janeiro no comeo do sculo XX coincidem em muito com aqueles de Nina Rodrigues e Manuel Querino para a Bahia, e com as de Vicente Lima e Gonalves Fernandes para Pernambuco de alguns anos depois (Rodrigues, 1935 e 1976; Querino, 1938; Lima, 1937; Fernandes, 1937 e 1941). Esses elementos constitutivos descrevem perfeitamente traos importantes dos candombls de hoje, cujo modelo ideal est descrito no livro de Bastide, O candombl da Bahia (Bastide, 1978). Grandes pais e mes-de-santo da Bahia passaram parte de suas vidas religiosas no Rio, como Aninha, fundadora dos Ax Op Afonj de Salvador e do Rio de Janeiro (Santos, 1988:10-11; Lima, 1987: 61).
43
Me Aninha, Eugnia Ana dos Santos (1869-1938), baiana, foi iniciada em Salvador, em 1884, por Maria Jlia, do candombl da Casa Branca do Engenho Velho, considerado o mais antigo terreiro de candombl de que se tem registro no Brasil, tendo participado de sua iniciao o africano Bambox Obitik, trazido da cidade iorubana de Queto (no atual Benin) para a Bahia por Marcelina Obatossi, ambos pilares fundantes do candombl brasileiro. Sada da Casa Branca do Engenho Velho, Aninha ficou algum tempo no terreiro de Tio Joaquim, sacerdote de origem pernambucana. Em 1910, j separada de Tio Joaquim, funda em Salvador o Centro Cruz Santa do Ax Op Afonj. Segundo pesquisa de Monique Augras e Joo Batista dos Santos (Augras e Santos, 1983), Aninha esteve no Rio antes de 1910, onde desenvolveu intensa atividade religiosa junto a um grupo de famlias baianas residentes na Pedra do Sal, perto do cais do porto. Nessa poca circulavam pelo Rio figuras importantes como o prprio Tio Joaquim. Joo do Rio tem um captulo de seu livro, aqui tantas vezes citado, dedicado aos feiticeiros da cidade (Rio, 1906: 25-35). Entre eles inclui Alab, o Joo Alab da rua Baro de So Flix, onde ele chefiava um candombl nag, ponto de referncia para os baianos que chegavam ao Rio. citado tambm Abed, que nada menos que o babala Cipriano Abed, que iniciou o professor Agenor Miranda para a deusa Eu, Agenor Miranda Rocha que j antes Aninha iniciara para Oxaluf. Isso na primeira dcada do sculo XX. O professor Agenor, nascido na frica onde seu pai se encontrava a servio do corpo diplomtico brasileiro, criado em Salvador e residente no Rio desde a adolescncia, at hoje considerado uma das maiores autoridades vivas na prtica do orculo nag (Silva,1988:16-14). Foi ele, por exemplo, que fez o jogo de bzios que indicou para o trono do Op Afonj baiano sua atual ialorix, Me Stela de Oxssi, e a atual ialorix da Casa Branca do Engenho Velho, Me Tat de Oxum. assim muito antiga essa presena de tantos sacerdotes de candombl no Rio, fazendo filhos-de-santo, mantendo casas. Entre eles tambm era freqente no Rio o babala Felizberto Amrico de Souza, o Benzinho Sowzer, que dividiu com Martiniano do Bonfim, nos anos das dcadas de 1920 e 30, o papel dos dois ltimos babalas da Bahia. Benzinho era neto carnal de Bambox de Obitik, atrs referido.
44
REGINALDO PRANDI
O trnsito de sacerdotes e aspirantes das religies dos orixs e encantados entre Bahia e Rio tem se mantido constante desde esse passado at os dias de hoje. Como entre Bahia e Recife, menos intensamente. Como mais tarde na rota triangular Bahia-Rio-So Paulo. Como fra antigamente entre Bahia e Lagos, cidade nigeriana, por navios. Como veio a ser nos dias de hoje entre So Paulo e a mesma Lagos, nas asas da Varig. Curioso o fato da tia Ciata, a figura legendria dos tempos primeiros das escolas de samba (Moura, 1983:57-70), ser citada por Joo do Rio como falsa me, ou seja, pessoa no iniciada conforme o rito nag de Salvador, segundo o informante de Joo do Rio. Esse tipo de aluso a uma possvel no feitura deste ou daquele sacerdote at hoje prtica desmoralizadora corrente nos candombls. J existia, pois, na capital federal do fim do sculo uma cultura peculiar do povo-de-santo. Tia Ciata a mesma baiana que reunia em suas festas a mocidade que daria luz a msica popular brasileira moderna, como Pixinguinha e Joo da Baiana (Pereira, 1983). A pesquisa da origem religiosa de muitas casas do Rio nos conduz de volta Bahia dos anos 10 aos anos 40 do sculo XX, mas essa histria no tem sido documentada, com exceo do terreiro do Op Afonj do Rio de Janeiro, nascido, como vimos, das andanas de Me Aninha. O candombl que mais tarde surgir em So Paulo guarda profundas relaes tanto com a Bahia quanto com o Rio de Janeiro (Prandi e Gonalves, 1989a). muito provvel que os iorubanos de Joo do Rio tivessem descido da Bahia j libertos e em busca de ocupaes urbanas na corte imperial e depois capital da Repblica. Eles foram praticamente um dos ltimos grupos negros trazidos como escravos no final do sculo XIX, destinados sobretudo Bahia para o trabalho urbano, as artes e ofcios. E a macumba carioca, portanto, pode bem ter se organizado como culto religioso na virada do sculo, como aconteceu tambm na Bahia. No vejo, pois, razo para pens-la como simples resultante de um processo de degradao desse candombl visto no Rio no fim do sculo por Joo do Rio, essa macumba sempre descrita como feitiaria, isto , prtica de manipulao religiosa por indivduos isoladamente, numa total ausncia de comunidades de culto organizadas. Arthur Ramos fala de um culto de origem banto no Rio de Janeiro na primeira metade do sculo, cultuando orixs assimilados dos nags, com organizao prpria, com a possesso de espritos desencarnados que, no Brasil, reproduziram ou substituram, por
45
razes bvias, a antiga tradio banto de culto aos antepassados (Ramos, 1943, v.1, cap. XVIII). So cultos muito assemelhados aos candombls angola e de caboclos da Bahia, registrados por Edison Carneiro, que j os tratava como formas degeneradas (Carneiro, 1937. Para uma anlise atual da questo da pureza nag, ver Dantas, 1982 e 1988). Macumba, portanto, deve bem ter sido a designao local do culto aos orixs que teve o nome de candombl na Bahia, de xang na regio que vai de Pernambuco a Sergipe, de tambor no Maranho, de batuque no Rio Grande do Sul. Difcil sabermos o que foi e como se originou essa antiga macumba carioca, na qual Bastide, precedido e seguido por outros, enxergava formas degradadas (no sentido de desorganizao e desagregao cultural) das antigas religies negras (Bastide, 1975, v.2, cap. V). Macumba que teria sido religio de pobres e marginalizados, explica Bastide, em oposio aos cultos similares baianos, onde se enxergou uma tradio originalmente africana, como se ali tambm no fosse praticada por adeptos menos pobres e marginalizados do que os do Rio, como mostra a histria dos negros e das classes sociais no Brasil. Macumba que, de qualquer modo, nos levar ao surgimento da umbanda como religio independente no primeiro quartel deste sculo, mas que poderia ter sido perfeitamente denominada candombl, desde que se deixassem de lado os modelos dos candombls nags da Bahia, que monopolizaram a ateno dos pesquisadores desde 1890. De todo modo, macumba termo corrente usado em So Paulo, no Rio, no Nordeste, quando se faz referncia s religies de orixs. E uma autodesignao que j perdeu o sentido pejorativo, como pejorativo foi, na Bahia, o termo candombl. Mas o termo candombl j aparece no Rio bem mais cedo, na metade do sculo XVII, significando principalmente objetos de culto aos orixs, culto este que tem tudo das suas caractersticas atuais. Vejamos o que diz o dirio de Keith Ewbank, norte-americano, viajante, que passou vrios meses na Corte, escrevendo um rico dirio sobre as coisas que presenciou na capital do Imprio brasileiro de dezembro de 1845 a julho do ano seguinte. O registro do 31 de julho de 1846 diz o seguinte: Passamos pelo Departamento de Polcia para vermos o arsenal de um feiticeiro africano que acaba de ser preso. Havia o bastante para encher um carro. Um jarro grande, envolvido em roupa, constitua o
46
REGINALDO PRANDI
corpo do dolo principal; dois outros jarros menores eram de madeira com braos articulados, os rostos e as cabeas sujos de sangue e de penas sendo exigida uma galinha de cada consulente, forcados de ferro e facas de pedra usados como instrumentos de sacrifcio; chifres de cabra, dentes de marfim, caveiras de animais, uma corrente de maxilares, pequenas caixas de poeira colorida, chocalhos, uma frula, feixes de ervas [...]. Sendo escravo um forte negro mina ter de ser flagelado. O arsenal de um feiticeiro constitui o candombl [...] (Ewbank, 1973: 390; grifos meus). Hoje, quase 150 anos aps esse registro, fcil identificar para cada item relacionado a sua provvel funo no culto; prova de uma presena incontestavelmente j rica da prtica do candombl por negros africanos pelo menos na Corte imperial. Mas a rota da formao da umbanda passar tambm pelo espiritismo europeu, justamente uma religio gestada por e para uma sociedade moderna (Camargo, 1961; Camargo et alii, 1973). Rio de Janeiro, ainda 1900. Continuemos a ler Joo do Rio, agora falando do espiritismo kardecista: ... o Sr. Cato da Cunha diz que os primeiros espritas brasileiros appareceram no Cear ao mesmo tempo que em Frana. A propaganda propriamente s comeou na Bahia, no anno de 1865, com o Grupo Familiar do Espiritismo. Mais adiante ele diz: Era o espiritismo em familia, ab ovo, porque aos quatro annos depois surgiu o primeiro jornal, dirigido pelo Dr. Luiz Olympio Telles, membro do Instituto Histrico da Bahia. Esse jornal intitulavase O Echo de Alm Tumulo. A propaganda tem sido rapida. Ainda em 1900 no seu relatrio ao Congresso Espirita e Espiritualista de Pariz, a Federao (do Rio de Janeiro) accusava adheses de setenta e nove
47
associaes e o apparecimento de trinta e dous jornaes e revistas de propaganda, entre os quaes o Reformador, que conta vinte e quatro annos de existencia (Rio, 1906: 216-217) O primeiro movimento esprita organizado no Rio de Janeiro data de 1873, cujo lema j era ento Sem caridade no h salvao. Mas antes desse ano, o espiritismo j era praticado no Rio, como em outros Estados, como meio de comunicao com o mundo dos mortos. Agora inicia-se sua implantao como religio e como cincia, como queria Kardec o sagrado da religio dessacralizado pela idia de cincia. Essa forma de conceber a religio atrair muitos intelectuais brasileiros, anticlericais porm cristos. neste comeo que se firma a figura do mdico Adolfo Bezerra de Menezes (1831-1900), que se converte teraputica esprita depois de ter praticado a medicina oficial por 30 anos (Warren, 1984). Em 1875 a livraria Garnier publica no Rio os livros fundamentais de Allan Kardec. Em 1900 j existem federaes espritas em quase todos os Estados do pas. Mais adiante, sob a liderana de Francisco Cndido Xavier, se deixar de lado a idia de experimentao cientfica, reforando-se a caridade como condio de salvao e o princpio crmico-evolucionista. Desde logo acreditou-se que os espritos de maior luz, mais evoludos, eram os dos mortos que, em vida, foram virtuosos, ilustres, competentes: os que teriam melhores condies, portanto, de intervir neste mundo para a prtica da cura e da doutrinao caridosas.
48
REGINALDO PRANDI
Captulo 5
PRIMEIRO MOVIMENTO: DO CANDOMBL UMBANDA
de Janeiro, dcada de 1920. Funda-se o primeiro centro de umbanda, que teria nascido como dissidncia de um kardecismo que rejeitava a presena de guias negros e caboclos, considerados pelos kardecistas mais ortodoxos como espritos inferiores. De Niteri, esse centro vai se instalar numa rea central do Rio em 1938. Logo segue-se a formao de muitos outros centros desse espiritismo de umbanda, os quais, em 1941, com o patrocnio da Unio Esprita Brasileira, promovem no Rio o Primeiro Congresso de Umbanda, congresso ao qual comparecem umbandistas de So Paulo (Brown, 1987). Nina Rodrigues relata na virada do sculo o caso de uma me-desanto que, em Salvador, mantinha um terreiro de candombl onde tambm realizava sesses espritas, cada culto funcionando autonomamente (Rodrigues, 1935). Esse tipo de combinao, entre outros, pode ser encontrado ainda hoje tanto em So Paulo como no Nordeste, onde comum a manuteno de cultos de xang e de tor pela mesma me-desanto, como presenciamos em Recife e Natal. Como comum, hoje, a prtica conjunta da umbanda e do candombl nos mais diversos pontos do pas. Em Havana, Cuba, em 1988, conhecemos uma casa em que se praticavam o culto lucumi, equivalente ao nosso candombl nag, o culto palo, banto como nossa angola, e o kardecismo, sob a liderana de um santeiro e sua esposa. Dias depois o reencontramos na igreja catlica da Virgem da Caridade do Cobre, Oxum em Cuba, onde aps a missa o vigrio benzeu uma boneca de Oxum trazida por ele (ver bibliografia sobre Cuba em Moura, 1935). muito provvel que no Rio dos anos 20 candombl e espiritismo fossem assim praticados conjuntamente por certos grupos de fiis.
Rio
49
A fundao nos anos 20 daquele primeiro centro de umbanda no Rio de Janeiro como dissidncia pblica e institucionalizada do kardecismo num processo de valorizao de elementos nacionais o caboclo, o preto velho, espritos de ndios e escravos deve ter representado uma forma de acomodao seletiva entre os dois plos fundantes. Um movimento de rearranjo entre duas alternativas no conflitantes, embora uma mais rica em contedos doutrinrios e a outra mais centrada em prticas rituais. O kardecismo como religio de salvao, religio da palavra, e o candombl como religio ritualstica e mgica, de manipulao do destino por meio de poderes sobrenaturais de que os sacerdotes so dotados por iniciao (Weber, 1963). A umbanda que nasce retrabalha os elementos religiosos incorporados cultura brasileira por um estamento negro que se dilui e se mistura no refazimento de classes numa cidade que, capital federal, branca, mesmo quando proletria, culturalmente europia, que valoriza a organizao burocrtica da qual vive boa parte da populao residente, que premia o conhecimento pelo aprendizado escolar em detrimento da tradio oral, e que j aceitou o kardecismo como religio, pelo menos entre setores importantes fora da Igreja catlica. Limpar a religio nascente de seus elementos mais comprometidos com a tradio inicitica secreta e sacrificial tomar por modelo o kardecismo, capaz de expressar ideais e valores da nova sociedade republicana, ali na sua capital. Os passos decisivos foram a adoo da lngua verncula, a simplificao da iniciao, com a eliminao quase total do sacrifcio de sangue, iniciao que ganha, ao estilo kardecista, caractersticas de aprendizado medinico pblico, o desenvolvimento do mdium. Mantm-se o rito cantado e danado dos candombls, bem como um panteo simplificado de orixs, j porm havia muitos anos sincretizados com santos catlicos, reproduzindo-se, portanto, um calendrio litrgico que segue o da Igreja catlica, publicizando-se as festas ao compasso desse calendrio. Entretanto, o centro do culto no seu dia-a-dia estar ocupado pelos guias, caboclos, pretos velhos e mesmo os malficos e interesseiros exus masculinos e femininos j cultuados em antigos candombls baianos e provavelmente fluminenses (sobre o carter trickster de Exu, ver Trindade, 1985; Pemberton, 1975; Idowu, 1982.)
50
REGINALDO PRANDI
Na umbanda que se consolidar a partir de ento, a presena da entidade no transe ritual volta-se mais para a cura, limpeza, aconselhamento dos fiis e clientes, afastando-se de outro ideal kardecista: o de comunicao com os mortos com o fim de estender ao mundo dos espritos atrasados e sofredores a doutrinao evanglica caridosa; e receber dos espritos de luz orientao para o desenvolvimento de virtudes na terra, curas do corpo e da alma, evoluo espiritual dos vivos e dos mortos. J no seu primeiro momento, a umbanda no simplificao do candombl, mera limpeza. Nem apenas a ritualizao do kardecismo com elementos dos candombls. uma enorme transformao. So Paulo, 1930. deste ano o surgimento do primeiro centro umbandista de So Paulo registrado em cartrio, com o nome de Centro Esprita Antonio Conselheiro. At 1952, os registros cartoriais acusam a criao de mais de setenta centros de umbanda, mas apenas ento, 1952, que o termo umbanda vai aparecer no ttulo da casa. Trata-se da Tenda de Umbanda Me Gertrudes. Ao final da dcada de 1940 tero sido registrados 85 centros de umbanda, menos de 10% dos 1.097 centros kardecistas para o mesmo perodo (Concone e Negro, 1987). Mudanas profundas estavam em curso. So Paulo, 1940. Aqui vivem 1,3 milho de pessoas, ocupando uma rea que hoje praticamente delimita o centro nobre e o cinturo histrico do Tiet com as ferrovias: da S at a Moca, Brs e Pari, no leste. Em direo ao norte at os bairros que acompanham a margem esquerda do Tiet. Para quem vai para o sul, o Jardim Amrica at Vila Mariana, que se junta em direo ao sudeste com o Cambuci e o comeo do Ipiranga. Para o oeste a cidade vai at Perdizes e Pinheiros. Para alm desse permetro esto se formando bairros ento distantes. De Pinheiros at o Butant. Do Belm at Penha. E Vila Matilde e Vila Prudente j para os lados do Ipiranga. Os bairros do sul espraiam-se at Sade e Jabaquara e no outro lado do Tiet ganham forma Santana, Freguesia do , Casa Verde, Tucuruvi. Ao longo das ferrovias esto os subrbios. Uma cidade que j deixou de receber imigrantes europeus e do Oriente Prximo para vir a ser nos anos seguintes o maior centro de atrao
51
da migrao interna do pas: primeiro as migraes de pequena distncia, a migrao rural-urbana, depois as migraes que vm de Minas e do Nordeste. Os migrantes nordestinos, que representam menos de 3% da populao paulista em 1940, chegaro a 10% nas dcadas de 60 e 70 e a 13% em 1980. Dentre eles, os maiores contingentes so os baianos, seguidos dos pernambucanos, desde 1940 at hoje, grupos suplantados, conjuntamente, apenas pelos mineiros. Em 1980, quando a regio metropolitana da Grande So Paulo ultrapassa os 12 milhes de habitantes, nada menos de um milho so nordestinos chegados h menos de dez anos, sem contar os que aqui residem por mais tempo (Cf. Censos Demogrficos). Ainda nessa cidade da dcada de 1940, os servios pblicos so extremamente limitados. O bonde eltrico o principal meio de transporte dentro da cidade, o trem o meio de transporte de carga e passageiros para o interior e o litoral. S ao final da dcada o nibus urbano tomar o lugar do bonde, que melancolicamente faz sua ltima viagem em 1965, saindo da praa Ramos de Azevedo, subindo a avenida Liberdade e a rua Vergueiro para depois rumar, atravs da avenida Conselheiro Rodrigues Alves, em direo a Santo Amaro, percorrendo a avenida Ibirapuera. O trem, igualmente, perder o lugar para os nibus interurbanos e interestaduais, inaugurando-se a era das rodovias, primeiro de concreto e depois de asfalto. Mas nem h ainda uma estao rodoviria. Os terminais so as caladas na frente dos prdios das companhias que os operavam. O leite que se bebe, no pasteurizado, tirado nas granjas que rodeiam a cidade, e sua distribuio se faz por carroas, que tambm distribuem o carvo com que se cozinha. No h centrais de distribuio de vegetais alm do mercado central, nem supermercados, nem magazines. Os artigos de luxo e os maquinrios so importados. Com o prefeito Prestes Maia, gesto de 1938 a 1945, So Paulo se prepara para vir a ser grande metrpole. Planeja-se a construo e ampliao de avenidas para o fluxo automotivo, reas centrais so reurbanizadas, adota-se a poltica de verticalizao e adensamento populacional (Langenbuch, 1971). Por essa poca, a populao mais pobre inicia sua caminhada em direo ao que viria ser a periferia de So Paulo, ainda que uma periferia prxima. Esta mesma periferia que levaria Jnio Quadros prefeitura em 1953. A partir deste ano a periferia, que depois se estender geograficamente para muito alm, entrar definitivamente no discurso poltico-
52
REGINALDO PRANDI
eleitoral, e ser o grande palco dos movimentos sociais urbanos dos anos 70 e 80. No governo do Estado, Ademar de Barros, interventor de 1938 a 1941, depois governador eleito em 1947 e 1965, faz construir o Hospital das Clnicas, trazendo para o mbito do Estado servios de sade tocados antes pelas misericrdias religiosas e civis. Constri a Via Anchieta, ligando a capital ao litoral, e que no final dos anos 60 praticamente propiciar a instalao da indstria automobilstica no corredor do ABC. O governo federal constri a Via Dutra, ligando So Paulo ao Rio, e a Rgis Bittencourt, em direo ao Sul. O processo de metropolizao que seguia os eixos ferrovirios seguir agora margeando as modernas rodovias. No plano federal, com o Estado Novo e a poltica de oposio s classes burguesas fundirias num projeto nacionalista que busca apoiar-se nas novas classes urbanas, trata-se de criar condies de infra-estrutura para o desenvolvimento industrial. Volta Redonda exemplo e marco. No final dos anos 40, a industrializao acelerada pelo que se conhece como substituio de importaes. Em 1950 a populao da cidade ultrapassa os dois milhes, para chegar a mais de trs milhes dez anos depois. Nesse perodo, j com a poltica econmica do presidente Juscelino (1956-1961), o pas se abre para o capital estrangeiro, e instalam-se as grandes indstrias multinacionais no que agora j de fato a regio metropolitana da Grande So Paulo. A migrao j no de curta distncia. A metrpole paulista vai se transformando no maior aglomerado urbano do continente e centro econmico mais importante do pas, com um deslanchamento industrial que demanda incessantemente mo-de-obra migrante, que vem primeiro do interior paulista, depois de Minas Gerais e do Nordeste. Anos 40 ainda. H o rdio, mas muito longe estamos ainda da televiso, essa surda mater et magistra da nossa contemporaneidade. S com a dcada de 1960 a escola deixar de ser extremamente restritiva para alm dos quatro anos do grupo escolar. A primeira universidade paulista nem completara cinco anos de idade, e a rede de ginsios estaduais s teria significativa implantao vinte anos depois. Pequena a participao da mulher no mercado de trabalho urbano e a igreja catlica ainda tem em Santa Ins, a virgem, o ideal de vida feminina (Prandi, 1975). Essa mesma igreja, com suas procisses de demonstrao de fora, ataca abertamente o espiritismo e o protestantismo, mas nessa mesma
53
poca j desistira do milagre, j rejeitara a cura religiosa, num pacto silencioso com a medicina e a intelectualidade, como gostava de repetir Procopio Camargo. At o final dos anos 40, j romanizado, j derrotados os movimentos surgidos com um catolicismo tradicional pr-ultramontano e que motivaram a chamada Questo Religiosa (Monteiro, 1978), o clero catlico est ajustado e acomodado s orientaes do Vaticano, repetindo pura e simplesmente o discurso e a poltica pastoral da Santa S. A partir dos anos 50, entretanto, com o adensamento urbano e a formao de um novo proletariado e de novas classes mdias, ver-se- forado a mudar suas estratgias pastorais. Se de um lado seu discurso normativo vai se esvaziando de valores tradicionais de cunho religioso, de outro inicia-se a preocupao com as questes sociais. A Ireja catlica anda s voltas com novas expectativas populares nascidas de uma nova sociedade que se redemocratiza, se diversifica, se pluraliza, expandindo-se em termos no s de classes, mas da mobilizao que essas novas classes implicam no processo acelerado de constituio de um capitalismo agora industrial. A Igreja passa, nessa dcada, a ter que assumir um enfrentamento com movimentos ideolgicos concorrentes, profanos e religiosos. Mas no plano da religio que ela visualiza seus grandes concorrentes: o protestantismo de converso e o espiritismo kardecista e umbandista. So anos de intensa propaganda dessas religies, e de intensa contrapropaganda por parte da Igreja (Pierucci et alii, 1984). Em 1957, os bispos latino-americanos, reunidos no Rio, proclamam os quatro maiores inimigos da Igreja na Amrica Latina: o protestantismo, o comunismo, o espiritismo e a maonaria. Esse protestantismo que preocupava os prelados catlicos era o protestantismo agressivo das denominaes pentecostais; o espiritismo inclua a umbanda, na poca considerada o ramo baixo do espiritismo. no curso da dcada de 1950 que o catolicismo cada vez mais abrir mo de valores religiosos tradicionais na orientao da conduta, cedendo abertamente espao para as cincias humanas e o pragmatismo (Prandi, 1975). Com o Conclio Vaticano II, nos anos 60, abrir mo da pompa e circunstncia, simplificando os ritos, adotando o vernculo, dessacralizandose para adaptar-se ao mundo moderno, assumindo para com as outras religies postura liberal, ou pelo menos tolerante. Deixar com certeza mui-
54
REGINALDO PRANDI
tos rfos, apegados a uma viso de mundo em que a sacralidade uma necessidade na experincia da vida em uma sociedade heterognea e desnorteadora. Em Medelln (1968) os bispos latino-americanos legitimaro uma postura de vanguarda, e da se chegar ao catolicismo internalizado da teologia da libertao e das CEBs (Pierucci et alii, 1983), reproduzindo nos anos 70 e 80, nos bairros pobres da agora Metrpole, a contraparte, formada sobretudo de mulheres, do movimento sindical dos assalariados, majoritariamente de homens (Singer, 1983). Vtima das contradies sociais e culturais dessa sociedade em mudana, ao chegar no terceiro quartel da dcada de 1970, a Igreja ter pouco a dizer para aquele catlico incapaz ou desmotivado, por vrias razes, de pensar a vida crist a partir de interesses coletivos dos mais pobres, que implicam a militncia, a organizao comunitria e a participao poltica frente ao Estado e seus governos, ainda que se trate de elementares reivindicaes de gua e luz ao poder pblico local. Se o velho catolicismo vinha desde os anos 40 esvaziando-se de valores e orientaes fundados nos princpios estritamente religiosos (Pierucci, 1978), essa nova maneira de expressar-se como catlico, no interior de uma nova Igreja, vivida como ao revestida de uma concepo diferente de sacralidade e comunho que substituem, para esse catlico, o sentido das celebraes sacramentais ex opere operato da Igreja prconciliar. Ecumnica, dessacralizada, desritualizada, politizada, ela delega solues das aflies individuais do corpo e da alma s prticas cientficoprofissionais correntes e prtica poltica como conseqncia do processo de aggiornamento que o Conclio s fez oficializar. Essa Igreja que de um lado a velha Igreja que hoje j no cura e, de outro, d assistncia aos movimentos sociais, entre os quais os de sade ver suas bases rodas constantemente pela expanso do pentecostalismo (Souza, 1969; Rolim, 1985) e da umbanda, essas duas formas opostas de redefinio, por vias estritamente sacrais e rituais, da pessoa e da vida pessoal individual (Fry, 1975). Mas isso hoje. Quando a umbanda nascia, a Igreja lutava pela reiterao da autoridade da hierarquia romanizada, proclamava-se a nica religio brasileira, ou nica via de dilogo e intermediao entre o povo e o Estado da ditadura Vargas e dos anos seguintes (Pierucci et alii, 1984), como viria depois, na ditadura militar, a proclamar-se, agora j convertida
55
opo pelos pobres, a voz dos que no tm voz (Pierucci, 1986). Nunca tendo aceitado o espiritismo kardecista, cuja base de prestgio firmava-se sobre enorme rede de filantropia e adeso de uma intelectualidade da pequena-burguesia tradicional urbana, a Igreja catlica sequer se pronunciava sobre a umbanda em seu perodo inicial, tratada por ela, como por intelectuais leigos da poca, como baixo espiritismo, portanto forma degenerada do kardecismo. S no final da dcada de 1940 a Igreja catlica iria declarar-se abertamente contra a umbanda (Brown, 1987: 31), reconhecendo-a ipso facto como religio, e religio inimiga, e importante inimigo. Desligado da Igreja catlica desde a Repblica, o Estado, na prtica, funcionou por muito tempo como uma espcie de brao armado da Igreja contra os cultos e prticas de origem africana, indgena e mesmo do catolicismo de cura pr-ultramontano. At o final da ditadura Vargas, assim como antes e pouco depois, a umbanda experimentou amargamente sistemtica perseguio por parte dos rgos policiais, como j experimentara o candombl da Bahia durante a primeira metade do sculo, o xang pernambucano nos anos 1930 e o xang alagoano praticamente dizimado nos anos 1920. Mas quando a dcada de 1950 termina, a umbanda em So Paulo j disputa com o kardecismo em quantidade de novas casas. Suas taxas de crescimento se aproximam. Se no decorrer do perodo que vai de 1930 at o final dos 40 registravam-se em So Paulo 92 centros kardecistas para cada oito umbandistas, depois de 1960 o quadro exatamente o inverso (Concone e Negro, 1987). Vinda do Rio de Janeiro, a umbanda instala-se e se expande em So Paulo rapidamente. Trs dcadas depois ser analisada e festejada como uma ou a religio genuinamente brasileira (Concone, 1987). A adoo da umbanda por So Paulo se d publicamente. Sua presena na cidade ocorre com grande visibilidade, ainda que os terreiros fossem obrigados a registro nas delegacias policiais. A partir do final dos anos 50, as festas populares pblicas que arregimentam a maior quantidade de devotos e simpatizantes so as festas de Iemanj nas praias de Santos e Praia Grande, nos dias 8 e 31 de dezembro de cada ano. Como em muitas outras capitais e cidades brasileiras.
56
REGINALDO PRANDI
A popularizao da umbanda em So Paulo ento definitiva, pois a cidade j tambm a metrpole de todos os brasileiros, a multido de cada um, o mercado de todas as coisas e causas, o capricho de todos os gostos, o templo de todos os deuses. A umbanda, ritualmente muito prxima do candombl dos ritos angola e caboclo, em que j esto esquecidos os inquices bantos, substitudos pelos orixs os deuses nags , incorpora na doutrina verdades teologais do catolicismo f, esperana e caridade , as grandes virtudes catlicas adotadas pelo kardecismo, e procura emprestar dessa religio seus modelos de organizao burocrtica e federativa . Seu panteo tem frente orixs-santos dos candombls e xangs, mas o lugar de destaque est ocupado por entidades desencarnadas semievemricas, moda kardecista e africana, ou encantados de origem desconhecida, moda dos cultos de maior influncia indgena: os catimbs, os candombls de caboclos, as encantarias, de onde tambm se originam certas prticas rituais, como o uso de bebida alcolica e tabaco (Ferretti, 1985: 35-58; Cascudo, 1962, verbs. Catimbs, Encanterias; Arajo, 1946, cap. Tor). A umbanda a religio dos caboclos, boiadeiros, pretos-velhos, ciganas, exus, pombagiras, marinheiros, crianas. Perdidos e abandonados na vida, marginais no alm, mas todos eles com uma mesma tarefa religiosa e mgica que lhes foi dada pela religio de uma sociedade fundada na mxima heterogeneidade social: trabalhar pela felicidade do homem sofredor. kardecista esta herana da prtica da caridade, que no kardecismo sequer separa o mundo dos vivos do mundo dos mortos, pois estes tambm precisam de ajuda na sua saga em direo luz, ao desenvolvimento espiritual. para praticar a caridade que as entidades da umbanda vm nas sesses do culto; para isso so chamadas durante a metamorfose ritual em que o sacerdote iniciado abandona seus papis de mortal para dar lugar personalidade dos encantados e dos espritos. Vm para trabalhar, como se diz, trazendo para as aflies de toda ordem explicaes e solues quantas vezes imploradas em desespero. Explicaes e solues que pertencem a um mundo onde acredita-se no haver os limites da temporalidade e da materialidade terrenas que nos ameaam traioeiramente a cada instante e em cada situao de nossas vidas. Ali onde nossa racionalidade no conta, posto que aqui, neste nosso mundo, ela est
57
limitada por nossa condio humana, nossa fragilidade crmica de desejos e frustraes, apego materialidade do corpo, nosso desespero diante da dor, nossa msera incompetncia de sermos como desejamos e como nos querem os outros. O homem que busca a religio, que se converte, um homem que conheceu o fracasso de si mesmo, impresso no fracasso do seu prprio mundo: um mundo de relaes ntimas e sociais tantas vezes adversas e aversivas; de crenas e cincias insuficientes ou inacessveis aos mais pobres; de prticas polticas limitadas; de clculos e previses irrealizveis. A histria dessas religies aparentadas, porque medinicas, porque elos de uma mesma cadeia simblica da nossa prpria histria como sociedade em formao, porque experincias de concepes de mundo, da vida e da morte, to instigantes, a histria dessas religies que so o candombl, o kardecismo, a umbanda, e mais o tambor-de-mina, o batuque, a pajelana, o catimb, tudo isso impregnado dos secularizados valores cristos do catolicismo pr-Restaurao e pr-Vaticano II, essa histria decifra-se com a histria da sociedade. A sociedade a esfinge. Mas para o crente, o convertido, a religio a decifrao da sociedade. A f a privao da dvida, como algum j disse. O refluxo do kardecismo em favor da umbanda, que se verifica decisivamente na dcada de 1950, capaz de espelhar um movimento de reordenamento das classes sociais iniciado nos anos 1930, mas muito mais decisivamente, um refazer da imagem que se experimenta desta mesma sociedade. No s o momento do nacionalismo, mas tambm da interveno do Estado numa poltica econmica que prepara o pas para as mudanas profundas que se daro no sistema produtivo no segundo ps-guerra, quando a atividade produtiva urbana do eixo Rio-So Paulo rouba a cena da produo rural, quando as relaes de trabalho de base familiar e as profisses rurais perdem definitivamente para o primado do assalariamento, individual, impondo-se na constituio da sociedade brasileira princpios universalistas de qualificao profissional, competio pelos postos de trabalho, monetarizao das relaes de troca, enquanto novas classes mdias se moldam pela possibilidade de ascenso social individualizada. J outra a sociedade (Prandi, 1982 e 1978). A umbanda de certo modo rompe com a concepo kardecista do mundo: aqui no mais uma terra de sofrimentos onde devemos ajustar
58
REGINALDO PRANDI
contas por atos de nossas vidas anteriores. Trazendo do candombl a idia, ainda que desbotada, pouco definida, de que a experincia neste mundo implica a obrigao de goz-lo, a idia de que a realizao do homem se expressa atravs da felicidade terrena que ele deve conquistar, a umbanda retrabalha a noo culpada da evoluo crmica kardecista, assim como, atravs da propiciao ritual, descobre a possibilidade de alterao da ordem. necessrio que cada um procure a sua realizao plena, mesmo porque o mundo com o qual nos deparamos um mundo que valoriza o individualismo, a criatividade, a expanso da capacidade de imaginao, a importncia de subir na vida. Este pormenor essencial. Por esta forma de ver o mundo, a umbanda se situa como uma religio que incentiva a mobilidade social, porm mais importante do que isso o fato de que essa mobilidade est aberta a todos, sem nenhuma exceo: pobres de todas as origens, brancos, pardos, negros, rabes... o status social no est mais impresso na origem familiar. Trata-se agora, para cada um, de mudar o mundo a seu favor. E essa religio capaz de oferecer um instrumento a mais para isso: a manipulao do mundo pela via ritual. As cidades grandes do Sudeste, depois todas as outras, conhecem o despacho. Exu est solto pelas ruas e encruzilhadas do Brasil. Laroi! O kardecismo sempre se pensou como religio intelectualizada, nascido que foi sob o racionalismo do sculo XIX. Abandonou no Brasil a inteno de ser tambm cincia, sob orientao de seu mais importante lder nos ltimos dois quartos deste sculo, Francisco Xavier, para quem aquele que cr no precisa fazer experincias. A enorme capacidade de organizao e de constituio burocrtica do kardecismo jamais foi plenamente alcanada pela umbanda: o kardecismo uma religio que deu certo numa sociedade em que cada um conhecia seu lugar. Os lderes espritas foram pequenos intelectuais de uma pequenaburguesia urbana tradicional, escolarizada, filhos de famlias com um mnimo de status e com certa visibilidade social, vivendo num mundo em que os papis sociais estavam fortemente definidos pela origem familiar e social, e que encontravam no espiritismo uma forma de partilhar idias e ideais anticlericais, abraando uma religio crist, filantrpica, erudita, que aposta nos homens por sua boa vontade, por sua capacidade de adeso livre, e que socialmente conformista. Ainda que muitos pobres ou uma maioria de pobres constitussem as bases do kardecismo, do final do sculo passado
59
at poucos anos aps 1950, a existncia da religio dependia muito dessa camada mdia letrada que optara intencionalmente por essa religio como alternativa crist ilustrada. Poucos foram no Brasil os lderes carismticos do kardecismo. A prpria liderana de Chico Xavier impe a necessidade de produo e estudo de uma literatura, psicografada, que ensina e que salva atravs da reflexo. J o modelo de liderana da umbanda tem muito do candombl, em que todo o poder verdade e preceito est nas mos do pai ou me-desanto e emana do deus ou esprito que o cavalga, cada um em seu terreiro, em que no h codificao fundante, no h um pai fundador, mas vrios e antagnicos entre si, nem autoridade nem pensamento disciplinado que se sobreponha ao carisma do chefe da casa. A liderana, o governo espiritual, aceita como desejo e determinao da divindade e do encantado. Num pas e numa poca em que o bem-estar social, em todas as formas de assistncia material e previdenciria, no assumido como dever do Estado, a maneira como o kardecismo realiza a virtude da caridade, que assistncia espiritual mas tambm sanitria e material, fez dele importante parceiro no conjunto da sociedade civil, como as sociedades de misericrdia catlicas, com quem por muito tempo dividiu papis no cuidado dos desvalidos e desamparados, fossem crianas, adultos ou velhos. Foi isso um grande trunfo do espiritismo em sua defesa contra a pregao catlica antikardecista e em favor de seu reconhecimento institucional pela sociedade. A umbanda se propor e em parte realizar uma obra assistencial moda esprita, mas j muito menos significativa. No Estado Novo o governo federal no s regulamenta o trabalho assalariado, como institui a previdncia social e as aposentadorias. Grande parte das tarefas das obras filantrpicas e assistenciais vo sendo incorporadas pelo Estado, que passa tambm a financiar rgos no governamentais de assistncia, especialmente hospitais, asilos, orfanatos. Vo se criando na populao expectativas por servios sociais que passam a ser reivindicadas como direitos pela populao junto aos governos federal, estadual e municipal. Cada vez mais o Estado se embrenhar nestas questes. Ainda que os servios oferecidos sejam ruins, sua prestao no mais um benefcio da caridade laica ou religiosa, direito do cidado. Na Arquidiocese de So Paulo, a Igreja far questo de mudar sua presena da assistncia social direta para o interior dos movimentos sociais, como j
60
REGINALDO PRANDI
antes estreara no chamado Movimento de Natal no Rio Grande do Norte (Camargo, 1971). De um outro prisma, o kardecismo uma religio de transe, da experincia religiosa pessoal, e ao mesmo tempo uma religio da palavra, da pregao doutrinria codificada em livros religiosos de autoridade incontestvel. Dotado de um cdigo moral e doutrinrio explcito e de procedimentos condutores da experincia religiosa pblicos e publicados, a iniciao no kardecismo adotou uma pedagogia do no-segredo, do nomistrio. Essa universalizao contribuiu enormemente para uma acentuada unificao burocrtico-institucional. A umbanda carrega consigo parte da norma dos candombls, que a do segredo, do recolhimento inicitico, da infalibilidade do pai-de-santo, da autoridade ex-cathedra do orix acima de qualquer preceito, tendo por conseqncias enormes dificuldades de unificao doutrinria e institucional. Faz sentido, diante disso, o fato de existirem hoje 42 federaes de umbanda em So Paulo. O ideal de transe consciente kardecista e o transe modelar inconsciente que a umbanda trouxe do candombl tm tambm significado nas formas diferentes de sociabilidade que se estabelecem nesses grupos religiosos. O sacerdote umbandista no doutrinariamente nem moralmente responsvel pelo uso que dele faz a entidade que o possui. Para os kardecistas as virtudes e habilidades intelectuais do mdium condicionam e interferem na plena manifestao do esprito incorporado. Esta diferena leva a noes muito distintas de cdigo moral, autoridade, responsabilidade e poder. As respostas que os umbandistas encontram ao se enfrentarem com a sociedade em mudana, o sentido que eles experimentam ao lidar religiosamente com este mundo que eles podem manipular, e a noo de poder de origem religiosa que eles conhecem e usam levam muitos deles ao desejo de sentirem ampliadas essas respostas, essas possibilidades de manipular o mundo, esse poder. A umbanda no ter sido em suas vidas a religio final.
61
Captulo 6
SEGUNDO MOVIMENTO: DA UMBANDA AO CANDOMBL
So Paulo, dcada de 1960. A umbanda est presente, j plenamente enraizada no correr da dcada anterior, por todo o Estado, das grandes s pequenas cidades. Como nunca antes, contava-se com um quadro rico e variado de ofertas religiosas. So dessa poca os estudos sistemticos sobre as novas religies urbanas no Brasil. A umbanda se fizera, como o pentecostalismo, uma grande religio de converso. Mas diferente do pentecostalismo. E ambas, enquanto alternativas, tm provocado a curiosidade dos pesquisadores: por que algum se converte a uma e no a outra? Apenas porque so respostas diferentes para uma sociedade que deixou para trs a via nica da explicao possvel. A lealdade uniforme e unicentrada est para sempre perdida. certo que a umbanda contava com uma grande esteira aberta pelo kardecismo, religio igualmente medinica, e que j se constitura no Brasil bem antes desses novos tempos. Carlos Brando, ao estudar o campo religioso em Itapira, interior de So Paulo, conclui que as diferentes religies servem para unir categorias diferentes estruturalmente antagnicas (de classe sociais distintas) e para separar sujeitos estruturalmente iguais onde seria perigoso, para os interesses profanos e sagrados dos donos da ordem social de dominncia, mant-los em tudo solidrios: todos operrios, todos camponeses, todos subalternos, mas catlicos, umbandistas, pentecostais (Brando, 1986: 301). Essa concluso acentua um modo de ver as religies como frutos e instrumentos da astcia objetivada de uma dada ordem social, um pio do povo revisto, mas acaba escondendo o homem como fonte de carncia.
62
REGINALDO PRANDI
Falta o sujeito como fonte de carncia, faltam os ultimate concerns a que Procopio Camargo tanto se referia, assim, em ingls (Prandi & Pierucci, 1987). A explicao torna-se demasiado simples. Demandas religiosas especficas dependem sim do movimento de constituio de etapas dessa ordem social estruturada em classes e grupos sociais, mas podem ser demandas de grupos que buscam na religio uma forma de expressar-se na sociedade, demandas que procuram a definio do indivduo para si mesmo, antes de mais nada, independente da sua cor, profisso, classe social etc. Abrir essas possibilidades uma das condies para uma religio tornar-se universal. E nesse quadro religioso, as religies no se encontram l uma ao lado da outra; elas esto num jogo de competio, do qual de uma podem mesmo nascer outras. A religio, ao se transformar, ao se enfrentar com outras concorrentes, nos permite ver um pouco das prprias mudanas da sociedade. Num mundo que se racionaliza, que se transforma em uma sociedade da razo, a religio dessacralizada ajuda a desencantar o mundo, vai deixando para trs o rito, firma-se na palavra, que cdigo tico, e que expressa a moralidade dessa nova sociedade em processo de racionalizao. A religio se dessacraliza para ser mais tica, para se internalizar. Do outro lado, a religio ritual, bem como aquelas pouco rituais mas densamente sacralizadas, portanto, no mais a religio desta sociedade, mas sim, no seu impor-se e expandir-se nesta mesma sociedade, a expresso de contradies muito profundas: a explicao sociolgica de sua sobrevivncia, expanso e proliferao no est no modelo definido de uma ordem estrutural, mas exatamente na indefinio que a constituio dessa ordem estrutural crescentemente diversificada promove e procria, no seu movimento, para parcelas significativas da populao especialmente as camadas mais pobres. Por isso, uma das teses aqui defendidas que a umbanda religio de um modelo novo de sociedade, como o fora antes o kardecismo. E que o candombl, como religio de massa, significa um sentimento de que aquela sociedade antevista pela umbanda no deu certo, mas que a retomada est disponvel. Nesses casos, ou adia-se a promessa, ou constri-se uma outra religio. A dimenso simblica do sagrado no atravessa a histria impune e intocada.
63
numa sociedade em que o individualismo levado s ltimas conseqncias, em que o narcisismo, nos termos de Sennett, o modelo do eu reencontrado e hipervalorizado, em que a manipulao racional do mundo frustrante, em que os modelos sociais de definio e exerccio dos papis sociais pelos indivduos pela via institucional esto postos em xeque, em que a noo de totalidade e a separao entre os campos da intimidade e da publicidade esto rotos e obscurecidos, a nessa sociedade de modernidade introvertida que o novo candombl far sentido. NUMA CIDADE DO INTERIOR Vamos recuar um pouco no tempo, a uma cidadezinha perdida no interior de So Paulo, vamos ver que laos as religies vo tecendo, que redes sociais se constituem, que capacidade de expresso tem o sagrado. Assim, num cenrio pequeno, onde tudo se sabe e todos se conhecem, mas que mesmo assim est em constante transformao, espelhando o resto da sociedade brasileira, poderemos acompanhar pela janela a chegada dos deuses. Potirendaba, interior de So Paulo, 1930-1940. Estamos a 450 kilmetros da Capital e a 30 de So Jos do Rio Preto. As ligaes da cidade com o resto do mundo so frgeis, limitadas e difceis. Nem h estradas que no as de terra e barro ligando o municpio com seus vizinhos, o correio moroso, o rdio escasso, a TV no existe. A educao formal restrita antiga escola primria de quatro anos, que na cidade se chamava grupo escolar. H basicamente trs classes de pessoas: 1) os pequenos comerciantes, um nmero limitado de funcionrios do governo, uns poucos artesos e uma meia dzia de pessoas com uma experincia de trabalho intelectual; 2) os pequenos proprietrios rurais, pois o municpio nunca comportou grandes fazendas, e 3) os trabalhadores rurais trabalhando em relaes de parceria ou de colonato. Cerca de 90% da populao de 12 mil pessoas vivem na zona rural, quer como pequenos proprietrios quer como trabalhadores em terra alheia. Fundado por antigas famlias de brasileiros caipiras (Candido, 1964) que chegaram ao local l pelos anos 1920, o municpio veio a ganhar a feio que mantm at hoje com a chegada, entre os anos 20 e 40, de
64
REGINALDO PRANDI
imigrantes italianos, espanhis e em menor nmero portugueses. Dirigidas para o trabalho rural, essas famlias j eram pequenos proprietrios de terras e antes de chegarem a Potirendaba, em sua maioria, j tinham passado por outros municpios (do Oeste Velho, sobretudo). Alguns vo se estabelecer na sede do municpio, onde so artesos, pequenos comerciantes e, uns poucos, profissionais intelectuais. Da antiga tradio caipira persistiam formas de catolicismo popular, que publicamente se manifestavam atravs de festas anuais da folia de Reis e alguns ritos de encomendao das almas. Essas tradies foram mantidas pelas famlias fundadoras e por outros brasileiros chegados no incio do perodo, mas toda a populao podia participar. As famlias que logo alcanaram os postos de mando na poltica local eram sobretudo as de origem italiana. To expressiva era a presena dessa populao de italianos no comeo da vida do municpio que, em 1923, j tinham eles fundado na cidade um clube recreativo denominado Sociedade Italiana Dante Alighieri, que funcionou at pouco mais de 1962, ano em que se construiu um outro clube, maior e mais confortvel. O primeiro vig rio da Igreja catlica chegou em 1927. At o final da dcada de 40, o tempo mdio de permanncia dos padres na parquia foi menor que dois anos. S depois do final dos anos 50 os padres nomeados para Potirendaba tiveram maior permanncia no municpio. Dos 25 titulares que por l passaram, de 1927 a 1989, apenas dois morreram e foram enterrados na cidade. A populao rural mantinha algumas capelas em seus bairros, mas essas eram muito mais usadas para o culto popular do que para celebraes sacramentais dirigidas pelo padre. Em 1918, um grupo de famlias italianas, algumas vindas do bairro do Br s, em So Paulo, fundou, num bairro rural, uma igreja batista. Em 1929 essa igreja foi transferida para a cidade, mas desde ento, seus fiis tm sido os descendentes dos fundadores. No ano de 1933 chegaram cidade missionrios pentecostais, erigindo-se um templo da Congregao Crist do Brasil. Essas so, at hoje, as principais denominaes protestantes da cidade. Mas aos crentes da Congregao Crist, que sempre mantiveram um efetivo trabalho de proselitismo, juntam-se agora outros grupos evanglicos cata de conversos. Conversos que, hoje como ontem, so provenientes sobretudo
65
das camadas mais pobres da populao do municpio. Esses adeptos formam talvez o segmento mais alheio vida pblica da cidade. Potirendaba, anos seguintes. No final dos anos 50 muita coisa ter mudado. A maior parte da populao rural transferiu-se para a cidade, encerrando-se a etapa do trabalho rural no-assalariado. Em 1957 foi instalado o primeiro ginsio. A populao se diversificava. Assistia-se j formao de uma populao urbana pobre que, no correr dos anos 70 e 80, foi sendo instalada nas vilas perifricas dos conjuntos habitacionais. A cidade, finalmente, j estava ligada a So Jos do Rio Preto por rodovia asfaltada. Foi no correr dos anos que vo at 1950 que alguns moradores praticantes de modalidades teraputicas ao estilo das antigas tradies do catolicismo popular alcanaram maior popularidade. Seu Congo, Joo Ciraco Barbosa, negro proveniente de Itapetininga, e que era ligado a uma congada originria daquela regio, foi um deles. Seu Congo, at 1950, ano de seu falecimento, foi o benzedor mais respeitado da cidade em seu tempo. Diz-se que Seu Congo teria trazido de Itapetininga para Potirendaba prticas rituais de cura, alm de liderar a reproduo da Congada, que lhe valeu o apelido. Oracy Nogueira, em seu clssico estudo de Itapetininga, So Paulo, descreve muito dessas prticas que, cristalizadas em regies de ocupao mais antiga, foram se reproduzindo nas regies mais novas (Nogueira, 1962: cap. X e XI). Nessa mesma poca, Dona Ana Mineira, negra baiana, era muito procurada para resolver casos de mau-olhado. Como Seu Congo, podia ela curar pessoas e animais, alm de fazer encontrar objetos perdidos. Seu Santo Roque, tambm benzedor, era italiano, tendo chegado ao Brasil com nove anos de idade. Seus ritos eram mais complicados dizia-se , envolvendo o uso de fitas de diferentes cores com as quais tomava as medidas das partes do corpo que se pretendia curar, fitas que depois eram queimadas, depositando-se suas cinzas ao p do cruzeiro do cemitrio. Mas a grande benzedeira que praticava orculo era Dona Rita. Usando as tcnicas de leitura das manchas de leo que se formavam na superfcie da gua em um prato e a leitura da borra de caf, podia diagnosticar o mauolhado e at mesmo a coisa-feita.
66
REGINALDO PRANDI
Esses sbios tratavam apenas de problemas mais simples. Para questes mais srias de sade a populao valia-se da promessa de peregrinao a Aparecida do Norte para onde fui levado, em 1953, aos sete anos de idade, por ter sobrevivido a uma cesariana rara e perigosssima naquela poca e lugar. A grande e talvez ltima leva de peregrinaes em massa em busca de cura religiosa se deu no perodo dos milagres de Tamba, entre 1954 e 1955, ano em que o bispado de Ribeiro Preto ps fim aos milagres do Padre Donizetti (Queiroz, 1978: cap. 6). Foi nesse comeo da dcada de 1950 que surgiu na cidade o kardecismo. Em 1952, um grupo formado por Miguel Arcanjo Baldicera, Vicente Aparecido Dias, ambos pequenos proprietrios, Vitrio Massoni, barbeiro, Jos Galdino e Joana Peres, sob a liderana de Luiz Corneta, diretor do grupo escolar, fundou o Centro Esprita Loreto Flores, do qual participavam tambm Mercedes Corneta, professora e esposa do referido diretor, ambos recentemente vindos da cidade de Novo Horizonte, e Dalice Pereira do Vale Correia, respeitadssima me de dezesseis filhos e originria do Rio de Janeiro, onde morava toda a sua famlia. Tambm esprita, mas no ligado institucionalmente ao Centro, o ancio portugus Jos Lima, morador da roa, vinha aos sbados cidade, visitava famlias amigas e ministrava passes, recitando sempre antes a parbola do gro de mostarda (Mateus, 13:31). Outra esprita era a espanhola Dona Nena, Encarnacin Garcia Rodrigues. Foi ela a primeira esprita da cidade, no final dos 50, a trabalhar com entidades j claramente umbandistas. Nunca se ligou ao grupo do Centro. Mas ser Me Geralda dos Santos Siqueira, da famlia tradicional dos fundadores, j ento empobrecidos, quem instalar em 1960 o primeiro terreiro de umbanda: Tenda Ritual da Umbanda de So Jorge. Me Geralda foi iniciada em So Jos do Rio Preto no Terreiro Pedreira de Xang, liderado pelo Tenente Geraldo, umbandista proveniente do Rio de Janeiro. O Centro Esprita nunca sofreu qualquer espcie de discriminao na cidade. Era considerado um centro de pessoas muito educadas, finas, virtuosas. O terreiro de Me Geralda, entretanto, tem sido malvisto, como um centro de pobre, de gente da periferia, embora conte com uma clientela eventual de classe mdia, que ali procura auxlio, mas quase s escondidas.
67
Gente de periferia, numa cidade de apenas 10 mil habitantes! Me Geralda se defende: Aqui eu pratico a caridade, graas a Deus. No incio de 1989, num terreiro de candombl angola de So Jos do Rio Preto, foi raspada a primeira ia (filha-de-santo) potirendabana, uma bisneta-de-santo de Joozinho da Gomia. Ela operria numa das muitas fabriquetas da cidade. Mora num dos conjuntos habitacionais construdos, nestes ltimos oito anos, para abrigar a populao mais pobre da cidade, os bias-frias, as empregadas domsticas, os trabalhadores dos servios no qualificados, os operrios das fbricas locais de bebidas e de processamento de sebo e osso e as costureiras das oficinas de confeco que produzem em turning-over roupas para as grande etiquetas de So Paulo. Ningum conhece a ia de Oxal; alis, ningum conhece mais ningum na cidade. Aos domingos, anonimamente, ela ouve missa na Matriz do Bom Jesus, Oxal no candombl e seu santo. Epa Bab! No sei se e quando se abrir um terreiro de candombl nessa pequena cidade, mas o que a chegada l das diferentes religies pode mostrar que quanto mais a pequena cidade se transforma numa espcie de miniatura sociolgica da grande cidade, mais aberto fica o leque de alternativas religiosas, como se fossem necessrias muitas e diversas fontes de transcendncia de que os indivduos passam a necessitar. O mais ilustrativo est no fato de que o candombl, num lugar onde nunca existiu uma tradio religiosa negra e nem um grupo negro expressivamente numrico, aproxima-se agora como uma religio que vem no rastro da umbanda, como se desta necessitasse para abrir o seu caminho. Processo similar vimos no caso da umbanda, fartamente antecipado pelo kardecismo. Mais que isso, se juntarmos ainda as denominaes evanglicas de converso, um fato se mostra patente: todas elas proliferaram exatamente num cenrio social em que o catolicismo do tipo popular e densamente sacralizado foi se deixando substituir pelo catolicismo do aggiornamento orquestrado pelo Vaticano (Prandi, 1975). A luta da igreja oficial contra o catolicismo popular, como parte do movimento de romanizao, juntamente com uma posterior concepo de religiosa de catolicismo de base voltada para a transformao das condies sociais neste mundo (verso no existente neste local), com um esvaziamento ou pelo menos simplificao ritual e sacramental (esta de carter universal), deixou muito mais rfos na f do que pde suspeitar a pedagogia vaticana e o magistrio pastoral. A f
68
REGINALDO PRANDI
afirma-se tambm pelo mistrio e temor ou pela convico e esperana. Religio sem segredo, mistrio e sacralidade para aquele que, ao se converter, mudou sua mentalidade, internalizando novos valores propostos pela nova religio. Para a maioria que tambm uma maioria de pobres isto diz muito pouco. Sua prtica religiosa ainda o consumo do sacramento no momento socialmente previsto, puro rito e pura magia: no outro o motivo do sucesso (e por que no diz-lo sucesso econmico) das igrejas catlicas cismticas do Brasil o toma l d c da religio como servio. a religio como ou com magia, a religio da pr-Reforma; ou ento a religio meramente ritual. Nenhuma religio no Brasil de hoje mais rica que o candombl em repertrio ritual e repertrio mgico. Um pas, como o Brasil, que jamais viu completar-se o desencantamento do mundo, nos termos de Weber, tem no candombl uma religio sob medida para aquelas parcelas da populao que necessitam de uma religio, mas para quem as denominaes salvacionistas, que implicam mudana de mentalidade e de conduta, dizem muito pouco, e para as quais o catolicismo j no tem o que dizer. RETOMANDO SO PAULO Quando o candombl chega em So Paulo, nos meados da dcada de 1960 (Prandi e Gonalves, 1989 e 1989a), a cidade tambm j bem outra daquela onde aportara a umbanda mais de vinte anos antes. O jeito de se viver na cidade j tambm bem outro. O processo de metropolizao j est em sua fase plena. J estamos prximos dos 5 milhes de habitantes; chegaremos a mais de 8 milhes em 1980, milhes que se envolvem por outros milhes na contigidade da Regio Metropolitana. Alguns indicadores fsicos nos ajudam a visualizar as mudanas por que passa a cidade neste perodo. Constroem-se as avenidas expressas das marginais do Tiet e do Pinheiros. Abrem-se as avenidas 23 de Maio, Rubem Berta e Faria Lima, o elevado Costa e Silva, a avenida Radial Leste e as ligaes virias Leste-Oeste. Alm das avenidas Ricardo Jafet, dos Bandeirantes, Cupec, ligando as diferentes regies da cidade. E, para dar vazo ao trnsito multiplicado, para dentro e para fora da metrpole, rasgam-se as rodovias Castelo Branco, Imigrantes, dos Bandeirantes, dos Trabalhadores. Nessa trama de transporte e locomoo, surge o metr, suas
69
conexes com ferrovias e nibus e com os terminais rodovirios do Tiet, do Jabaquara e da Estao Bresser. So Paulo um formigueiro. Mais de 2.500 nibus fazem o trajeto de 720 linhas dentro da cidade. Os trens de subrbio transportam por dia quase um milho de passageiros, o metr, outros 2 milhes. E so quatro milhes de veculos em circulao, dos quais 34 mil so txis, s no municpio da capital. A paisagem da cidade vai mudando. No centro da cidade, constroemse os calades no leito das ruas. O grande setor bancrio e o de diverso mudam-se do centro para a regio da avenida Paulista e dos Jardins at a avenida Faria Lima. O comrcio de rua, especialmente o comrcio de consumo de luxo vai para dentro dos shopping centers, cujo marco o Iguatemi, inaugurado em 1966. O comrcio varejista experimenta a expanso oligopolista das grandes redes de supermercados. O emprio est morto. Nesse perodo, a cidade experimenta o exacerbamento das diferenas sociais impressas na sua imagem urbana. Os edifcios de apartamento crescem em velocidade apenas inferior proliferao das favelas. A vida na cidade muda. Os hbitos se alteram. A cidade se transforma numa cidade violenta. Ningum est mais seguro em sua casa, muito menos nas ruas. As casas vo se envolvendo em grades protetoras. Com os saques de 1983, as lojas pem barras de ferro nas suas vitrinas. Os meios de comunicao por satlite cobrem o pas. A televiso, agora colorida, definitivamente parte da famlia. A mdia eletrnica unifica e isola, uniformiza e diferencia. Vive-se sob a ditadura militar, vive-se sob censura e medo, mas a metrpole vai conhecendo o que Eder Sader chamou de novos personagens sociais: os novos movimentos sindicais, os movimentos sociais, as Comunidades Eclesiais de Base (Sader, 1988). Generaliza-se nesse perodo o credirio, a compra a prazo, ampliandose por conseguinte a necessidade que cada um tem de demonstrar a todo instante que honesto, que tem emprego, que tem fiadores, que pode ter crdito. Todo mundo ter uma conta bancria para administrar. A cada ano haver a obrigao de fazer a declarao de renda. Nunca antes na histria brasileira as pessoas tiveram que ter tantos papis a respeito de si prprias, pois apenas a identidade, o certificado militar, o ttulo eleitoral e a carteira de trabalho j no permitem ao homem comum mover-se neste mundo de relaes cada vez mais burocratizadas, impessoalizadas e em meio a um
70
REGINALDO PRANDI
mercado de ofertas que crescem, diversificadas ao infinito. Os utenslios domsticos e outros objetos de uso pessoal ou domstico tornam-se obsoletos antes mesmo de ficar velhos. Tambm no ramo dos produtos alimentcios, novos e mais novos itens vo se impondo como necessidades. So anos de grandes crises e profundas mudanas. O Milagre Econmico gestado pela ditadura se faz, para em seguida se negar. A metrpole, onde todo emprego era possvel, comea a conhecer, j nos anos 70, o desemprego. Enquanto a economia crescia, o homem diminua, literalmente. De 1968 a 1978, as novas geraes da metrpole paulista foram ficando com estatura mais baixa e peso menor, em sua maioria. Em contraponto, os filhos das famlias de melhores rendas ficaram mais altos e mais gordos (Prandi, 1982a). E o homem, principalmente a maioria, que pobre, foi ficando cada vez mais s, espremido ou no local de trabalho, ou nos transportes coletivos entupidos, ou no espao escasso da sua residncia; no h mais para onde ir. A rua, as praas, os parques (que parques?) no so lugares nem para distrao nem para conhecer pessoas nem para se representar como indivduo que v e visto, que nota e notado, que reconhece e reconhecido. Na imensido da metrpole no h espao pblico para esse novo homem e essa nova mulher cosmopolita e narcisista. Os lugares pblicos foram tomados pelos automveis, pelos trombadinhas, pela apropriao privada. Restam, contudo, os clubes, os bares, os templos e terreiros religiosos. Os templos tm sido desde muitos sculos lugares privilegiados onde homens e mulheres se apresentam publicamente, se reconhecem, e ao se apresentarem representam as estruturas e papis sociais. No Brasil colonial, brancos separados de negros, cada um em sua igreja; homens de um lado, mulheres do outro; os mais comuns atrs e os de maiores posses na frente. No catolicismo de vinte anos atrs, ainda se separavam os homens das mulheres (costume que o velho candombl e muito da umbanda preservou). Na sociedade que estamos estudando, as Comunidades Eclesiais de Base e os movimentos sociais podem tambm ser vistos como criao de espaos pblicos, e polticos, porque, voltados para interesses coletivos. Esse homem e essa mulher que no tm para onde ir sofrem ainda com o amesquinhamento de sua vida privada, ntima. No pode uma vida familiar deixar de se empobrecer quando as prprias condies econmicas
71
no fornecem espao fsico confortvel. Numa poca em que os familiares pouco se falam, pois nem h tempo para isto. Em que a reunio da famlia se emudece para assistir, atravs da televiso, ao mundo das intimidades imaginadas. Por onde se v tambm mas sem participar o desenrolar dos conflitos na esfera do mundo pblico poltico (Sennett, 1988). Nessa nova sociedade, tambm, o homem perdeu muito da segurana que se imaginava poder alcanar at bem poucos anos atrs. A mobilidade social nem mais garantida pela escolarizao de nvel mdio e superior, que, ao se ampliar brutalmente nos anos 60, banalizou-se, deixou de ser instrumento seguro para a planificao da vida pessoal e para os projetos familiares. Esse homem desses novos tempos acredita menos nas promessas de uma sociedade que busca intensamente pr-se na via da planificao racional e da organizao burocrtica. Mas no s. Os anos durante os quais o candombl vir a se instalar em So Paulo, grosseiramente nos meados dos 60 do sculo XX e nos primeiros anos dos 70, e que estamos habituados a chamar simplesmente de os anos 60, marcam um perodo de fundamentais efervescncias no plano da cultura e das mentalidades; profundas so as mudanas em relao aos modos de vida e aos cdigos intelectuais, na Europa, nos Estados Unidos, no Brasil. No Brasil, sobremaneira no Sudeste, nas grandes cidades, na metrpole paulista. So os anos da contracultura, da recuperao do extico, do diferente, do original. A juventude ocidental ilustrada rebela-se, toma gosto pelas civilizaes orientais, seus mistrios transcendentais e ocultistas (lembremonos dos Beatles e da peregrinao da juventude americana e europia em busca dos gurus do Himalaia). aloriza-se a cultura do outro. No Brasil, a cultura indgena. A antropologia redimensiona a etnografia para fazer poltica indigenista. E a cultura do negro. A sociedade sai em busca de suas razes. preciso voltar para a Bahia por que no? , acampar em Arembepe. Abrir as portas da percepo, ir em busca do prazer, da expanso da sensibilidade, de gratificaes imediatas para o corpo e para a mente. O inconformismo e o desprezo pela cultura racional, essa mudana de rumos, est nas classes mdias. No obstante, vale lembrar que o movimento se mostra de forma generalizada atravs da mdia, que j eletrnica, e provoca novos gostos, traz novas informaes. A intelectualidade
72
REGINALDO PRANDI
brasileira de maior legitimidade nos anos 60 participar ativamente de um projeto de recuperao de origens, que vai remeter muito diretamente Bahia. Em 1964, atravs da antiga TV Excelsior, Elis Regina canta Arrasto, de Ruy Guerra e Edu Lobo: eh, meu irmo me traz Iemanj pra mim. Nunca se viu tanto peixe assim... Da modernidade da bossa nova partia-se para a recuperao do contedo de uma brasilidade legtima. Iemanj, diga-se de passagem, j muito conhecida no Sul-Sudeste atravs da umbanda. Mas, na medida em que a referncia passa a ser a Bahia, o orix passa a ser referido como o da Bahia, isto , o do candombl. So anos de produo de uma nova forma de cantar em que elementos da cultura do candombl vo se firmando com legitimidade nas classes mdias consumidoras do que se produz de mais avanado no pas. Da Bossa Nova Tropiclia, os baianos esto na ponta da renovao da msica popular brasileira. O Canto de Ossanha de Vincius de Moraes e Baden Powell, ainda com Elis, mas j pela TV Record, novo marco. Viro Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa, Maria Bethania, entre os mais importantes. Tudo leva Bahia: o Cinema Novo, as artes cnicas. Com O pagador de promessas, filme de Anselmo Duarte, da pea de Dias Gomes, o Brasil se reconhece e se faz reconhecer nas telas do mundo inteiro. Ians, Santa Brbara da promessa, est no centro do enredo: o padre contra, o povo a favor. Eparrei Oi! O paladar do pas experimenta o sabor do azeite de dend. Aprendemos a gostar de acaraj, vatap, caruru... Essa enorme publicidade e popularidade que a Bahia e a cultura negro-baiana vo alcanando, atravs tambm da literatura de Jorge Amado, de peas de teatro como Zumbi (...ziquizira posso tirar..., Upa Neguinho na estrada, upa pra l e pra c...) nos apresenta s venerveis mes-de-santo dos candombls de Salvador: primeiro Olga do Alaketo, depois, e definitivamente, Menininha do Gantois. Nas vozes de Gal e Bethania, e tantos outros, o Brasil inteiro aprende a cantar, de Caymmi, A Oxum mais bonita est no Gantois... Ai, minha me, minha me Menininha.... Pela msica popular aprendemos os nomes dos santos, que tambm so os da umbanda, mas agora necessrio ir at a Bahia para pedir a bno de Menininha, para jogar os bzios e ler a sorte, para experimentar o sabor do feitio, o verdadeiro. Ora yy !
73
Esse consumo, que no do pobre, mas do jovem, do estudado, do branco metropolitano, leva primeiro essa classe mdia aos terreiros da Bahia: h um novo universo no mercado religioso interno, altura das formas mais originais e hermticas do Oriente. Mas a metrpole no vai pagar por muito tempo o preo de ir to longe. Quer que a Bahia seja refeita aqui, em So Paulo, por que no? E quando o candombl chegar, sua clientela j estar de prontido. Uma clientela de classe mdia, alis, indispensvel para garantir a infra-estrutura desta religio, clientela que se ampliar e se diversificar muito, evidentemente. De toda sorte, j temos a uma pr-condio importante. E o povo-de-santo que descer da Bahia, para essa nova fronteira da metrpole do Sudeste, e que aqui abrir terreiros e far filhos-de-santo, refazendo aqui a religio de l, oferecendo aqui os feitios e adivinhaes l aprendidos, vai querer ser, todo ele, um filho do Gantois, de Menininha. Mas isto outra histria... neste contexto (econmico, social e cultural) que o candombl chega e se instala em So Paulo. Como religio, abstratamente, reforar idias de que a competio na sociedade bem mais aguda do que se podia pensar, que preciso chegar a nveis de conhecimento religioso muito mais densos e cifrados, que o poder religioso tem amplas possibilidades de se fazer aumentar. Na prtica, enquanto grupo de culto, comunidade de fiis, permitir o trnsito num espao em que no h separao entre a intimidade e a publicidade. Onde, portanto, no h nada a esconder ou reprimir, com relao a si mesmo e com relao aos demais. Onde tambm podemos ser, ao mesmo tempo, o que somos, o que gostaramos de ser e o que os outros gostariam que fssemos. Enquanto agncia de servios religiosos e mgicos, oferecer ao no devoto um tipo de servio em que o sagrado, o estritamente religioso, pouco exigente para quem busca uma religio no para ser ou por ser religioso, mas simplesmente para a soluo de um problema no resolvido por outros meios. Aos olhos do cliente, a densa sacralidade do candombl pode, tambm, passar despercebida. Isso permitir ao homem de mentalidade laicizada das classes mdias de onde sai o grosso da clientela do candombl na metrpole um menor ou nulo envolvimento religioso quando se trata de uma soluo ad hoc: posto que pensada como magia executada pelo sacerdote e menos como interveno de uma
74
REGINALDO PRANDI
divindade espiritual que ele tem de enfrentar face to face na umbanda. Esse deslocamento da magia em relao ao plano da religio, no sentido de que a magia pode ser exercida e pensada como prtica autnoma, s vezes at se valendo de procedimentos aparentemente cientficos, isto , totalmente dessacralizados e racionais, repete talvez o processo estudado exausto por Keith Thomas para a Inglaterra dos sculos XVII e XVIII (Thomas, 1985). S que agora a religio que d legitimidade para essa magia autnoma, que, por isso, nem considerada magia, nem julgada perniciosa para a sociedade. Essa legitimidade de elementos de uma cultura negra, ou de origem africana, cujo celeiro mais importante a Bahia, essa legitimao da raiz, gestada pela classe mdia intelectualizada do Rio e de So Paulo, que adota os artistas e intelectuais baianos, inclusive, propaga-se pela mdia eletrnica e chega a todas as classes sociais, tambm entre os pobres, que no viviam esse desejo de retorno e rebeldia que atracou no Porto da Barra, subiu a ladeira do Gantois na Federao e se embrenhou pelo Matatu de Brotas. E se alastrou inclusive entre umbandistas, que com esforo buscavam desde muito apagar justamente essa origem no-branca de sua religio, essa Bahia, essa frica. No imaginrio desse crente, que pobre, o orix original, cantado e cortejado por aquele que mais rico, mais escolarizado, famoso e mais bem sucedido na vida, esse orix cultuado moda antiga, moda dos candombls, vai se revelando mais forte, mais rico, mais autntico, mais poderoso. Esse mesmo crente umbandista que viu tantos de seus sonhos fracassarem, muitos deles anunciados pela sua religio, ainda um homem de f. Uma religio no se faz apenas para uma clientela interessada na soluo de problemas eventuais e no prazer da experincia emocional no comprometida. Uma religio precisa de devotos; sem eles os deuses no existiriam. E esse fiel sente agora que talvez seja preciso ir mais fundo, no sentido religioso, para o sentido da vida. Mais do que nunca, numa sociedade como a de agora, preciso estar atento e forte, nas palavras do poeta baiano. O umbandista que passar para os quadros do candombl diria: mais forte.
75
III
OS ORIXS METROPOLITANOS DE SO PAULO
76
REGINALDO PRANDI
77
Captulo 7 MOTIVOS E RAZOES: EXPLICAES DOS PAIS E MES-DE-SANTO DE SO PAULO SOBRE A PASSAGEM DA UMBANDA AO CANDOMBL
A passagem de um adepto da umbanda para o candombl pode se dar

