Direito e Decolonial

Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI
Volume IV
Novas Perspectivas para a Antropologia Jurdica na Amrica Latina:

o Direito e o Pensamento Decolonial
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA Reitora Roselane Neckel Vice-Reitora Lcia Helena Pacheco CENTRO DE CINCIAS JURDICAS Diretora Olga Maria Boschi Aguiar de Oliveira. Vice-Diretor Ubaldo Cesar Balthazar PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO Coordenador Luiz Otvio Pimentel Subcoordenador Arno Dal Ri Jnior FUNDAO JOS ARTHUR BOITEUX Presidente do Conselho Editorial Luis Carlos Cancellier de Olivo Conselho Editorial Jos Isaac Pilati Antnio Carlos Wolkmer Jos Rubens Morato Leite Eduardo de Avelar Lamy Ricardo Soares Stersi dos Santos Horcio Wanderlei Rodrigues Joo dos Passos Martins Neto
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Volume IV
Novas Perspectivas para a Antropologia Jurdica na Amrica Latina:

o Direito e o Pensamento Decolonial
Thais Luzia Colao Eloise da Silveira Petter Damzio
Florianpolis, SC, 2012
2012 Dos autores
Coordenao Editorial Denise Aparecida Bunn Capa e Projeto Grfico Rita Castelan Minatto Editorao Claudio Jos Girardi Reviso Sergio Luiz Meira Impresso Grfica e Editora Copiart Ltda.
Obra publicada com recursos do PROEX/CAPES.
C683n Colao, Thais Luzia Novas perspectivas para a antropologia jurdica na Amrica Latina : o direito e o pensamento decolonial / Thais Luzia Colao, Eloise da Silveira Petter Damzio. Florianpolis : Fundao Boiteux, 2012. 224p. (Pensando o Direito no Sculo XXI) rea de Concentrao: Direito, Estado e Sociedade Inclui bibliografia ISBN: 978-85-7840-077-4 1. Direito e antropologia Amrica Latina. 2. Etnologia jurdica. 3. Sociologia jurdica. 4. Propriedade intelectual. 5. Pluralismo jurdico. I. Damzio, Eloise da Silveira Petter. II. Ttulo. CDU: 397:34
Catalogao na publicao por: Onlia Silva Guimares CRB-14/071
SUMRIO
Introduo 07 A Constituio de um Pretenso Saber Jurdico Universal e o Colonialismo 1 O Ponto Zero do Conhecimento e a Subalternizao dos Saberes Locais 2 Francisco de Vitria e os Debates de Valladollid: Os Direitos dos ndios 3 O Iluminismo: Evoluo, Estado de Natureza e Direito Ocidental A Antropologia Jurdica, o Colonialismo e o Direito: entre os Saberes Universais e os Saberes Locais 1 Os Estudos Antropolgicos e o Colonialismo: Raa e Cultura 2 A Antropologia Jurdica: O Direito Ocidental Universal e o Direito Primitivo Local O Multiculturalismo Oficial e o Discurso do Desenvolvimento 1 A Subalternizao de Saberes no Discurso do Desenvolvimento 2 O Multiculturalismo Oficial 3 Direitos Humanos, Direitos Indgenas e Pluralismo Jurdico Multiculturalista
15 15 23 40
55 55 68
83 83 88 99
O Pensamento Decolonial Latino-Americano 113 1 Estudos Ps-Coloniais e Decoloniais 113 2 O Pensamento Decolonial e a Modernidade/ Colonialidade 124 3 A Decolonialidade e a Emergncia dos Saberes Locais 143 Novas Perspectivas para a Antropologia Jurdica na Amrica Latina: Aportes Decoloniais 151 1 Interculturalidade, Pluralismo Jurdico e Estado Plurinacional 151 2 Ecologia Poltica e Propriedade Intelectual: Um Enfoque Decolonial da Natureza 166 3 Direito, Redes e Decolonialidade 177 4 O Direito Pensado a Partir dos Saberes Locais: A Decolonialidade do Conhecimento 186 Concluso 201 Referncias Bibliogrficas 207
InTroduo
H vrias geraes, muitos pensadores produzem teorias jurdicas que dizem respeito a todas as pessoas do planeta. Para eles o direito, assim como a economia ou a poltica, somente pode ser identificado em sua forma verdadeira a partir do modelo europeu de conhecimento. Tal padro representaria o nico caminho para uma humanidade plena; sendo assim ele deveria ser ampliado para o resto do mundo. Ao se colocar como o nico conhecimento vlido, as reflexes sobre o direito que foram elaboradas a partir da Europa subalternizaram os demais saberes tanto no interior de sua prpria histria como tambm em relao aos territrios colonizados. A pretenso era substituir a diversidade dos saberes locais por um conhecimento supostamente universal e neutro. Entretanto, presenciamos um momento histrico no qual os saberes considerados como locais, inferiores e primitivos entram em cena, no apenas exigindo reconhecimento e incluso nos padres de conhecimento eurocntricos. Pelo contrrio, atuam questionando a prpria constituio histrica dessa relao de conhecimento pautada na subalternizao de saberes. Nesse contexto, podemos destacar a emergncia de uma pluralidade de perspectivas de estudos na Amrica Latina. Acreditamos que tais esferas de reflexo permitem abrir espaos para novas formas de pensamento e conhecimento no vinculadas a um saber de carter universalista. No interior de tais perspectivas so de grande relevncia os estudos decoloniais1 latino-americanos, principalmente com
1 Preferimos utilizar o termo decolonial e no descolonial. O conceito em ingls decoloniality; sobre esse termo existe um consenso entre os autores vinculados a essa perspectiva de estudo. J com relao traduo para espanhol e portugus no h uma posio unnime. Entretanto, preferimos o 7
relao s temticas do estado plurinacional, da interculturalidade e do pluralismo jurdico, das novas constituies da Bolvia e do Equador, bem como dos recentes trabalhos sobre a questo ambiental e o ciberespao. O pensamento decolonial reflete sobre a colonizao como um grande evento prolongado e de muitas rupturas e no como uma etapa histrica j superada. Neste sentido fala em colonialidade. Porm no se trata de um campo exclusivamente acadmico, mas refere-se, sobretudo, a uma nova tendncia poltica e epistemolgica. Envolve vrios atores sociais e reflete o desenrolar de um processo que permite no apenas a crtica dos discursos ocidentais e dos modelos explicativos modernos, como tambm a emergncia de distintos saberes que surgem a partir de lugares outros de pensamento. Com este livro buscaremos, especificamente, mostrar como a ideia de um modelo de direito ocidental universal serviu para estabelecer a colonialidade do conhecimento e assim subalternizar saberes. Para fraturar esta relao colonial necessrio romper com este padro e comear a pensar o direito a partir dos diferentes mundos e culturas. A antropologia jurdica, enquanto campo de estudo que tradicionalmente estuda as culturas locais e os seus sistemas jurdicos, uma esfera privilegiada que se abre nos cursos de Direito para estas novas perspectivas. Entretanto, no mais como uma disciplina eurocntrica fechada em si mesma, mas como um espao de investigao plural, direcionada principalmente para uma crtica da viso hegemnica do direito.
termo decolonial, pelos mesmos motivos que Walsh (2009, p. 15-16). A autora prefere utilizar o termo decolonial, suprimindo o s para marcar uma distino com o significado de descolonizar em seu sentido clssico. Deste modo quer salientar que a inteno no desfazer o colonial ou revert-lo, ou seja, superar o momento colonial pelo momento ps-colonial. A inteno provocar um posicionamento contnuo de transgredir e insurgir. O decolonial implica, portanto, uma luta contnua. 8
Buscando delinear um possvel caminho em direo ao que nos propomos com este trabalho, dividiremos o livro em cinco captulos. No primeiro captulo analisaremos como se constituiu historicamente um pretenso saber jurdico universal que se imaginou como deslocalizado e assim subalternizou os saberes locais. Nesta discusso importante considerar as noes de imaginrio do ponto zero, teopoltica e egopoltica do conhecimento como conceitos chaves para pensar historicamente estes processos subalternizadores de povos e sabres. Explicaremos como as discusses e reflexes sobre o outro, feitas a partir de um pretenso universal que tem o poder de pensar o local, surgem no discurso do direito muito antes do sculo XIX e da formao da disciplina cientfica Antropologia Jurdica. Neste cenrio ser considerado o papel de Francisco de Vitria e os debates de Valladollid no sculo XVI como momentos iniciais do estabelecimento deste padro eurocntrico de conhecimento. Alm disso, refletiremos como o Iluminismo e suas ideias de evoluo, estado de natureza e direito, contriburam para o domnio e a colonizao das demais culturas, principalmente subalternizando e silenciando os saberes. Em seguida, no segundo captulo, refletiremos sobre o surgimento da antropologia e da antropologia jurdica, bem como de sua relao com o colonialismo e o direito. Inicialmente trataremos como a antropologia, por ser uma cincia que surge com o Iluminismo, tambm est inserida no imaginrio do ponto zero, no qual o antroplogo pretende ser neutro, estando assim separado do espao e do tempo. a partir deste local deslocalizado e universal que ele estuda as culturas locais. Analisaremos como este imaginrio permitiu que a antropologia e a antropologia jurdica colaborassem com
a consolidao do colonialismo e a subalternizao dos saberes jurdicos locais, principalmente ao solidificar a ideia da existncia de um direito ocidental que seria universal, em detrimento de um suposto direito primitivo que seria local. Embora, muitos pensadores afirmem que as inocncias antropolgicas (o selvagem, o primitivo, por exemplo) foram amplamente superadas, a maioria das crticas fracassaram em perceber e questionar a relao epistmica que estabelece saberes pretensamente universais produzidos por sujeitos universais. O terceiro captulo abordar como o multiculturalismo oficial e o discurso do desenvolvimento colaboram, mesmo com uma postura disfarada, para a subalternizao dos saberes locais. Da mesma forma que a figura do primitivo serviu para subalternizar o outro, consideramos que a atual ideia de subdesenvolvido (ou em desenvolvimento, emergente em vias de industrializao) justifica os projetos de interveno a partir de um imaginrio do ponto zero no s do conhecimento, mas tambm da justia, da moral, da felicidade etc. O multiculturalismo oficial (dos estados e dos organismos multilaterais) tambm remete a uma postura que aparentemente defende os saberes locais, porm faz isso sem questionar as relaes coloniais e, desse modo, fortalece a classificao de pessoas e saberes. Neste cenrio aparecem os novos direitos indgenas e tambm um pluralismo jurdico multiculturalista que pauta-se apenas no reconhecimento e incluso indgena. Mesmo que o multiculturalismo oficial se direcione apenas para o reconhecimento e incluso do outro, ele abre espaos que potencialmente podem permitir rupturas na lgica subalternizadora de conhecimento. Neste sentido, no quarto captulo, trataremos sobre o surgimento dos estudos pscoloniais e principalmente decoloniais. Estes ltimos surgem na Amrica Latina.
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Abordaremos as principais categorias de trabalho dos estudos decoloniais, como sistema-mundo, moderno/colonial, colonialidade, mito da modernidade, eurocentrismo, teopoltica e egopoltica do conhecimento, imaginrio do ponto zero, colonialidade do saber, decolonialidade, entre outras. A principal contribuio dos estudos decoloniais para a antropologia jurdica e para o direito como um todo que eles permitem entender os discursos jurdicos pretensamente universais como construes que surgem a partir das relaes coloniais de conhecimento. No ltimo captulo refletiremos sobre o direito e o pensamento decolonial, ou seja, sobre as novas perspectivas de estudos para a antropologia jurdica na Amrica Latina. Neste contexto refletiremos como os estudos sobre a interculturalidade, pluralismo jurdico, estado plurinacional, ecologia poltica e ciberespao podem ser fundamentais para se pensar o direito a partir dos saberes locais. Estas novas perspectivas permitem romper com as lgicas do sujeito universal e do objeto local, propiciando assim a decolonialidade do conhecimento no mbito jurdico. Fundamental, sobretudo, destacar que a principal contribuio destas novas perspectivas de estudos para a antropologia jurdica que elas rompem com a ideia do eu que estuda o outro; e assim, do conhecimento universal que tem o poder de conhecer os saberes locais. Pelo contrrio, so os prprios saberes locais que emergem questionando a ideia de universalidade dos saberes. Trata-se, portanto, no apenas de uma nova maneira de pensar o direito, mas de novas formas de pensamento que descentralizam e pluralizam o que tem sido considerado como jurdico ou direito.
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CAPTULO I
1 O Ponto Zero do Conhecimento e a Subalternizao dos Saberes Locais

Durante os ltimos 500 anos (pelo menos) apenas uma forma de conhecer o mundo, a epistemologia ocidental, postulou-se como vlida, quer dizer a nica capaz de propiciar conhecimentos verdadeiros sobre o direito, a natureza, a economia, a sociedade, a moral e a felicidade das pessoas. Todas as demais formas de conhecer o mundo foram relegadas ao mbito da doxa, como se fossem o passado da cincia moderna, e consideradas, inclusive, como um obstculo epistemolgico para alcanar a certeza do conhecimento. Nesse sentido, Castro-Gmez (2007b, p. 69) indaga: Como s uma forma de racionalidade conseguiu postular-se como a nica forma legtima de conhecer o mundo? Em virtude de que tipo de poder os conhecimentos outros foram expulsos do mapa das epistemes e degradados ao carter subdesenvolvido da doxa? Acreditamos que a construo de uma forma de conhecimento superior s demais se deu em virtude do imaginrio de que existiriam conhecimentos vlidos para todo o mundo, produzidos por sujeitos neutros (independentes do espao e do tempo) que teriam os mtodos certos para descobrir verdades universais. Neste sentido, Castro-Gmez (2005b, p. 18) fala de um pretenso imaginrio do ponto zero do conhecimento.
Captulo I
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Volume IV Novas Perspectivas para a Antropologia Jurdica na Amrica Latina: O Direito e o Pensamento Decolonial
A CONSTITUIO DE UM PRETENSO SABER JURDICO UNIVERSAL E O COLONIALISMO
O ponto zero o imaginrio segundo o qual um observador do mundo social pode-se colocar em uma plataforma neutra de observao e, a partir dela, pode observar tudo e ao mesmo tempo no pode ser observado de nenhum ponto. Os habitantes do ponto zero, sejam cientistas ou filsofos, esto convencidos de que podem adquirir um ponto de vista sobre o qual no possvel adotar nenhum outro ponto de vista. Localizar-se no ponto zero significa
[...] ter o poder de nomear pela primeira vez o mundo; de traar fronteiras para estabelecer quais conhecimentos so legtimos e quais so ilegtimos, definindo quais comportamentos so normais e quais so patolgicos. Por isso, o ponto zero o do comeo epistemolgico absoluto, mas tambm o do controle econmico e social sobre o mundo. Localizar-se no ponto zero equivale a ter o poder de instituir, de representar, de construir uma viso sobre o mundo social e natural reconhecida como legtima e autorizada pelo Estado. (CASTROGMEZ, 2005b, p. 25).
Contudo, o ponto zero apenas um imaginrio, uma iluso; nossos conhecimentos sempre so produzidos a partir de determinado local. Para Foucault (2002, p. 9), os saberes pretensamente universais no podem ser encarados como algo produzido por sujeitos deslocalizados, mas so inventados por meio de discursos. O que se denomina como conhecimento verdadeiro constitudo pelo jogo de regras, por discursos que condicionam esses saberes. A verdade um produto do poder-saber, da articulao entre estratgias de poder e de discursos considerados como verdadeiros. Foucault discute os procedimentos de produo de discursos, dando nfase aos mecanismos de poder relativos constituio das prticas discursivas. Discurso no se restringe
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Todos os discursos so acontecimentos localizados, so produzidos a partir de sujeitos que se situam em determinado lugar e determinado tempo. No h um conhecimento universal, melhor, ou mais justo, mas discursos que possuem uma histria; e esta no poder ser separada das relaes de poder. Os discursos sobre o outro que se estabeleceram sob o manto da verdade e do sujeito universal (discursos cientficos e tambm jurdicos, por exemplo) mascaram tanto a quem fala, como o lugar de onde fala e a poca (tempo) que fala. Alm disso, ocultam todas as relaes de poder que perpassam a construo discursiva. Deste modo, a classificao dos seres humanos e de seus saberes oculta o fato de ser vlida a partir de uma perspectiva dada ou um locus de enunciao, da experincia geo-histrica e biogrfica do sujeito do conhecimento, isto , das experincias histricas do Ocidente e da forma de ver o mundo sob um ponto de vista masculino (MIGNOLO, 2007b, p. 41). No mbito do direito, muitos estudos se atm apenas letra da lei, abstrada das condies histricas e sociais que a produziram. Esquecem que o direito no apenas aquilo que est nos cdigos, mas que construdo por certos sujeitos e a partir de determinados discursos (DAMZIO, 2008, p. 214-240). Nesse sentido, Haraway (1995) afirma que os nossos conhecimentos so sempre situados, que se produzem a partir de lugares e atores sociais concretos. Haraway (1995, p. 18) trata da metfora da viso, falando no apenas na sua parcialidade, mas tambm na sua
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ao seu aspecto lingustico, mas compreende os jogos estratgicos de ao e de reao, de pergunta e de resposta, de dominao e de esquiva, como tambm de luta (FOUCAULT, 2002, p. 9).
corporalidade, contrapondo-se, assim, viso de lugar nenhum, ou seja, neutra e objetiva.

Gostaria de insistir na natureza corprea de toda viso e assim resgatar o sistema sensorial que tem sido utilizado para significar um salto para fora do corpo marcado, para um olhar conquistador que no vem de lugar nenhum. Este o olhar que inscreve miticamente todos os corpos marcados, que possibilita categoria no marcada alegar ter o poder de ver sem ser vista, de representar, escapando representao. (HARAWAY, 1995, p. 18).
Para Shiva (2003, p. 21), o sistema dominante de conhecimento tambm um sistema local, baseado em determinada cultura, classe e gnero, ou seja, no universal em sentido epistemolgico.
apenas a verso globalizada de uma tradio local extremamente provinciana. Nascidos de uma cultura dominadora e colonizadora, os sistemas modernos de saber so, eles prprios, colonizadores. (SHIVA, 2003, p. 21).
Assim, no h uma diferena em termos de verdade entre saberes locais e conhecimentos verdadeiros. Ambos so produzidos a partir de discursos, ou seja, so localizados, temporais e no alheios s relaes humanas. Geertz (1997, p. 11) utiliza da expresso saber local com o sentido de evidenciar que [...] as formas do saber so sempre e inevitavelmente locais e inseparveis de seus instrumentos e de seus invlucros. Para o autor, todos os fenmenos sociais, polticos, jurdicos, culturais so locais. Nesse sentido, a navegao, a jardinagem, e a poesia, o direito e a etnografia tambm so artesanatos locais: funcionam luz do saber local (GEERTZ, 1997, p. 249).
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Ou seja, deslocalizado no imaginrio ponto zero do conhecimento, o pensador europeu se proclamou como o detentor de um saber universal que representaria a verdade, sendo que os outros detinham saberes locais; desta forma se constitui o eurocentrismo. Os conceitos ocidentais1 de estado, democracia, direitos humanos, entre outros, foram com o decorrer do tempo universalizados, silenciando muitos saberes e prticas anteriores colonizao. Os discursos que se estabelecem sob o manto da verdade e do sujeito universal mascaram o sujeito do conhecimento, o fato de sua localizao, de sua histria, das relaes de poder que o perpassam. De acordo com Foucault (2000, p. 12), um dos efeitos desse tipo de discurso que ao se colocar como verdade universal, oculta e silencia os outros saberes. Sobre estes outros saberes silenciados, Foucault (1999, p. 11) chama-os de saberes sujeitados. So saberes considerados como locais, descontnuos, menores e, assim sendo, no legitimados pelos discursos hierarquizantes que esto de acordo com as exigncias da verdade.
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Como j salientamos, ao nos referirmos ao Ocidente no estamos tratando de uma entidade homognea, mas a determinados discursos. Vale notar que muitas construes ditas discursivamente como ocidentais so apropriaes do mundo no ocidental ou ideias criadas a partir da relao colonial com o mundo no ocidental. Captulo I 19
Entretanto, o sistema local Europa se constituiu discursivamente enquanto centro no s da histria, mas do conhecimento verdadeiro e universal. A distino entre a Europa e o outro (frica, sia e Amrica) foi construda a partir da Europa e no processo da construo da identidade europeia (MIGNOLO, 2001, p. 23).
