Lvi-Strauss, as luzes e os instrumentos das trevas: sobre a moralidade selvagem

Mrnio Teixeira-Pinto
Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, Brasil E-mail: marnio.t.pinto@gmail.com

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Resumo A partir de algumas formulaes de Lvi-Strauss relativas moral, este artigo prope um lugar que o tema de uma moralidade amerndia pode ter na antropologia. Algumas passagens famosas em Do mel s cinzas so tomadas como indcios dessa anlise possvel sobre moralidade. Ao final, aspectos importantes de certas prticas tradicionais dos ndios Arara (Karib, Par) so descritos como evidncias de uma moralidade selvagem uma moralidade que, expressa sob a forma de parcerias, privilegia mecanismos de disjuno e o carter relacional e excntrico dos modos de atuao como condio para o estar-no-mundo. Palavras-chave: Moralidade amerndia. Antropologia da moral. ndios Arara. Lvi-Strauss.

Abstract Based on some of Lvi-Strauss formulations regarding the moral, this article proposes a place that an amerindian morality may have in anthropology. Some famous passages from From Honey to Ashes are taken as evidence of this possible analysis of morality. In the end, important aspects of certain traditional practices among the Arara (Carib, Par) are described as evidence of a "savage morality - a morality that, expressed in the form of partnerships, focuses on mechanisms of disjunction and on the relational and eccentric forms of activity as a condition of being-in-the- world. Keywords: Amerindian morality. Moral anthropology. Arara Indians. Lvi-Strauss.

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Lvi-Strauss e a moral

o longo da obra de Lvi-Strauss parece haver uma dupla inscrio do que poderamos identificar como uma preocupao com a moral: em um lado, o maior certamente, ela um tema talvez central dos mitos, aos quais inclusive dedica uma longa parte nA origem dos modos mesa (Lvi-Strauss, 2006); em outro lado qui perifrico, menor, menos intenso ou, quem sabe, apenas transversal, mas nem por isso de importncia secundria para o esprito da obra , a moral surge tematizada como um dos convites que a antropologia faz ao nosso pensamento. A relao entre essas duas inscries a moral como um tema interior a ser descortinado nos mitos e a moral como um dos modos ou planos de reflexo que a antropologia autorizaria nem sempre muito clara. Para o argumento que pretendo desenvolver aqui importante deixar essa relao um pouco mais evidente. Num texto originalmente publicado em 1960, Lvi-Strauss afirmava:
[] a etnologia, se permanece fiel a todas as suas tradies, contribuir possivelmente a mostrar o caminho que conduz a um humanismo concreto, fundado sobre a prtica cientfica cotidiana e qual a reflexo moral permanecer aliada irremediavelmente (1975, p. 23).

Creio ser prudente considerar como apenas um pouco mais do que retrica a fidelidade s tradies que Lvi-Strauss parece propor, pois a antropologia (a etnologia, na expresso de praxe) que ali se apresenta aquela que se produziu por dentro do desenho conceitual traado pelo arco que vai da descoberta da Amrica s
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teorias evolucionistas, de tal forma que nela confluem as aspiraes da cincia, da filosofia e da histria e sobre a qual ele mesmo afirmava: aprisionada por tantos laos, [a antropologia] no romper nenhum deles sem algum pesar (Lvi-Strauss, 1975, p. 22). Ora, sabe-se que Lvi-Strauss, ele mesmo, alinhou-se queles que pesar algum demonstraram por ter rompido alguns dos laos com os quais a cincia, a filosofia e a histria atavam a antropologia, submetendo-a aos limites de certos procedimentos analticos que ela, ou melhor, a antropologia de Lvi-Strauss, teria justamente a tarefa de subverter e alargar. De todo modo, o que importa notar inicialmente a sugesto de que o chamamento a uma reflexo moral seria j parte integrante da antropologia de Lvi-Strauss, cujo projeto ele descreve naquele texto. Mas seria tambm esse chamado apenas mais um artifcio retrico? Olhemos por um instante, e mesmo que provisoriamente, essa questo de saber como e onde Lvi-Strauss teria atendido a esse chamado que ele mesmo identifica como irremediavelmente ligado antropologia. Nas pginas finais dA origem dos modos mesa, h uma passagem reveladora:
Os dois primeiros volumes desta obra nos permitiram isolar a lgica secreta que guia o pensamento mtico, sob seu duplo aspecto de lgica das qualidades e de lgica das formas. Constatamos agora que a mitologia tambm encerra uma moral, porm infelizmente mais afastada da nossa do que sua lgica o de nossa lgica. Se a origem dos modos mesa e, para falar de modo mais geral, do decoro, se encontra, como julgamos haver mostrado, numa deferncia para com o mundo, cuja civilidade consiste, precisamente, em respeitar as obrigaes, segue-se que a moral imanente dos mitos vai no sentido contrrio da que professamos atualmente. Em todo caso, ela nos ensina que uma frmula de que fizemos tanto caso, como o inferno so os outros no constitui uma proposio filosfica, e sim um testemunho etnogrfico sobre uma determinada civilizao. Pois fomos habituados desde a infncia a temer a impureza de fora.

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Quando proclamam, ao contrrio, que o inferno somos ns mesmos, os povos selvagens do uma lio de modstia que gostaramos de crer que ainda somos capazes de escutar. Neste sculo em que o homem teima em destruir inumerveis formas de vida, depois de tantas sociedades cuja riqueza e diversidade constituam desde tempos imemoriais seu maior patrimnio, nunca, com certeza, nunca foi mais necessrio dizer, como o fazem os mitos que um humanismo bem ordenado no comea por si mesmo. Coloca o mundo antes da vida, a vida antes do homem, o respeito pelos outros seres antes do amor-prprio. E que mesmo uma estadia de um ou dois milhes de anos nesta terra j que de todo modo h um dia de acabar no pode servir de desculpa para uma espcie qualquer, mesmo a nossa, dela se apropriar como coisa e se comportar sem pudor ou moderao (Lvi-Strauss, 2006, p. 459-460).