por muitas razes, motivos pessoais, circunstncias. Pode se tratar de uma passagem brusca, ou que se d mais lentamente. A explicao que o adepto dar para a mudana de filiao religiosa, ao narrar sua histria de vida, ser sempre uma interpretao pessoal, subjetiva, neste caso religiosa, embora obedea a certos padres, identificveis pelo observador sem grande esforo. Aqui, exatamente a dimenso subjetiva que interessa, pois atravs dela podemos entender um pouco a concepo que o converso tem da sua nova e da sua anterior religio. No discurso de pais e mes-de-santo vamos encontrar diferentes classes de explicao: a idia de que a nova religio mais forte, d maior poder religioso; a de que ela permite ao converso novas oportunidades de mobilidade social e modos de vida; a de que a converso inexorvel, acima da escolha das pessoas, uma imposio da divindade. Mas tambm a noo de que se trata de uma escolha entre vrias alternativas. Uma primeira maneira de que se valem pais e mes-de-santo para explicar o abandono da umbanda, para entrar nas fileiras do candombl, aquela que atribui a uma sua entidade espiritual da umbanda o desejo, a orientao e a deciso para a passagem. Nesse caso, o sacerdote narra, em geral, a presena de um sinal de que preciso mudar: a doena o sinal mais citado. A idia de que foi a entidade que decidiu ou forou a deciso muito caracterstica do candombl. Por exemplo, Pai Marco Antnio de Ossaim1 d a seguinte explicao:
1
Os sacerdotes citados neste captulo so em sua maioria pais e mes-de-santo de So Paulo, por ns entrevistados. Seus nomes civis, terreiros, naes e origens religiosas esto dados no Anexo 1. Quando houver referncia a um sacerdote que no faz parte da amostra de So Paulo, esta indicao ser dada no texto.
78
REGINALDO PRANDI
Eu no decidi ir para o candombl. Decidiram por mim, que era a melhor coisa. [...] Foi meu Exu da umbanda, foi ele que conduziu. Porque ele disse que eu no podia mais ficar s. Ento foi ele que conduziu. Ele mesmo me conduziu. Inclusive certas coisas naturais que eu tinha de mim mesmo, coisas ruins, eu tinha vises, s foram controladas no candombl; foram um pouco controladas. s vezes, no entender do sacerdote, a prpria entidade de umbanda que leva o adepto a mudar de religio quem expressa a concepo de que o candombl mais forte e que ele pode resolver problemas que a umbanda no soluciona. A umbanda seria uma etapa para se chegar ao candombl, o que inclusive justifica o passado umbandista. Como diz a ialorix Iassessu: A entidade que eu tinha, o caboclo que eu recebia, ele dizia assim: Olha, ela vai ficar aqui, mas no adianta, para ela no vai resolver. Porque ela vai ter que passar por um sacrifcio mais profundo, que so os sacrifcios que abrem a pessoa. Me Isabel de Omulu, uma entre os primeiros umbandistas de So Paulo iniciados no candombl, por Joozinho da Gomia, j trabalhava na umbanda por muitos anos e sua sade complicara-se. Seus problemas foram interpretados como conseqncia do trabalho que ela fazia na umbanda, que era receber em seu corpo o mal presente nos que procuravam o terreiro em busca de auxlio. Nos contou Me Wanda, sua filha carnal, que: o guia, o caboclo de Oy Tolu, que era o Seu Trs Pedras, chegou e falou assim para a minha me: Ou a Senhora sai da umbanda e entra no candombl, pra fazer sua cabea, ou a Senhora vai acabar ficando louca. Este adensamento sacral do candombl, em que o pai-de-santo faz o que a divindade deseja ou determina, crucial no estilo de sociabilidade dos terreiros, onde o pai-de-santo manda e no pede, onde o pai-de-santo, ao mandar, o faz em nome dos desgnios do orix.
79
Uma outra explicao aquela em que o prprio pai-de-santo da umbanda, e no a entidade espiritual, leva o filho em direo ao candombl. Em geral, isto se d quando este pai-de-santo tem dificuldades de resolver problemas de seu filho, emocionais e de outra natureza. Fui primeiro para a umbanda. Estive um pequeno espao de tempo na umbanda, a eu vi que a coisa era um pouquinho mais profunda para o meu lado. [...] O prprio zelador, nosso pai-de-santo de umbanda, j havia dado a entender... o caminho da gente seria o candombl (Pai Roberto de Xang). De modo geral se concebe o sinal, que pode ser a doena ou outro mal, como mensagem do prprio orix, que deseja e exige ser feito, ser raspado, incorporar-se naquele seu devoto. Um orix que o devoto j tem na umbanda, mas que possui menor grau de sacralidade, ou de smbolos de sacralidade. De um modo ou outro, a me de santo da umbanda tambm tem esta concepo. Vejamos dois casos: Eu comecei a ter vrios problemas dentro da umbanda, porque Iemanj (hoje eu tenho essa concepo) nunca... eu tinha aquele processo de comear a bolar, eu bolava, eu ficava desacordado, eu no entendia o porqu. [...] Continuavam os desmaios e, um dia ento, esta me-de-santo que eu freqentava procurou o pai Gitad para ser raspada no candombl, que ela era umbandista. Ento ela o procurou e, justamente neste mesmo dia, eu fui junto com ela. No mesmo dia que ele botou o jogo para ela, ele botou o jogo para mim e disse o seguinte para ela: Gilo, que o nome dela, voc precisa raspar o seu filho tambm, porque o problema dele maior: Iemanj est pedindo feitura (Pai Wilson de Iemanj) . A me-de-santo da umbanda, ela me disse que eu ia ficar ali at achar um lugar para que eu trabalhasse. Porque eu teria que trabalhar no candombl e ela no era do candombl (Me Conceio da Oxum). Uma outra situao aquela em que o pai-de-santo, ou mesmo o filho-de-santo, interpreta sua adeso ao candombl como resultante de um
80
REGINALDO PRANDI
progresso espiritual, religioso. De acumulao do saber religioso, de aprofundamento nos mistrios e segredos da iniciao. A umbanda j no conseguia me responder as perguntas e depois ca no candombl, nos disse Pai Aulo de Oxssi. As histrias de vida religiosa de muitos dos nossos entrevistados so histrias de busca. Pai Leo de Logun-Ed acaba de voltar da frica, onde foi iniciado em Oxob. Ele foi catlico seminarista, kardecista, umbandista, de angola e de queto. E o percurso no terminou. Ele me disse: Eu j fui raspado quatro vezes. Na primeira vez que fui frica quase morri de malria. No desisti, fui de novo. De que vale a vida, se a gente no chegar ao nvel religioso de que a gente necessita? Mas tambm h outro tipo de interpretao, em que a determinao religiosa pesa menos e a escolha pessoal pesa mais. Em que a adeso ao candombl uma escolha entre vrias possibilidades, uma escolha que depende de um gosto esttico, ainda que religioso. Concepo em que tambm tem importncia a idia de mobilidade, de possibilidade de buscar novas formas de expresso religiosa e adequao pessoal. Como fala o babalorix Kajaid: Todo mundo fala que foi parar no candombl por doena. Meu no foi por doena no, foi por curiosidade. Porque para mim todo mundo fala: Ah, estive doente... Mentira. Eu fui porque estive na umbanda, era de umbanda e achei que aquilo no era, no levava a nada, era um... que a umbanda antigamente no era a umbanda atual. Que na umbanda atual j h sacrifcios, h oferendas, e a umbanda, antigamente o mximo que fazia era uma garrafa de cachaa e um charuto e uma caixinha de fsforos numa encruzilhada. Agora que a umbanda mata bode, faz um monte de coisa. Eu fui da umbanda como uma ligao, foi um trampolim. Naquela poca tambm j era um trampolim pra muita gente. E j tinha vrias pessoas velhas no santo, no candombl. Aqui em So Paulo tinha; tinha em Santos; no Rio tinha muito.
81
Na passagem da umbanda para o candombl, aparece muito freqentemente a alegao de que preciso recuperar um passado perdido, apagado, escondido. E que a umbanda teria sido um disfarce, uma forma de apagar ou dissimular uma origem que o senhor branco hostilizava. Lembremo-nos do clima cultural do pas nos anos 60, aguado nas grandes cidades, que legitimava uma procura de razes. A fala seguinte significativa: Eu j tinha minha Ians na umbanda, mas ela veio como cabocla, porque o orix tambm vem como caboclo, devido a essa necessidade do escravo de esconder dos fazendeiros. Ento os africanos, eles simplificaram a seita vinda para o Brasil; ento com o tempo o santo quer aquilo que dele, mas ele quer na nao dele e no na umbanda. Ento o motivo que ele bola na umbanda. O umbandista no sabe e ele fica sofrendo e ele vai procurar um candombl, vai para a seita, vai para as razes, vai descobrir o que dele (Pai Matambaleci). A passagem da umbanda para o candombl no apenas uma opo individual, pessoal, pois estamos vendo at agora depoimentos de pais e mes-de-santo ex-umbandistas, pessoas portanto que lideravam um grupo de filhos espirituais iniciados na umbanda. H casos em que um chefe de terreiro, ao passar para o candombl, arrasta consigo toda ou boa parte de uma comunidade de fiis organizada em torno dele, como conta o Ebmi Renato da Oxum: Eu era de uma casa de umbanda desde menino. Depois essa casa de umbanda se transformou em candombl, sem que o pai-desanto tivesse feito santo, nem nada. Depois de anos fui a um toque em outra casa de candombl. Foi onde eu bolei e fui iniciado ia. Presenciamos casos dramticos de passagem de terreiros umbandistas para o candombl. Os filhos mais jovens da me-de-santo, animadssimos, aprendendo a cantar, fazendo curso de iorub na USP, dando todo apoio me-de-santo, enquanto os membros mais velhos do terreiro zanzavam
82
REGINALDO PRANDI
atnitos pelo terreiro, sem saber o que fazer, inconformados. Numa situao como essa, os laos afetivos da me com os filhos mostram-se muito importantes, pois gostar da me motivo suficiente para acompanh-la na mudana. H ainda a situao, como a de Me Zefinha, filha-de-santo da mais que matriarca Me Das Dores, do nag pernambucano, e que vem para So Paulo e toca umbanda sem abandonar suas obrigaes rituais na sua casa de origem nag, no Recife. E que passa a tocar candombl apenas a partir de uma poca em que o candombl j se vai fazendo uma religio para a metrpole paulista. o que, risonha e graciosa, nos conta Me Zefinha da Oxum: Continuei a vida em So Paulo com umbanda. Eu toquei a minha vida com umbanda, mas todo ano eu ia para Recife, para a minha obrigao da minha Oxum na casa da minha me-de-santo, a minha Me das Dores. Um dia minha me falou: ns com duas bandas j no somos nada, imagine com uma banda s! Por que voc no monta seu terreiro de candombl?. Quando o candombl veio chegando em So Paulo, havia setores da umbanda popularmente denominados umbanda cruzada, para os quais a complexidade ritual do candombl j estava em parte recuperada atravs dos terreiros de angola do Rio de Janeiro. Foi o caso de Pai Doda de Ossaim, para citar o chefe de um terreiro bastante significativo do candombl de So Paulo: Eu j fui criado numa famlia de umbanda cruzada, que era o omoloc. O meu caboclo na umbanda j veio danando coisas de candombl e nunca ele tinha ido a um candombl. Apenas omoloc. Nunca tinha visto candombl. Meu caboclo chegou e j falou que queria um pano verde. Isso eu era menino, com sete anos. A que comeou.[...] Em So Paulo, a nossa umbanda no era pura; a gente j era traado, minha irm Zez j punha pano-da-costa, j sabia que ela era Xang, minha sobrinha j dera o bori de Iemanj, porque no omoloc tinha bori.[...] Mas a teve um dia que eu me aproximei mais do candombl. A foi quando eu fiquei na angola, a gente tocava
83
angola. Depois eu fiz no queto, com Seu Milton, a eu fiquei s no candombl, mas respeitando a umbanda. Em outras palavras, havia um processo em curso, j estava se criando na So Paulo do comeo da dcada de 1960 a demanda por um novo estilo de cultuar os orixs e que era o velho estilo. E, na imensido de cidades como Rio e So Paulo, escondidas aqui e ali, submersas no anonimato dos subrbios e periferias, as casas de candombl tambm eram espaos de festa e de curiosidade, o povo do candombl relacionando-se com o da umbanda, principalmente os tocadores de atabaque, num trnsito comum at hoje. O contato com o candombl, como com qualquer outra coisa na vida, podia bem dar-se ao acaso. Podia ser (e pode, como pudemos presenciar) amor primeira vista. Um fruto do acaso. Me Maria de Ogum nunca tinha visto um candombl. Por obra de relaes de amizade fora do crculo religioso, acabou por chegar ao candombl: Fiquei conhecendo um zelador-de-santo que veio de uma cidadezinha da Bahia, chamada Valria, que ns o chamamos de Tata Jejemi e eu tive a felicidade de ficar conhecendo esse senhor e ele falou assim para mim: Maria, voc tem um santo muito bom, mas voc est indo pelo caminho errado e me pegou pela mo. Um caso desse acaso o do Og Gilberto de Exu. Tocava na umbanda, no Rio, ainda adolescente, ano de 1961. Uma noite, com amigos, foi para uma festa. Caiu de cabea, como ele nos conta: Eu sei que num dado momento da festa eu estava fascinado com os toques. Eu tava acostumado com aqueles... a gente tem at uma maneira peculiar de falar... toma aqui caf com banha, toma aqui caf com banha, que a batida exata do atabaque de umbanda. E eu vi aqueles caras tocar com aquelas varinhas. E eu fiquei fascinado com aquilo l. E estava l, muito entretido com as danas, as roupas, quer dizer, era um novo mundo! Uma nova magia que eu no conhecia. Em dado momento, um monte de palhas ambulante, pra mim era um monte de palhas ambulante, me pegou pelo brao. [...]
84
REGINALDO PRANDI
Aquela coisa me pegou e me sentou numa cadeira. [...] Toninho de Oxal chegou e perguntou a Obalua (o monte de palhas), se era do gosto dele que eu tivesse o cargo de og. Obalua evidentemente disse que sim, ento ele chegou e falou: se o santo quer, ento ningum tem mais que colocar nenhum tipo de oposio. [...] Eu me sentei na cadeirinha e ainda estava com medo. E me levaram, fizeram aquele preceito, me leva na copa, no ax, e tal e tal, me sentaram de novo na cadeira. Ento a me-de-santo, muito a contragosto, chegou e perguntou para mim se eu aceitava. Mas na verdade eu no sabia o que era. Mas o medo era to grande, que eu aceitei. Essas so histrias de mes e pais-de-santo do candombl de hoje e que, j faz tempo, foram pais e mes da umbanda. 2. Mas o processo continua, e eles tm uma interpretao tambm para os casos mais recentes ou atuais de mudana da umbanda para o candombl, que continuam a ocorrer hoje em seus terreiros. O que leva hoje uma pessoa da umbanda a entrar no candombl? perguntamos a eles. As carncias de hoje so as de quinze ou vinte anos atrs. S que agora mais fcil, no h perseguio contra a religio de sacrifcio de sangue. E a religio tambm j oferece um estilo de vida, um jeito de ser na sociedade. O candombl uma religio sacerdotal de longa, custosa, no sentido material, e misteriosa iniciao. A cada obrigao sobe-se um pouco na hierarquia cujo pice o cargo de me ou pai-de-santo. Com sete anos de iniciao se pode ser um sacerdote que alcanou todos os mistrios e que pode abrir uma casa onde agora ele ou ela estar no degrau mais alto. Podese ganhar prestgio, acumular fama, tornar-se uma figura pblica e admirada, cujo modelo mais presente ainda o de Me Menininha (Maria Escolstica da Conceio Nazar), bajulada e amada por todos. Um pai-de2
H em So Paulo terreiros chefiados por mes e pais-de-santo que no chegaram ao candombl pela porta da umbanda. J vieram feitos e adultos, filhos de famlias baianas, sobretudo. Nasceram no santo, como se diz. E chegaram em So Paulo quando j havia um espao para o candombl. Como Me Meruca, Me Juju, Pai Gabriel, o Toy Francelino, da nao mina-jeje, entre outros. Alm dos pioneiros, como Me Manod, a mais antiga angoleira de So Paulo.
85
santo pode ficar muito bem de vida, o que demonstrar que ele tem ax, o poder religioso e mgico. Ser do candombl significa fazer carreira, comear como aspirante o abi , entrar no sacerdcio pelo rito de feitura, ser o ia, dar as obrigaes de um, trs e cinco anos e, com a obrigao de sete anos ser um ebmi, fazer parte do alto clero. Assim, o candombl tambm um meio de subir na vida. Mas igualmente um meio de expresso. Como procurou nos explicar o babalorix Aulo de Oxssi: Voc entra para sofrer, o ia entra para sofrer, ele no ningum, ele chamado de ningum. Ento aquilo d mais um down no cara, mas ao mesmo tempo, ele se eleva junto ao passado dele. Hoje eu sou um cara raspado. [...] Entra para ter um livre acesso maior, uma busca maior de pessoas, de adeptos, que no teriam restries nenhuma e a pessoa teria mais liberdade, eu no sei se o homossexual, por exemplo, se ele era mais sufocado socialmente e ele conseguia superar isso numa outra estrutura social, religiosa, sei l o qu, e subia a de padro, de status. [...] s vezes pode ser um problema de doena vinculada parte espiritual. Muita gente inicia pensando em ficar muito bem, no a grande realidade conseguir equilbrio interno. Mas ficar bem financeiramente, socialmente, meio difcil, no sei, pode ser que algum... Mas eu acho que o cara acaba se iniciando mesmo por causa da paixo. [...] Eu acho que tambm o amor religio. Ser sempre por problemas no resolvidos que se procura o candombl na maioria dos casos, afirma a maioria de pais e mes-de-santo com quem conversamos. Vejamos duas falas, que se completam: Ento assim logicamente que ningum assume uma coisa porque ela gosta ou porque... muito difcil, sempre algum levado por algum problema, ou porque a vida atrapalha, as coisas no vo direito; outros vo por doena; outros vo por alguma coisa que aconteceu com a famlia. Ento ela sempre procura a casa do ax por esses motivos e no propriamente por ela em si (Me Iassessu).
86
REGINALDO PRANDI
Apesar que muitas vezes, muitos filhos-de-santo entram dentro do ronc para raspar porque tm amor, porque eles amam a seita, acham uma coisa bonita (Pai Sambuquen). freqente os mais velhos, saudosamente, falarem a respeito de um tempo passado, em que a adeso ao candombl era diferente. Teriam sido outros os motivos e razes; iam em busca da religio como a um universo espiritual. Mas hoje, pensa-se, e se mitifica, tudo est mudado, mesmo na Bahia. o que afirmou muito enfaticamente Me Stela de Oxssi, ialorix do terreiro baiano Ax Op Afonj, talvez, hoje, com a morte de Menininha do Gantois, o mais prestigiado terreiro de candombl do pas. Estas suas palavras foram proferidas em So Paulo em 1987, para uma platia repleta de gente-de-santo de So Paulo, simpatizantes, curiosos e pesquisadores3. Antigamente as pessoas iam para o candombl por questes espirituais delas, porque sentiam necessidade, como tem na atualidade pessoas que vo por necessidade. Ele sente que tem que ter fora, tem que se segurar em alguma coisa, mas procurando uma forma, vai com aquela meta de vou para arranjar emprego, vou para arrumar um namorado.[...] Candombl agora virou moda. Vocs me desculpem, tem uns que vo procurar o candombl pela f, principalmente. [...] a classe mdia no; a classe mdia muito perigosa, porque vo procurando uma segurana, no vo pela f, vo procurar segurana. Ento, eu dei agora para fazer um censo: Voc veio aqui por qu?.
3
A palestra de Me Stela, seguida de debates, foi realizada no auditrio da hoje extinta Secretaria Estadual de Relaes Especiais. Entre os presentes, achavam-se sete dos sacerdotes que compem a amostra deste estudo: Abdias de Oxssi, Armando de Ogum, Ada de Obaluai, Slvia de Oxal, Marco Antniode Ossaim, Francelino de Xapan e Joo Carlos de Ogum, os quais j conhecamos das visitas e entrevistas, alm de outros mais. Eu estava com meus colaboradores nesta pesquisa e com outros seis colegas da USP. Num debate entre Me Stela e Pai Abdias sobre o sincretismo catlico, que Me Stela vem expurgando do Op Afonj , Pai Abdias, a favor do catolicismo, a certa altura valeu-se do argumento de seguir a tradio da Casa Branca do Engenho Velho, o mais antigo, onde ele tinha, depois de missa na Igreja, vestido Oxssi na festa deste orix aquele ano, apontando em minha direo e dizendo: ... conforme pode atestar o professor ali, que ele estava l e testemunha (e eu era mesmo).
87
Eu vim aqui porque eu quero saber o meu orix, porque eu quero me iniciar, eu vim aqui porque meu marido arranjou outra mulher eu no trato com estes assuntos. Mas se a pessoa j vai para resolver aquele problema, eu vim aqui porque j fui em mais de vinte lugares, gastei meu dinheiro todo. Tudo isso acontece, ento a gente vai fazendo uma triagem, seno vai virar uma baguna total. Eu li no jornal que o candombl d um jeito em tudo. Pode uma coisa dessa? No pode! [...] Porque tudo est to desgastado... A prpria Igreja catlica. Esto com a mania de dizer que o candombl d um jeitinho em tudo, ento o pessoal acha que indo pro candombl talvez eles resolvam os problemas. E assim o presente valoriza o passado, e o passado valorizado no presente. Ora, o passado mais recente do candombl paulista a prpria umbanda. Dos sessenta terreiros de candombl de So Paulo estudados nesta pesquisa, 45 tm como chefe espiritual um pai ou me-de-santo com passado umbandista. Mas nem por isso a umbanda o passado valorizado; considerada apenas uma etapa na vida do sacerdote, uma etapa a ser superada. Como se pode perceber atravs das palavras que procuram mostrar a diferena entre uma coisa e outra: A umbanda o desenvolvimento espiritual, uma escola de disciplina, de doutrina, de esclarecimento para aqueles que no tm nenhum esclarecimento na seita. o incio da carreira espiritual, porque praticamente todos os umbandistas esto procurando se aprofundar mais dentro da seita (Pai Ojalar). Na umbanda voc v uma mistura de religio indgena brasileira, religio oriental, cristianismo, kardecismo, culto aos orixs e o que mais aparea. Ento aquilo d uma salada em que existe ax, mas ele fraco, ele pouco (Me Sandra de Xang). A umbanda no to-somente considerada mais fraca que o candombl enquanto fonte de poder sagrado, poder que pode ser manipulado numa e na outra, para intervir no mundo natural, social e pessoal. A umbanda tambm considerada, pelos hoje cultuadores do
88
REGINALDO PRANDI
candombl, como uma religio que se esgotou, como um brinquedo que perdeu a graa. Muitas vezes eles passam pela umbanda, ficam l durante anos, recebem tudo quanto esprito. Chega uma hora que esgota. Eles se sentem esgotados. O prprio orix, numa outra forma, comea a se manifestar naquela cabea (Pai Armando de Ogum). A umbanda, eu acho, foi um engano, uma falta de liberdade e falta de informao. Tenho antigos filhos-de-santo do tempo da umbanda que continuam com seus terreiros de umbanda. Mas eles s entram na roda-de-santo aqui na minha casa se eles foram feitos. Eles ficaram l para trs, naquela etapa. Entendeu? (Pai Doda de Ossaim). Parece haver trs ordens de razes capazes de explicar a passagem da umbanda para o candombl e que so constitutivas da prpria religio umbandista. Primeira, a umbanda permite e incentiva um largo arco de criatividade. Sempre mostrou um elevado grau de receptividade para toda prtica esotrica, para tantos nveis de combinao de smbolos e expresses. Todas as fantasias so possveis: ser a princesa, o dcil e sbio preto-velho, o valente guerreiro, mas tambm a prostituta de beira de cais, o diabo malandro e sedutor, o intelectual e o intuitivo guia. A umbanda no s religio; ela um palco do Brasil. Segunda, a umbanda no conta com preceitos rituais ou doutrinais que sejam capazes de controlar o grau de liberdade de expresso do indivduo, expresses individualizadas. A forma de expressar-se na umbanda conta com um inesgotvel universo de entidades que podem se manifestar no transe ritual. Terceira, essa religio, apesar de sacerdotal, em que todos participam como oficiantes, no est , contudo, assentada numa hierarquia de senioridade inicitica na qual os adeptos possam se encaixar e se mover, tanto em termos de papis especficos dentro do grupo de culto, como em termos de representao simblica de papis sociais. Na umbanda todo mundo igual, ela at mesmo vista como exemplo de uma religio democrtica.
89
O candombl, ao contrrio, no espao sagrado e pblico dos terreiros, permite ao seu adepto alcanar, atravs das obrigaes sucessivas, postos cada vez mais elevados na hierarquia sacerdotal. Isso numa rede de grupos religiosos e sociais que valoriza o cargo sacerdotal, os anos de iniciao, o aprendizado dos mistrios e segredos que permitem ao homem e mulher agradar aos deuses e ter acesso manipulao mgica do mundo, o feitio. A experincia de mobilidade, de ascenso, de acumulao de conhecimentos sagrados importante para segmentos pobres da sociedade, de onde sai a quase totalidade dos iniciados; uma maioria que no experimentou o sentido do sucesso no mundo profano e que, talvez, no tenha provado, na umbanda, o gosto do poder acenado pelo candombl. Isso no quer dizer que o umbandista tenda a abandonar sua religio. A maioria no o faz. No significa que a umbanda se esvazia de atrativos e de gratificao religiosa. A umbanda ainda a grande religio brasileira. Mas explica por que muitos dos umbandistas deixam essa religio em favor do candombl. Na sociedade de agora, a religio no mais a religio nica para todos. A sociedade no mais se move imbricada com um nico universo de explicao. A religio j a religio para o indivduo. H vrias religies disposio dos indivduos. A religio passa agora por um processo de escolha. Ao oferecer-se aos possveis conversos, o candombl mostra muito dessa possibilidade de realizao religiosa que pressupe uma longa iniciao, iniciao por etapas. A religio aparece como aprendizado e como desafio, e comporta uma idia de progresso que no simplesmente o da evoluo espiritual, o desenvolvimento medinico da umbanda. Nos meios do candombl, desenvolvimento implica acesso a postos altos na hierarquia, a que se chega atravs da obrigao ritual. E isto significa prestgio, pois mesmo fora dos espaos religiosos o candombl tem sido uma religio reconhecidamente com maior grau de legitimidade que a umbanda. Mas para algum estar vontade no candombl, necessrio que ele ou ela tenha a disposio de enfrentar situaes de sofrimento. preciso ter determinao. Ter a vontade de ficar mais forte: Ter que passar por um sacrifcio mais profundo que so os sacrifcios que abrem a pessoa, nas palavras da ialorix Iassessu, j citadas logo atrs. Tantas so as etapas, tantos so os sacrifcios. O candombl por isso mesmo uma religio cara,
90
REGINALDO PRANDI
e quem a ele adere deve ter, tambm, a humildade necessria para angariar fundos e aceitar donativos para as suas obrigaes, j que o adepto do candombl, em geral, pobre. Em poucas palavras, o candombl no simplesmente o templo para o qual se vai na hora do culto. Um terreiro est em constante ebulio. O povo-de-santo passa a maior parte do seu tempo livre dentro da roa. Aprendendo, trabalhando, sujeitando-se ao arbtrio da me ou pai-de-santo, mas de qualquer modo convivendo. Um terreiro de candombl no comporta um nmero ilimitado de fiis. No candombl se constri um jeito especial de vida em grupo, uma sociabilidade que implica a dissoluo das fronteiras que separam a vida privada da vida pblica. Mas disto tratarei mais adiante.
91
Captulo 8
A CHEGADA DOS DEUSES: ORIGENS DO CANDOMBL PAULISTA
pesquisa de campo para o presente estudo comeou em 25 de junho de 1987, quando assisti, pela primeira vez em minha vida, a um rito pblico de candombl, a festa da obrigao de cinco anos de Renato da Oxum* na casa de Me Sandra de Xang*, em Guararema, na Regio Metropolitana da Grande So Paulo, para a qual fui levado por Vagner Gonalves da Silva, ento meu aluno (e que mais tarde faria parte da equipe de pesquisa que montei com financiamento da Fapesp). E comeou tambm no dia seguinte, quando fui levado ao terreiro de Pai Doda de Ossaim* por minha amiga e ento colega de Departamento na USP, Maria Lcia Montes. Na tarde desse dia, Pai Doda fez um jogo de bzios para mim e disse: Voc de Oxagui, seu junt Iemanj, mas voc tem tambm um Oxssi, que faz com que voc aparente ser mais novo do que , e carrega Oxum e Ogum. Voc teimoso feito a peste, mando e obstinado. Quando voc chega, voc quer ser o dono do pedao, quer ser o bab da provncia, o sabido (at hoje Doda de Ossaim me chama de bab da provncia). Voc no de fazer santo em candombl, voc arisco. Todo intelectual muito complicado porque vocs da USP tm um oratrio na cabea. Mas voc vai se meter nessa coisa de candombl at a cabea, voc vai ver. Maria Lcia, que assistia ao jogo, interveio: Olhe, se isto acontecer, voc estar perdido, porque o candombl um saco sem fundo.
Neste captulo falo de sacerdotes dos terreiros estudados na regio da Grande So Paulo, mas tambm cito muitos outros, que vivem ou viveram fora desta regio. Os nomes dos que fazem parte da amostra de So Paulo esto indicados com um asterisco, no se repetindo no texto informaes que se encontram no Anexo 1.
92
REGINALDO PRANDI
Um ms depois a pesquisa j comeara como projeto de longa durao. E desde o incio fui procurando desvendar o comeo desses candombls de So Paulo, investigando origens das casas e seus chefes, procurando documentos, checando datas e as origens religiosas que os pais e mes-de-santo nos diziam ter1. preciso deixar claro que, no conjunto da investigao, entram casas cujas origens no podem ser desvendadas. Elas no seriam eliminadas da amostra por isto. Nenhuma casa estudada foi abandonada. Penso ter chegado a uma razovel reconstituio da chegada do candombl em So Paulo. E nunca encontrei situao que indicasse a possibilidade de existir aqui um candombl originado em tempos anteriores aos anos 50 do sculo XX. Entretanto, o que apresento neste trabalho pode ter, e com certeza tem, falhas, incorrees; e imprecises, sobretudo. Mesmo porque, s encontrei um pai-de-santo com registro documental pormenorizado de sua vida como babalorix, Pai Alvinho do Omulu, que hoje mora e tem terreiro no subrbio do Rio de Janeiro, onde o entrevistei, e que foi, como veremos, um dos fundadores do candombl de So Paulo. Tive que me valer, portanto, da memria oral do povo-de-santo. Memria muitas vezes j reelaborada; o que de se esperar quando se estuda uma religio cujo corpo narrativo constitudo sobretudo de mitos, as lendas dos orixs. Tentei me valer tambm do j citado cadastro da pesquisa de Lsias Nogueira Negro e Maria Helena Villas Boas Concone sobre Histria e Memria da Umbanda em So Paulo, o que foi de pouca utilidade, pois, no comeo, as casas de candombl eram registradas como de umbanda e, mesmo quando foi possvel desvendar que aquele terreiro j era de candombl, como fizeram Lsias e Maria Helena, no era possvel, por meio desses registros, encontrar pistas sobre o trnsito de pais e mes-de-santo do Rio de Janeiro e Bahia que aqui vinham fazer filhos-de-santo, que eram membros
1
No candombl, a legitimao tem como elementos fundamentais a origem inicitica do religioso (quem inicia quem) e a valorizao dos anos de feitura (que pressupe maior conhecimento dos mistrios e frmulas rituais). Isso leva muitos a esconder origens e acrescentar anos. Eu no estava interessado, como no estou, em remontar genealogias. Pretendia sim chegar a origens do candombl em So Paulo e isso me levava a pesquisar a origem das casas, por conseguinte, dos pais e mes-desanto. Neste trabalho, quando reconstruo linhagens religiosas, fao-o para demonstrar mecanismos de legitimao e prestgio, e indicar, na trajetria das casas, elementos de uma sociabilidade caracterstica do candombl.
93
da umbanda, antes mesmo do candombl se instalar aqui como religio independente da umbanda. Em alguns casos, o catlogo dos registros cartoriais serviu para comprovar informaes, como o fato de que Me Manod uma dentre os mais antigos sacerdotes que abriram casas de candombl em So Paulo, e a primeira a registrar seu terreiro em cartrio com a palavra candombl no ttulo da casa, em 1965. O candombl chega e se expande em So Paulo por diferentes maneiras: atravs de pais-de-santo que vm do Rio de Janeiro e da Bahia para iniciarem filhos aqui; quando umbandistas vo ao Rio e Bahia para l se iniciarem no candombl; nos casos em que um pai ou me-de-santo migra para So Paulo j iniciado em seu estado de origem e abre aqui terreiros de candombl; na situao em que o migrante j vem feito no candombl, mas comea sua carreira religiosa em So Paulo abrindo casa de umbanda, para mais tarde vir a tocar candombl e abandonar a umbanda; e, finalmente, atravs de filhos que j so iniciados em So Paulo por mes e paisde-santo por sua vez tambm iniciados em So Paulo. Essas cinco maneiras de entrada e expanso do candombl em So Paulo podem ser observadas at os dias de hoje. J na etapa de expanso, claro, esta ltima estratgia a mais freqente e tambm a que refora a idia de estar esta religio se enraizando na metrpole. Dos meados dos anos 50 at o comeo dos anos 60, Joozinho da Gomia, que, havia muitos anos, transferira sua roa de Salvador para Caxias, no Rio de Janeiro, visitava constantemente So Paulo, onde era amigo de influentes lderes umbandistas. Muitos dos primeiros personagens do candombl de So Paulo foram por ele iniciados (feitos, na linguagemde-santo). E feitos aqui em So Paulo, embora este primeiro comeo tenha contado tambm com filhos de Joozinho feitos na Gomia do Rio e na originria Gomia da Bahia. Por volta de 1960, havia um trnsito importante entre Rio e So Paulo, entre umbanda e candombl, trnsito que trazia o candombl para dentro da umbanda e o Rio para dentro de So Paulo. Pela memria dos mais velhos, sabemos que os terreiros de mais prestgio2 no Rio de Janeiro nessa dcada eram todos filiados a tradicionais terreiros da Bahia: o terreiro da Gomia de Joozinho e o Op Afonj, ento dirigido por Me Agripina Souza, terreiro fundado por Me Aninha
2
Chamo-os de terreiros de mais prestgio pelo simples fato de serem ainda hoje os mais lembrados por aqueles que circulavam, naquela poca, nos meios do povo-desanto do Rio de Janeiro.
94
REGINALDO PRANDI
(Eugnia Anna dos Santos) no Rio, pouco antes de seu retorno a Salvador, onde veio a abrir, por volta de 1910, o Il Ax Op Afonj em solo baiano 3; a casa de Tata Antnio Fomutinho (Antnio Pinto) e a de seu filho-de-santo Seu Djalma de Lalu (Djalma Souza Santos); a casa conhecida pelo nome de Pantanal, fundada por Pai Cristvo do Ogunj (Cristvo Lopes dos Anjos), descendente direto da casa matriz da nao ef, o Terreiro do Oloroqu, em Salvador; o terreiro de Ciriaco, o Tumba Junara e o de Neive Branco, gmeos de seus terreiros baianos4; o candombl de Joo Lessengu, e outros menos lembrados. A estavam representadas as naes de candombl queto, ef, angola, jeje-marrim, caboclo. Todas se reproduziram em So Paulo entre 1960 e 1970, quando a estas vieram se juntar, refundindo-se, refazendo-se, transformando-se, outras de origem geogrfica mais distante: a nao nag pernambucano, a mina-jeje maranhense, o nag-ijex gacho. Refundindo-se, refazendo-se, transformando-se. So Paulo far-se- cosmopolita tambm para as naes de candombl. O estabelecimento do candombl no Estado de So Paulo parece ter comeado em Santos, onde esto as casas lembradas como as mais antigas. Ou seja, enquanto umbandistas de So Paulo se iniciavam no candombl com pais e mes do Rio ou da Bahia, tanto indo para l como os recebendo aqui, alguns terreiros j haviam se instalado diretamente na Baixada Santista, mais ou menos em torno do cais do porto. O prprio povo-de-santo v o candombl como uma religio do litoral, certamente porque ele se formou em capitais litorneas e suas cercanias: Salvador e o Recncavo, Recife e Olinda, Baixada Fluminense, Porto Alegre. O og Gilberto de Exu*, marinheiro na juventude, assim diz deste povo-de-santo em formao:
3
A pesquisa sobre o candombl no Rio de Janeiro bastante limitada. De uma enormidade de terreiros importantes na histria do candombl no Rio, apenas dois mereceram, at agora, estudos detidos, o da Gomia (Cossard-Binon, s.d.) e o Op Afonj (Augras & santos, 1983). H uma certa disputa sobre qual dos Op Afonj, o do Rio de Janeiro ou o de Salvador, teria sido fundado primeiro. 4 H informaes interessante sobre os baianos fundadores dessas casas no Rio, ao longo de vros depoimentos e investigaes publicados no livro ornanizado Lima (1984). A primeira referncia a Joozinho da Gomia que encontrei na literatura est em Landes (1967: 230), que tambm se refere a Ciriaco e Bernardino do Bate-Folha, entre outros.
95
A comunidade de candombl litornea muito mais forte que a comunidade do planalto. No ? Voc v que o candombl se desenvolve normalmente na beira do cais. E tradicionalmente os ogs so sempre estivadores, doqueiros, esse pessoal. Aqui em So Paulo, aqui na capital, que se vai encontrar um candombl diferente. [...] O candombl aqui se transmuta, ele se modifica totalmente. um candombl mais elite, um candombl mais intelectual. Renato da Oxum* tem uma idia semelhante, essa idia de que o candombl uma religio urbana, pobre e de cais do porto: O candombl sempre foi uma religio de negros, de escravos, de empregadas domsticas, de pessoal de cais do porto, de cidades pobres, de bairro de pobre, uma religio de subrbio. S que o subrbio virou a cidade. [...] Ele vai se disseminando, aumentando muito, sempre nesse estrato social mais baixo. [...] O candombl comea a atingir, agora, na dcada de 80, grupos de classe mdia, coisa que at vinte anos atrs no se pensava. Comea a evoluir para atingir os estratos inferiores da classe mdia. O mais antigo terreiro de candombl no Estado de So Paulo foi fundado, pelos dados de que disponho, em Santos, em 1958, por Seu Bob. Vindo da Bahia, Seu Bob, Jos Bispo dos Santos, hoje com 75 anos de idade, ficou no Rio de 1950 a 1958. Diz a lenda (ele j , em vida, uma lenda do povo-de-santo de So Paulo) que Bob, na Bahia, teria sido suspenso, isto , escolhido por um orix no transe, para ser og no terreiro de Maria Nenm (Maria Genoveva do Bonfim), um dos importantes troncos do candombl angola, e que depois teria freqentado a casa de Simpliciana (Simpliciana Maria da Encarnao), ialorix do Ax de Oxumar (outro tronco fundante do candombl, hoje dirigido por Tia Nilzete). Acontece que, para muitos, um og no poderia ser pai-de-santo por no ter a faculdade de entrar em transe. Comentei sobre essas coisa com ele e Pai Bob me explicou: Estes meninos de hoje, o que eles sabem do tempo dos antigos? Eu sou do santo e estou no santo faz mais tempo que o av deles. Mas quando eles precisam aprender alguma coisa eles pegam o nibus l no metr e vm tudo correndo aqui. A casa-de-santo de Seu Bob est h muito tempo no bairro do Itapema, rua Projetada Caic, 63,
96
REGINALDO PRANDI
municpio do Guaruj, do outro lado do canal do porto de Santos. Bob pai-de-santo de chefes de muitas casas de So Paulo, filhos que ele iniciou, ou que adotou ritualmente, como Roberto de Oxssi*. Tambm em Santos fixou-se Me Toloqu (Regina Clia dos Santos Magalhes). Iniciada ainda na Bahia por Joozinho da Gomia, 50 anos atrs, Toloqu, me-de-santo de Adilson do Ogunj*, veio para o Rio, onde ficou cerca de seis anos, e desceu para Santos nos anos 50, onde est at hoje. Seu terreiro, o Ax Obioju, fica rua Prof. Francisco Domnico, 584, no Bom Retiro, em Santos. Ainda na Baixada Santista, em So Vicente, no incio dos 50, abre casa o pai-de-santo Vav Negrinha, Valdemar Monteiro de Carvalho Filho, baiano de nao jeje da casa de Guaiacu. Hoje, doente, Seu Vav vive na casa de seu filho-de-santo (por adoo) Walter de Ogum*, originrio do catimb pernambucano, e iniciado no candombl do extremo Sul do pas, em Porto Alegre, 1969, na casa de Me Iemanj-Ossi (Ester Ferreira), filha ou irm-de-santo de Joo do Bar, linhagem estudada por Herkovits (1943) na dcada de 1940 e por Norton Corra (1987) no presente. Todo esse grupo fixado na Baixada Santista mantinha estreitas relaes com Joozinho da Gomia e com certos terreiros de umbanda de So Paulo. Em 1961, chega a So Paulo Alvinho do Omulu, lvaro Pinto de Almeida, branco, fluminense, feito no santo pelo atrs citado Cristvo de Ogunj, em 1954, no terreiro fluminense conhecido como Terreiro do Pantanal, fundado por este em 1952, aps ter passado alguns anos com um terreiro na Vila So Lus, em Caxias. Cristvo vinha da Bahia, onde fora iniciado no Terreiro do Oloroqu por Matilde de Jagum Segunda, Matilde Muniz do Nascimento (1900-1973), filha-de-santo de Matilde de Jagum Primeira, que herdou o terreiro de seus fundadores, Maria da Paixo, a Maria do Violo, e o africano Tio Firmo Olufande. Ainda na Bahia, mas j com casa prpria em Obarama (embora nunca tenha se desligado do Oloroqu, at morrer, poucos anos atrs), Cristvo iniciou, em 1933, Waldomiro Costa Pinto, Waldomiro de Xang, popularmente chamado Baiano, e que vir a ser figura importante na etapa de consolidao do candombl queto em So Paulo. Antes de Alvinho chegar em So Paulo, como funcionrio transferido do antigo Iapetec, tinha ele no Rio uma casa de candombl aberta em 1964,
97
no Largo do Bico, na Penha. Ali tirou seu primeiro barco de ias, isto , iniciou sua primeira turma de filhos-de-santo5. Em So Paulo, Pai Alvinho passou a freqentar um terreiro de umbanda na Ponte Rasa, o de Dcio de Obaluai, iniciado no candombl por Tata Fomutinho. Nessa casa, o umbandista Jamil Rachid foi iniciado no candombl por Antnio Fomutinho, sendo Alvinho o seu pai-pequeno. Pai Jamil jamais abandonou a umbanda e veio a se tornar um dos dirigentes mais importantes no quadro das federaes umbandistas de So Paulo (Concone & Negro, 1987: 49). Foi nesse terreiro que Pai Alvinho tirou seu primeiro barco de ias em So Paulo. Nesses primeiros anos da dcada de 1960, havia em So Paulo outras casas em formao. Os pais-de-santo daquela poca mais lembrados so Vav Negrinha e Seu Bob, que transitavam entre Santos e So Paulo; Seu Jos de Oxssi, vindo do queto baiano; Camaro de Ians, filho-de-santo adotivo de Joozinho da Gomia, assim como sua irm-de-santo Me Toloqu; alm da presena constante em So Paulo do prprio babalorix
Barco de ias o conjunto de iniciados recolhidos e raspados ao mesmo tempo. Um barco de ias pode ter desde um novio at vinte ou mais. Em So Paulo dois ou trs considerado um bom nmero por muitos pais-de-santo. Um barco grande tem a vantagem de cotizao das despesas da festa que encerra a feitura, mas exige instalaes espaosas no terreiro. Em cada barco estabelece-se uma hierarquia, na qual o primeiro a entrar no ronc e a ser posteriormente raspado e apresentado ao pblico na festa do nome tem precedncia sobre o segundo, que tem precedncia sobre o terceiro e assim por diante. H nomes para os postos na hierarquia do barco. O primeiro chamado dofono, o segundo, dofonitinho, o terceiro, fomo, e, sucessivamente, fomutinho, gamo, gamotinho, domo, domutinha, vito e, o dcimo, vitutinha. E comum algum se referir a outro dizendo: Ela minha dofona; ele o gamo do quarto barco de meu pai. Tambm freqente a incorporao do nome da ordem de barco no nome do iniciado, como o caso de Tata Fomutinho. O dofono do primeiro barco de uma casa tambm chamado rombono. Ver Lima, 1984: 6676.
98
REGINALDO PRANDI
da Gomia, Joo Torres Filho, Joozinho da Gomia, Joozinho do Caboclo Pedra Preta, a quem se acusa de nunca ter sido feito por Jubiab , como ele dizia, mas que foi o homem mais influente na consolidao pblica do candombl no Sudeste. H os que se iniciam, que ingressam ritualmente no candombl e h os que iniciam o candombl, ou ritos e naes de candombl. Como acontece com qualquer instituio. Em So Paulo, Alvinho sempre se instalou na Zona Leste. Sua primeira casa ficava na Vila Libanesa, onde raspou sete barcos, num total de dezessete iniciados. Depois ele foi para Engenheiro Goulart, em 1964, e mudou-se mais uma vez, agora para Cidade A. E. Carvalho, e finalmente para o Imirim. Em 1972 Alvinho voltou para o Rio de Janeiro, onde seu terreiro est hoje instalado em Engenheiro Pedreira, Nova Iguau. Mas vem freqentemente a So Paulo. Nos onze anos de terreiro em So Paulo, Alvinho iniciou 51 barcos de ias, dentre os quais os barcos de Ada de Obaluai*, Joo Carlos de Ogum*, Jos Mauro de Oxssi*, Deusinha de Ogum*. Tambm so seus filhos os paulistas Me Gamo (Eurdice Coelho de Lima), feita em 1963, e Pai Roze de Oxumar (Rozevaldo Menezes), iniciado em 1964, os quais so respectivamente a me-pequena e o paipequeno da roa de Alvinho (o Il If Mong Gibanau), ambos morando em So Paulo e viajando para o Rio em datas de obrigao. Quando estive na roa de Alvinho, em 1988, estavam l dez filhos-de-santo residentes em So Paulo. Para se ter idia de como o povo-de-santo anda de um lado para outro por razes religiosas. Dentre os muitos filhos-de-santo de Joozinho feitos em So Paulo, podemos citar, entre os primeiros, Dona Isabel de Omulu* (1962) e sua filha Wanda* (1964); Sessi Mikuara, esposa do Tenente Eufrsio, importante nome da histria da umbanda paulista, alm de Gitad*, feito no Rio, e que mais tarde trouxe para so Paulo o que restou dos fundamentos do terreiro da Gomia, e a j citada Me Toloqu*, dos tempos de Joozinho na Bahia. Em 1965 abriu casa Manod*, nascida no Sul da Bahia, e iniciada em Salvador por Nan, Erundina Nobre Santos. Quando Me Nan se mudou para Aracaju, levou consigo sua filha Manod, que, depois de se casar, acompanhou o marido migrante para So Paulo no ano de 1963. De nao angola, Nan de Aracaju, falecida com 115 anos em 1981, considerada a fundadora de um tronco angola que leva seu nome: o candombl de Nan
99
de Aracaju. Esta linhagem j tem muitas geraes espalhadas pelo Brasil6. Da descendncia de Nan de Aracaju faz parte Sandra de Xang*, sua bisneta-de-santo. A casa de Manod*, fundada em 1965, no mesmo endereo em que ainda hoje se encontra, um exemplo formidvel do crescimento de uma casa-de-santo. Ali, ao lado do grande e novo barraco, ainda se encontra erguido o primeiro, acanhado e pequeno. Nesta terreiro, que sempre permaneceu uma casa de anola, ela iniciou e ainda inicia muitos filhos, entre os quais Aulo de Oxssi*, hoje queto africanizado, do grupo de Sandra de Xang*, sobrinha-bisneta-de-santo de Me Manod. Tendo ido iniciar-se no candombl no terreiro do Gantois de Me Menininha nos anos 50, o paulista Bab Idrito*, aps estudar iorub na USP, em 1977, e empreender vrias viagens frica, dirige hoje o terreiro de candombl talvez mais africanizado do pas. No barraco de sua roa em, Guarulhos, l-se, afixado na parede, o seguinte: Todas as modificaes que foram, e que continuaro a ser introduzidas nesta casa serviro para conduzi-la at suas origens, a frica. Ainda desses primeiros anos a casa de Diniz da Oxum (Diniz Neri), filho-de-santo de Waldomiro Baiano, que se estabeleceu em So Vicente antes de 1960. Foi ele quem confirmou, no Rio, em 1961, Gilberto de Exu*, no cargo de og. Em 1962, procura de emprego, migrou de Feira de Santana Ajaoci de Nan*. Logo se integrou nas redes da umbanda e do candombl em formao, iniciando muitos filhos na Regio Noroeste da Capital, entre os quais Aligo de Xang*, antiga me de umbanda e depois de candombl angola, a qual iniciar Armando de Ogum* e Renato da Oxum*. Armando
Por estranha ironia, a popularidade e o reconhecimento pblico de pais e mes-desanto costumam vir tona na ocasio de seus enterros. Como aconteceu com Aninha e Senhora do Op Afonj , com Ado do Recife, com Menininha. Pesquisa em antigos jornais atesta como esses sacerdotes e sacerdotisas vo para as primeiras pginas dos jornais locais ao morrer; no caso de Menininha, para a televiso por todo o pas. Quando Nan faleceu, os jornais de Aracaju puseram o fato nas manchetes principais da primeira pgina. tambm interessante que, a cada falecimento de uma dessas grandes personalidades pblicas do candombl, algum escrever que o candombl est no fim. Isto vem desde a dcada de 1930 (ver Fernandes, 1937).
100
REGINALDO PRANDI
de Ogum*, vir a receber, seu grau de senioridade, j no rito queto, africanizado, pelas mos de Me Sandra de Xang*. J no final dos anos 60, outras casas fundadoras foram chegando: Waldomiro de Xang, Baiano, j citado, abriu casa por pouco tempo em So Paulo, mas manteve a de Caxias, no Rio, e mesmo depois, s com a roa do Rio, permaneceu residindo em So Paulo. Por volta de 1970, Baiano, que era de nao ef, passou a fazer parte da famlia-de-santo do Gantois, fato que, nos anos seguintes, mudar muita coisa no candombl de So Paulo. Prcio de Xang*, que j morava em So Paulo com casa de umbanda, voltou Bahia em 1968, onde se iniciou com Nezinho da Muritiba, sendo sua dofona de barco Tia Nilzete, filha carnal de Simplcia, ialorix do Ax de Oxumar, onde Me Nilzete agora ocupa o cargo herdado da me. Em 1971, Prcio*, filho-pequeno de Tia Rosinha de Xang*, me-pequena do terreiro de Pai Nezinho de Muritiba, iniciou Tonho de Ogum*, de quem Me Rosinha tambm foi a me-pequena. Seu Nezinho da Muritiba, Manuel Siqueira do Amorim, era o chefe do terreiro do Porto de Muritiba, no Recncavo, e estreitamente ligado por laos religiosos e de amizade ao Gantois e Casa Branca do Engenho Velho. Numa de suas andanas por So Paulo, Nezinho, acompanhado por Rosinha*, deu, em 1970, a obrigao de senioridade ao pai-de-santo Jos Mendes*, o auto-intitulado Rei do Candombl, sobre quem Ismael Giroto escreveu sua dissertao de mestrado em Antropologia (Giroto, 1980). Nesse terreiro Giroto foi confirmado og. Desligado depois desta casa, com os propsitos de se estabelecer como pai-de-santo, veio, inclusive, a questionar a fidedignidade de boa parte da informao oral fornecida pelo pai-de-santo e registrada em sua dissertao. Por volta de 1970, muitos paulistas j eram iniciados em So Paulo, enquanto outros continuavam a procurar a Bahia e o Rio para fazer o santo. Ainda estava chegando gente que formaria famlias numerosas, como Pai Milton de Oxssi (Milton Mercadante), que foi iniciado por Me Eullia do terreiro Ax da Ilha Amarela, no Rio de Janeiro; e Pai Kajaid de Oxagui*, que para l foi para ser iniciado. Pai Doda de Ossaim* foi filho de Milton de Oxssi e, com a morte dele, foi adotado por Pai Kajaid*. Pai Doda*, que era originalmente de nao angola, passou nao queto com o pai adotivo.
101
Em 19 de maro de 1971, aos 57 anos de idade, morreu no Hospital das Clnicas de So Paulo Joozinho da Gomia. Ocorreu ento uma reviravolta de naes no candombl em So Paulo. O angola entrou em baixa, e o queto se imps, comeando o perodo de predomnio desse candombl nag da Bahia, com grandes disputas sobre tradio, origem e legitimidade, tanto entre o povo-de-santo, quanto entre antroplogos (Dantas, 1988). Era a poca do prestgio do Gantois de Me Menininha, e Baiano, ento reconhecidamente adotado por essa me-de-santo, cantada em prosa e verso, passou a ser pai-de-santo de muitos filhos feitos por Joozinho da Gomia, alm de outros iniciados em outras casas e naes. Na qualidade de filhos de Baiano, eles passavam a ser ritualmente netos de Menininha todos no ax do Gantois, a mais prestigiada famlia-de-santo de todos os tempos no Brasil. No ano de 1972, aconteceu o jubileu de ouro de iniciao da me-de-santo do terreiro do Gantois, ocasio em que Dorival Caymmi comps Orao a Me Menininha, msica que alcanou grande sucesso na voz de alguns dos mais cotados artistas na poca, por sinal baianos: Gal Costa, Maria Bethania, Caetano Veloso. No contexto da nagocracia, chegou Me Juju*, que assumiu em So Paulo a casa que seu pai carnal, Nezinho da Muritiba, vinha construindo em Sapopemba. Olga do Alaqueto (Olga Francisca Regis) fixou residncia em So Paulo, permanecendo na Bahia quatro meses por ano, para as obrigaes no seu mais que centenrio terreiro. Caio Aranha, famoso pai-de-santo da umbanda paulista, com terreiro primeiro no Brs e depois no Jabaquara, foi se passando para o candombl e inaugurou, em 1974, na Vila Fachini, o mais imponente terreiro de candombl do pas. Caio atraiu para sua casa a gente mais importante dos candombls do Rio, de So Pauloe da Bahia. Em 1984, ao falecer, foi sucedido por sua sobrinha e filha-de-santo, Slvia de Oxal*. Gente feita no santo e que havia migrado para So Paulo numa poca em que o candombl no estava presente, e que por isso mesmo mantinha terreiros de umbanda, voltou religio de origem e passou a tocar candombl. Como o caso de Me Zefinha da Oxum*, feita no nag pernambucano por Pai Romo, filho carnal e herdeiro de Pai Ado, e por Me Maria das Dores*, ambos razes do xang pernambucano de maior reconhecimento pblico. E como o caso de Pai Abdias de Oxssi*, que ainda menino fora iniciado pela me-de-santo Samba Diamongo do Terreiro do
102
REGINALDO PRANDI
Bate Folha (terreiro fundado por Manuel Bernardino da Paixo), a qual foi a av-de-santo do baiano Ojalar*, que mudou-se de Salvador para So Paulo para trabalhar no santo. Ainda pela frente tivemos a chegada de Francelino de Shapanan*, do jeje-mina maranhense; a mudana para So Paulo do terreiro de Pai Gabriel da Oxum*, que, a partir de So Paulo, trabalha religiosamente bastante ligado ao Pai Marco Antnio de Ossaim*, e que tem permanecido boa parte de seu tempo na Sua, onde tem larga clientela; a instalao de uma casa de culto de eguns, sob orientao de Mestre Roxinho, da famlia dos fundadores do candombl de egungum de Itaparica; a vinda da filha carnal de Neive Branco, Me Meruca*; a mudana completa do terreiro quase centenrio da me-de-santo de Me Zefinha da Oxum*, a matriarca pernambucana Me Maria da Dores* (j citada em 1934 nos anais do Primeiro Congresso Afro-Brasileiro do Recife, organizado por Gilberto Freyre) 7. Mas difcil encontrarmos um terreiro em que todos, ou a grande maioria, tenham sido ali iniciados no candombl, e mais raro ainda achar um outro em que boa parte dos iniciados no tenha abandonado a me ou o pai-de-santo da casa (o iniciador original) para se abrigar sob a tutela religiosa de outro ax. E a cada mudana, a teia de parentesco vai se ampliando, emaranhando-se, como se, ao final, partindo-se de tantas e diferentes origens, se chegasse a uma somente. No candombl, o conflito separa, afasta e rejeita, mas induz tambm aproximao e adoo pelo outro. Isto , os movimentos de afastamento e recepo, com adeptos circulando pelos terreiros, naes e linhagens, aproximam as casas, ainda que as mantenham antagnicas entre si. E quase sempre haver algum grau, mesmo que remoto, de parentesco com o outro. Assim se vai formando o povo-de-santo, e a religio constituindo-se por conseguinte em mbito nacional.
Ver Cavalcanti, 1935. Me Das Dores aparece citada a seguir em Femandes, 1937; Lima, 1937; Motta, 1980; Segato, 1984; Carvalho, 1984 e 1987; Brando, 1986; Prandi & Gonalves, 1989a e 1989b. Em 1980, Me Maria das Dores j transferira seu terreiro para So Paulo. Em todos esses ttulos referidos, o citado Pai Ado e seu terreiro de Iemanj, onde Me Das Dores foi por muito tempo, segundo o costume pemambucano, a me-de-santo coadjutora, so os protagonistas primeiros.
103
Captulo 9
A TEIA DOS AXS: FAMLIA-DE-SANTO, OBRIGAO, GENEALOGIA E LEGITIMAO No candombl a palavra ax tem muitos significados. Ax fora vital, energia, princpio da vida, fora sagrada dos orixs. Ax o nome que se d s partes dos animais que contm essas foras da natureza viva, que tambm esto nas folhas, sementes e nos frutos sagrados. Ax bno, cumprimento, votos de boa-sorte e sinnimo de Amm. Ax poder. Ax o conjunto material de objetos que representam os deuses quando estes so assentados, fixados nos seus altares particulares para serem cultuados. So as pedras (os ots) e os ferros dos orixs, suas representaes materiais, smbolos de uma sacralidade tangvel e imediata. Ax carisma; sabedoria nas coisas-do-santo, senioridade. Ax se tem, se usa, se gasta, se repe, se acumula. Ax origem, a raiz que vem dos antepassados. Os grandes portadores de ax, que so as venerveis mes e os venerveis pais-de-santo, podem transmitir ax pela imposio das mos; pela saliva, que com a palavra sai da boca; pelo suor do rosto, que os velhos orixs em transe limpam de sua testa com as mos e, carinhosamente, esfregam nas faces dos filhos prediletos. Ax se ganha e se perde. A intensidade do ax de uma casa pode ser mensurada pelo nmero de filhos e clientes que seu chefe consegue arrebanhar. Ax uma ddiva dos deuses, mas preciso conhecer as frmulas rituais corretas, perfeitas, para se chegar a ele. Ah, mas qual a folha certa? pergunta-se o venerando Idrito de Oxaluf*, filho da me de mais ax do candombl de todos os tempos, Me Menininha do Gantois, e que mesmo assim no se cansa de peregrinar frica procura das verdadeiras razes que em parte teriam se perdido no Brasil. Ele nos contou que, sempre, ao voltar da frica, ia a Salvador, subia a ladeira da Federao que leva ao templo da velha me, para tomar a sua bno. Em respeito a ela
104
REGINALDO PRANDI
nunca tocou no assunto de suas viagens. Sua irm-de-santo Me Creuza de Nan, filha carnal de Menininha hoje sua sucessora na casa do Gantois, criticou-o, sutilmente, como costume entre o povo-de-santo, dizendo-lhe que ela, Creuza, nunca tivera a necessidade de ir frica para aprender o oriqui (a reza da ancestralidade) de sua me, o orix Nan Buruku. Ao que, respondeu Pai Idrito*: Sim, mas sem ir l, voc nunca vai ficar sabendo quem foi a me de Nan! Ns, pesquisadores sem tato, perguntamos, afoitos: E quem a me de Nan, Bab? Ele deu de ombros, como quem diz: Ah, pesquisadores... Isto tambm ax, conhecimento, poder, fundamento. Ax tambm a coisa enterrada, objetos de culto escondidos, primeiro da perseguio policial, perseguio do branco, e mais tarde escondidos da curiosidade do olhar profano, do interesse de quem no tem raiz, no tem origem, aquele que cssi, no linguajar-de-santo. Ax sobretudo a casa de candombl, o templo, a roa, a tradio toda. A matriz fundante de toda uma descendncia. Ax linhagem, famlia-de-santo, saber-se pertencente a uma descendncia cuja origem conhecida e comprovada por registros histricos, pelo trabalho do etngrafo de outrora, pela prova da fotografia, hoje. Ter ax ter legitimidade junto ao povo-de-santo. FILIAO POR FEITURA E POR OBRIGAO No candombl todo filho-de-santo tem seu pai ou me-de-santo, e por conseguinte, um av ou av-de-santo, bisav ou bisav, e assim por diante. Filhos do mesmo pai sero irmos; filhos de irmos sero sobrinhos etc. O parentesco religioso tem exatamente a mesma estrutura do parentesco ocidental no religioso contemporneo. Quando um pai-de-santo morre, os filhos devem tirar de suas cabeas a mo do falecido tirar a mo de vume ou de vumbe como se diz. Nessa cerimnia, o sacerdote que substitui o falecido passa a ser o novo pai ou a nova me-de-santo do rfo. A filiao anterior era por feitura, por iniciao, esta segunda por adoo, por obrigao. Dei obrigao com Me Maria de Oxssi significa que passou sua cabea e seu santo para os cuidados desta me Maria. Quando uma casa perde seu chefe, a sucessora
*
Tambm neste captulo o uso de asterico indica tratar-se de sacerdote da amostra de So Paulo (dados mais completos no Anexo 1).
105
ou sucessor recebe todos os membros da casa em adoo, sem mudana de linhagem, pois a mudana do parentesco religioso neste caso se deu em linhagem direta. Todos continuam pertencendo ao mesmo ax, mesma casa onde foram iniciados. Mas as sucesses nas casas-de santo (que tm conseguido sobreviver morte do chefe) sempre foram conflituosas, desde as primeiras vacncias do trono da Casa Branca do Engenho Velho, considerado o primeiro rerreiro, por morte de suas ialorixs.. Conflito sucessrios deram origem ao Gantois, fundado por Maria Jlia da Conceio Nazar, e anos depois ao Op Afonj, fundado por Aninha, ambas filhas da Casa Branca, ambas pretendentes a frustradas sucesses. Num candombl, quando morre a me-desanto e o filho no concorda com a sucesso, ele busca outro ax, ou funda um outro. Fundar outro ax era fcil no princpio, mas no tanto agora, quando j h uma histria, ou uma memria, alimentando o mecanismo de legitimao da origem. Um filho pode, tambm, romper com sua me quando esta ainda viva e procurar outra casa para se filiar. Os procedimentos so complicados: o orculo ter que ser consultado, interesses sero pesados etc. De todo modo, pode-se passar de um ax para outro atravs da obrigao. A obrigao, a adoo, pode ser radical e pblica, com novos ritos de raspagem, mudanas do orix da pessoa etc. Pode ser uma obrigao simples, como tomar um banho de ervas sagradas, fazer alguns sacrifcios, dar uma comida cabea. Varia muito. Quando uma me-de-santo deseja afastar a presuno de algum que alega ser seu filho por obrigao, quando nega possvel adoo, ela diz: Da minha mo, ele no tem na cabea nem um copo dgua. At quarenta ou cinqenta anos atrs, as feituras-de-santo na Bahia envolviam uma srie de casas (e em Pernambuco envolvem ainda hoje duas, a da me e a do pai-de-santo, que podem ser de origens diferentes). Compareciam mes e pais de diferentes casas e naes era um momento de confraternizao. Cada uma ajudava um pouco. A me que no tinha experincia na iniciao para determinado orix, por no saber com segurana suas cantigas e preceitos, mandava a filha para ser iniciada em
106
REGINALDO PRANDI
outra casa, ou chamava para o seu terreiro outra me-de-santo para ajud-la a fazer a filha. Em So Paulo, os adeptos do candombl movem-se com muita freqncia de uma linhagem religiosa a outra, ao se mudarem de terreiro e mudando de nao. As tendncias mais claras da direo em que se do essas mudanas de ax (terreiro, linhagem, nao) permitem perceber a existncia de um processo de mobilidade no interior da religio que aparece como um processo de mobilidade social (que no incio mobilidade geogrfica: a migrao do Nordeste para o Sudeste), uma vez que as redes de parentesco, e as mudanas de um grupo para outro, inserem os adeptos em linhagens religiosas de origens diferentes que no so, todas elas, portadoras dos mesmos graus de prestgio. Como o prestgio sobretudo o reconhecimento que vem do mundo no-religioso, e que no comeo do sculo XX, no Nordeste, era o mundo branco, letrado, culto e de homens de extrao social elevada, e que hoje a sociedade brasileira em seu conjunto, uma mudana de linhagem implica certo tipo de ao no interior da religio, que remete, necessariamente, ao mundo profano. Ser do santo, hoje, prenuncia a possibilidade de uma carreira sacerdotal, em termos profissionais, pois numa sociedade em que o feiticeiro e sua magia so perfeitamente aceitos socialmente, abre-se inclusive, para isso, espaos especficos no mercado de prestao de servios pessoais. Competir num mercado de trabalho como o de agora importa deter certa competncia, real ou atribuda pela agncia formadora. Nessa sociedade, no mercado religioso e mgico, ax pode ter o sentido do currculo, isto , o da boa escola. Esse processo de refiliaes a terreiros e famlias-de-santo de maior reconhecimento pela sociedade exterior religio conta com fontes de ganho de prestgio que so definidas e oferecidas, muitas vezes, aos terreiros e aos adeptos, exatamente pela sociedade laica: o conhecimento acadmico, com suas fontes escritas e suas instituies de ensino culto, o mercado livreiro e disco grfico, a formao de imagens pblicas pela mdia eletrnica, alm de mecanismos oficiais de atribuio de importncia patrimonial a aspectos tambm da cultura popular, como os rgos governamentais de tombamento e preservao compulsria, para no falarmos da demanda pela religio e, especialmente no caso do candombl, pela magia, que pe em destaque este ou aquele pai ou me-de-santo, terreiro, nao, linhagem. E se esse destaque, essa visibilidade, de um lado
107
o do feiticeiro para uma clientela ad hoc interessada apenas na soluo de seus problemas pessoais, do outro a do sacerdote para uma populao de fiis. ORIGENS E LINHAGENS No candombl de hoje, em So Paulo, na Bahia, em Pernambuco, no Maranho, no Rio Grande do Norte, a questo da origem parece ser o assunto predileto do povo-de-santo. O tempo todo a legitimidade da origem religiosa posta em dvida. Pai Alvinho quem diz: Eu fotografo tudo e anoto tudo, tenho todas as datas. Meus filhos podem provar que so meus filhos. Pai Idrito, que no admite a entrada de cmaras fotogrficas no seu barraco, autoriza a famlia do iniciado a tomar algumas fotos em certos momentos da cerimnia pblica. A pesquisa de campo mostrou que so rarssimos os sacerdotes chefes-de-terreiros de So Paulo que permaneceram filiados ao ax de feitura (terreiro onde foram iniciados), ocorrendo seqncias de rupturas e refiliaes que j vm desde a Bahia. Quando um pai-de-santo se afasta de seu pai ou me-de-santo e toma a mo de um outro, a nova mo expressa, como comprova a presente pesquisa, uma mobilidade no campo da legitimao das origens, cuja trajetria bastante clara, referidas a conjunturas histricas que marcam o prestgio maior ou menor de uma nao-de-candombl em relao s outras. Repete-se aqui, agora no universo do candombl, o movimento de passagem da umbanda ao candombl. Primeiro, entre 1960 e 1970, houve a tendncia de maior filiao ao angola (que est mais prximo da umbanda), sobretudo o de Joozinho da Gomia e seus descendentes. Nesse mesmo perodo foi igualmente expressivo o crescimento do candombl de predominncia iorubana, o de Alvinho dOmulu, descendente direto da nao ef do terreiro Ax do Oloroqu da travessa Antnio Costa, n 2, Largo da Capelinha, Engenho Velho de Brotas, Salvador, alm das vrias linhagens queto a que se filiavam outros pioneiros j citados. Waldomiro de Xang, o Baiano, dessa mema origem ef de Alvinho, ao passar para o ax do Gantois, onde teria dado obrigao com Me Memininha, arrastou consigo, nos anos 70 e 80, por adoes sucessivas, diretas ou colaterais, duas ou trs geraes de iniciados paulistas.
108
REGINALDO PRANDI
No conjunto das sessentas casas de candombl que estudei em So Paulo, observamos as seguintes situaes: 31 dos chefes foram originariamente umbandistas ou tocaram umbanda por um certo tempo, mesmo depois de iniciados no candombl; 4 deles permanecem com toques de umbanda regulares combinados ou alternados com o candombl; 26 deles iniciaram-se na nao angola, muito mais prxima da umbanda e com grande prestgio derivado da visibilidade pblica e do carisma de Joozinho da Gomia at sua morte em 1971; 11 deles continuam hoje na nao angola; 35 deles foram iniciados em uma nao de predominncia cultural iorubana (queto, ef, nag); 45 deles hoje fazem parte do grupo iorubano; 27 foram iniciados no queto; 37 so os que hoje esto no queto; 2 foram iniciados em linha direta no Gantois; 12 esto hoje filiados (10 por adoes sucessivas) ao terreiro de Menininha do Gantois. Em resumo, a trajetria , ou tem sido, a seguinte: umbanda, angola, queto, queto-Gantois. Um pai-de-santo, conversando comigo sobre o assunto, disse: Joozinho e Alvinho fazem, Waldomiro Baiano conserta e Menininha leva a fama. Coitada, ela nem sabe que me do candombl inteiro. Vamos fazer um pequeno clculo. Do nmero de chefes de terreiro hoje filiados a uma nao determinada, subtraio o nmero de chefes que foram feitos naquela nao e divido o resultado pelo nmero dos que se iniciaram. Multiplico o resultado por 100. Isto me d uma taxa que expressa a direo e a magnitude da mobilidade por nao, uma medida de decrscimo ou crescimento da nao atravs da adoo, em outras palavras, a medida da mudana de ax, sem considerar as mudanas intermedirias e o fato de que a permanncia na nao de origem no suficiente para
109
indicar que no tenha havido mudana de ax no interior da mesma nao, o que acontece quando se passa para uma outra famlia-de-santo daquela mesma nao. As taxas calculadas so as seguintes: nao umbanda angola queto, ef, nag queto queto-Gantois taxa de mudana - 89% - 58% + 27% + 37% + 500%
Os dados so eloqentes ao demonstrar o alcance do prestgio conquistado pelo candombl queto em detrimento do candombl angola, e incisivos ao apontar para a supremacia do queto do Gantois, que apenas uma das muitas casas de queto, mas que a casa de Menininha. Impossvel deixar de lado o fato de que neste perodo Me Menininha era uma figura de reconhecimento nacional. Mesmo muito doente nos seus ltimos vinte anos de vida, sua presena na televiso no era rara. Em 1984, em sua ltima apario no vdeo do Jornal Nacional, recostada na cama, as pernas doentes escondidas por uma colcha de renda, na parede um quadro com a estampa de Joo Paulo II, respondeu sorrindo, reprter que lhe perguntara se ela era catlica: Eu sou catlica. Eu sou de orix, eu sou da Oxum. O Brasil, havia mais de dez anos, aprendera a cantar ... A Oxum mais bonita, hein, t no Gantois... Olorum quem mandou esta filha de Oxum tomar conta da gente. De tudo cuidar... Ah minha Me Menininha... A amostra desta pesquisa no aleatria, no pode ser usada, portanto, para estimar parmetros. Isso no significa porm que no possa ser usada para indicar tendncias. Acredito que o candombl que mais se toca em So Paulo o angola, mas ele est presente muito mais no interior dos terreiros de umbanda, onde fica e se reproduz dissimuladamente. Mesmo nas casas de queto, quando h toque freqente de caboclo, usa-se iniciar o toque de caboclo com um xir de orixs em angola para depois virar o toque para caboclo. Das sessenta casas de candombl estudadas, em menos de dez no se d toque para caboclos. Na casa de Pai Idrito*, filho do Gantois e africanizado, no se toca para caboclo. Tampouco na casa de Sandra de
110
REGINALDO PRANDI
Xang*, na de seu filho Armando de Ogum*, na de seu neto Reinaldo de Oxal*, na de Iassessu*, na de Aulo de Oxssi*, todas envolvidas em um projeto de africanizao iniciado h poucos anos e que optou pela extino do culto a entidades que no sejam os orixs iorubanos. Menos radicais que estes, muitos pais e mes hoje tocam, entretanto, menos freqentemente para seus caboclos do que costumavam, mas aqui a influncia pode vir sobretudo do soteropolitano Ax Op Afonj de Me Stela, que foi e segue sendo um terreiro-modelo do candombl queto para todo o pas. Todos estes participam, cada um a seu modo, de um processo intencional de dessincretizao, afastando-se do calendrio litrgico catlico e eliminando smbolos e prticas do catolicismo umbandizado. A trajetria da legitimidade vai se desviando da prtica catlica, instituio branca que deu disfarce instituio negra num tempo em que esta era, de fato, s de negros. O candombl de hoje pode perfeitamente continuar catlico, mas j no precisa do catolicismo para ser reconhecido e se reconhecer como religio, agora no mais restrita a grupos negros. O candombl todo cheio de idas e vindas. Mudanas bruscas se do de uma hora para outra, elementos abandonados so de repente reintroduzidos. As mudanas so de iniciativa e arbtrio do pai ou me-desanto, que, contudo, estrategicamente, sempre afirmar tratar-se de desgnio do orix, que mostra seu desejo atravs do jogo de bzios, o qual s pode ser jogado e interpretado exatamente pelo pai ou me-de-santo, o chefe da casa. Quem no gostar, que mude de casa, e atde linhagem. Fazendo o clculo do nmero de vezes que os sacerdotes-chefes de nossa amostra mudaram de pai ou me-de-santo (ou por morte ou por ruptura, no importa), chegamos mdia 1,4. Isto sem considerar as mudanas indiretas resultantes de mudanas de ax por que j passaram o pai original, o pai adotivo, a av etc. Quando um chefe-de-terreiro muda de ax, toda casa muda junto. Os que no concordam procuram outro ax ou ento filiam-se ao prprio av que o pai est deixando, ou ainda a um tio ou outro parente dentro da mesma famlia. Wilson de Iemanj*, por exemplo, foi feito no angola por Gitad*, filho de Joozinho. Wilson* saiu da casa de Gitad*, tocou queto durante cinco anos com a paternidade adotiva de Ojalar*. Mas foi voltando ao angola, deixou Ojalar*, aproximou-se de seu irmo-de-santo de feitura, Guiamzi*. No dia 18 de fevereiro de 1989 foi a festa de sua obrigao de
111
catorze anos, conduzida pela mo do seu antigo irmo e hoje pai-de-santo Guiamzi*, ainda ligado a Gitad. Este, para deixar clara esta filiao, cantou uma cantiga de Obaluai, orix de Gitad*, no momento em que estava tirando Iemanj para dentro do barraco. Ento parou o toque e explicou para a platia que cantou para Obaluai, porque este o santo de nosso pai, em homenagem a ele. Depois do rum (dana solo do orix) na nao angola, Guiamzi fez virar o toque para a nao queto. Wilson estava raspado, o que significa que o novo pai-de-santo entendia a obrigao como uma necessidade de conserto inicitico, talvez pelos cinco anos de convivncia fora do ax e fora da nao. Mas mesmo isso no o desobrigava de tocar para aquela Iemanj no angola e no queto. Ainda que haja sempre muitas mudanas de ax, foi possvel nesta pesquisa traar, para a maior parte dos terreiros paulistas estudados, suas linhas genealgicas, que vo dar em um passado remoto, numa Bahia em que o candombl estava nascendo. No percurso, as famlias-de-santo vo se fazendo, desfazendo, refazendo-se. A ttulo de demonstrao, mostro a seguir a teia de axs de uma ia (filha-de-santo) de Iemanj, cujo nome religioso I Bemin, e que um dia foi iniciada por Wanda de Oxum* e seu marido Gilberto de Exu*, j nossos conhecidos, e que depois tirou a mo dos que a iniciaram, tomando obrigao com Reinaldo de Oxal*, que passou, assim, a ser seu pai.
A FILHA DE IEMANJ E SUAS LINHAGENS
I. A filha-de-santo I Bemin (Mary Aparecida Ramacciotti) foi raspada por Wanda de Oxum* e por Gilberto*. Wanda* fora feita de Oxssi por Jozinho; Gilberto*, confirmado og por Diniz da Oxum, filho de Cristvo, do terreiro do Oloroqu. Wanda* porm foi reiniciada para Oxum por Waldomiro, o Baiano, que tendo sido um dia av-de-santo de Gilberto*, passou a ser seu pai por obrigao. Como Waldomiro j tinha passado para o ax do Gantois, tanto Wanda* como Gilberto* passaram ipso facto descendncia de Menininha. H, portanto, trs origens aqui: 1) Gomia, angola, pela feitura de Wanda*, 2) Oloroqu, ef, pela iniciao de Gilberto* e de Waldomiro e 3) Gantois, queto, pela adoo de Waldomiro e adoes sucessivas de Wanda* e Gilberto*.
112
REGINALDO PRANDI
I Bemin rompeu com seus pais de origem e tomou obrigao com Reinaldo de Oxal*, seu pai adotivo, portanto. II. Reinaldo de Oxal* foi iniciado no candombl por Roberto de Oxssi, filho de Anbal de Oi, por sua vez iniciado por Alvinho de Omulu. Mas foi das mos de Dagno de Oxumar que Anbal recebeu o seu dec (ttulo de senioridade), tendo depois dado sua obrigao de 21 anos com Me Juju da Oxum*. Aqui temos mais uma origem e outra que se repete: 4) Oloroqu, ef, pela feitura do av de Reinaldo, 5) Gantois, queto, 6) Porto da Muritiba, queto, que so as duas origens de Juju* e que, nesta etapa, entram na histria inicitica da Ia de Iemanj pela obrigao de seu av-desanto, por adoo, portanto. III. Mas Reinaldo de Oxal* desliga-se de seu pai-de-santo e toma obrigao com Armando de Ogum*. Armando foi iniciado por Aligo de Xang*, filha de Ajaoci de Nan*, iniciado por Lendemb de Oxum Ipond (Justino do Ocup), feito nos anos vinte por Jiden em Cachoeira, no Recncavo Baiano, onde trs municpios vizinhos, Cachoeira, So Flix e Muritiba, formam um celeiro de casas antigas de queto e de jeje-marrim. Quando Jiden morreu, Lendemb tirou a mo de vume (mo do falecido) com algum cujo nome se perdeu na memria, mas quando este de nome esquecido veio a falecer, Lendemb tirou a mo de vume com Joozinho da Gomia, ainda na Bahia. Nesta etapa, temos o reaparecimento de uma origem e o surgimento de outra: 7) Jiden de Cachoeira, jeje, por iniciao, 8) Gomia, por adoo. Veja-se que, at aqui, a Ia de Iemanj pode invocar sete axs de origem. Mas a histria no acabou. IV. Armando de Ogum*, atual av-de-santo de I Bemin, tinha muito antes sado da casa de Aligo*, tendo tomado a mo de Ojalar*. Ojalar* filho-de-santo de Gelson da Oxum, Omilar (Gelson Martins do Rego), feito no santo em Cachoeira por Jaime de Ob, filho do jeje Enoque. Com a morte de Enoque, Gelson passou para as mos de Me Samba Diamongo (Edith Apolinria de Santana), angoleira sasa do Terreiro de Manso Bandunguenque ou Bate-Folha, com quem ficou 25 anos. Com a morte desta, em 1979, Omilar deu obrigao no queto com Nandar, neta-desanto de Aninha do Op Afonj e, com a morte desta, com Seu Zequinha
113
do Bate Folha, voltando assim ao seu velho ax angola. Temos, portanto, mais razes vista: 9) Enoque de Cachoeira, jeje, em linha direta, 10) Bate Folha, angola, por obrigao, em linha direta e em linha colateral, 11) Op Afonj, queto, por obrigao e em linha colateral. V. Armando de Ogum* deixou a casa de Ojalar* e deu obrigao com Sandra de Xang*, de quem recebeu o dec, e com quem est at hoje. Sandra* fora feita em So Paulo por Luana, filha de Maria de Xang, angola, neta-de-santo de Nan de Aracaju. Mais tarde, Sandra* foi reiniciada por Ndia Adelod, de Guarulhos, de uma linhagem colateral do Gantois. E depois Sandra* tomou obrigao com o africano Onadel Epega, membro da Orunmila Youngsters of Indigene Faith of Africa, de Lagos, Nigria. Temos ento nesta etapa da descrio: 12) Nan de Aracaju, angola, por feitura em linha direta, 13) Gantois, por obrigao, em linha colateral e 14) frica contempornea, por obrigao, linha direta. Assim, a filha de Iemanj, I Bemin, hoje filha-de-santo de Reinaldo de Oxal*, queto africanizado, neta de Armando de Ogum*, queto africanizado, bisneta de Sandra de Xang*, queto africanizado, trisneta de Epega, descendente iorubano do primeiro templo do deus Orunmil , o dono do orculo, criador dos dezesseis odus que governam a vida e que permitem a decifrao do destino. Ela mudou de ax uma vez, mas, no percurso de sua linhagem, podemos contar sete mudanas, as quais nos do o nmero de doze mudanas em cadeia, de 1920 at este momento. A ia de Iemanj pode dizer que tem ax da frica atual, do Gantois, do Oloroqu, do Porto da Muritiba, da Gomia, do jeje de Cachoeira, do Bate Folha, de Nan de Aracaju e do Op Afonj. Atravs dos axs do Gantois e do Op Afonj ela pode remeter sua origem Casa Branca do Engenho Velho, fundante do queto, e da at a velha frica, que marca os tempos da construo da religio dos orixs pelos africanos escravos, forros e livres no Brasil dos sculos passados. Ela branca, como brancos so seu pai, seu av e sua bisav-de-santo. Mas sua africanidade garantida tanto por aquelas origens passadas como pelo esforo presente de religao religiosa com o continente negro. Fechase assim o crculo, at que novas rupturas e alianas venham a acontecer. Embora ela possa sentir-se parte de qualquer dessas famlias originrias,
114
REGINALDO PRANDI
caber a ela valorizar algumas, esconder outras e duvidar das demais. Poder, inclusive, refazer sua rede em diferentes momentos. No candombl, nem mesmo os deuses tm uma nica origem com aceitao consensual. Nesse sentido, pode-se inclusive provar que o mito segundo o qual Iemanj a me dos demais orixs, com exceo dos orixs da Criao, como os Oxals, seria falso, uma vez que esse mito, generalizado no Brasil e em Cuba, nunca teria existido na frica, tendo sido resultante de um engano de registro etnogrfico cometido na frica pelo Coronel Ellis. Nina Rodrigues tomou o mito como verdadeiro, embora no tenha encontrado sinal dele na Bahia, e o publicou. Foi imediatamente republicado em Cuba por Fernando Ortiz. Hoje em dia, h quem acredite ser Iemanj a me dos orixs e h quem conteste; no existe nunca uma nica histria, uma s verso. E isso aplica-se ao candombl como um todo, quer se trate de mito, de rito ou de organizao sacerdotal. O candombl no passa registro em cartrio. E mesmo quando o faz, no leva isto a srio. Basta que nos lembremos que a Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro, controlada pelos terreiros queto de maior prestgio da Bahia, entregou Me Slvia de Oxal* o diploma de ialorix, para, meses depois, durante o IV encontro Nacional da Tradio e Cultura dos Orixs, que se realizava nas dependncias do Op Afonj, em Salvador, com delegaes de diversas partes do pas, insinuar que diploma no era raiz nem atestado, o que foi decisivo para derrubar Me Slvia* da presidncia da representao paulista. A presidncia da delegao de So Paulo foi ento assumida por um triunvirato composto de representantes de casas paulistas mais antigas e iniciados havia muito mais tempo que os ento poucos trs anos de Me Slvia*. Um par de anos depois deste incidente, em maio de 1990, o jovem terreiro da jovem Me Slvia* foi tombado pelo Conselho de Defesa do Patrimnio Histrico, Arqueolgico, Artstico e Turstico de So Paulo (Condephaat) o reconhecimento da existncia de alguma tradio, recusado pelos membros mais ativos do povo-de-santo, foi atribudo atravs da via certamente mais cobiada, a via oficial (Folha de S. Paulo, 3 de maio de 1990, p. C-4). Quem poder dizer agora que o Ach Il Ob, o terreiro do falecido Pai Caio Aranha, de desconhecidas origens religiosas, segundo a regra do candombl, o terreiro cuja construo tombada pelo Patrimnio data de 1974 e cuja atual ialorix no tinha os anos mnimos de senioridade ao assumir o cargo de sacerdotisa-chefe quem poder dizer que no
115
tradicional? Que no tem legitimidade? Que no tem origem, quando j oficialmente considerado uma origem em si mesmo, numa metrpole onde a tradio tem a data de ontem? De todo modo, a filha de Iemanj, cuja teia de axs estamos perseguindo, parente-de-santo (ruptura no apaga o passado, aprende-se no candombl) dos chefes de trinta dos sessenta terreiros estudados: Abdias de Oxssi*, que vem originalmente do Bate-Folha, seu tio em terceiro grau; Ada de Obaluai*, feita por Alvinho e adotada por Baiano (que lhe teria dado, a seu pedido, a obrigao em ef e no em queto), sua tia duas vezes em primeiro e segundo grau; Adilson de Ogum* (falecido em 6/10/89) foi seu tio tambm, pois ele era filho de Toloqu, que filha de Joozinho e depois de Baiano; Aligo de Xang* sua av, pela feitura de Armando*, seu atual av adotivo; Ajaoci de Nan* pai de Aligo*, av de Armando*, por conseguinte, seu bisav; Armando de Ogum* seu av adotivo; Aulo de Oxssi* primo distante por suas origens angola que vm de Manod* e por sua adoo (contestada por alguns) pelo Op Aganju, que dissidncia do Op Afonj baiano; Cidinha de Ians*, adotada por Kajaid*, uma parenta distante por adoes sucessivas que os ligam ao Gantois; Deusinha de Ogum*, filha de Alvinho, sua tia-av, por adoo; Doda de Ossaim* tambm seu parente, j que filho adotivo de Kajaid*; Francisco de Oxum*, filho de Meruca*, parente bem distante; Gabriel da Oxum*, descendente em linha direta de Maria Nenm, seu parente distante por antigos laos das famlias do angola, embora ambos sejam queto; Gilberto de Exu* seu pai original e parente distante pela filiao a Baiano; Wanda de Oxum* sua me original e parente tambm por
116
REGINALDO PRANDI
parte da linhagem indireta do Gantois que passa por Baiano; Isabel de Omulu*, me carnal e irm-de-santo de Wanda*, sua tia- de-santo, por parte da linhagem da Gomia; Gitad* seu tio direto e tambm parente distante por parte da Gomia; Guiamzi*, filho de Gitad, seu primo em primeiro grau; Idrito de Oxal* parente distante, pelo Gantois; Joo Carlos de Ogum*, filho de Alvinho, seu tio-av; Jos Mauro de Ox6ssi*, filho de Alvinho, tambm seu tio-av; Jos Mendes* seu parente pelo Porto de Muritiba; Juju da Oxum* sua bisav, por adoo; Kajaid* parente distante pelos lados do Gantois; Manod* sua tia-trisav, por adoo, por parte de seu av adotivo; Matamba*, irmo adotivo de Ojalar*, seu tio-bisav, por adoo; Meruca* parente muito distante; Ojalar* seu bisav, por adoo de Armando*; Prcio de Xang* seu parente atravs de Juju*, de quem ele irmo, pelo Porto de Muritiba e pelo Gantois; Quilombo* seu tio, pela Gomia; Reinaldo de Oxal* seu pai adotivo; Sandra de Xang* sua atual bisav adotiva; Tonho de Ogum*, filho de Prcio*, seu primo por adoo pelas linhas do Gantois e do Porto .de Muritiba; Wilson de Iemanj*, filho de Gitad* e depois irmo e filho adotivo de Guiamzi*, seu primo em primeiro e segundo grau pela linha direta da Gomia. Podemos assim verificar que a filha-de-santo l Bemin tem algum grau de parentesco com os pais e mes-de-santo que chefiam metade dos sessenta terreiros paulistas estudados nesta pesquisa. Ela faz parte da segunda e da terceira gerao de iniciados em So Paulo. A cada nova ruptura e novos laos que se do no meio do povo-de-santo, mais amplo ficar o espectro dessa teia de axs. Certamente essa filha-de-santo desconhece tudo isso. Nem teria ela procurado uma casa para se iniciar, e depois outra para se refiliar, com base nas origens religiosas desses terreiros. Ela est ainda muito distante do ponto
117
a partir do qual um sacerdote ou uma sacerdotisa do candombl comea a se preocupar com questes de origem e legitimidade. Post Scriptum: Em maio de 1989, Reinaldo de Oxal*, o pai-de-santo de I Bemin, iniciou-se para Oxum com o nigeriano de Abeocut, Adesina Sikiru Salami, residente em So Paulo desde 1983. Nossa ia de Iemanj est agora muito mais perto da frica. ORIGEM, PUBLICIDADE E LEGITIMIDADE No candombl, a idia de legitimidade deriva da origem religiosa da casa que, por sua vez, depende de um reconhecimento pblico dos terreiros fundantes das linhagens, reconhecimento este que trabalha com critrios de seleo que so atribudos pelo mundo exterior ao do terreiro. Os terreiros fundantes so em princpio os antigos ou originais. Mas isto no basta. preciso que estes terreiros dentre muitos outros to antigos e originais quanto eles tenham atrado a ateno dos que transitam nos espaos pblicos da sociedade, e que na Bahia e no Recife das trs primeiras dcadas de nosso sculo foram e ainda continuam a ser as academias de cincia, as artes, a imprensa, o mundo culto, digamos. interessante como toda uma linhagem considerada bastarda pode, a qualquer momento, vir a fazer parte daquelas consideradas as mais legtimas. Muitos pais e mes-de-santo de So Paulo, que vm passando por um processo de mobilidade social ascendente, aprendem duas coisas: ou eles provam sua filiao original, ou se filiam por obrigao a um terreiro de linhagem prestigiada, ou lutam para ser fundantes de seus prprios axs. O reconhecimento de um ax ocorre quando parte de seus mltiplos segmentos ganha notoriedade fora do espao do terreiro. As fontes de legitimao podem ser: o interesse acadmico despertado, o carisma do pai ou me-de-santo, o sucesso do sacerdote no mercado religioso, sua visibilidade na mdia. No so quatro alternativas. Hoje, so quatro condies necessrias, mas ainda assim no suficientes. Um pai-de-santo precisa ter filhosde-santo, muitos filhos-de-santo, sem os quais ele incapaz de rotinizar e reabastecer constantemente sua aura sacerdotal, filhos sobre os quais exerce sua dominao, realiza seu talento esttico e exercita suae pai-de-santo tem que estar, ao mesmo tempo, voltado para dentro e para fora do terreiro.
118
REGINALDO PRANDI
A maior parte dos pais e mes-de-santo no tem percepo alguma do que seria tal legitimidade, tampouco a tm os ias, em sua esmagadora maioria. So mes e pais-de-santo desconhecidos, o que no desmerece seu papel religioso. Na verdade, enquanto esses pais e mes-de-santo atendem a uma clientela e a um grupo de fiis desinteressados da vida pblica, no faz nenhum sentido a noo de legitimidade pela origem. Como, entretanto, o sacerdcio no candombl tambm um meio de mobilidade social ascendente (como o clero catlico foi para muitas famlias pobres com projetos de ascenso para seus filhos, como toda liderana religiosa, qualquer que seja, o ), aqueles que comeam a ser bem sucedidos socialmente (o que implica clientela) tendem a se envolver nessa busca de prestgio simblico que pressupe uma pureza original, que vem do passado (a frica atravs da Bahia) ou do presente (a frica ela mesma, a de hoje). No processo de legitimao que foi se firmando em So Paulo desde o final dos anos 70, a maioria dos sacerdotes que se deixam envolver nesse processo forada a peregrinar frica, dar obrigaes e tomar cargos nos templos (pauprrimos, alis) da Nigria e do Benin, repetindo a saga de Martiniano do Bonfim, da Bahia, e de Ado, do Recife, entre outros grandes da dcada de 1930. Isso africanizar. Mas africanizar no significa nem ser negro, nem desejar s-lo e muito menos viver como os africanos. Dos nossos sessenta terreiros, 27 so chefiados por brancos. Destes, nove ostentam ttulos religiosos conquistados em um ou mais templos dos pases que contm os povos iorubs. Africanizar significa tambm a intelectualizao, o acesso a uma literatura sagrada contendo os poemas oraculares de If , a reorganizao do culto conforme modelos ou com elementos trazidos da frica contempornea (processo em que o culto dos caboclos talvez o ponto mais vulnervel, mais conflituoso); implica o aparecimento do sacerdote na sociedade metropolitana como algum capaz de superar a identidade com o baiano pobre, ignorante e preconceituosamente discriminado. Cada um, a partir da frica e fora do circuito dominante do candombl baiano, reconstri seu terreiro selecionando os aspectos que lhe paream mais convenientes ou interessantes. Neste sentido, africanizao bricolagem. No a volta ao original primitivo, mas a ampliao do espectro de possibilidades religiosas para uma sociedade moderna, em que a
119
religio tambm servio e, como servio, se apresenta no mercado religioso, de mltiplas ofertas, como dotada de originalidade, competncia e eficincia. Se seguirmos os passos daqueles que mudam de um ax para outro, veremos com expressiva freqncia a busca de um novo terreiro que seja capaz de superar o anterior em termos de sua publicidade, fama, prestgio. Assim, mudana de ax, mudana de linhagem, significa tambm a procura de maior legitimidade para a opo religiosa e, tambm, um esforo de mobilidade ascendente que a mobilidade social. A africanizao como processo de religamento do candombl frica contempornea uma forma que este novo candombl de So Paulo encontrou para se libertar do velho e original candombl baiano, e at mesmo super-lo, criando sua prpria originalidade e legitimidade. necessria uma medida nova de importncia e prestgio, e que no pode ser a antigidade. Para completar esse movimento de autonomizao em relao s velhas e tradicionais casas da Bahia, o candombl de So Paulo tem assim necessariamente de reinventar-se tambm como tradio. Neste sentido, o tombamento do nada tradicional Ach Il Ob pelo Condephaat escancaradamente emblemtico.
120
REGINALDO PRANDI
121
IV
A PESSOA E O ORIX, O TERREIRO E O MUNDO
122
REGINALDO PRANDI
123
Captulo 10
O EU SAGRADO: A PESSOA COMO PARTE DO ORIX
O eu sagrado no candombl. Ele no somente parte do orix geral