Nesse mesmo sentido Shiva (2003, p. 21-23), fala em produo de saberes desaparecidos.
O desaparecimento do saber local por meio de sua interao com o saber ocidental dominante acontece em muitos planos, por meio de muitos processos. Primeiro fazem o saber local desaparecer simplesmente no o vendo, negando sua existncia. Isso muito fcil para o olhar distante do sistema dominante de globalizao. Em geral os sistemas ocidentais de saber so considerados universais. [...] O primeiro plano da violncia desencadeada contra os sistemas locais do saber no consider-los um saber. A invisibilidade a primeira razo pelo qual os sistemas locais entram em colapso, antes de serem testados e comprovados pelo confronto com o saber dominante do Ocidente. A prpria distncia elimina os sistemas locais da percepo. Quando o saber local aparece de fato no campo da viso globalizada, fazem com que desaparea negando-lhe o status de um saber sistemtico e atribuindo-lhes os adjetivos de primitivo e anticientfico.
Alm de tornar o saber local invisvel, negando sua existncia e legitimidade, o sistema dominante tambm faz as alternativas desaparecerem apagando a realidade que elas tentam representar. Criam-se, desta forma, segundo Shiva (2003, p. 25) as monoculturas da mente, ou seja, o pensamento nico.
Desse modo, o saber cientfico dominante cria uma monocultura mental ao fazer desaparecer o espao das alternativas locais, de forma muito semelhante a das monoculturas de variedades de plantas importadas, que leva substituio e destruio da diversidade local. (SHIVA, 2003, p. 25).
Para Santos (2008, p. 106) necessrio ir alm da monocultura da cincia moderna.

Do ponto de vista epistemolgico, a sociedade capitalista moderna caracteriza-se por favorecer as prticas nas quais predominam as formas de conhecimento cientfico. Isto implica que apenas a ignorncia destas seja verdadeiramente desqualificante. Este estatuto
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privilegiado concedido s prticas cientficas faz com que suas intervenes na realidade humana sejam favorecidas.
Como no h conhecimentos puros nem conhecimentos completos, mas h constelaes de conhecimento, evidente que a reinvindicao da cincia moderna do seu carter universal apenas uma forma de particularismo, cuja particularidade consiste em ter poder para definir como particulares, locais, contextuais e situacionais todos os conhecimentos que com ela rivalizam (SANTOS, 2008, p. 154). Diante do papel subalternizador do conhecimento cientfico, Santos (2008, p. 106-108) fala sobre a ecologia dos saberes. Esta se baseia no reconhecimento da pluralidade de saberes heterogneos; o conhecimento considerado como interconhecimento. A ecologia dos saberes desafia as hierarquias universais e abstratas de poderes que foram naturalizadas com o decorrer do tempo. Segundo Santos (2008, p. 108), refere-se forma epistemolgica das lutas sociais emancipatrias emergentes, sobretudo no Sul. Estas lutas tornam visveis
[...] as realidades sociais e culturais das sociedades perifricas do sistema mundo onde a crena na cincia moderna mais tnue, onde as ligaes entre cincia moderna e os desgnios da dominao colonial e imperial so mais visveis, e onde outras formas de conhecimento no cientfico e no ocidental persistem nas prticas sociais de vastos setores da populao. (SANTOS, 2008, p. 108).
As epistemologias do Sul, conforme Santos (2005, p. 91-93) esto amparadas a partir de dois pontos. O primeiro consiste em analisar que h uma pluralidade interna da cincia. A cincia em geral e as cincias sociais em especial tm uma pluralidade interna enorme; no h uma s maneira de fazer
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cincia, mas vrias. O segundo, diz respeito pluralidade externa, ou seja, as relaes entre cincia e outros saberes, populares, dos camponeses, dos povos urbanos. Saberes da nossa gente que de algum jeito a cincia destruiu porque considerou como saberes sem rigor, no eruditos, no formalizados nem institucionalizados. Foucault (1999, p. 13) fala da necessidade de um empreendimento de insurreio dos saberes sujeitados (menores, locais, desaparecidos). Isto possvel, pois os diversos saberes permeados por cosmologias e histrias distintas, mesmo que silenciados e ocultados pelo conhecimento ocidental, continuam vivos na memria de diferentes povos.
Na frica, a diviso imperialista do final do sculo XIX at o incio do sculo XX pelos pases ocidentais (o que provocou a Primeira Guerra Mundial) no mudou o passado da frica pelo passado da Europa Ocidental. E o mesmo se aplica Amrica do Sul, onde 500 anos de domnio colonial no apagaram a energia, a fora, e as memrias do passado indgena (veja os eventos atuais na Bolvia, Equador, Colmbia, sul do Mxico e Guatemala), nem tampouco excluiu a histria e a memria de comunidades de ascendncia africana no Brasil, Colmbia, Equador, Venezuela e Caribe. (MIGNOLO, 2009, p. 40).
H outros direitos, outras formas de pensar o direito baseadas em outras histrias e experincias e no apenas nos modelos epistmicos jurdicos ocidentais. Estas formas de conhecimento no almejam a universalidade, mas se reconhecem enquanto locais. claro, que quando falamos em local, no queremos dizer que os saberes so separados e no se comunicam entre si. Pelo contrrio, o local sempre interlocal, porm nunca epistemicamente universal. Entretanto, importante analisarmos como os conhecimentos locais ocidentais, especificamente os jurdicos, se constituram enquanto universais e, assim, subalternizaram os demais.
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Ao fazermos esta anlise histrica, abrimos espao para o plural e para o diverso, para aqueles que foram considerados ora como brbaros, ora como primitivos ora como subdesenvolvidos, e assim tiveram tambm os seus saberes silenciados por um pretenso saber universal.
2 Francisco de Vitria e os Debates de Valladollid: Os Direitos dos ndios

De acordo com Mignolo (2004, p. 668), os padres de conhecimento eurocntricos que permitiram a classificao dos seres humanos foram estabelecidos primeiro em nome da teopoltica do conhecimento e depois da egopoltica; tais formas de conhecimento atuaram de maneira a subalternizar outros saberes. Os saberes que no partiam dessa perspectiva de conhecimento foram logo desqualificados e considerados como mitos e lendas ou como saberes tradicionais e saberes locais. A partir da inveno de um universal abstrato, primeiro Deus (teopoltica) e depois um eu transcendental (egopoltica), o colonizador (seja o cristo, o civilizado, o racional ou o cientista) construiu um discurso que apregoava a existncia de um conhecimento descontextualizado tanto no tempo como no espao. Desde o Renascimento at o Iluminismo, a teologia dominou a cena epistmica; ela se tornou o padro imperial do conhecimento na parte colonizada do mundo, do sculo XVII ao XVIII (MIGNOLO, 2005, p. 54).
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Bem como, qual foi o papel da antropologia jurdica considerada como estudo do outro e de seus sistemas jurdicos, nesta constituio epistemolgica eurocntrica.
O cristianismo enquanto filosofia (a teologia) e enquanto prtica (o colonialismo nas Amricas) estabeleceu os alicerces da modernidade e tambm da colonialidade ao solidificar um lugar privilegiado de enunciao. Era a partir da perspectiva do cristianismo que as outras religies, as pessoas e seus conhecimentos eram descritos classificados e hierarquizados (por exemplo, religies e saberes islmicos-arbes, confucionistas-chineses, conhecimentos incaicos-astecas) (MIGNOLO, 2004, p. 676). Ou seja, o cristianismo detinha um duplo privilgio: ser um dos lugares da crena e do conhecimento humano e, alm disso, o nico lado de cuja perspectiva todas as outras crenas e conhecimentos podiam ser descritos, classificados e hierarquizados (MIGNOLO, 2004, p. 676). Como exemplo inicial da constituio de um pretenso saber jurdico universalista de carter teopoltico, podemos citar o encontro entre os europeus e os ndios, no territrio que foi chamado de Amrica. Tanto a palavra Amrica como ndios foram estabelecidas pelos europeus e tornaram-se excludentes de todos os outros nomes possveis (OSAMU, 2004, p. 22). Da mesma forma, foram os europeus, enquanto sujeitos de conhecimento, quem definiram a humanidade e os direitos do que chamaram de ndios, assim como fizeram inicialmente Francisco de Vitria, Bartolom de Las Casas e Juan Gins de Seplveda. As discusses e reflexes sobre o outro, surgem, portanto, no discurso do direito durante o sculo XVI, muito antes da formao da disciplina cientfica Antropologia Jurdica. Podemos encontr-las no incio da colonizao da Amrica, principalmente no debate de Valladolid, no qual participaram Las Casas e Seplveda, bem como nas reflexes de Francisco de Vitria sobre o direito das gentes. Nesse momento os ocidentais descobriram os ndios e comearam a defini24
los, estud-los, construindo assim discursos jurdicos coloniais sobre e em relao com esses outros.
Ao se tratar de teoria poltica ou jurdica traada uma linha que se inicia com Plato e Aristteles, passando por Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu at chegar aos filsofos contemporneos. Entretanto essa histria tem um desvio importante que no levado muito em conta pela histria do Ocidente. Trata-se justamente dos debates jurdicos e polticos desenrolados no sculo XVI, os problemas sobre o encontro entre os cristos e os outros (enormes quantidades de terra tambm) cuja existncia estes desconheciam. O frade dominicano Francisco de Vitria considerado por muitos como o pai do direito internacional moderno. Seu tratado Relectio de Indis, de 1539, tido como fundacional na histria dessa disciplina. Nos debates iniciais acerca do direito das gentes, Vitria questionou a moralidade que justificava o mau trato aos ndios e a legitimidade de sua escravizao por parte das autoridades coloniais. A partir dos primeiros anos da conquista, os colonos espanhis utilizaram um sistema servil na relao com os ndios, a encomienda.2 A implantao da encomienda (uma instituio econmica que os espanhis tinham estabelecido enquanto empurravam os mouros para o sul, expropriando suas terras) uma das estruturas iniciais tanto da apropriao da terra como da explorao de mo de obra. O encomendero recebia em doao, da parte do Rei, um pedao de terra e um nmero significativo de trabalhadores indgenas como servos e escravos (MIGNOLO, 2010, p. 83).
2 Alm das encomiendas, as Bulas Papais e os requerimientos eram os documentos jurdicos da poca nos quais os juristas e os telogos debatiam para justificar ou condenar as guerras empreendidas nas ndias (RUIZ, 2004, p. 79).
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A encomienda outorgava o direito aos espanhis de cobrar tributos e explorar o trabalho dos ndios. Em troca, estes eram convertidos ao cristianismo e recebiam certa proteo (MENDOZA, 2006, p. 89). Vivendo das rendas produzidas pelos ndios, os encomenderos tornaram-se os senhores naturais da terra. Confrontada diante das atrocidades cometidas contra os ndios pelos conquistadores espanhis, a Igreja se viu obrigada a criar uma noo normativa de humanidade congruente com suas doutrinas teolgicas, que pudesse justificar a conquista que se levava adiante. Para que os ndios pudessem ser convertidos, civilizados ou colonizados com legitimidade, deviam ser concebidos ontologicamente segundo a concepo de ser humano preestabelecida (MENDOZA, 2006, p. 86-88). Tanto para Vitria como tambm para Las Casas, os ndios deveriam ser considerados como pertencentes humanidade e tambm como possuidores de direitos. Mas, acreditamos que importante perguntar sobre quem decide o que humanidade e quais so os direitos. Obviamente que so aqueles que se situam no mesmo patamar de Vitria e Las Casas; estes falam a partir de suas histrias locais e de suas concepes crists que postulam ser universalmente vlidas. Para os telogos europeus seu conhecimento era universal, pois eles se estabeleceram epistemicamente em um lugar em que podiam conhecer sem ser conhecidos. por isso que em nenhum momento, tanto Vitria como Las Casas, cogitaram pensar se os conceitos de humanidade ou direito como eles os entendiam eram os mesmos entre os ndios, tampouco se para os ndios era importante pensar sobre esses conceitos. A comunidade internacional, para Vitria, resulta da sociedade natural do homem; esta no se detm nos limites de
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Vitria (2006) concordava que os ndios viviam em violao aos direitos naturais. Entretanto argumentava que os nativos no poderiam ser considerados culpados e punidos por essas faltas pelo fato de ignorarem as leis naturais. Para Vitria, o direito de ocupao do novo continente no podia fundar-se na soberania legtima do papa ou do imperador, j que nenhum deles tem autoridade temporal sobre aquelas terras e os povos que nelas vivem. Da mesma forma, os pecados e o paganismo no podem ser usados como justificao, uma vez que os ndios no estavam sob jurisdio de qualquer corte espanhola ou eclesistica. A partir do direito de comunicao e de sociabilidade universal, Vitria (2006) afirma que os espanhis podiam percorrer as terras ocupadas pelos brbaros e, alm disso, adquirir a possibilidade de estabelecer-se permanentemente na Amrica, explorar as riquezas naturais, comercializar e evangelizar. um dever ento dos ndios receberem os espanhis e propiciar a comunicao. O direito de comunicao se converte, portanto, em uma justificao da presena e permanncia espanhola na Amrica, com a exclusividade comercial includa. Tal direito vai, ento, legitimar a conquista colonialista que ir impor os padres eurocntricos de conhecimento. O pertencimento a uma mesma humanidade (espanhis e ndios) um pr-requisito crucial para a elaborao de um direito comum que se apresenta como neutro, universal e est alicerado sobre qualidades possudas por todos os povos.
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seu povo, mas se estende universalidade do gnero humano. Sua origem no contratual, mas o direito das gentes (ius gentium). Trata-se de delimitar um espao onde no reine a fora bruta, mas sim certas regras que se adaptem s modalidades de uma poltica mundial que comea a se estabelecer.
A ideia de um direito comum a todos os povos pressupe, por conseguinte, a concepo de uma natureza humana comum, ou seja, de humanidade comum, caracterizada pela racionalidade. Supe ainda que tal natureza esteja para alm do espao e do tempo, para alm da condio geogrfica e corpogrfica de diferentes povos e culturas. Entretanto importante destacarmos o fato de que quem define a natureza humana comum e o direito comum so os espanhis cristos e no os ndios. Assim, Vitria, ao agrupar aos quechuas, os aymaras, os nuatles, os maias etc. sob a denominao de ndios e tambm ao estabelecer um padro universal de humanidade j estava incorrendo em uma classificao racial. Desta maneira, no lhe resultou difcil concluir que, embora fossem iguais aos espanhis no mbito do direito das gentes, os ndios eram infantis e necessitavam da orientao e da proteo dos espanhis (MIGNOLO, 2009, p. 46). De fato, uma das consequncias que se espera do direito de comunicao que os indgenas recebam por intermdio da presena dos espanhis, os ensinamentos sobre Cristo. Se, pela violncia, os ndios impedirem esta tarefa, era lcito mover uma guerra contra eles, depondo seus senhores tradicionais, apropriando-se de seus bens e, alm disso, submetendo-os escravido. Nesse contexto, os debates de Valladolid entre Gins de Seplveda e Bartolom de las Casas, que se deram entre 1550 e 1551, assumem um papel fundamental. Esses debates, segundo Todorov (2003, p. 219-220), ocorreram porque o filsofo Gins de Seplveda, conhecido erudito da poca, no obteve autorizao para imprimir o seu tratado consagrado s guerras justas contra os ndios. Buscando uma espcie de recurso, solicitou um encontro diante de um grupo de doutos, juristas e telogos, na cidade de Valladolid. Para defender o ponto de vista oposto, prontificou-se o frei
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Bruit (1995, p. 122-125) diz que a controvrsia de Valladolid se resumia em duas partes. Os dois pontos mais importantes da controvrsia referiam-se condio de barbrie dos ndios e questo da guerra como mecanismo prvio para a evangelizao. A primeira parte questiona se: eram os ndios to brbaros e inferiores ao ponto de ser necessria a guerra para tir-los desse estado? A outra questo era de direito: era justa, em si, a guerra contra os ndios como meio de propagar o cristianismo na Amrica? A essas duas questes Seplveda respondeu que sim, mas Las Casas foi enftico na negativa. Para Seplveda, os povos brbaros e nesse caso os ndios deveriam ser considerados como separados da humanidade, pois estariam margem das condies bsicas para o reconhecimento. Pertencer humanidade era privilgio apenas dos cristos. Seplveda restringe, portanto, o direito natural somente aos povos localizados na Europa do sculo XV e XVI. Da mesma forma que Vitria, e em oposio aos argumentos de Seplveda, Las Casas defende a humanidade dos ndios. interessante destacar que Las Casas foi encomendero, recebendo sua encomienda por ter guerreado contra os ndios. Entretanto, em 1514 ele foi sensibilizado pelas palavras do frei dominicano Antonio de Montesinos3; e assim devolveu as terras e ndios e passou defesa da causa indgena (COLAO, 2000, p. 91).
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Em 1511, durante uma missa, Antonio de Montesinos proferiu um sermo que denunciava as atividades dos encomenderos e dos colonizadores em geral. Para Montesinos, estes viviam em pecado mortal (COLAO, 2000, p. 89). Captulo I 29
dominicano Bartolom de Las Casas, conhecido pela defesa causa dos ndios assolados pelos exrcitos espanhis. O conflito no foi solucionado; mesmo depois de ouvir longos discursos (o de Las Casas dura cinco dias) os juzes no tomaram nenhuma deciso, entretanto a balana pendeu para o lado de Las Casas, pois Seplveda no obteve a autorizao para publicar seus livros.
A defesa dos ndios por parte de Las Casas, deste modo, j era conhecida anteriormente aos debates de Valladolid. O frei dominicano j havia produzido a Brevsima relacinde la destruicin de las Indias e tambm participado da formulao das Leyes nuevas, em 1542 (revogadas em 1545). Tais leis surgiram a partir do interesse da Coroa espanhola para diminuir o controle dos encomenderos sobre os ndios e em relao ao controle poltico nas colnias. Nesse sentido, conforme Romano (1973, p. 48), a posio de Las Casas reflete os interesses da Coroa e seu desejo de tirar os ndios da tutela dos encomenderos. Seplveda, enquanto partidrio da guerra justa contra os ndios e defensor do direito dos espanhis em escraviz-los, porta-voz de tais encomenderos. Seplveda argumenta pela natural inferioridade dos indgenas diante da maior racionalidade com a qual os espanhis se guiavam. A inferioridade dos ndios defendida por Seplveda a partir do pensamento de Aristteles4 sobre a condio dos escravos. Segundo Aristteles, os brbaros eram escravos por natureza. Desta forma, se os ndios so brbaros, tambm so escravos por natureza. Como justo guerrear contra os naturalmente escravos para domin-los, tambm seria justo guerrear contra os ndios para domin-los, pois estes seriam naturalmente escravos. Seplveda era grande conhecedor dos textos de Aristteles, tendo inclusive traduzido alguns, e entre eles a Poltica. Las Casas, entretanto, afirmou que Seplveda, famoso pelo seu conhecimento das obras de Aristteles, no tinha entendido em absoluto a sua teoria da escravido (SILVA FILHO, 2008, p. 344).
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Aristteles (1997), em Poltica, Livro 1, afirma que os gregos so senhores naturais e devem comandar os brbaros, que so naturalmente escravos. 30
Para Seplveda justa a guerra contra os ndios, pois eles devem ser castigados pelos crimes que cometem (idolatria e sacrifcio de vtimas humanas) contra a lei natural. Alm disso, a guerra evitaria o sacrifcio de pessoas inocentes, facilitaria a tarefa dos evangelizadores e a propagao do cristianismo. Diferente de Seplveda, Las Casas (2000, p. 71-73) considera que nem a Igreja, tampouco os prncipes e reis cristos, tm jurisdio para castigar os ndios por seus crimes. A Igreja deve proteger os inocentes para que esses possam obter a salvao, isto , a fora no deve ser usada como mtodo de evangelizao.