Mesmo deixando de lado a evidente provocao ao filsofo com quem j se havia entretido em textos anteriores, no exagerado sublinhar a relao ntida de oposio apontada por Lvi-Strauss entre tudo o que, nas anlises precedentes, identificara como a moral dos mitos e uma moral nossa, ironicamente sintetizada com picardia na famosa expresso daquele filsofo de que o inferno so os outros. A questo que, levando em conta o que havia no texto de 1960, essa comparao, e a afirmao do enorme afastamento entre ambas as morais, mais do que um simples contraponto elencado a bem do argumento: justamente o que estaria irremediavelmente ligado ao humanismo concreto, cujo caminho a antropologia poderia ajudar a demarcar isto , uma reflexo moral, e no apenas uma eventual descrio da moral, tal como emanaria do interior dos mitos.2 Essa uma primeira constatao importante. De outro lado, talvez mais do que uma descrio propriamente dita, o que Lvi-Strauss prope fazer nos mitos em relao moral seja uma espcie de extrao, justo porque havia demonstrado a presena ali, subjacente, de uma espcie de moral imanente: mais um procedimento de evidenciar, de pr s claras algo que j estaria ali contido do que o de saber de que modo e por quais meios uma moral decorreria dos mitos e transbord-los-ia em outras direes. H, neles, repito, uma moral imanente.
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No me parece necessrio aqui perder tempo com o modo como os mitos operam, pois disso que trata boa parte da obra de LviStrauss. O que interessa aqui a questo relativa ao contedo mesmo do que h de moral na imanncia aos mitos a segunda daquelas inscries da moral identificveis ao longo da obra de LviStrauss. Da moral dos mitos aos instrumentos das trevas Num perspicaz artigo, Sztutman faz o interessante exerccio de extrair das Mitolgicas de Claude Lvi-Strauss uma tica e uma filosofia poltica [...] na relao, estabelecida pelos amerndios, entre os episdios concebidos no mito e aqueles vividos na histria (2009, p. 296). Valendo-se de uma relao traada entre o final dA origem dos modos mesa e os argumentos centrais da Histria de Lince (Lvi-Strauss, 1993), Sztutman, dentre outras coisas notveis, deixa mais uma vez salientada a base fundamental do pensamento amerndio, posta sobre um princpio de recusa identidade. H, porm, outro nvel nos argumentos de Lvi-Strauss sobre os mitos do qual talvez se possa igualmente extrair algo de interessante sobre sua moral, um nvel que no contradiz seu evidenciamento histrico, mas adiciona outra dimenso no quadro de suas possibilidades de expresso. Acrescentemos ao princpio da recusa identidade o igual horror s indistines ou ao princpio tnue do cromatismo, to bem demonstrado ao longo das Mitolgicas, e podemos ter outro nvel interessante de acesso a algo sobre a moral dos mitos. exemplar nesse sentido uma clssica passagem dO cru e o cozido:
como se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por sua inspirao, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de maleficncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cultura para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s possam resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora ainda se faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu [...] (Lvi-Strauss, 2004b, p. 321).
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Retenhamos a ideia da maleficncia original associada ao cromatismo. Ora, sob esse mesmo registro negativo que, em Do mel s cinzas (2004a), Lvi-Strauss trata das conjunes perigosas entre o cu e a terra, cuja conotao caberia justamente utilizao cclica daqueles instrumentos das trevas to bem descritos e analisados na sua quarta parte: Finalmente, se os instrumentos das trevas podem conotar a conjuno entre o dia e a noite e tambm entre os sexos, j sabemos que eles conotam a unio entre o cu e a terra (Lvi-Strauss, 2004a, p. 396). Temos ento, sob um mesmo registro negativo, as unies, o cromatismo e as conjunes. E sabemos todos tambm que so os afastamentos diferenciais entre os termos, entre os elementos de que os mitos tratam o que ocupa o lugar do polo positivo. Nenhuma novidade at ento, apenas uma constatao, de muito j feita e refeita: justo nesse intervalo, delimitado por aquela recusa identidade e por esse horror s unies, s conjunes e ao cromatismo o temor falta de clareza, s indistines e perda dos afastamentos diferenciais , que Lvi-Strauss demarcava o lugar da moral imanente dos mitos. Que dessas mesmas marcas do pensamento amerndio surja outra possibilidade de tratarmos a questo da moral o que caberia estabelecer, e do modo mais claro possvel. A preferncia amerndia pelas distncias bem marcadas, pelas oposies claras e distintas, identificada por Lvi-Strauss ao longo das Mitolgicas, coisa bastante bem firmada. , entretanto, tambm uma imagem que, para alguns, expressaria (perigosamente, dir-seia) uma raiz iluminista do pensamento lvi-straussiano, abrindo a questo sobre o quanto isso expressaria igualmente, de jure e de facto, o regime de pensamento com o qual Lvi-Strauss se defrontava nas Mitolgicas. evidente que aquele arco conceitual que se inicia na descoberta da Amrica a que se refere Lvi-Strauss no texto de 1960, e no interior do qual ele localiza a tradio da antropologia, pode, com algum cuidado, receber o nome que a ele se reservou. Trata-se, sim, do Iluminismo. E se tomarmos isso (que hoje muitas vezes mais parece uma acusao) o mais prximo possvel do sentido que a ele
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reservou Foucault isto , considerando as Luzes no como um esforo histrico filosfico pelo estabelecimento das condies para uma definitiva analtica da verdade, mas como o que ele, Foucault, preferia chamar de uma ontologia do presente, um pensamento crtico que tomar a forma de uma [...] ontologia da atualidade (1984, p. 112) e lembrarmos que Lvi-Strauss no recusa para a antropologia (tambm) a tarefa de uma reflexo moral, que vimos incluir justamente a apreciao crtica ao tempo presente posta luz pelas revelaes trazidas pela moral imanente dos mitos amerndios, no haver qualquer dificuldade em identificar nos passos de Lvi-Strauss algo de realmente fundamental no projeto das Luzes passos seguidos, de fato, por entre pontos e coordenadas de sua prpria relao com a filosofia. De toda maneira, a questo das aproximaes singulares entre a filosofia moderna e essas narrativas estranhas (Lvi-Strauss, 2004a, p. 285) reveladas pelos mitos amerndios foi diretamente tratada por Lvi-Strauss, de um modo que nos interessa recuperar. Dizia ele (por exemplo):
[...] com o nascimento de uma economia neoltica, acarretando a multiplicao dos povos e a diversificao das lnguas e dos costumes (M90), que surgem, segundo os mitos, as primeiras dificuldades da vida social, resultantes do crescimento da populao e de uma composio de grupos familiares mais aventurosa do que a bela simplicidade dos modelos poderia conceber. H dois sculos, em seu Discurso sobre a origem da desigualdade, era exatamente isso que Rousseau dizia e chamamos muitas vezes a ateno para essas vises profundas e injustamente desacreditadas. O testemunho implcito dos ndios sulamericanos, tal como o extramos de seus mitos, certamente no possui autoridade para restituir a Rousseau o lugar que lhe cabe. No entanto, alm de tal testemunho aproximar singularmente da filosofia moderna essas narrativas estranhas, nas quais, baseando-nos em sua aparncia, nem pensaramos em procurar lies to elevadas, seria um equvoco esquecer que, quando o homem, ao raciocinar sobre si mesmo, se v restringido a formular as mesmas