(Augras, 1983). Cada pessoa tem um deus particular, que deve ser assentado num seu altar privativo, que tem um nome que s dele, em geral conhecido apenas pela pessoa e por seu zelador, o pai-de-santo. O deus de uma pessoa importante na religio pode ser herdado e continuar a merecer culto, mas ainda assim no substituir o orix pessoal do herdeiro. O orix geral Xang, por exemplo, entre ns brasileiros, se divide em pelo menos doze Xangs que so qualidades, ou avatares, ou caminhos do orix, e que so partes ou segmento da sua prpria biografia mtica ou representaes de locais em que nessa forma foi ou cultuado. Digamos, para forar uma analogia: Nossa Senhora, a me de Jesus Cristo, uma s. Mas ela Conceio, no momento de sua concepo por Santana; recm-nascida, ser da Natividade; ela da Anunciao, quando o Anjo Gabriel aparece para anunciar que Deus a escolheu para ser me de seu filho; ela da Visitao quando, j grvida (e como grvida ela tambm Nossa Senhora do ) vai visitar sua prima Isabel, me de Joo Batista; me, ser do Parto, ou do Bom Parto; ao se purificar, apresentando seu filho varo ao Templo, ser da Purificao, e como da Purificao ser tambm das Candeias, da Candelria, da Luz, e como tal, ser ainda a de Copacabana, nos Andes peruanos; ela das Dores, das Angstias, da Piedade, quando da paixo e morte do filho; ela da Assuno e da Glria quando, depois de morta, assumida aos cus, Rainha em seu trono, e como rainha ser cultuada tambm como do Monte Serrat. Nossa Senhora da Conceio ser Aparecida no Brasil, quando do achado de sua milagrosa imagem no rio Paraba, ser da Conquista no Rio Grande do Sul, de Guadalupe no Mxico, de Lourdes na Frana, da Conceio da Praia na Bahia, e tantas outras representaes e invocaes ter a Imaculada, a
124
REGINALDO PRANDI
Conceio, a Imaculada Conceio. Guerreira, ser do Rosrio, ensinando a rezar pela derrota dos hereges e infiis, e assim ser da Vitria. Amorosa, ser da Caridade e, entre outras, a Caridade do Cobre, do povoado do Cobre, em Cuba, padroeira do pas e Oxum dos santeiros cubanos. Ser protetora de ordens religiosas, como a do Carmo e a das Mercs, e assim por diante. Seu culto se desdobra por suas etapas biogrficas, por suas virtudes, por suas aparies, por suas intervenes entre os homens e junto a Deus. Muitas vezes ser reverenciada simplesmente pelo nome do local de sua apario: Lourdes, Ftima, Penha, Salete. Que so nomes de localidades, depois nomes da Virgem e depois de pessoas. So milhares de Nossas Senhoras, em dois mil anos de culto, desde a do Carmo do ano de 93 at a de Ftima, de 1917. No candombl, alm das qualidades (Verger, 1985; Lpine, 1981), o orix ainda se desdobrar em orix da pessoa nico e intransfervel, assentado na iniciao. O momento culminante da iniciao, no por acaso, aquele em que, no barraco, o ia, virado (em transe) no orix, rodopia, salta e grita seu nome nica vez que o pronunciar em pblico, na chamada sada do nome, ou sada do oruc (nome, em ioruba) no linguajardo-santo. Para cada indivduo, um deus. Mas todos os orixs particulares assemelhados se constituem em qualidades do orix, que juntos formam o orix geral. Da fora (ax) de cada orix particular depender a fora do orix geral. E no se pode cultuar um orix geral a menos que se cultuem os orixs particulares, ou os orixs de um grupo, os orixs coletivos, da casa, denominados ajubs, e que so coletivos por representar exatamente a origem ancestral daquela casa, daquela famlia, que, no Novo Mundo, perdida a origem clnica, s pode ser a famlia ritual, a famlia-de-santo, o terreiro, o ax. Mas antes do culto ao deus vem o culto individualidade do homem, cabea, o que est dentro da cabea, o ori. O ritual de dar comida cabea, o bori, dos mais registrados pela etnografia afro-brasileira (Querino, 1938: 63-66; Carvalho, 1984, entre outros). Para os iorubanos, o ori tem status de divindade, recebendo cultos to complexos quanto os dirigidos aos orixs (Abimbola, 1976: 113-150; 1975: 32-35, 158-177). No Brasil, como em Cuba, o rito de dar comida cabea preservou-se como primeira etapa da iniciao.
125
Entre ns, o cerimonial do bori usado no apenas para a iniciao e renovao de foras do iniciado, como tambm no tratamento de doentes. necessrio alimentar o ori como necessrio alimentar o orix. No se faz nada para orix sem antes cuidar da cabea. Ori buruku, kossi orix, diz-se, ou seja, cabea ruim no d orix. no ori que o orix da pessoa ser fixado. Ainda que nos candombls brasileiros tradicionais esteja distante a idia do ori como divindade, ele tem de comer, tem que receber sacrifcio de sangue. Ori come pomba, doces, frutas etc. O bori prescreve recolhimento no ronc (quarto de retiro, clausura), banhos rituais, absteno sexual, proibies alimentares como o tratamento dado ao orix. Faz-se o bori para fortalecer a cabea e renova-se o preceito anualmente. Nas casas que esto mais prximas das tradies brasileiras, o ori est representado em uma quartinha. Nas casas mais africanizadas, o ori assentado em um ib-ori, ou seja, o altar da cabea, correspondendo a todo um culto especfico. De todo modo, no h candombl sem a idia de que a cabea sagrada, pois ela a portadora do orix. Mesmo na umbanda podese hoje observar uma prtica simplificada do bori. Em Cuba, todo iniciado tem o seu ossum, que um tipo de representao da individualidade, que come, igualmente. L, quando um iniciado chega ao status de babala, seu ossum posto num pedestal de modo a ficar exatamente na altura da cabea do sacerdote. Entre os iorubanos, diz-se que o orix Ajal o responsvel pelas cabeas. Ele as modela em barro e as coze. Mas Ajal velho, distrado e est cansado de fazer cabeas, e assim s vezes ele se descuida e algumas no saem bem feitas: quem carregar um ori malfabricado ter muitos problemas na vida, jamais deixar de ter dificuldades com o prprio destino (ver Abimbola, 1975: 178-207). No Brasil, o nome de Ajal s conhecido entre pais-de-santo intelectualizados. Aqui, a dona das cabeas Iemanj, e para ela se canta no bori. Quando Iemanj comea a falar no jogo de bzios (por exemplo, quando em dois lances seguidos caem nove bzios com a face aberta voltada para cima), o pai-de-santo interpretar o sinal como desequilbrio emocional, doena mental, pirao. A cabea ter de ser alimentada. O bori ser prescrito no como rito de iniciao, mas para dar um cala-boca no santo que pode estar pedindo para ser feito naquela
126
REGINALDO PRANDI
cabea. H segmentos da umbanda que incorporaram o rito do bori como meio de se evitar uma feitura no candombl. Com a nossa morte, o ori morre, mas no o orix nem a nossa memria, que poder ser assentada e cultuada, o egum. O PANTEO AFRO-BRASILEIRO Os orixs mais cultuados em So Paulo, como no resto do pas, so cerca de dezesseis. Suas cores, sacrifcios, os elementos a que esto associados podem variar aqui e ali, de casa para casa e de nao para nao, mas os traos principais j se mostram bastante fixados. Vejamos um pouco de cada um deles. EXU. o orix mensageiro; nada se faz sem ele e ele nada faz sem cobrar a sua parte. tambm o guardio da porta da rua e o dono das encruzilhadas. desprovido de qualquer senso de moralidade no sentido ocidental. sincretizado com o diabo, as almas e So Gabriel, mas em Cuba o Menino Jesus. Seus filhos usam contas de loua azul-escuro e, quando em transe, Exu vestido nas cores azul-escuro e vermelho, trazendo na mo um og, basto flico. Todas as cerimnias comeam com uma louvao prvia a Exu. A ele so sacrificados bode e galo preto. Tambm come farofa, pipoca, feijo, inhame, e bebe mel, dend, aguardente e gim. Suas principais qualidades (invocaes, avatares) no queto so: Iangui (o da porta), Ijelu, Agbb, In (do fogo), Odara (do feitio), Eleb, Enuquebarij (o multiplicador), Eleru, On ou Lon, Aque, Barab (primeira qualidade a ser louvada em qualquer terreiro do Brasil e em Cuba); no angola chamado Bombogira (de onde vem Pomba Gira, Exu feminino), Tiriri, Lemb, Nil, Cariapemba; no jeje: Elegu , Bara, Lalu. Seu dia segunda-feira e sua saudao Laroi! OGUM. o deus do ferro, da guerra e da tecnologia. Patrono dos ferreiros, engenheiros e militares. Seu dia tera feira, veste azul escuro, verde, vermelho e amarelo. Seus filhos usam contas de loua azul escuro ou verde com riscos brancos. Gosta de receber sacrifcio de cachorro (somente na frica), bode, boi, galo, conqum. Sua comidas secas prediletas so a feijoada, o xinxim, acaraj, milho branco. Dana com espada e enrrola-se em mari (folha nova do dendezeiro desfiada). Suas qualidade no queto: Ogunj, Mej, Onir, Alacor, Aiac, Oromina, Xoroqu (que metade
127
Exu), Men e Igb; no angola: Incssi, Incossimucumbi e Roximucumbi; no jeje: Gun. Sincretizado com Santo Antnio e So Jorge, saudado com o grito Ogunh Patacori! OXSSI. um dos muitos deuses caadores (Ods) na frica. Foi importante na cidade de Queto (hoje na Repblica do Benin) onde est quase esquecido, mas praticamente o grande patrono do candombl brasileiro. protetor dos caadores, dos chefes de famlia, e protetor dos animais que vivem no mato e nas florestas. Seus filhos do queto usam contas de loua azul turquesa, os do angola, verde leitoso. Suas roupas levam essas cores e o vermelho. Dana segurando o of, um adereo em forma de arco e fecha. Seus sacrifcios so o boi (ou pelo menos a cabea do boi), cabrito, porco, coelho, anta, capivara e as aves galo, conqum e caa de pena. Come tambm milho branco, acaa, milho amarelo e coco, peixe de escamas, arroz, feijo, dend, mel de milho. louvado s quintas-feiras e sincretizado com So Sebastio, Santo Expedito, So Jorge, So Gabriel, So Miguel e com Corpus Christi. Principais qualidades no queto: Arol, Aquer, Orluer, Obaloj, Olod, Osseeu, Otim (que no batuque gacho e na frica um orix independente, sendo no Rio Grande do Sul a esposa de Oxssi); no angola: Ebualama (originalmente um nome do orix Erinl), Mutacuzmbi, Mozmbi, Mutacalombo, Mutal; no jeje chamado Agu. Sua saudao Oqu Ar! OSSAIM. Orix das folhas, ervas, vegetao. Dono da medicina, patrono da ecologia. Toda manipulao de objetos sagrados se faz com banhos prvios de infuses consagradas atravs do culto a Ossaim. No transe, veste-se de branco e verde claro e suas contas so de loua branca rajadas de verde. Come carneiro, galo, pato, cgado alm de milho branco, aca, arroz, feijo, milho vermelho, farofa e dend. chamado Catend no angola, podendo ser tambm feminino, Ossanha, e Agu no jeje. Sincretizado com Santo Onofre, dizem ter uma perna s, podendo se manifestar no mato como o Saci Perer. Seu dia quinta feira e sua saudao, Eu Aa! OXUMAR. Deus do arco-ris, transportador de gua entre o cu (orum) e a terra (ai), a cobra D dos jejes. Veste-se de azul claro e verde claro, danando com uma cobra de metal em cada mo. Seus devotos usam colares de contas leitosas amarelas e verdes alternadas ou riscadas. Recebe em sacrifcio bode, galo, conqum e tatu e, como comidas secas, milho
128
REGINALDO PRANDI
branco, acaraj, coco, mel, feijo, ovos e dend. No queto invocado como D, Dangb, Bessm, Aidu; no jeje como D e Bessm e no angola como Angor. originalmente um vodum jeje incorporado ainda na frica ao panteo de orixs. Sincretiza-se com So Bartolomeu, seu dia a segundafeira e sua saudao, Arrumboboi! OMOLU ou OBALUAI. Tambm chamado Xapan e Sapat , tambm de origem jeje, o deus da varola, da peste, das doenas da pele e hoje em dia da Aids. Suas cores so o vermelho, o amarelo e o preto, que veste sob capuz e cobertas de palha-da-costa enfeitados com bzios. Seus colares so tambm de bzios e de contas de loua marrom ou vermelhas risadinhas de preto. Dana portando um instrumento denominado xaxar, espcie de vassoura ou cetro. Homenageado s segundas feiras, sincretizado com So Lzaro, So Roque e So Sebastio. Come porco, bode, galo, conqum, assim como pipoca e comidas preparadas com muito dend. Suas qualidades no queto so: Jagum (senhor da morte), Ajac, Afom, Xapon, Ibon, Etetu, Icor e Alan; no jeje chamado Airoso, Aduano, Sapat , Xampon; e no angola, Cavungo, Quicongo e Cabalanguange. Seu dia segunda feira e sua salva Atot! IROCO. o santo cultuado na gameleira branca, sincretizado com So Francisco, com o inquice Tempo do angola e o vodum Loko dos jejes. A ele se sacrificam o bode, o galo e a conqum. Suas comidas secas so acaraj, feijo e caruru. Suas cores so o verde escuro e o vermelho; suas contas so de loua verde com riscos marrom. um orix de culto muito restrito e pouco compreendido, tal como Apaoc, o orix da jaqueira. XANG. Foi rei de Oi; orix evemrico. Deus do trovo e da justia, protege os advogados, burocratas e juzes. Usa roupa branca e vermelha, e coroa na cabea, pois rei. Seu fio de contas se faz com essas cores, alternadas. Dana com o machado duplo na mo (ox) e dono de um instrumento musical usado s para ele: o xere, chocalho de lato. Seus bichos favoritos so o carneiro, o cgado e as aves galo e pato. Adora quiabo com camaro seco e dend, alm de arroz, feijo e farofa. A quartafeira o seu dia. Sincretizado com So Jernimo, Santo Antnio, So Joo e So Pedro. Suas qualidades no queto so: Air (o Xang branco), Alacor, Aganju, Afonj , Dad, Ogod, Ocacoss, Balu, Inquil , Ossi, Igbon e Olugb; no jeje, Bad, Quevioss e Zamadono; no angola, Zzi, Inzzi, Luango e Quibuco. Sua saudao, Cau Cabieci!
129
OXUM. Na frica Oxum o orix do rio Oxum. Aqui a deusa das guas doces (rios, fontes e lagos). tambm a deusa do ouro, da fecundidade, do jogo de bzios e do amor. Veste amarelo, dourado, rosa e azul claro. Seus fiis usam colares de contas de vidro amarelo claro ou escuro ou de loua amarelo claro, dependendo da qualidade. Dana com um espelho-leque na mo, o abeb, e pode usar espada, quando qualidade guerreira. a segunda (e a mais amada) esposa de Xang. Seu dia sbado e sincretizada com as Nossas Senhoras da Conceio, das Candeias, da Luz, do Carmo e da Apresentao. Recebe em sacrifcio cabra, galinha, pomba, conqum e peixes de gua doce. Gosta tambm de milho branco, feijo fradinho, mel e ovos. So qualidades de Oxum no queto: Apar e Ipond (as guerreiras que usam espada), Iaomi, Iabot, Ajagur, Ipetu, Euji, Ossob, Igemu (a velha feiticeira), Oloqu, Iaog (regente da menopausa), Iei-Od (Oxum menina) e Car (a Oxum do ouro); no jeje chamada Aziritoboce, Nav, V Miss; no angola, Quissambo, Quissamb e Danda. Sade Oxum gritando Ora Iei ! LOGUN-ED. um orix filho de Oxum Ipond com Erinl (confundido no Brasil com Oxssi). Assim, metade Oxssi e metade Oxum. Suas contas intercalam o azul com o amarelo translcido; usa azul e amarelo, come animais fmeas e machos (da Oxum e de Oxssi), vive parte do tempo na gua e parte no mato. No queto chamado de Ocurin, Ojongol e Socot; no jeje Bosso Jara e no angola um Ibualama, que gosta de comer faiso. sincretizado com o Arcanjo So Miguel, de quem tomou emprestada a balana para representar, nos seus dois pratos, sua dualidade, mas tambm identificado com Santo Expedito. Seu grito Logun! OI ou IANS. Senhora dos ventos e das tempestades, dona do raio, esposa principal de Xang, dona das almas dos mortos (eguns). Seu dia sbado, usa roupa marrom escuro e vermelha e s vezes branca. Leva espada e espanta-mosca (eru, smbolo de realeza). O colar de seus filhos de contas marrom escuro. Come cabra e galinha, milho branco, arroz, feijo, dend e acaraj. Santa Brbara e reverenciada no queto nas seguintes invocaes: I Me, I Petu, Onir (mulher de Xang), Od, Oi Igb, Oi Top e Oi Igbal (a Ians das almas, Ians-Bal)). No jeje Cal e Sob e no angola, Ialod e Bomburocema. Seu grito, Eparrei!
130
REGINALDO PRANDI
OB. Orix do rio Ob, foi esposa de Xang. Seus filhos usam contas de vidro vermelho escuro e lhe oferecem cabra, galinha e conqum, alm de acaraj, farofa de dend e ovos. Veste-se de branco e vermelho. Seu dia sbado. Sincretizada com Santa Joana DArc, Santa Catarina e Santa Marta. protetora das cozinheiras e serviais domsticos. s vezes considerada uma qualidade de Oxum. Seu grito, Obaxir! EU. Orix do rio Eu, confusamente associada a Oxumar, veste-se de rosa e azul claro, come cabra e pomba, milho branco, camaro, arroz e dend. Ao danar usa arpo e espada. No Brasil aparece como orix das minas de gua e em Cuba considerada a me de Nan, deusa da lama primordial criada junto ao olho dgua que Eu . O colar de seus iniciados de contas de vidro verde escuro. cultuada no jeje com o mesmo nome e no angola considerada qualidade de Oxum. Sincretiza-se com Nossa Senhora do Monte Serrat. Comemorada aos sbados, sua saudao Rirr! NAN. Tambm chamada Buruku, de origem jeje. Dona da lama do fundo dos rios, lama com qual foram modelados os homens. Forma com Oxumar e Omulu uma famlia, da qual dizem ser a me. o orix feminino mais velho do panteo, pelo que altamente respeitada. Veste-se de branco e azul. Suas contas so de loua branca com riscos azuis e vermelhos. Traz na mo o ibiri, seu cetro. Come cabra, galinha conqum e r. Dentre as comida secas, prefere milho branco, arroz, inhame, feijo, mel e azeite. Suas qualidades no queto so: Iabaim, Ob-I, Ajaoci (dona da chuva) e Adjap (a que no teme a morte). protetora dos enfermos desenganados e patrona dos professores. a Senhora Santana. Festejada no sbado, sade-a com a expresso Saluba! IEMANJ. Deusa do rio Nger, no Novo Mundo tomou o lugar de Olocum (o orix do mar na frica) e ficou sendo a dona dos mares e oceanos. considerada a me dos orixs (embora se trate de mito de criao recente) e com certeza o orix mais festejado no Brasil, especialmente por sua importncia no calendrio ritual da umbanda. Iemanj veste branco e azul e as contas de seus filhos so de vidro verde claro, transparente, ou azul claro. Para ela sacrifica-se cabra, porca, galinha, pata, cgado. Come tambm peixes de escamas e frutos do mar, arroz, milho, camaro seco, coco e mel. Seu dia sbado e sincretiza-se com muitas das qualidades de Nossa Senhora: do Rosrio, do Carmo, dos Navegantes, das Dores, da Piedade e a Conceio Aparecida, a padroeira do Brasil, tal como Iemanj.
131
Suas qualidades no queto so: Ogunt, Sab , Aoi, Ataramab, Iamiod, Sessu, Acur, Maialeu e Conl. No jeje chamada de Ab e Aziri e, no angola, Quicimbi e Dandalunda. Od I! sua saudao. OXAL. o orix da criao e faz parte dos orixs denominados funfun, isto , brancos, ou que se vestem de branco. Oxal o deus criador do homem e da cultura material. No Brasil tem o status de pai dos orixs e senhor supremo. sincretizado com Jesus Cristo e mesmo com o deus judaico-cristo. Seu dia sexta-feira, quando se costuma usar roupa branca para homenage-lo. Suas contas so igualmente brancas, de loua, mas os filhos da qualidade Oxagui usam umas poucas contas azuis a cada seqncia de contas brancas. No gosta nem de sangue, nem de dend. Oxal, ou Orixal, prefere o sacrifcio do caracol catassol (ibim), mas na falta deste aceita sacrifcio de cabra, galinha, pomba e pata, sempre de cor branca. Sua comida seca predileta insossa: arroz e milho branco sem tempero e inhame pilado, mas tambm gosta de mel. Suas qualidades no queto so: Oxaluf, o Senhor do Bonfim (to velho e lento que para se mover apia-se num basto denominado opaxor); Lagbac, aquele que o princpio da fecundao, o esperma; os jovens Oxagui (Menino Jesus de Praga) e Ajagun, guerreiros que lutam, e Olemo, o guerreiro que comanda. E o Oxal mais idoso, Obatal , o branco essencial que o princpio de tudo e o nada, o Esprito Santo. No jeje invocado como Liss e no angola como Fururu, o mais velho, Emaculunga, Lacarenganga e Gui e Lemb , o mais jovem. saudado com os brados Epa Bab! Xu Bab! Quando um destes orixs for identificado pelo pai ou me-de-santo, no jogo de bzios, como o nosso orix, ele passar a ser o nosso deus particular, nosso deus individual. Nosso orix particular ser parte do orix geral, subdividido em suas mltiplas formas, qualidades, avatares, caminhos. Um dia, quando morrermos, esse nosso orix particular voltar ao orix geral, matriz do todo, composio da divindade da qual o homem parte. E dever voltar ao orix geral acrescentando a este a fora vital que ns, enquanto humanos, temos o dever religioso, a obrigao doutrinria preceitual de acumular em nossa relao de equilbrio espiritual com o mundo. A frmula para se chegar a esse equilbrio ser feliz, no ser derrotado nunca, no sofrer perdas materiais. Tudo isso deve ser feito
132
REGINALDO PRANDI
enquanto estamos vivos. Depois da morte, seremos o que fomos e nada mais, no importa. E no pode existir equilbrio sem o culto ao orix, pois somos uma infinitsima parte dele. Do orix carregamos muito de suas virtudes, muito de seus defeitos, muito de sua personalidade mtica. Todo escrito sobre candombl faz alguma referncia a isso, o que se chamou de arqutipo, ou, mais precisamente, esteretipo. Na presente pesquisa, procuramos comprovar a existncia de um padro arquetpico entre o povo-de-santo. Que resultados teramos colhendo material em 50 terreiros de So Paulo, das mais variadas origens, naes, nvel intelectual do pai-de-santo (muitos lem Verger)? o que mostro a seguir. QUEM QUEM Vou tratar neste trabalho apenas dos orixs de culto mais difundido em So Paulo, pois, em geral, a me-de-santo constri sua idia estereotipada do filho-de-santo a partir do convvio com filhos consagrados a este ou quele orix. Ou o contrrio: a identificao do orix leva em conta o jeito do filho que est chegando casa. Em casas constitudas nos ritos do candombl h alguns anos, portanto com um grande nmero de iniciados, os babalorixs e ialorixs mostraram grande facilidade de falar sobre os tipos. Os que esto comeando dizem, por exemplo, Ah, deste orix eu no tenho ningum em casa, ou, desse s tenho uma menina. Em casas novas de ialorixs que, entretanto, tiveram longo tempo de convivncia com o candombl na casa de seus pais-de-santo, elas tero tudo na ponta da lngua. Vou construir os tipos agregando falas colhidas nas mais diferentes casas. Para cada tipo, uso os atributos que se mostraram mais freqentes ao cotejar descries das 50 entrevistas gravadas. Nas descries que apresento, as caractersticas ora aparecem no feminino, ora no masculino, ora no plural, ora no singular. Isto para lembrarmos que o tipo tanto pode estar descrevendo um homem como uma mulher, uma pessoa ou muitas. Aps cada descrio, construda como base nos candombls de So Paulo, apresento, para comparao, quatro outras fontes. O que chamo de tipo mtico-geral est dado em Verger (1985, passim) e, suponho, sua
133
construo fruto no s da observao participante deste autor nos candombls nags da Bahia como de seu conhecimento das lendas e mitos africanos por ele coletados na frica (Verger, 1985a). O tipo queto baiano fruto do estudo de caso de Claude Lpine em terreiro da Bahia (Lpine, 1981: 18-23). Ao terceiro tipo chamei de nag pernambucano e o extra das transcries fornecidas por Rita Segato (1984: 355-387). Esta autora no sistematiza os tipos de personalidade, preferindo transcrever a descrio que lhe foi dada para cada orix por cerca de quinze informantes ligados ao Stio de Pai Ado do Recife. Destes, selecionei os relatos de trs informantes: Me Maria das Dores, grande sacerdotisa do culto nag, j citada em 1937 por Gonalves Fernandes (1937: 19) e seu filho-de-santo Jos de Orixal, ambos hoje com seu terreiro transferido para So Paulo, e Manoel Papai, neto carnal de Pai Ado e atual babalorix do Stio l no Recife. Chamo de angola fluminense a tipologia feita por Gisele CossardBinon em seu estudo do terreiro angola de Joozinho da Gomia no Rio de Janeiro, mas que era originrio da Bahia e sofria fortes influncias do queto, como sabemos (Cossard-Binon, s.d.: 215). Os tipos de Verger, Claude Lpine e Giselle Cossard-Binon so transcries abreviadas de suas frases. Os tipos do nag pernambucano tiveram que ser construdos por mim. Verger informa que seu tipo para Iemanj lhe foi transmitido por Lydia Cabrera, estudiosa das religies cubanas de origem africana. EXU Os filhos de Exu so agitados. Gente irnica, manhosa, perigosa, viril o malandro de morro. gente que fala fcil; sexualmente ativado. Gente de Exu adora a rua, adora a cachaa. E gente muito rpida. Pensou, j fez. Gente de Exu perturbada, vive tendo problema com a polcia. gente perversa, matreira, que gosta de pegar as pessoas traio. Tem que saber levar. Exu pra bagunar uma casa, s ele. Mas no guardam rancor. Tipo mtico-geral: Ambivalente, inclinado maldade, depravao e corrupo. Intriguentos e egostas. Queto baiano: Contraditrio, alegre, brincalho, inteligente e amante das comidas e bebidas. Tambm mal-educado, sujo, manhoso e astuto. Briguento e mulherengo. Nag pernambucano: (No fornecido)
134
REGINALDO PRANDI
Angola fluminense: (No fornecido) OGUM briguento, conquistador. Gente de Ogum adora pisar nos outros. No o tipo carinhoso, mas muito potente sexualmente, sendo o que , irmo de Exu. guerreiro, mas covarde: o tipo do cara que bate na mulher. E o tipo da mulher teimosa feito a peste. Ogum sempre do contra. Vai sempre em frente: so gananciosas e autoritrias. do tipo: o que que , no gostou? quando se sente observado por algum. Desconfiado. Apesar de amante da ordem e da organizao, no afeito ao trabalho intelectual. Tipo mtico-geral: Violentos, briguentos, impulsivos. Obstinados, arrogantes e indiscretos, sinceros e francos. Queto baiano: Emotivos, extrovertidos, impacientes, intolerantes. Trabalhador, rpido e enrgico. Audacioso, arrebatado e viril. Afeitos aos ofcios mecnicos e s profisses militares. Nag pernambucano: Irascveis, violentos, reservados, pouco amigveis. Suas brigas terminam em sangue. Angola fluminense: Empreendedor, batalhador, conquistador, de gnio difcil. OXSSI o provedor. Mas trabalha hoje pra comer hoje; jamais fica rico. Gente de Oxssi desconfiada; est sempre espreita. E so solitrios, gostam da solido, de estar a ss. Mas no vivem sem amor; precisam dele embora no confiem no parceiro. Os filhos de Oxssi so curiosos, observadores, percebem tudo com rapidez. Sentem-se os donos, bonitos, acham-se lindos e gostam do que bom. So espontneos. Um filho de Oxssi magro e quieto. Concordam agora e discordam depois. Tipo mtico-geral: Espertas e rpidas, sempre alertas. Curiosos, hospitaleiros, amantes da ordem. Sempre buscando coisas novas e novas moradias. Queto baiano: Esbelto, gil, observador, curioso, mas introvertido e discreto. Costumam ser amveis, calmos e estimados. Nag pernambucano: Alegres, prestativos, infantis.
135
Angola fluminense: Refinado, curioso, pouco perseverante, instveis afetivamente. OMULU/OBALUAI Gente pessimista. Deprimida e depressora. Aquele tipo que capaz de baixar o astral, mas um cara muito verdadeiro, muito na dele. Filhos de Omulu oscilam entre a docilidade e a rabugice. Povo de Omulu no fica rico nunca, nem guloso. Ruins, porm honestos. No gostam de conversa. Convivem com problemas de sade. Acham que so sempre os sofredores, que ningum os compreende. Gostam de tudo dentro da linha. Mas esto sempre reclamando. perverso e prestativo ao mesmo tempo. Tipo mtico-geral: Masoquistas, insatisfeitas, mas que podem bem ser altrustas. Queto baiano: Reprimido, frustrado, amargo e vingativo. De difcil relacionamento, podem ser sbios e profundos. Tm grande senso de responsabilidade. Nag pernambucano: Feios, ensimesmados, anti-sociais. Angola fluminense: Pessimista, desajeitado, de mentalidade autodestrutiva. XANG O povo de Xang cheio de conversas. Adora o poder, mas so desajeitados. difcil lidar com gente de Xang. Como se sentem reis, so invejosos. No tm meio-termo, e so de uma teimosia atroz. Xang justo moda dele, pois ele visa sempre o poder. Adora hierarquia quando est por cima. Os de Xang so fisicamente fortes e tm tendncia a enriquecer, como os de Oxum. gente estourada. Um filho de Xang gosta de ter muitos casos de amor. So intransigentes e no gostam do que no entendem. Eles sempre falam com voc com um p atrs. So gananciosos. So vaidosos mas no sabem se vestir bem. Tm afinidade com engenheiros, juzes e professores. Fala pouco, escreve muito e age ocultamente. Tipo mtico-geral: Voluntariosas e enrgicas. Sedutoras e amantes da coerncia. Severos, benevolentes e com senso de justia. Queto baiano: Sensual, conquistador, libertino e marido infiel. Ciumento e vingativo. Valente e cruel.
136
REGINALDO PRANDI
Nag pernambucano: Combativo mas covarde em relao morte, escandaloso, preguioso, inteligente, esperto, desconfiado, gosta de testar as coisas ele mesmo, ctico, inclinado s aventuras amorosas. Furioso, so intratvel, srio e nada brincalho. Fala demasiadamente. Angola fluminense: Bon vivant, libertino, visceral, guloso. OXUM Gente de Oxum a vaidade, a coqueteria. o padro de mulher brasileira. Gosta de luxo, riqueza, pois Oxum o orix do ouro. Os homens de Oxum tambm so a vaidade em pessoa, s vezes vaidade puramente intelectual. Mas toda a gente de Oxum leva aquele tipo fsico de formas arredondadas, o tipo quase gordinho. Gente de Oxum extremamente sedutora, ardilosa no amor, mas acaba sempre sozinha. Adora uma pirraa. Oxum no leva desaforo para casa. Gente gastona, mas que nunca fica na misria. H gente de Oxum meiga e gente sofredora; carinhosas umas, sofredoras outras. No gostam de perder uma guerra, s vezes so falsas, mas do timas amigas. gente brava e fofoqueira. Excelentes feiticeiras. Tipo mtico-geral: Pessoas graciosas, vaidosas, amorosas e voluptuosas, porm reservadas. Voluntariosas e desejosas de ascenso social. Queto baiano: Sensuais, vaidosas, s vezes levianas e fteis. Ambiciosas e astutas. Hipcritas e interesseiras. Nag pernambucano: Vaidosas, femininas, sedutoras, vontade, espertas, podem se contentar com pouca coisa, atraentes, amveis. Angola fluminense: Preguiosas, descuidadas, interessadas e coquetes. LOGUN-ED Logun-Ed met-met. Meio Oxssi, meio Oxum. Inconstantes. Somem por seis meses e quando voltam dizem Oi!, como se tivessem ido ali comprar cigarro. So pedantes, metidos, sabem que so bonitos, tiram proveito disso. Pessoas de Logun so amveis, mas tm o nariz empinado. Logun gosta muito de viajar. Mas um menino e no sabe direito o que quer na vida. No ficam pobres. Inconstantes, so volveis no amor. Tipo mtico-geral: Leva caractersticas de Oxum e Oxssi (Erinl). Queto baiano: Orgulhoso de sua beleza fsica. De trato fcil, bem humorado, calmo e educado. Romntico e intuitivo.
137
Nag pernambucano: (No cultuado) Angola fluminense: (No fornecido) OI/IANS A palavra assanhada da lngua portuguesa vem de Ians, de uma tal baiana Maria de Ians; precisa falar mais? Ians a sensualidade em pessoa. Gente de Ians tesuda, atacada. E gente bonita, bonita de morrer. Adora usar o outro. Mas no admite traio e quando ama capaz de ir ao inferno para defender o ser amado. gente explosiva, inteligente, que bota pra quebrar. S que o povo de Ians de gente metdica. So valentes, malcriadas e respondonas. Tem gente de Oi incapaz de segurar a lngua. Ians precisa de uma segunda pessoa pra se sentir segura. Oi s gosta de ouvir o que quer. Mas voc pode contar com algum de Oi : se amigo, amigo. espalhafatosa, est sempre festejando. Fala pelos cotovelos; quando intelectuais so brilhantssimas. Tipo mtico-geral: Audaciosas, poderosas e autoritrias. Sensuais, voluptuosas, mas leais. Ciumentas de seus maridos, por elas freqentemente enganados. Queto baiano: Enrgicas, dinmicas, nervosas e irrequietas. Atrevidas, egostas, corajosas e colricas. No se importam com a opinio alheia, mas no toleram a rivalidade. De intensa vida sexual. Nag pernambucano: Exibicionistas, sutis e sedutores, no indulgentes, mudam de amor freqentemente, rebeldes. So francos e odeiam traio e fingimento. Francos, falam na cara. Sentem-se superiores. Inteligentes e corajosos Angola fluminense: Vivas, conquistadoras, cruis e at colricas. Ativas e ciumentas. OB Ob mulher sofrida, sem atrativos, melanclica, infeliz, trabalhadeira. Gente de Ob trabalha feito burro de carga. Ao mesmo tempo guerreira. Povo de Ob ingnuo, fcil de ser passado para trs. Pessoas boas, mas estabanadas. As mulheres de Ob se sentem mal-amadas. Reclamam muito da vida. So excelentes empregadas domsticas. Agressivas e persistentes.
138
REGINALDO PRANDI
Tipo mtico-geral: Valorosas mas incompreendidas. Ciumentas e no correspondidas. Buscam satisfao material para compensar os insucessos afetivos. Queto baiano: (No fornecido) Nag pernambucano: Mulheres sem atrativos que se deixam enganar. Angola fluminense: (No fornecido) NAN Gente de Nan j nasce velha. Voc v uma criana de Nan e ela est l, sem brincar, fazendo suas coisinhas sem pressa, mas com determinao. Nan excelente pessoa mas, pisou no territrio dela, ela mata, ela se vinga. Agora, filhos de Nan so leais, se voc for leal a eles. Nan mata o outro de pirraa, gosta muito de rogar praga. Podem ser volveis. So muito trabalhadeiras. Tipo mtico-geral: Calmas, benevolentes, gentis, equilibradas e seguras. Lentas no trabalho e dceis com as crianas. Queto baiano: Trabalhadeiras, assexuadas, sem vaidade. Intolerantes, ranzinzas. Austeras, previdentes e com fortes princpios morais. Nag pernambucano: (No fornecido) Angola fluminense: Esprito velho, taciturno e resmungo. Vingativas e muito trabalhadeiras. IEMANJ Povo de Iemanj. Eta povo linguarudo. Nunca conte um segredo para um filho de Iemanj. gente super maternal, mas gente perigosa, traioeira e calculista, porque voc nunca sabe o que uma pessoa de Iemanj est pensando. Verdadeiras incgnitas. Sexualmente sem graa, aquele tipo sem sal. povo briguento. Se voc se pe nas mos de algum de Iemanj, pode ficar tranqilo: ter conselhos, orientao, mas sempre tratando voc como filho. Filhos de Iemanj ostentam uma calma aparente, s aparente. Gente chorona, perturbada. Apesar de fingidas, tm bom corao. So quietas e cansadas. gente arisca. Perceptiva, sabe tudo que o outro est pensando. Podem ser boas psiclogas. Tipo mtico-geral: Fortes, voluntariosas, protetoras e altivas. Maternais, justas, porm formais e incapazes de perdoar (conforme etnografia de Cuba).
139
Queto baiano: Sria, digna, sensual, fascinante. Maternal e possessiva. Independente e fechada. Nag pernambucano: fingidas, falsas, amigveis, protetoras e maternais, pacientes, covardes, preguiosas, no confiveis, incapazes de guardar um segredo. Angola fluminense: Irritvel, instvel, generosa, maternal e solitria. OXAL-OXAGUI Todo orix funfun (branco) luntico. Oxagui, o Oxal jovem, tem tudo de Oxaluf, o velho, s que guerreiro, briguento, agitado. s vezes perde a razo e pisa no que tiver na frente. De repente, fica parado, pensativo. valente e detesta perder uma parada. Gente de Oxagui muito organizada s que a ordem sempre est na cabea deles e a gente no percebe. Detestam ser criticados. Oxagui d filhos guerreiros, lutadores. So mentirosos e gostam de ser donos do pedao. So fechados e nunca dizem o que sentem, mas quando se apaixonam, se apaixonam mesmo. Oxagui brasa escondida. Se ofendido, levanta com uma ira que voc no sabe. Gente de Oxagui no cai, vai luta. No gostam de luxo, vestem-se com simplicidade. s vezes cismam que nada est bom. Quando voc vai com o milho, Oxagui j vem com o fub. Tipo mtico-geral: (No fornecido) Queto baiano: Valente, jovem, poderoso e generoso. Inteligente, romntico, sensvel, e intuitivo. Nag pernambucano: Incansveis, no param quietos, intrometidos, introvertidos. Assim como os de Oxaluf, perdoam mas quando punem algum o fazem para sempre. Angola fluminense: (No fornecido) OXAL-OXALUF Pessoa de Oxaluf, Oxal velho, fria, lenta e lerda. Mas gente de Oxal brilhante, apesar da calma. Gente de Oxaluf chega sempre atrasado, mas so portadores de grande bondade desde que eles possam mandar, dar a ltima palavra. Gente de Oxal fica com muita raiva, mas passageira, sempre acaba perdoando. Oxaluf uma pessoa muito simples, mas sabe ser teimoso e ruim. O povo de Oxaluf sovina, no d at logo
140
REGINALDO PRANDI
pra no gastar a mo. Ranzinzas, chatos, fofoqueiros. Entendem de tudo... Eta gente convencida! Difcil achar algum que faa alguma coisa para eles. No gostam de ensinar; quando ensinam, ensinam errado. Tm um brilho estranho nos olhos. Tipo mtico-geral: Calmas, teimosas, respeitveis. Reservadas e resignadas Queto baiano: Sbio, inabalvel, perseverante, ntegro e tolerante. Generoso, no perdoa quando ofendido. Lento e quieto. Impotente e cansado. Nag pernambucano: Calmos mas explosivos, pacficos, fazem tudo com dificuldade, mas tm inteligncia e grande sabedoria. Dceis, estveis e serenos. Imparciais. Angola fluminense: Calmo, lento, cabeudo, reservado e obstinado. No esquece as ofensas. V-se que um padro mnimo de constituio desses tipos se repete nas diferentes fontes. Isto mostra uma acentuada tendncia no sentido da reproduo reiterada dos contedos mticos que do corpo a esta religio, o que j no acontece na umbanda, que, apesar de cultuar os orixs, esqueceu seus mitos. Entretanto, em termos de personalidade e conduta, acredita-se, no candombl, que um s tipo, um s orix geral, no suficiente para a definio da pessoa. Primeiro, porque qualidade do orix pessoal (mais velho, mais novo; mais guerreiro, mais pacfico; mais do meio do rio, mais junto margem do rio etc.) correspondero variaes, da mesma maneira que haver variaes nas cores, nas ferramentas, nos objetos do assentamento etc., enfim em tudo aquilo que se denomina no candombl de fuxico do santo. Alm das variaes da qualidade como mostramos no caso de Oxal: Oxagui, o jovem e Oxaluf, o velho e daquelas decorrentes do fuxico daquele santo em particular, somos tambm regidos por um segundo orix, o junt, ou adjunt. comum se ouvir falar: Sou de Oxal, mas quem me rege Iemanj Ogunt. Outros vo dizer: Ele duma Iemanj muito velha e calma como Nan, mas o junt um Ogum bravo. Depois, dependendo do rito, vem o terceiro santo, o quarto etc. H casas africanizadas que assentam apenas o orix principal. Outras assentam
141
o orix principal e junt e mais o Exu do orix. H casas que assentam sete santos. Cada situao gerar um fuxico da casa, os chamados carregos de santo, ou enredos. Vimos que os tipos orix-pessoa contemplam uma variedade de virtudes e defeitos. Servem no candombl para justificar as aes do filho. Mas os tipos no so to definitivamente claros. H uma grande flexibilidade que permite a algum ser tanto de Iemanj como de Ob , de Nan etc. Em geral, tambm conta na definio do orix da pessoa o interesse da casa em cultuar tal ou qual orix. O pai-de-santo dir: todo orix tem seu lado bom e seu lado ruim, e todo homem e toda mulher tem seu lado bom e seu lado ruim. E isto est inscrito no destino da pessoa. O interessante que, no importa qual seja o seu orix, o iniciado, e tambm o cliente, acaba sempre encontrando no tipo-orix do seu santo justificativas para suas aes e modos de ser. Que j tempo de erradicar o sentimento de culpa, como queria a psicanlise. Essas virtudes e defeitos, esses modos de ser, so constantemente referidos aos mitos e lendas dos orixs, quer aprendidos por tradio oral, quer aprendidos por meio de publicaes etnogrficas e religiosas1. O importante aqui que o orix tem muito de humano. Ao contrrio da hagiografia catlica (o santo sempre virtuoso e, se teve defeitos, os renegou no ato do arrependimento), a tradio oral e escrita do candombl enfatiza, como constitutivo do orix, tudo aquilo que dele fez um heri, um deus, um poderoso no importa o qu.
As obras de Verger so muito apreciadas pelos pais-de-santo, que se valem tambm de uma literatura religiosa do candombl vendida nas casas de objetos de culto, em que se reproduzem mitos e lendas, assim como frmulas rituais, muitas vezes extrados claramente de Verger, Bastide e outros autores, mas especialmente de Verger.
142
REGINALDO PRANDI
Captulo 11
MORALIDADE E PRECEITO: QUESTES SOBRE O MODO DE SER E DE VIVER Como interessava conhecer a concepo de mundo do candombl, suas normas e orientaes centrais em relao ao comportamento de seus adeptos na vida cotidiana, o roteiro de entrevista previa sempre a incurso por questes ticas e morais. Isso me permitiria comprovar a hiptese de que o candombl se afasta do catolicismo, do evangelismo, do kardecismo e tambm significativamente da umbanda (que retm muito da virtude teologal da caridade cerne da doutrina kardecista) em termos de orientao da conduta de vida. No presente captulo, reproduzo algumas das falas de ialorixs e babalorixs entrevistados a respeito de noes religiosas do bem e do mal, de pecado, de comportamentos aceitos e proibidos, de conseqncias e sanes das aes na vida cotidiana, alm do modelo ideal de adepto desta religio. O texto que se segue montado como se todos os que falam estivessem reunidos num conclave. Mas as falas foram extradas de entrevistas independentes. As perguntas e intervenes do Pesquisador (que na pesquisa so diferentes entrevistadores) foram adaptadas para servir como introduo de questes ou pontes entre as diferentes falas dos sacerdotes. Estas esto reproduzidas fielmente, conforme transcrio das entrevistas gravadas.
CONVERSANDO COM O POVO-DE-SANTO1 O PESQUISADOR Se eu fosse catlico e fosse seguir risca o catolicismo, h vrias coisas que eu no poderia fazer; se eu for protestante, h uma srie de coisas que eu no posso fazer, porque pecado e eu vou pagar por isso depois. Se eu for kardecista, a mesma coisa, tem uma srie
1
As casas dirigidas por estes sacerdotes esto listadas no Anexo 1.
143
de coisas que eu no posso fazer. O que no pode fazer quem do santo, no cotidiano, na vida diria? PAI GABRIEL Eu acredito que o candombl no probe nada a no ser que voc esteja de obrigao. PAI KAJAID Tudo pode e ao mesmo tempo nada pode. O candombl uma seita onde o que eles vem muito o lado humano da pessoa, valoriza muito o lado humano , acredita muito no ser humano, como seita. E, a partir da, tenta trabalhar a cabea da pessoa para um amanh melhor. Agora, tem pessoas que voc fala, fala e... fazem questo de fazer ouvido de mercador. Fazem questo de fazer ouvido de mercador. No quer ser humilde. Fica o... o candombl e aonde, aonde se faz, quando voc faz o santo, raspa a cabea porque vaidoso com seu cabelo. Naquela poca eu tinha bastante. Agora eu no tenho. Mas, se todo mundo vaidoso com seu cabelo. um, assim ficar careca, dar o cabelo ao orix. um gesto de humildade perante o orix. O PESQUISADOR Vamos por enquanto deixar de lado as proibies de preceito, tudo que est ligado s obrigaes. Vamos s falar da pessoa no mundo profano, na sociedade, fora do terreiro. Vamos comear a pensar o que seria, no candombl, o bem e o mal. PAI SAMBUQUEN O bem no candombl eu ver um filho-de-santo meu crescer e prosperar como todos que entraram na minha casa, cresceram, e eles prosperaram. Isto um bem que a gente quer a um filho porque eu acho que um zelador ou uma ialorix no vai querer um mal de um filho. O mal, como dizer? No, o candombl no pela maldade. Mas s vezes todos so humanos e precisam viver, no pode ser fechada a casa seja para quem for. Uma porta de candombl no pode ser fechada a qualquer humanidade, no pode ser fechada a porta a qualquer pessoa desesperada, ou elas estejam precisando de misericrdia, no pode-se fechar uma porta ou se negar uma misericrdia para ningum. RAQUEL DE OBALUAI Eu acho que o candombl to democrtico, porque, por exemplo, a luta que existe agora, contra os homossexuais, e no candombl ele no tem nenhum problema, eles no abusando, no passando dos limites, eles esto aos... eles vivem l . Com toda a facilidade. Ento eu acho que o bem ou mal muito... eu acho que dentro do candombl o mal voc fazer uma... pra mim, dentro do candombl, seria uma traio pra uma pessoa, a sim, o mal. Ou as coisas de quizila do santo, que voc pode ou
144
REGINALDO PRANDI
no pode fazer. Coisas que so quizila e que no so. So tabus e que no so. Mas a, ligado ao orix. E no s pessoas. As pessoas no candombl brigam, xingam, brincam, riem, normalmente... no tem esse... PAI MARCOS DE OBALUAI Olha, mesma coisa o homem. O homem faz coisa boa, e o homem faz coisas m s. O que... que nem o Exu. O Exu um rei, alm de ser sem coroa, ele cego. Que voc tanto fala, voc pode falar pra ele: ah, faz determinada coisa assim e assim. Ele faz pra levantar a tal pessoa. Faz determinada coisa assim e assim, ele faz pra derrubar tal pessoa. Ento eu acho isso da depende muito dos sacerdotes. Se o sacerdote tem um bom corao, ele no vai fazer nunca uma coisa que atrapalhe algum. PAI JOO DE OGUM Dentro do candombl voc precisa aprender a se defender, no s voc tentando fazer o bem para algum que, no fundo, no fundo, sempre algum lhe quer mal. Ento voc precisa ter uma defesa, digamos que algum faa alguma coisa de mal a mim, eu vou retribuir fazendo o mal a eles, principalmente fazendo com que volte, ele que pegue o retorno. Porque eu acho que o meu orix sabendo dessas condies, porque o meu santo no vai fazer mal a ele, ele vai ser... para fazer para mim. Se eu estou sendo prejudicado em alguma forma, o santo que vai cobrar para mim, isso ... Ento dentro do candombl no existe eu vou fazer mal a fulano, ento existe seitas especializadas em fazer isso. O PESQUISADOR Vamos ento falar de uma coisa que todo mundo sabe o que . Vamos falar sobre o pecado. O pecado no candombl. PAI AJOACI No tem pecado. Pecado voc que faz, porque o santo no quer que voc faa os atos que no pode. O PESQUISADOR No tem pecado? PAI GOD Na igreja catlica sim, no candombl no. ME ZEFINHA No sei se existe pecado. Porque eu acho que o orix no tem a ver com isso. O orix no manda ningum errar. O orix bota no caminho certo; agora, aquele filho vai por onde ele quiser. PAI ROBERTO A a coisa chamada pecado que a igreja dominou durante 2.000 anos num cabresto de dar cultura somente para eles e no dar cultura para o povo. Isso est acabando porque o povo est sendo culturado, o povo est recebendo cultura. Eu estudei muito, eu fui seminarista, ento eu conheo a igreja romana a fundo, no direito, o avesso, esquerda, para cima... e digo mais, eu ia comear a escrever um negcio e para no levar um tiro
145
nas costas, eu prefiro no escrever. Ento o culto no candombl, eu acho que vai muito de conscincia, existem os tabus. Por exemplo, coisa ridcula, voc no pode pr a mo na cabea de algum do seu sangue. Eu vou fazer o bori do meu filho, eu vou fazer o santo da minha irm carnal, Obaluai, o santo est pedindo e eu vou fazer agora esse santo. Terminou a quaresma e eu s quero terminar a quaresma tambm porque eu j fao arte demais. Ento se eu for recolher uma ia, na quaresma, a vai ser escndalo total, porque eu no vejo nada de relao entre a igreja e o candombl. ME SANDRA Eu recolho ia na quaresma. No sou catlica. Tirei Oxal no Carnaval... O PESQUISADOR Vamos, por enquanto, deixar as questes de preceito de lado. Estamos falando do bem e do mal. Quer dizer... estvamos falando sobre o pecado. ME NEUZA No existe pecado no candombl. No candombl no existe. Existe uma conduta que a gente procura seguir, que a de no prejudicar, mas tambm no existe pecado, nem existe bem e mal. Eu fao o que voc me pede, no eu especificamente, que eu tenho uma conduta um pouco diferente e eu j disse por que, mas dentro do candombl o pai-desanto faz aquilo que voc pedir, tranqilamente. Se voc fala assim: Olha, meu pai Fulano de Tal, eu quero que voc faa um trabalho para matar o Jos, a ele vai l no bzio, joga, bom, o santo dele esse regido por esse, esse, esse, e traz isso, isso, isso... Eu fao. Ele faz. RAQUEL Por isso que eu digo: no tem pecado. PAI ARMANDO Acho que o candombl, se a gente levar a fundo, seria uma coisa amoral. Eu encaro como tal. Veja, cada cliente meu que vem, ele conta a histria que for, tem uns que eu acho at engraado, outros eu fico parado, pensando. Que o odu dessa pessoa assim e assado e que o prprio orix dessa pessoa assim e assado... PAI DODA Tudo uma questo de preceito, preceito de orix. O candombl religio de orix, de egum. Se voc no entender isso junto com o preceito, voc no chega l. PAI ARMANDO Sim. Sim para isso ns temos o jogo de bzios. Vou consultar o jogo. Se o orix, o odu me autorizar, eu vou fazer com certeza... ME ZEFINHA Por exemplo: trocar de marido pode? Muitas trocam, eu no troquei. Mas se um filho meu troca... o que eu vou fazer? Eu no vou
146
REGINALDO PRANDI
dizer para ele que vai ser castigado. No, eu no vou dizer isso porque cada um com seu destino. O PESQUISADOR Me Zefinha, vamos imaginar o seguinte: a senhora tem um filho que ele bom, faz suas obrigaes, mas de repente ele rouba... ME ZEFINHA Ave Maria! Eu acho que aqui na minha casa no tem. Mas se isso acontecer, depende do destino. Ns nascemos com o nosso destino, quem d Deus, quer dizer, que aquilo que ns temos que passar, se eu tenho que passar, voc no vai passar no meu lugar. Ento eu creio que seja um destino, se eu tenho que passar uma coisa, outra pessoa no vai passar. PAI GOD O bem e o mal, pra mim no existe o bem e mal. Eu estou dentro duma, eu estou dentro do universo, o que mal pra mim pode no ser bom pra voc. O que mal pra o meu orix, a sim o mal para mim. O PESQUISADOR Agora, no candombl, a gente sabe que muitas coisas so permitidas. A igreja catlica probe muitas coisas como o aborto, o homossexualismo, o sexo extraconjugal. Qual a posio do candombl sobre essas coisas? ME JUJU O aborto no candombl, eu acho que a pessoa, cada qual faz o que quiser da sua vida, daqui para fora, faa o que quiser. Ningum impede. E o homossexualismo dentro do candombl j vem j naquele estado. Ento vem, ele que respeite ali a seita, vive ali, ento indiferente. ME IASSESSU O candombl encara isso por uma definio de costumes e tambm at de raas, pelo seguinte, porque o catlico entra todo mundo na igreja, voc vai l e entra. S que o padre no est sabendo que um, que o outro, nem vo procurar ele para dizer determinadas coisas. Agora, na roa de candombl se procura, ento ele admite e procura encaminhar esta pessoa, mas no probe porque tudo que proibido, a que vou fazer, a partir do momento que voc no probe, ele no vai fazer nada daquilo. Eu pensei em fazer, mas eu analisei bem e no vou ter nenhuma vantagem, ento eu no vou fazer. Ento realmente ns do candombl, ns encaramos desta forma, ns procuramos encaminhar a pessoa. Ento no questo de voc no aceitar, voc tem que aceitar para poder consertar, se voc no aceita, vai embora, eu vou fazer o qu? Ns temos que aceitar para depois poder consertar.
147
PAI MARCOS Aborto... Sabe o que eu acho? Eu acho que dentro do candombl, o aborto, vamos supor, eu acho que certo isso. Agora, a pessoa est para vir ao mundo, destinada a vir ao mundo. Ou por um motivo ou por outro, voc no pode dar luz aquela pessoa. Ou porque voc... o pai da criana foi embora ou porque voc, voc est impossibilitada de dar luz aquela criana, porque voc pode ter um problema de sade, eu acho que isso a, dentro do candombl, isso no errado. errado voc ter a... dar luz a criana e depois deixar a criana passando fome por a, jogado de um lugar para o outro. Se voc pode corrigir o erro antes daquele feto se tornar gente mesmo, direitinho, eu acho que isso da no errado. Eu no sou contra aborto, tambm no. Eu acho que desde o momento que voc decide dar luz uma criana, que seja com todas as farturas, com tudo que de direito da criana. PAI SAMBUQUEN Numa casa de candombl, na minha no sei se vocs sabem, entra desde o bandido viciado a um homossexual, a uma mulher, a um deputado, a um delegado, e a tudo e a todos, a porta da minha casa sempre foi aberta para Deus, o povo e o mundo, desde que respeitem. E o ad (homossexual) o candombl aceita porque a sexualidade j veio de muito tempo passado, da idade de Olorum, de Oxal e dos deuses. Desde aquela poca tinha, no vou falar, precisaria ter, a vida j veio desde o comeo do mundo e do tempo, por isso Oxal j foi o que foi. O PESQUISADOR Mas, no candombl no existe alguma noo de pecado? Por exemplo, se eu fao uma macumba, um feitio para outra pessoa, dentro da conduta do candombl isso um... PAI KAJAID No, no tem pecado. Tem que assumir o que voc fez. Ou de bem ou de mal, porque voc sabe que mais hoje, mais amanh, aquilo vai poder retornar. ME MARIA DE Ogum O candombl, ele muito engraado, ele uma seita engraada porque ele no tem uma linha, uma conduta direta a seguir; de repente ns fazemos determinadas coisas munidos da mais boa inteno, que estamos fazendo tudo certo, que justia e os orixs nos do pauladas, nos castigam, s vezes, por isso. Ento depende muito do julgamento l no fundo da pessoa, da causa em si. Porque o aborto, os nossos espritos condenam muito. No aceitamos de maneira nenhuma. Por exemplo, uma das coisas que eu condeno mesmo: o aborto. Os orixs pedem muito para que no se derrame o sangue dos outros porque dar o
148
REGINALDO PRANDI
sangue a vida, ento atravs do sangue e tudo mais, por isso ns fazemos oferendas de sangue para os orixs para que o sangue nosso e dos nossos irmos no seja derramado, ento o aborto uma perda de sangue, e um ato muito condenado se derramar sangue. O PESQUISADOR Podemos voltar a falar sobre essa idia de retorno a que Kajaid se referiu. ME MERUCA Existem pessoas dentro do candombl que trabalham com o mal. Voc defender uma pessoa do mal uma coisa. Fazer o mal outra. Eu acredito que existe uma lei que chama-se lei do retorno. O PESQUISADOR Lei do retorno. Mas esse retorno aqui mesmo...? ME MERUCA No tem dvida. O PESQUisador Me Meruca, onde, quando? ME MERUCA Na terra! E se no lhe d tempo de pagar todos os pecados, digamos, aqui, ento voc tem que pagar mais um pouco... em outra matria. ME DEUSINHA Sim, tem a lei do retorno... Se eu vou fazer o mal para uma pessoa, eu posso ser forte, no, no receber na hora, mas depois, que seja com um ano, que seja com dois, eu recebo meu pedacinho. Porque aqui se faz, aqui se paga. Portanto, a gente no deve desejar... O PESQUISADOR Mas esse retorno aqui mesmo na terra? ME MERUCA Aqui mesmo, na terra. O PESQUISADOR No caso de amarrao, juntar duas pessoas no amor, por exemplo, quem pede uma amarrao recebe o retorno aqui mesmo? ME DEUSINHA Ele l que pagou para fazer, sim. No tenho nada a ver com isso. Eu fiz, mas mandado por outros. Veja, a mulher s vezes manda amarrar um homem. Quando chega o tempo que ele est... que a amarrao no dura eternamente. Por muito que a pessoa saiba o que uma amarrao, ela s dura at sete anos. E olha l se durar! Quando aquele homem comear a acordar... ele toma nojo dela, ele comea a bater nela, ento ela est sofrendo as conseqncias do que ela fez. Existe o choque do retorno. Se a pessoa manda matar um, pode ficar tranqilo... e eu nunca matei ningum. Eu no aprendi a matar, porque se tivesse aprendido a matar eu j teria matado. Porque existem pessoas que deveriam ter morrido, que deveriam morrer. PAI AULO por isso que o bem e o mal muito relativo. Os caras chegam para fazer mal para um, eu sei fazer o mal para o outro. Se o cara
149
vem aqui e te rouba a tua pesquisa, ele vai defender a tese que voc est preparando. O cara t errado porque roubou tua pesquisa; ser que voc no roubou a idia de algum? tudo muito relativo. O que verdadeiramente importa que aqui nesta vida sejamos felizes. ALGUM DA PLATIA Mesmo que eu tenha que dar rasteira em muita gente? PAI AUlo Mesmo. Pode dar. A um conceito de livre arbtrio. O negro, ele tem muito mais liberdade do que se pensa, o livre arbtrio individual seu muito grande. O PESQUISADOR Ento a gente tem que ser feliz na terra? PAI AJOACI , porque no candombl, morreu, morreu, acabou. Todo mundo derrama o egum nele. O PESQUISADOR Mas e no outro mundo? Depois que eu morro eu no tenho contas a ajustar? PAI DODA Isso umbanda, kardecismo, catolicismo. uma bobagem. Um jeito de deixar pra depois. O PESQUISADOR Mas e a alma, o egum? O egum no algum que morreu? Que cultuado inclusive no candombl? Eu no reencarno para poder evoluir? PAI AULO Primeiro eu no tenho esse conceito. Para ns, morreu, voc luta para voltar porque o bom aqui. Aqui voc tem individualidade, o bom aqui, o gostoso aqui. Por isso voc reencarna, fica l s a sua memria da passagem. O PESQUISADOR Bem, vamos deixar o tema do egum para outra oportunidade e vamos voltar a falar sobre o que pode e o que no pode no candombl. PAI AJOACI Tem muita coisa que no pode. o preceito. Por exemplo, transar e ir para dentro do quarto-de-santo, voc dentro do quartode-santo cometer ato sexual, dentro do ronc cometer ato sexual. Voc tem uma equede, voc transar com ela. Voc tem um og, voc transa com ele, voc tem uma ia e transa com ela, e se o seu santo falar assim: Fulano tem esse gravador aqui, voc no pode dar na mo do Ajoaci, se voc der, o santo se quizila. O PESQUISADOR Sim, as proibies ligadas ao orix, que so as quizilas ou elmos: comidas, bebidas etc.. Alm das proibies de cada casa, de cada ax, pois cada casa tem suas regras, seus preceitos, no ?