Las Casas definia a guerra de modo geral como praga pestilenta, destruio e calamidade lamentvel da linhagem humana e o bom cristo, antes de decret-la, deveria ter absoluta certeza da sua licitude por culpa da outra parte, pois nenhum cristo poderia praticar a guerra contra nenhum infiel, nem molest-lo sem estar cometendo pecado mortal, sendo obrigado a reparar o dano causado. (COLAO, 2000, p. 83).
Porm, para Las Casas no pelo fato do pecado ser muito grave que a Igreja tem autoridade para castig-lo, mas
Las Casas nunca negou a licitude de certos tipos de escravido. Nesse sentido, aceitava o ius gentium, e assim a legalidade de se escravizar prisioneiros de uma guerra justa. Em alguns momentos Las Casas, para defender os ndios, foi favorvel escravido africana. Captulo I 31
Las Casas (2000, p. 17-36) no contesta a teses de Aristteles de que h escravos por natureza, entretanto questiona o conceito de servido natural dos indgenas.5 Depois de definir o conceito de barbrie e os diferentes tipos de brbaros, conclui que a doutrina da escravido natural no pode se aplicar aos ndios.
apenas em algumas situaes a Igreja, poderia se defender e valer seus direitos. Las Casas s admitia a guerra justa em trs situaes: se guerreassem contra os cristos; se perseguissem, estorvassem ou impedissem a pregao da f e da religio crist matando os evangelizadores e seus seguidores; se retivessem os reinos e os bens dos cristos (COLAO, 2000, p. 83). Se os ndios, por exemplo, caluniassem ou injuriassem o nome de Deus a guerra poderia ser continuada; entretanto Las Casas evidenciava que no era esse o caso.
Na hiptese de proteo de vida dos inocentes a Igreja tambm tinha autoridade para promover a guerra (RUIZ, 2004, p. 86-87). Segundo Ruiz (2004, p. 88):
Este direito de interveno por solidariedade o que caracteriza o trao moderno na teoria jurdica internacional Vitria o primeiro a formular essa nova pessoa jurdica a Humanidade e esse novo crime a injria contra a Humanidade e nesse sentido o mestre de Salamanca realmente um divisor de guas entre duas mentalidades jurdicas: a medieval e a moderna.
Essa nova pessoa jurdica, a humanidade, no apenas um trao moderno, mas tambm colonial. Nesse sentido a ideia de humanidade (que ir incluir os ndios) reflete uma retrica moderna de incluso e avano, entretanto justifica uma lgica colonial de explorao e controle das populaes indgenas. Isso a partir de um pretenso ponto zero do conhecimento que subalterniza os demais saberes. Mesmo possuindo uma retrica dissidente, Las Casas nunca ps em questo o fato de que os ndios deveriam ser cristianizados. Alm disso, os adjetivos para qualificar os ndios
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Apesar das muitas pginas dedicadas afirmao de que os ndios so igualmente seres humanos, Las Casas no pde evitar ver neles certa desigualdade que os inferiorizava racialmente: a inocncia de crianas que necessitam de orientao e converso (MIGNOLO, 2010, p. 69). Da mesma forma que Vitria, Las Casas considera que os ndios pertencem humanidade, entretanto essa afirmao se faz a partir da teopoltica do conhecimento, ou seja, dos espanhis cristos, de seu conhecimento local e de suas concepes crists. Deste modo, para defender os indgenas, Las Casas (2000, p. 17-36) estabelece uma classificao de quatro tipos de brbaros. Segundo ele, no era possvel aplicar aos indgenas o termo brbaro sem antes observar os diferentes tipos de barbrie que existiam tanto no texto aristotlico como na prpria realidade. O primeiro tipo de brbaro, de acordo com Las Casas, se aplica a uma pessoa ou a um povo que atua de modo feroz, com violncia, com irracionalidade. Alguns povos se esquecem das regras da razo e da generosidade, perdem a cordialidade e a benevolncia, que so caractersticas da conduta social civilizada, e assim adotam uma conduta violenta. So pessoas que no vivem em sociedade e que propriamente no reconhecem um governo, mas que em princpio so aptos para um eventual exerccio racional adequado (SALAMANCA, 2002, p. 12). Esta ideia foi posteriormente tratada de maneira distinta por Hobbes, Locke e Rousseau; estes se apoiaram na concepo de uma escala que vai do estado de natureza sociedade superior
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utilizados por Las Casas, tais como inocentes, humildes, pacficos, transmitem a imagem servil do ndio, assumindo devotamente o sacrifcio do bom cristo (BRUIT, 1995, p. 144).
organizada dos seres humanos, o que para Las Casas ser a sociedade crist de seu tempo e, para Locke, a sociedade inglesa, da burguesia em ascenso. O segundo tipo de brbaro mais especifico. Trata-se de um dos critrios fundamentais para caracterizar a barbrie dos complexos econmicos e governamentais dos incas e dos astecas. Para Las Casas, so brbaros aqueles que carecem de locuo literal que corresponda sua linguagem, isto , a letra escrita. Mas no a toda escritura, a no ser grega, latina e a das lnguas vernculas da cristandade catlica e protestante (MIGNOLO, 2003b, p. 36-37). O cristianismo d uma importncia especial possibilidade de ter linguagem escrita, j que se trata de uma religio que se estrutura em grande medida por sua referncia Bblia. O texto em princpio no varia e se mantm durante as geraes. De alguma maneira algo assim como uma espcie de reflexo da eternidade divina no material e, em consequncia, algo sagrado como tal. Por outro lado, reconhece a importncia desse recurso para uma realizao plena como ser humano. Desta maneira, o homem, em sentido pleno, deve saber ler e escrever, posto que qualquer espcie de barbarismo diz respeito a algum tipo de estranheza ou diferena frente ao verdadeiramente humano (SALAMANCA, 2002, p. 15-16). Em consequncia disso, os espanhis asseguravam que os povos indgenas do Novo Mundo careciam das palavras adequadas para nomear a Deus, cujo nome adequado e verdadeiro se encontrava em latim. Brbaros tambm eram considerados os povos que no se dedicavam ao estudo das letras, ou seja, da poesia, retrica, lgica, histria e dos demais campos de conhecimento que construram a literatura, isto , tudo aquilo que se escreve com a escritura alfabtica, especificamente utilizandose as letras do alfabeto latino (MIGNOLO, 2007b, p. 43-44).
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Para Acosta os critrios que definem os distintos tipos de barbarismo, alm das de tcnicas de escritura, o grau de infidelidade enquanto idolatria (em funo da maior ou menor interveno do demnio); o grau de racionalidade enquanto tipo de sistemas de organizao poltica e social (Acosta atende aos subcritrios de sedentarismo o nomadismo, solidez ou fragilidade dos sistemas polticos, assim como o grau de tirania que eventualmente possam apresentar); o grau de desenvolvimento humano entendido a partir da ordem das faculdades intelectivas e sensitivas (resultam menos brbaros aqueles nos quais as faculdades intelectivas se sobrepem as sensitivas) (SALAMANCA, 2002, p. 121-122). Segundo esses critrios, Acosta classificou os brbaros em trs categorias. Pertenceriam primeira categoria os chineses e japoneses, estes possuam repblica estvel, leis pblicas, cidades fortificadas, magistrados que so obedecidos e o mais importante, o uso e conhecimento das letras, porque onde quer que haja livros e monumentos escritos, a pessoa mais humana e poltica. Entretanto, seriam brbaros, por andarem distanciados da recta razn, pertencente apenas aos cristos. Na segunda categoria de brbaros pertenceriam aqueles que no teriam desenvolvido a escrita e conhecimentos filosficos ou civis, embora tivessem repblica e magistrados, povoados estveis, exrcitos e uma forma solene de culto religioso. Nessa classe, Acosta inclui os mexicanos e peruanos. Com relao terceira classe de brbaros, pertenceriam os selvagens semelhantes a feras, que tm somente sentimento humano, mas no tem lei nem rei. No possuem magistrados nem repblica, no permanecem na mesma habitao, ou se a tm fixa, mais se assemelha a covas de feras ou cercas de animais. Entre estes estariam os Caribes, sempre sedentos de sangue e cruis, os Chunchos, os Chiriguanos, os Mojos, os Yscaycingas, a maior parte dos povos do Brasil e da Flrida. Nesta classe tambm estariam os brbaros mansos, de pouco entendimento e ainda que paream superar um pouco os anteriores e tenham alguma sombra Captulo I 35
Para Jos de Acosta, jesuta espanhol que escreveu Historia moral y natural de las ndias, em 1590, a capacidade de escritura assumida como um critrio para determinar o desenvolvimento das faculdades intelectivas de grupos humanos e, em consequncia, permite estabelecer seu grau de humanidade (quanto mais se afasta da humanidade, mais se aproxima da barbrie). A escala, nesse ponto, comea pela existncia da escritura alfabtica, seguida da pictrica, terminando nos povos completamente grafos (SALAMANCA, 2002, p. 122). Entre os ndios do Novo Mundo no tinha sido encontrada uma verdadeira escrita. Pelo fato desta carncia, situavam-se em um nvel inferior aos outros brbaros, como por exemplo, os chineses e japoneses.6
Acosta tambm estabeleceu uma distino entre sabedoria e conhecimento. A concepo do conhecimento estava diretamente relacionada com a escritura alfabtica. Uma pessoa pode ser sbia e brbara ao mesmo tempo porque carece de escritura alfabtica e assim do conhecimento (MIGNOLO, 2003b, p. 37). O terceiro tipo de brbaro, segundo a classificao de Las Casas, complementa o primeiro. A diferena que este por seu carter mpio ou pela esterilidade da terra que habita feroz, cruel e carente de razo e por isso no sabe governar a si mesmo por leis nem direito e tambm no pode ser governado (MIGNOLO, 2007b, p. 44). Essa categoria representava os propriamente brbaros, conforme Las Casas. O quarto tipo de brbaro aquele que carece da verdadeira religio e da f crist. Portanto, todos os infiis so brbaros embora possam ser sbios e prudentes filsofos e polticos. Las Casas conclui que no h nao (com exceo da cristandade, isto , uma nao de f mais que uma nao de nascimento) que no tenha alguma carncia (principalmente locuo literal e verdadeira religio). Pela primeira vez nesta seo Las Casas menciona os turcos (o Imprio turco ao leste da cristandade) e os mouros (o Imprio islmico ao sul da cristandade) (MIGNOLO, 2003b, p. 37-38). Na opinio de Las Casas os turcos e os mouros eram brbaros da categoria quatro. Embora tivessem alcanado um grau de complexidade em matria de direito e organizao do
de repblica, suas leis ou instituies so pueris. Seriam dessa forma semihumanos ou hombres a medias que deveriam ser ensinados como se fossem crianas para que assim aprendessem a ser homens. Entretanto se estes se rebelarem contra o seu bem e salvao devem ser contidos com fora e poder convenientes para que deixem a selva e se renam em agrupamento de pessoas. Deste modo, deve se usar a fora para entrarem no reino dos cus. (ACOSTA, 1954). 36
Uma vez definidos os quatro tipos de barbrie, Las Casas fala de um quinto tipo, a barbrie negativa. Tal barbrie atravessa e inclui os quatro tipos anteriores sob um novo critrio, o da negatividade. A barbrie negativa assim chamada para identificar todo brbaro que se ope f crist. Aplica-se a todos os que, mesmo tendo ouvido o Evangelho, resistem ou rechaam receb-lo. A razo para fazerem isso por puro dio f crist e ao nome de Cristo. Alm de no escutarem a f crist, a impugnam e a perseguem. Las Casas, desta maneira, definiu um espao criando distintas exterioridades mediante a identificao de distintos tipos de brbaros assim definidos por suas carncias. As carncias definem estes quatro tipos de brbaros que Las Casas chama barbrie contrria. O dio e a inveja definem a barbrie negativa, ou seja, um quinto tipo de brbaros (MIGNOLO, 2003b, p 38). Las Casas conclui que a primeira, a segunda e a quarta classe de brbaros eram secundum quid isto , quase brbaros. Os considerados propriamente brbaros eram aqueles que careciam de direito e estado (MIGNOLO, 2007b, p. 45). Nesse sentido, somente o terceiro tipo de brbaros eram os escravos por natureza, e Las Casas tentou demonstrar durante o debate de Valladolid como os ndios no deveriam ser includos entre estes. Para ele os ndios do Novo Mundo, em particular os astecas e os incas, eram racionais e no deveriam ser considerados propriamente brbaros. Ao tratar os ndios como brbaros secundum quid Las Casas refere-se a uma distino escolstica entre brbaros secundum quid e brbaros simpliciter.
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estado at mesmo mais avanado que os cristos, estavam mais atrasados em questes morais em relao ao mundo cristo; por essa razo deveriam ser considerados como inferiores (MIGNOLO, 2007b, p. 45).
Com relao aos brbaros secundum quid, estes apenas so identificados como brbaros de uma maneira parcial e condicionada, isto , no absoluta. Se um povo somente brbaro secundum quid ento resulta vivel pensar que ele pode deixar de ser brbaro sem perder necessariamente sua identidade (SALAMANCA, 2002, p. 4). Por outro lado, quando se diz que uma coisa brbara simpliciter est se dando a entender que seu barbarismo forma parte necessria de sua prpria determinao e identificao. Com este termo se expressa o ser estranho ao que prprio do homem enquanto homem. Obviamente se aplica principalmente sobre seres que tm a aparncia de seres humanos, mas nos quais no se encontram as caractersticas do humano enquanto tal (SALAMANCA, 2002, p. 4). Nesse sentido, o brbaro simpliciter conta com vontade, com razo, mas pela disposio destas faculdades no pode agir como um ser racional. Isto permite dizer que o brbaro mencionado no propriamente nem um animal, nem um ser humano pelo tipo de obras que realiza. Seria antes um homem em potncia que por sua vez se realiza como uma besta em ato. Tambm no se pode confundi-lo com o bom selvagem ou homem silvestre, quer dizer, com algum que vive por fora da sociedade, mas que no em princpio malicioso ou feroz. Esse tipo de personagem o primeiro tipo de brbaro; e este entendido como um caso particular de barbarismo secundum quid (SALAMANCA, 2002, p. 10). Para falar sobre a barbrie, Las Casas chama a ateno sobre determinados critrios gerais para determinar o essencial no humano. O primeiro critrio a razo do homem, o que comum e natural a todos os homens. Ao requisito da razo se acrescenta o fato desta responder a parmetros
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Desta maneira, a humanidade segue certos preceitos bsicos da lei natural, quer dizer, comporta-se segundo eles e trata de faz-los respeitar. A lei natural no s inclui uma tendncia natural a considerar como bom e justo fazer todo o possvel para manter a vida, mas tambm inclui o fato de organizar-se em sociedade, formar famlias, apresentar tendncia religiosidade, fazer uso de linguagem articulada, ter algum tipo de indstria, entre outros (SALAMANCA, 2002, p. 10). O brbaro em geral caracteriza-se em funo da negao, total ou parcial, das caractersticas que definem o homem enquanto homem. E claro, a definio do que o homem e consequentemente do que brbaro (mesmo que essa definio seja para defender os ndios) se realiza a partir de Las Casas, ou seja, nos limites que marcam as fronteiras da diferena colonial e estabelecem quem pode falar e como pode falar. Nesse sentido, Mignolo (2003b, p. 40) afirma que Las Casas, apesar de sua generosidade, contribuiu para desenhar os contornos do eurocentrismo. O pensamento de Las Casas, assim como de Vitria, ao situar os ndios na infncia da humanidade, isto , no estado de natureza, abriu a possibilidade de justificar a necessidade de evangelizar e educar os habitantes do Novo Mundo. Essas correes eram necessrias porque muitas prticas dos ndios eram inaceitveis para os europeus e indicavam a necessidade de tutela. evidente que junto com essas obras de caridade, estava includo o direito dos espanhis de comercializarem com os ndios, se estabelecerem permanentemente na Amrica e explorarem suas riquezas naturais.
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bsicos de condutas semelhantes. Ou seja, alm de possuir faculdades volitivas e cognitivas de carter racional, a pessoa deve se comportar segundo certas regras bsicas de conduta (SALAMANCA, 2002, p. 10).
Os discursos sobre o outro que se estabeleceram no imaginrio ponto zero do conhecimento no surgiram, portanto, durante os sculos XVIII e XIX com as cincias do homem, mas, sim, apareceram anteriormente, com a teopoltica do conhecimento. Durante o sculo XVI e o sculo XVIII, a ideia de brbaros, em seguida de selvagens, depois de primitivos, assombrou a imaginao europeia, e tambm, segundo Mignolo (2004, p. 689), ajudou a estabelecer o privilgio epistmico dos sistemas de pensamento posteriores.
3 O Iluminismo: Evoluo, Estado de Natureza e Direito Ocidental

Da mesma forma que Las Casas, Seplveda e Vitria se estabeleceram como sujeitos de um saber universal; no mesmo sentido se posicionaram os pensadores do Iluminismo. Estes desenvolveram suas ideias sobre estado, sociedade, direito, por exemplo, com base no local Europa como modelo universal. Entretanto, a pretensa universalidade do conhecimento europeu serviu para que este pudesse justificar e consolidar o domnio da Europa em relao aos outros, os povos colonizados, subalternizando seus saberes e controlando os territrios invadidos. Para Dussel (1993, p. 53) o ego cogito cartesiano (penso, logo existo)7 foi uma continuao do ego conquiro. S foi possvel que o ego assumisse a arrogncia de falar como se fosse o olho de
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Mas, logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era to firme e to certa que todas as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de abalar, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que procurava. (DESCARTES, 1973, p. 54). 40
Mignolo (2004), neste sentido, fala em egopoltica do conhecimento. A egopoltica do conhecimento representou a secularizao da cosmologia crist da teopoltica do conhecimento (GROSFOGUEL, 2007, p. 63). O ego colocado no lugar de teo, mas o locus de enunciao e tambm a estrutura subalternizadora do conhecimento permanece. Todos os atributos do deus cristo ficaram localizados agora no sujeito cognoscente, o ego, que produziria um conhecimento para alm do tempo e do espao (GROSFOGUEL, 2007, p. 63). Descartes expressa com claridade a ideia de que a sociedade pode ser observada de um lugar neutro de observao, no contaminado pelas contingncias relativas ao espao e o tempo. Descartes substitui deus, fundamento do conhecimento na teopoltica do conhecimento da Europa da Idade Mdia, pelo homem ocidental, fundamento do conhecimento na Europa dos tempos modernos. O mito eurocntrico da modernidade encontra sustentao em um sujeito que capaz de chegar a uma verdade universal. Este ego se constitui justamente ao encobrir-se enquanto sujeito concreto, mascarando sua localizao nas relaes de poder mundial (GROSFOGUEL, 2007, p. 63). Para Mignolo (2004, p. 672) no ocorreu, por conseguinte, uma ruptura paradigmtica da teopoltica do conhecimento para uma egopoltica do conhecimento, mas uma mudana no interior do mesmo paradigma. Esse paradigma consiste na concepo ocidental que nega o carter racional do conhecimento a todas
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Deus porque sua localizao geopoltica foi determinada por sua existncia como colonizador (GROSFOGUEL, 2007, p. 63). O eu colonizo o outro, a mulher, o homem vencido, continua a caminhada com o discurso da civilizao e modernizao.
as formas de conhecimento que no se pautarem pelos seus princpios epistemolgicos e pelas suas regras metodolgicas.8
Se at antes de 1492 predominava uma viso orgnica do mundo em que a natureza, o homem e o conhecimento formavam parte de um todo inter-relacionado, com a formao do sistema-mundo capitalista e a expanso colonial da Europa, esta viso orgnica comea a ficar subalternizada. Imps-se pouco a pouco a ideia de que a natureza e o homem so mbitos ontologicamente separados, e que a funo do conhecimento exercer um controle racional sobre o mundo. Quer dizer que o conhecimento j no tem como finalidade ltima a compreenso das conexes ocultas entre todas as coisas, mas sim a decomposio da realidade em fragmentos com o fim de domin-la. (CASTRO-GMES, 2007, p. 81-82).