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suposies apesar das circunstncias extraordinariamente dessemelhantes nas quais se exerce sua reflexo grande a possibilidade de que esta convergncia, vrias vezes repetida, de um pensamento e de um objeto que tambm o sujeito deste pensamento desvende algum aspecto essencial, seno da histria do homem, pelo menos de sua natureza, qual sua histria est ligada. Neste sentido, a diversidade dos caminhos que conduziram Rousseau conscientemente e os ndios americanos inconscientemente a fazerem as mesmas especulaes sobre um passado muito distante, no prova nada, sem dvida, em relao a este passado, mas prova muito em relao ao homem (Lvi-Strauss, 2004a, p. 284-285).

A influncia de Rousseau em Lvi-Strauss outro dos lugarescomuns, e aqui tambm h pouco a acrescentar3 que no seja o de enfatizar o quanto possvel a ideia central da equivalncia essencial entre os caminhos que conduziram Rousseau [] e os ndios americanos. Relembremos, porm, que, alm da passagem acima, que prope a devida simetria entre as reflexes propostas pelas narrativas estranhas da mitologia e a filosofia moderna mesmo que guardada a ressalva do carter inconsciente de umas em contraponto ao carter consciente da outra , o verdadeiro elogio a Rousseau est alhures, no artigo que lhe atribui a derradeira fundao das cincias humanas. Ali, Lvi-Strauss encerra sua argumentao de modo veemente, quase inflamado:
E se lhe concedemos um lugar parte entre as grandes produes do gnio humano, porque seu autor no s descobriu, com a identificao, o verdadeiro princpio das cincias humanas e o nico fundamento possvel da moral; com sua obra ele nos restituiu tambm o ardor h dois sculos e para sempre fervente neste cadinho onde se unem seres que o amor-prprio dos polticos e dos filsofos se empenha, por toda a parte, em tornar incompatveis: o eu e o outro, minha sociedade e as outras sociedades, a natureza e a cultura, o sensvel e o racional, a humanidade e a vida (Lvi-Strauss, 1976, p. 51).