150
REGINALDO PRANDI
ME ADA Exatamente. Eu acho isso bem mais rgido e a pessoa tem a que temer. Porque ela vira em algo que ela no sabe o que . Que um vento! Ento, se ele transgredir as leis da sua prpria casa, ela vai apanhar daquele vento. Ento ela aprende a ter respeito, porque algo que ele no pode com uma coisa, voc tem que se adaptar. Como diz o ditado: se voc no pode com um inimigo, voc une-se a ele. No ? Ento o adepto de candombl obrigado a seguir sua me porque ele vira em alguma coisa, ento no... ... aquele algo que pega ele, aquele vento, predomina sobre sua cabea, sobre seus dias. O PESQUISADOR Vamos dar um exemplo dessas proibies. ME NEUZA Por exemplo, filho-de-santo no pode namorar ou casar com uma filha-de-santo que tenha o mesmo orix que ele, esse um dos preceitos. Pai-de-santo no pode, ou zelador-de-santo, ou babala, no pode ter relacionamento ntimo com nenhuma das suas ia e nem uma iab ou ialorix pode ter nenhum relacionamento ntimo com o seu pai-de-santo ou o seu filho-de-santo. Me no pode raspar a cabea de filho carnal, pai no pode raspar a cabea de filha ou de filho carnal. O PESQUISADOR Sim, mas eu conheo aqui mes e pais-de-santo que raspam seus filhos carnais, e o fazem abertamente, e se orgulham disso. Ento, sabendo que algumas prescries so mais rigorosas que outras, eu diria que certas regras religiosas, preceitos, variam de casa para casa, de ax para ax, de famlia-de-santo para famlia-de-santo, de nao para nao. Gostaria de perguntar o seguinte: desde que h regras, quando a regra quebrada, quem pune essa ao? ME JUJU O prprio santo, ou a me-de-santo: Olha, voc no venha mais aqui, no venha fazer isto aqui que est errado, quando voc estiver bbado, ou quando voc estiver bebendo, no venha mais dar santo aqui, no venha desrespeitar a casa. O PESQUISADOR Como a punio do orix? Ser que eu poderia resumir assim: doena, morte, perda de emprego, perder a famlia, ficar sem nada de repente e sem motivo aparente, enlouquecer, dar tudo errado, a prpria casa-de-santo desabar, isto , todo mundo ir embora...? TODOS Isso. O PESQUISADOR S para terminar, o que seria um bom filho-desanto? O que se esperaria dele?
151
ME GILSE Obedincia ao santo dele, ao zelador-de-santo dele, isso o principal dentro da seita. RAQUEL o que eu no sou. O bom filho-de-santo teria que, por exemplo, aceitar tudo que o pai falasse. Um bom filho-de-santo teria, por exemplo, que sou de Obaluai, toda segunda-feira estar l no candombl para fazer o oss do santo, para ficar recolhida a segunda-feira toda cuidando das coisas do santo. Um bom filho-de-santo no perderia um toque. Um bom filho-de-santo no deixaria... tudo que eu no sou. No deixaria de fazer uma obrigao. Passar a poca da obrigao. Um bom filho-de-santo teria todas as roupas de santo em dia, engomadinha, arrumadinha. Um bom filho-de-santo estaria... todos os problemas da vida dele ele iria falar com o babalorix. Pra ele jogar o bzio para depois... ento um bom filho-de-santo seria... isso. Tudo que eu no sou. ME REGINA Obedincia aos orixs, ao babalorix, ou ialorix, enfim, a sua vida normal. Um filho-de-santo pode casar, o filho-de-santo pode ter determinado comportamento material, sexual, no implica, ns no proibimos; s pedimos, sim, o respeito. Se tem uma obrigao, ele tem determinados dias a guardar. Se abster de lcool, se abster de vandalismos, de qualquer coisa. Pra poder fazer parte das obrigaes da casa. Isso, respeito proibio que se fala. ME JUJU Primeira coisa, ele tem que ser bom filho, pra depois ele ser bom pai. Sempre respeitar o mais velho, aprender direitinho, no ser conversador dentro do candombl. A pessoa no tem... para ser um bom filho, cego e mudo, no viu, no sabe. Mas est vendo tudo e fica s para ele; acabou, no interessa. O PESQUISADOR Dona Juju tocou numa questo que, me parece, encerra essa nossa discusso: o segredo. Muito obrigado a todos. Mucui para o povo de angola, Colof para quem vem do jeje, Auremi pros de ef, Motumb para o pessoal do queto. E para os que fizeram o curso de iorub na USP, Mo ju b. TODOS Ax! UMA RELIGIO ATICA Vimos pelos depoimentos deste alto clero do candombl que as questes morais parecem no dizer respeito sua religio. Quando se fala de
152
REGINALDO PRANDI
mal, entende-se por isto o malfeito, o feitio, e no a idia de que um comportamento pode ou deve ser regido por normas gerais partilhadas que orientam a ao na vida cotidiana. Ou entende-se por mal o erro nos preceitos rituais ou sua infrao. Como se a religio no tivesse nada a ver com a sociedade. Isto coloca vros problemas importantes. Todo o conhecimento, todo o corpo do fundamento do candombl est limitado ao rito. Quando se pe em questo uma determinada prtica, o que importa saber se a folha que foi usada no rito a folha certa ou no. Se o animal abatido o mais apropriado ao paladar do orix. Se a cantiga que sacraliza um objeto deve ser cantada com certas palavras ou outras. Quando falamos de comportamento, o pai-de-santo tem dificuldade em entender o que seja o comportamento fora do rito, alm do preceito. O candombl foi constitudo no Brasil como religio fragmentada, transplantado subalternamente numa estrutura social estranha e negadora das estruturas originais de onde provinha a populao negra que refaz aqui sua religio. Essa fragmentao tem duas dimenses diferentes. Primeiro, a fragmentao a do prprio rito, na medida em que certas frmulas foram perdidas, reagregadas, substitudas. As prprias lnguas rituais foram esquecidas e no se sabe mais o que as rezas e cantigas dizem exatamente, ainda que muitas e muitas palavras e expresses tenham seu significado preservado, mas como palavras soltas incorporadas ao portugus como lngua de comunicao (Castro, 1971 e 1979). Ao reconstituir a religio, nos tempos atuais, o povo-de-santo tentar reaprender as lnguas originais (especialmente o iorub e o quicongo). Ao mesmo tempo, buscar recuperar frmulas e rituais que teriam se perdido. A obra de Juana Elbein dos Santos, Os nag e a morte, exemplo precioso desta tentativa de reencontrar a frmula perdida e entender o sentido esquecido. Trabalhando entre a etnografia e a bricolagem, Juana Elbein dos Santos capaz de oferecer ao povo-de-santo um caminho a ser seguido ritualmente, com significados de uma cosmogonia que d um outro sentido religio: agora sabe-se por que se canta tal cantiga e o que ela quer dizer; agora sabe-se por que tal prtica cerimonial deve ser realizada. Mas sempre no plano ritual. Uma obra como esta no se preocupa com questes de conduta fora do terreiro, nem se prope a isto. Igualmente, atravs de trabalhos etnogrficos que se procura
153
preencher lacunas (por exemplo, sobre ervas sagradas, Barros, 1983; sobre o orculo de If , Bascon, 1969a e 1969b). At o momento em que se poder dispor de uma literatura religiosa, escrita por sacerdotes, no por acadmicos. Como tem sido para a umbanda, entretanto, j ampla a produo desse tipo de literatura sagrada do candombl, vendida aos milhares de livros. De que tratam esses livros? Tratam de frmulas rituais, de mtodos oraculares, de traduo de palavras. Reproduzem mitos e ritos, e o fazem muitas vezes copiando autores acadmicos. Esse tipo de literatura sagrada do candombl e da umbanda muito diferente daquela produzida pelo kardecismo, pelo cristianismo, pelo islamismo, pelas religies universais em geral. O conclave que artificialmente montei neste captulo d a exata idia do que seria uma reunio de pais e mes-de-santo: as preocupaes limitam-se s questes de relacionamento no interior dos terreiros, problemas de hierarquia religiosa e regras preceituais. A segunda dimenso da fragmentao do culto aos orixs no Brasil toca no problema da tradio enquanto mecanismo de controle social e orientao da conduta. Na frica, o culto dos antepassados era o responsvel pela reproduo da norma, pelo juzo entre o que certo e o que errado na ao secular de cada indivduo, famlia e grupo. Nos festivais dos antepassados (egunguns), estes compareciam ritualmente em pblico para julgar as pendncias e disputas, para resolver as questes do mundo. Com base, evidentemente, na tradio, na ancestralidade social. O certo certo porque assim o fora antes. No Brasil, o culto dos antepassados deslocou-se como culto autnomo e, ainda que preservado em Itaparica (Braga, 1988), de onde mais tarde se propagaria, deixou de ter qualquer interferncia na vida cotidiana das populaes negras, que alm do mais estavam submetidas em tudo, at fisicamente, s regras da sociedade do branco, escravocrata e crist. Ao se refazer como religio para todos, no mais como religio do negro, o candombl no conta com um corpo tico prprio. Sua autonomia em relao ao catolicismo se afasta dos cdigos ticos desta religio, aceitando que a conduta problema no religioso. Isto um obstculo sua realizao como religio universal, no sentido de que no capaz de dizer a todo e qualquer indivduo como agir na vida cotidiana, numa sociedade onde h limites, deveres e direitos.
154
REGINALDO PRANDI
No por acaso que a noo de obrigao no candombl est restrita relao entre o fiel e o orix e no a uma pauta de conduta organizada em termos de deveres e direitos entre os homens. A idia de obrigao no est relacionada, assim, nem idia de regras morais para reger a vida e nem a comportamentos generalizados. Tudo isto pe uma questo, a meu ver, interessante: uma religio assim to caracteristicamente ritual e to a-tica, como o candombl atualmente, que na realidade se estrutura em base a um tipo pr-tico de ao religiosa, no teria sua expanso favorecida justamente por responder a demandas simblicas ps-ticas? E qual o sentido dessa ausncia de dimenses to importantes no modo de viver a religio nas sociedades contemporneas? Numa sociedade que deixou de estar embebida pela religio, na qual religio deixou de ser um fim em si para ser um meio para alcanar determinados fins terrenos, mera preferncia entre tantas outras alternativas que se apresentam no mercado religioso (Wallis, 1987), para que lado pende a balana entre orientao para a vida e manipulao da vida? Essa forma de ver as religies, este tique terico weberiano, no nos obrigaria tambm a pensar as religies mais como meios de estar no mundo e menos como modelos de ser no mundo? Talvez possamos responder a isto quando conseguirmos apreender os estilos de sociabilidade que a religio capaz de propiciar, e quando entendermos o sentido dessa sociabilidade no mundo em que vivemos.
155
Captulo 12
A VIDA NO SANTO: O ADEPTO, SUAS OBRIGAES E AS CLASSES DE PAPIS SACERDOTAIS NO TERREIRO A idia de obrigao, no candombl, sempre associada obrigao ritual, ou seja, relao entre o deus e seu filho iniciado para o seu culto. Nessa relao a me ou o pai-de-santo o nico intermediador, pois s ele conhece a frmula de lidar com o orix da pessoa, orix que ele fez, quando se trata do pai da iniciao original, ou orix que ele consertou, quando se trata de filho ou filha anteriormente iniciada em outra casa. A idia de dever sempre referida divindade, nunca ao outro, ao grupo, sociedade envolvente. Ou seja, a idia de obrigao, dever, dvida, pagamento, cdigo de conduta, diz sempre de algo que se realiza no espao sagrado do terreiro, no culto. No candombl, o culto todo ele organizado em torno de sacrifcios rituais e muitas vezes pessoais, como conseqncia. Fazer parte do candombl, viver uma vida no santo, conviver com sacrifcios inteiramente estranhos ao no iniciado. A palavra sacrifcio aqui tem muitos significados. Sacrifcio no sentido de oferenda ritual sacrifcio sangrento de animais, oferta de alimentos, utenslios, roupas. Sacrifcio aos deuses os orixs. Sacrifcio aos antepassados, aos mortos ilustres da casa, da famlia-de-santo os eguns. necessrio aplacar a clera dos deuses, estabelecer uma aliana. Dar a eles o que ns, mortais, somos capazes de produzir, para deles recebermos a fora vital, o ax, o milagre, a eficcia do eb. Esse sacrifcio, diria Weber, um ato de communio, aproximao quase fraterna entre o que oferece o sacrifcio e o deus, criada pela comensalidade (Weber, 1969, t. I: 344); no candombl, o sacrifcio dos animais permite alm disso a comensalidade de fato de todos os membros da casa, pois as melhores partes dos animais abatidos so preparadas para o repasto do grupo de culto. Os deuses s exigem as partes vitais do animal, as partes que contm ax, que so ax:
156
REGINALDO PRANDI
o sangue, a cabea, as patas, os rgos internos, as primeiras costelas, as penas das aves. O sacrifcio ritual repe o ax, as foras que emanam da natureza, mas permite a socializao da comida. No Recife, conforme estudou Roberto Motta (1977 e 1982) e depois Maria do Carmo Brando (1986), os xangs, candombls pernambucanos, so meios religiosos importantes de distribuio protica numa populao de adeptos que so to pobres que no teriam outra forma de acesso ao consumo de carne, no fosse o grupo de culto. Em So Paulo esse aspecto menos importante. Nota-se um certo desperdcio de carnes em muitos candombls: d-se, s vezes, a cabrita, o porco, o carneiro, o bode inteiro ao orix. Sacrifcio tambm tem o sentido de dificuldades e privaes financeiras por que passa o iniciado no provimento dos ritos. Muitos passam anos juntando economias, recolhendo doaes. Tambm neste angariar fundos, os clientes e simpatizantes so, ao menos em So Paulo, importantes na manuteno do culto. Os clientes mais familiarizados com o terreiro e a populao de adeptos que por ele transita o tempo todo costumam ajudar muito nas obrigaes, ou seja, na viabilizao de fato das obrigaes. Um d um bode, outro uma galinha. Cliente dono de loja costuma contribuir com artigos de seu comrcio: tecidos, flores, acessrios. Uns do as velas, outro, cinco quilos de acar, quem pode d uma ferramenta caprichada. Pode-se dar dinheiro, em pequenas ou mais significativas quantias. J vi um cliente alis considerado, pelo gesto, um unha-de-fome trazer para a abi, que ia ser recolhida para fazer o santo, um retrs de linha. Num terreiro de candombl, criam-se teias sociais entre os de fora e os de dentro. Um terreiro depende fortemente da clientela. No h pai-desanto sem o caixa do jogo de bzios e dos ebs feitos para os de fora. E difcil pensar na possibilidade de fazer o santo de esmola sem esta clientela, ou, pelo menos, sem aqueles segmentos de melhores condies de vida e que ficam amigos da casa. Apesar da clientela no manter laos religiosos com a comunidade de culto, h toda uma cumplicidade em funo de orixs comuns. Numa obrigao de Iemanj, os clientes que so de Iemanj devem ajudar, pois agradar a me do iniciado, que tambm a deles, ter mais fora, partilhar ax acrescentado no ato da obrigao. No candombl, sacrifcio tambm diz respeito ao sacrifcio da mortificao do corpo, flagelao, abstinncia e punies da alma exigidas
157
preceitualmente. O iniciado fica isolado do mundo durante as obrigaes, submetido ao silncio, anda de cabea baixa, tem a cabea raspada e sofre incises no couro cabeludo no alto da cabea, por onde se manifestar o orix no momento exato da feitura. Ia come com as mos, dorme em esteiras no cho duro dos roncs. obrigado a banhar-se com o ab, que um lquido putrefato, resultante da decomposio de folhas sagradas trituradas em gua a que se acrescenta sangue dos sacrifcios, e que se acredita conter o ax dos deuses. Quanto mais vermes houver no ab, tanto mais ax, cr-se. Bebe-se tambm deste ab. (Em casas mais adaptadas vida moderna, o ab vem sendo abolido, substitudo pelo amassi de folhas maceradas em gua sempre fresca e feito na hora.) Ia recolhido toma banho frio, de madrugada... no clima de So Paulo. Fbio Leite considera este dado o do clima como um dos elementos constrangedores expanso do candombl em So Paulo (Leite, 1986). No . A idia de dor e de amor, presente nos candombls, dor de filho-de-santo e amor ao orix, faz superar essa srie de obstculos. Mais que iss o, so reforadores da f. Maior o sofrimento, maior o prestgio e a pureza do ritual, maior a garantia de acesso aos poderes supra-humanos e aos estados carismticos. Como tem sido nas grandes religies. Afinal, Cristo, o filho de Deus, no morreu na cruz? O filho-de-santo fica preso o tempo todo, usa guizos (xaor) nos tornozelos para que a me-criadeira (cargo de quem cuida do ia recolhido no ronc) se aperceba imediatamente de seus movimentos. Nos dias da feitura, em geral os trs ltimos dias do recolhimento que dura 21 dias e precede a festa pblica, o iniciante respira o tempo todo o fedor das carnes, do sangue e das comidas ofertadas ao orix putrefazendo-se. Ia tem que sofrer, e quanto mais, melhor, o que se diz. Ao filho-de-santo proibida uma srie de possibilidades de prazer, dependendo do seu santo e do seu odu, o qual uma espcie de estrutura de foras sobrenaturais, benficas umas e malficas outras, que rege a vida da pessoa e que so desvendadas pela me-de-santo atravs do orculo do jogo de bzios, nos momentos mais decisivos do rito inicitico. Um filho-de-santo no pode, num dado perodo e s vezes pela vida toda, comer certas comidas, ir a certos lugares, usar certas cores de roupas, e deve abster-se de prticas sexuais sempre que estiver em perodo de obrigao. O filho-de-santo convive com o tabu, e quebr-lo pode ser fatal, provocando at a prpria morte (Augras, 1987). Toda essa idia de sofrimento, que aqui sofrimento fsico, muito
158
REGINALDO PRANDI
religiosa; sempre foi. As religies de desencantamento do mundo, de desmagicizao, como o protestantismo da Reforma e, de certa forma, o catolicismo comunitrio de base de hoje em dia, que tm buscado a vivncia do sagrado atravs da internalizao de valores que desprezam o sofrimento da carne ao velho estilo da flagelao e da dor fsica, to caras ao nosso velho catolicismo, para no termos que ir mais longe. Nas religies rituais e nas introvertidas (que isolam o crente do mundo), o sofrimento auto-aplicado sempre foi considerado um meio de purificao. O que tambm se aplica, num outro grau, a religies mais ticas e menos rituais. At bem pouco tempo, a igreja catlica exigia o jejum, a abstinncia de carnes s sextas-feiras e na quaresma; monges e freiras se autoflagelavam; ajoelhar-se mortificador. A Reforma Protestante desmagicizou o cristianismo e acelerou o desencantamento do mundo, abolindo, suprimindo smbolos materiais e certas prticas religiosas catlicas, por consider-las mgicas: a gua benta, a hstia consagrada, bem como a genuflexo e o sinal-da-cruz, que o gesto de benzer-se. Para esse protestantismo nascente nos sculos XVI e XVII, o caminho para Deus passava por outro territrio, a interioridade da conscincia e a ao de cada um no mundo. Caminhada que a igreja catlica de hoje j aps o Conclio Vaticano II, que retirou muito da importncia da sacralidade impressa em smbolos materiais ou esotricos, como as imagens dos santos e a missa em latim, cdigo cifrado para o no sacerdote procura refazer, entre ns, nos movimentos eclesiais de base, para dar um exemplo significativo. No candombl, a ao cotidiana neste mundo, referida a um cdigo de valores e normas gerais que no seja o cdigo preceitual ritual do orix nem a interveno eventual e tpica dos poderes mgicos, sobrenaturais, religiosamente insignificante. O filho-de-santo, principalmente na fase inicitica da feitura, tem sua personalidade anulada, e aprende a expressar-se como criana o estado de er ou transe de er, transe infantilizado. Na feitura, e depois em certas etapas da iniciao, o filho-de-santo recebe incises na pele, cortes a navalha, denominadas curas ou abers, que reproduzem antigas marcas rituais das naes, que muitos escravos nags traziam nas faces. Os cortes so feitos no alto da cabea; nos braos, na parte externa logo abaixo do ombro; nas omoplatas; no peito, de cada lado e abaixo da clavcula; nos
159
pulsos; nos tornozelos; na nuca e debaixo da lngua. Os cortes so fechados com ps rituais. O corpo est fechado. O corpo est, assim, protegido do mal que vem do mundo, mal que, em geral, o malfeito, a manipulao mgica (a interveno tpica da religio no mundo, contra um inimigo), nunca o pecado. O ia recm-iniciado no se senta, agacha-se. Usa durante meses tranas de palha-da-costa, o chamado contra-egum, envolvendo os braos, apertado. Por um perodo de meses anda de branco e cabea coberta, mesmo quando vai trabalhar; no pode se sentar no nibus, no trem, no metr. No pode olhar ningum nos olhos, nem se pentear e nem olhar no espelho. No terreiro sempre humilhado, pois a todo o resto da famlia-desanto ele se curva, pede de joelhos a bno aos mais velhos, deita-se de bruos para cumprimentar a me-de-santo e outros membros da alta hierarquia. Com a progresso hierrquica, que s possvel atravs de obrigaes, os ritos de flagelao vo sendo reduzidos; a cada obrigao o orix fica mais forte. Hoje em So Paulo, muitas ialorixs e babalorixs reduzem as escarificaes rituais ao mnimo e, nestes tempos de Aids, nas obrigaes coletivas, usam lminas de barbear descartveis, mas a maior parte ainda acha que isso ferir a tradio de colher o sangue de todos numa navalha comum. pelo sacrifcio que o orix se afirma e a pessoa se realiza religiosamente. Numa casa que, tambm em nome da assepsia do mundo moderno, vem reduzindo esse tipo de atividades ascticas que implicam sofrimento imediato do corpo, um membro da alta hierarquia, um ebmi com cargo pouco abaixo do pai-de-santo, me disse: Este candombl do jeito que vai, vai acabar virando igreja protestante, pode? O candombl uma religio de deuses ricos para fiis pobres. Ele joga a com uma contradio, que dupla. Primeiro, uma religio de deuses ricos na medida em que as obrigaes que lhes so devidas envolvem somas considerveis de recursos financeiros, sendo os iniciados em geral pobres ou muito pobres, especialmente os que constituem o baixo clero. Segundo, religio que prima pela personificao cada orix pessoal nico , religio que no conta com um corpo doutrinrio que privilegie o altrusmo, o candombl lana mo tambm da ajuda mtua para que o iniciado seja capaz de juntar os tpicos da lista da obrigao. Deuses ricos de crentes pobres, aes coletivas para fins particulares, ainda que o
160
REGINALDO PRANDI
mecanismo dessa socializao de gastos possa promover essa espcie de redistribuio alimentar entre os membros do grupo e o fortalecimento da fora religiosa da casa, ax que de todos. Alm de cuidar do orix, o filho-de-santo tem que cultuar tambm a sua cabea, no a cabea no sentido fsico, mas a que est dentro desta, o intelecto, a emoo, a personalidade. Sua cabea (ori) recebe sacrifcios (bori) antes mesmo que ali possa ser fixado o orix. Cerimnias de limpeza e purificao (banhos, ebs, etutus) devem ser celebradas o tempo todo. A permanncia do iniciante nas dependncias do templo por ocasio das obrigaes, que em So Paulo duram 21 dias na fase da feitura, tem que ser sustentada pelo prprio iniciante. Uma quase interminvel lista de despesas para quem ganha to pouco e vive to mal e que s a crena justifica, e que s o sentimento de fazer parte de um mundo diferente e especial compensa. O iniciado deseja e se esfora para que o seu orix seja admirado, festejado, at invejado2. O pai-de-santo, lder absoluto em sua casa, mas no livre das crticas e comentrios de membros de outros terreiros, com os quais mantm parentesco religioso ou no, sempre estar preocupado com a apresentao dos orixs feitos por ele, pressionando constantemente os iniciados da sua casa no sentido de manter o esplendor do culto, tanto nas cerimnias pblicas como nos aspectos reservados do rito. Para o adepto do candombl os deuses devem estar satisfeitos, tm de ser propiciados, alimentados, pois padecem de fome e sede, pouco importando a regulamentao tica da vida prtica do fiel no mundo profano. A regra do orix no para regular a conduta no mundo dos homens, nem implica rejeio do mundo; nem h promessa fora do mundo, nem h promessa para depois da morte, para o alm. Estar bem com os deuses poder estar bem no mundo, protegido no mundo, porque o mundo o lugar da felicidade no h por que mud-lo, no h por que rejeit-lo. O mundo est a para ser desfrutado. O que bom na vida? Sade e vida
2
No h melhor descrio sobre a disciplina a que est submetida a filhade-santo que aquela exposta nas palavras de quem j foi filha-de-santo, que me-de-santo e que foi treinada, como antroploga, na arte de registrar pormenores e buscar significados, que o caso de Gisele Cossard-Binon. Seu artigo A filha-de-santo (1981) merece sempre uma releitura.
161
longa; dinheiro e prosperidade; vencer as disputas e derrotar os inimigos; realizar-se no amor. O mal a doena e a morte, a misria, a derrota e o fracasso no amor3. Esses quatro princpios da felicidade, e seus opostos de infelicidade, esto presentes desde a cultura iorubana, com exceo de um deles. No Brasil, a realizao no amor substituiu a importncia de se ter uma numerosa prole. H muitas explicaes para essa substituio. Como se v, os valores sagrados buscados no candombl no so valores ligados ao outro mundo, e nem por isso deixam de ser sagrados. Tal como o candombl, muitas outras religies no conhecem o alm como objeto do desejo e dos interesses da pessoa religiosa, ou como foco de promessas de recompensa e felicidade. Max Weber chamou a ateno para este fato: A princpio, os valores sagrados das religies primitivas, bem como cultas, profticas ou no, eram os bens slidos deste mundo. Com a nica exceo parcial do cristianismo e de uns poucos outros credos especificamente ascticos, consistiam tais bens em sade, vida longa e riqueza. Eram essas as promessas feitas aos devotos leigos pelas religies chinesa, vdica, zoroastriana, hebraica antiga e islmica; e da mesma forma pelas religies fencia, egpcia, babilnica e alem antiga, bem como pelo hindusmo e pelo budismo. (Weber, s.d.: 320, grifos meus) Se no candombl brasileiro a busca desses bens slidos para o aqui e agora constitui um aporte cultural da civilizao iorubana, Weber nos alerta que este pragmatismo no constitui um trao cultural peculiar e caracterstico, mas sim um trao comum a muitas religies, independentemente do grau de complexidade de seu sistema simblico ou das suas origens tnicas, culturais ou geogrficas. O pacto com o orix o meio de alcanar a felicidade. Mas o mundo tambm o lugar do inimigo, da disputa com o outro, da maldade do
3
Esses quatro princpios da felicidade, e seus opostos de infelicidade, podem ser encontrados numa leitura cuidadosa dos poemas oraculares registrados na etnografia e que hoje so uma espcie de textos sagrados para as sociedades religiosas de culto a Orunmil, o deus do orculo, de recente criao na Nigria, entre as quais a Orunmila Youngster of Indigene Faith of frica, sediada em Lagos, e que edita o peridico Orunmila, cujo primeiro nmero de 1986. Os poemas oraculares a que me refiro esto nos j citados trabalhos de Abimbola (1975) e de Bascon (1969b).
162
REGINALDO PRANDI
semelhante, da inveja e da discrdia. O mal ser infeliz, no se realizar no amor, perder a guerra, no alcanar as realizaes materiais da vida. O mundo nunca inteiramente previsvel pela racionalidade moderna este fracasso reiterado da cincia e sua civilizao talvez o sentimento mais forte de quem busca a mo protetora da religio, como adepto ou como cliente. No h adeso religiosa verdadeira, converso, capaz de interiormente transformar o sentido da vida, sem a experincia amarga da derrota, do abandono, da perda, da falta de sentido, enfim. Por que eu?, eterna questo. O candombl, como religio, oferece tudo isto, mas oferece tambm a possibilidade de atender procura para um fim imediato, numa prtica tpica, ad hoc, utilitria, na qual se busca atingir um objetivo determinado sem envolvimento com a religio como prtica incorporada vida. Mas este o universo do cliente, de que tratarei em outro lugar. Os cultuadores dos orixs crem que o pacto com o orix o meio de se estar no mundo com segurana. O pacto com o orix, centro ordenador e desordenador das energias que pem em movimento a dinmica da vida, volto a dizer, pessoal. Se se acredita que cada um tem o seu orix, o seu deus pessoal, tambm se cr que este orix, para ganhar existncia real e eficincia, precisa ser feito, caso contrrio no pode ser cultuado. Ter o santo feito tornar-se seu sacerdote. O candombl uma religio de sacerdotes. No se pode ser do santo, fazer parte da religio, sem passar pela investidura ministerial. A forma de estabelecer este pacto inicitica, esotrica, um longo caminho de segredos a percorrer pelas mos da me ou do pai-de-santo. preciso saber exatamente como proceder em cada etapa dessa aliana, usando as frmulas adequadas, os meios corretos, os ingredientes especficos, os momentos oportunos, as invocaes certas, ou no se chegar ao desejado. So todos esses segredos e mistrios, os preceitos, o que o povo-desanto chama de fundamentos, cujo conhecimento faz a glria e o poder de um pai-de-santo e que ao mesmo tempo o mantm em constante disputa com outros pais e mes, lutando por um reconhecimento no interior de sua casa e no espao mais amplo do povo-de-santo que o obriga a submeter-se, por sua vez, a complexas formas de aprendizado e legitimao. Os pais e mes-de-santo em suas casas so reis, so rainhas, mas so todos suseranos. Sua capacidade de liderana estar sempre em risco, sua afirmao sempre testada, sua sabedoria sempre contestada. Dentro da casa
163
e fora dela. Entre o povo-de-santo, aprende-se desde logo, no h lugar para comiserao, nem para desculpas, nem para a piedade para com quem se julga estar errado, isto , quem no cumpre as obrigaes com o santo e com a casa, ou seja, com o pai-de-santo, a me-de-santo. Valores morais da sociedade ou crticos da sociedade valem pouco dentro de uma casa de candombl. outro o sentido da virtude, da obrigao. Cada um tem seu destino, a carga do odu, que determinado pelo acaso, em oposio idia oriental kardecista do carma, do destino como fruto de boas e m s aes para com o semelhante, nesta e nas vidas anteriores e futuras. Cada um, no candombl, carrega a marca de seu orix, sua matria mtica originria. Com o nascimento traz-se parte do orix, parte que a ele retorna com a morte. Mas com a morte tambm desaparece o orix da pessoa, refundido agora ao princpio original, o orix geral. Mas o indivduo no radicalmente diferente do orix. Com a morte pode permanecer na memria dos vivos, princpio da ancestralidade humana. O homem no deus, mas pode aspirar divinizao, como alguns orixs que um dia foram humanos. preciso ser um rei, um valente, um guerreiro, um lder, um forte, sobretudo um forte, como o foram Xang, o quarto rei de Oi, e sua mulher Oi. S a memria de ns restar, no divina, mas cultuada como cultuados so os deuses. Os heris da casa so ancestrais, eguns da linhagem, da famlia. E esses eguns tm que ser cultuados, receber sacrifcios antes dos deuses e depois de nosso eu (ori), pois eles, os eguns da casa, so a nossa origem e o nosso fim. Em So Paulo, os eguns da casa so em geral um egum coletivo, abstrato, mtico, pois as famlias-de-santo aqui constitudas no tm mais que vinte anos. Mas ainda assim eles do trabalho. Num caso em que a me-de-santo j vem de antiga linhagem de candombl, com todos os seus mortos ilustres, as obrigaes para os eguns so mais complexas e caras. Como o caso de Me Zefinha da Oxum, cuja me-de-santo, Das Dores, continua viva Olorum seja louvado, diz ela; Ax, respondemos , mas cujo pai que a iniciou, Romo, filho de Ado (na tradio do xang sempre se tem o pai-de-santo e a me-de-santo) falecido. Foi a ela que perguntei por que no barraco de sua casa no havia bandeirinhas de papel forrando o teto, o que comum nos candombls pelo menos desde a dcada de 1930, e ela me explicou:
164
REGINALDO PRANDI
Sabe, eu sempre tinha. Mas ento meu pai cufou (morreu), meu pai Romo. Eu tenho que cortar (fazer matana ritual, fazer sacrifcio) pra ele todo ano. Quando eu corto pro egum do meu pai, eu tiro tudo que enfeite do barraco. Eu no tenho outro lugar pra cortar para o meu pai. Depois, eu tinha que pr tudo de novo, e leva quinhentas resmas de papel de seda, cortar tudinho, j pensou? H duas classes de sacerdotes no candombl, os que rodam no santo, viram no santo, entram em transe; e os que no. Os primeiros so os chamados rodantes e tero que passar pelo rito de feitura, fixao do orix na cabea (ori) e no assentamento, o ib-orix, que o altar particular deste orix pessoal e que contm a sua representao material, assentamento que recebe o sangue do sacrifcio e aos ps do qual se oferecem as comidas. Estes rodantes, uma vez feitos, formam a classe dos ias, os quais, aps a obrigao do stimo ano de iniciao, atingem o grau de ebmi (meu irmo mais velho, em iorub ), passando a fazer parte do alto clero, recebendo cargos na hierarquia, ao lado do pai ou da me-de-santo, a autoridade suprema. Os ebmis distinguem-se publicamente dos ias usando peas de vesturio queles interditadas; ao invs dos colares de contas de muitas voltas do ia, o ebmi usa colares montados de forma diferente, os brajs, mais complexos na disposio das contas, com segmentos intermediados por peas de porcelana ou outro material, denominadas firmas. Ia dana descalo; ebmi usa sapato, ebmi trata a me-de-santo quase como um igual; o ia, nem pensar. O ebmi rodante pode abrir a sua prpria casa de candombl. Na obrigao de sete anos, a que se d o nome de dec, recebimento do dec, que o grande momento que marca a senioridade do filho-de-santo, na festa pblica, a me-de-santo entrega a este seu filho-irmo uma peneira contendo um jogo de bzios, a tesoura e a navalha, smbolos do poder de raspar ias, a faca sacricifial, folhas sagradas, ps misteriosos e tudo mais que este filho um dia poder usar na casa dele, no na casa da me, evidentemente. At chegar l, o rodante j passou pela cerimnia de feitura, j deu a obrigao de um ano, a de trs e a de cinco anos. Depois do dec dar a obrigao de 14 e a de 21 anos. A ltima obrigao de um filho ou me-desanto ser dada por ocasio de sua morte, o axex, o rito funerrio, mas que
165
ser obrigao dos outros membros da casa, para que o egum do morto (esprito) no interfira no mundo dos mortais. A classe dos no rodantes divide-se em dois grupos: os que tm seu santo assentado, para que este possa receber sacrifcio, e aqueles que, alm do assentamento do seu orix, so consagrados para o exerccio dos cargos do corpo de aclitos: os ogs (os homens) e as equedes (as mulheres). Ogs e equedes no so feitos de santo, so confirmados. Passam pelo rito inicitico, mas este bastante simplificado. E, ao serem iniciados, j nascem como ebmis, j so feitos no grau que imprime senioridade. Mas para isto, tm que ser suspensos, isto , escolhidos pelo orix no transe. H no rodantes no candombl que passam a vida inteira esperando ser suspensos... O og pode ser: o alab, que quem toca os atabaques sagrados; o pegig, que o zelador dos altares dos deuses, o responsvel formal pela guarda dos assentamentos dos santos; o axogum, que o sacrificador de animais, o que tem a mo de faca. Mas h ainda o og cujo nico dever estabelecer uma ponte entre o mundo do terreiro e o mundo l fora. Estes tm, necessariamente, que vir de uma extrao social mais elevada; so de classe mdia, gente de prestgio, homens de negcio e de saber. Intelectuais das universidades, jornalistas, homens com alguma expresso no mundo pblico, estes so os mais disputados pelos deuses para serem seus ogs, desde quando o candombl candombl. Em muitas casas de So Paulo h um corpo honorfico-sarcerdotal de homens no rodantes com cargos superiores aos dos ogs, a exemplo dos Obs de Xang do Ax Op Afonj (e depois do Op Aganju, nascido daquele), corpo sacerdotal idealizado pelo legendrio babala Martiniano do Bonfim, institudo por Me Aninha e consolidado por sua sucessora Me Senhora, a personagem do candombl que teve o maior tino poltico em toda a histria do candombl (Lima, 1981). Estes so escolhidos entre os amigos da casa que tenham, em suas vidas profissionais, certa visibilidade pblica. Suas obrigaes so, evidentemente, muito mais simplificadas. Exemplos desta classe especial de corpo sacerdotal nos candombls de So Paulo so os babs-olois (pais donos de cargo) da casa de Pai Idrito, os Agbs (ancios, sbios) do terreiro de Armando de Ogum, os Olois da Casa de Ossaim, do candombl de Doda Braga.
166
REGINALDO PRANDI
As mulheres no rodantes, escolhidas pelo orix e confirmadas no cargo, so as equedes, que formam o corpo das aclitas encarregadas de cuidar dos orixs no transe, vesti-los, danar com eles, ajudar a me-desanto em tudo quanto preparao dos ritos. Ogs, equedes, ebmis tm o status de me e de pai. Danam em roda separada dos ias, a roda de dentro. A enorme diferena entre eles que s os ebmis rodantes podem vir a ser pais e mes-de-santo. S os rodantes podem fazer uma carreira na religio, ter suas casas, alcanar grande prestgio. Os ogs e equedes no. Pois, para fazer um ia, ser me ou pai-desanto, preciso ter sido um dia igualmente um ia. Os no rodantes ficam presos s casas em que foram confirmados, fora delas seu cargo no tem sentido, e eles no podem reproduzir-se, fazer filhos-de-santo. Ainda assim, o ideal de se tornar pai ou me-de-santo pode ser alcanado por outras vias, comeando-se tudo de novo, bolando no santo, caindo em transe bruto, esquecendo o passado. Isto, porm, s possvel numa outra casa, pois sua cada no santo ser vergonhosa para seu pai ou me-de-santo (ser rodante ou no considerado qualidade inata), e o expulsar necessariamente do ax em que foi iniciado. No so raros esses casos em So Paulo, nem na Bahia de outrora. Nada definitivo no candombl. Nem poderia ser, sendo cada casa uma casa independente, autnoma, mesmo em relao sua linhagem. Mesmo que o adepto do candombl no chegue a alcanar, pela via da religio, a plenitude do gozo das fontes da felicidade, elementos do bem, a que me referi atrs, o fato de fazer parte de um universo religioso to rico em smbolos e prticas rituais, que tambm so estticas e ldicas, e to denso em sacralidade centrada no indivduo, traz uma satisfao excepcional para quem vive numa sociedade em que a esmagadora maioria da populao no tem como encontrar meios de fruio das emoes para alm dos limites da vida privada. Vida privada, ntima, que amesquinhada pela prpria condio de uma classe social proletria e subproletria de onde sai a maioria dos que aderem ao candombl, umbanda e ao pentecostalismo; vida privada de quem tem o espao prprio da intimidade, o lar, medocre e pobre: a casa acanhada, o barraco minsculo, o quarto promscuo numa cabea-de-porco. E uma vida privada cujo tempo de realizao o que resta da soma do tempo de trabalho com o tempo da locomoo atravs das distncias imensas que separam, nesta metrpole, o
167
lugar do trabalho do lugar da moradia. Tempo reduzido ainda mais pelo sentar-se silencioso e atento para as novelas dirias da televiso. O candombl oferece um espao sagrado que tambm profano, onde o indivduo no constrangido a esconder ou dissimular traos de sua intimidade para poder apresentar-se em pblico. No candombl (em menor grau na umbanda e no pentecostalismo nunca), a mulher e o homem esto liberados para serem o que so e o que gostariam de ser. Teresinha Schettini (1986) mostra bem a liberao que estas religies propiciam mulher de So Paulo nos dias de hoje, como j observara Ruth Landes 50 anos atrs na Bahia, conquanto esta antroploga americana no tenha entendido exatamente como a liberao se aplicava tambm aos homens, ou pelo menos a uma boa parte deles (Landes, 1967: 283-296). Para os que entram em transe, e que portanto vivem mais intensamente a experincia religiosa, este aflorar de emoes muito profundas, o candombl permite desfrutar de um estado psicolgico extraordinrio, que pessoal e intransfervel. Para os que no entram em transe, as equedes e os ogs, o candombl oferece o desempenho de papis rituais de prestgio, sem os quais a religio, tal como foi estruturada no Brasil, deixaria de existir; nem mesmo os deuses poderiam sobreviver. O transe no poderia ser vivido sem os cuidados da equede. Sem o bater dos atabaques, os deuses no desceriam para danar entre os humanos, nem se deixariam fazer sem o sacrificador. No toa que, no candombl, a equede quase sempre a figura de nariz empinado, e o og alab o personagem arrogante. Sem og no tem candombl. At o pai-de-santo tem que engolir seus maus modos, seus atrasos e sua constante e proposital irresponsabilidade, para resumir um tema, que complexo, nas palavras experientes de algum que do santo.
168
REGINALDO PRANDI
169
UMA RELIGIO RITUAL PARA A METRPOLE
170
REGINALDO PRANDI
171
Captulo 13
A RELIGIO E A MULTIPLICAO DO EU: TRANSE, COTIDIANO E PODER No candombl, os deuses com algumas excees e outras entidades que podem ser cultuadas ou no fazem-se representar ao grupo de culto pelo transe de possesso. O sacerdcio consiste precipuamente em deixar-se possuir ou cavalgar pelos deuses, de modo que estes possam, atravs de seus cavalos, conviver com os mortais e ser por eles adorados. A iniciao pressupe que o filho-de-santo e seu orix possam, ao longo da carreira inicitica, atravs das obrigaes sucessivas que levam a cargos sacerdotais cada vez mais elevados, alcanar graus de amadurecimento e aperfeioamento da sua capacidade de expresso. A iniciao consiste, pois, em etapas de aprendizado ritual por parte do filho-de-santo e em estgios de adensamento da sacralidade do orix particular deste iniciado. O respeito que se tem por um santo velho, feito h mais tempo, bem maior que aquele devido a um orix mais novo. S com o alcanar de nveis iniciticos mais elevados, os orixs, no transe, passam a ter certos privilgios e prerrogativas reservados aos santos mais velhos: falar em pblico ou quando no consultado; pedir para que se cante esta ou aquela cantiga; tomar a iniciativa de abraar e saudar fiis na roda-de-santo e amigos, parentes e simpatizantes do filho-de-santo na platia; escolher (suspender), entre os no rodantes da casa ou que dela esto se aproximando, seus aclitos ogs e equedes; atribuir postos sacerdotais prprios dos rodantes; so coisas que um santo novo no pode fazer. Um orix novo reconhecido e faz reconhecer-se at mesmo por sua postura. Quando no est danando, no pode ficar com as mos para trs, com o dorso de cada uma apoiado nas costas na altura dos rins. Essa postura prpria dos orixs dos ebmis, isto , daqueles santos cujos sacerdotes j alcanaram o nvel de senioridade, tendo passado, portanto, pela feitura, pelas obrigaes de um, trs, cinco e sete anos, quando, finalmente, recebem
172
REGINALDO PRANDI
o dec, e passam a fazer parte do alto clero do terreiro. O orix novo obrigado a se fazer presente no transe sempre que as situaes rituais o exigirem. Um santo velho pode dar-se o luxo de no passar, no descer, no se incorporar. Maior o tempo de iniciao do filho, maior o grau de autonomia, privilgio, prerrogativas e poder que alcanar o orix. H uma relao de equivalncia diretamente proporcional entre o saber inicitico do filho-desanto (om-orix, em iorub ) e a capacidade de expresso do orix. Orix novo no tem querer, como ia no tem saber esta uma lei do candombl. Um pai ou me-de-santo , em geral, a pessoa com maior tempo de iniciao numa casa de candombl, mesmo porque foi ele ou ela quem iniciou os demais. O orix da me-de-santo , ipso facto, o orix que atingiu a maior perfeio e mais poder. Inclusive, recebe sacrifcios sempre que houver qualquer obrigao na casa, pois o dono daquele ax. Os orixs dos ebmis so mais poderosos e livres em suas iniciativas que os dos ias. Os abis, meros aspirantes, no tm ainda orix feito, no so nada, por conseguinte. Os ebmis no rodantes, isto , os ogs e equedes confirmados (iniciados e sacralizados nos seus cargos) no tm orixs que possam manifestar-se em transe; seus santos so assentados apenas nos seus altares (assentamento, assento ou ib-orix) para receber sacrifcio, mas no so e no podem ser fixados (feitos) tambm em suas cabeas, pois eles, por definio, no rodam, e todo o seu poder deriva das predilees dos altos dignitrios da casa. Ningum gosta de ser suspenso para ser og ou equede de orix de pessoa que no ocupe posto bastante elevado na casa. Quando ocorre a morte da me ou pai-de-santo, haver uma luta sucessria. Na sucesso, o critrio de senioridade importante, mas no suficiente. Depende muito da situao jurdica do terreiro, da sucesso civil sobre o esplio material, isto , a propriedade imobiliria e mobiliria do terreiro, dos possveis herdeiros legais (que podem no fazer parte do grupo de culto) etc. Em geral, as casas tendem a no sobreviver ao seu fundador, exceto em meia dzia de casos, em que vros fatores confluram no sentido de manter uma tradio publicamente atribuda e reconhecida. Mas sempre haver discordncias, atritos, rupturas, e provvel formao de novas casas pelos dissidentes que se afastam etc. Desde que o candombl candombl. Dos velhos terreiros da Bahia poucos sobreviveram, mas
173
mesmo assim passando por perodos de transio difceis e s vezes indefinidos por uns bons pares de anos. O Gantois e o Op Afonj nasceram da Casa Branca nestas circunstncias1. Em So Paulo, nestes poucos anos de candombl, houve apenas um caso em que o terreiro sobreviveu ao fundador, o Ach Il Ob, em que a sucessora, Me Slvia de Oxal, sobrinha e filha-de-santo de Caio Aranha, o fundador, ainda trava disputas judiciais com outros parentes de sangue, herdeiros como ela dos bens materiais de Pai Caio, entre os quais o terreiro (que , sem dvida, o materialmente mais rico do pas). Mesmo assim, a comunidade de culto do Ach Il Ob hoje bem outra que aquela dos tempos de Caio de Xang. Muito jovem no santo, ainda ia, Me Slvia, para legitimar-se no cargo teve que contar com a presena, na cerimnia de tirar a mo de vume (mo do falecido) ou na de sua entronizao, com personagens de muita visibilidade nos meios do candombl paulista, fluminense e baiano, entre os quais Air de Oxagui, bisneto carnal de Benzinho Sowzer, referido em captulo anterior, e pai-de-santo do terreiro baiano Pilo de Prata; Prcio de Xang, Gitad, Ada de Obaluai, de So
1
O Gantois est apenas no seu quarto governo, com Me Creuza, filha carnal de Menininha, recm-empossada, depois de mais de meio sculo de governo de sua me, que herdara de Pulquria, filha da fundadora e sua tia-av carnal, tanto a propriedade como templo, isto , o cargo, como ela gostava de deixar bem claro. O Op Afonj est com sua quinta ialorix, Me Stela de Oxssi, mas a segunda ialorix, Tia Bada, e a quarta, Mezinha Ondina, marcaram apenas perodos de interregno de grandes disputas. Mesmo na posse de Stela, quando o terreiro j se adaptara ausncia de Senhora, houve novas divises, partindo Mestre Didi, pretendente ao trono de sua me, ou pelo menos partilha do poder, j que era e o sumo-sacerdote dos antepassados daquele ax, o aob, para fundar seu prprio terreiro. No Recife, dos velhos terreiros sobreviveu apenas o de Pai Ado, porm com grandes perodos de disputas e de decadncia. (O outro grande terreiro antigo do Recife pertence hoje ao patrimnio de So Paulo, o de Me Maria das Dores). O Oloroqu da Bahia, bero da nao ef, esteve desativado por cerca de oito anos, at ser reconstrudo nestes dois ltimos anos, quando a sucesso de Matilde de Jagum, que morreu em 1973, comeou a definir-se, ocupando o cargo de ialorix Me Crispiniana, mas sendo propriet rio legal dos imveis do terreiro o ex-ef Waldomiro de Xang. Mas ainda h muitas disputas em curso.
174
REGINALDO PRANDI
Paulo, Me Bida de Iemanj e a Equede Angelina do Ax de Oxumar, equede que passou a ser depois, por um par de anos, o brao direito de Me Slvia. Mesmo assim a vida desta me-de-santo no tem sido fcil, dentro e fora do seu terreiro, no mundo das querelas religiosas e no das questes profanas2. Em outros casos de morte de sacerdotes fundadores de casas de So Paulo s vezes terreiro que chegou a conhecer grande prestgio e alcanou muito boa situao financeira, com instalaes prprias e bastante confortveis os terreiros foram simplesmente fechados. No axex (rito fnebre) de Me Joana de Oxssi, filha-de-santo de Seu Vav, um dos pioneiros j referidos, axex que j se realizava com atraso de um ms, dada a desorganizao que sua morte provocou, o seu terreiro, no bairro de Lauzane Paulista, zona Norte da Capital, encontrava-se em estado de saque, como nas cenas do velho filme Zorba, o grego. Naquela noite fria e madrugada gelada de junho de 1987, nenhum dos muitos filhos e filhas-desanto de Me Joana compareceu, com a exceo da jovem herdeira presuntiva. Todo o pessoal presente era da casa de Prcio de Xang que, junto com sua irm-de-santo, a ialorix Nilzete do Ax de Oxumar, de Salvador, tocava o axex, vira e mexe importunado pelos herdeiros civis e no membros do grupo religioso, interessados em saber o que se passava durante o rito de quebrar os assentamentos que seriam despachados. Pai Prcio nos dizia reiteradamente: Fao isto por pura caridade, no cobrei um tosto. A pobre da coitada no tem ningum nem pra despachar o egum dela. Daqui, volto exposio do incio deste captulo. O orix do pai-desanto o mais importante da casa, o de maior ax ax que se comprova
2
Foi para evitar a partilha da herana de Caio Aranha e o consequente fim do Ach Il Ob que Me Slvia tomou a iniciativa de promover o tombamento de seu terreiro pelo Condephaat, o que veio a ser aprovado pelo voto favorvel de 23 membros do Conselho, com uma absteno. O presidente do Condephaat e antroplogo Edgard de Assis Carvalho justificou o tombamento do terreiro, cuja construo data de 1974, pela necessidade de preservar, como tradicionais, as formas de expresso, os modos de criar, fazer e viver (Folha de S. Paulo, 3 de maio de 1990, p g. C-4), criando-se assim um inusitado mecanismo de legitimao no candombl paulista, como discuti no Captulo 9.
175
pela expanso do terreiro em nmero de filhos, clientes e bases materiais. A idia de ogs e equedes, apesar de ebmis, virem a ser chefes de terreiro inconcebvel, pois eles no no do santo (no entram em transe) e, sem santo que se manifeste em transe, no h poder, autoridade, disciplina e, sobretudo, investidura no cargo de iniciador. Do ponto de vista religioso, quem governa um ax, um terreiro, o orix do fundador, tanto que, nos momentos de sucesso, este orix que escolhe o sucessor, e o faz atravs do jogo de bzios, quando o povo-desanto que compe outros terreiros joga papel muito decisivo, posto que so os outros terreiros que legitimam a sucesso. O orix que governa fala pela boca do pai-de-santo, no transe, ou pelo jogo de bzios, o orculo, que prerrogativa do pai ou da me-de-santo. O pai-de-santo comporta-se como marido trado, pois sempre o ltimo a tomar conhecimento, ao acordar, ao sair do transe, das decises do orix. Tudo tem que lhe ser narrado pelos que testemunharam o acontecido. A etiqueta, no candombl, eu j disse, complexa e sutil. A concepo, no candombl, de que o transe deve ser experimentado de forma inconsciente idia oposta ao do kardecismo decisiva na construo das fontes de poder e no estilo de sociabilidade da decorrentes. Um om-orix (filho-de-santo) nunca tem conscincia do que se passa durante a possesso e, por conseguinte, nunca responsvel pelos atos do orix. Essa condio do transe no candombl pode ser motivo de frustrao entre recm-iniciados: sentindo que no perderam totalmente a conscincia no transe, eles podem entrar em profunda crise religiosa, alguns at mesmo abandonando o candombl imediatamente, ou procurando outro pai ou me-de-santo que seja capaz de consertar seu santo, que ele acredita ter sido mal feito, ou seja, com erros rituais, quer por ignorncia do iniciador, quer de propsito. Pode-se mesmo pensar, uma vez que se acredita que santo mal feito pode trazer toda sorte de complicaes ao iniciado, que isso seja inclusive causa de doena e morte. O transe no candombl, pelo menos em suas primeiras etapas iniciticas, experincia religiosa intensa e profunda, pessoal e intransfervel. Como a dor e as paixes no religiosas experimentadas, no pode ser mensurado nem descrito, a no ser metafrica e indiretamente. Faz parte dos estados internos, como a inteligncia, os afetos e dios, os desejos, as emoes mais escondidas. Mas o transe pode ser perfeitamente observado
176
REGINALDO PRANDI
como uma classe de papis que implicam aprendizado (socializao), sentido organizador (papel ritual) e significado no interior do grupo que ele define e pela qual definido (organizao institucional). Os primeiros momentos do aprendizado do transe so aqueles em que a abi, candidata iniciao, incentivada a experimentar os sentimentos religiosos mais profundos e, nesta etapa, mais desordenados ou inexpressivos. Esse sentimento uma emoo profunda, um intenso desejo de compartilhar da vida religiosa da forma como ela a v e a sente representada no grupo. A abi est ligada me-de-santo por laos estreitos de afeto e confiana; muito mais ligada ainda ao orix ou outra entidade da me-desanto. A abi freqenta a casa com assiduidade, convive com os mais novos e os mais velhos, passa horas na cozinha. A cozinha central num terreiro, pois o tempo todo a se prepara comida-de-santo, se conversa e se sabe de tudo. Na cozinha o espao sagrado mistura-se com o espao profano do terreiro; a se imbricam a vida pblica e a vida privada do povo-de-santo. Nestas oportunidades, os ias apostam se a abi vai bolar (possesso catatnica) ou se no vai bolar no santo, e quando ser isto. Brinca-se muito no candombl. Volta e meia, especialmente se a me-de-santo ou algum da alta hierarquia no estiver por perto, brinca-se de fazer o equ, que um transe fingido, falso, de brincadeira ou de mentirinha. O clima num terreiro muda de uma hora para outra. Est todo mundo conversando despreocupadamente, depenando galinha, engomando saiotes, passando contas, cozinhando alimentos para os ebs da clientela, fofocando com algum cliente mais ntimo da casa, correndo s vezes para atender a um chamado da me-de-santo, quando, de repente, por alguma razo de ordem religiosa, escuta-se um grito caracterstico e mobilizador de toda a casa: o il, o grito do orix do pai-de-santo chegando em terra. O il caracterstico de cada orix, sua marca sonora, o sinal audvel de sua presena. Neste instante preciso, ocorre em cadeia toda uma srie de possesses. A abi est apavorada e fascinada ao mesmo tempo. Alm do mais, ela no pode entrar nos quartos-de-santo, onde esto os assentamentos dos orixs, nem nos roncs, que so os quartos de clausura da iniciao. A abi sente que h muito mistrio e segredo por toda parte. Ela percebe tambm que h uma ordem que ela no entende, como, por exemplo, quem toma a beno de quem, quem pode fazer isto ou aquilo, quem est autorizado ou interditado a participar de alguns ritos que se do na casa, quem pode e quem no pode
177