O acesso a novas fontes de riqueza dependia ento da interao assimtrica entre colonos europeus e as populaes nativas. aqui, segundo Castro-Gmez, que o projeto iluminista pode ser visto como um discurso colonial. Nesse sentido Hardt e Negri (2001, p. 132), pontuam:
A crise da modernidade tem desde o incio uma relao ntima com a subordinao racial e a colonizao. Enquanto dentro dos seus domnios o Estado nao e suas simultneas estruturas ideolgicas trabalham incansavelmente para criar e reproduzir a pureza do povo, do lado de fora o Estado-nao uma mquina que produz Outros, cria diferenas raciais e ergue fronteiras que delimitam e sustentam o sujeito moderno da soberania [...]. O oriental, o africano, o amerndio so todos componentes necessrios da base negativa da identidade europia e da soberania moderna como tal. O Outro escuro do Iluminismo europeu sua prpria base, assim como a relao produtiva como os continentes negros serve de alicerce econmico para os Estados-nao europeus.
Mignolo, nesse texto, faz referncia a Boaventura de Sousa Santos e a sua obra Um discurso sobre as cincias (SANTOS, 2005). 42
Na narrao ocidental da criao, a humanidade inteira compartilha a mesma origem com Ado e Eva como antepassados comuns. Esta doutrina ficou conhecida como o monogenismo9 e todos os que a aceitavam, automaticamente ficavam obrigados a explicar as diferenas raciais como o produto de um processo evolutivo com atuao mais ou menos rpida das influncias do meio. Uma das principais fontes de inspirao dessa crena do sculo XVIII na plasticidade da natureza humana foi o livro da Gnesis (HARRIS, 1979, p. 72). O projeto iluminista das cincias do homem buscou reconstruir a evoluo da sociedade humana. Procurou dar conta no s de sua origem, mas tambm tentou reconstruir racionalmente sua evoluo histrica para mostrar no que consiste a lgica inexorvel do progresso. Entretanto para reconstruir racionalmente a evoluo histrica da humanidade, o projeto iluminista enfrentava um srio problema metodolgico: como realizar observaes empricas do passado, ou seja, como ter experincias de sociedades que viveram em tempos passados? A soluo para este dilema se apoiava em um raciocnio simples: a possibilidade de ter observaes cientficas somente de sociedades que vivem no presente. Entretanto, possvel defender racionalmente a hiptese de que algumas dessas sociedades permaneceram estancadas em sua evoluo histrica, enquanto que outras realizaram progressos ulteriores (CASTRO-GMES, 2005b, p. 33).
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A corrente monogenista era predominante no pensamento antropolgico iluminista, porm o termo monogenismo surgiu tardiamente, em 1857, como antnimo de poligenismo. Captulo I 43
As ideias de evoluo e progresso so fundamentais para a construo dessa lgica de domnio colonial. Uma lgica que permitir a Europa a construo de sua identidade econmica e poltica frente s colnias (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 33).
A hiptese de fundo era a seguinte: como a natureza humana apenas uma, a histria de todas as sociedades humanas pode ser reconstruda a posteriori, seguindo um mesmo padro evolutivo no tempo. Mesmo que no presente tenhamos experincias de uma grande quantidade de sociedades simultneas no espao, nem todas estas sociedades so simultneas no tempo. Ser suficiente observar comparativamente, seguindo o mtodo analtico, para determinar quais dessas sociedades pertencem a um estgio inferior (ou anterior no tempo) e quais pertencem a um estgio superior da escala evolutiva (CASTRO-GMES, 2005b, p. 33). As diferenas entre os homens (que possuam uma origem comum) resultavam de fatores externos e acidentais, que condiziam a uma espcie de hierarquia entre os mesmos, alguns pertencendo ao passado e outros ao presente. No discurso sobre a histria da humanidade os povos colonizados pela Europa apareceram no nvel mais baixo da escala de desenvolvimento, enquanto que a economia de mercado, a nova cincia e as instituies poltico-jurdicas modernas eram apresentadas como ltimo estgio da evoluo social, cognitiva e moral da humanidade (CASTRO-GMES, 2005b, p. 42). Assim, a maioria dos tericos sociais dos sculos XVII e XVIII coincidia na opinio de que a espcie humana sai pouco a pouco da ignorncia e vai atravessando diferentes estgios de aperfeioamento at, finalmente, obter a maioridade a que chegaram as sociedades modernas europeias (CASTROGMES, 2005b, p. 42). Os pensadores do Iluminismo compartilhavam a ideia de que em um passado, mais ou menos remoto, todos os povos do mundo tinham conhecido uma vida social que, por sua geral simplicidade e pela ausncia de certas instituies especficas (tais
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Para Hobbes, o estado de natureza caracterizava-se pela guerra de todos contra todos. Locke dizia que nesse estado havia uma lei fundamental da razo, enquanto Rousseau falava do bom selvagem. O estado de natureza, para Hobbes a anttese da sociedade civil.
Portanto, tudo aquilo que se infere de um tempo de guerra, em que todo homem inimigo de todo homem, infere-se tambm do tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurana seno a que lhes pode ser oferecida pela sua prpria fora e pela sua prpria inveno. Numa tal condio no h lugar para o trabalho, pois o seu fruto incerto; consequentemente, no h cultivo da terra, nem navegao, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h construes confortveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no h conhecimento da face da Terra, nem cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no h sociedade; e o que pior do que tudo, um medo contnuo e perigo de morte violenta. E a vida do homem solitria, miservel, srdida, brutal e curta. (HOBBES, 2003, p. 109).
Hobbes, para desenvolver a ideia de estado de natureza, utilizava-se dos relatos de viajantes europeus que estiveram na Amrica. Sem nunca ter sado da Europa, Hobbes fala sobre a natureza humana e sobre a condio dos povos que povoavam a Amrica.
Poder porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma condio de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas h muitos lugares onde
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como a propriedade privada da terra, o governo centralizado, as diferenas de classes e as religies governadas por sacerdotes), contrastava sensivelmente com a ordem social da moderna Europa. Esta primeira fase da evoluo era chamada de estado de natureza (HARRIS, 1979, p. 33).
atualmente se vive assim, porque os povos selvagens de muitos lugares da Amrica,com exceo do governo de pequenas famlias, cuja concrdia depende da concupiscncia natural, no possuem nenhuma espcie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira brutal que antes referi. Seja como for, fcil conceber qual era o gnero de vida quando no havia poder comum a temer, pelo gnero de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacfico costumam deixar-se cair numa guerra civil. (HOBBES, 2003, p. 110).
Para Locke, na Amrica (mais especificamente na Amrica do Norte) no existia um estado civil, mas um estado de natureza. Para ele, no estado de natureza existe um direito natural. Sendo todos iguais e independentes, ningum deve lesar o outro em sua vida, sua sade, sua liberdade ou seus bens e cabe a cada um assegurar a execuo da lei da natureza (LOCKE, 2001, p. 84- 85). Para estabelecer o modo em que se organizavam as sociedades primitivas nesse estado de natureza, Locke (2001, p. 16-17) tambm apela para a observao das comunidades indgenas na Amrica, tal como estas tinham sido descritas por viajantes, cronistas e aventureiros europeus.
No h demonstrao mais clara deste fato que as vrias naes americanas, que so ricas em terra e pobres em todos os confortos da vida; a natureza lhes proveu to generosamente quanto a qualquer outro povo com os elementos bsicos da abundncia ou seja, um solo frtil, capaz de produzir abundantemente o que pode servir de alimento, vesturio e prazer mas, na falta de trabalho para melhorar a terra, no tem um centsimo das vantagens de que desfrutamos. E um rei de um territrio to vasto e produtivo se alimenta, se aloja e se veste pior que um diarista na Inglaterra.
A observao comparativa de Locke estabelece que entre as sociedades contemporneas europeias e as americanas existe uma relao de no simultaneidade. Enquanto que as sociedades europeias conseguiram desenvolver um modo de subsistncia
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Em John Locke and Amrica: the defence of english colonialism, Barbara Arneil (1996) fala da relao entre John Locke e o colonialismo na Amrica do Norte. Por exemplo, Arneil nos diz que Locke tinha vrios livros de exploradores que vieram para a Amrica e que ele provavelmente modelou seu ponto de vista do estado de natureza10 a partir dessas obras. Para Arneil (1996), Locke tinha interesse pessoal investido no sucesso das colnias. Como secretrio do Conselho de Comrcio e Agricultura, ajudou a elaborar a constituio da Carolina, colnia britnica na Amrica do Norte, na qual defendia a escravido. Locke tambm era acionista da Royal Africa Company, que comprava e vendia escravos.Ou seja, seus interesses enquanto filsofo tambm esto permeados por sua posio de homem de negcios. Rousseau considerava que no estado de natureza os homens eram livres e felizes. O bom selvagem de Rousseau consistia na ideia segundo a qual os povos selvagens so naturalmente bons, pois no so corrompidos pela vida em sociedade. Entretanto, no estado de natureza algumas potencialidades existiam de forma latente no homem primitivo que o impeliam para um afastamento cada vez maior do reino animal e o estimulavam para desenvolvimento da sociabilidade. Era a sociabilidade que assinalaria a fronteira entre homens e animais e favoreceria a perfectibilidade, isto , a capacidade que os homens tm de progredir de um estgio menos avanado para um mais avanado.
Essa questo do estado de natureza em Locke ser retomada no prximo captulo.
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apoiado na diviso especializada do trabalho e no mercado capitalista, as sociedades americanas se encontram ancoradas em uma economia pertencente ao passado da humanidade.
Em Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, Rousseau trata dos vrios estgios de progresso pelo qual passou a humanidade. Cada estgio caracterizava -se por um novo crescimento da desigualdade entre os homens. A desigualdade considerada uma criao humana ligada ao progresso da perfectibilidade e, especialmente, aos desenvolvimentos sociais e morais dos seres humanos na vida em coletividade (ROUSSEAU, 1991). Mesmo que a espcie humana fosse melhor e mais feliz no estado de natureza, Rousseau, como acreditava na evoluo, defendia que a humanidade no poderia voltar para trs, entretanto o caminho para a liberdade poderia ser percorrido. Na sua obra Do contrato social, ele mostra como pode se dar a construo de uma comunidade humana sem os males da desigualdade presente na sociedade de sua poca; diferente das leis que oprimiam a muitos, as leis do Estado deveriam ser iguais para todos. Alm disso, na obra Emlio, ou Da educao considera a educao como forma de criar novos homens que poderiam criar uma nova sociedade. Embora as caracterizaes concretas do estado de natureza (Hobbes, Locke, Rousseau) divergissem consideravelmente, a explicao sobre o modo como os homens saram do estado de natureza e chegaram s instituies e aos costumes que existiam na Europa era semelhante. Em geral se aceitava que o grande motor da histria e a primeira causa das diferenas de usos e costumes eram as variaes na efetividade do raciocnio. Acreditava-se que o homem civilizado tinha sado do estado de natureza literalmente pelo poder de seu pensamento, inventando constantemente instituies, costumes e tcnicas de subsistncia cada vez mais inteligentes, mais racionais (HARRIS, 1979, p. 33). Sendo assim, a imposio do direito ocidental e das instituies jurdicas e polticas ocidentais nos contextos
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a partir de um imaginrio ponto zero de observao do conhecimento que o discurso do direito ocidental moderno constitudo ao longo do tempo. Os que esto localizados neste ponto tm o poder de definir o que o direito, humanidade, democracia etc. e impor esse direito como universal, servindo aos propsitos colonialistas. O direito moderno forma-se, segundo Torre Rangel (2006, p. 82), por normas que pretendem ter as seguintes caractersticas: so gerais, abstratas e impessoais e, alm disso, provenientes da vontade do legislador. Ser geral significa que se elabora para um nmero indefinido de pessoas e de atos, aos quais se aplica durante um tempo indeterminado. A abstrao implica que o legislador, ao criar a norma, no leve em conta os casos concretos de aplicao, mas, sim, precisamente a elabore em abstrato. Como consequncia da generalidade e da abstrao, a norma torna-se impessoal, j que se aplicar a um nmero indefinido de pessoas. A modernidade, ao considerar formalmente iguais todos os seres humanos, concebe o direito como normas gerais, abstratas e impessoais, normas adequadas a essa prpria igualdade postulada. Para Arnaud (1999, p. 201), o direito moderno fundado sobre um feixe de conceitos englobando abstrao e axiomatizao do direito, subjetivismo, simplicidade e segurana das relaes jurdicas, separao da sociedade civil e do estado, universalismo e unidade da razo jurdica.
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coloniais no s foi vista como uma necessidade governamental, mas tambm foi considerada como um meio para obter o abandono da selvageria e a construo da civilizao. O estado de natureza deveria ser transcendido para o estado civil por meio de aparelhos ou instituies ocidentais.
O universalismo baseia-se na ideia etnocentrista de que os produtos da filosofia ocidental so vlidos urbi et orbi. O desenvolvimento do universalismo relaciona-se com a noo de sujeito, com a noo de abstrao e axiomatizao. O subjetivismo a transformao em teoria da ideia de que o sujeito est no centro do mundo e no centro do direito. A abstrao permite a generalizao e facilita as classificaes, tornando possvel uma cincia racional e sistemtica do direito baseada numa construo axiomtica de um corpo de preceitos do direito. A axiomatizao torna possvel articular todas as regras a postulados fundadores; a ordem jurdica , nesta concepo, uma ordem piramidal (ARNAUD, 1999, p. 205-206). A egopoltica do conhecimento, dessa maneira, reduz, separa e abstrai o mundo jurdico em distintos planos.
Reduz o direito ao direito estatal, ignorando outras expresses jurdicas no estatais (pluralismo jurdico) e acreditando que o direito s norma ou instituio, sendo uma pesada herana do positivismo do sculo XIX. Com isso se acaba absolutizando a lei do Estado e se burocratiza sua estrutura; reduz tambm o saber jurdico a pura lgico-analtica e normativa ignorando as conexes entre o jurdico, o tico e o poltico, no s de um ponto de vista externo ao direito, mas tambm em seu interior. Separa sem capacidade autocrtica o mbito do pblico e do privado, com as consequncias negativas que no mbito das garantias possuem os direitos humanos sob o predomnio da combinao entre as racionalidades instrumental e mercantil, por um lado, e a patriarcal ou machista, por outro. Separa tambm o jurdico do poltico, das relaes de poder e do tico, silenciando as estruturas relacionais assimtricas e desiguais entre os seres humanos. Separa a prtica e a teoria em matria de direitos humanos e a dimenso pr-violatria da ps-violatria dos mesmos, s preocupando-se com esta ltima. Finalmente, abstrai o mundo jurdico do contexto scio-cultural no qual se encontra e que o condiciona. Nesta dinmica h um esvaziamento e uma substituio do humano corporal, composto por sujeitos com nomes e sobrenomes, com necessidades e produtores de realidades, para seres sem atributos, fora da contingncia e
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O direito ocidental moderno, reduzido ao direito estatal e abstrado da realidade, constituiu-se no modelo ideal que deveria ser estendido para todo o planeta, como smbolo mximo de evoluo e progresso e, assim, como forma de domnio e colonizao das demais culturas. Trata-se, porm, de uma concepo geogrfica e historicamente localizada que se constituir como um padro dominante para julgar e definir o que ou no jurdico. A partir deste pretenso ponto neutro de observao todos os outros saberes jurdicos locais se transformam em primitivos, inadequados ou so simplesmente silenciados. Miaille (1979, p. 112) considera que
[...] os colonizadores europeus encontraram nos territrios em que se instalavam formas de organizao social que ignoravam a noo universalizante e abstrata de sujeito de direito; pelo contrrio, as relaes pessoais de dependncia eram muito fortes, num universo de solidariedade social representado por grupos que iam da famlia tribo. [...] foi preciso destruir esta organizao social e transformar os indivduos em sujeitos de direito, capazes de vender a sua fora de trabalho.
Clavero (1994, p. 21-22) afirma, com relao Amrica Latina, que a negao do direito do colonizado comeou pela afirmao do direito do colonizador; pela negao de um direito coletivo por um direito individual. Trata-se de direito subjetivo, individual que deve assim constituir o direito objetivo, social. A ordem da sociedade dever responder faculdade do indivduo. Ou seja, no h direito legtimo fora desta composio.
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subordinados a suas prprias produes scio-histricas, como so o mercado, o estado, o capital e o prprio direito. Abstrai a tais nveis que os juristas acreditam que nossas prprias ideias, categorias, conceitos e teorias so as que geram os fatos. (RUBIO, 2010, p. 25).
Desse modo se constri discursivamente a necessidade de estabelecer uma ordem de direitos universais de todos os seres humanos como um passo para exatamente negar o direito, tal como os povos colonizados o entendiam e praticavam. Podemos perceber, portanto, como a questo do conhecimento e, especificamente, a egopoltica do Iluminismo, esteve diretamente ligada com o projeto colonialista. Os sujeitos universais do conhecimento, isto , aqueles que estabelecem um modelo de estado e de direito pretensamente vlido para todos os povos, so os mesmos que defendem em nome de suas verdades universais a explorao e o controle dos territrios colonizados.
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CAPTULO II
1 Os Estudos Antropolgicos e o Colonialismo: Raa e Cultura

A palavra antropologia foi usada inicialmente como contraposio teologia e cosmologia. Com a secularizao do conhecimento a antropologia veio a designar uma disciplina cientfica que estuda o homem. Entretanto, a antropologia, enquanto disciplina cientfica, no vai estudar qualquer tipo de homem1, mas essencialmente a vida, os costumes e a cultura dos locais, ou seja, certos grupos de homens e mulheres, estudos representados por Malinowski, Lvi-Strauss etc. A antropologia de carter cientfico surge no interior da egopoltica do conhecimento. uma perspectiva de conhecimento na qual o sujeito epistmico neutro, ou seja, no tem sexualidade, gnero, etnicidade, raa, classe, espiritualidade, valores, lngua, nem localizao epistmica. Porm, paradoxalmente, estuda estas mesmas caractersticas nos povos objetos de seu estudo. Quer dizer, assim como todas as cincias do homem, uma perspectiva de conhecimento surda, sem rosto. O sujeito sem rosto flutua pelos cus sem ser determinado por nada nem por ningum (GROSFOGUEL, 2007, p. 64).
1
A antropologia no se dirige nessa poca aos ocidentais, exceto aos da antiguidade (OSAMU, 2004, p. 17). Captulo II 55
A ANTROPOLOGIA JURDICA, O COLONIALISMO E O DIREITO: ENTRE OS SABERES UNIVERSAIS E OS SABERES LOCAIS
Por volta da metade do sculo XVIII, Georges-Louis Leclerc, o Conde de Buffon, segundo Laraia (2005, p. 321) tornou-se o fundador da disciplina antropologia, quando em 1749 comeou a publicar a sua grande obra Histoire naturelle genrle et particulire des animaux. Buffon vai conceber uma imensa Histria Natural, um inventrio metdico e racional dos reinos da natureza. Trata-se de uma das primeiras formulaes do processo de transformao na natureza como processo histrico, antecipando-se assim s ideias de evoluo biolgica. Alm disso, Laraia (2005, p. 321) considera que Buffon foi o primeiro estudioso a utilizar a palavra raa com referncia ao homem. Buffon sustenta que as raas so resultados de mutaes no interior da espcie humana (monogenismo). Essas variaes se do devido ao clima, alimentao e costumes. As raas so classificadas geograficamente utilizando como critrio, principalmente, as caractersticas fsicas como cor da pele, altura e traos corporais. Com relao aos homens americanos (ndios), Buffon os retrata da seguinte forma:
O selvagem dbil e pequeno nos rgos da reproduo; no tem pelos nem barba, nem qualquer ardor por sua fmea: embora mais ligeiro que o europeu, pois possui o hbito de correr muito menos forte de corpo; igualmente bem menos sensvel e, no entanto, mais crdulo e covarde; no demonstra qualquer vivacidade, qualquer atividade dalma; quanto do corpo, menos um exerccio, um movimento voluntrio, que uma necessidade de ao imposta pela necessidade: prive-o da fome e da sede e ter destrudo simultaneamente o princpio ativo de todos os seus movimentos; ele permanecer num estpido repouso sobre suas pernas ou deitado durante dias inteiros. (GERBI, 1996, p. 21).