Note-se outra vez, agora a partir da atribuio desse lugar sempar a Rousseau, a equao sugerida entre o princpio das cincias
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humanas e o [nico] fundamento possvel da moral, o que de novo evocaria o esprito do texto de 1960.4 Mas aqui a preciso cirrgica: a noo rousseauniana de identificao o que se afirma como o eixo bsico, fundamental, em torno do qual tanto as cincias humanas quanto a moral deveriam movimentar-se. Sabe-se que essa noo de identificao trazida juntamente com uma recusa obstinada da identificao consigo mesmo e que no pode, por isso mesmo, se equiparar a qualquer ideia de (con)fuso ocupa planos bastante variados nos muitos textos de Rousseau (sempre segundo Lvi-Strauss), servindo, dentre outras coisas, at como fundo de um primeiro estgio na reconstruo hipottica do processo de origem das lnguas. O eu e o outro eis a chave geral: a percepo implcita de uma profunda equivalncia entre os seres.5 Mas o que interessa reconhecer aqui que essa identificao , ela mesma, produto de uma espcie de disjuno, uma vez que se recusa, na sada, identificao consigo mesma. De posse disso, preciso voltar um passo atrs para reencontrar o princpio de nosso argumento. O caso que essa relao de, digamos, identificao disjuntiva entre eu e outro vem a ser tambm aquela que caracteriza o crucial do pensamento amerndio, tal como extrada nas Mitolgicas, e servia justamente de demarcao para a moral imanente dos mitos. Eis ento aqui a tese que quero defender: essa forma disjuntiva com que preferem pensar, no geral, as relaes, todas e quaisquer relaes, pode bem ser encarada como uma pista para darmos outra direo a algumas questes relativas ao campo da moral, questes que perpassam, embutidas, implcitas, subjacentes, vrias dimenses da vida social de muitos povos indgenas que nos acostumamos a tratar apenas segundo outros rtulos. Ainda que no haja condies de mais detalhamentos, as etnografias disponveis, recentes e antigas, esto repletas de descries sobre tais disjunes, seja entre planos da cosmologia, seja em modos de relaes transespecficas ou na sociologia nativa. Dadas as limitaes, gostaria de prender-me apenas a um desses planos
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que considero estratgico para a demonstrao desta tese, ou melhor, desta hiptese de que h, na obra de Lvi-Strauss, elementos interessantes para dar forma ao enfrentamento de questes relativas moralidade mesmo que fora, ou alm, de sua expresso na ordem dos mitos. E aqui me refiro, especialmente, quele plano no qual os instrumentos das trevas jogavam um papel fundamental nas anlises de Lvi-Strauss. Com o perdo do trocadilho pobre, muito pobre!, gostaria de sugerir como o esquema lvi-straussiano das trevas e das disjunes pode ajudar a pr um pouco de luz sobre aspectos da moralidade que se ocultam por detrs de outras ordens que nos so, por histria e tradio disciplinar, mais comumente evidentes para a descrio e a anlise antropolgicas. Das trevas sociocosmologia Alguns dados etnogrficos, mesmo que apresentados aqui de modo fragmentrio e descontextualizado dadas as justificadas limitaes, so necessrios para que eu possa demonstrar ao menos a viabilidade da hiptese que venho avanando. So dois conjuntos de dados que gostaria de enumerar. Mesmo que desnecessrio a um eventual especialista em etnologia amaznica, devo deixar claro, de partida, que em sua maior parte os dados que trago tm uma notvel recorrncia em todo o continente, e se deixo de apont-la caso a caso e ponto a ponto tanto porque tornaria essa apresentao ainda mais enfadonha quanto porque essa a exata matria de um trabalho mais longo a que venho me dedicando h algum tempo. Fica, porm, o registro de que o povo do qual trago dados e consideraes est longe de ter qualquer estatuto excepcional, o que evidentemente no quer dizer que no possa ter, num ou noutro aspecto, levado mais longe ou mesmo para outras direes alguns dos problemas comuns a outros povos. O povo a que me refiro so os Arara Karib, habitantes da margem esquerda no Rio Iriri, afluente esquerdo do Xingu, nas cercanias da cidade de Altamira, no Par , com os quais convivi de forma intermitente entre os anos de 1987 e 1994, com rpidas e pequenas

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visitas posteriores. Os conjuntos de dados a que me remeterei so relativos, de um lado, ao plano dos ciclos rituais associados s longas caadas das estaes secas e, de outro, s operaes que os Arara realizam sobre aquela espcie de fundo comum amaznico que so as diversas formas de relaes e de agentes em relao. Como entre inmeros povos indgenas amaznicos, para os Arara tambm havia um mundo original, primevo, cuja grande marca era a de uma ampla e irrestrita indistino. No apenas os seres todos (ou quase)6 se misturavam, como tambm os planos todos se misturavam para melhor dizer: havia apenas um plano realmente habitvel, que era como uma casca no cu, no qual boa parte do seres convivia; do lado de fora dessa casca era tudo gua. O fato crucial que houve uma briga, uma enorme briga que terminou por estender-se a toda a gama de seres, e esse plano, o assoalho que dava suporte vida, rompeu-se, caindo das alturas celestes e dando lugar aos domnios agora separados do cu, da terra e da gua (que, aps o cataclismo, mais parte que se mistura a terra do que um domnio que efetivamente dela se separe). H um grande (e complexo) sistema ritual Arara que se refere a, ou que toma como condio essa descrio do mundo atual tal como criado pela grande briga inaugural. Esse sistema ritual pode ser bem sintetizado atravs de um modelo muito esquemtico: 1. os ritos so associados a grandes caadas feitas por determinado grupo de caadores que permanece longos perodos acampado na floresta; 2. cada caada oferecida, em festa, a outro grupo, que ento servir de anfitrio quando do retorno dos caadores; 3. toda e qualquer caada depende tanto de artifcios xamnicos junto a seres espirituais que so os verdadeiros donos7 e protetores das espcies animais caadas quanto de tcnicas de caa que afirmam o carter de sujeito de cada animal (como espcie e como espcime) a ser caado; 4. aqueles que aguardam, na aldeia, pelo retorno dos caadores devem executar uma longa sequncia musical, em aerofones