transitar por certos lugares do terreiro. Sem contar o linguajar do povo-desanto, os sons estranhos das rezas cantadas numa lngua incompreensvel, os ritmos impostos por melodias cantadas em compassos estranhos a nossos ouvidos. Ser porm nos toques que a abi sentir mais profundamente suas emoes religiosas aflorando. Mas tudo isso ainda no suficiente. Se a me ou o pai-de-santo falar, o que geralmente dito durante o jogo de bzios, que aquela abi no vai virar no santo, vai ser iniciada, mas nunca vai rodar no santo, dos que no recebem o orix, e assim por diante, ento esta pleiteante nunca ter segurana para se deixar mergulhar no vazio do transe bruto, o transe inexpressivo, catatnico, disforme e perigoso da primeira etapa. Nunca ser um rodante, a menos que mude de casa, ou a menos que o mesmo pai-de-santo, tendo melhor observado suas capacidades, venha a dizer que sim, que ela vai rodar, que ter que ser iniciada ia. Nos momentos de maior intensidade emocional, geralmente quando se canta e dana para o orix da abi, cantigas que ela j aprendeu como parte de seu universo religioso mais prximo, o do seu deus, ou quando o pai-de-santo, virado no orix, a abraa, ento a acontece. Ela se atira para frente, projeta-se no espao e cai, imobilizada, no cho. Os mais velhos a cobrem com um pano branco e a retiram do barraco, executando movimentos de saudao aos atabaques sagrados; ao ariax, que o ponto central do barraco onde o ax da casa est concentrado e de onde se irradia; e porta. L dentro, a abi chamada conscincia. Ela est muito cansada, com taquicardia, suando intensamente, sente a boca seca, as plpebras doloridas, os msculos retesados e dormentes. Da a pouco, refeita, ela volta ao barraco, pois, como Me Sandra diz brincando, the xir must go on. O processo foi desencadeado. na etapa da iniciao propriamente dita que o iniciante aprende a lidar com o transe, assumindo os papis rituais que o transe implica. O iniciante fica recolhido por cerca de 21 dias (o que lhe permite aproveitar as frias anuais para fazer o santo), que so decisivos na sua carreira religiosa. Durante este perodo, passado todo ele no ronc, a clausura, os contatos com o mundo exterior cessam. Ele ter apenas a companhia de seus irmos de barco, no caso de haver outros iniciantes recolhidos junto com ele. A me-
178
REGINALDO PRANDI
criadeira, jibon ou ajibon, o levar para o banho matutino, o ensinar a rezar, o alimentar etc. O pai-de-santo passa muitos momentos com o recolhido, permitindo ou no a visita de outros membros do terreiro, em geral pessoal do alto clero. Na iniciao, o ia, ou quase ia, aprende a danar, aprende toda a coreografia da festa pblica que encerra o recolhimento, aprende os gestos e posturas do orix no barraco. O orix um deus, ainda que em estgio de nascimento, etapa de gestao. Mas um deus e um deus no pode ser admoestado nem receber ordens, repreenses etc. Mas h muitas coisas que o orix nascente precisa aprender. Ele aprende atravs do er. O abi recolhido passa a maior parte do tempo de recluso em estado de er. O estado de er um transe intermedirio, um transe fraco. O er uma espcie de regresso que se situa entre a conscincia profana do iniciante e a inconscincia sagrada do transe do orix. O er uma espcie de criana, que simboliza o estgio de aprendizado e socializao do orix. Como criana, seu comportamento e o tratamento que recebe so aqueles reservados s crianas. O er arteiro, choro, manhoso, mas aprende sem questionar e pode ser castigado, censurado etc. no estado de er que o iniciante aprende os mnimos detalhes do papel do orix em pblico. Ele treinado todo dia, e as lies vo se intensificando quanto mais perto se chega do dia da feitura e da sada, que se d em geral no terceiro dia aps a feitura propriamente dita. O er engraado e paparicado. Todos levam doces para ele, levam brinquedos. Mas tratado com a maior intimidade, sem cerimnias e sem o respeito que o orix impe. Quando o er desvirado, isto , quando o iniciante chamado conscincia, ele aprende desde logo que tudo que ele fez, disse, ouviu e aprendeu no pode ser jamais revelado, pois o er o caminho entre o humano e a divindade. Tudo que da divindade segredo. Qualquer quebra do segredo do orix ser punida com a sentena de que o er era um falso er, o que excluir o iniciado do grupo, ou ento este receber punio por parte do orix, que pode obrig-lo a submeter-se a autopunies ou mesmo provocar a sua morte. O primeiro papel interiorizado o papel do er, depois o papel do orix.
179
Quero, entretanto, chamar a ateno para o fato de que esses papis so papis vividos religiosamente e, portanto, desempenhados e sentidos a partir de um cdigo de comportamento que cdigo religioso. Os papis sociais tm como referncia a sociedade, ou seja, para que o papel social tenha sentido, a sociedade dever ter sentido. Nas palavras de Sennett, os papis envolvem tambm o quanto e em que termos as pessoas levam a srio o seu prprio comportamento, o comportamento dos outros e as situaes nas quais esto envolvidas (Sennett, 1988: 51). Na sociedade, o comportamento vem junto com o cdigo; s vezes o comportamento se mantm quando o cdigo j foi esquecido e o cdigo pode sobreviver ao comportamento assim, um papel pode ou no estar provido de sentido. Nas converses religiosas, o novo comportamento passa a ser vivido junto com a crena; ao e cdigo so uma coisa s. Ao mesmo tempo que o indivduo age, interioriza-se o sentido da ao, de cada gesto. Ao comportar-se como er, desempenhar o papel do er o intermedi rio entre seu eu profano e seu eu sagrado o iniciante internaliza o significado da sacralidade e o conjunto de regras ntimas e de regras pblicas que regem este comportamento e do a ele sentido prprio. O mesmo se passa quando ele vive o papel do orix, depois o do seu segundo santo, do seu terceiro santo etc., e do seu caboclo, quando mais de um orix e outras entidades integram o conjunto devocional de cada filho do terreiro em que se d a iniciao. O indivduo, ao acreditar que seu orix est fora do seu eu, que algo o toma, o arrebata, o captura e mesmo o substitui (este eu profano que a sua expresso controlada por regras simplesmente sociais), acredita piamente que no mais ele quem est ali presente. E acredita que todos os demais tambm acreditam. Nem ele duvida da autenticidade de seu er e seu orix, nem duvida que os outros possam duvidar. Seu eu profano, sua personalidade, seu sentir-se a si mesmo, multiplica-se em outros eus, cada classe deles referida a cdigos independentes e integrados nos espaos do terreiro, espao ritual sagrado das obrigaes e toques e espao profano da convivncia diria do grupo de culto. Ele tem um eu social e mltiplos eus rituais definidos pela religio. Uma caracterstica do er ser infantil, portanto, indiscreto e irresponsvel. no papel do er que o iniciado deixa a me-de-santo saber de comportamentos do seu filho (o er do iniciado chama o iniciado de meu
180
REGINALDO PRANDI
filho e o orix de meu pai), especialmente os comportamentos reprovveis e passveis de punio. Quando isto ocorre, este outro eu, autnomo, substitui temporariamente o eu profano oculto, especialmente nas circunstncias em que certos atos e enunciaes podem ser, por vros motivos, causa provvel de constrangimento, vergonha e atemorizao. O er ser chamado sempre que for necessrio paramentar o orix (o orix sagrado demais para ser assim manipulado) e tambm chamado quando se despe o orix de suas roupas sagradas. Durante um toque, sempre haver nos locais reservados do terreiro ers vestidos para a apresentao pblica do orix. Nestes momentos o er pode nos contar sobre coisas que seu pai ou sua me (orix) far durante o toque. Ele pode, assim, pr de sobreaviso membros do grupo de culto sobre fatos que podem vir a acontecer no barraco. Quando eu fui suspenso pela primeira vez, o er, no quintal, j com os paramentos do orix, me disse: oi do paizinho (er chama todo mundo de pai ou me, pois ele criana), o senhor vai entrar pelo cano, o senhor e aquela mezinha da Iemanj. Como eu no entendia o cdigo do er, fui perguntar a outros mais entrosados e que me explicaram que provavelmente eu seria suspenso. E quem seria a tal mezinha de Iemanj? Quase no final do toque, o orix da casa pedia para tocarem o adarrum, ritmo que acompanha certas partes importantes do rito, e l fui eu levado pelas mos do orix, junto com uma garota, um ano depois iniciada para Iemanj e confirmada como equede do orix que nos suspendera. Na obrigao de um ano, assentado o segundo orix do iniciado, o junt, e tambm chamado o seu caboclo, nas casas em que h culto de junt e caboclo, claro. Caboclo no feito, chamado. Com o caboclo nas sesses de caboclo, que so separadas dos toques de orix o iniciado aprender novo papel: aprender como conversar com as pessoas que buscam auxlio, aprender a ouvir lamentaes e a confortar, receitar frmulas para atenuar os sofrimentos dos aflitos que procuram o terreiro. O eu profano do indivduo o seu eu social. o conjunto de papis atravs dos quais ele se expressa pblica e intimamente. Expressar-se significa mostrar-se atravs de posturas, gestos, aes, linguagens, smbolos, emoes e enunciados. Mostrar-se publicamente, isto , aos outros, significa estabelecer relaes de modo que estes o reconheam e faam-se por ele reconhecer, o que implica aceitao e rejeio. E expressar-se intimamente mostrar-se para si mesmo atravs destas mesmas dimenses publicizadas ou
181
publicizveis. A expresso ntima, contm, por conseguinte, esses mesmos contedos, mas, na referncia a si mesmo, a expresso fruio privada. Quando o eu social expressa publicamente modos de agir no generalizados no meio em que vive, o indivduo sofre sanes e penalizado. Na intimidade, ele pode tambm autopenalizar-se. Na psicoterapia de grupo, por exemplo, cria-se artificialmente um espao pblico controlado, no qual o indivduo incentivado a mostrar para os outros, atravs do discurso e de emoes, suas expresses vividas intimamente, com o fim de integrar estes dois mundos. As religies de transe tambm operam de modo a integrar as dimenses ntimas e pblicas do eu social, podendo se valer, como no candombl, do uso de papis referidos religiosamente, eus sagrados, que aparecem como se fossem independentes do eu social da pessoa. Virado no santo, eu posso expressar vontades, sentimentos etc., que no me so permitidos, ou que eu no me permito, quando no espao profano, secular. Evidentemente, a religio tambm conta com controles rituais e normativos capazes de ampliar ou reduzir ou mesmo rejeitar a autenticidade destes mltiplos eus. Quando o orix age, acredita-se que ele o faz independentemente do eu social do ia ou do pai-de-santo. Este agir do orix aceito como expresso da divindade qual no se pode deixar de acatar e respeitar, sob pena de autodestruio da identidade religiosa. Mas se a ao do orix inconveniente, indesejvel e reprovvel pelo grupo, em especial pela sua alta hierarquia, o orix pode ser negado, isto , rejeitado como eu sagrado ali presente. O transe ento considerado falso e, portanto, as aes que ele implica podem ser desqualificadas religiosamente. Quando isto acontece, diz-se que no se trata ali de um orix, mas de um equ, isto , de mera falsificao. Muitos recm-iniciados passam por crises religiosas at certificarem-se, atravs das respostas que recebem do grupo de culto e do seu iniciador, sobretudo, que eles no esto vivendo, quando em transe de orix (ou outra entidade cultuada pelo grupo), o papel de equ, pois com freqncia a expectativa do iniciante sobre o transe muito diferente daquilo que ele experimenta. Como o modelo ideal do transe no candombl o da inconscincia, no se permitindo ao ia mostrar conscincia alguma sobre o que se passou quando ele estava virado no santo, muitos recm-iniciados no se conformam com o fato de no ter a memria totalmente apagada no transe. E isto poder ser para ele um problema religioso que o acompanhar pela vida toda.
182
REGINALDO PRANDI
na iniciao que o filho-de-santo deixa modelarem-se os seus eus sagrados, cuja validade social, no entanto, s faz sentido dentro do grupo religioso. Ao integrar-se no grupo, seu eu social passa, por conseguinte, a contar com uma enriquecedora expanso, atravs do processo ritual de multiplicao e justaposio dos eus sagrados. Cada um destes papis sagrados , pois, um novo eu do iniciado. Atravs deles ele pode expressar-se no espao sagrado por mltiplas formas. Com o passar dos anos e a sucesso das obrigaes, maior expressividade cada um de seus novos eus ganhar ser admirado, ser reconhecido e aclamado; ser uma presena importante e necessria para o grupo de culto e para pessoas que buscam o terreiro. Mas o processo lento e estar sempre sob a direo, orientao e superviso da me-de-santo. Os eus so muitos, mas nenhum deles estar sozinho; nem se perdero num mundo sem regras ou de regras rituais mais frouxas. No candombl, h regras muito precisas acerca dos momentos e das circunstncias em que essa ou aquela divindade ou entidade se manifestar. O eu original, profano, humano e perecvel do indivduo ficar preservado, e para dar lugar aos outros eus, festejados e aclamados, ter que passar por recolhimento, sacrifcios, privaes alimentares e sexuais, como j vimos. Esta multiplicao de eus reparadora, isto , amplia as experincias de representao e reconhecimento e tambm o universo simblico do iniciado; permite-lhe vrias formas distintas de apresentar-se e expressar-se no espao ritual que pblico e onde ocupa o centro das atenes nas festas de suas obrigaes. Faz com que o iniciado se sinta enriquecido, querido, desejado. So emoes muito profundas que ele libera atravs de um cdigo que no existe fora da religio. No o pobre, o deus; no o que se sente culpado e recalcado, mas sim o que tudo pode, o que afasta as frustraes que uma vida social, na maioria das vezes amesquinhada pela falta de dinheiro, conforto e de repertrios culturais que ele distingue como importantes, lhe impe na vida fora da religio. Essa multiplicao de eus repara condio social inferior de origem do nefito e o mostra a si mesmo como algum que agora encontra uma porta pela qual adentrar uma nova vida, com uma imagem de mltiplas, complementares e verdadeiras faces que se criaram escondidas na sua interioridade, e que so uma coisa s exatamente no momento em que as fronteiras entre a vida e a vida pblica do adepto do candombl ficam abolidas na rotina do terreiro.
183
O orix, quando velho e com o poder da palavra, pode expressar desejos que so acatados como ordens e cujo no cumprimento implica sanes de vrias naturezas. Mas encerrado o toque, o filho-de-santo volta a ser o que era. A sacralidade dos seus outros eus no anula, no nega, nem impe mudanas na sua maneira de agir na vida cotidiana. Isto decisivo para entendermos o significado do crescimento do candombl na metrpole. por meio dos papis sagrados que o terreiro governado. Um paide-santo no fala por si; o orix fala por sua boca. O pai-de-santo no escolhe aclitos nem d cargos na hierarquia da casa3; o orix o faz. Todos os atos, inclusive os de premiao e os de punio, e mesmo os de excluso de membros do grupo religioso, so sacralmente legitimados; so vontades dos deuses, que no erram, mas que para poder expressar seus desgnios com perfeio devem ser velhos, isto , orixs cujos filhos foram iniciados h muito tempo, que passaram por muitas obrigaes rituais. No candombl nada se diz frente a frente. O dilogo no faz parte do seu estilo de sociabilidade. O pai-de-santo no d cincia de suas decises aos seus filhos e filhas; no chama a ateno diretamente; quando faz uma reunio com todos os membros do grupo ou parte deles para tomar decises de interesse geral, pode, em seguida, mudar completamente a deciso. O pai-de-santo est constantemente consultando o orculo. A fragilidade humana substituda pela autoridade sagrada e incontestvel do orix. Se algum deixar de acatar as regras que assim so estabelecidas, ser publicamente por gestos, olhares, nunca atravs de dilogo admoestado, podendo inclusive ser excludo do grupo. Mudanas no ritual, e conseqentemente mudanas na ordem de manifestao do transe que diferente segundo naes e segundo casas so sempre acatadas como ordens do orix mais importante. Quando um
3
So muitos os cargos de um terreiro e variam de um para outro. H os dos no rodantes, a que j me referi o suficiente. Entre os rodantes, os cargos de maior importncia so o da me ou pai-pequeno, o segundo na hierarquia (bab-quequer ou i-quequer); a iabass, responsvel pela cozinha, a cozinheira do orix; ialax, a me encarregada de zelar pelos axs da casa; dag, ebmi mulher que dana no pad de Exu, no rito que precede os demais; i-tebex ou bab-tebex, encarregado dos cnticos; me-criadeira, que cuida dos iniciantes no seu perodo de recluso etc.
184
REGINALDO PRANDI
membro da alta hierarquia da casa ganha demasiada importncia e respeito no terreiro, ele ameaa o pai-de-santo so momentos de crise, guerra e ruptura. Os mecanismos do transe tm regras que so prprias de cada casa. H casas em que apenas um dos filhos do mesmo orix entra em transe, mas na maioria dos terreiros isto no faz sentido. H casas em que o iniciado entra em transe apenas uma vez durante o toque; em outras entrar vrias vezes. Por exemplo, numa casa em que o entrar em transe bastante valorizado, o iniciado vira no santo nas seguintes situaes: 1) quando se cantam as cantigas de seu orix; 2) quando um irmo de barco que tem precedncia ritual sobre ele vira no santo; 3) quando tocada uma cantiga que representa uma espcie de hino da nao; 4) quando o pai-de-santo invoca seu orix com o chocalhar contnuo do adj (sineta ritual) sobre sua cabea; 5) quando se toca para o patrono da nao; 6) quando o pai-de-santo vira no santo. Note-se que h toda uma seqncia de transes que expressa hierarquia e poder. Vimos tambm que comum a mudana de ax e de nao do terreiro. A, ento, todo o terreiro ficar submetido a outras regras que so impostas pelo novo pai-de-santo do pai-de-santo (o av-de-santo). Transes de junt podem ser eliminados; transes de caboclos podem desaparecer completamente; as mltiplas entradas em transe podem ser reduzidas a uma s. muito comum nos candombls o orix ou um dos orixs do pai-desanto tomar o seu lugar, no s para dizer, como para fazer certas coisas. Como comum o er contar aos outros sobre certos comportamentos do filho-de-santo que este no tem coragem, ou legitimidade, para expor no desempenho de seu papel profano. Vi num candombl um er que contava para outras pessoas do culto que seu filho (o fiel na situao de no transe) tivera relaes sexuais num perodo de interdio em virtude de suas obrigaes. Atravs do er, o eu do ia procurava confessar a quebra de um tabu, buscando algum tipo de sada reparadora (Augras, 1987), mesmo que esta levasse a um castigo fsico, comum no candombl. A notcia espalhou-se pelo terreiro. No fim do toque, o orix do pai-de-santo, j recolhido ao ronc, mandou chamar o ia. Quando este ajoelhou-se diante dele, ele pediu ao ia a confirmao do fato narrado pelo er e, quando o ia assentiu, o orix arrancou-lhe do pescoo o quel (que um colar de contas justo, quase apertando a garganta, e que o
185
smbolo do perodo de obrigao e interdies), rasgou suas roupas e o expulsou da casa. O pai-de-santo poderia perdo-lo, pois humano, e talvez membros da casa esperassem dele alguma comiserao para com o ia, que alm de tudo no tinha famlia, morava no terreiro fazendo servios domsticos e era aidtico; mas o orix foi inflexvel, pois perfeito em suas decises. O pai-de-santo, sendo humano, fraco; o orix a ausncia da dvida, deus. No aceitar plenamente a diferena de sentido impresso nestes dois papis opostos o homem que montado pelo deus e o deus que est montando o homem reside a condio primeira de ser aquele que acredita, o fiel. Observadas todas as prescries iniciticas, o filho-de-santo pode, no terreiro, viver mltiplos papis, mas o mais importante o fato de que tudo isso, que lhe proporciona um grupo de convivncia e formas expressivas de expanso de seus sentimentos e emoes enquanto experincia religiosa , no o constrange a viver l fora, no mundo, e c dentro, nos espaos no sagrados do terreiro, uma vida que envolva a negao daquilo que ele . A riqueza ritual e a multiplicao de papis que o candombl proporciona; as idias de ordem, carreira e poder como algo acessvel a todos; o estilo de sociabilidade controlada atravs de sinais personalizados mas ao mesmo tempo indiretos e pela qual se misturam, a um s tempo, a intimidade e a publicidade; a noo de que a prtica religiosa ao mesmo tempo prtica cotidiana e rito sazonal; a garantia de que o sagrado inteiramente compatvel com o profano, bastando mant-los separados nas ocasies preceituais do rito; mais a idia de que o sagrado pode oferecer uma dimenso de foras pelas quais se pode interferir, a nosso favor, na experincia da vida cotidiana; tudo isso so fatores decisivos que fazem do candombl uma religio ritual para a metrpole. Sobretudo quando se tem muito presente que esta religio, que nunca se apresenta como religio dos eleitos, uma religio para os pobres, mas para os pobres viverem no mundo do jeito que o mundo e do jeito que cada um quer ser. Uma religio a-tica para uma sociedade ps-tica. Ou uma sociedade que no depende mais de uma e s uma fonte de explicao e na qual uma s tambm no basta. Sociedade que, na concepo de Luckmann, substituiu e vai substituindo uma s fonte de transcendncia por mltiplas transcendncias privatizadas (Luckmann, 1987), um movimento que envolve ainda o tema do captulo seguinte.
186
REGINALDO PRANDI
Captulo 14
OS CLIENTES, A RELIGIO E A MAGIA: DA SEDUO DO ORCULO EFICCIA DO EB O orculo preside todas as cerimnias do candombl. o meio de ligao entre os homens e o mundo dos deuses e dos antepassados. atravs do orculo que a me-de-santo descobre o orix principal e demais orixs da pessoa. pelo orculo que os males so desvendados e os sacrifcios so prescritos com o fim de resolver os problemas. No candombl do Brasil, aps os anos 1940, o orculo prerrogativa nica da me e do pai-de-santo, que o exercem atravs do jogo de bzios. O antigo babala, sacerdote especializado do orculo, do culto a Orunmil, o orix da adivinhao, no sobreviveu organizao brasileira do culto centrado em torno da me ou pai-de-santo. O orculo agora todo deles. No jogo de bzios falam os deuses. O temor do futuro, do desconhecido, do que pode acontecer inesperadamente, est presente em todas as civilizaes. Cada uma, a seu modo e no seu tempo, buscou uma forma de predizer o que est para vir. O orculo seria to antigo quanto a humanidade. At os primrdios da cincia moderna, l pelos sculos XVI e XVII, o orculo era basicamente religioso, de origem religiosa ou esotrica. Com a cincia moderna nasce a predio racional, objetiva e desprovida de elementos sobrenaturais. Muitas das formas de predio de origem religiosa ou esotrica vo incorporar em seus mtodos elementos da cincia, especialmente o horscopo, que, atravs dos sbios rabes da frica do Norte, os europeus herdaram das antigas civilizaes do Crescente Frtil. A cincia props-se a fazer previses em todos os domnios do mundo natural e social. Mas tambm props-se, e sempre se propor, a resolver por meio do conhecimento racional e objetivo, experimental ou no, as questes de explicao do mundo e aquelas relativas a problemas que o mundo apresenta ao homem.
187
Na Europa, at o sculo XVI, a magia e a religio estavam misturadas, pertenciam a um nico universo. A cincia nascente foi o grande concorrente da magia, mas foi com a Reforma Protestante que mudanas muito profundas se verificam. No por acaso o desenvolvimento do capitalismo, da cincia e da tecnologia moderna e o surgimento do protestantismo aparecem concomitantemente. O protestantismo, j disse, representou um forte impulso na desmagicizao do cristianismo. A Reforma aboliu em seu universo as prticas mgicas do cristianismo catlico, mgicas porque impregnadas de foras sobrenaturais, foras com poder de provocar alteraes nas questes deste mundo: as medalhas bentas e o agnus dei, poderosos talisms protetores contra foras ruins; a gua benta e os santos leos, que podiam curar; a contemplao de smbolos sagrados, como o ostensrio, que guarda a santssima eucaristia, e que confortava o esprito e salvava o corpo; a imposio das mos e as bnos sacerdotais, igualmente poderosas etc. Tambm foi a supresso da promessa e das preces pelas quais se pede a interveno divina na soluo de questes pessoais (relaes de troca). O protestantismo mudou a concepo do que seja a divina providncia. Agora, atravs de sua prpria ao no mundo, ao que internalizava os sentidos religiosos, o homem podia certificar-se da presena de um deus como um porto seguro constante. O protestante acredita que Deus intervm nos assuntos terrenos, pela sua prpria volio, para ajudar o seu povo (Thomas, 1985: 324). Houve uma longa disputa sobre a questo das preces e da legitimidade religiosa de usar a orao para pedir favores a Deus. Essa luta travou-se entre e dentre as diferentes denominaes reformadas e mesmo na Igreja Catlica. Quais eram os males? Os de sempre, e sempre relacionados a bens materiais: sade, prosperidade, o sucesso profissional, a realizao sem riscos de uma viagem, o desenlace seguro do parto, as boas colheitas, a sade dos rebanhos, a segurana contra o incndio das casas, cidades e propriedades, a defesa contra o ladro. O prprio desenvolvimento do capitalismo resolveria algumas destas questes com a introduo do seguro e dos servios bancrios de guarda de valores, dos servios de preveno e combate ao fogo, com a previso climatolgica e os pesticidas, medicamentos e vacinas que protegem colheitas e rebanhos. A vida longa, eterna aspirao de todos os indivduos
188
REGINALDO PRANDI
de todas as civilizaes, pode ser garantida pela medicina moderna. O imprevisto, o inesperado, a assustadora insegurana do futuro vo sendo reduzidos a nveis suportveis mediante prticas seculares. O conhecimento racional, a previso cientfica, a soluo no sobrenatural de toda sorte de problemas vo, assim, desencantando o mundo, retirando dele prticas mgicas e explicaes sobrenaturais da natureza e dos eventos ad hoc. A idia de deus e da providncia divina vai se voltado mais centradamente para a concepo de uma grande fonte de transcendncia. O mundo (que primeiramente o mundo da natureza) e o sagrado vo se tornando esferas separadas. A religio vai se firmando como religio tica, isto , baseada na internalizao de valores que orientam a conduta com relao a fins que vm de juzos de justia baseados numa forma de pensar o bem comum e reconhecer a divina providncia. Deus no chamado para interferir nos mseros mistrios da vida natural nem no cotidiano dos homens. Deus distante e inatingvel, plenamente livre e de vontade e iniciativa inteiramente dele. Isto o oposto da idia de manipulao mgica do mundo. Neste grande movimento de transformao social em que o desencantamento do mundo uma dimenso bsica, a magia e o orculo, quer como prticas religiosas ou no, entram em declnio. A cincia especializa-se em disciplinas preditivas. A econometria dos empresrios indica os negcios favorveis, a meteorologia mostra com antecedncia as mudanas climticas, a histria aponta o devir j estamos no fim do sculo XIX. A molstia conhece seu maior inimigo: o antibitico. A cincia tudo pode. Para decifrar os recnditos cdigos da inconscincia, nasce a psicanlise. Mas as antigas prticas oraculares e mgicas nunca chegaram a desaparecer o mundo desencantado no chega a todas as camadas sociais das populaes; a cincia cada vez mais obrigada a diminuir o intervalo de tempo da previsibilidade; o inesperado e imprevisto volta reiteradamente a atacar. At o sculo XIX, os monarcas no iam guerra sem a consulta ao orculo. Na Europa todo rei tinha seu horoscopista. Hoje todo governante tem sua equipe de conjuntura econmica, poltica e social. De todo modo, o desencantamento do mundo e a desmagicizao da religio nunca se completaram plenamente. Fora da religio e junto dela, convivemos perfeitamente com o horscopo cada vez mais racionalizado e cientifizado , com a quiromancia, a cartomancia, a
189
tarologia; nos valemos da profecia, da numerologia, das mensagens do alm. Usamos a simpatia, o sortilgio e os gestos de autoproteo (bato trs vezes na madeira com os ns dos dedos, levanto-me com o p direito, cruzo os dedos, fao figa...). Fora da esfera mgico-religiosa, mas mesmo assim alheio ao universo da cincia ocidental, h nossa disposio a homeopatia, a acupuntura, as dietas lunares etc. neste contexto que o homem da metrpole conta com um instrumento a mais para suas ansiedades, seus males, seu desejo de conhecer o futuro e explicar situaes que no fazem sentido: o jogo de bzios, orculo do candombl atravs do qual o babalorix ou a ialorix desvenda mistrios e descobre os sacrifcios que devem ser feitos para resolver os problemas. Vamos deixar Me Sandra de Xang falar um pouco sobre os clientes do jogo de bzios: Temos que dividir os clientes em vros tipos: tem o cliente constante, j est comigo h dez anos, conhece o meu modo de agir, ou mesmo que no tenha tanto tempo, h quatro, cinco anos que vem aqui, quando tem um problema especfico. Tem o pronto socorro, tem aquele que vem aqui desesperado trazido por algum ou o que quer resolver o problema da outra pessoa e que sabe como resolver o dele, ento esse cliente faz qualquer coisa. Tem o curioso, tem aquele que vem para ver se eu sou boa mesmo, ser que ela vai adivinhar a minha vida? Tem aquele que vem aqui porque est acostumado a correr mil candombls. Ele acha que indo em todos ele vai resolver algum problema que na verdade o problema dele mesmo; e tem os casos estourados, com problemas imediatos, principalmente em certas ocasies: polticos, pessoas que vo casar e querem saber se o casamento vai dar certo. [...] Desde a empregada domstica at o reitor de faculdade, tudo. [...] As mulheres vm muito, mas os homens tambm vm muito. H vrias tcnicas de jogo de bzios, umas mais intuitivas, outras mais amarradas a regras formalizadas pela tradio oracular iorubana e que vm sendo recuperadas atravs da divulgao de registros etnogrficos (ver Prandi & Gonalves, 1987; Braga, 1988). Mas um elemento em especial
190
REGINALDO PRANDI
me parece importante: a me-de-santo usa o jogo como um meio atravs do qual o cliente fala de si mesmo. Ela tende a mostrar que o problema trazido pelo cliente faz parte de um quadro mais geral e ento pode dizer: Antes de cuidar disto, temos que cuidar de outras coisas que o senhor no tem conscincia, mas que o jogo est mostrando. Ela poder dizer O que o jogo diz que a questo no que seu marido tem outra mulher. O problema que a cabea da senhora que est ruim e a senhora no sabe como reagir. Precisamos cuidar primeiro de sua cabea. Parece-me que o jogo de bzios s faz sentido para quem de fato sente ter algum problema para resolver e que no consegue ou pensa no conseguir solucionar por outros meios. O jogo s por curiosidade no tem graa; no envolve o cliente numa relao de cumplicidade com a me-desanto. Um jogo pode durar de dez minutos a muitas horas questes de tempo so imprevisveis no candombl. Quando o cliente chega pela primeira vez, o pai-de-santo far inicialmente a descoberta do orix daquela pessoa. A descrio estereotipada que o pai-de-santo faz daquele seu cliente, atravs dos tipos-orix que estudamos em captulo anterior, exerce grande fascnio. Um psicanalista junguiano de grande prestgio me disse que o jogo de bzios conta com uma tcnica que permite ao cliente ouvir tudo o que ele gostaria de ouvir numa sesso de psicanlise. Os pais e mes-de-santo tm idia da razo pela qual seus clientes o procuram: Todo cliente o cara que est com a corda no pescoo, de uma forma ou de outra ele est sendo enforcado, de uma forma ou de outra, s vezes at religiosamente. Normalmente uma questo financeira, amorosa, situao familiar, isso que leva o cara a jogar (Pai Aulo de Oxssi). So tantos os problemas que os clientes trazem... falta de emprego, mulher sem marido, marido sem mulher; sade, esses problemas... (Me Zefinha da Oxum).
191
H os clientes espordicos, os que vm uma vez e nunca voltam, e os que estabelecem uma relao de assiduidade com o terreiro e de dependncia em relao ao orculo: Tem cliente que marca ponto toda semana. Toda semana aparece. E talvez sempre aparece com o mesmo problema... (Pai Armando de Ogum). Tem pessoa que orientada pelo jogo de bzios e no faz nada sem antes jogar. Tem grandes donos de firmas, donos de todo tipo de estabelecimento. Ento eles so orientados por jogo de bzios e eles no fazem nada se no jogam (Pai Tonho de Ogum). E os problemas so sempre aqueles que atormentam o homem em toda a sua histria. H momentos de incerteza, de insegurana e desespero e momentos de deciso, de vingana e de ataque e contra-ataque mgicos: Ento, voc v, o dono de firma ele quer fazer uma grande compra, quer uma grande modificao na casa dele, na fbrica dele, no que ele tem. Ele procura voc. [...] Tambm hoje, o que muito procurado pela parte espiritual, porque tem muita gente que quer usar o santo para derrubar uma outra pessoa. Ento, nesse caso tambm, eles procuram voc. [...] Outra coisa, tambm, mulher, voc t entendendo, mulher procura de homem. Elas procuram demais isso, dentro da parte espiritual. [...] A mulher, ela procura mais essa parte. [...] Geralmente procura de algum namorado, procura de uma paquera que no deu certo. [...] Na minha casa aparece muita gente com problema de sade. [...] Aparece tambm, vamos supor, assim, pessoas procura de servio. [...] Aparece muita gente com caminho fechado. Gente que estava num bom emprego, de repente, de uma hora para outra, perde o emprego, sabe, isso a aparece (Pai Marcos de Obalua). Raquel, filha-de-santo de Pai Quilombo, d uma boa razo para a seduo do orculo, uma questo de identidade, como ela diz:
192
REGINALDO PRANDI
muito por doena. Mas l na casa de meu pai-de-santo os problemas afetivos e a pessoa est procurando a si mesma...achar a sua, o seu prprio ego. Da sua prpria pessoa. Que no fundo achar o seu orix. reconhecer-se. saber que tudo aquilo que lhe parece ruim, desprezvel, criticvel, e que est dentro e que ele procura esconder, faz sentido, parte constitutiva de seu eu. Pai Doda de Ossaim garante que Todo pai-de-santo psiclogo do pobre que nem sabe o que psicologia, e um psiclogo de muita gente fina de classe mdia, gente da universidade, que j fez muita psicoterapia, mas que precisa de um guru. O pobre vem mais por sade, acaba se iniciando. O rico mais sofisticado, tem problemas que o coitado do pobre no pode ter. Tem problema que luxo, sabia? O pobre est acostumado com a umbanda, ele vem pra macumba mesmo. O riquinho v matar uma galinha e tem aquele chilique, mas volta sempre, ah, se volta! s a gua bater no pescoo que ele est a no telefone marcando hora. O EB Diferentemente de outras prticas preditivas muito usadas entre ns, o orculo dos bzios sempre mostrar uma forma de agir, que contra-atacar. Todo o repertrio ritual religioso colocado disposio do cliente agora como magia no sentido de resolver as questes decifradas no jogo. As solues dependem de sacrifcio, de oferenda e de limpeza, o popular eb. No orculo do candombl, os problemas podem ter origens diferentes. Pode tratar-se de algo 1) cuja causa est nas relaes sociais do cliente (inveja, traies, aes mal intencionadas), mas que no tem origem mgica (no h um malfeito); 2) problemas resultantes da ao mgica deliberada por parte de outro; 3) algo que est inscrito no prprio destino e no modo de ser do cliente; 4) questes que esto na dependncia da iniciao, pois so causadas pelo desejo do orix da pessoa de ser feito. Os clientes de classe mdia a clientela por excelncia tende a apresentar problemas do tipo
193
um e dois. Para os pobres todos os quatro tipos de etiologias so muito presentes. Os de nvel trs e quatro so mais freqentes naqueles segmentos que apresentam maior intimidade com a religio. Excludo o nvel quatro que implica iniciao, os demais so tratados com eb ou, em situaes mais graves, com um sacrifcio cabea (o bori). Eb o sacrifcio ritual atravs do qual os males que esto no cliente so desviados para alimentos, objetos e mesmo animais abatidos, os quais so despachados, isto , levados para lugares determinados pelo jogo, que podem ser uma encruzilhada, um mato, uma lagoa, uma cachoeira, uma pedreira, o trilho do trem etc. Neste sacrifcio, no est presente a idia de communio das grandes obrigaes rituais. Para Weber, o eb seria menos religiosos que os sacrifcios de comensalidade entre homens e deuses. E no h, no eb, nenhuma relao religiosa entre o cliente e o grupo de culto. Por isto mesmo esta prtica pode ser perfeitamente denominada mgica, ou seja, uma interveno no mundo atravs de smbolos e significados da religio, mas fora do contexto do culto, exatamente como o uso de gua benta e outros smbolos de sacralidade do catolicismo usados para fins particulares, sobretudo de cura. O eb, evidentemente, tem muitas formas e frmulas, pois a cada problema corresponde um tipo especfico de tratamento ritual. Num exemplo simples, a me-de-santo, acolitada por algum da casa, abre um pano branco no cho da dependncia em que se realiza o sacrifcio. Com roupas bastante usadas, o cliente fica de p, descalo, no meio deste espao definido pelo pano. Cantando, acompanhada pelo som do adj (sineta ritual), a me-de-santo vai oferecendo uma srie de comidas e objetos que so passados pelo corpo do cliente: bolas de inhame ou de farinha, acars, feijo fradinho, milho branco, pipoca, velas quebradas, pavios de lamparina, carretis de linha, pedaos de tecidos que so rasgados, mel, azeite de dend, aguardente etc. A combinao de variedades do que oferecido depende do eb. Se for exigida matana, ser sacrificada uma ave (galinha, pombo, pinto etc.). Tudo vai sendo juntado dentro de um recipiente de barro o alguidar. A me-de-santo faz o cliente saltar para fora do espao do pano e ele levado para um banho em gua com folhas sagradas trituradas. Sua roupa rasgada em tiras e juntada ao contedo do alguidar. O cliente vestido com roupas claras, brancas de preferncia, e levado a um local onde possa descansar. O pano que definia o espao da prtica ritual usado para
194
REGINALDO PRANDI
envolver o alguidar, o qual despachado imediatamente. O cliente vai para casa, deve repousar, e fica proibido de manter relaes sexuais e comer certos alimentos por um par de dias. Logo aps o eb, ele se sente renovado, tem muito sono e comea a sentir-se bem, relaxado e aliviado. O eb tem efeitos teraputicos cuja eficcia pode ser avaliada apenas pela prpria pessoa. Como ocorre com outras formas de interveno mgica, a partir do eb o indivduo sente reduzidas as tenses, tem seu nvel de ansiedade diminudo e sente que est quebrando a prpria passividade e a frustrao a que estava submetido; ele no mais aquele que aceita passivamente seus males, ganha confiana, sente-se motivado e acredita que pode de fato contar com foras que intervm a seu favor. Aquilo que Keith Thomas chama os efeitos colaterais da magia1. Na sociedade moderna, a medicina freqentemente usa este procedimento de provocar os chamados efeitos colaterais pelo uso de placebos. No Brasil, pas onde o nmero de farmcias por habitante dos maiores e onde a automedicao muito usual, h uma grande variedade de medicamentos vendidos nas farmcias para automedicao, cujos efeitos teraputicos experimentalmente conhecidos so praticamente nulos. Na gria dos comerciantes de remdios, tais medicamentos so chamados de be (das letras b e , que para eles abreviam a palavra bomba). Na prtica mgica do candombl pode-se contar com uma riqueza de smbolos materiais que a umbanda no tem, e que so ao mesmo tempo smbolos da sacralidade a que me referi anteriormente, aqueles que a Reforma Protestante tratou de abolir. Esta materialidade do sagrado e da magia so referncias muito imediatas, no necessitando, portanto, de referncias transcendentes de mbito mais geral. A magia eficaz em si mesma. importante lembrar que, ao contrrio da umbanda, o processo de consulta e de tratamento privado, no tendo o cliente que se expor aos olhares dos outros clientes e de toda a comunidade de fiis. Alm do fato j referido de que, no orculo do candombl, o cliente no se envolve
1
...though magic in itself is vain, it has valuable side efects. It lessens anxiety, relives pent-up frustation, and makes the practitioner feel that he is doing something positive towards the solution of his problems [...] he is converted from a helpless bystander into an active agent. Cf. Thomas, 1985: 775.
195
diretamente com nenhuma entidade sobre-humana, no tem que conversar com nenhum esprito; no eb tambm no. O cliente mais regular aprende o nome de seus orixs, ouve contar seus mitos, identifica-se com traos estereotipados dos tipos-orix. Mesmo que nunca tenha passado por um eb, o jogo de bzios sempre a oportunidade de falar de si mesmo com algum que capaz de se fazer entender por meias palavras e que capaz, sempre, de compactuar com suas fantasias e desejos. Se o desejar, freqentar festas, aprender a gostar das danas, dos cantos. Apreciar este ou aquele orix, far amigos. Sem nunca ter que assumir qualquer compromisso religioso. Seus problemas no so resolvidos no barraco, o local pblico do terreiro. A vida religiosa do grupo de culto que ele freqenta, que rica de sensaes e expresses estticas, ser apenas um espao a mais de lazer que a vida na metrpole permite desfrutar a religio do outro como espetculo. No se pode esquecer que a magia sempre uma relao utilitria de troca. Um toma l, d c. Troca entre o homem e o deus ou o santo. Quando h intermediao do feiticeiro, do mago etc., esta relao de troca tambm comercial; envolve pagamento. No candombl, o jogo de bzios e o eb so pagos. E em muitas casas tambm o trabalho do pai-de-santo nas etapas da iniciao. H sempre um preo estipulado para cada diferente tipo de trabalho, ainda que o pai-de-santo possa freqentemente jogar bzios e fazer ebs gratuitamente para clientes mais pobres, ou para clientes que so adeptos virtuais. Esta relao de troca comercial, tpica da prtica mgica (Weber, 1963: 26-27), permite ao candombl a constituio de um fundo econmico que sustenta a infra-estrutura material do culto, da religio, e que de propriedade privada do pai-de-santo, como um microempresrio do setor de servios, do qual ele vive, ao mesmo tempo que lder de uma comunidade de adeptos. Nas grandes religies, a prtica mgica tem sido um exerccio alheio ou considerado imprprio ao ministrio sacerdotal, existindo uma tenso permanente entre magia e religio, em que a magia sempre o lado vencido; a parte recalcada. No candombl, como na umbanda, este duplo universo convive perfeitamente, embora a umbanda tenda a atribuir as prticas mgicas a um nvel inferior de religiosidade supostamente praticada
196
REGINALDO PRANDI
ilegitimamente no que se denomina quimbanda (que nunca existiu como religio independente da umbanda). No candombl o prprio sacerdote que desempenha o exerccio de mgico ou feiticeiro. E agora a religio a prpria fonte legitimadora da magia. E pela magia que o candombl estabelece suas relaes mais amplas com a sociedade no religiosa, qual ela presta servios. Numa sociedade metropolitana competitiva e utilitarista, e em funo das demandas privadas que esta sociedade exacerba, a religio tribal se reconstitui, deixando de lado suas concepes originais de uma religio que era a ltima referncia cultural para uma populao socialmente desestruturada (os negros escravizados e seus descendentes na sociedade do branco), para vir a ser uma religio ritual para a metrpole, uma religio que tambm magia, para a metrpole.
197
Captulo 15
PRTICAS RELIGIOSAS E INSERO SOCIAL: AS REDES SOCIAIS E ECONMICAS DO POVO-DE-SANTO
Todo terreiro de candombl estabelece com a sociedade um conjunto de relaes econmicas e sociais. No interior do prprio terreiro o pai-desanto ou a me-de-santo atua como chefe espiritual mas tambm como micro-empresrio que controla o fluxo de gastos e ganhos, acumulando e capitalizando nas infra-estruturas dos terreiros os recursos sobrastes. O terreiro tem muitas despesas, que devem ser supridas pelos filhosde-santo, individualmente ou em grupo, ou pelo prprio pai ou me-desanto. Alm do cuidado das instalaes materiais e sua ampliao, o terreiro est submetido constantemente a dispndios com a realizao de sacrifcios e de festas pblicas. No so apenas os deuses e antepassados que recebem sacrifcio. Tambm o recebem o cho da casa, as paredes, as portas, o teto, os atabaques e demais instrumentos rituais. Toda sacralizao depende de sacrifcio. Numa roa de candombl h um fluxo intermitente de iniciados e aspirantes, que ali comem, banham-se e s vezes dormem, mas que sobretudo trabalham. O pai-de-santo, em geral, mora no terreiro ou ali passa a maior parte do seu tempo. Cria-se um conjunto de trabalhadores voluntrios a servio do terreiro e do pai-de-santo, embora, em alguns casos, o pai-de-santo prefira contratar empregados no religiosamente ligados casa, pelo menos para servios que no envolvam a lida direta com o sagrado, o que, alis, difcil num terreiro, onde at facas e panelas podem ser objetos intocveis por mos profanas. regra geral a execuo de uma longa e extenuante lista de atividades, rituais ou no, por parte de pessoas do grupo religioso, que so trabalho no pago, via de regra atribudas aos iniciados mais jovens e aos abis (sempre muito interessados em agradar ao pai-de-santo). Olhando para o interior da vida diria do terreiro, nos
198
REGINALDO PRANDI
apercebemos logo de um conjunto muito diversificado de tarefas domsticas ou, se o preferirmos, de produo simples (familiar) de bens e servios para o autoconsumo. Considerando o terreiro como o local de uma famlia religiosa, fcil ver tratar-se de uma famlia que obrigada a produzir grande parte dos artigos que consome, uma vez que estes no existem no mercado ou no podem ser comprados por razes religiosas (por exemplo, todas as comidas de santo, as roupas sacerdotais, os interminveis fios de conta, os ingredientes do eb). Visto do ngulo da sociedade envolvente, o terreiro de candombl se mostra como um centro de economia informal, isto , uma unidade em que as relaes de produo (relaes de trabalho) no se orientam pelas regras do capitalismo (Prandi, 1978). A economia da casa, isto , suas fontes de recurso, suprida primordialmente por sua relao com a clientela. O jogo de bzios, o eb e pequenos servios rituais (como dar comida a um orix, passar por um pequeno perodo de recolhimento ou, no mximo, receber um bori) prestados clientela so os meios de carrear recursos ao terreiro e ao pai-desanto. A prestao de servios mgicos a uma clientela sem vnculos religiosos com a casa tarefa do pai ou da me-de-santo. Ainda que possa ser acolitado por outros membros do terreiro, o pai-de-santo, como mago, quem presta diretamente esses servios aos clientes. comum num terreiro o pai-de-santo doar, ao final do dia, uma parcela dos recursos auferidos no jogo e nos ebs quelas filhas e filhos-de-santo que trabalharam no preparo dos ingredientes do eb, no atendimento do telefone, na execuo de tarefas domsticas em geral. Assim, com sua fonte de renda, o sacerdote pode acudir temporariamente pessoas da casa que se acham desempregadas ou que necessitam de uma complementao de rendimentos em virtude de seus baixos salrios. O pai-de-santo tem grandes despesas com a manuteno da casa de candombl, mas tambm deste fundo econmico da magia que ele retira seu sustento, amplia as estruturas materiais do terreiro, faz suas economias pessoais e chega s vezes a enriquecer, alm de poder se valer desse fundo para estabelecer diferentes tipos de relaes sociais entre os membros da comunidade do terreiro, especialmente quando se trata de populaes mais pobres, como as estudadas no Recife por Roberto Motta (1977 e 1982) e Maria do Carmo Brando (1986). Num perodo de apenas trs anos, nos foi
199
possvel observar em So Paulo que o pai-de-santo tem sempre um projeto de ascenso social que ele decididamente persegue, galgando com rapidez, se bem sucedido, degraus cada vez mais altos em seu esforo ascensional. No comeo de sua carreira, o pai-de-santo monta o candombl numa pequena casa, em geral alugada, em que os diferentes cmodos so adaptados aos ritos. Ele precisa pelo menos de uma sala onde possa fazer os toques, o barraco, e de um quarto para os assentamentos dos santos e o recolhimento ritual dos filhos. Quando j tem maiores recursos, separa ou constri um quarto para os assentos de Oxal, que no suporta azeite de dend nem gosta de sangue, e que, quando junto aos demais orixs, tem que ficar separado num canto e, em geral, coberto por panos brancos. O terreiro vai sendo ampliado com a construo de pequenos quartos-de-santo para cada grupo de orixs, tendo-se em vista que o modelo ideal o de se ter um quarto-de-santo para cada orix, que o padro baiano baseado numa estrutura de edificaes que reconstri simbolicamente o antigo compound iorubano, da famlia poligmica, em que havia uma casa para o chefe da famlia e sua esposa principal, na qual era cultuado o orix da famlia, em linhagem patriarcal, e diferentes casas para cada uma das demais esposas, onde elas cultuavam os orixs de suas famlias. Alm do quarto de Exu, situado na entrada do terreiro de candombl e na entrada do compound iorubano. Chega um momento em que a casa tem que ser comprada ou transferida para um terreno maior que permita muitas edificaes. Em So Paulo comum (e parte j de um projeto de carreira do pai-de-santo) a manuteno de uma pequena casa nos bairros mais centrais da cidade, onde se atende a clientela, e a construo de um amplo terreiro em regies mais perifricas, onde, inclusive, ainda existe abundncia de vegetao, de mananciais e reservatrios de gua que so importantes para o culto. freqente, nesses casos, nos fins de semana e nas pocas de grandes obrigaes, a mudana de toda a atividade do culto para essa roa avanada. Alm das facilidades ecolgicas, nas regies mais distantes nas fronteiras da metrpole que podem ser encontrados terrenos por melhor preo. Mas a vida econmica no candombl no se limita ao espao do terreiro. O culto e as prticas para a clientela dependem de uma infindvel lista de artigos comercializados (1) pelas lojas de artigos religiosos; (2) pelas
200
REGINALDO PRANDI
avcolas e vendedores de animais de quatro patas; (3) pelos artesos que trabalham, sob encomenda, em madeira, ferro, barro etc. na confeco de objetos rituais; (4) pelas pessoas que viajam regularmente Nigria, onde se abastecem de certas peas de cermica, porcelana e vidro (essas ltimas produzidas em Murano, na Itlia, e exportadas para a Nigria), frutos no climatizados no Brasil (o obi de quatro faces e o orob), folhas, sementes, a pena vermelha do pssaro chamado ecodid (pena que o ia usa na testa, na sada pblica da obrigao de feitura e qual se atribui a faculdade de permitir que o orix grite seu nome esta sada a chamada sada do nome, ou do oruc, ou tambm sada do ecodid), alm de tecidos para o vesturio, contas de todo tipo (que so de procedncia italiana, tcheca ou sovitica) etc. Nas lojas de artigos religiosos, as chamadas casas de umbanda ou casas de umbanda e candombl, compram-se os mais essenciais objetos do culto, inclusive as miangas. As maiores lojas de So Paulo esto situadas estrategicamente na regio logo atrs da praa da S, junto ao mercado municipal da Lapa e nas quadras prximas s estaes Jlio Prestes e da Luz. Mas, menores e com estoques menos variados, elas existem em todos os bairros da capital e nos municpios da regio metropolitana. Em So Paulo, h trs coisas que o observador sempre ver em cada bairro da periferia: uma igreja pentecostal, uma loja de umbanda, e uma casa de musculao, alm dos fliperamas que so prticas, meios e smbolos da sociedade metropolitana: o grupo fechado em si mesmo, o ego inflado, e o ultra-ego do supercorpo. freqente o pai e a me-de-santo viverem exclusivamente dos recursos carreados pelo terreiro. Mas tambm comum exercerem outra ocupao, um trabalho assalariado, ao lado dos servios religiosos e mgicos do candombl. Na medida em que passam a obter melhores rendimentos no terreiro, tendem a abandonar sua ocupao secular. No raro o caso do sacerdote afastar-se de seu emprego recebendo penso temporria ou permanente por invalidez, para o que pode contar com a ajuda de clientes influentes. O chefe do terreiro pode tambm ter seus negcios prprios, inclusive no ramo de produo e distribuio de artigos religiosos, as lojas de umbanda, as avcolas, os criatrios de caprinos e do caramujo catassol (o
201
ibim, animal predileto de Oxal, que no gosta de sangue, tambm denominado boizinho de Oxal) etc. Embora na sua etapa final de comercializao (Prandi, 1986b) os artigos religiosos estejam, em geral, ligados ao mercado formal, a produo daqueles artigos mais artesanais pertence a ramos da economia informal. Tambm vasta a ocupao derivada da especializao no mercado de folhas, frutos, ervas e razes sagradas. Em conseqncia do clima de So Paulo, muitas destas folhas so compradas no Rio de Janeiro (onde o mercado de Madureira apresenta as mais diversificadas lojas de artigos de culto de todo o pas) ou na Bahia. Em janeiro de 1989, contei, na feira de So Joaquim, em Salvador, a presena de 42 barracas de comercializao exclusiva de plantas rituais. (Cabe lembrar que, na Bahia, a Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro tem competncia legal para registrar os pais e mes-de-santo no sistema previdencirio, como prestadores de servios, autnomos, assim como registrar e conceder licena s baianas de acaraj, que hoje somam nada menos que trs mil mulheres vivendo dessa atividade, sem contar as no registradas na Federao.) Por vrias vezes afirmei que o candombl se espalha na metrpole invisivelmente. Nem nos damos conta de sua presena, que, alm do mais, se confunde com a umbanda. Em geral, nem a vizinhana d-se conta da existncia do terreiro, no se importa e pouco se apercebe do rudo dos atabaques. Isso mais significativo nos bairros mais pobres e afastados, pois a noes de silncio e barulho tambm dependem das condies de classe e das condies de vida. O candombl, at bem pouco, tinha que se esconder, evitar ser identificado, especialmente por causa da perseguio policial que muito sofreu. Seus adeptos sempre foram catlicos, sempre mostraram o lado sancionado socialmente. Mesmo nos recenseamentos nunca declaram-se do candombl, da macumba, do orix; quando muito, espritas. O terreiro era escondido, e a identidade religiosa do adepto tambm. Hoje, mas em outros termos, ele ainda pode ser entendido como uma religio subterrnea, escondida. Assim tambm a economia informal, a qual, quando aparece publicamente, provoca at mesmo reaes de averso por parte da sociedade (olhai os marreteiros que a prefeita Luiza Erundina no queria esconder). especialmente importante a relao que veio a se estabelecer entre o candombl e a economia informal. A economia informal tem como
202
REGINALDO PRANDI