Da mesma forma que os ndios so dbeis, Buffon considera que os animais que habitam a Amrica so inferiores:
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Com Buffon, segundo Gerbi (1996, p. 41), o eurocentrismo se afirma na nova cincia da natureza viva. A Histria Natural passa ento a delinear um quadro vasto das populaes, assumindo a raa como critrio vlido de classificao e influncia determinante em todas as realizaes humanas, sociais, polticas e culturais. Abre-se assim um espao para a colonizao intelectual e, consequentemente, para a criao de vrias disciplinas cientficas. Entretanto, somente a partir do sculo XIX, segundo Schwarcz (1993, p. 47), que as teorias sobre as diferenas bsicas existentes entre os homens tornam-se influentes, estabelecendo-se correlaes rgidas entre o patrimnio gentico, aptides intelectuais e inclinaes morais. O racismo progride principalmente na rea do debate cientfico, ganhando espao na polmica a respeito das origens do homem e seu lugar no universo. Neste contexto, os adversrios eram os monogenistas e os poligenistas. Diferente dos monogenistas, que defendiam que o homem teria se originado de uma fonte comum, os poligenistas acreditavam na existncia de vrios centros de criao que corresponderiam s diferenas raciais observadas entre os povos. A verso poligenista permitiu o fortalecimento de uma interpretao biolgica na anlise dos comportamentos humanos, que passam a ser crescentemente encarados como
Captulo II 57
[...] em Buffon se nota essa instintiva predileo pelo Velho Mundo e por seu fulcro, a Europa: h nele, que admira os grandes carnvoros, um orgulho instintivo de europeu, avesso a observar com curiosidade, mas tambm com um leve ar de proteo, as estranhas criaturas de outros climas. Julgar a fauna americana imatura ou degenerada equivalia a proclamar a do Velho Mundo madura, perfeita, idnea, capaz de servir de cnone e ponto de referncia a qualquer outra fauna de outro recanto do globo. (GERBI, 1996, p. 41).
resultado imediato de leis biolgicas e naturais (SCHWARCZ, 1993, p. 48). Com a publicao de On the origin of species de Darwin, em 1859, o debate entre poligenistas e monogenistas tende a amenizar-se. As duas interpretaes passam a assumir o modelo evolucionista e atribuir ao conceito de raa uma conotao que ia alm da biologia, adentrando nas questes polticas (SCHWARCZ, 1993, p. 55). O darwinismo ofereceu conceitos como competio, seleo do mais forte e evoluo, que foram aplicados em vrias disciplinas sociais como Antropologia, Sociologia, Histria, formando uma gerao social-darwinista.
Denominada darwinismo social ou teoria das raas, essa nova perspectiva via de forma pessimista a miscigenao, j que acreditava que no se transmitiriam caracteres adquiridos, nem mesmo por um processo de evoluo social. Ou seja, as raas constituiriam fenmenos finais, resultados imutveis, sendo todo cruzamento, por princpio entendido como erro. As decorrncias lgicas desse tipo de postulado eram duas: enaltecer a existncia de tipos puros e, portanto no sujeitos a processos de miscigenao e compreender a mestiagem como sinnimo de degenerao no s racial como social. (SCHWARCZ, 1993, p. 55).
Dentre os autores que faro a ponte entre a interpretao darwinista social e as concluses racistas, podemos destacar Arthur de Gobineau, um dos mais importantes tericos do racismo no sculo XIX. Gobineau, que era poligenista, considerava que por si s as raas amarelas e negras esto condenadas bestialidade eterna. Segundo ele, o cruzamento das raas leva degenerao dos tipos mais nobres e isso leva decadncia do gnero humano. A evoluo europeia, principalmente no que diz respeito ao tipo ariano, teria levado a um caminho certo rumo civilizao (SCHWARCZ, 1993, p. 62-64).
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A antropologia at a segunda metade do sculo XIX uma cincia natural, definida como a cincia comparativa do homem, que trata de suas diferenas e das causas das mesmas, no que se refere estrutura, funo e outras manifestaes da humanidade, segundo o tempo variedade, lugar e condio (LARAIA, 2005, p. 322). Com a fundao da Sociedade Anthropolgica de Paris, em 1859, por Paul Broca, se d a institucionalizao do racismo cientfico. Para ele, alguns traos morfolgicos como a pele tendendo escura, o cabelo crespo, estariam associados inferioridade. Pescoo, nariz, pernas, dedos e rgos sexuais do negro foram analisados e considerados provas de sua diminuio intelectual, moral, social, poltica etc. A antropologia fsica (como comeou a ser chamada quando surgiram as ramificaes da antropologia) era considerada por Broca como a histria natural do gnero Homo. Assim sendo, era natural que o seu discurso fosse fortemente influenciado por conceitos biolgicos e tambm pelos paradigmas evolucionistas:
As diversidades de comportamento e de desenvolvimento social, constatadas entre as diferentes sociedades humanas, levavam os antroplogos a buscar explicaes cientficas. Estas eram baseadas em um determinismo biolgico. Os homens agem diferenciadamente porque so biologicamente diferentes e essas divergncias so resultantes de um processo evolutivo. Algumas raas j teriam percorrido todas as etapas desse processo e, por isso, consideradas superiores. Outras estariam no meio do caminho, algumas delas ainda no superaram as primeiras etapas, portanto so consideradas inferiores. (LARAIA, 2005, p. 322).
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nessa poca, no incio da segunda metade do sculo XIX, que a antropologia comea a se consolidar como disciplina acadmica.
Desta forma, o homem passa a ser um objeto de estudo em laboratrios de cincias naturais. Os antroplogos se utilizam da somatologia (estudo exaustivo das diferenas fenotpicas); alm disso, desenvolvem um amplo instrumental de medies: Estranhos aparelhos so utilizados para medir as dimenses do crnio; surge mesmo um mtodo, o craniomtrico2 (LARAIA, 2005, p. 323).
No s o formato do crnio que investigado, mas, tambm, a sua capacidade em centmetros cbicos, como se uma maior dimenso significasse um grau maior de inteligncia. Outras medies so feitas, a de altura, de envergadura, o comprimento dos membros etc. Os tipos de cabelos so pesquisados. A graduao de cores da pele etc. Buscam correlaes entre esses indicadores e os diversos grupos humanos, procurando sempre estabelecer um continuum do processo evolutivo da espcie humana. (LARAIA, 2005, p. 322).
No por acaso que a antropologia, tal como era feita nessa poca, foi uma cincia muito utilizada pelos nazistas, que tambm acreditavam na existncia de raas superiores. Nesse sentido, Harris (1979, p. 87) diz que o apogeu do racismo cientfico coincidiu com o aparecimento da antropologia.
Os antroplogos modernos, acostumados a ver sua imagem no espelho do relativismo do sculo XX, no do o devido peso que o aparecimento da antropologia como uma disciplina e uma profisso coincidiu com o apogeu do racismo e se produziu em ntima conexo com ele. Nos anos de 1860 a antropologia e o determinismo racial eram virtualmente sinnimos. No interior da antropologia, a nica questo debatida era a de se as raas inferiores podiam legitimamente aspirar a melhorar.
A partir da sexta dcada do sculo XIX, observamse alguns sinais de modificao da antropologia rumo sua
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Essas tendncias influenciaram Cesare Lombroso no desenvolvimento da Antropologia Criminal. 60
Enquanto que a sociologia, as cincias polticas e a economia encarregavam-se de entender a sociedade moderna, a antropologia e tambm o orientalismo direcionavamse ao estudo das culturas ou sociedades no europeias. O orientalismo se encarregava de estudar as grandes civilizaes do chamado Oriente, enquanto a antropologia estudava principalmente grupos chamados ento primitivos que ainda existiam no mundo. De maneira que tanto o orientalismo como a antropologia contriburam de maneira fundamental para que se pudesse administrar as colnias e construir discursos verdadeiros sobre os colonizados (MALDONADOTORRES, 2006, p. 109). Durante o sculo XIX, que foi o sculo de consolidao dos imprios coloniais, a antropologia (como disciplina cientfica) intervm como o melhor aliado de controle das especificidades culturais dos povos considerados como selvagens e inferiores e, consequentemente, necessitados de civilizao. Desta forma, o discurso antropolgico sobre o outro, a partir da teoria evolucionria da civilizao, serviu para confirmar e ratificar a posio superior dos europeus e com isso legitimar todo o projeto colonialista. Ou seja, a antropologia e o colonialismo tm uma longa histrica em comum.
[...] a antropologia foi, talvez, a rubrica mais importante, sob a qual o outro nativo foi importado para a Europa e dela exportado. A partir das diferenas reais dos povos no europeus, antroplogos do sculo XIX construram outro ser, de natureza diferente; desencontros culturais e caractersticas foram construdas como a essncia do africano, do rabe, do aborgine, e assim por diante. Quando a expanso colonial estava no auge e as potncias europeias disputavam a frica aos empurres,
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definio como uma cincia social e da cultura. Entretanto, predomina um discurso fortemente biolgico e a metodologia utilizada derivada do evolucionismo.
a antropologia e o estudo de povos no-europeus tornaram-se no apenas um esforo de estudiosos, mas tambm um vasto campo para instruo publica. O Outro foi importado para a Europa em museus de histria natural, em exposies pblicas de povos primitivos, e assim por diante e dessa maneira, posto cada vez mais disposio do imaginrio popular. Tanto em sua forma erudita como popular, a antropologia do sculo XIX apresentava culturas e indivduos noeuropeus como verses subdesenvolvidas dos europeus e da sua civilizao: eram sinais de primitivismo, representando estgios no caminho da civilizao europeia. Os estgios diacrnicos da evoluo humana rumo civilizao foram, dessa forma, concebidos como presentes sincronicamente nos diversos povos e culturas espalhados pelo globo. (HARDT; NEGRI, 2001, p. 142). Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI
O sujeito colonizado3, deste modo, foi colocado fora das bases definidoras dos valores civilizados europeus. O outro foi captado e produzido como negao absoluta, como o ponto mais distante do horizonte. Ou seja, o mal, a barbrie e a licenciosidade do colonizado tornaram possveis a bondade, a civilidade e o decoro do europeu (HARDT; NEGRI, 2001, p. 141, 144). J a antropologia jurdica, como estudo de temas jurdicos relacionadas com a antropologia, surge durante a segunda metade do sculo XIX, quando esta consolida-se como cincia. Os povos exticos e seus sistemas jurdicos caram no
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No consideramos que existe uma diviso ontolgica entre colonizador e colonizado. Nesse sentido concordamos com Hardt e Negri (2001, p. 145146): A verdadeira situao social nas colnias nunca se reduz a um binrio absoluto entre duas foras opostas. [...] no que a realidade apresenta essa fcil estrutura binria, mas que o colonialismo como mquina abstrata que produz identidades e alteridades, impe divises binrias no mundo colonial. O colonialismo homogeniza diferenas sociais reais cirando uma oposio predominante que leva as diferenas at um ponto absoluto, e depois submete oposio identidade da civilizao europeia. [] O Branco e o Negro, o Europeu e o Oriental, o colonizador e o colonizado, todos eles so representaes que s funcionam um em relao ao outro e (apesar das aparncias) [...]. O colonialismo uma mquina abstrata que produz alteridade e identidade. Ainda assim, na situao colonial, essas diferenas e identidades, so levadas a funcionar como se fossem absolutas, necessrias e naturais. 62
Para antroplogos culturais como Morgan, Tylor ou Frazer na poca tambm intitulados evolucionistas sociais, o grande interesse concentrava-se no desenvolvimento cultural tomado em uma perspectiva comparativa. Com isso almejavam captar o ritmo de crescimento sociocultural do homem e, mediante as similaridades apresentadas, formular esquemas de ampla aplicabilidade que explicassem o desenrolar comum da histria humana. (SCHWARCZ, 1993, p. 57).
Esses novos antroplogos (da antropologia cultural ou etnologia social) no tinham a sua origem nas cincias naturais, mas na filosofia ou no direito. Os seus trabalhos buscavam a origem das modernas instituies jurdicas e sociais. Sem sair de seus gabinetes de estudo, serviam-se de dados coletados por viajantes, missionrios e funcionrios coloniais. Um dos primeiros antroplogos a formular o conceito de cultura que seria trabalhado posteriormente pela antropologia foi o ingls Edward Tylor. O mrito de Tylor, ao construir a sua definio de cultura, foi o de sintetizar os ternos kultur e civilization no vocbulo ingls culture. O termo germnico kultur era utilizado para simbolizar todas as grandes conquistas do esprito humano, como a msica e a literatura; o termo francs civilization referia-se especialmente s conquistas materiais da humanidade, como a mquina a vapor etc. (LARAIA, 2005, p. 330).
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campo visual dos investigadores europeus e estadunidenses. Estes pensaram ter encontrado o material necessrio para a construo de suas escalas evolutivas (KUPPE; POTZ, 1995, p. 10). A antropologia, considerada de uma forma ampla, encontra-se dividida antes do final do sculo XIX em vrios ramos principais: antropologia fsica, arqueologia, etnologia social (ou antropologia cultural) e lingustica. A antropologia cultural ou etnologia social que se constitui enquanto disciplina nesse momento tinha como tema central a questo da cultura, vista, no entanto, sob uma tica evolucionista.
Tylor entende a cultura como um todo complexo que inclui conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos (LARAIA, 2005, p. 69). O conceito de cultura posto, deste modo, numa perspectiva evolucionista e cientfica, pois ele defende que ela possa ser investigada segundo princpios gerais, sendo um tema adequado para o estudo de leis do pensamento e da ao humana. A cultura teria uma uniformidade, a ao uniforme de causas uniformes e tambm uma variabilidade de graus devido aos estgios de desenvolvimento ou evoluo. O etngrafo deveria compreender e explicar, por meio de provas como o fenmeno da cultura pode ser classificado e arranjado, estgio por estgio, numa ordem provvel de evoluo (TYLOR, 2005, p. 69). O conceito de cultura diferenciava-se do de raa. Esta representava o inato o fixo, o herdado biologicamente, aquela os aspectos sociais de comportamento que seguiam determinados padres. Entretanto, segundo Kuper (2001, p. 32) a ideia de cultura podia reforar uma teoria racial da diferena. A cultura podia ser um eufemismo para raa, promovendo um discurso sobre identidades raciais ao mesmo tempo em que se renunciava aparentemente ao racismo.
Os antroplogos poderiam distinguir fastidiosamente entre raa e cultura, mas, no uso popular, cultura se referia a uma qualidade inata. A natureza de um grupo era evidente, perceptvel a simples vista e expressada com igual efeito na cor da pele, as caractersticas faciais, a religio, a moral, as aptides, os gestos ou as preferncias dietticas. (KUPER, 2001, p. 32).
A histria universal da humanidade era ento entendida como uma sequncia unilinear. Para o evolucionismo cultural, todas as culturas teriam passado por diferentes etapas de evoluo. Logo, existiria um caminho a ser trilhado por todas
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Em sua fase inicial, o interesse da antropologia no era, portanto, o de conhecer amplamente determinada cultura, mas fazer a anlise da evoluo e do progresso das culturas. Estudavam-se, desta forma, as sociedades primitivas com a inteno de analisar a precedncia histrica dos sistemas de filiao matrilinear em relao aos patrilineares, bem como o processo evolutivo da magia religio. A ideia bsica do evolucionismo definia como primeira etapa evolutiva da humanidade a selvageria, passando pela barbrie at chegar civilizao, esta correspondia etapa final e dizia respeito sociedade europeia. Os antroplogos dessa poca procuravam reconstruir essas etapas na tentativa de encontrar o mais primitivo ou a caracterstica mais primitiva da qual fosse possvel dizer eis de onde surgimos! (CASTRO, 2008). claro que o ordenamento das etapas que culminavam na civilizao, tinha como referncia os europeus, seus modelos, valores e configuraes sociais, econmicas e polticas na poca. Ou seja, o locus de enunciao era novamente o local que pretendia ser universal. Por meio da evoluo, as culturas primitivas poderiam, no futuro, alcanar o grau no qual se encontravam as culturas civilizadas. Com as devidas intervenes coloniais, ou seja, com a ajuda dos europeus auxiliando nesse processo de evoluo, todos um dia seriam civilizados. O sentido desse caminho seria apenas um, do simples ao complexo, do irracional ao racional, do brbaro ao civilizado. A antropologia representou a normalizao e tornou cientfico o imaginrio ocidental do primitivo e sua educao ou humanizao mediante a racionalizao e a civilizao.
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as sociedades, numa trajetria considerada como obrigatria, unilinear e ascendente. A partir desse fato, os antroplogos deveriam estudar a cultura primitiva para traar essa trajetria.
No interior da antropologia se estabelecia a relao, ns e outros, sujeito e objeto, universal e local. O primeiro, o antroplogo, ou seja, o civilizado, evoludo; o segundo, o objeto de estudo do antroplogo, o selvagem, primitivo, inferior, ou seja, os africanos, ndios etc. Estas concepes de ns e outros deram origem a um fenmeno na antropologia que Johannes Fabian, emseu livroTimeandtheOther, chama de negao da coexistncia no tempo ou negao da simultaneidade. Trata-se, segundo Fabian (1983, p. 31) de uma tendncia persistente e sistemtica de localizar os referentes da antropologia em um tempo diferente ao presente do produtor do discurso antropolgico. A construo do outro enquanto objeto da antropologia, realizou-se a partir da manipulao da temporalidade. O outro de um tempo diferente do antroplogo, ou seja, o tempo do sujeito um e o tempo do objeto outro.
Formulada como uma pergunta, o tpico destes ensaios foi: Como a antropologia definiu e construiu seu objeto o Outro - ? A busca para uma resposta foi guiada por uma tese: A Antropologia emerge e se estabelece a si mesmo como um discurso alocrnico; isto , uma cincia do homem outro em um Tempo outro. um discurso cujo referente foi removido do presente do sujeito falante/ escritor. Esta relao petrificada um escndalo. [...] Mais profunda e problematicamente eles requereram acomodar o Tempo aos esquemas de uma s forma de histria: progresso, desenvolvimento, modernidade (e seu reflexo de imagem negativa: estigmatizao, subdesenvolvimento e tradio). Brevemente, a geopoltica teve sua fundao na cronopoltica. (FABIAN, 1983, p. 143).
Invariavelmente o outro habita o passado. O brbaro no espao (Amrica, frica, sia), com os estudos do evolucionismo e da antropologia, torna-se, cientificamente, primitivo no tempo. Fabian (1983), abordando em seu discurso a questo do tempo, realiza uma espcie de reconstruo histrica das
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O tempo universal foi estabelecido pelos europeus politicamente a partir do surgimento do sistema-mundo moderno/colonial como uma resposta aos desafios que surgem com os descobrimentos. Um exemplo claro disso so os discursos de Vitria, como tambm de Las Casas, que situaram os ndios na infncia da humanidade, bem como a concepo iluminista de estado de natureza que evolui para um estado civil. A configurao destes trs elementos, secularizao, generalizao e universalizao do tempo, permitiu aos evolucionistas uma base para o estabelecimento de suas distintas etapas evolutivas: selvageria barbrie civilizao. Alm disso, segundo Fabian (1983), outorgou-lhes uma outra possibilidade, a espacializao do tempo. Em seus esforos por construir relaes com seus outros atravs do recurso temporrio, os evolucionistas puderam construir a afirmao da diferena como distncia (a distncia entre o Ocidente e o resto). Esta poltica do tempo permaneceu intocvel, mesmo quando o paradigma terico evolucionista foi questionado amplamente. Conforme Fabian (1983), as correntes tericas antropolgicas que sucederam o evolucionismo, o funcionalismo (britnico), o culturalismo (americano) e o estruturalismo (francs), no chegaram a romper com a concepo do tempo
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principais teorias antropolgicas. Inicia sua exposio falando sobre a transformao do tempo sagrado da tradio judaico -crist (enquanto uma sequncia de eventos especficos relativos a um povo eleito) ao tempo secular do Iluminismo e sua consequente possibilidade de generalizao e universalizao. Esta secularizao do tempo foi, segundo Fabian, o resultado de uma generalizao e universalizao do tempo da tradio judaico-crist.
universal dos evolucionistas. Segundo o autor, no curso do desenvolvimento da disciplina, mesmo quando o evolucionismo foi explicitamente descartado como paradigma antropolgico, sua concepo de tempo (tempo do antroplogo diferente do tempo do objeto) permaneceu sem mudana. Entretanto, ao longo dos anos, as perspectivas sobre o outro foram modificadas para se adequar aos modelos tericos predominantes em cada poca. Neste ponto, a antropologia modificou a ideia de selvagens e brbaros e contribuiu para a divulgao de termos cientficos como primitivo, simples, atrasados e subdesenvolvidos. Porm, nos cabe salientar, que a ideia de um tempo diferente e privilegiado do antroplogo com relao aos outros, os povos colonizados, se sustentou na ideia de que alguns podem pensar a partir de um imaginrio ponto zero do conhecimento que permitiria chegar a teorias universais. Outros, pelo contrrio, pensariam somente a partir de um local que apenas possibilitaria produzir saberes locais.