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especialmente fabricados para a ocasio, cujos temas meldicos so associados s espcies animais caadas;8 5. os caadores, quando retornam aldeia, devem vir disfarados, valendo-se de uma vestimenta ritual composta de perucas de palha, saias de penas de mutum, peas de vesturio na cor vermelha (antes da presena das roupas industriais, parte dos corpos era pintada com urucum); e 6. alm do disfarce ritual, ou talvez mesmo como parte dele,9 os caadores realizam, em algazarra e pantomima, uma invaso da aldeia onde os anfitries os esperam executando as melodias previstas e as mulheres os aguardam com recipientes plenos de uma cerveja fermentada a partir da farinha de macaxeira com o fim precpuo e expresso de troc-la pelas carnes que os caadores trazem. Esse um esquema sinttico de um modelo do sistema ritual Arara que, como se nota, est montado a partir da prtica das caadas. Lembremos ento que h o fato geral de que, como para vrios outros povos indgenas, a caa , tambm para os Arara, atividade tensa, sria, repleta de riscos de toda ordem. Em sua dimenso cinegtica e predatria, a caa amaznica bastante bem estudada, e no creio que haja algo srio a retificar. Quero aqui mencionar apenas um aspecto implicado em um desses riscos que so os perigos impostos pela eventual proximidade excessiva entre os envolvidos na caa e aqui no estou me referindo apenas aos, digamos, humanos propriamente ditos. Animais e outros seres, espirituais, esto todos includos a, posto sabermos de sua ontologia, de seu estatuto e de sua importncia nas sociocosmologias amaznicas (ver, obrigatoriamente, Lima, 1996; Viveiros de Castro, 1996, 2002a, 2002b). Disse h pouco que toda e qualquer caada depende tanto de artifcios xamnicos junto a seres espirituais que so os verdadeiros donos e protetores das espcies animais caadas. Examinemos em que consiste esse artifcio. Cabe sempre a algum xam10 a existncia de animais livres nas matas. uma intercesso sua junto aos donos da caa que os tm sob sua guarda e proteo, o que garante a soltura dos bichos. Um xam vai floresta munido de um pequeno porrete e, percutindo
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vigorosamente contra o tronco das rvores, pede (ou manda e exige, segundo um dos xams me sugeria insistentemente) que os donos dos animais os libere nas matas. Aqui, outra vez, podemos facilmente reencontrar o tema das trevas, mesmo que com a peculiaridade da
estranha analogia entre os meios empregados pelo chamado percutido nos mitos sul-americanos cabaa ou tronco de rvore nos quais se bate, bastes que se entrechocam, chicote e um complexo litrgico do Velho Mundo, conhecido sob o nome de instrumentos das trevas (LviStrauss, 2004a, p. 379).