caractersticas: 1) o pequeno nmero de trabalhadores envolvidos em cada unidade produtora ou distribuidora; 2) o uso de mo-de-obra familiar, no remunerada, ou remunerada abaixo dos nveis salariais do mercado formal; 3) a inexistncia de ligaes com os mecanismos previdencirios do Estado, a no cobertura da legislao trabalhista e o no pagamento de impostos; 4) a oferta de bens e servios no incorporados pela empresa capitalista ou ento sua distribuio de uma forma diferente daquela apresentada no universo da economia formal; 5) o uso sistemtico de fora-de-trabalho que no consegue postos de trabalho no mercado formal; 6) o estabelecimento de relaes sociais entre as diferentes unidades produtoras, mas que no chegam a definir contornos de interesses coletivos que do acabamento s classes sociais. E, no entanto, um tero do PIB do Brasil provm da produo e distribuio informal (Prandi, 1978; Prandi et al., 1986). O candombl move-se muito estreitamente nesse universo da economia informal. J foi dito o quanto o povo-de-santo viaja de um lugar a outro para dar suas obrigaes, participar de ritos etc. As casas de candombl de So Paulo mantm um constante fluxo de trocas com as casas do Rio e da Bahia. Nessas idas e vindas, todo um comrcio de artigos e servios realizado. O mesmo se d em relao frica. H certas categorias sacerdotais do candombl cujos membros vivem da prestao de servios religiosos remunerados a diferentes casas, de uma casa a outra. So especialmente os ogs alabs (msicos) que, apesar de poderem ser confirmados em uma s casa (isto , serem sacerdotes consagrados naquele terreiro), mantm uma agenda cheia de compromissos, tocando em casas de queto, de angola, mas tambm de umbanda. Isso muito antigo. J era prtica comum nos candombls do Rio dos anos 50, conforme longo e pormenorizado depoimento do Og Gilberto Ferreira e freqente na Bahia. Mesmo um alab confirmado do Ax Op Afonj toca em outras casas e at em terreiros de umbanda. Assim, h certos cargos sacerdotais capazes de oferecer para seus ocupantes um meio de vida propiciado pela prpria religio. Tambm equedes de muitos anos de santo, com um vasto repertrio ritual, transitam de um candombl para outro. Este povo-de-santo no se limita aos estreitos marcos geogrficos da cidade. H um constante movimento de bairro para bairro, de cidade para cidade, de Estado para Estado.
203
Quando o povo-de-santo se desloca de um lugar para outro, inserido nessa teia de relaes econmicas informais, tambm realimenta constantemente o fluxo de informaes, favores, clientelismo e inovao ritual. Uma me-de-santo com seus setenta anos de idade percorre facilmente, sem reclamar, milhares de quilmetros por ano, em geral de nibus e hospedando-se com pouco conforto. As casas-de-santo so, como temos visto, filiadas umas s outras por parentesco religioso, sendo as casas mais jovens tributrias das mais velhas. Faz parte do costume o pai-de-santo cobrar, livre das despesas, pelas obrigaes que preside nas casas filiadas, pagamento a que se d o nome de mo-de-cho. Quanto maior o prestgio da me ou do pai-de-santo, mais ela ou ele ser chamado para ir a outros lugares; mais sua casa ser procurada para obrigaes. Tia Nilzete, do Ax de Oxumar, nos disse que viaja muito para So Paulo, Rio, Braslia, mas s se for de Varig, o que verdade para muitos outros pais e mes-de-santo. Esse vaivm do povo-de-santo j extravasa as fronteiras do Brasil. Muitos dos pais e mes-de-santo de So Paulo viajam constantemente para os pases do Cone Sul, e mesmo para a Europa e os Estados Unidos onde tm clientela que paga as despesas de viagem e lhes permite juntar bom peclio. Em dezembro de 1988, para citar um exemplo, uma ia norteamericana, a filha de Iemanj, Omifunqu (Miss Marilyn Torres), iniciada por santeiros cubanos em Nova York, veio a So Paulo para tomar obrigao com Me Sandra de Xang. A Iemanj da ia americana pronunciava palavras em iorub com delicioso sotaque do Bronx novaiorquino. Era velho costume baiano manter filiais de terreiros no Rio de Janeiro. Hoje h casas da Bahia com terreiros no Rio e tambm em So Paulo. De todo modo, no nenhuma novidade este intenso transitar do povo do candombl. No comeo do sculo, j vimos, as viagens entre Rio e Salvador faziam parte da vida dos sacerdotes. As andanas do povo-de-santo tm sido elemento decisivo na nacionalizao territorial do candombl, seu espalhamento pelo pas. Tal processo no meramente multiplicador dos terreiros. Com ele consolida-se uma unificao mnima do panteo e de certos ritos, dos quais a raspagem obrigatria de hoje bom exemplo. Na frica, cada aldeia tinha seu deus, cada famlia seu orix, cada imprio seu patrono etc. Orixs importantes
204
REGINALDO PRANDI
numa cidade eram e so desconhecidos completamente numa outra regio. Aqui, como aconteceu em Cuba, os orixs passaram a conviver no culto. Hoje, no Brasil, deste panteo nacional fazem parte Exu, Ogum, Oxssi, Oxumar, Obaluai ou Omulu, Ossaim, Xang, Oxum, Logun-Ed, Oi ou Ians, Ob, Eu, Nan, Iemanj e Oxal. Nos terreiros angola cultua-se Tempo e nos terreiros queto, o menos difundido Iroco (orix da gameleira branca) e o mais raro Apaoc (tambm cultuado numa rvore). O culto a Orunmil mais raro (persistindo em casas de origem pernambucana) pois seu sacerdote, o babala, no sobreviveu centralizao do poder pelo babalorix e ialorix. Entretanto, Orunmil tende a se impor no panteo, posto que, deus do orculo, a africanizao implica seu culto. As redes de produo e consumo ligadas diretamente ao candombl levaram edio de livros e discos distribudos por todo o pas. O candombl aparece constantemente na mdia e at os servios do pai e mede-santo vieram a ser oferecidos por anncios nos jornais. O Shopping News h mais de trs anos e os classificados da Folha de S. Paulo, mais recentemente, estampam anncios de jogo de bzios, oferta de trabalhos para questes de amor, sade, negcios etc. Foi, por exemplo, pelos classificados do Shopping News que chegamos at o pai-de-santo Roberto de Xang e foi tambm por esses anncios que sua hoje filha-de-santo, Me Zeluska, em cujo terreiro tambm pesquisamos, o procurou para dar sua obrigao de senioridade. Podemos assim observar o desenrolar de todo um processo de racionalizao da magia, numa sociedade em que o consumo j est plenamente racionalizado e onde a magia, enquanto forma eminentemente pragmtica de contato e permuta com o sagrado, se adapta como uma luva. Todo o processo de espalhamento e interconexo local, regional e nacional do candombl levou proposta, ou necessidade, de unificao formal da religio em mbito nacional. Neste sentido, em julho de 1983 reuniu-se em Salvador, nas dependncias do Centro de Convenes da Bahia, o Primeiro Congresso da Tradio e Cultura dos Orixs 1. Estavam presentes delegaes de So Paulo, Rio de Janeiro e Recife, alm da
1
Que seria o chamado Segundo Congresso Internacional, pois o primeiro j ocorrera nos Estados Unidos em 1981, por iniciativa de Wande Abimbola, antroplogo muito ligado religio e professor em Il-If, na Nigria, e nos Estados Unidos.
205
presena baiana. Dos nossos entrevistados, compareceram Sandra de Xang, Wanda de Oxum, Juju de Oxum, Tia Rosinha de Xang, Tonho de Ogum e sua esposa Elizabeth de Ians, Ada de Obaluai, alm de Waldomiro de Xang e outras personalidades do candombl paulista. Em 1987, assistimos ao quarto destes encontros, realizado no Ax Op Afonj, em Salvador2. A delegao paulista era numericamente a maior, depois da prpria representao baiana. Dos nossos terreiros, l estavam Gilberto de Exu e Wanda de Oxum, Ada de Obaluai, Joo Carlos de Ogum, Walter de Ogum, Slvia de Oxal, Francisco de Oxum e Tonho de Ogum. Esses encontros tm sido momentos de confraternizao e disputas. Os problemas de unificao ritual so evitados e mesmo rejeitados, pois so considerados questes de fundamento, por conseguinte, iniciticos e secretos. Nada se fala de doutrina. So momentos de alianas entre terreiros, mas tambm de acusaes pblicas, brigas, desentendimentos e fofocas no pblicas (mas que todos ficam sabendo), momentos de rupturas, tambm. De um encontro para outro h mudana nas lideranas, surgem novos personagens, outros desaparecem. O importante que todo mundo fica se conhecendo (e se debatendo por questes de legitimidade de origem). H, evidentemente, muitos terreiros de candombl, talvez a maioria, totalmente alheios a esta exposio pblica. O universo social do candombl, entretanto, todo ligado por redes de amizade, retribuio, visitas. muito difcil para um pai-de-santo manter-se incgnito. Tanto que muitos pais e mes-de-santo chegam a se tornar populares exatamente pelo fato de que jamais visitam outras casas ou participam de eventos como os que descrevi acima. Ele pode nunca visitar de fato outro terreiro, mas ter o seu visitado com certeza.
O terceiro encontro foi em Il-If, na Nigria, tendo participado uma delegao paulista organizada pela Secretaria de Cultura do Estado de So Paulo, com patrocnio da Varig, da qual fizeram parte Gilberto de Exu, Wanda de Oxum, Sandra de Xang, Tonho de Ogum e Beth de Ians, Walter de Ogum (que se juntou comitiva), Ada de Obaluai e Aulo de Oxssi todos nossos entrevistados , alm de Me Bida, do Rio de Janeiro, e outros.
206
REGINALDO PRANDI
O candombl tambm um espao de lazer nas ocasies dos toques, que so franqueados a toda visita e que terminam com um repasto comunitrio. s vezes, um membro da baixa hierarquia de um terreiro que, ao estabelecer comunicao com outras casas, acaba por envolver seu prprio pai-de-santo numa srie de novas ligaes. No candombl tudo se sabe, um ditado que tem muita razo de ser. Um terreiro de candombl no um centro com territorialidade definida, como o uma parquia catlica. Os filhos-de-santo de uma casa vm dos bairros mais distantes. A locomoo desta populao de adeptos no nenhum problema, pobres que so, j muito habituados ao deslocamento entre moradia e trabalho que no conta com nenhuma racionalidade e conforto. No nada especial morar em Guaianazes (extremo Leste), trabalhar em Pirituba (extremo Noroeste) e fazer parte de um terreiro situado em Parelheiros (extremo Sul). Outro fator incidente nos canais de comunicao (e de disputas) entre os candombls a mobilidade de filiao dos iniciados. A rede de parentesco de um filho-de-santo, j o vimos, ultrapassa em muito as fronteiras da sua atual famlia-de-santo. Numa sociedade como a nossa, so numerosas as fontes de lealdade possveis. A excluso (voluntria ou no) de um filho-de-santo de um terreiro abre infindvel leque de novas opes dentro da religio (sem contar as opes por outras religies ou por nenhuma delas). Esta possibilidade ameaa constantemente a relao entre pai e filho-de-santo, mas, ao mesmo tempo, faz disto um fator dinmico e central do candombl como instituio a tradio, agora, no mais um fim em si mesma; um meio. Como as prprias religies agora o so em relao sociedade a que servem.
207
208
REGINALDO PRANDI
VI
CONCLUSO:
RELIGIO E MAGIA NA METRPOLE
209
210
REGINALDO PRANDI
Captulo 16
O CANDOMBL E A BUSCA DO OUTRO: A CIDADE A RELIGIO E O HOMEM As religies, como as cincias e outras prticas institucionais, so fontes organizadas de sentido para a vida, so cdigos, so linguagens . Para o adepto do candombl, hoje, na metrpole, o sentido oferecido por essa religio , ao mesmo tempo, de distanciamento e de aproximao do mundo. Distanciamento no deste mundo de brancos em relao ao mundo africano, negro, de origem, como na passagem do sculo, quando o culto veio a se constituir na Bahia, em Pernambuco, em Alagoas, no Maranho, capaz de pr disposio do negro brasileiro um mundo negro, comunitrio-tribal, justaposto ao mundo branco, de modo que o fiel pudesse passar de um mundo para o outro como se fossem dimenses ortogonais de uma mesma realidade, em que o no-religioso significava a adversidade a que se estava sujeito por um passado perdido, mas recuperado na vida religiosa dos terreiros (o princpio do corte de Bastide). No esse distanciamento que importa agora, mas sim o distanciamento deste mundo proletrio e subproletria das grandes metrpoles, distanciamento simblico-ritual e comunitrio, cuja referncia imediata o grupo de culto, e cujo alcance se prope a ser a sociedade laica, a onde, na vida cotidiana, o sentido da religio se concretiza, operando-se ento o movimento de aproximao. Uma religio que se constituiu como no-tica uma alternativa importante para diferentes segmentos sociais viverem numa sociedade em que tica, cdigo moral e normas de comportamento estritas podem valer pouco, ou ter valores muito diferentes. Nas religies ticas, a mstica exttica, a experincia religiosa do transe (que o caso do candombl), d lugar ao experimentar a idia de dever, retribuio e piedade para com o prximo, que o fundamento religioso e da religio do modo de vida, a razo da existncia e o meio de salvao. A transgresso deixa de estar relacionada com a impropriedade ritual para ser a transgresso de um princpio tico, normativo. Nesse tipo, a religio fonte e guardi da moralidade entre os homens, j que Deus a
211
potncia tica plena e em si. Nas religies mgicas, ao contrrio, no h a idia de salvao, a busca de um outro mundo em que a corrupo est superada, mas sim a procura de interferncia neste mundo atravs do uso de foras sagradas que vm, elas sim, do outro mundo. Nessa classe de religies mgicas e rituais podemos perfeitamente enxergar o candombl: Seus deuses so fortes, com paixes anlogas s dos homens, alternadamente valentes ou prfidos, amigos e inimigos entre si e contra os homens, mas em todo caso inteiramente desprovidos de moralidade, e, tanto quanto os homens, passveis de suborno, mediante o sacrifcio, e coagidos por procedimentos mgicos que fazem com que os homens venham a se tomar, pelo conhecimento que estes acabam tendo dos deuses todos, mais fortes do que os prprios deuses (Weber, v. 2: 909). Esses deuses, que so tantos, e nem mesmo se conhecem entre si, mas que so conhecidos pelo sacerdote-feiticeiro, que pode, inclusive, jogar um contra o outro para obter favores para os homens, nunca chegam a ser potncias ticas que exigem e recompensam o bem e castigam o mal; eles esto preocupados com a sua prpria sobrevivncia e, para isso, com o cuidado de seus adeptos particulares. Da as religies mgicas no se caracterizarem pela existncia de um pacto geral de luta do bem contra o mal. Nelas, o sacerdcio e o cumprimento de prescries rituais tm finalidade meramente utilitria de manipulao do mundo natural e no natural, de exerccio de poder sobre foras e entidades sobrenaturais malficas e demonacas, de ataque e defesa em relao ao do outro, que sempre um inimigo potencial, um oponente. No h uma teodicia capaz de nuclear a religio e nem desenvolver especulaes ticas sobre a ordem csmica, mesmo porque a religio no caso do candombl j se desenvolveu como uma colcha de retalhos, fragmentos cuja unidade vem sendo ainda buscada por alguns de seus adeptos, que se pem esta questo da explicao da ordem csmica, ainda que num plano que precede o encontro de um fim transcendente, e que se ampara numa etnografia que relativista as culturas e legitima como igualmente uniorganizadoras do cosmos as diferentes formas de religio. Por exemplo, Juana Elbein dos Santos, em Os nag e a morte, parte de uma base emprica oferecida por suas pesquisas no Brasil e na frica, e com uma reinterpretao apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religio que no se pode encontrar nem no Brasil nem na frica, propondo, para cada dimenso ritual da religio que ela reconstitui, significados que procuram
212
REGINALDO PRANDI
dar s partes o sentido de um todo, dando religio uma forma acabada que ela no tem. Creio no ser difcil imaginar que o candombl, de fato, comporta elementos desses dois grandes tipos de religio, mas no conjunto se aproxima mais das religies mgicas e rituais, e, como religio de servio, chega praticamente a se colar no tipo estrito de religio mgica. O prprio movimento recente de abandono do sincretismo catlico leva a um certo esvaziamento axiolgico, esvaziamento de uma tica, ainda que tnue, partilhada em comunidades de candombl antigas, emprestada do catolicismo, ou imposta por ele, uma vez que as questes de moral idade foram um terreno que o catolicismo dominador reservou para si e para seu controle no curso da formao das religies negras no Brasil. Neste movimento, entretanto, o candombl no pode mais voltar tribo original nem ao modelo de justia tradicional do ancestral, o egungum, para regrar a conduta na vida cotidiana. E nem precisa disto, pois no mais no grupo fechado que est hoje sua fora e sua importncia como religio. De todo modo, foi exatamente o desprendimento do candombl de suas amarras tnicas originais que o transformou numa religio para todos, ainda que sendo (ou talvez porque) uma religio a-tica, permitindo tambm a oferta de servios mgicos para uma populao fora do grupo de culto, que est habituada a compor, com base em muitos fragmentos de origens diferentes, formas privadas, s vezes at pessoais, de interpretao do mundo e de interveno nele por meios objetivos e subjetivos e cujo acesso est codificado numa relao de troca, numa relao comercial para um tipo de consumo imediato, diversificado e particularizvel que contraposto ao consumo massificado que a sociedade pressupe e obriga. Estou me referindo especialmente a indivduos de classe mdia que usam experimentar cdigos com os quais no mantm vnculos e compromissos duradouros, e que o fazem por sua livre escolha, podendo contar com um repertrio tanto ,mais variado quanto possvel. Quando algum abraa o candombl como religio, no necessrio que se opere mudana em sua maneira de ver-se e estar no mundo. Diferente do protestantismo de converso e do catolicismo das CEBs (como outras religies tambm presentes na cidade, entre elas algumas de origem oriental), o candombl no rejeita o mundo e nem pretende mud-lo, pois, ao enxergar o mundo, a que v dispostos os meios para se ser feliz que
213
a misso do homem na terra, segundo esta religio. E para ser feliz, realizar-se, pode-se contar com o pacto do orix, pessoal e privativo, e com o feitio capaz de remover os possveis obstculos e abrir os caminhos. As regras de conduta, vale repetir, so voltadas para a relao entre o fiel e seu santo, entre o fiel e seus parentes-de-santo, entre ele e a casa de candombl. A norma s vezes pura interdio que existe para ser quebrada (Augras, 1987), mas a ruptura do preceito serve especialmente reposio da ordem, alimentando a rotinizao do carisma e o reforamento das posies de poder no interior do grupo de culto. O candombl afirma o mundo, o valoriza: muito daquilo que considerado ruim segundo muitas religies, para o candombl bom, como dinheiro, prazeres (inclusive os da carne), sucesso, dominao, poder. O iniciado no internaliza padres de moralidade que apontam para um mundo diferente deste; ele aprende ritose regras de comportamento relacionados ao terreiro e sua populao, os quais ele aplica ou no depois, conforme queira, ao mundo fora dos limites da casa e do grupo de culto. No candombl, a primeira coisa que o aspirante deve aprender, mesmo antes de qualquer reza, como funciona a estrutura de mando do terreiro e como se toma a beno de cada membro, com que intensidade de reverncia etc.; mesmo no fim da fila, o aspirante tem logo que saber reconhecer a pecking order. O exerccio da f rotinizado atravs da constante busca de equilbrio entre aquilo que o adepto e tem e aquilo que ele gostaria de ser e ter. E sobremaneira importante confiar inteiramente na me-de-santo e, guiado por ela, aprender e repetir ad aeternum as frmulas rituais. No se pode ser de candombl sem repetir constantemente o rito, como no se pode ser evanglico sem vasculhar constantemente a mente procura de culpas exorcizveis. O bom evanglico, o crente, tem que aniquilar suas vontades mais escondidas; o bom filho do orix tem que realiz-las. Ao aceitar o mundo como ele , o candombl aceita o homem, e mais que isto, o situa no centro do universo. Que religio melhor para uma sociedade hedonista e narcisista? Os cultos dos orixs no Brasil, dos quais excluo em grande parte a umbanda, pela dimenso kardecista-catlica que compe seu plano de moralidade, mas nos quais incluo as formas do candombl baiano, do xang pernambucano, batuque gacho, tambor-de-mina do Nordeste ocidental
214
REGINALDO PRANDI
etc., tm sido, pelo menos desde os anos 30, e ininterruptamente, verdadeiros redutos homossexuais, de homossexuais de classe social inferior. Com exceo de Ruth Landes, em seu escrito de 1940 (Landes, 1967), at bem pouco tempo os pesquisadores que erigiram a literatura cientfica sobre o candombl sempre esconderam esse fato, ou ao menos o relevaram como trao de algum terreiro culturalmente decadente. Ora, o homossexualismo est presente mesmo nas casas mais tradicionais do pas (sobre estudos contemporneos, ver bibliografia em Teixeira, 1987). O homossexual, sobretudo o homem, sempre foi obrigado a publicizar a sua intimidade como nico meio de encontrar parceria sexual, e, ao publicizar sua intimidade, obrigava-se a desempenhar um papel social que no pusesse em risco a sua busca de parceiro, isto , que no pusesse em risco o parceiro potencial, um papel que o mostrava como o de fora, o diferente, o no includo, mas que ainda assim no chegava a oferecer qualquer risco de contaminao do parceiro, que para efeito pblico no chegava nunca a mudar de papel sexual. Sua diferena o obrigou a desenvolver padres de conduta que o identificassem facilmente: para ser homossexual era preciso mostrar-se homossexual. Pois nenhuma instituio social no Brasil, afora o candombl, jamais aceitou o homossexual como uma categoria que no precisa necessariamente esconder-se, anulando-se os enquanto tais. Lembremo-nos que s com os movimentos gay de origem norte-americana, a partir dos anos 60, que se buscou quebrar a idia de que o homossexual tinha que parecer diferente, num jogo que valorizou a semelhana e que, talvez, tenha dado suporte para a guetificao e formao demogrfica dos hoje denominados grupos de risco da Aids. Essa aceitao de um grupo to problemtico para outras instituies, religiosas ou no, tambm demonstra a aceitao que o candombl tem deste mundo, mesmo quando, no extremo, trata-se do mundo da rua, do cais do porto, dos meretrcios e portas de cadeia. Grandssima e exemplar a capacidade do candombl de juntar os santos aos pecadores, o maculado ao limpo, o feio ao bonito. Se concordarmos que as maiores concentraes relativas de homossexuais e bissexuais ocorrem nas grandes cidades, onde podem refugiar-se no anonimato e na indiferena que os grandes centros oferecem (alm de oferecerem locais e instituies de publicizao, que na cidade grande podem funcionar como espaos fechados, isto , pblicos porm privatizados), encontramos uma razo a mais para o sucesso do
215
candombl em So Paulo a possibilidade de fazer parte de um grupo religioso, isto , voltado para o exerccio da f, mas que ao mesmo tempo ldico, reforador da personalidade, capaz de aproveitar os talentos estticos individuais e por que no? um nada desprezvel meio de mobilidade social e acumulao de prestgio, coisas muito pouco ou nada acessveis aos homossexuais em nossa sociedade. Anda mais quando se pobre, pardo, migrante, pouco escolarizado. O candombl assim, de fato, uma religio apetrechada para oferecer estratgias de vida que as cincias sociais jamais imaginaram. Essa relao entre sacerdcio e homossexualidade no prerrogativa nem do candombl nem de nossa civilizao. Mas o que faz do candombl uma religio to singular o fato de que todos os seus adeptos devem exercer necessariamente algum tipo de cargo sacerdotal. E qualquer que seja o cargo sacerdotal ocupado, ningum precisa esconder ou disfarar suas preferncias sexuais. Ao contrrio, pode at usar o cargo para legitimar a preferncia, como se usa o orix para explicar a diferena. Para melhor entendermos isso tudo, entretanto, teramos tambm de no deixar esquecido o fato de contarmos inclusive com variantes de uma sociabilidade, modos de ser e de viver, vivenciadas por grande parte da populao brasileira mais pobre (que de todo lugar do pas vai se juntando nas periferias metropolitanas), hoje no mais impOJ1ando muito sua origem de cor, mas que resultante tambm do nosso recente passado escravista, que amputava normas de conduta; suprimia instituies familiares e aleijava at mesmo as religies das populaes escravas. De onde fica evidentssimo ser o candombl uma religio brasileira muito mais que a simples reproduo de cultos africanos aos orixs como existiram e como existem alm-mar. Considero bastante significativo o fato de o culto aos orixs, no Brasil, ter se descolado do culto dos antepassados, os egunguns a que j me referi (os quais aqui ganharam um culto parte nos candombls de egungum). Na frica, eles no eram apenas partes de um mesmo universo religioso: o orix era cultuado para zelar pela famlia e pelo indivduo, o antepassado era cultuado para cuidar da comunidade como um todo. O antepassado garantia a regra, o orix garantia a fora sagrada agindo sobre a natureza. Mas se o candombl libera o indivduo, ele libera tambm o mundo. Ele no tem uma mensagem para o mundo, no saberia o que fazer com ele
216
REGINALDO PRANDI
se lhe fosse dado transform-lo, no uma religio da palavra, nunca ser salvacionista. sem dvida uma religio para a metrpole, mas somente para uma parte dela, como destino das outras religies hoje. O candombl pode ser a religio ou a magia daquele que j se fartou da transcendncia despedaada pelo consumo da razo, da cincia e da tecnologia e que se encontrou desacreditado do sentido de um mundo inteiramente desencantado e o candombl ser a uma religio a-tica para uma sociedade ps-tica. Mas tambm pode ser a religio e a magia daquele que sequer chegou a experimentar a superao das condies de vida caladas por uma certa sociabilidade do salve-se quem puder, onde o outro no conta e, quando conta, conta ou como opressor ou como vtima potencial, como inimigo, como indesejvel, como o que torna demasiado pesado o fardo de viver num mundo que parece ser por demais desordenado e o candombl poder ser ento uma religio a-tica para uma sociedade prtica. CONFLITO E MOVIMENTO Para o adepto do candombl, somos parte do orix, mas somos arremedos imperfeitos dos deuses. Mais imperfeitos ainda pelo fato de no se saber exatamente quais so as frmulas rituais exatas do culto, pois partes delas teriam sido perdidas, esquecidas ou modificadas ao longo dos processos de transferncia do culto dos orixs da frica para o Novo Mundo. Acredita-se nisso nos meios do povo-de-santo. Acredita-se que preciso voltar (primeiro Bahia, depois frica) para se redescobrir qual a reza certa, a folha especfica, a seqncia precisa do ritual. Pai Idrito de Oxaluf, filho do Gantois, com muitas viagens frica, se questiona: Mas qual a folha certa? Por que o efeito de um trabalho hoje em dia muito mais demorado? Que fundamento, procedimento ritual, estaria perdido, errado, confundido? a grande questo que leva um filho-de-santo a procurar um outro pai-de-santo para consertar seu orix, certamente mal feito, feito errado por seu pai-de-santo renegado em momentos de crise espiritual. comum ouvirmos: fiz o santo com fulano, mas quem consertou foi sicrano. Mas esse tambm fez uma marmotagem e a tive que ir pra Bahia, pra Cachoeira, pra Nigria, pra.... comum fazer-se primeiro um orix e
217
mais tarde outro, com outro pai-de-santo, pois o primeiro estava errado. O tempo todo paira dvida sobre questes de fundamento. Mas fulano raspou Eu ? E ele sabe raspar Eu ? Ningum sabe fazer Eu ! Ou ento: Fazer um Oxumar como? Ele nem tem poo em casa. S um pai ou me-de-santo teria, em princpio, conhecimento ritual 1) para identificar o orix da pessoa e a qualidade desse santo, 2) para fazer esse santo corretamente, 3) para cultu-lo sem erros que comprometam o culto e prejudiquem o iniciado. Chochar, falar mal dos ritos da casa alheia, o que h de mais constante no candombl. Um pai-de-santo, numa sada de ia, p ra o toque e discursa: Olha, gente, na minha nao assim que se faz. Quem souber fazer melhor que v fazer nas suas casas. Ou: Prestem bem ateno pra no sarem por a dizendo que eu vim do Rio pra So Paulo pra fazer marmotagem. Toda situao ritual, e tudo o que a antecede e a sucede, razo de comentrios. O conflito entre os terreiros generalizado, pois no existem corpos escritos canonizados unificadores do rito e nem constituio de uma doutrina que pudesse ser trabalhada em funo de um cdigo que estabelecesse a sociedade, e a ao nela, como referncia. Nem poderia, pois o pai-de-santo rei em sua casa, sumo pontfice nos limites de seu terreiro e autoridade nica entre seus filhos. Vimos como h toda uma histria de mudanas de ax, de rito, de filiao. Mas nem sempre por razes religiosas. Uma nica discrdia sobre questes pessoais pode acarretar toda uma guerra religiosa. No somos mais uma tribo. A metrpole dispersa, diversifica, d opes, abre oportunidades. Muitos so os possveis objetos de lealdade. Um og, uma equede no recebem santo e, se o fizerem (em outra casa), isto poder ser razo suficiente para desmoralizar o pai-de-santo, pois ele no teria tido conhecimento suficiente para saber que aquela pessoa no poderia ser suspensa e muito menos confirmada no cargo de og ou equede, j que se tratava de pessoa rodante, que recebe santo. Se isso acontecer, haver necessariamente mudana de casa e conflito entre os dois terreiros e os aliados de cada um dos lados. O ser humano parte do orix, s que imperfeito: primeiro porque humano, segundo porque se teria perdido parte do fundamento (rito) da religio. Isso justificativa para africanizar, voltar frica. Me Sandra de Xang nos disse:
218
REGINALDO PRANDI
Se a gente procura a Bahia, aquelas tias velhas no ensinam nada de jeito nenhum; morrem sem ensinar. O nico jeito ir pra Nigria e aprender com um bab de l. O candombl uma religio centrada em torno da me ou do pai-desanto e toda e qualquer deciso depender unicamente dela ou dele, pois ritualmente a pessoa que tem a prerrogativa de consultar o orculo. No incomum uma casa alterar toda uma programao, introduzir procedimentos novos, abandonar outros. Sempre a autoridade do pai-desanto ser posta na boca de seu orix: Oxumar quer assim e eu no discuto, porque a casa dele. Diferentes casas se freqentam mutuamente; outras so inimigas de morte nunca definitivamente. A um candombl se tem que ir com muito tato: quem est de bem com quem? sempre preciso saber. A competio grande, aberta e clara. No dispondo de textos escritos sagrados, nem de ordenamento ritual de consenso, o candombl encontra forma peculiar de estruturar-se basicamente como prtica que se orienta por regras mnimas: o controle atravs das redes informais de comunicao, a fofoca, o diz-que-diz, o jogar verde para colher maduro. Tudo se sabe nos meios do candombl. Bastide e outros estudiosos do candombl baiano viram nisto indcios de desagregao. Ao contrrio, pelo menos em So Paulo, onde a imensido da metrpole possibilita o acesso s mais diferentes redes de lealdade, este tipo de controle que permite ao candombl escapar do modelo de criatividade sem limites da umbanda. Lembremo-nos que da umbanda que o povo-de-candombl paulista sai. Como se a prpria possibilidade da criatividade sem limite buscasse negar-se, apoiando-se numa fonte religiosa de autoridade que, no mnimo, est fundada na idia de tempo (iniciao), nos limites dos cargos da hierarquia e na responsabilidade total do sacerdote-chefe (que est constantemente empenhado em beber nas fontes originais). Vimos que h diferentes caminhos de mudana de ax, de insero na famlia religiosa. uma forma de encontrar legitimidade numa religio em que apenas o carisma do sacerdote-chefe no basta. preciso ter fundamento, e fundamento significa origem, que significa conhecimento dos mistrios e segredos, das frmulas mgicas, do mtodo correto de
219
leitura oracular. Quanto mais cantigas de barraco se souber cantar numa casa, melhor. Quanto mais cantigas de ronc, de quarto-de-santo, se souber cantar, muito melhor ainda. O aprendizado longo, lento, interminvel. Tia Nilzete, me-de-santo do terreiro baiano Ax de Oxumar, de longa tradio nos registros acadmicos, durante um axex em So Paulo, num momento em que um og tentava convenc-la a no nos contar nada, nada, nada que nos pudesse passar fundamento, foi muito clara: Eu gosto de intelectual. Eles sabem ingls e podem ler os livros que a gente no pode e l tem muita coisa... E muito bom escrever tudo, pra no perder. Essa idia de que em algum lugar tem coisa escrita leva, tambm, a uma reao contrria: a de que o que est escrito no presta. Mas comum um pai-de-santo dizer que herdou de sua me-de-santo cadernos que mantm secretssimos. Nas disputas pela sucesso no terreiro Ach Il Ob , disse-nos Me Slvia que um dos problemas foi que uma parte dos cadernos de Pai Caio tinha ficado com ela e a outra, com outro membro do terreiro: uma diviso do ax. S que em grande parcela os pais-de-santo no so alfabetizados, de modo que tudo tem que ser passado oralmente no ronc. O ronc fundamental, pois ali se realizam as cerimnias secretas. J ouvi muito essa histria: Fulano de tal vem aqui, d equ (falso transe) s para ser desvirado (ato de fazer voltar conscincia) no ronc e ver o que tem l. Da prxima vez, desvira ele na cozinha. Em Cuba h uma longa tradio de cadernos manuscritos, os pataquis. Em Santiago de Cuba, foi com muita emoo que um idoso babala me chamou para dentro do quarto em que mantinha os seus santos, para mostrar-me seu maior tesouro: um velhssimo e muito manuseado pataqui. Eu poderia copi-lo, se pudesse pagar o preo justo e se assim fosse autorizado pelo jogo oracular. Esta segunda condio est sempre presente em qualquer troca no candombl. O pai-de-santo evita tomar decises, dar ordens por sua boca, de sua vontade. preciso jogar os bzios, o obi, ouvir o orix da casa ou do iniciado, desvendar os mistrios do odu. Uma me-desanto recm-sada da umbanda confidencia:
220
REGINALDO PRANDI
O difcil essa histria de odum, mas eu no sossego, eu vou pra Cachoeira de So Flix, eu vou pra frica, eu vou at onde meu santo me levar, mas eu chego l. Aprender uma reza, um oriqui, traduzir uma cantiga, aprender o tempero de um assentamento, identificar uma folha sagrada, saber como montar uma ferramenta ou costurar uma roupa-de-santo, tudo isso, e muito mais, compe os mistrios do candombl, acreditando-se que h uma frmula certa nica. considerado correto pagar por isso, quer seja no Rio, na Bahia, alm-mar. Pois o ax do orix. Desde que no se faa nada contra ele, ou contra a vontade dele, todo saber acrescentado ao culto ser ax acrescentado, pois ax energia, fora vital, fora da natureza, mvel do mundo, ax poder, conhecimento. E como fora, ax se acumula, se usa, se gasta, se repe, se d e se compartilha, no mesmo ax, que a famlia-desanto, tambm e por meio do ax da casa, do ax enterrado, que a sua representao material. Me Slvia de Oxal nos explicou: Eu assumi o cargo de ialorix muito nova no santo, ento eu tenho que pagar por fundamento. Eu pago uma fortuna para algum vir de avio e fazer uma comida de Oxssi. Eu no me importo de pagar, porque positivo. O Ach Il Ob continua cada vez mais pra frente. J tirei ensimos (sic) barcos. Xang, o dono do Ach Il Ob, est satisfeito. Pai Kajaid, sacerdote de larga experincia, garante: O candombl hoje muito mais fino do que era quinze anos atrs, inclusive l no Rio. Porque a gente vai aprendendo aqui e ali. Por exemplo? No meu tempo, no meu comeo, ningum cantava a sassanha (cerimnia de sacralizao das folhas para os ritos de iniciao). Hoje a gente sabe; quer dizer que houve um progresso. Neste processo de constituio da religio em So Paulo, os mais velhos, especialmente os de origem baiana e fluminense, jogam duro. O
221
tempo todo questiona-se a origem dos sacerdotes, suas qualificaes e competncia. Fulano vai dar o dec (cerimnia de cargo de ebmi, que permite ritualmente abertura de casa) para ele? Vai dar o que nunca recebeu? Ele agora se diz feito por tia fulana do xamb . Agora que o xamb pegou prestgio. Mas xamb no fazia ningum, ele no feito, no feito-de-santo. No tem raiz, no tem ax algum. No vem de nada. Sabe como ele feito? Ele feito-bobo. Argumentei com este entrevistado que certamente ele no tinha idia do que era o candombl nos estados acima da Bahia nos anos vinte e trinta. A perseguio tinha sido to grande que o povo-de-santo de Alagoas teve que inventar uma nova religio, o xang rezado baixo, como a chamou Gonalves Fernandes, sem instrumentos de percusso, o volume das vozes pianssimo. Raspar a cabea e abrir curas (incises rituais na pele) era exatamente o mesmo que entregar-se polcia, o poderoso inimigo dessa religio. Argumentei que iniciao no tinha que envolver necessariamente os atos de raspar e pintar a cabea, pois no se raspava em Pernambuco nem em Sergipe at vinte ou trinta anos atrs, mesmo nos grupos de origem iorubana, e at hoje no se raspa em algumas casas de origem muito antiga. Argumentei que hoje h um padro de iniciao predominante que obriga a raspagem, mas isto apenas o resultado de um processo de unificao nacional do rito, em que a publicidade a que se deram algumas casas da Bahia levou a um modelo generalizado, e assim por diante. Mas meu entrevistado, com quem tive inmeros contatos, de quem fiquei amigo, continuava com a mesma questo: aquele no feito, o pai daquele outro nunca foi raspado... E eu dizia a ele: Cuidado que ainda acabo descobrindo que voc no tem ax, no tem raiz... Ele dizia: Eu conheo minha famlia at a frica, meu. Te dou todas as provas. Dois anos depois, por acaso, estou na Bahia conversando com uma velha me-de-santo sobre amenidades. Era apenas uma visita de cortesia; eu j dera por encerrada a pesquisa de campo, recarregava as baterias para escrever este trabalho. A, conversa vai, conversa vem, estamos falando do
222
REGINALDO PRANDI
candombl de So Paulo, onde ela nunca esteve, mas j ouviu dizer que coisa fina, muita gente endinheirada. Digo a ela que estivera recentemente com uns parentes-de-santo dela de So Paulo. Ela quis saber quem eram, como eram. fulano, assim assado, feito por tal fulano e assim por diante, fui explicando. Ento, a me-de-santo fez com o dedo na boca sinal para que eu me calasse, mandou a ia, sentada no cho ao nosso lado, distrada com outras coisas, sair para buscar um caf aqui para o professor, baixou a voz e me disse: Professor, vou lhe contar um segredo: essa gente a, que o senhor disse que daqui, no. O av dele vinha aqui e ajudava sempre a minha me, mas ele nunca foi feito, saiu por a e botou candombl, mas no feito, no. Em So Paulo, durante a pesquisa de campo, uma me-de-santo, tendo batido umbanda quinze anos e recentemente em passagem para o candombl, lamentava-se: Eu tenho tudo de candombl. Temos gente pra fazer tudo. Minhas filhas-de-santo querem que eu as raspe, mas eu no posso, eu no sou raspada. Elas dizem me, no tem importncia, a gente confia na senhora, faz o que a gente pede, mas eu no posso, mesmo que Ians me ordene, porque ela me ensinou tudo o que eu sei, ela e minhas entidades. Mas se eu raspar elas, depois vo dizer que a me no era me. Eu vou primeiro raspar com um pai-de-santo, comear tudo de novo, tudo certinho, com um pai-de-santo, que eu estou procurando. Vocs me ajudem, me indiquem um pai-de-santo da sua confiana... Quatro meses depois deste apelo, ela foi raspada na Bahia, com todas as prerrogativas de uma ebmi. Ser uma grande me-de-santo. Neste movimento, nesta reconstruo, o que fazer com o sincretismo catlico? Ao mesmo tempo que o candombl se volta para a frica (real ou simbolicamente), afasta-se da igreja catlica. Me Stela, ialorix do Ax Op Afonj , em visita a So Paulo, falando para uma platia de candombl,
223
afirmou: No queremos nada com a Igreja. Quando lhe perguntei como ficava a velha tradio das mes-de-santo do Op Afonj presidirem irmandades catlicas terceiras da Bahia, como foi o caso de Me Aninha e Me Senhora, Me Stela foi categrica: O Op Afonj j se desquitou da Igreja. Neste dia ela zangou-se com mes-de-santo de terreiros de prestgio da Bahia por no cumprirem um pacto, que teriam firmado por escrito, de abandono do sincretismo santo catlico-orix e das prticas catlicas como complementares s do candombl (levar ia na igreja, mandar dizer as missas etc.). Em outra oportunidade, tambm numa reunio de sacerdotes do candombl, Waldomiro de Xang, Baiano, respeitado nas coisas-desanto at por seus inimigos, proferiu estas palavras: Tudo que eu aprendi nas naes de queto, alaqueto, jeje, ef e ijex me diz que Xang vem antes de Jesus Cristo. Vamos respeitar, mas vamos separar. O processo de dessincretizao, imagino, tambm um meio de separao de limites com a umbanda, mas ainda assim muito tnue, e nem me parece que seja algo considerado importante para a maioria dos terreiros. Deixa-se de levar o ia missa, ou vai-se a ela por razes circunstanciais. O que chama muito a ateno, e isto sim me parece importante, que a igreja catlica que o povo de candombl freqenta preferencialmente em So Paulo no a romana, mas a igreja catlica brasileira. H muito a igreja cismtica brasileira vem se impondo no mercado religioso pela facilitao que oferece aos que procuram os sacramentos do batismo, do matrimnio etc. Enquanto a igreja romana passou a exigir um mnimo de envolvimento doutrinrio os obrigatrios cursos para padrinhos, noivos etc. a igreja brasileira firmouse em exigir to somente o pagamento das esprtulas, como a igreja romana fazia at bem pouco, uma troca facilitada e que tem levado aos seus templos grande quantidade de catlicos interessados apenas na celebrao dos sacramentos. No raro, em igrejas do rito brasileiro, o ia recm-iniciado, ao ser benzido pelo padre com gua benta, virar no santo. Nem impossvel que o prprio padre receba, neste momento de intenso ax, a Ians para a qual foi iniciado num terreiro de candombl. O sincretismo ao contrrio (o catolicismo assimilando o candombl), imaginado e anunciado por Nina Rodrigues poucos anos antes da entrada no sculo XX, realiza-se, enfim, ainda que metaforicamente, na metrpole de todos os deuses, na virada para o sculo XXI
224
REGINALDO PRANDI
INTIMIDADE E PUBLICIDADE As religies na metrpole podem tambm ser vistas como importantes espaos pblicos para uma populao cuja vida privada igualmente se depara com constrangimentos de expresso. Cada religio trabalhar a construo deste espao pblico, o que, evidentemente, afetar a concepo de intimidade, de forma diferente. No s a religio, como tambm outros mecanismos e instituies que proliferam na metrpole. No difcil perceber como as comunidades eclesiais de base representam importante espao de expresso para as populaes catlicas pobres, espao que pblico e tambm poltico, o que lhe d talvez a conotao mais clssica e valorizada do que venha a ser a publicidade, onde cada um se representa pessoalmente para a definio e defesa de interesses comuns, coletivos, comunitrios. Esta nfase no coletivo, porm, reduz drasticamente a importncia das questes de foro ntimo. No na comunidade eclesial que o indivduo poder expressar-se como dotado de problemas particulares. Um membro destas comunidades, ou mesmo um de seus lderes, homem ou mulher, pode sentir-se constrangido a participar do grupo quando sua conduta, em funo de necessidades ou sentimentos ntimos, leva-o a ferir padres ticos do catolicismo, como separar-se da esposa para viver com outra mulher, praticar aborto, coisas assim, para as quais as lideranas catlicas oficiais, os padres, no tm soluo e sobre as quais procuram se mostrar indiferentes (ainda que possam buscar uma soluo casustica atravs do aconselhamento individual, isto , fora do espao do grupo). Esse mesmo pobre da metrpole pode vir a fazer parte de um grupo pentecostal. A sua intimidade ser valorizada para ser, tanto quanto possvel, anulada ou apagada. Sua vida ser conduzida atravs de um espao de publicidade em que, o tempo todo, seus desejos e necessidades subjetivas podero ser objeto de exposio pblica, escrnio e doutrinao no sentido de interpret-los como obra do diabo, que tenta o homem e pe em risco o prprio grupo. Um cdigo moral estreito mas muito explcito faz deste crente membro de um grupo que se sente, e assim se comporta, separado da sociedade. A vida pblica fora do grupo de culto no importa e deve ser evitada. A intimidade assim estreitada de modo que seu espao possa ser ocupado pela publicidade da religio, mas fora da publicidade do
225
mundo profano. interessante observar como um pequeno grupo pentecostal, de dez a vinte pessoas, pode permanecer por horas fazendo sua pregao em praa pblica exatamente ao lado de uma massa de muitos milhares reunida no mesmo local para um comcio ou ato pblico poltico ou poltico-partidrio. Estes crentes sequer se do conta de que algo mais acontece ao seu lado. Mesmo quando a expresso deste outro grupo, milhares de vezes maior, faz-se acompanhar dos rudos intensos dos discursos inflamados amplificados nas caixas de som, dos fogos de artifcio e da sinalizao visual de centenas de faixas e bandeiras. Com certeza, o crente ao lado no sabe o que est acontecendo, no quer saber e tem desprezo por quem sabe. Fora do grupo evanglico no h salvao, fora da palavra divina que redime no h possibilidade de reconciliao. A poltica s interessa como caminho pelo qual a religio, e portanto a redeno do mundo, se aproxima do poder para dele tirar proveito e abrir com maior eficcia seus canais de comunicao, o que ser atividade do lder e no do seguidor. Ainda que nos possa parecer hipcrita, a participao de pastores protestantes no jogo de favores da esfera governamental, trocando, por exemplo, votos a favor do presidente da repblica por concesses de emissoras de rdio e canais de televiso (Pierucci, 1988), representa para o crente uma luta legtima com o inimigo por meio da apropriao de armas dele. Mas s um lder poderia se expor a tamanho risco. Esta publicidade na poltica tem, evidentemente, o fim de trazer para a esfera pblica a defesa de, e o interesse em fazer obrigatrios para todos, princpios morais do grupo, para o que o rdio e a televiso podem ser veculos estratgicos. Assim, enquanto a comunidade de base deixa de lado as questes privadas, apostando na participao militante na vida pblica poltica, o pentecostalismo anula a intimidade, faz de todos iguais no espao pblico, mas limita o espao pblico vida religiosa. O candombl, por sua vez, oferece alternativa completamente diferente. O candombl acentua e aceita as diferenas individuais, embora as organize em classes gerais de personalidade e modos de agir. A intimidade no escondida nem na vida religiosa nem na vida profana. Sem cdigo tico baseado na idia de que as relaes entre os homens devam se pautar de forma a tornar religiosamente possvel a relao com deus, esta religio interfere apenas e diretamente na relao de troca entre o indivduo e seu deus particular, ou entre ele e outros sinais materializados do sagrado. Ao
226
REGINALDO PRANDI
entrar no terreiro, o fiel deve limpar-se do mundo, banhando-se em gua e ab, esperando que o suor do corpo seque, virando-se de costas ao passar pela porta, passando por baixo da folha de palmeira de dend desfiada o mari existente nas entradas e sadas do templo etc. Ao sair para o mundo, se estiver em perodo de obrigao, defender-se- com o uso de smbolos rituais, como o contra-egum, trana de palha-da-costa amarrada nos braos. Mas no ter que se comportar de forma diferente, nem ao entrar no terreiro e nem ao sair para a rua. Muito pelo contrrio, dentro do terreiro, sua identidade mais ntima assunto das conversas, das trocas das novidades do dia etc. Quando a situao ritual se realiza, este adepto poder mesmo, atravs do transe, viver outros papis e outros eus valorizados e reverenciados, posto que sagrados e imaginados independentes da condio humana. Ao sair para o mundo, o adepto do candombl sabe e confia que neste mundo que suas aspiraes devem ser realizadas, no importa como, e para isto ele pode contar com possibilidades de manipulao sobrenatural nas suas relaes com os outros e com a certeza de uma fora interior que se avoluma com o seu crescimento na prtica ritual. No espao interno do terreiro, a intimidade e a publicidade esto sempre misturadas, fazem parte de uma coisa s, ainda que com possibilidades de expresses mltiplas. Fora do terreiro, onde essa multiplicidade religiosa se apaga, o mundo pblico deve ser buscado, e conquistado, a partir da prpria individualidade. Para o candombl, a poltica no o espao privilegiado da ao coletiva pblica stricto sensu, mas um espao de beligerncia onde cada um tem que se defender, constantemente, do ataque provvel do outro. Mostrar-se em pblico como se na intimidade um gesto de defesa e afirmao pessoal e, ao mesmo tempo, uma posio de ataque. exatamente por isso que o candombl, e em menor grau a umbanda, mostra-se como uma religio liberadora e, neste sentido, instrumental para a vida numa sociedade como a nossa. PRTICA RELIGIOSA, SACERDCIO E SERVIO No candombl, a iniciao significa fazer parte dos quadros sacerdotais, que so basicamente de duas naturezas (dos que entram em transe e dos que no), organizados hierarquicamente e que pressupem um tipo de mobilidade ex opere operato. Todo ia que passar por suas obrigaes pode
227
chegar a pai-de-santo ou me-de-santo, independentemente de seu comportamento na vida cotidiana, isto , fora dos limites impostos pelas obrigaes rituais do devoto para com seu deus e alheia aos deveres de lealdade para com o seu iniciador, o qual, entretanto, pode ser substitudo por outro atravs de adoo ritual, sempre que ocorrer, por um motivo ou outro, quebra pblica desta relao de lealdade e dependncia. Ser pai ou me-de-santo no aspirao de todos os iniciados, nem jamais pode ser em se tratando da categoria dos ebmis no rodantes (equedes e ogs). Entretanto, perspectiva muito importante para boa parcela dos adeptos. Provenientes, em geral, de classes sociais baixas (e agora no importa mais se so brancos ou se negros) vir a ser um pai-desanto representa para os iniciados a possibilidade de exercer uma profisso que, nascida como ocupao voltada para os estratos baixos e de origem negra, passou recentemente, ao compor os quadros dos servios de oferta generalizada a todos os seguimentos sociais, a reivindicar o status de uma profisso de classe mdia, como j ocorreu com outras atividades profissionais e em outros contextos sociais (Hobsbawn, 1984: 299). O pai-desanto no mais a figura escondida, perseguida, desprezada. Ele tem visibilidade na sociedade e transita o tempo todo nos meios de classe mdia, que buscam o pai-de-santo em seu terreiro e, ao faz-lo, tiram-no do anonimato. Ao mostrar-se em pblico, o pai-de-santo v-se obrigado a ostentar smbolos que expressem a sua profisso. No contando com cabedal intelectual adquirido na escola o que decisivo na identidade de classe mdia da maioria das profisses no proletrias, ainda que simbolicamente , o pai e a me-de-santo fazem-se perceber por um estilo de vesturio e um excesso de jias ou outros enfeites levados no pescoo, na cabea, na cintura e nos pulsos, que do a impresso de serem originalmente africanos ou de origem africana, mas cuja tradio no tem mais que meio sculo. Ele e ela fazem-se diferentes e, quanto mais diferentes, melhor. Um outro sinal de prestgio amealhado com freqncia por sacerdotes do candombl, bem como da umbanda, so as medalhas e comendas concedidas por inmeras sociedades medalhsticas de finalidade autopromocional, e que servem para substituir, s vezes com vantagens, os diplomas e graus universitrios. Tudo isto faz parte de um processo de mobilidade social que est ao alcance de pessoas que, por suas origens
228
REGINALDO PRANDI
sociais, dificilmente encontrariam outro canal de ascenso social. A mobilidade e a visibilidade social que sua profisso agora pressupe so importantes para conferir ao pai-de-santo uma presena voltada para fora do terreiro, que lhe garanta um fluxo de clientes cujo pagamento por servios mgicos permite a constituio de um fundo econmico que facilita, no mnimo materialmente, a sua realizao como lder religioso de seu grupo de adeptos, numa religio em que o dispndio material muito grande e decididamente muito significativo. Esse pai-de-santo e esta me-de-santo so sacerdotes de uma religio em que as tenses entre magia e prtica religiosa esto descartadas. Pode-se finalmente ser, ao mesmo tempo, o sacerdote e o feiticeiro, numa situao social em que cada um destes papis reforar o outro. E numa sociedade em que cada um deles estar orientado, preferencialmente, para grupos, e at mesmo classes sociais, diferentes. Ao se realizar como instituio legitimada de prtica mgica, o candombl na metrpole faz parte publicamente do jogo de mltiplos aspectos atravs do qual cada grupo ou cada pessoa, individualmente, capaz de construir sua prpria fonte de explicao, de transcendncia e de interveno no mundo. A capacidade de se manter como religio atica, que o candombl demonstra ter, lhe permite vantajosa flexibilidade em relao s outras religies ticas e a abertura para um mercado religioso de consumo ad hoc, por parte dos clientes no religiosos, que as religies de converso em geral no tm. A racionalizao do jogo de bzios e do eb (ao se apresentarem como menos sacralizados do que na verdade o so), o atendimento privativo e com hora marcada, o anonimato do servio, a explicitao do pagamento monetrio na relao de troca, a presena do paide-santo num mercado pblico regido por regras de eficincia e competncia profissional, bem como suas prprias regras aticas no plano do grupo religioso, fazem desta religio tribal de deuses africanos uma religio para a metrpole, onde o indivduo cada vez mais um bricoleur. Nesta sociedade metropolitana no rastro das transformaes sociais de mbito mundial dos ltimos cinqenta anos a construo de sistemas de significados depende cada vez mais da vontade de grupos e indivduos. Neste movimento, os temas religiosos relevantes, como afirma Luckmann, podem ser selecionados a partir de diferentes preferncias particulares. No limite, cada indivduo pode ter o seu particular e pessoal modelo de
229
religiosidade independente dos grandes sistemas religiosos totalizadores que marcaram, at bem pouco, a histria da humanidade. Os deuses tribais africanos adotados na metrpole no so mais os deuses da tribo. So deuses de uma civilizao em que o sentido da religio e da magia passou a depender, sobretudo, do estilo de subjetividade que o homem, em grupo ou solitariamente, escolhe para si.
230
REGINALDO PRANDI
Anexo 1
OS TERREIROS DE CANDOMBL DA REGIO METROPOLITANA DA GRANDE SO PAULO ESTUDADOS NESTA PESQUISA: OS SACERDOTES-CHEFES, A LOCALIZAO DAS CASAS, SUAS NAES E ORIGENS Este anexo contm a relao dos sessenta terreiros de candombl da Regio Metropolitana da Grande So Paulo estudados na presente pesquisa. O terreiro est em ordem alfabtica do nome pelo qual seu pai ou me-desanto popularmente conhecido entre o povo-de-santo. Quando usado, aparece tambm o seu nome religioso. Segue-se o nome civil do sacerdote e o nome do terreiro e seu endereo. Aps estes dados, esto registradas a procedncia religiosa do chefe ou da chefe espiritual da casa (a religio a que ele ou ela estava filiado antes de sua iniciao no candombl); a nao de origem (nao em que foi feito); estado e ano; a nao atual da casa e, quando necessrio, uma referncia sobre a atual filiao espiritual do sacerdote. Quando no foi possvel checar estas informaes e no caso em que o prprio entrevistado preferiu no tornar pblica a informao, o campo aparece em branco. As informaes sobre endereos, naes, filiaes tm como data dezembro de 1990. Dada a dinmica do candombl, podem sofrer modificaes a qualquer momento. A informao sobre religio anterior deve ser lida com cautela. Neste anexo, registro como religio anterior aquela que o sacerdote praticava, ou a que era filiado por origem familiar, antes de iniciar-se no candombl. Mas h casos em que o j iniciado no candombl foi chefe de terreiro de umbanda num perodo em que o candombl no estava ainda constitudo em So Paulo. Nestes casos, as datas de iniciao no coincidem necessariamente com o sacerdcio no candombl. Quando, no anexo aparece como religio anterior uma combinao do tipo catlica/umbanda, isto quer dizer que mesmo depois de iniciado no candombl o sacerdote passou pela experincia de tocar umbanda.
231
LISTA DOS TERREIROS