2 A Antropologia Jurdica: O Direito Ocidental Universal e o Direito Primitivo Local

A antropologia jurdica4, assim como a antropologia, foi utilizada a partir do sculo XIX como um instrumento fundamental para construir discursivamente, em termos cientficos, o imaginrio de que h um direito ocidental universal em contraposio aos direitos primitivos locais.
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A caracterizao da antropologia jurdica como uma subdisciplina da antropologia no representou seu isolamento de outras disciplinas. Pelo contrrio, desde o seu surgimento a antropologia jurdica possuiu uma relao interativa com outros ramos da antropologia e, alm disso, vinculou-se a outras disciplinas como o direito e os estudos da sociologia. 68
Segundo Kuper (2008, p. 19), a sociedade primitiva era um assunto para os estudiosos do direto. Os primeiros estudos da antropologia foram feitos por juristas (Henry Maine, J. F. McLlennan, Johannes Bachofen, Lewis Morgan). As questes por eles investigadas, o desenvolvimento do matrimnio e da famlia, da propriedade privada e do Estado, foram concebidas a partir dos estudos legais, sendo que sua fonte inicial e seus estudos de caso comuns foram fornecidos pelo direito romano. Povos em partes remotas da ndia e do continente americano viviam, segundo esses antroplogos, sob instituies parecidas com aquelas que desenvolveram os antigos habitantes da Europa em pocas remotas. O conhecimento deste direito primitivo local tornaria possvel a reconstruo histrica da linha de evoluo jurdica anterior poca greco-romana (KUPPE; POTZ, 1995, p. 10-11). Para Rouland (2003, p. 71),
Os primeiros antroplogos do direito postulam que todas as sociedades so submetidas a leis de evoluo de rigidez varivel, que conduzem da selvageria civilizao: passar-se-ia assim do oral ao escrito, da famlia ampla a famlia nuclear, da propriedade coletiva propriedade privada, do estatuto ao contrato etc.
Maine, jurista e etnlogo ingls, em Ancient Law, de 1861, realiza uma vasta abordagem sobre o grau mais primitivo at
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Durante a segunda metade do sculo XIX, quando a antropologia estava se consolidando como cincia e como disciplina acadmica, sua relao com a jurisprudncia era muito estreita. Uma das causas da relao estreita entre antropologia e jurisprudncia que os advogados constituam junto com os mdicos, um dos grupos profissionais mais numerosos, dos quais surgiram os primeiros especialistas em antropologia (KROTZ, 2002, p. 14).
o nvel mais elaborado do direito. Defende que a mais antiga forma de famlia a famlia patriarcal dos indo-europeus e que tambm o movimento evolutivo de todas as sociedades se d do estatuto para o contrato.5 A relao de Maine com o colonialismo evidente, pois alm de ser vice-chanceler da Universidade de Calcut e conselheiro do Governador-Geral da ndia, contribuiu para codificao do direito indiano feita pelos ingleses (ROULAND, 2003, p. 71).
Maine busca nos direitos indiano, irlands e germnico os traos de sua filiao comum. Suas pesquisas o conduzem a formular hipteses sobre a maneira pela qual evoluram as sociedades que ele conhece. Passa de um estgio arcaico, desprovido de direito, a um estado tribal, que v seu nascimento. (ROULAND, 2003, p. 71).
Morgan6, antroplogo estadunidense, escreveu Ancient Society em 1877 influenciado pelo evolucionismo biolgico de Darwin. Defende a teoria de que, no desenvolvimento histrico das culturas, acontecem as seguintes mudanas: selvageria, barbrie e civilizao.
[...] pode-se afirmar agora, com base em convincente evidncia, que a selvageria precedeu a barbrie em todas as tribos da humanidade, assim como se sabe que a barbrie precedeu a civilizao. A histria da raa humana uma s na fonte, na experincia, no progresso. (MORGAN, 2005, p. 44). O estatuto uma condio prpria das sociedades primitivas, as relaes sociais se limitavam a relaes de famlia. Os indivduos no seriam livres, estariam determinados pelo nascimento e no era possvel mudar essa determinao. O contrato uma condio que caracteriza as sociedades progressivas e complexas. Os indivduos formam parte de associaes voluntrias, nestas podem ocupar a sua posio e determinar as suas relaes. 6 Morgan influenciou consideravelmente os primeiros enfoques marxistas da antropologia. Principalmente no caso de Friedrich Engels, que escreveu Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (A origem da famlia, da propriedade privada e do estado) baseando-se em Ancient Society de Morgan.
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Em 1896, Boas publicou o seu artigo The Limitation of Comparative Method in Anthropology (As limitaes do mtodo comparativo em Antropologia). Neste artigo refutou o mtodo evolucionista e defendeu a necessidade do estudo histrico do desenvolvimento de cada sociedade. Com isso, segundo Laraia (2005, p. 329) formulou as bases de uma abordagem terica que foi denominada de particularismo histrico, que caracterizou a chamada Escola Cultural Americana, segundo a qual cada cultura segue os seus prprios caminhos em funo dos diferentes eventos histricos que enfrentou. Para Boas, a cultura e no a biologia que faz os seres humanos. Ou seja, os homens no so iguais porque esto em etapas diferentes da evoluo biolgica, mas porque optaram por seguir caminhos diversos, criando diferentes sistemas culturais. Este posicionamento foi possvel graas definio do conceito de cultura que foi realizada por Edward Tylor. (LARAIA, 2005, p. 329). Captulo II 71
Para Morgan (2005, p. 49) essas trs distintas condies esto conectadas umas s outras numa sequncia de progresso que tanto natural como necessria. Sendo assim, a trajetria da humanidade unilinear e ascendente. O progresso era evidenciado nas invenes e descobertas e tambm nas instituies primrias, como famlia, governo e propriedade; estas teriam seu germes j no primeiro perodo tnico, a selvageria. Entretanto, segundo Morgan (2005, p. 61), possvel que num mesmo tempo, diferentes tribos e naes do mesmo continente, e at da mesma famlia lingustica, estejam em diferentes condies [nos perodos tnicos]. Utilizando o mtodo comparativo, Morgan, quando trata dos selvagens acredita, deste modo, que est lidando com a histria antiga dos seus antepassados europeus (MORGAN, 2005, p. 64). Portanto, da mesma forma que todas as instituies dos povos colonizados eram consideradas pertencentes ao passado, suas formas jurdicas tambm eram consideradas primitivas, representando estgios no caminho da civilizao europeia. Na primeira metade do sculo XX a crise do evolucionismo repercutiu na antropologia e tambm nos estudos antropolgicos jurdicos. Alguns pensadores conhecidos da antropologia destacaram-se na sua orientao no evolucionista. Com Franz Boas (culturalismo)7, Bronislaw Malinowski e Alfred
ReginaldRadcliffe Brown(funcionalismo)8 temos a sada dos antroplogos de seus gabinetes e sua chegada aos campos de pesquisa. Agora os antroplogos estavam cientificamente preparados para estudar os outros. Em consequncia do desenvolvimento desta que se tornaria a principal caracterstica do trabalho antropolgico, novos paradigmas foram criados. Frente a uma orientao para o passado que durante o sculo XIX e princpios do XX procurava reconstruir atravs dos dados etnogrficos as leis universais da evoluo da humanidade, Malinowski propunha uma antropologia que se preocupasse com as mudanas e dinmicas daquelas culturas que estavam sendo modificadas pelo contato (BUENAVENTURA, 2008, p. 270). Entretanto, tal como o evolucionismo, essas novas perspectivas estavam imbudas da misso civilizadora. Ou seja, continuava-se teorizando a partir do Ocidente e do imaginrio de superioridade do Ocidente. Para muitos funcionalistas o direito era um mecanismo de controle social que garantiria a ordem (sua funo era a ordem). Nesse sentido o direito seria to plural quanto a vida social. O direito representaria, desta forma, um dos muitos elementos que contribuiriam para manuteno da cultura, esta entendida de forma esttica e atemporal. Malinowski conviveu com os nativos das ilhasTrobriand(NovaGuin) entre 1914 e 1920. Em seu livro Crime e costume na sociedade selvagem, de 1926, afirmou que
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O funcionalismo se destacou a partir de 1930, entretanto comeou a crescer j a partir de 1914 quando Malinowski iniciou seus estudos. O funcionalismo busca explicar aspectos dasociedadepor meio de funes, cada instituio na sociedade exerce umafunoespecfica. Malinowski e, posteriormente, Radcliffe Brown buscaram estudar e explicar o funcionalismo de uma cultura num momento dado. Buscavam-se as razes de ser da cultura no mais nas origens; dessa forma acreditavam na possibilidade se conhecer uma cultura sem estudar-lhe a histria. 72
Malinowski argumentava que todas as sociedades, incluindo as primitivas possuam direito, ou seja, estabeleciam normas de comportamento, de controle social. Porm, a partir desta perspectiva os sistemas normativos indgenas e ocidentais respondiam s mesmas lgicas e estes sistemas teriam como finalidade os interesses econmicos e sociais dos indivduos (CASTILLO, 2004, p. 22). Radcliffe-Brown embora no reivindicasse o relativismo cultural, que teria seu auge dcadas mais tarde, falava de lgicas culturais distintas e desenvolvia a diferena conceitual entre direito e costume. A lei, segundo Radcliffe-Brown (1973, p. 260), tratava-se do controle social atravs da aplicao sistemtica da fora da sociedade politicamente organizada. Nem todas as sociedades, nesse sentido, teriam o direito, sendo que este era considerado para ele como uma caracterstica das sociedades com governos centralizados e sua existncia era sinal de um nvel superior de desenvolvimento (CASTILLO, 2004, p. 22). A diferena entre direito e costume que desenvolveu Radcliffe-Brown foi utilizada amplamente pela antropologia jurdica posterior. Essa definio do direito prpria do sculo XVIII quando se considera como um contrato entre indivduos para superar o caos do estado natural. A racionalidade ocidental
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a estrutura dessa sociedade estava baseada no fundamento do status legal das pessoas, de acordo com o qual se definiam os direitos e obrigaes que lhes correspondiam. Forma-se assim um sistema de prestaes mtuas de bens e servios sustentado na noo de reciprocidade, que consiste na fora que obriga a dar e receber. O direito considerado como um aspecto da vida tribal; neste caso no se encontra formado por instituies e autoridades definidas, separadas e independentes (KROTZ, 2002, p. 124-125).
marca por definio o estabelecimento destes contratos. O costume enquanto pluralidade de prticas culturais que surgem em distintos momentos histricos considerado como uma oposio ao contrato livre e racional da lei. Assim como no possvel imaginar o homem civilizado sem uma concepo antagnica do selvagem ou brbaro, da mesma maneira no possvel imaginar a lei sem uma concepo do costume (CASTILLO, 2004, p. 24). A distino entre direito e costume est conceitualmente ligada ideia de direito consuetudinrio ou costume jurdico no sentido de que essas expresses so utilizadas para explicar e diferenciar o direito civilizado do direito primitivo. Tais expresses foram utilizadas para nomear aquilo que regulava a vida dos grupos chamados primitivos; estes teriam direito consuetudinrio e as sociedades mais civilizadas teriam o Direito surgido no Ocidente. Dicotomias como direito/costume, lei escrita/lei no escrita, permearam a produo dos discursos jurdicos e foram traduzidas em grande parte a partir da lgica colonial de explorao e controle das colnias. O comprometimento da antropologia e da antropologia jurdica com o colonialismo era implcito ou explcito. Nesse sentido, Malinowski afirmava que entender os sistemas de controle social nativo uma tarefa
[...] no somente da mais alta importncia cientfica e cultural, como no deixa de ter interesse pragmtico, pois pode ajudar o homem branco a governar, explorar e aperfeioar o nativo com resultados menos perniciosos para este. (MALINOWSKI, 2003, p. 8). (grifo nosso)
Para Kuper (1978, p. 134), na poca posterior a Malinowski as questes mais repetidamente tratadas nesses estudos de
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O interesse colonialista de conhecer os costumes e o direito dos povos chamados primitivos e iletrados estava, segundo Kuppe e Potz (1995, p. 14), consoante com uma viso na qual o sistema legal era entendido como uma instituio virtualmente independente e separada de outras instituies na sociedade. As instituies autctones foram apresentadas como se funcionassem da mesma maneira que a prpria ordem jurdica ocidental dos antroplogos. De modo que a investigao chegou sempre ao resultado desejado: encontrou em cada sociedade o chefe e as estruturas de ordem (KUPPE; POTZ , 1995, p. 20-23). Os antroplogos relativistas do sculo XX, segundo Kuppe e Potz (1995, p. 24), ensinavam que nas culturas exticas deveria se aplicar a mesma lgica jurdica que supostamente funciona no direito ocidental. Segundo Ribeiro (2006, p. 150).
Em suma, nas primeiras dcadas do sculo XX, com diferentes nacionalismos e colonialismos operando, os nativos eram vistos principalmente por uma perspectiva moderna como povos que precisavam ser conhecidos a fim de propiciar sua integrao ao Estado-nao ou a imprios.
O uso da antropologia pelos interesses colonialistas, no causava nenhum transtorno terico ou cientfico aos estudiosos das culturas locais. Ao se considerarem como verdadeiros portavozes dos grupos com os quais trabalhavam, os antroplogos
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antropologia confirmavam sua relao com a administrao colonial. As questes referiam-se a posse da terra, a codificao das leis tradicionais, sobretudo a legislao matrimonial, migrao da mo-de-obra, a posio dos rgulos [chefes tribais africanos] [...] e oramentos domsticos, confirmando assim o grande interesse desses temas por parte da administrao colonial.
colocavam-se diante dos governos coloniais como essenciais para a dominao de tais comunidades. (CASTRO, 2008). Se os povos colonizados possuam leis, estas podiam ser utilizadas pelas administraes coloniais como parte da chamada Indirect Rule (nesse caso, utilizada pela administrao colonial britnica), que se valia das autoridades locais e de suas instituies para o controle da populao colonizada. O esquema britnico de governar atravs do governo indireto tornava necessrio o conhecimento daqueles que deveriam ser governados (CASTRO, 2008).
Em um primeiro momento se apresentava a necessidade prtica de estruturar uma administrao colonial de controle efetivo e eficiente nas colnias. A um nvel mais profundo, existia a necessidade de justificar esta expanso. Assim como Las Casas estava ciente de sua misso evangelizadora, os administradores e homens de cincia assumem a tarefa de levar em frente sua misso civilizatria. Investiga-se, conhece-se e administra-se para civilizar (DEVALLE, 1983, p. 347). Malinowski considera que o nativo, todavia, necessita ajuda, e o antroplogo vai ajud-lo com as melhores intenes (DEVALLE, 1983, p. 351). A nfase nas melhores intenes relaciona-se com a misso civilizatria que assume o antroplogo, da mesma forma que os missionrios e os administradores. Ao estar convencido da obrigao moral do antroplogo de ser um intrprete justo e fiel do nativo e com sua ideia de que o nativo, todavia, necessita ajuda, Malinowski coerente com sua ideia de pertencimento a uma sociedade dominante e superior. A ajuda se estabelece sobre bases morais, ou seja, a caridade daquele que tem algo e se sente satisfeito ao dar aos incapazes; estes so como crianas que necessitam de tutela (DEVALLE, 1983, p. 359).
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claro que no prprio interior da antropologia, a vinculao entre os estudos antropolgicos e as relaes de poder, incluindo o colonialismo, foram criticadas. Com o final da guerra do Vietnam a relao entre conhecimento e poder tornou-se mais explcita, elaborando novos problemas ticos e polticos. Todos os exticos e subalternizados precisavam ser vistos como sujeitos de seus prprios destinos (RIBEIRO,2006, p. 152). Este tipo de crtica foi articulado nas dcadas de 1960 e 1970, principalmente por uma abordagem de economia poltica marxista e, em geral, em nome das lutas do Terceiro Mundo contra o colonialismo e o imperialismo. Tratava-se de problematizar o conhecimento e a prtica antropolgica com referncias as relaes de dominao e explorao (RESTREPO; ESCOBAR, 2004, p. 115). Vale notar que o objeto da antropologia, o outro, tambm foi se modificando ao longo do sculo, alm de cincia das sociedades primitivas, a antropologia tambm foi chamada para estudar as sociedades complexas, estabelecendo assim uma nova dicotomia entre sociedades simples e complexas, atualizando a relao de inferioridade e superioridade. Isso converteu a prpria sociedade do antroplogo em objeto de estranhamento. Esta mudana proporcionou o questionamento das abordagens antropolgicas clssicas e sobre a relao entre o antroplogo e a antropologia com as culturas estudadas. Durante a dcada de 1970 tambm surgiram teorias sociais que incorporaram a noo de poder anlise da realidade
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Assim, os antroplogos se convertem em colaboradores coloniais com uma finalidade concreta e com um papel na prtica. O objetivo era o conhecimento e a anlise dos povos colonizados ou por colonizar, conhecimento este utilizado para um melhor controle desses povos.
social (especialmente a partir das teorias do Foucault, Bourdieu e Gramsci); essas anlises foram realizadas em vrias disciplinas acadmicas, incluindo a antropologia jurdica. Na metade dos anos 1980 as prticas epistemolgicas e textuais foram objetos de intensos debates. Foi reforada uma tendncia crtica sobre a prevalecente concepo objetivista, normativista e essencialista de cultura, enfatizando o carter historicizado, localizado, polifnico, poltico e discursivo de qualquer fato cultural.
Essas crticas, embora com excees, tiveram no homem ocidental seu agente de transformao antropolgica. Ou seja, a antropologia, assim como as demais disciplinas cientficas, continuou alimentando sua razo de ser a partir de uma perspectiva histrica e epistemolgica local com pretenso de ser universal. a partir deste ponto de vista que todas as outras experincias e saberes de todos os lugares do planeta so inseridos ou excludos das anlises. Restrepo e Escobar (2004, p. 115) consideram que embora essa crtica fosse importante, ela encobriu as prticas acadmicas antropolgicas e foi em grande parte silenciosa sobre as antropologias que se desenvolveram no Terceiro Mundo.
[...] apesar de os principais impulsos da produo de conhecimento antropolgico continuarem vindo de pases onde essa cincia se originou, tais impulsos esto tambm acontecendo cada vez mais em lugares onde vivem aqueles que eram, at pouco tempo, exclusivamente objetos favoritos da antropologia. Isso demanda a criao de novas estruturas de produo de conhecimento que [...] no submetam a diversidade cultural a um modelo que pretende ser nico e eterno de forma exclusiva. (RIBEIRO, 2006).
No mbito da antropologia jurdica desenvolvida na Amrica Latina, Sierra e Chenaut (1992). destacam uma heterogeneidade de abordagens, temas e enfoques que fazem da
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antropologia jurdica mais um campo de investigao dinmico do que apenas uma disciplina fechada em si mesma.
Conforme Sierra (1996), a antropologia jurdica na Amrica Latina tem uma longa histria, vincula-se em grande parte ao estudo dos processos tnicos e em particular problemtica dos direitos indgenas. Sierra destaca que h trs grandes reas de estudo sobre a problemtica dos direitos indgenas: 1) as que investigam as normas de controle social e de poder nos espaos locais e regionais, a partir dos quais podem reconstruir-se aspectos do direito indgena; 2) as que abordam a problemtica da administrao de justia; e 3) as que se referem ao campo dos direitos indgenas e sua regulamentao. Nas diferentes reas verifica-se o contraste e a oposio entre direito nacional e direito indgena e entre lei e costume. Neste cenrio destaca-se a Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica - RELAJU, associada principalmente ao estudo dos processos tnicos e em particular problemtica dos direitos indgenas.9 Para Sierra e Chenaut (1992, p. 101), a antropologia jurdica contempornea, a partir da crtica da viso formalista do direito, ou seja, da ideia de conceber o legal vinculado ao direito estatal, impulsionada pelo pluralismo jurdico10, resulta de grande interesse para avanar numa interpretao antropolgica sobre os sistemas de regulao vigentes nas distintas sociedades (SIERRA; CHENAUT, 2002, p. 163).