Em que consiste esse pedido, essa ordem ou exigncia do xam junto aos donos dos animais? H um enunciado explcito na fala do xam que nos permite compreender o estatuto que tm, a essa altura, o tema das trevas e sua passagem para o espao circunscrito por uma moralidade. Seja como pedido, ordem ou exigncia, o xam enuncia o seguinte: Eu tenho filhotes para criar. Eu no tenho mais nenhum filhote para criar. D-me filhotes para criar!11 O interessante da frmula a inteno expressa de que os donos dos animais liberem filhotes para serem criados. Anunciada na expresso nativa iamt, a criao de animais , de fato, uma instituio comum entre os Arara e bastante geral no continente, ainda que traga em si o paradoxo de que os modos assumidos por essa criao de animais no tenha resultado em nenhuma forma forte de domesticao dos animais (como, por exemplo, teria ocorrido na Melansia). Trata-se de fenmeno sobre o qual muitas pesquisas ainda se ho de fazer. No h aqui, porm, espao para elaborar melhor a questo nem aprofundar a prpria descrio do que em torno dele os Arara construram. O que concretamente importa aqui apenas o estatuto do pedido dos xams: filhotes para criar do que se trata. Mas eis que desse pedido do xam para que tenha filhotes para criar, insisto surge a prpria condio de toda caa: que a intercesso dos xams povoa as matas que os caadores ento percorrem atrs de presas. Mesmo que ao pedido do xam se siga a decorrente e forte
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interdio de que ele, em lugar de tomar das matas os filhotes para criar, os tome como eventuais presas, no h impedimento algum para que outros humanos o faam: desse modo, o que interdita a caa a um (o xam que pede filhotes para criao) , no mesmo instante, o que permite a caa de todos os demais (que nada pediram e ento a nada esto interditados). Entre o pedido do xam e os atos de predao dos caadores se instaura um intervalo, um hiato, uma lacuna, um espao vazio, mas que tanto objetivo porque define a possibilidade da caada efetiva quanto intersubjetivo porque se estabelece entre conjuntos de sujeitos distintos: entre o xam e os oto, espritos-donos-dacaa, entre os caadores e o xam, mas, sobretudo, entre os humanos e os oto. Voltarei a esse ponto adiante, mas quero deixar anotado neste momento que a relao entre os xams e os oto vem sinalizada com o cdigo acstico da percusso de seu porrete nos trocos das rvores sinal sonoro de que haver, ali, aproximao, contato, juno entre os planos do humano e o do esprito-dono-da-caa um anncio do tema das trevas, portanto. A evocao sonora das trevas nos permite tambm afirmar que aquele espao vazio, o intervalo perceptvel entre o pedido do xam e a consequente interdio de que o xam venha a matar, a qualquer pretexto, os animais pedidos e o fato real de que os caadores no esto sujeitos a qualquer interdio e, por isso, tiram proveito do pedido do xam para caar suas presas, , nesse sentido, a reimposio de uma fratura no contnuo entre os planos que havia sido reintroduzido no mundo pela relao do xam com os oto e que era sinalizado por aquele porrete das trevas com que o xam anuncia a relao entre eles. Note-se, igualmente, que essa fratura, essa descontinuidade (re)imposta ao mundo vem marcada como uma espcie de traio global entre os humanos e os espritos-donosda-caa, oculta pela sobreposio de diferentes relaes: entre o xam e os oto (entre quem se d o pedido e se estabelece a interdio); entre os humanos e os animais caados (cuja relao depende do ato do xam, mas em cuja direo a interdio no se estende); entre o xam e os demais humanos (para quem se dirige a propiciao da
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caa); e, finalmente, entre os oto e suas espcies protegidas. que aquilo que o xam pede se torna interdito, mas os demais podem matar sem restrio se trata de um estratagema, um ardil de que os humanos se valem de uma suspenso do xam de seu papel de caador (uma contrapartida da interdio que incidir sobre si) para que os demais possam caar. O ardil se completa com a constatao de que, entre os Arara e para as grandes caadas coletivas, vale o imperativo de que as carnes de um animal abatido devem ser oferecidas justamente queles que no mataram o animal. Eis o outro interdito que completa o estratagema: se quem pediu aos oto no mata e quem mata no come quem pediu pode, enfim, comer, sem que haja a qualquer contraveno! O ponto a notar que o tema das trevas introduzido nessa forma de propiciao da caa revela que tudo se d justo na conjuno de dois planos o dos humanos e o dos oto e que o estratagema, o ardil de que os humanos se valem que o reintroduz na disjuno necessria entre os planos, separando outra vez os humanos em sua situao de vida dependente da caa e os oto em sua condio de protetores das espcies animais. A uma reaproximao, uma nova separao; a uma juno, uma disjuno. Voltemos para as caadas que tal estratagema a garantia de suas condies de possibilidade. Dependendo do trnsito constante pelas matas, o procurar e o abater a caa implica tambm proximidades perigosas e sujeita os caadores a incontveis riscos. Ora, so evidentemente esses os riscos expressos por aquela codificao acstica da sinfonia selvagem que o plano sonoro-musical dos ritos traz como uma de suas etapas fundamentais. Como a floresta uma espcie de resto cosmolgico, parcela cada do que era o plano habitvel original do mundo primevo, toda caa implica tambm uma espcie de reaproximao entre planos que, nominal e originalmente, deveriam estar separados. Esse o dado principal que aproxima todo esse modelo ritual das caadas daquele esquema das trevas de que trata Lvi-Strauss na quarta parte de Do mel s cinzas. Tudo ali expressa essa aproximao e seus riscos: as melodias, que so como um retorno possibilidade de coILHA
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municao com os donos dos animais; o disfarce dos caadores e toda a algazarra que impem aldeia quando de seu retorno, que so como notcia da (re)juno momentnea de seres distintos. Mas como se, num passe, o rito se resolvesse a partir da troca de bebida produzida pelo grupo anfitrio pela carne trazida pelo grupo dos caadores: com ela, encerram-se as msicas e a algazarra, como se o perigo expresso pela perambulao na floresta e pelo desejo de abate dos animais estivesse, pelo menos provisoriamente, controlado. Se houve, como parte de tudo, o perigo da aproximao floresta e aos seres que por ali circulam que se poderia bem notar que supe tambm um modo de identificao com os animais pela admisso de seu carter de sujeito, incluindo as formas de comunicao com os guardies dos animais , tudo parece se resolver numa espcie de retorno diferenciao entre os que foram caadores e os que foram caados, numa resseparao entre os humanos ali e os espritos e animais acol. O fato de que resseparao se opera sobre um o resduo de um contnuo devastado (Lvi-Strauss, 2004a, p. 321) o que se justamente evidencia em todas as situaes em que o tema das trevas se faz novamente presente. So elas, as trevas, o smbolo de uma rejuno momentnea, necessria apenas ao restabelecimento das separaes e das diferenciaes. Note-se, portanto, que o modelo ritual associado s caadas supe, em vrias de suas dimenses e de modos relativamente diferentes entre si, um esquema que inclui modos de aproximao, identificao e diferenciao. E isso o que importa para a continuao do argumento na direo daquilo que, decorrendo das possibilidades dadas pelo esquema (mito)lgico das trevas e pelo modelo dos ritos das grandes caadas, parte do que vi ocorrer entre os Arara. A sociocosmologia e a moralidade das trevas Seria razoavelmente apropriado dizer que, de to cheio de tenses, riscos e perigos, todo o ato de caar para os Arara pede mais do que um simples caador. No a nica dimenso de sua vida social em que esse pedir mais de um para uma mesma atividade ocorre, mas as parcerias estabelecidas para e durante as caadas tm alguILHA
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mas caractersticas prprias que bem serviro para demonstrar certos efeitos. Em primeiro lugar, preciso deixar bem estabelecido o carter no utilitrio das parcerias de caa. Tanto do ponto de visto tcnico quanto em relao s habilidades previstas para que a caa se realize, as parcerias seriam completamente desnecessrias, pois no h homem jovem ou j plenamente adulto que desconhea aquilo que de fundamental pede uma caada. H, certamente, uns mais especialistas em tais ou quais aspectos envolvidos na procura dos rastros e dos sinais e no abate das presas, mas no geral todo e qualquer homem plenamente capaz de sair sozinho caa e de fato o faz no cotidiano, no ordinrio da vida, na busca do sustento de si e de sua famlia. No se trata, portanto, de um imperativo tcnico aquilo que chama a uma parceria para as longas caadas realizadas nas estaes secas e que tero, como seu prolongamento, os ritos cujo modelo esquemtico bsico foi apresentado. Tais relaes de parceria, que entre os Arara se proliferam quase ad infinitum,12 colocam de fato alguns problemas comparativos. No possvel entrar aqui na discusso sobre qual imagem melhor descreveria o princpio de toda relao para vrios povos indgenas se a inimizade ou a amizade e que certamente mereceria um tratamento mais completo e exaustivo.13 Sem entrar na questo do estatuto dessas parcerias ou formas de amizade, preciso aqui demarcar com clareza o lugar que elas ocupariam no pensamento amerndio (no dos Arara, ao menos, para os fins desta apresentao): o que um pensamento marcado pela nfase na disjuno, na separao, na descontinuidade afirma quando estabelece para certos fins uma ao a dois, o agir em pares como um ideal? Claro, h sempre o apelo a um dualismo, digamos, genrico pelo qual esse fazer a dois seria apenas a passagem imediata ao ato de um princpio do pensamento. Essa uma afirmao inteiramente sustentvel at mesmo pelo simples fato de que os parceiros Arara so designados, na maior parte das vezes,14 de outros, uns dos outros: birinda, meu outro, como devo chamar aquele que me acompanha em parceria. Inteiramente sustentvel, mas absolutamente incompleta o que proponho.
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Penso que as coisas podem no ser assim to simples. E um rpido olhar sobre o que se passa entre os parceiros Arara pode ajudar a iluminar a questo. Em termos gerais e, tal como para os modelos dos ritos das caadas coletivas, igualmente esquemticos, as parcerias Arara funcionam segundo um padro lgico que pode ser resumido a alguns elementos principais: 1. uma vez estabelecida, uma parceria perdura e se mantm inclusive aps uma eventual mudana de residncia; 2. numa caada, se um dos parceiros mata um animal, o outro que deve carregar o animal abatido; 3. no retorno de uma caada, cabe aos parceiros o mtuo cuidado contra possveis infestaes metafsicas ou contgios espirituais; e 4. no retorno de uma caada, ao identificar entre os anfitries um antigo parceiro, cabe a ele ser chamado para o tratamento culinrio e a partilha de um animal abatido. O que h de subjacente lista desses elementos que descrevem o modo-padro de atuao dos parceiros um nico princpio: a obrigao de uma espcie de dependncia em relao ao parceiro (que, como na prpria atividade de caa, no uma dependncia, a rigor, tcnica) que , no plano das relaes, a imposio de um princpio que nega a possibilidade de autonomia de qualquer um dos parceiros: nem se deve agir sozinho, nem se deve agir para si mesmo. As parcerias so uma espcie de expresso de um intervalo imposto entre o indivduo e ele mesmo. Contra a autonomia possvel de qualquer um, o que as parcerias preenchem uma espcie de lugar vazio, ou melhor, de um espao artificialmente criado, uma separao forjada, uma disjuno imposta prpria existncia de cada um e, portanto, da existncia de todos. Em outras palavras, como se o agir a dois fosse o produto necessrio da impossibilidade, imposta, normativa, do agir como um: contra o em-si e o para-si. Ento, aquilo que, num plano, pareceria ser simplesmente a expresso de uma desejada conjuno entre eu e um outro (ter e agir com e como parceiro) se revela de fato, e