1. Pai Abdias de Oxssi, Mozmbi (Abdias Castelo da Silva)/ Terreiro: Casa de Candombl Oxssi Caador Manzo Mutalamb/ do Inkinaaba/ Roa na Estrada da Servido, 50/Parelheiros// Atendimento: Avenida Cupec, 2.768/ Cidade Ademar// 04366 So Paulo SP telefone 562-0697 religio de procedncia: catlica/umbanda nao de origem: angola, BA, 1955 nao atual:queto e angola (Bahia e frica) 2. Me Ada de Obaluai (Adamaris S de Oliveira)/ Terreiro: Il Ax Olu Okorin Fon/ Rua Campelo, 30 Vila/ Mazzei/ 02313 So Paulo SP telefone 203-9930 religio de procedncia: umbanda nao de origem: ef, SP, 1962 nao atual: ef 3. Pai Adilson de Ogum (Adilson Pietro Colla)/ (falecido em 6/10/89)/ Terreiro: Il Ax Oguntol Bii-If/ Estrada da Caputera, 240/ 06800 Embu SP telefone 495-5934 religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto-angola, Santos, 1971 nao atual: queto 4. Me Aligo de Xang (Jeny Batista de Oliveira)/ Terreiro: Il de Xang Vodunsi da Romia/ Rua Andr Xavier,/ 36/ Educandrio/ 05567 So Paulo SP telefone 268-9661 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1973 nao atual: queto-angola 5. Pai Ajaoci de Nan (Joselito de Souza Costa)/ Terreiro: Casa do Boiadeiro Rei da Hungria/ Rua Emlio/ Cavalieri, 194/ Jardim Adalgisa/Rio Pequeno/ 05686 So Paulo SP religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, Acup, BA, 1960 nao atual: queto
232
REGINALDO PRANDI
6. Pai Armando de Ogum, Ogunlesi (Antonio Armando Vallado Neto)/ Terreiro: Ile Ase Omo Ogunj/ em Colnia de Parelheiros/ / Atendimento :Rua Napoleo de Barros, 862/ Vila Mariana/ 04024 So Paulo SP religio de procedncia: catlica nao de origem: angola, SP, 1980 nao atual: queto africanizado (SP) 7. Pai Aulo de Oxssi (Aulo Barretti)/ Terreiro: Il Ax Od Kitalecy/ Rua Padre Mariano Ronchi// Freguesia do / 02932 So Paulo SP/ Atendimento: Fundao de Apoio Cultura e Tradio Yorubana/ no Brasil/ Rua Afonso Sardinha, 295/ Lapa/ 05076 So Paulo SP religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1978/ nao atual: queto africanizado (BA) 8. Pai Carlos de Oxum, Omidessi (Carlos Silveira)/ Terreiro: Il Ax Iya Nla Oxun Apar/ Rua Salvador Rosa, 338/ Casa 1/ Jardim da Sade/ 04159 So Paulo SP telefone 578-4165 religio de procedncia: catlica nao de origem: angola, SP, 1972 nao atual: queto e angola (SP) 9. Me Cidinha de Ians, Oi-Iz (Aparecida dos Santos)/ e Pai-Pequeno Paulo de Logun-Ed (Paulo Cesar Bergamini)/ Terreiro: Il Ax Afro-Brasileiro Oi -Iz e Olodemin/ Avenida Salgado Filho, 1.111 / 07000 Guarulhos SP telefone 208-9641 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, BA, 1987 nao atual: queto (SP) 10. Me Conceio da Oxum (Maria Conceio da Silva)/ Terreiro: Centro Esprita de Umbanda e Candombl Caboclo Sete/ Flexas/ Rua Matilde Moreno, 69/ Jardim Ipanema/Jaragu / 05187 So Paulo SP religio de pr ocedncia: umbanda nao de origem: angola, 1971 nao atual: angola e umbanda
233
11. Me Deusinha de Ogum (Deusdetes Pereira das Dores)/ Terreiro: Cabana de Candombl Ogum de Nag/ Rua Fritz Johansen, 142/ Ermelino Matarazzo/ 03805 So Paulo SP telefone 206-3610 religio de procedncia: umbanda nao de origem: ef, SP, 1962 nao atual: ef (SP) 12. Pai Doda de Ossaim, Aguessi (Joaquim Claudionor Braga)/ Terreiro: Il Ax Ossaim Dar/ Rua Major Emiliano da/ Fonseca, 444/ Vila Barreto/Pirituba/ 02936 So Paulo SP telefone 875-1670 religio de procedncia: umbanda-omoloc nao de origem: angola, RJ, 1966 nao atual: queto (SP) 13. Jibon Edy de Oxumar (Edy Ribeiro de Jesus)/ Terreiro: Ax Ketu Bessm/ Rua Conde de Sarzedas, 238/ Liberdade/ 01512 So Paulo SP telefone 270-7389 religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, So Paulo, 1962 nao atual: queto 14. Pai Francelino de Shapanan (Francelino Vasconcelos Ferreira)/ Terreiro: Casa das Minas de Tya Jarina/ / Rua Ferrcio Castagna, 190/ Jardim Rubilene/ 04817 So Paulo SP religio de procedncia: catlica nao de origem: jeje-mina , PA, 1964 nao atual: jeje-mina (MA) 15. Pai Francisco de Oxum (Francisco Lima)/ Terreiro: Il Ax Iy Oxum/ Rua Almirante Marques Leo, 284/ Bela Vista/ 01330l So Paulo SP telefone 289-8431 religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, BA, 1977 nao atual: queto 16. Pai Gabriel da Oxum (Gabriel de Almeida Castro)/ Terreiro: Il Ax Oromin Ypond/ Rua Conceio dos Ouros, 23A/ Ermelino Matarazzo/ 03803 So Paulo SP telefone 943-8909 religio de procedncia: catlica nao de origem: queto(BA) 1973
234
REGINALDO PRANDI
nao atual: queto (BA) 17. Og Gilberto de Exu (Gilberto Antonio Ferreira), Me-Pequena/ Wanda de Oxum (Wanda de Oliveira Ferreira) e Me Isabel de/ Omulu (Isabel de Oliveira)/ Terreiro: Il Iy Mi Oxum Muyiwa/ Rua Carlos Belmiro Corra,/ 1240/ Parque Peruche/ 02532 So Paulo SP Me Isabel e sua filha carnal Me Wanda foram feitas no angola, Gilberto foi confirmado Og na nao ef. Wanda e Gilberto passaram depois para o queto e hoje a casa queto africanizado com revalorizao do ef e tambm por parte de Me Isabel. 18. Me Gilse de Ians (Gilse Dias) e Og Sebastio de Oxssi/ (Sebastio Silva Parreira)/ Terreiro: Casa de Candombl Oxssi e Ians e Tenda de Umbanda/ Pai Joaquim de Angola/ Rua Zumbi, 67/ Cangaba/ 03714 So Paulo SP religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1974 nao atual: angola + umbanda 19. Pai Gitad (Sebastio Paulo)/ Terreiros 1) TerreiroIl de Obalua Entidade Religiosa Tolua/ Rua Padre Leo Peruchi, 409/ Vila Mazzei/ 02309 So Paulo SP telefone 952-0360/ 2)Irmandade por Obra e Graa de Tata Londir (Joozinho da/ Gomia)/ Estrada Vargem Grande, km 5/ 07600 Mairipor SP religio de procedncia: umbanda-omoloc nao de origem: angola, RJ, circa 1952 nao atual: angola 20. Pai God de Xang, Obassideu (Godofredo Copric Daltro)/ Terreiro: Il Om Ob Nag/ Rua Gravat , 218/ Vila Olinda/ 07780 Franco da Rocha SP religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, RJ, 1974 nao atual: queto 21. Pai Guiamzi (Cludio Machado de Oliveira)/ Terreiro: Redand (Reino de Dandalunda)/ Estrada Henrique/ Shunger, 79 (antida Estrada do Gramado)/ Bairro do Cip/ 06900 Embu-Guau SP telefone 496-3151 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1972 nao atual: angola
235
22. Me Iassessu (Clarisse do Amaral Neves)/ Terreiro: Candombl Alaketu Il Ax Palep Mari Sessu/ Rua das Banas, 5/ Santo Amaro/ 04816 So Paulo SP telefone 562-7754 religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto, SP nao atual: queto africanizado 23. Pai Idrito de Oxaluf (Idrito do Nascimento Corral)/ Terreiro: Il Orinxal Funfun/ Rua Juta, 251/ 07240 Guarulhos SP religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, BA, circa 1950 nao atual: queto africanizado (frica) 24. Pai Joo Carlos de Ogum (Joo Carlos Perachini)/ Terreiro: Igb Ty Oymb Om Orix Ogunj/ / Rua Jos Ferreira Crespo, 203/ ardim S.Vicente/So Miguel Paulista 08020 So Paulo SP telefone 297-5139 religio de procedncia: catlica nao de origem: ef, SP, 1967 nao atual: ef 25. Og Joo de Ogum (Joo Pinheiro) e Me Ivonilde de Ians/ (Ivonilde Pinheiro)/ Terreiro: Ax Afro-Brasileiro Ibi Al / Rua Indaturama, 150/ Vila Facchini/Jabaquara/ 04326 So Paulo SP religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1974 nao atual: ef-angola 26. Pai Jos Bento de Ogum (Jos Bento da Silva)/ Terreiro: Candombl de Ogum/ Rua Gongogi, 1/ Vila Slvia/ 03821 So Paulo SP religio de procedncia: evanglica nao de origem: angola, SP, 1972 nao atual: queto (BA) 27. Pai Jos Mauro de Oxssi (Jos Mauro Ventura Cabral)/ Terreiro: Il Afro Monte Serrat/ Avenida do Caf, 176/ Jabaquara/ 04311 So Paulo SPtelefone 577-9632 religio de procedncia: umbanda nao de origem: ef, SP, circa 1963 nao atual: ef
236
REGINALDO PRANDI
28. Pai Jos Mendes (Jos Mendes Ferreira)/ Terreiro: Il If Gbemin/ Rua Jos de S Accioly, 159/ Freguesia do / 02807 So Paulo SP telefone 875-3214 religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto nao atual: queto-banbogse (frica) 29. Me Juju de Oxum (Jusergnia Batista dos Santos)/ Terreiro: Il Morketu Ax Oxum/ Rua Raio do Sol, 245/ / Sapopemba/ 03921 So Paulo SP telefone 910-9369 religio de procedncia: candombl, Muritiba, BA nao de origem: queto, BA, 1939 nao atual: queto 30. Pai Kajaid (Airton Olvio Martins Teixeira)/ Terreiro: Il Ach I Min/ Av. Gabriel Vasconcelos 1.323// Vila Ros lia/ 07070 Guarulhos SP telefone 209-4957 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, RJ, 1970 nao atual: queto 31. Pai Larcio da Oxum, Daialogi (Larcio Zaniqueli)/ Terreiro: Casa de Candombl Dialogi/ Avenida So Paulo, 303/ 06750 Taboo da Serra SP telefone 491-2520 religio de procedncia: catlica nao de origem: queto-angola , BA, 1954 nao atual: queto e angola 32. Pai Leo de Logun-Ed ,Ogundar (Leopoldino Alves de Campos)/ Terreiro: Il Afro-Brasileiro Od Lorecy/ Rua Monte Alegre, 126/ 06800 Embu SP telefone 544-3141 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1968 nao atual: queto africanizado (frica) 33. Me Manod (Julita Lima da Silva)/ Terreiro: Terreiro de Candombl Santa B rbara/ Rua Ruiva, 17/ Vila Brasilndia/ 02844 So Paulo SP religio de procedncia: catlica nao de origem: angola, BA, circa 1935 nao atual: angola
237
34. Pai Marco Antnio de Ossaim (Marco Antnio da Silveira)/ Terreiro: Il Ax Ew Fun Mi/ Rua Doutor Joo de Aquino, 136/ Jardim Trememb/ 02320 So Paulo SP telefone 204-1898 religio de procedncia: umbanda-omoloc nao de origem: queto, SP, 1976 nao atual: queto 35. Pai Marcos de Obalua (Lus Marcos Pereira)/ Terreiro: Il de Obalua/ Av. Mendes da Rocha, 1049 casa 47/ Jardim Brasil/ 02227 So Paulo SP religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto, PR, 1978 nao atual: queto 36. Me Maria das Dores (Maria das Dores da Silva) e Pai Jos de/ Orixal , Alabi Sad (Jos Gomes Barbosa)/ Terreiro: Terreiro Akef Al If/ Rua Caminho Existente, 517/ Jardim Santana/ 06700 Cotia SP religio de procedncia: catlica nao de origem: xamb alagoano + nag pernambucano, PE, circa 1930 nao atual: raiz do nag pernambucano 37 Me Maria de Ogum ,Onel (Maria Perptua)/ Terreiro: Casa de Candombl Ogum Sete Ondas/ Rua Arraial da Barra, 11/ Ermelino Matarazzo/ 03737 So Paulo SP telefone 206-7997 religio de procedncia: evanglica nao de origem: angola-umbanda, SP, 1974 nao atual: angola 38. Me Marlia de Oxum (Marlia Aparecida de Souza)/ Terreiro: Roa Oin Akal If/ Rua Frei Igncio da Conceio, 680/ Vila Butant/ 05362 So Paulo SP religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto-angola, SP, 1973 nao atual: nag pernambucano 39. Pai Matamba-Lessi (Jos Alves)/ Terreiro: Terreiro Oi Matamba/ Rua Gois, 366/ Jardim Esperana/ 07700 Caieiras SP religio de procedncia: catlica nao de origem: angola-queto, Jacobina, BA, 1948 nao atual: angola-queto
238
REGINALDO PRANDI
40. Me Meruca, Ob-Lessi (Ermelina Rodrigues Soares)/ Terreiro de Ians (filial da Aldeia de Zumino Rei Azandi Gangajuti, do finado Pai Manuel Rodrigues Soares Filho, do Caboclo Neive Branco)/ Rua Antonio Mariani, 477/ Jardim Ademar/ 05530 So Paulo SP telefone 211-9143 religio de procedncia: nasceu no candombl nao de origem: queto, BA, 1948 nao atual: queto 41. Pai Ojalar (Joo Batista Ferreira)/ Terreiro: Templo de Umbanda Senhor de Abalua Il Ax Luf/ Avenida Raimundo Pereira de Magalhes, 4.040/ Pirituba/ 05145 So Paulo SP telefone 832-5183 religio de procedncia: evanglica nao de origem: queto e angola, BA, 1971 nao atual: queto e angola 42. Pai Prcio de Xang (Prcio Geraldo da Silva)/ Terreiro: Il Alaketu Xang Air / Rua Antonio Batistini, 260/ Bairro Batistini/ 09700 So Bernardo do Campo SP telefone 419-3057 religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto, BA, 1967 nao atual: queto 43. Pai Quilombo (Manoel Fermino da Cruz) e Filha-de-santo Raquel/ de Obalua (Raquel Trindade de Souza) / Terreiro:Il Ax Ti Jagun Egband Awan Y Opel Timoki/ Rua Virgnia Placidina Conceio, 377/ 06750 Taboo da Serra SP religio de procedncia: catlica nao de origem: angola, SP, circa 1960 nao atual: queto 44. Me Regina de Oxum, (Regina Damasceno Jacintho)/ Terreiro: Il Ax Is W P Ni Agbar / Rua Licnio Pazin, 34/ Parque Edu Chaves/ 02230 So Paulo SP telefone 201-9013 religio de procedncia: kardecista nao de origem: queto e angola, BA, circa 1935 nao atual: queto e angola
239
45. Pai Reinaldo de Oxal, Oxumdar (Reinaldo Foltran)/ Terreiro: Il Ax Om Bab Oxalufon/ Rua Aristides Jofre, 77/ Casa Verde Alta/ 02565 So Paulo SP telefone 857-9185 religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto, SP, 1975 nao atual: queto reafricanizado (SP) 46. Pai Roberto de Oxssi (Roberto Uzai)/ Terreiro: Il Arax Oxssi Ax Djior/ Rua Domingos Cuba, 55/ Bairro Buenos Aires/Penha/ 03735 So Paulo SP religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1966 nao atual: queto 47. Pai Roberto de Xang (Jos Roberto Paes)/ Terreiro: Il de Xang Air (em So Roque)/ Atendimento: Rua Jumana, 338 Apto. 72/ Moca/ 03121 So Paulo SP telefone 92-1676 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, RJ, 1973 nao atual: angola 48. Pai Rubem de Oxaluf (Rubem Vieira dos Santos)/ Terreiro: Centro de Candombl Il de Oxaluf/ Rua Galvo Bueno, 701 casa 4/ Liberdade/ 01506 So Paulo SP religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto, SP, final dos 60 nao atual: queto-umbanda 49. Me Ruth de Obaluai (Ruth Cyrino)/ Terreiro: Il Ax de Obaluai e Oxum / Estrada Cip-Guau, 2.790/ 06900 Embu-Guau SP/ Atendimento: Rua Baltazar Carrasco, 70/ Pinheiros/ 05426 So Paulo SP telefone 210-0046 religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, SP, final dos 60 nao atual: queto 50. Pai Sambuquen (Manuel de Omulu)/ Terreiro: Il de Omulu/ Rua Cristinia, 9A, no. 500/ Jardim Tomas/Capela do Socorro/ 05834 So Paulo SP religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, SP, 1966 nao atual: queto
240
REGINALDO PRANDI
51. Me Sandra de Xang,Sholey (Sandra Fernandes Costa Medeiros)/ Terreiro: Ile Leuiwyato/ Rua Maria Florncia, 88/ 08900 Guararema SP telefone 4751582 religio de procedncia: catlica nao de origem: angola, SP, 1967 nao atual: queto africanizado (frica) 52. Pai Sidnei de Ogum, Taperin (Sidnei Wirges)/ Terreiro: Il Om Ogun Oy Bibi Ax Apar/ Rua Gruta Azul,/ 217/ Bonsucesso/ 07000 Guarulhos SP/ Atendimento: Cantinho da Oxum/ Rua Comendador Cantinho, 100/ Penha/ 03603 So Paulo SP religio de procedncia: catlica nao de origem: queto-angola, SP, 1974 nao atual: queto-angola 53. Me Slvia de Oxaluf , Alafurik (Slvia de Souza Egdio)/ Terreiro: Ach Il Ob (Casa fundada por Caio Aranha)/ Rua Azor Silva,77/ Vila Facchini/Jabaquara/ 04326 So Paulo SP telefone 588-2437 religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto, SP, 1983 (Me Slvia) nao atual: queto 54. Pai Tonho de Ogum, Ogunbi (Antonio Jos da Silva) e Tia/ Rosinha de Xang (Roselina Santos da Silva, Iy-Keker do/ terreiro do finado Nezinho da Muritiba, me-pequena/ de Pai Tonho e de vrios sacerdotes desta lista)/ Terreiro: Ax Il Alaketu Ogun/ Avenida Ampre, 77/ Jardim Estdio/ 09170 Santo Andr SP telefone 413-2046 religio de procedncia: umbanda nao de origem: queto, SP, 1971 nao atual: queto 55. Pai Walter de Logun-Ed (Walter Alegrio)/ Terreiro: Ope Seji Nifon/ Rua Pascoal Vita, 790/ Vila Beatriz/Alto da Lapa/ 05445 So Paulo SP telefone 211-1687 religio de procedncia: catlica nao de origem: queto, BA, 1956 nao atual: jeje-sad
241
56. Pai Walter de Ogum (Walter Veras Coutinho)/ Terreiro: Il Egb Ad Olujuw / Rua Jos Bonif cio, 412/ Caetetuba/ 12940 Atibaia SP/ Atendimento: Alameda Nothmmam, 1.162/ Santa Ceclia/ 01216 So Paulo SP telefone 484-7081 religio de procedncia: catimb-xang nao de origem: nag-ijex gacho, RS, 1969 nao atual: queto (Bahia e frica) 57. Pai Wilson de Iemanj ,Zunzo-Doazmbi (Wilson da Silva)/ Terreiro: Candombl de Angola Yy Omoej/ Rua Maria Teresa de Andrade, 800/ Parelheiros/Santo Amaro/ 04800 So Paulo SP telefone 520-8476, 5433127 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1975 nao atual: angola 58. Me Zefinha da Oxum, Mitalad (Josefa Lira Gama)/ Terreiro: Cabana Oxum Mitalad e Ogum Beira Mar/ Avenida Agostinho Rubin, 61/ Jardim Campo de Fora/Santo Amaro/ 05848 So Paulo SP religio de procedncia: xang pernambucano/umbanda nao de origem: nag pernambucano, PE, 1939 nao atual: queto e nag pernambucano 59. Me Zeluska de Oxum (Zeluska Almeida Vizzone)/ Terreiro: II de Oxum Apar/ Rua Vitor Dubulgas, 61/ Jardim da Glria/ 04114 So Paulo SP telefone 549-4002 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1963 nao atual: angola e umbanda 60. Me Zonlia de Ians (Zonlia Ramos de Freitas)/ Terreiro: Aba de Ians/ Rua Elias Mussa Fajuri, 84/ Rio Pequeno/ 05363 So Paulo SP telefone 8693825 religio de procedncia: umbanda nao de origem: angola, SP, 1983 nao atual: angola e umbanda
242
REGINALDO PRANDI
Anexo 2
GLOSSRIO MNIMO DE TERMOS E EXPRESSES DO CANDOMBL
Este glossrio mnimo tem por fim nico auxiliar o leitor menos familiarizado com palavras e expresses prprias do candombl, e que aparecem no texto. Em geral, quando uma palavra ou termo destes usado pela primeira vez no texto, procurei indicar imediatamente seu significado. Mais adiante, quando a palavra volta a aparecer, pode o leitor ter alguma dificuldade em se lembrar de seu significado; para isso deve servir este gloss rio. Advirto, contudo, que estes mesmos termos podem ter outros significados e empregos em outras situaes e descries. Para uma consulta que oferea uma maior abrangncia de sentidos, assim como indicaes de hipteses sobre as origens e variaes dos termos, remeto o leitor para obras especializadas, como, Olga Gudolle CACCIATORE, Dicionrio de cultos afro-brasileiros; Altair PINTO, Dicionrio da umbanda; R. C. ABRAHAM, Dictionary of Modern Yoruba.
ABI. Aspirante. Pr-iniciado. Nvel mais baixo na hierarquia do terreiro. ABOR. Sacerdote supremo, com prerrogativas sobre babalorixs e ialorixs. Desapareceu no Brasil no comeo do sculo. ADJUNT. O mesmo que junt. Segundo orix que rege a pessoa. Em geral h uma correspondncia mtica entre o orix principal e o adjunt. Por exemplo, quem de Oxal tende a ter uma Iemanj como junt. Mas no h regra fixa. Nos cultos paulistas mais africanizados no h culto ao junt nem aos demais orixs que fazem parte do carrego-de-santo (ver). AOB. Sacerdote da casa dos Eguns, os antepassados da casa. No se reproduziu no candombl de hoje em So Paulo.
243
AGIBON, ou jibon. O mesmo que me-criadeira. Pessoa do terreiro encarregada de zelar, cuidar e ensinar os iniciantes e iniciados quando estes esto recolhidos no ronc em perodos de obrigao. IAB, ou iab. Orix feminino, rainha. ALAB. Og encarregado dos atabaques. Tambm pode tratar-se de pessoa capaz de tocar e cantar. ANGOLA. Nao de candombl de origem banto, mais prxima da umbanda em termos rituais. Seu linguajar vem de dialetos bantos. Cultua os mesmos orixs das naes de origem iorubana, mas os chama por outros nomes em sua lngua ritual. ARIAX. o ponto central do barraco onde esto enterrados smbolos materiais sacralizados e que representam as foras do orix e as foras da casa. ASSENTO. O mesmo que assentamento. ASSENTAMENTO. o altar particular do orix da pessoa ou mesmo do orix do grupo. Ele contm os ots, ou pedras, ou os ferros que representam o orix, os quais so consagrados juntamente com a cabea do iniciado na cerimnia da feitura. O assentamento contm tambm as insgnias principais do orix, muitos dos seus smbolos, moedas, bzios etc. Os assentamentos contm, ainda, utenslios que so usados para o oferecimento de alimentos, como por exemplo pratos. Todo o assentamento forma uma nica pea que contida dentro de uma bacia de gate ou de loua branca para os orixs femininos e Oxal, ou por um recipiente de madeira, gamela, quando se trata do orix Xang, ou ainda recipientes de barro, os alguidares, para os demais orixs. Evidentemente, h variaes de casa para casa e de nao para nao. AX. Energia sagrada; fora vital do orix; fora sagrada que emana da natureza; fora que est em elementos da natureza que so sacrificados, como animais, plantas, sementes etc. Tambm significa origem ou raiz familiar; ascendncia mtica; conhecimento inicitico; legitimidade; carisma; poder sacerdotal; poder. AXS. No plural significa os tecidos e orgos dos animais que contm as foras sagradas e que so necessariamente oferecidos ao orix. O sangue todo, as patas, a cabea, os orgos internos dos animais, a
244
REGINALDO PRANDI
membrana que envolve os orgos abdominais e as primeiras costelas cujo nmero varia de orix para orix. AXEX. Rito funer rio no qual o Egum da pessoa despachado assim como aqueles assentamentos dos seus orixs que no ficaro como herana para outros membros da casa. AXOGUM. o og sacrificador, o encarregado do sacrifcio dos animais, o dono da faca. BABALA. o sacerdote do deus Orunmil , que a divindade do orculo. Cabe a ele o jogo exclusivo do opel-If (ver). O babala desapareceu do candombl no Brasil desde 1940 aproximadamente; mai ainda se mantm em Cuba, onde a estrutura do culto diferente da estrutura no Brasil. No Brasil todo o culto hoje est centrado em torno da me ou do pai-de-santo, deixando de existir espao para o papel do babala. BABALORIX. O mesmo que pai-de-santo. o chefe do terreiro, o sacerdote supremo da casa. BAB-QUEQUER, ou pai-pequeno. O segundo na hierarquia do terreiro. BAB-TEBEX. Encarrecado dos cnticos. BARCO DE IAS. Conjunto de iniciados que so recolhidos, feitos e apresentados em pblico numa mesma poca. H uma relao hier rquica entre eles, de tal modo que o primeiro tem precedncia sobre todos os demais, o segundo sobre os que o seguem e assim por diante. BOLAR NO SANTO. Forma preliminar e desordenada de transe que precede a iniciao. BORI. Cerimnia atravs da qual se cultua a cabea (ori); significa dar comida cabea. um eb cabea. BOTAR O JOGO. O mesmo que jogar os bzios, ler o destino, ver a sorte, conhecer o orix da pessoa. prerrogativa exclusiva do pai ou da me-de-santo do terreiro. CABOCLO. Entidade mtica cultuada nos candombls de caboclo, de angola e tambm nos de queto no ortodoxos. So entidades consideradas inferiores aos orixs. Podem ser espritos desencarnados, ou encantados das florestas e dos matos do Brasil antigo. H os caboclos de pena (ndios) e os boiadeiros. CARREGO-DE-SANTO. o conjunto de orixs da pessoa que definem a sua personalidade, as suas caractersticas e que mantm entre s um
245
significado mtico unitrio. Nos candombls africanizados de hoje o carrego-de-santo tende a desaparecer. CASA-DE-SANTO. O mesmo que terreiro ou casa de candombl. CATIMB. Culto de predominncia basicamente indgena com traos e elementos de origem banto. Suas principais entidades so os denominados mestres que correspondem aos encantados do candombl. CONFIRMADO. O que passou pela confirmao (ver). CONFIRMAO. Cerimnia atravs da qual o escolhido pelo orix entronizado no seu cargo sacerdotal. CONSERTAR O SANTO. Na gria do povo-de-santo consertar o santo significa consertar ou refazer certas etapas da iniciao que no teram sido corretamente realizadas pelo pai ou pela me-de-santo anterior. CSSI. Pessoa ignorante nos assuntos do santo. Pessoa que no tem fundamento (ver). DAG. Ebmi mulher que dana para Exu, no rito do pad que precede o toque para os demais orixs. DEC. Obrigao de sete anos que marca a passagem do ia para o status de ebmi que confere a senioridade sacerdotal aos iniciados rodantes. Tambm chamado oi de ebmi ou cuia. DESPACHO. Em geral oferendas que so depositadas em encruzilhadas, pedreiras, lagoas, matas, ou outros lugares de preferncia dos orixs que esto sendo propiciados. DIJINA. O mesmo que oruc. Nome religioso em lngua ritual. No usado em todas as naes nem em todas as casas de uma mesma nao. Costuma ser uma parte do nome do orix pessoal da pessoa, geralmente extrado de frases de cantigas, cujo significado geralmente desconhecido. EB. Sacrifcio ritual, em geral sacrifcio de limpeza, de descarrego, que serve para transferir a alimentos e a animais sacrificados certos males que esto no corpo da pessoa. EBMI. Status de senioridade nos candombls; pessoa que j passou pelo rito de obrigao dos sete anos, ver dec. EF. Uma das naes de candombl em que h predominncia de traos de origem iorubana ou das naes de candombl tambm conhecidas como jeje-nag. A nao ef originria do terreiro do Oloroqu em
246
REGINALDO PRANDI
Salvador. No confundir com fon, nome de um dos povos africanos que no Brasil vo dar origem aos candombls jeje-marrim e jeje-mina. EGUM. Egum a parte do indivduo que sobrevive sua morte e que pode ser cultuada. O egum despachado no axex (ver). EGUNGUM. o mesmo que egum, mas esse nome usado especificamente nos candombls de Itaparica de culto aos antepassados. ENCANTARIA. Culto dos encantados de origem predominantemente indgena. Faz parte dos cultos introduzidos em So Paulo pela casa de Francelino de Shapanan, onde se cultuam os voduns da nao minajeje do Maranho. ENREDO DE SANTO. O mesmo que carrego-de-santo (ver). EPA BAB! Saudao a Oxal. EPARREI OI ! Saudao a Ians ou Oi. EQU. Falso transe, transe fingido, transe de brincadeira. EQUEDE. Sacerdotisa no rodante dos candombls, cuja funo cuidar dos orixs em transe e de seus objetos de culto. suspensa em pblico pelo orix e passa pela cerimnia de confirmao (ver). ER. Entidades de caractersticas infantis que so uma espcie de intermedi rios entre o iniciado e o seu orix. ER, ESTADO de. o mesmo que estar em transe de er (ver). ETUTU. Sacrifcio ritual semelhante ao eb (ver). No entanto, o etutu realizado durante uma sesso contnua de jogo de bzios, que vai determinando quais ingredientes devem compor o sacrifcio e em que quantidade. EU. O mesmo que quizila (ver). FEITO. Pessoa iniciada no candombl. Ver feitura. FEITURA. Iniciao ritual. Implica hoje recolhimento, raspagem e pintura da cabea e apresentao do iniciado em festa pblica, a chamada sada de ia (ver). FILHO-DE-SANTO. Pessoa que passou pelos ritos de iniciao. FUNDAMENTO. Conhecimento inicitico; legitimidade. FUXICO. Caracterstica particular e secreta de um determinado rito prprio a uma determinada casa,e a um determinado orix, ou a um carrego-desanto (ver). JEJE. Outra grafia para jeje. HELED. Anjo da guarda, o santo da pessoa, orix pessoal.
247
IABASS. Responsvel pela cozinha. a cozinheira do orix. IALAX. Me encarregada de zelar pelos axs da casa. IALORIX. Me-de-santo. Chefe do terreiro. Sacerdotisa suprema da casa. Iquequer, ou me-pequena. Segunda pessoa na hieraquia do terreiro. Ia. Iniciado rodante que ainda no passou pela obrigao de sete anos. I-TEBEX. Encarregada dos cnticos. IB. O mesmo que assentamento. IB-ORI. Assentamento para o culto da cabea (ori). IB-ORIX. O mesmo que assentamento ou assento do orix (ver). IL. Grito do orix. Sua identificao sonora caracterstica e particular. Durante o perodo de obrigao, em que o iniciado usa um colar apertado de contas, o quel, o orix fica interditado de emitir o seu il . INICIADO. O mesmo que feito. IPET. nome de uma comida predileta de Oxum e tambm da sua festa anual. JUNT. Segundo santo da pessoa. Ver adjunt. JEJE. Candombl em que predominam traos e elementos das religies dos povos ewe e fon. Ver jeje-marrim e jeje-nag. JEJE-MARRIM. Candombl de predominncia jeje da regio da Bahia. JEJE-NAG. O mesmo que candombl de predominncia iorubana, cujas naes principais em So Paulo so o queto e o ef. MATANA. Sacrifcio ritual de animais. MARMOTAGEM. Ato de cometer erros iniciticos (por ignorncia ou mesmo intencionalmente) de que os pais-de-santo e mesmo os filhos-de-santo podem ser acusados. MARMOTEIRA(o). Me ou pai-de-santo que cometeu ou comete marmotagem (ver). MINA-JEJE, ou mina-maranhense. Candombl com predominncia de culto aos voduns ao invs de culto aos orixs. Reproduziu-se em So Paulo recentemente com a chegada de casas do Maranho. NAG. Uma das designaes para os povos iorubanos. NAG-IJEX GACHO. Nao de candombl que veio a se constituir no Rio Grande do Sul, provavelmente a partir da Guerra do Paraguai. NAG-PERNAMBUCANO. Nao de candombl de predominncia iorubana constituda na regio de Recife e Olinda principalmente. uma das naes dos xangs do nordeste, que se formaram nos estados acima
248
REGINALDO PRANDI
da Bahia. Nao introduzida em So Paulo com a mudana, do Recife, do terreiro quase centen rio de Me das Dores. OBI. Fruto tambm denominado noz-de-kola, de origem africana, fundamental no culto dos candombls. O obi usado como fonte de ax e tambm como instrumento oracular. Usa-se o fruto climatizado no Brasil, de duas faces, e o importado da frica, de quatro faces. OBRIGAO. Ritos iniciticos que implicam recolhimento, sacrifcios de animais e de outros alimentos, alm de prticas de purificao. atravs das sucessivas obrigaes que a carreira sacerdotal est organizada no candombl. ODU. Definio da origem, destino e explicao dos fatos da vida do consulente, e das formas propiciatrias de reparao, desvendadas atravs da prtica oracular. OG. Cargo masculino de iniciados no rodantes. Ver axogum e alab. OI. Cargo sacerdotal. OLODUMARE. Deus supremo, distante e praticamente esquecido. No recebe culto particular. OLORUM. O mesmo que Olodumare e designao pela qual o deus supremo mais referido no Brasil. OLUBAJ. Festa anual de Obaluai, na qual costume cultuar-se tambm Oxumar e Nan que seriam entidades divinas de uma mesma famlia procedente das regies do antigo Daom. OLU. Cargo sacerdotal de olhador, o que joga bzios. Em geral o olu o prprio pai ou me-de-santo. OMOLOC. Rito de umbanda com traos de candombl angola. Tambm denominado umbanda traada. OPEL-IF. Instrumento oracular do babala. Espcie de ros rio feito com oito metades de frutos do dend, que, jogado ao acaso, d configuraes em nmero de 16 e que em dois lances fornece 256 configuraes chamadas odus (ver). ORCULO. Meio ritual para se descobrir a origem mtica da pessoa, seu destino, seus problemas e os sacrifcios propiciatrios necessrios soluo dos problemas da vida. No candombl, h o orculo exercido pelo babala (desaparecido no Brasil) e o jogo de bzios que prerrogativa do pai ou da me-de-santo. ORAI OXUN! Saudao a Oxum.
249
ORI. Cabea, parte interior da cabea, personalidade, emoes internas, tudo aquilo que est dentro do crebro. O ori cultuado atravs do bori (ver). ORIQUI. Reza que faz referncia ancestralidade do orix. OR. Sacrifcio ritual. Tambm se denomina or a cerimnia de iniciao propriamente dita do fiel no dia em que se executam as matanas rituais aps a raspagem da cabea do iniciante. OROB. Fruto africano preferencial de Xang. Tambm usado como instrumento oracular. ORUC, ou orunc. O mesmo que dijina. ORUNMIL. Deus do orculo. Ver orculo. OSS. Rito semanal de limpeza e arranjo dos assentamentos do santo que deve ser executado pelo filho daquele orix. OT (ou it). Pedra que simboliza os orixs. PEGIG. Og encarregado de zelar pelos assentos do orix. PANO-DE-COSTA. Pea do vestu rio feminino no candombl. POVO-DE-SANTO. Conjunto de todos os adeptos do candombl ou da religio dos orixs. PRECEITO. Regras rituais. QUARTO-DE-SANTO. Quarto, pequena casa isolada, capela ou qualquer ambiente fechado em que esto colocados os assentamentos dos orixs. QUETO. Nao de candombl de predominncia iorubana e que se constituiu nas casas mais conhecidas da Bahia. O patrono da nao Oxssi, deus cultuado principalmente na regio da cidade do Queto, hoje localizada na Repblica Popular do Benin. QUICONGO. Lngua do tronco banto ensinada atualmente ao povo-de-santo angola pelo Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia. QUIZILA. O mesmo que eu. Tabu do orix. Conjunto de proibies de alimentos, cores, lugares etc. RASPADO. O mesmo que iniciado no candombl. RASPAR. O mesmo que iniciar uma pessoa no candombl. RODA-DE-SANTO. Roda formada pelos filhos-de-santo da casa durante o toque, segundo uma ordem hier rquica de senioridade. RODANTE. Pessoa dotada da faculdade de entrar em transe.
250
REGINALDO PRANDI
RODAR-NO-SANTO. O mesmo que entrar em transe de orix. RONC. Clausura. Espao reservado ao recolhimento dos iniciados em perodo de obrigao. RUM. Dana solo do orix de que participam apenas sacerdotes ebmis confirmados. Na sada de ia, a quarta apresentao do orix no barraco chamada sada do rum, quando ele j est totalmente paramentado para danar. SADA-DE-SANTO. Cerimnia ritual pblica que se d geralmente no vigsimoprimeiro dia do perodo de iniciao. Na sada-de-santo ou sada-deia, o ia recm-iniciado apresentado em transe ao pblico atravs de quatro sadas: a sada em homenagem a Oxal, a sada em homenagem nao, a sada em que o orix d em pblico o seu nome e a quarta sada, na qual o orix faz a sua dana solo, ver rum. SASSANHA. Cerimnia de sacralizao das folhas, relacionada diretamente com o culto do orix Ossaim, o dono da vegetao. SUSPENSO. Ato pblico pelo qual o orix mostra que escolheu uma pessoa para um cargo sacerdotal. Em geral essa pessoa , ou suspensa fisicamente pelo orix, ou suspensa numa cadeira por diferentes sacerdotes ou orixs em transe. SUSPENSO. Pessoa que foi escolhida atravs da suspenso (ver). TOQUE. O mesmo que cerimnia ritual pblica dos candombls. Caracterizase por dana ritual, canto e transe. VIRADO-NO-SANTO. Pessoa em transe do orix. VIRAR-NO-SANTO. Entrar em transe do orix. VUMBE. Falecido. Morto. Usa-se geralmente na expresso tirar a mo de vumbe, ou seja tirar da cabea a mo do pai-de-santo falecido. VUME. O mesmo que vumbe (ver). XAMB. Antiga nao de candombl, hoje praticamente extinta, que teria se formado no estado de Alagoas at os anos 20, de origem predominantemente iorubana. Sua quase extino se deve a forte perseguio policial que os candombls ou xangs pernambucanos sofreram nos anos 20. Algumas casas migraram para o Recife, onde vieram a se refundir com naes locais, formando a nao atualmente denominada nag-pernambucano. Me Maria das Dores foi iniciada por um dos mais antigos xambazeiros de que se tem notcia, o seu pai Rosendo.
251
XANG. Nome pelo qual o candombl conhecido nos estados do Nordeste Oriental acima da Bahia, provavelmente pelo fato da divindade Xang ter nestes candombls importncia central. XIR. Cerimnia pblica do candombl em que a roda-de-santo canta e dana, louvando todos os orix, comeando com Ogum, depois de uma oferenda preliminar a Exu, e terminando com Oxal ZELADOR. O mesmo que pai-de-santo.
252
REGINALDO PRANDI
BIBLIOGRAFIA CITADA
ABIMBOLA, Wande. The Yoruba Concept of Human Personality. In: CNRS. La notion de persone en Afrique noire. Paris, Centre National de la Recherche Scientific, 1973. _______.Sixteen Great Poems of If. s.l.p., UNESCO, 1975. ________. If, An Exposition of If Literary Corpus. Ibadan, Nigria, Oxford University Press, 1976. ABRAHAM, R. C. Dictionary of Modern Yoruba. 7th. imp. Londres, Hodder and Stoughton, 1981. ARAJO, Alceu Maynard. Folclore nacional: Ritos, sabenas, linguagem, artes e tcnicas. So Paulo, Melhoramentos, 1964. ATANDA, J.A. An Introduction to Yoruba History. Ibadan, Nigria, Ibadan University Press, 1980. AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: A identidade mtica em comunidades nag. Petrpolis, Vozes, 1983. ________. Quizilas e preceitos: Transgresso, reparao e organizao dinmica do mundo. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.), Candombl desvendando identidades. So Paulo, EMW Editores, 1987. AUGRAS, Monique e SANTOS, Joo Batista dos. Uma casa de Xang no Rio de Janeiro. Ddalo, So Paulo, no. 24: 43-62, 1983. BARKER, Karin. Como o homem cria deus na frica Ocidental: Atitudes dos Yoruba para com o Orisa. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Meu sinal est no teu corpo: Escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, Edicon e Edusp, 1989. BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Ewe O Osanyin: Sistema de classificao de vegetais em casas-de-santo jeje-nag de Salvador, Ba. Tese de doutoramento em Antropologia Social. So Paulo, Universidade de So Paulo (mimeo), 1983.
253
BASCON, William R. If Divination: Communication between Gods and Men in West Africa. Bloomington, Indiana University Press, 1969(a). ________. Sixteen Cowries: Yoruba Divination from Africa to the New World. Bloomington, Indiana University Press, 1969(b). BASTIDE, Roger. Imagens do Nordeste mstico em preto e branco. Rio de Janeiro, Empresa Gr fica O Cruzeiro, 1945. ________. As Amricas negras. So Paulo, Difuso Europia e EDUSP, 1974. ________. As religies africanas no Brasil. 2 vols. So Paulo, Pioneira, 1975. ________. O candombl da Bahia: Rito nag. So Paulo, Nacional, 1978. BASTIDE, Roger e VERGER, Pierre. Contribuio ao estudo da adivinhao em Salvador (Bahia). In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Olorisa: Escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, gora, 1981. BRAGA, Jlio Santana. O jogo de bzios: Um estudo de adivinhao no candombl. So Paulo, Brasiliense, 1988. ________. O culto de Egun em Ponta de Areia, Itaparica. In: REIS, Joo Jos (org.). Escravido e inveno da liberdade: Estudos sobre o negro no Brasil. So Paulo, Brasiliense e CNPq, 1988. BRANDO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo: Um estudo sobre a religio popular. So Paulo, Brasiliense, 1986. BRANDO, Maria do Carmo Tinco. Xangs tradicionais e xangs umbandizados do Recife: Organizao econmica. Tese de doutorado em Antropologia Social. So Paulo, Universidade de So Paulo, 1986. BROWN, Diana. Uma histria da umbanda no Rio. In: Umbanda & poltica. Cadernos do ISER, 18. Rio de Janeiro, ISER e Marco Zero, 1987. CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionrio de cultos afro-brasileiros. 2a. ed. Rio de Janeiro, Forense, 1977. CANDIDO, Antonio. Os parceiros do Rio Bonito. Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1964. CAMARGO, Candido Procopio Ferreira de. Kardecismo e umbanda: Ensaio de interpretao sociolgica. So Paulo, Pioneira, 1961. ________. Igreja e desenvolvimento. So Paulo, Cebrap e Editora Brasileira de Cincias, 1971. CAMARGO, Candido Procopio Ferreira de, PRANDI, Reginaldo et alii. Catlicos, protestantes, espritas. Petrpolis, Vozes, 1973. CARNEIRO, Edison. Religies negras. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1936. ________. Negros bantus. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1937. ________. Candombls da Bahia. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1947.
254
REGINALDO PRANDI
________. Ladinos e crioulos. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1964. CARVALHO, Jos Jorge de. Ritual and Music of the Sango Cults of Recife, Brazil. PhD Thesis. Belfast, The Queens University. (mimeo), 1984. ________. A fora da nostalgia: A concepo de tempo histrico dos cultos afro-brasileiros tradicionais. Religio e sociedade. So Paulo e Rio, 14(2): 36-61, 1987. CASCUDO, Luiz da Cmara. Dicionrio do folclore brasileiro. 2 vols. Rio de Janeiro, INEP-MEC, 1962. CASTRO, Yeda A. Pessoa de. Terminologia religiosa e falar cotidiano de um grupo de culto afro-brasileiro. (mimeo). Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1971. ________. Lngua e naes de candombl. frica. So Paulo, no. 4: 57-76, 1979. CAVALCANTI, Pedro. As seitas africanas do Recife. In: Estudos afrobrasileiros (Trabalhos apresentados ao 1o. Congresso Afro-Brasileiro reunido no Recife em 1934 -1o. volume). Rio de Janeiro, Ariel, 1935. CORRA, Norton F. Aressum: O ritual funer rio do batuque do Rio Grande do Sul. (mimeo). Trabalho apresentado no XI Encontro Anual da ANPOCS. guas de So Pedro, 1987. COSSARD-BINON, Gisele. Contribuition a letude des candombles au Brsil: Le candomble angola. Doctorat de Troisieme Cycle (mimeo). Paris, Faculte des Letres et Sciences Humaines, s.d. ________. A filha-de-santo. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Olorisa: Escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, gora, 1981. CONCONE, Maria Helena Villas Boas. Umbanda, uma religio brasileira. So Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, 1987. CONCONE, Maria Helena Villas Boas e NEGRO, Lsias Nogueira. Umbanda: da represso cooptao. In: Umbanda & poltica. Cadernos do ISER, 18. Rio de Janeiro, ISER e Marco Zero, 1987. DANTAS, Beatriz Gis. Repensando a pureza nag. Religio e Sociedade. So Paulo e Rio, no. 8: 15-20, julho, 1982. ________. Vov nag e papai branco: Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro, Graal, 1988. DENNET, R.E. Nigerian Studies or The Political System of the Yoruba. London, MacMillan, 1910. EDUARDO, Octavio da Costa. The Negro in Northern Brazil. Seatle, University of Washington Press, 1948.
255
EWBANK, Thomas. A vida no Brasil. Rio de Janeiro, Conquista, 1973. FADIPE, N. A. The Sociology of the Yoruba. Ibadan, Nigria, Ibadan University Press, 1970. FERNANDES, Gonalves. Xangs do Nordeste. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1937. ________. O sincretismo religioso no Brasil. Curitiba, Guara, 1941. FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebentan de Zomadonu: Etnografia da Casa das Minas. So Lus, Editora da Universidade Federal do Maranho, 1986. FERRETTI, Mundicarmo Maria Rocha. De segunda a domingo, etnografia de um mercado coberto. Mina, uma religio de origem africana. So Lus, SIOGE, 1985. FRY, Peter. Duas respostas aflio: Umbanda e pentecostalismo. Debate e crtica, n. 6: 79-94, 1975. GIROTO, Ismael. O candombl do rei: Estudo de um candombl Ketubambogse na cidade de So Paulo. Dissertao de mestrado em Antropologia Social (mimeo). So Paulo, Universidade de So Paulo, 1980. HERSKOVITS, Melville J. The Southermost Outpost of the New World Africanisms. American Anthropologist. v.45(4): 495-590, 1943. HOBSBAWN, Eric. A produo em massa de tradies. In: HOBSBAWN, Eric e RANGER, Terence. A inveno das tradies. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1984. IDOWU, E. Bolaji. Olodumare: God in Yoruba Belief. Essex, Longman Nigeria, l982. LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1967. LANGENBUCH, Jurgen Richard. A estruturao da Grande So Paulo. Estudo de geografia urbana. Rio de Janeiro, Fundao IBGE, 1971. LEITE, F bio. Tradies e prticas religiosas negro-africanas na regio de So Paulo. In: Culturas africanas (Documento da Reunio de Peritos sobre As sobrevivncias das tradies religiosas africanas nas Carabas e na Amrica Latina. So Lus do Maranho, 1985). So Lus, UNESCO, 1986. LPINE, Claude. Os esteretipos da personalidade no candombl nag. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Olorisa: Escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, gora, 1981.
256
REGINALDO PRANDI
________. Anlise formal do panteo nag. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Bandeira de Alair : Outros escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, Nobel, 1982. LIMA, Vicente. Xang. Recife, Centro de Cultura Afro-Brasileiro e Jornal do Comrcio, 1937. LIMA, Vivaldo da Costa. Os obs de Xang. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Olorisa: Escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, gora, 1981. ________. O conceito de nao dos candombls da Bahia. Afro-sia. Salvador, no. 12: 65-90, 1976. ________. A famlia-de-santo nos candombls jeje-nags da Bahia: Um estudo de relaes intra-grupais. Salvador, Curso de Ps-Graduao em Cincias Humanas da UFBa, 1984. ________. Naes-de-candombl. In: Encontro de naes de candombl. Salvador, Centro de Estudos Afro-Asi ticos da UFBa e Ianam , 1984. ________. O candombl da Bahia na dcada de trinta. In: OLIVEIRA, Waldir Freitas e LIMA, Vivaldo da Costa. Cartas de dison Carneiro a Arthur Ramos. So Paulo, Corrupio, 1987. LIMA, Vivaldo da Costa et alii. Encontro de naes de candombl. Salvador, CEAO/UFBa e Inam , 1984. LUCAS, J.Olumide. The Religion of the Yorubas. Lagos, C.M.S. Bookshop, 1948. LUCKMANN, Thomas. Social Reconstruction of Transcendence. Secularization and Religion: The Persisting Tension. Lausanne, Conference Internationale de Sociologie des Religions ( 19eme. Conference, Tubingen, 1987), 1987. MCKENZIE, P.R. O culto aos orisa entre os yoruba: Algumas notas marginais relativas a sua cosmologia e a seus conceitos de divindade. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.), Candombl desvendando identidades. So Paulo, EMW Editores, 1987. MONTEIRO, Duglas Teixeira. Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado. In: FAUSTO, Boris (org.). O Brasil republicano. Histria Geral da Civilizao Brasileira. Tomo III, vol. 2. So Paulo, Difel, 1978. MOTTA, Roberto M.C. Renda, emprego, nutrio e religio. Cincia & Trpico. Recife, 5(2): 121-153, 1977. _______. Cidade e devoo. Recife, Edies Pirata, 1980. _______. Bandeira de Alair : A festa de Xang-So Joo e problemas do sincretismo. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.).
257
Bandeira de Alair : Outros escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, Nobel, 1982. ________. Comida, famlia, dana e transe: Sugestes para o estudo do Xang. Revista de Antropologia. So Paulo, no. 25: 147-157, 1982. MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de. Candombl, xang, tambor-de-mina, batuque, par e babassu: Bibliografia prvia. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Bandeira de Alair : Outros escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, Nobel, 1982. ________. Orixs, voduns, inquices, caboclos, encantados e loas: Bibliografia complementar. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Candombl desvendando identidades. So Paulo, EMW Editores, 1987. ________. A religio dos orixs, voduns e inquices no Brasil, Cuba, Estados Unidos, Granada, Haiti, Repblica Dominicana, Trinidad-Tobago, Angola, Benin e Nigria: Bibliografia complementar. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Meu sinal est no teu corpo: Escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, Edicon e Edusp, 1989. MOURA, Roberto. Tia Ciata e a pequena frica no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Funarte, 1983. NOGUEIRA, Oracy. Famlia e comunidade: Um estudo sociolgico de Itapetininga, So Paulo. Rio de Janeiro, Instituto Nacional de Estudos Pedaggicos, 1962. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Petrpolis, Vozes, 1978. PEMBERTON, John. Eshu-Elegbara: The Yoruba Trickster God. African Arts, IX(1): 20-27, 1975. PEREIRA, Joo Baptista Borges. Encontros com Pixinguinha. Folhetim, Folha de S. Paulo, 10 de julho de 1983. PIERUCCI, Antnio Flvio de Oliveira. Igreja: Contradio e acomodao: Ideologia do clero catlico sobre a reproduo humana no Brasil. Cadernos Cebrap 30. So Paulo, Brasiliense, 1978. ________. O povo visto do altar: Democracia ou demofilia? Novos estudos Cebrap. So Paulo, no. 16: 66-80, dezembro, 1986. ________. Representantes de Deus em Braslia: A bancada evanglica na Constituinte (mimeo). Texto apresentado ao GT Religio e Sociedade, no XXII Encontro Anual da ANPOCS. guas de So Pedro, 1988. PIERUCCI, Antnio Flvio de Oliveira, CAMARGO, Candido Procopio Ferreira de e SOUZA, Beatriz Muniz de. Igreja Catlica: 1945-1970. In: FAUSTO, Boris (org.). O Brasil republicano. Histria Geral da Civilizao Brasileira. Tomo III, vol. 4. So Paulo, Difel, 1984.
258
REGINALDO PRANDI
________ . Comunidades eclesiais de base. In: SINGER, Paul e BRANT, Vincius Caldeira (orgs.). So Paulo: O povo em movimento. 4a. ed. Petrpolis, Vozes, 1983. PINTO, Altair. Dicionrio da umbanda. Rio de Janeiro, Editora Eco, 1971. PRANDI, Reginaldo. Catolicismo e famlia: Transformao de uma ideologia. Cadernos Cebrap 21). So Paulo, Brasiliense, 1975. ________. O trabalhador por conta prpria sob o capital. So Paulo, Edies Smbolo, 1978. ________. Os favoritos degradados. So Paulo, Loyola, 1982. ________. Retrato do Brasil em carne e osso. Novos Estudos Cebrap. So Paulo, v.1(3): 10-16, 1982. ________. As artes da adivinhao. Tendncias/Debates, Folha de S. Paulo, p g. A-3, 6 de julho, 1986(a). ________. Pequena produo urbana e crise econmica. In: Semi rio Interamericano sobre a pequena produo urbana. Vol. II: 367-384 Recife, SUDENE, 1986(b). PRANDI, Reginaldo, BRANT, Vincius Caldeira et alii. Produtividade e educao em meio rural. 2 vols. So Paulo, Cadernos Cebrap, Nova Srie, nos. 9 e 10, 1986. PRANDI, Reginaldo e GONALVES, Vagner. Reafricanizao do candombl em So Paulo: Um rito de iniciao ao orculo de Orunmil (mimeo). XI Encontro Anual da ANPOCS, So Paulo, 1987. ________. Deuses tribais de So Paulo. Rio de Janeiro, Cincia Hoje, Rio de Janeiro, no. 57: 34-44, set. 1989(a). ________. Ax So Paulo. Notas preliminares de pesquisa sobre as origens e mudanas do candombl na Regio Metropolitana de So Paulo. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Meu sinal est no teu corpo: Escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, Edicon e Edusp, 1989. PRANDI, Reginaldo e PIERUCCI, Antnio Flvio de Oliveira. Assim como no era no princpio: Religio e ruptura na obra de Procopio Camargo. Novos estudos Cebrap. So Paulo, no. 17: 29-35, maio, 1987. ________. Migrante vota diferente? O caso das eleies para a prefeitura de So Paulo em 1988. Travessia, Revista do Migrante, So Paulo, no. 5: 5-13, set-dez, 1989. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Cultura, sociedade rural, sociedade urbana no Brasil. So Paulo, LTC e EDUSP, 1978.
259
QUERINO, Manuel. Costumes africanos no Brasil. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1938. ________. A raa africana. Salvador, Progresso, 1955. RAMOS, Arthur. O folclore negro do Brasil. Rio de Janeiro, Casa do Estudante do Brasil, 1935. ________. Introduo antropologia brasileira. 2 vols. Rio de Janeiro, Edies da C.E.B., 1943. RIBEIRO, Ren. Cultos afro-brasileiros do Recife: Um estudo de ajustamento social. Recife, Instituto Joaquim Nabuco, 1952. RIBEIRO, Carmen. Religiosidade do ndio brasileiro no candombl da Bahia: Influncias africanas e europias. Afro-sia, Salvador, no. 14: 60-80, dezembro, 1983. RIO, Joo do (Paulo Barreto). As religies no Rio. Rio de Janeiro, H.Garnier, 1906. ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostais no Brasil: Uma interpretao scioreligiosa. Petrpolis, Vozes, 1985. RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros bahianos. 2a. ed. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1935. ________. Os africanos no Brasil. 4a. ed. So Paulo, Nacional, 1976. SADER, Eder. Quando novos personagens entraram em cena: Experincias e lutas dos trabalhadores da Grande So Paulo (1970-1980). Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988. SANTOS, Deoscoredes Maximiliano dos (Mestre Didi). Histria de um terreiro nag. 2a. ed. aumentada. So Paulo, Max Limonade, 1988. SANTOS, Jocelio Teles. O caboclo no candombl. Pad, Salvador, no. 1: 1121, julho, 1989. SANTOS, Juana Elbein dos. Os nag e a morte. 4a. ed. Petrpolis, Vozes, 1986. SCHETTINI, Teresinha Bernardo. A mulher no candombl e na umbanda. Dissertao de mestrado em Antropologia. So Paulo, PUC (mimeo), 1986. SEGATO, Rita Laura. A Folk Theory of Personality Types: Gods and their Symbolic Representation by Members of the Sango Cult in Recife, Brazil. Antropology PhD Thesis (mimeo). Belfast, The Queens University, 1984. SENNETT, Richard. O declnio do homem pblico: As tiranias da intimidade. So Paulo, Companhia das Letras, 1988.
260
REGINALDO PRANDI
SILVA, Ornato Jos da. Ervas, razes africanas. Rio de Janeiro, edio do autor, caixa postal 7.046, 1988. SINGER, Paul. Movimentos de bairro. In: SINGER, Paul e BRANT, Vincius Caldeira (orgs.). So Paulo: O povo em movimento. 4a. ed. Petrpolis, Vozes, 1983. SOUZA, Beatriz Muniz de. A experincia da salvao: Pentecostais em So Paulo. So Paulo, Duas Cidades, 1969. SPARTA, Francisco. A dana dos orixs. So Paulo, Herder, 1970. THOMAS, Keith. Religion and the Decline of Magic. New York/London, Penguin, 1985. TRINDADE, Liana. Exu, poder e perigo. So Paulo, cone, 1985. TRINDADE-SERRA, Ordep J. Na trilha das crianas: Os ers num terreiro angola. Dissertao de mestrado em Antropologia Social. Braslia, UnB, 1978. VALENTE, Waldemar. Sincretismo religioso afro-brasileiro. 3a. ed. So Paulo, Nacional, 1977. VELHO, Yvone Maggie Alves. Guerra de orixs: Um estudo de ritual e conflito. Rio de Janeiro, Zahar, 1975. VERGER, Pierre F. Notes sur les cultes des Orisa et Vodun Bahia, la Baie de Tous les Saints, au Brsil et lancienne Cte des Esclaves en Afrique. Dakar, I.F.A.N, 1957. ________. Notion de personne et ligne familiale chez les Yoruba. In: CNRS. La notion de persone en Afrique noire. Paris, Centre National de la Recherche Scientific, 1973. _________. Lendas africanas dos orixs. Salvador, Corrupio, 1985(a). ________. Orixs: Deuses iorubs na frica e no Novo Mundo. 2a. ed. So Paulo, Corrupio e Crculo do Livro, 1985. WALLIS, Roy. New Religions and the Potential for Word Re-Enchantment: Religion as Way of Life, Preference and Commodity. Secularization and Religion: The Persisting Tension. Lausanne, Conference Internationale de Sociologie des Religions ( 19eme. Conference, Tubingen, 1987), 1987. WARREN, Donald. A terapia esprita no Rio de Janeiro. Religio e sociedade, Rio de Janeiro, 11(3): 56-83, dezembro, 1984. WEBER, Max. Sociology of Religion. Boston, Beacon Press, 1963. ________. Economa y sociedad. 2 tomos. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1969. ________. A psicologia social das religies mundiais. In: Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro, Zahar, s.d.
261
ZIEGLER, Jean. O poder africano. So Paulo, Difuso Europia, 1972.
262
REGINALDO PRANDI
CAPA: RENATE VIERTLER