Mais informaes em <http://relaju.alertanet.org/>. Para Sierra e Chenaut (2002, p. 153), os trabalhos no campo do pluralismo jurdico surgem questionando a viso centralizadora do direito que o identifica com estado e com suas instituies de controle. Distingue-se duas verses em torno do pluralismo jurdico: O pluralismo jurdico clssico, referindo-se a situao histrica produzida pelo colonialismo e o novo pluralismo legal que se refere a todas as formas de regulao vigente em qualquer sociedade, inclusive nas sociedades urbanas contemporneas.
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Entretanto, embora a antropologia jurdica latino-americana apresente-se geralmente como lugar de crtica do colonialismo, mostra-se menos consciente do colonialismo epistmico atual (colonialidade) e do carter local de todo conhecimento. Continua, deste modo, desempenhando um papel de sujeito universal deslocalizado no imaginrio ponto zero do conhecimento que estudaria as culturas locais de forma neutra e desinteressada. No obstante que muitos cientistas sociais afirmem que as inocncias da antropologia e da antropologia jurdica (o selvagem, o primitivo, por exemplo) foram amplamente superadas, a maioria das crticas fracassaram em perceber e questionar a relao epistmica que estabelece saberes pretensamente universais produzidos por sujeitos universais. Ainda perdura a finalidade de integrar as culturas jurdicas tradicionais cultura jurdica ocidental moderna dos estados-nao, considerado como a via imprescindvel para toda a humanidade. Ao mesmo tempo em que h a inteno de respeitar a cultura do outro (multiculturalismo oficial) tambm h a inteno de levar at essas culturas os modelos ocidentais. Neste cenrio o discurso do desenvolvimento, representa o grau mais visvel deste novo colonialismo.
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CAPTULO III
1 A Subalternizao de Saberes no Discurso do Desenvolvimento

O discurso do desenvolvimento tem sido amplamente difundido desde a metade do sculo XX at a atualidade. Este discurso passou a incluir variaes como desenvolvimento local, microdesenvolvimento, endodesenvolvimento, etnodesenvolvimento e desenvolvimento sustentvel. A palavra desenvolvimento sugere que existe um padro considerado como desenvolvido; e, claro, este modelo a ser seguido sempre estabelecido pelo Ocidente. Ou seja, repete-se o imaginrio do ponto zero que teria o poder de estabelecer o que melhor para todo planeta. Desta forma, a ideia de desenvolvimento e o seu oposto, o subdesenvolvimento, contribuiu significativamente para perpetuar a relao de superioridade entre seres humanos e os povos e assim, da subalternizao de determinados saberes, os locais. Os outros foram nomeados inicialmente como selvagens, brbaros, primitivos, e depois da Segunda Guerra Mundial a classificao dicotmica se articular em torno da noo de desenvolvimento: desenvolvidos/subdesenvolvidos, modernos/tradicionais, Primeiro MundoversusTerceiro Mundo, Norte frente ao Sul, avanados/atrasados (ou emergentes). Tais classificaes obedecem crena de que o sujeito universal e deslocalizado do conhecimento, estando em um grau
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O MULTICULTURALISMO OFICIAL E O DISCURSO DO DESENVOLVIMENTO
superior de humanizao, tem a obrigao tica e moral de ajudar aos outros povos, levando a eles, conforme o momento histrico, o cristianismo, a civilizao, o progresso e o desenvolvimento. A figura do selvagem e do brbaro representou a alteridade na poca da conquista da Amrica e a figura do primitivo esteve ligada antropologia e cincia no colonialismo posterior ao sculo XVIII. Da mesma forma consideramos que a ideia do subdesenvolvido (ou em desenvolvimento, emergente em vias de industrializao) , a partir da Segunda Guerra Mundial, uma das principais figuras que representa o outro e justifica os projetos de interveno, projetos estes inseridos muitas vezes nos discursos multiculturalistas. Em seu discurso de posse como presidente dos Estados Unidos em 20 de janeiro de 1949, Harry Truman anunciou ao mundo inteiro seu conceito de tratamento justo. Um componente essencial desse conceito era seu chamado aos Estados Unidos e ao mundo para resolver os problemas das reas subdesenvolvidas do planeta (ESCOBAR, 1999, p. 33).
Mais da metade da populao do planeta vive em condies prximas da misria. Sua alimentao inadequada, ela vtima da doena. Sua vida econmica primitiva e est estancada. Sua pobreza constitui um obstculo e uma ameaa tanto para eles como para as reas mais prsperas. Pela primeira vez na histria, a humanidade possui os conhecimentos e tcnicas para mitigar o sofrimento destas pessoas [...]. Eu acredito que ns devemos tornar disponveis para os povos amantes da paz os benefcios do nosso acervo de conhecimentos tcnicos de modo a auxili-los a realizar suas aspiraes por uma vida melhor [...]. O que temos em mente um programa de desenvolvimento baseados nos conceitos de tratamento justo e democrtico. Uma maior produo a chave para a prosperidade e a paz. A chave para uma maior produo a ampla e vigorosa aplicao do conhecimento cientfico e tecnolgico moderno. (TRUMAN apud ESCOBAR, 1999, p. 33). (grifo nosso)
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Nesta poca, dcada de 1970, segundo Escobar (1999), ocorreu uma mudana de rumo poltico com relao questo do desenvolvimento; essa mudana se manifestou claramente no giro que efetuou o Banco Mundial e as agncias das Naes Unidas ao adotarem uma poltica de programas orientados para a pobreza. Tratava-se da passagem do subdesenvolvimento ao desenvolvimento por meio de uma linha de progresso ascendente que resultaria na melhora econmica, social, cultural. Os peritos comearam a aceitar que os pobres, especialmente os pobres das zonas rurais, deviam participar ativamente nos programas, caso se pretendesse alcanar algum resultado positivo. Estas novas preocupaes criaram uma demanda de antroplogos sem precedentes (ESCOBAR, 1999, p. 104). O papel dos antroplogos se justificou por sua capacidade de oferecer anlise detalhada da organizao social que est por trs das atuaes da populao local; essa anlise resultou imprescindvel para a investigao aplicada.
A equao herdeira em grande parte do axioma do progresso, estabelecia desta vez uma diferena que prometia ser significativa. O novo conceito de desenvolvimento destacava os aspectos sociais
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Segundo Buenaventura (2008, p. 275) com a criao das grandes organizaes multilaterais para o desenvolvimento (Banco Mundial, FMI etc.) uma nova era da antropologia, a antropologia para o desenvolvimento, comeou a ser estabelecida. O aparecimento destas organizaes motivou a antroploga Lucy Mair, no London School of Economics a tentar renomear a antropologia aplicada sob o nome de Development Studies. No obstante, devido ao anti-imperialismo e ao anticolonialismo dos anos de 1960, a antropologia para o desenvolvimento no se concretizou at meados dos anos de 1970.
e culturais como variveis determinantes para o rendimento e sustentabilidade das intervenes. Porm, no se tratava de apenas destacar a importncia da cultura como categoria analtica para delinear e avaliar os programas de desenvolvimento, mas tambm de outorgar uma maior participao a esses sujeitos na execuo dos programas de desenvolvimento. Estes giros posicionaram aos antroplogos como os profissionais mais capacitados para empreender as novas polticas orientadas para a erradicao da pobreza e modernizao do campo e da sociedade rural. (BUENAVENTURA, 2008, p. 276).
Conforme Escobar (1999, p. 13), esse conhecimento sobre os povos e suas culturas foi convertido novamente em uma tecnologia de administrao e posto uma vez mais disposio da subordinao das vtimas do desenvolvimento. A presena do conhecimento especializado antropolgico buscou fazer mais humana as intervenes elaboradas a partir das organizaes multilaterais como o Banco Mundial e o Fundo Monetrio Internacional. As intervenes humanitrias passaram a ser justificadas em nome do progresso, do combate pobreza, do analfabetismo, por exemplo. Buenaventura (2008, p. 277) considera que embora as prticas contemporneas de desenvolvimento levem em considerao o interesse dos grupos beneficiados tambm certo que em muitas ocasies, ao identificar e construir sujeitos de interveno, se acentuam as prticas paternalistas e se naturalizam certos processos de excluso. Alm disso, conforme Shiva (2003, p. 81), o saber ocidental moderno tenta invisibilizar sua relao com o projeto de desenvolvimento econmico e por isso torna-se parte de um processo de legitimao mais efetivo para a homogeneizao do mundo e da eroso de sua riqueza ecolgica e cultural.
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Para Escobar (1999, p. 42), h uma imaginao geopoltica que domina o significado do desenvolvimento. Essa imaginao est ligada produo de diferenas, subjetividades e ordens sociais, uma relao entre histria, geografia e modernidade que perdura at hoje em relao ao Terceiro Mundo e que resiste a desintegrar-se apesar das importantes mudanas proporcionadas pelas geografias ps-modernas. O discurso do desenvolvimento, conforme Zaldvar (2005), tem gerado um gigantesco mercado da solidariedade ou da compaixo, cujos clientes (os beneficirios) so os subdesenvolvidos, tradicionais, atrasados ou emergentes do Sul que devem (querem e desejam) desenvolver-se e modernizar-se. Esse discurso coloniza os imaginrios coletivos de seu objeto de interveno (as populaes que se localizam no outro lado da linha do desenvolvimento e, portanto, podem desenvolverse). Alm disso, permite articular um complexo institucional entrelaado (o aparato do desenvolvimento) que gera modelos tericos e linhas prticas de interveno, orientando, canalizando, financiando e avaliando o processo dialtico de ao, reao e mudana por ele mesmo estimulado. Como o discurso do desenvolvimento influenciou a poltica do conhecimento como um todo, os estudos de antropologia jurdica tambm passaram a estar vinculados a essa nova perspectiva. Isso pode ser observado principalmente com relao aos estudos do multiculturalismo oficial e dos direitos indgenas.
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A tirania e os privilgios hierrquicos que fazem parte do impulso de desenvolvimento tambm fazem parte do saber globalizante no qual o paradigma de desenvolvimento est enraizado e do qual deriva sua argumentao e sua legitimao. O poder com o qual o saber dominante subjugou todos os outros torna-o exclusivista e antidemocrtico. (SHIVA, 2003, p. 81).
2 O Multiculturalismo Oficial
Santos e Nunes (2003, p. 27) consideram que existem duas concepes de cultura. A primeira est associada aos saberes institucionalizados pelo Ocidente. definida como o melhor que a humanidade produziu, baseia-se em critrios de valor, estticos, morais ou cognitivos que, definindo-se a si prprios como universais, suprimem a diferena cultural ou a especificidade histrica dos objetos que classificam. A segunda concepo, citada pelos autores, define a cultura como totalidades complexas. Esta definio proporciona o estabelecimento de distines entre diversas culturas que podem ser consideradas seja como diferentes e incomensurveis, julgadas segundo padres relativistas, seja como exemplares de estgios numa escala evolutiva que conduz do elementar ou simples ao complexo e do primitivo ao civilizado. At meados do sculo XX, a antropologia, como disciplina, adota, diferentes variantes desta concepo (SANTOS; NUNES, 2003, p. 27).1
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O conceito e a utilizao do termo cultura pela antropologia modificouse desde essas formulaes do sculo XIX at os dias atuais. Wright (1998, p. 139) distingue dois conjuntos de ideias acerca da cultura que foram estabelecidos ao longo do tempo: um conjunto de ideias mais antigo, que equipara uma cultura com um povo, que pode ser delineado com um limite e uma lista de traos caractersticos; e novos significados de cultura, no como uma coisa, mas sim como um processo poltico de luta pelo poder para definir conceitos chaves, incluindo o conceito mesmo de cultura. Anos atrs, os antroplogos usavam as ideias antigas de cultura, a construo de uma classificao objetiva das pessoas, como uma estratgia para situarse aparentemente fora da poltica. Agora os antroplogos que adotam as novas ideias de cultura esto compelidos a reconhecer que tais definies acadmicas implicam uma tomada de posio poltica, e, portanto, um recurso que antroplogos e outros podem usar para o estabelecimento de processos de dominao e marginalizao ou tambm como desafio a estes processos. A cultura tanto em seus antigos como novos sentidos foi introduzida em novos domnios nos anos 80 e 90, incluindo racismo cultural e multiculturalismo, cultura corporativa e cultura e desenvolvimento.
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No entanto, com os processos de globalizao, as desigualdades tanto no Norte como no Sul foram aprofundadas, ocorreu uma mobilidade crescente das populaes do Sul para Norte, bem como a diversificao tnica das populaes residentes nos pases do Norte. Como consequncia, a distino entre os dois tipos de sociedades (as que tm cultura e as que so cultura) ficou cada vez mais difcil de ser sustentada (SANTOS; NUNES, 2003, p. 28). Em vista disso, a partir da dcada de 1980 tanto as questes das humanidades como das cincias sociais convergiram no domnio transdisciplinar dos estudos culturais para pensar a cultura como um fenmeno associado diferenciao e hierarquizao, no quadro de sociedades nacionais, de contextos locais ou de espaos transnacionais. Dessa forma a cultura tornou-se um conceito estratgico central para a definio de identidades e de alteridades no mundo contemporneo, um recurso para a afirmao da diferena e da exigncia do seu reconhecimento e um campo de lutas e de contradies (SANTOS; NUNES, 2003, p. 28).
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Foi possvel, por meio destes dois modos de definir a cultura, colocar uma distino entre as sociedades modernas, as estruturalmente diferenciadas que tm cultura e as outras sociedades pr-modernas ou orientais que so culturas. Atravs de instituies como as universidades, o ensino obrigatrio, os museus e outras organizaes, estes modos de cultura foram consagrados e reproduzidos. Tambm foram exportados para os territrios coloniais ou para os novos pases emergentes dos processos de descolonizao, reproduzindo nesses contextos concepes eurocntricas de universalidade e de diversidade (SANTOS; NUNES, 2003, p. 23).
Ao se tornar um conceito estratgico no mundo contemporneo, vrios ismos passaram a derivar do conceito de cultura e a serem amplamente utilizados e debatidos, como multiculturalismo, interculturalismo, entre outros (DAMZIO, 2008b). Um dos pases pioneiros a assumir o multiculturalismo foi o Canad. Desenvolveram-se neste pas agncias estatais especficas visando resolver os conflitos culturais. Em 1971 o Canad adotou a poltica oficial do multiculturalismo. Esta, na realidade, representava uma poltica de apoio a polietnicidade dentro das instituies nacionais. A partir de 1980 o governo canadense comeou a acentuar o multiculturalismo como uma forma anti-discriminatoria da gesto das relaes raciais (VALLESCAR PALANCA, 2000, p. 123). Nos Estados Unidos o debate difundiu-se nas universidades a partir dos anos 1980, como resultado do fracasso do modelo de integrao social das diferenas. Tal debate alcanou as demandas dos grupos socialmente marginalizados e excludos, os homossexuais, as lsbicas, as mulheres das classes trabalhadoras, os comunistas, os imigrantes, os negros etc (VALLESCAR PALANCA, 2000. p. 123). Semprini (1999, p. 8), ao discorrer sobre a problemtica do multiculturalismo nos Estados Unidos, afirma que o debate multicultural levanta questes tericas complexas e contraditrias, como por exemplo, o papel da linguagem, a construo do sujeito, a teoria da identidade e a concepo da realidade e do conhecimento. Alm disso, afirma que o multiculturalismo encarna a profunda mutao atualmente em curso nas sociedades ps-industriais. Nesse sentido, o multiculturalismo surge como um indicador da crise do projeto de modernidade.
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No atual contexto, importante destacar duas correntes de intelectuais relacionados ao multiculturalismo: os comunitaristas e os liberais. Tanto os autores do multiculturalismo liberal como os do multiculturalismo comunitarista enfatizam a importncia do pertencimento cultural e da necessidade de que o estado busque preservar e estimular os vnculos entre os indivduos e seus grupos culturais. No obstante, utilizam argumentos distintos, em certo sentido contrrios, para defender tais princpios. Para os multiculturalistas liberais as diferenas culturais no tm valor intrnseco. As tradies so apenas valorizadas por que trazem referncias importantes para as escolhas individuais. Entre os autores que fazem parte desta corrente podem-se destacar Joseph Raz e Will Kymlicka, entre outros. O multiculturalismo, neste contexto, parte das bases conceituais do estado liberal, na qual todos, supostamente, compartilham os mesmos direitos e uma cidadania multicultural. Neste contexto a tolerncia ao outro como uma mudana s com relao a atitudes considerada suficiente para permitir que a sociedade nacional funcione sem maiores conflitos, problemas ou resistncias (WALSH, 2009, p. 42-43). De forma geral, os comunitaristas defendem uma precedncia ontolgica da comunidade cultural com relao ao indivduo. Segundo tal concepo, os valores e fins reconhecidos e perseguidos por indivduos somente podem ser compreendidos adequadamente quando so tratados como produto do contexto cultural no qual o indivduo encontra-se arraigado.
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No se trata de enterrar ou salvar a modernidade em si, mas avaliar se suas categorias esto ainda em condies de compreender as mutaes em curso nas sociedades contemporneas, de explicar os problemas antigos e novos que as entrecortam e de dar uma resposta s perguntas da sociedade que mudaram de natureza e modalidade de expresso. (SEMPRINI, 1999, p. 172).
Taylor (1991, p. 62) critica o modelo do multiculturalismo liberal individualista assinalando que o liberalismo no um campo neutro de encontro para todas as culturas, mas sim a expresso poltica de um s tipo de culturas e incompatvel com as demais. Assim como todos devem ter iguais direitos civis, sem importar sua raa ou cultura, do mesmo modo todos deveriam gozar da presuno de que sua cultura tradicional valiosa (TAYLOR, 1991, p. 68). Os partidrios do multiculturalismo comunitarista sustentam, portanto, que a avaliao das culturas deve ser sempre sob os prprios padres de cada uma delas.
Esta concepo da multiculturalidade, segundo Walsh (2009, p. 42-43), dirige-se s demandas de grupos culturais subordinados dentro da sociedade nacional, programas e direitos especiais como resposta excluso. um multiculturalismo fundamentado na busca de algo como justia e igualdade. Neste sentido, para Walzer (1999, p. 144),
O multiculturalismo como ideologia um programa que visa a uma maior igualdade econmica e social. Nenhum regime de tolerncia funcionar por muito tempo numa sociedade imigrante, pluralista, moderna e ps-moderna, sem a combinao destas duas atitudes: uma defesa das diferenas grupais e um ataque contra as diferenas de classe.
Com relao Europa, a partir dos anos de 1980, emerge o debate acadmico do multiculturalismo, importado dos Estados Unidos. Este alcanou grande desenvolvimento na Alemanha, vinculado com as temticas da migrao, a natureza da cidadania e a nacionalidade (VALLESCAR PALANCA, 2000, p. 125). A temtica do multiculturalismo, na Amrica Latina, est presente no debate entre comunitaristas e liberais. Tal discurso nasce relacionado necessidade da afirmao de uma sociedade democrtica e igualitria (VALLESCAR PALANCA, 2000, p. 125).