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justamente, como o efeito de uma disjuno no plano de um eu: pois o que h o interdito quanto a se agir sozinho ou para si mesmo, sendo as parcerias aquilo que decorre dessa impossibilidade, imposta, normativa. Ento, se as parcerias Arara, mais do que de conjunes, pareceriam efeitos de disjunes, qualquer noo de identificao que v ali a reboque das parcerias no poderia jamais significar identidade, mas apenas diferena. No h conjuno nas parcerias, porque no deve haver conjuno no mundo, a no ser quando o esquema das trevas posto a funcionar para que se imponha, outra vez, uma disjuno. Conjuno? S aquela que possa ser qualificada como disjuntiva: o que une deve ser aquilo que separa. como se um Arara pudesse ento dizer: o que me une ao meu birida, meu outro, meu parceiro, aquilo que me separa de mim. Ou aquilo que ao um se interdita15 base, moral, perceba-se, para os mecanismos de uma diferenciao fundamental e que s se d atravs de uma referncia peremptria e, sobretudo e principalmente, injuntiva16 a um outro. Eis ento o lugar onde se instalam as parcerias Arara: a imposio, no plano das relaes entre os indivduos, do princpio das disjunes necessrias inteligibilidade do mundo, longe das trevas que anunciam conjunes, hoje, insuportveis. Mais do que qualquer forma local de identidades, parcerias Arara so simples diferenas talvez mesmo o mecanismo mais simples das diferenas ou o mecanismo mais produtivo das diferenas mais simples. Como se viu que todas essas operaes que as parcerias definem supem o funcionamento, em momentos e em planos distintos, daquele esquema das trevas e v-se agora que elas de fato incluem um dispositivo pelo qual, a partir do funcionamento do regime das trevas, a moral dos mitos se desdobra em imperativos prticos para a ao, concreta e efetiva, no seria um erro afirmar: h no argumento as evidncias de as trevas e a moralidade caminharem juntas no pensamento e nas prticas Arara. Saber de sua possibilidade e seu interesse comparativos tarefa para outro momento.