Csplivro

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Csplivro

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

OS CANDOMBLS DE SO PAULO

EDITORA HUCITEC EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO So Paulo, 1991

Para Luiza e Moacyr, meus pais

Reginaldo Prandi Departamento de Sociologia Universidade de So Paulo

SINAIS DE CANDOMBL EM SO PAULO

ENIGMAS DE UM CANDOMBL EM SO PAULO

CATA DOS TERREIROS : O TRABALHO DE CAMPO

No perodo que vai de julho de l986 a dezembro de l988, procuramos

Ver relao de sacerdotes entrevistados no Anexo 1.

DEUSES AFRICANOS NAS CAPITAIS DO SUDESTE

PRLOGO UMBANDA NA VELHA CAPITAL FEDERAL

PRIMEIRO MOVIMENTO: DO CANDOMBL UMBANDA

SEGUNDO MOVIMENTO: DA UMBANDA AO CANDOMBL

OS ORIXS METROPOLITANOS DE SO PAULO

A passagem de um adepto da umbanda para o candombl pode se dar

A CHEGADA DOS DEUSES: ORIGENS DO CANDOMBL PAULISTA

A PESSOA E O ORIX, O TERREIRO E O MUNDO

O EU SAGRADO: A PESSOA COMO PARTE DO ORIX

O eu sagrado no candombl. Ele no somente parte do orix geral

As casas dirigidas por estes sacerdotes esto listadas no Anexo 1.

UMA RELIGIO RITUAL PARA A METRPOLE

PRTICAS RELIGIOSAS E INSERO SOCIAL: AS REDES SOCIAIS E ECONMICAS DO POVO-DE-SANTO

RELIGIO E MAGIA NA METRPOLE

LISTA DOS TERREIROS

GLOSSRIO MNIMO DE TERMOS E EXPRESSES DO CANDOMBL

ZIEGLER, Jean. O poder africano. So Paulo, Difuso Europia, 1972.

CAPA: RENATE VIERTLER

Você também pode gostar