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Moralidade das trevas, moralidade selvagem Para encaminhar a concluso desta apresentao que no tem mais do que o sentido de propor um modo de abordagem a algumas questes relativas moral amerndia baseado num argumento e num modelo de anlise inspirado nas Mitolgicas de Lvi-Strauss , creio ser suficiente elencar um conjunto de consideraes sobre algumas consequncias que as anlises precedentes podem ter. Esquemticas, sem dvida, como muito do que foi apresentado. Ao longo da apresentao, propus que a quarta parte de Do mel s cinzas bem poderia servir de inspirao para enfrentarmos aspectos relativos a uma possvel expresso amerndia de questes morais. Atravessando passagens bastante restritas de ideias presentes nas Mitolgicas, mesmo que originadas em outros textos (como no caso do texto sobre as Fontes da etnologia), viu-se inicialmente um duplo lugar da moral do pensamento lvi-straussiano: uma reflexo moral como chamado da prpria antropologia e o encontro de uma moral imanente aos mitos. Ao final de nossa exposio, creio que se possa sustentar que se encontrou mais um lugar, embutido naquilo que as anlises lvi-straussianas dos instrumentos das trevas nos servem para a compreenso de aspectos centrais da vida social e do pensamento de um povo amaznico em particular (mas que guardaria correspondncias notveis com vrios outros). quilo que, de questes relativas moral, emanaria desse novo lugar bem que se poderia chamar de uma moralidade das trevas que vimos determinar o outro como o efeito de uma renncia, imposta, produzida, sobre um eu, justo como o mecanismo de evitar conjunes excessivas anunciadas nas relaes entre vrios planos e vrios agentes. A evitao das conjunes indevidas simbolizadas pelas vrias inscries do tema das trevas nos fragmentos de etnografia que trouxemos aqui e o resgate das disjunes que definem e articulam certos modos concretos de diferena e alteridade so o fundamento desse plano do qual uma moralidade amerndia tira seus principais elementos: a prioridade da descontinuidade e dos mecanismos de disjuno como engrenagens que geram os modos de relao com o outro.
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Tomo ento como absolutamente possvel sustentar que a linguagem das disjunes que Lvi-Strauss traz nas Mitolgicas parece muito mais apropriada a se descrever um regime moral que se estabelece bem mais como relacional do que atravs de valores substantivos. Esse seja talvez um erro comum nas tentativas de se procurar, em nvel dos valores morais, aquilo que poderia ser generalizado para o continente, e no se encontrar mais do que uma constatao de princpios genricos (que no devem ser confundidos com gerais), como a generosidade, a reciprocidade, o controle de si etc. Uma ao diferenciadora o que o princpio das disjunes desencadeia. Mas vimos que, no caso Arara pelo menos, a disjuno inicial tem como lugar a evitao de qualquer princpio de autonomizao de um s. E justamente por causa disso que podemos chamar essa operao de moralidade selvagem: porque o que serve de princpio e estatuto para a relao com o outro no supe qualquer artifcio de se instituir, por meio de uma construo abstrata, de uma noo metafsica de universal, que, efetivamente, tem cada indivduo o seu eixo. Essa moralidade selvagem, ao contrrio, tem na concretude da existncia de um outro, na sua justa diferena, o eixo sobre o qual pode se estabelecer. Um temor s trevas no como um suposto horror dos primitivos escurido ou s foras da natureza, mas como horror perda das diferenas faz do outro o princpio de uma super-ao que no pode implicar outra coisa seno a definio de um carter relacional, excntrico, e no individual para qualquer modo de atuao dos sujeitos, como sua nica escolha possvel para o estar-num-mundo-sem-trevas. Notas
Este texto uma verso revista e parcialmente modificada da apresentao feita no evento comemorativo dos 100 anos de Lvi-Strauss, realizado na UFSC em 2008. Nesta verso, guardaram-se o tom oral da apresentao original e o carter preliminar e, por vezes, ligeiro de algumas anlises. Com isso em mente, continuaria afirmando o geral do que vai aqui, que parcela de um projeto sobre a natureza e as formas de uma moralidade amerndia que ainda cobra seus principais resultados. 2 Vrios escritos de Lvi-Strauss so eivados de consideraes comparativas dessa ordem, demonstrando que ele, de fato, jamais se teria furtado quele mandato
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expresso no texto de 1960 e que, possivelmente, teria tido bem mais o papel de anunciar e deixar explcito de antemo algo que se anunciava realizvel adiante. 3 Gostaria, porm, de insistir sobre uma nica referncia: o belssimo texto de Bento Prado Jr. (2008) no qual se evidencia o papel que Lvi-Strauss atribua a Rousseau de ter produzido uma revoluo na filosofia, demolindo suas pretenses universalistas e metafsicas, e antecipado os procedimentos da antropologia, que vir a exprimir a frmula de que toda a humanidade local [] e a humanidade s se encontra no sistema de diferenas (Prado Jr., 2008, p. 320). 4 O artigo sobre Rousseau, publicado apenas em 1973 na Antropologia estrutural dois, se origina de fato em discurso feito ainda em 1962. 5 Vale a pena relembrar tambm que, nesses termos, Lvi-Strauss reservava experincia etnogrfica tanto a averiguao dessa frmula quanto a demonstrao que lhe compete de que o outro [tambm] um eu (Lvi-Strauss, 1976, p. 44). 6 H na cosmologia Arara uma classe de seres cuja ontologia os coloca fora da dimenso original em que todas as demais viviam. 7 Dono de fato uma traduo muito apropriada para o termo nativo oto. 8 O que conforma aquilo que, em outro lugar, chamei de sinfonia selvagem e bestirio meldico (Teixeira-Pinto, 1997). 9 Veja-se a este respeito Teixeira-Pinto (2009). 10 E eles so muitos entre os Arara, o que ser detalhado adiante. 11 Trata-se de uma traduo aproximativa da frmula nativa: Iamtpra uro. Iamtpra tangie. Ibirinda pn! 12 s quais poderamos certamente acrescentar as variadas formas de amizades formais to bem descritas para vrios povos (ver, por exemplo, Carneiro da Cunha, 1979). 13 Mas pode-se consultar vrios textos de Viveiros de Castro (1992, 2002a, 2002b, 2009). 14 H um tipo de parceria Arara que tem um regime simblico e sociolgico distinto, o qual implica outra forma de designao e outros modos de atuao, mas que, no geral, no contradiz alguns dos aspectos fundamentais dos tipos mais comuns de parcerias. 15 evidente a influncia clastreana nesse tipo de formulao que, no entanto, tem em La Botie um suporte fundamental (ver Chau, 1982; Clastres, 1982; La Botie, 1982; Lefort, 1982). 16 Do verbo injungir: impor a obrigao de, ordenar expressamente.

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