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Segundo Sparemberger e Kretzmann (2008, p. 93), a antropologia jurdica e o multiculturalismo inseriram-se, nos ltimos anos, no debate em torno do contedo e do papel das constituies, tanto no que tange aos direitos das minorias, s reivindicaes territoriais, proteo dos direitos culturais, lngua, aos currculos escolares, quanto aos preceitos que fundamentam as Constituies. Para Hall (2003, p. 52), o multiculturalismo no uma nica doutrina, no caracteriza uma estratgia poltica e no representa um estado de coisas j alcanado. O multiculturalismo
Unindo filosofia e interculturalidade, a filosofia intercultural representa uma nova figura da filosofia, uma filosofia desmonopolizada, liberada do monoplio dos administradores do pensar. nova por que brota do indito. Trata-se, segundo Fornet-Betancourt (1994, p. 10) de criar, a partir das potencialidades filosficas que se vo historicizando num ponto de convergncia comum, quer dizer, no dominado nem colonizado culturalmente por nenhuma tradio cultural. Superar os esquemas da filosofia comparada um dos objetivos da filosofia intercultural, pois se trata de um processo polifnico do qual se consegue a sintonia e a harmonia das diversas vozes pelo contnuo contraste com o outro e o contnuo aprender de suas cosmovises e experincias histricas. Impe a renncia da tendncia de absolutizar ou de sacralizar o prprio, buscando, pelo contrario, o hbito de contrastar. Faz com que renunciemos ao mtodo e postura hermenutica reducionista. Isto significa que a filosofia intercultural no opera com um nico modelo terico que sirva de paradigma interpretativo, mas descentraliza a reflexo filosfica do possvel centro predominante. 3 Sobre esta temtica, retornaremos no a ela ltimo captulo.
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Na Amrica Latina, alm dos estudos que utilizam a terminologia multiculturalismo, tambm h os que trabalham com a noo de interculturalismo ou interculturalidade. Podemos destacar os estudos sobre filosofia e dilogo intercultural de Fornet-Betancourt. 2 Alm disso, a discusso sobre interculturalidade surge inclusive das reivindicaes dos povos indgenas, ou seja, dos prprios saberes que tradicionalmente foram subalternizados em nome de um pretenso conhecimento universal. 3
descreve uma srie de processos e estratgias polticas sempre inacabados. Assim como h distintas sociedades multiculturais, assim tambm h multiculturalismos bastante diversos. No que diz respeito sua terminologia, o conceito multiculturalismo polissmico e sujeito a diversos campos de fora poltica.
Multicultural um termo qualificativo. Descreve as caractersticas sociais e os problemas de governabilidade apresentados por qualquer sociedade na qual diferentes comunidades culturais convivem e tentam construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que retm algo de sua identidade original. Em contrapartida, o termo multiculturalismo substantivo. Refere-se s estratgias e polticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais. (HALL, 2003, p. 52).
Para Santos e Nunes (2003, p. 28), o multiculturalismo aponta simultaneamente ou alternativamente para uma descrio e para um projeto. Como descrio pode referir-se existncia de uma multiplicidade de culturas no mundo, a co-existncia de culturas diversas no espao de um mesmo estado-nao e a existncia de culturas que se interinfluenciam tanto dentro como para alm do estado-nao. Como projeto, refere-se a um projeto poltico de celebrao ou reconhecimento dessas diferenas Hall (2003, p. 53) identifica vrias concepes diferentes de multiculturalismo na atualidade: o conservador, o liberal, o comercial, o corporativo e o crtico. O multiculturalismo conservador insiste na assimilao da diferena s tradies e costumes da maioria. O multiculturalismo liberal busca integrar os diferentes grupos culturais sociedade majoritria, baseado em uma cidadania individual universal, tolerando certas prticas culturais particularistas apenas no domnio privado (HALL, 2003, p. 53).
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O multiculturalismo corporativo (pblico ou privado) busca administrar as diferenas culturais da minoria, visando os interesses do centro. E, por fim, o multiculturalismo crtico enfoca o poder, o privilgio, a hierarquia das opresses e os movimentos de resistncia. McLaren (1997, p. 110-135) tambm distingue diversos multiculturalismos: o conservador, o humanista liberal, o liberal de esquerda e o multiculturalismo crtico. O multiculturalismo conservador refere-se a uma postura etnocntrica, que deslegitima culturas consideradas inferiores. O humanista liberal defende a igualdade entre as pessoas. No entanto os liberais compartilham com os conservadores uma postura universalista, caracterizando-se por uma tentativa de integrao dos grupos culturais no padro, amparado numa cidadania individual universal. Para o multiculturalismo liberal de esquerda as diferenas so enfatizadas de modo essencialista, ao invs de destacar que estas so construes histricas e culturais, permeadas por relaes de poder. O multiculturalismo crtico recusa-se a ver a cultura como no conflitiva, argumenta que a diversidade deve ser afirmada dentro de uma poltica de crtica e compromisso com a justia social. Segundo Santos (2003, p. 11), fundamental que se distinga entre as formas conservadoras ou reacionrias do multiculturalismo e as formas progressistas e inovadoras. A primeira forma de multiculturalismo conservador o colonial. O multiculturalismo conservador um multiculturalismo que
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O multiculturalismo comercial pressupe que, se a diversidade dos indivduos de distintas comunidades for publicamente reconhecida, ento os problemas de diferena cultural sero resolvidos (e dissolvidos) no conjunto privado, sem qualquer necessidade de redistribuio do poder e dos recursos.
consiste, num primeiro momento, em admitir a existncia de outras culturas apenas como inferiores. Afirma que a cultura eurocntrica branca nunca tnica - tnicos so os que no so brancos, em princpio, e, portanto, no admite a etnicidade, o particularismo da cultura branca dominante. Para o multiculturalismo conservador a cultura eurocntrica contm tudo o que melhor foi dito ou pensado no mundo. uma cultura universal [...] resume em si mesma tudo o que melhor foi dito ou pensado no mundo em geral. A consequncia poltica deste multiculturalismo o assimilacionismo. O conceito liberal de multiculturalismo, para Santos (2003, p. 15), tem diferentes conotaes nos diferentes pases. O autor afirma a existncia de posies intermdias.
Embora elas tenham diferentes nomes, em diferentes composies moderadas, assumem efetivamente a idia de igualdade, como a igualdade de oportunidades e, portanto, idia um pouco abstrata e iluminista no sentido de que todas as culturas so iguais e como tais devem ser tratadas.
Com relao s formas progressistas e inovadoras, o autor destaca o multiculturalismo emancipatrio, que trata-se de um multiculturalismo que ele chama de ps-colonial. A poltica da diferena o que ele tem de novo em relao s lutas da modernidade ocidental do sculo XX, lutas progressistas, operrias e outras que assentaram muito no princpio da igualdade (SANTOS, 2003, p. 15). De acordo com Santos e Nunes (2003, p. 28-31), inmeras so as crticas ao multiculturalismo, principalmente na sua verso oficial (liberal ou neoliberal). Uma das crticas que o multiculturalismo um conceito eurocntrico.
[...] criado para descrever a diversidade cultural no quadro dos Estados-nao do hemisfrio Norte e para lidar com a situao
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O multiculturalismo tambm acusado de fazer parte da lgica cultural do capitalismo multinacional e por consistir em uma nova forma de racismo (SANTOS; NUNES, 2003, p. 30). Para Zizek (2003, p. 157) o racismo ps-moderno contemporneo o sintoma do capitalismo tardio multiculturalista. Assim a tolerncia liberal tolera o outro folclrico, privado de sua substncia, por exemplo, a multiplicidade de comidas tnicas em uma megalpolis contempornea. Porm, denuncia a qualquer outro real por seu fundamentalismo. O outro real por definio patriarcal, violento, jamais o outro da sabedoria etrea e dos costumes encantadores. Zizek (2003, p. 173) afirma que no multiculturalismo existe uma distncia eurocentrista condescendente e/ou respeitosa para com as culturas locais, entretanto no fixa razes em nenhuma cultura em particular. Ou seja, o multiculturalismo uma forma de racismo negada, invertida, um racismo distncia, respeita a identidade do outro, mas concebe a este como uma comunidade autntica, fechada. O multiculturalista se mantm distncia graas sua posio universal privilegiada. Logo, o respeito multiculturalista pela especificidade do outro precisamente uma forma de reafirmar sua prpria superioridade. Nesse sentido, o multiculturalismo considerado como um conceito que suprime o problema das relaes de poder, da explorao, das desigualdades e excluses. O recurso central noo de tolerncia no exige um envolvimento ativo com os outros e refora o sentimento de superioridade de quem
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resultante do afluxo de imigrantes vindos do Sul num espao Europeu sem fronteiras internas, da diversidade tnica e afirmao identitria das minorias nos EUA e dos problemas especficos de pases como o Canad, com comunidades lingusticas ou tnicas territorialmente diferenciadas. Trata-se de um conceito que o Norte procura impor aos pases do Sul como modo de definir a condio histrica e identidade destes. (SANTOS; NUNES, 2003, p. 30).
fala de um autodesignado lugar de universalidade (SANTOS; NUNES, 2003, p. 31). O multiculturalismo, enquanto termo empregado para se referir a contextos especficos, est fundamentado em problemas supostamente universais ou que tm que ver com minorias tnicas, cuja resposta ou soluo, segundo esta lgica, tambm deve ser universal. Por isso, segundo Walsh (2009, p. 43), as polticas multiculturais do Banco Mundial e de outras entidades financeiras multilaterais e transnacionais so as mesmas em todos os pases do chamado Terceiro mundo ou em desenvolvimento. So polticas que se abrem para a diversidade, mas ao mesmo tempo asseguram o controle e o contnuo domnio do poder hegemnico nacional, bem como os interesses do capitalismo global (WALSH, 2009, p. 43). A partir dos projetos multiculturais os povos so reconhecidos apenas enquanto subordinados hegemonia do estado-nao. Tm espao no quadro do estado-nao como estatuto especial atribudo a certas regies ou povos, cuja existncia coletiva e direitos coletivos so reconhecidos apenas enquanto forem compatveis com as noes de soberania, direitos e, em especial, direitos de propriedade (SANTOS; NUNES, 2003, p. 31). Raimon Panikkar (2002, p. 30) diz que o multiculturalismo
[...] exibe ainda a sndrome colonialista que consiste em acreditar que existe uma supra-cultura superior a todas as demais, capaz de lhes oferecer uma hospitalidade benigna e condescendente, inclusive se a chamssemos meta-cultura.
Para Cusicanqui (2010, p. 60),

O multiculturalismo oficial o mecanismo encobridor por excelncia das novas formas de colonizao. As elites adotam uma estratgia de disfarce e articulam novos esquemas de cooptao e neutralizao. 98
Assim, h a advertncia de que por trs das novas polticas de reconhecimento e incluso existe uma nova lgica cultural capitalista e desenvolvimentista que tenta controlar e harmonizar a oposio com a pretenso de eventualmente integrar os povos indgenas e negros ao mercado (WALSH, 2002, p. 2). O reconhecimento e a tolerncia que o multiculturalismo oficial promete deixa intacta a estrutura social e institucional que constri as diferenas. O multiculturalismo oficial no apenas deixa de questionar os padres de conhecimento eurocntricos como, na maioria das vezes, fortalece a classificao de pessoas e saberes a partir de um ponto zero do conhecimento. Isto , renova e encobre a prtica de subalternizao epistmica.
3 Direitos Humanos, Direitos Indgenas e Pluralismo Jurdico Multiculturalista

Os direitos humanos podem ser considerados como um conceito chave na atualidade, tanto no contexto do multiculturalismo oficial, quanto das resistncias locais que surgem das imposies de carter universalista. O conceito dominante de direitos humanos foi concebido a partir do Ocidente como algo que deveria se impor ao resto do mundo. Ou seja, em nome da universalidade da humanidade que apenas pode ser definida pelos supostos sujeitos universais (homem europeu e ocidental) que foram elaborados os direitos das gentes do sculo XVI, os direitos do homem e do cidado do sculo XVIII e os direitos humanos do sculo XX.
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Reproduz-se assim uma incluso condicionada, uma cidadania recortada e de segunda classe que molda imaginrios e identidades subalternizadas no papel de ornamentos ou como massas annimas que teatralizam sua prpria identidade.
Os direitos das gentes do sculo XVI foram tratados por Vitria, Las Casas e Seplveda. Como vimos anteriormente, este debate se deu no interior da teopoltica do conhecimento e seu problema era a questo dos ndios. No se considerava, no entanto, o ponto de vista destes. Os cristos espanhis falavam a partir de um lugar pretensamente universal e a partir da definiam humanidade e direitos. Os direitos do homem e do cidado do sculo XVIII surgiram a partir do Iluminismo, dando continuidade ao conceito de humanidade estabelecido no sculo XVI. As mulheres e os povos no ocidentais foram deixados de lado por este conceito de direitos humanos. Sculos depois surgiram os direitos humanos, como um novo discurso, agora sob a hegemonia estadunidense. Estes seguiram e combinaram elementos dos direitos humanos anteriores em um novo projeto marcado pelo discurso do desenvolvimento. Hoje em dia, com a guerra contra o terrorismo, as continuidades e inconsistncias coloniais dos direitos humanos se tornam mais evidentes. As atrocidades estatais e a violao dos direitos humanos ocorrem em nome dos prprios direitos humanos e da defesa da democracia. Nesse sentido, Franz Hinkelammert, em La inversion de los derechos humanos: el caso de John Locke, faz uma anlise interessante sobre a questo dos direitos humanos em Locke e ao fazer estas consideraes revela como o Ocidente, para salvar os direitos humanos, destruiu culturas e civilizaes e cometeu genocdios nunca vistos (HINKELAMMERT, 2000, p. 81). Locke trabalha primeiro com uma afirmao geral (todos so iguais, todos so livres) para gerar uma boa conscincia e depois trata das excees. Nesse sentido, para Locke todos os homens so iguais por natureza e em virtude disso a escravido
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Desse modo, para proteger a igualdade entre os homens e para preservar a lei da natureza e a humanidade, alguns homens podem ser assassinados e destrudos como feras selvagens. Alm disso, seus bens e servios podem ser apropriados (LOCKE, 2001, p. 87). Nesse sentido, Hinkelammert (2000) fala em relao aos direitos humanos sobre a linguagem dos meios e a linguagem da finalidade. A linguagem da finalidade a misso do homem branco de civilizar o mundo e levar a este os direitos humanos, porm a linguagem do meio a histria das aniquilaes e do extermnio de populaes e culturas. No caso de Locke a retrica ou discurso moderno de preservao da humanidade justifica exaustivamente a lgica da explorao e do colonialismo. Para Douzinas (2010), apesar das diferenas no contedo, o colonialismo e os direitos humanos formam um continuum, isto , episdios no mesmo drama que consiste em levar a civilizao aos brbaros. Estes episdios comearam com as grandes descobertas do novo mundo e agora so reproduzidos nas ruas do Iraque. A reivindicao para disseminar o cristianismo e tambm a razo forjou nos imprios ocidentais o sentimento de superioridade e seu mpeto de universalizao. Entretanto, mesmo que as ideias sejam modificadas, o desejo e a crena na universalidade da viso ocidental de mundo permanecem to forte como a dos colonizadores. Desse modo, existe pouca diferena entre cristianismo e direitos humanos, pois os dois fazem parte do mesmo pacote cultural do Ocidente, agressivo e redentor ao mesmo tempo.
Captulo III 101
legitima. Estas violncias, conforme assinala Hinkelammert (2000, p. 97), no violam os direitos humanos, mas so a consequncia de sua aplicao fiel, de forma que dizer igualdade o mesmo que legitimar a escravido.
A promoo dos direitos humanos por parte de naes ocidentais e por humanitaristas os transforma em um paliativo, isto , eles so teis para uma proteo limitada de indivduos, mas podem mitigar a resistncia poltica. O multiculturalismo oficial, segundo seus seguidores, ampliaria e consolidaria os direitos humanos ao fortalecer a proteo das minorias; neste cenrio entra em evidncia a questo dos direitos indgenas. Um indcio do impacto do multiculturalismo oficial (aliado s presses dos movimentos indgenas) na questo dos direitos indgenas a Conveno 169sobre Povos Indgenas e Tribais em Pases Independentes, da Organizao Internacional do Trabalho(OIT), aprovada em1989 (ASSIES, 2009, p. 93), Esta Conveno foi elaborada como resultado das crticas Conveno anterior sobre os indgenas (107, de 1957) que refletia o pensamento indigenista daquela poca e procurava a proteo e a integrao dos povos indgenas, entendendo que estes desapareceriam com a modernizao; nesse caso se buscavam mecanismos para sua adaptao sociedade dominante. Contudo, em meados da dcada de 1970 comea a se articular uma crtica ao esprito assimilacionista da Conveno 107. Os novos movimentos indgenas, particularmente os latino-americanos, tiveram um papel ativo no debate sobre a nova Conveno (169) e obtiveram a incorporao de elementos e de uma nova linguagem sobre os direitos indgenas (ASSIES, 2009, p. 93). A Conveno 169 passou a rechaar as polticas assimilacionistas e incorporou novos conceitos jurdicos como o uso do termo povos indgenas, em clara aluso ao direito livre determinao desses povos no direito internacional, o que
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fundamenta as reclamaes por uma autodeterminao interna (no estado) ou a autonomia.4

Outras inovaes foram a incorporao do conceito de territrio, o direito autoidentificao, assim como o direito consulta prvia sobre projetos e programas de desenvolvimento que os afetam (ASSIES, 2009, p. 93). Assim, pouco a pouco, foram se incrementando e fortalecendo direitos indgenas constitucionalmente consagrados, que parcialmente refletem o discurso dos movimentos indgenas e o horizonte aberto pela Conveno 169 e pela Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, de 2007 da ONU (ASSIES, 2009, p. 95). A Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, de 2007 destaca a urgente necessidade de
[...] respeitar e promover os direitos intrnsecos dos povos indgenas, que derivam de suas estruturas polticas, econmicas e sociais e de suas culturas, de suas tradies espirituais, de sua histria e de sua concepo da vida, especialmente os direitos s suas terras, territrios e recursos. (WALSH, 2009, p. 171).
Este processo de reconhecimento foi constitudo, de acordo com Assies (2009, p. 94), lado a lado com as reformas constitucionais que de alguma forma reconhecem a composio multitnica e pluricultural das sociedades latino-americanas e, ao
4
Pelo direito livre determinao os povos indgenas tm a opo de decidirem que tipo de organizao poltica querem adotar. A preferncia expressa pela maioria das organizaes indgenas em seus documentos e declaraes tem sido a de exercer o direito livre determinao dentro dos pases em que esto inseridos os povos indgenas, ou seja, a tendncia geral no tem sido de separao e constituio de um Estado nacional prprio, mas sim de garantir a manuteno e o desenvolvimento de suas prprias formas de vida sociocultural sob o marco de seus respectivos mbitos estatais, por meio da autonomia, do autogoverno ou outro regime semelhante. (SNCHEZ, 2009, p. 66). Captulo III 103
menos retoricamente, deixaram para trs as polticas integracionistas ou assimilacionistas anteriores. Para Van Cott (2000), chegaram os tempos do constitucionalismo multicultural. Os textos constitucionais a partir de ento incorporaram referncias ao carter multicultural ou multitnico da sociedade nacional, e reconhecimentos mais ou menos amplos de direitos especiais para os integrantes dos povos indgenas. (WILHELMI, 2009, p. 139).
Desse modo, comum aos textos constitucionais hoje vigentes que o reconhecimento da presena dos povos ou comunidades indgenas no comporte o rigor da garantia normativa de uma determinada posio jurdica, de determinados direitos coletivos. H o reconhecimento da existncia indgena e de sua peculiar identidade, mas sua efetividade, e, em certos momentos, sua prpria existncia, dependem da criao normativa do Estado. Em consequncia, no existem direitos constitucionais coletivos, direitos anteriores ideia de Estado, que este se limita a reconhecer; trata-se de espaos (direitos ou faculdades) cuja relevncia jurdica est submetida sua concesso por parte do Estado. (WILHELMI, 2009, p. 140).
nessa nova fase multiculturalista de se pensar a questo do outro, que temos a chegada do ndio permitido esfera pblica.5 Representa um novo cenrio no qual se aceitam as demandas culturais sempre que no impliquem uma redistribuio real dos recursos e do poder, tampouco questionamento das relaes de saber. Significa, ento, uma forma de tratar as demandas indgenas e de filtr-las seletivamente atravs do sistema poltico e das agncias estatais (ASSIES, 2009, p. 95).
5
O conceito ndio permitido foi cunhado por Silvia Rivera Cusicanqui, como explicam Hale e Millaman (2006). Cusicanqui disse que com a poltica de reconhecimento light cria-se um novo sujeito, o ndio permitido. O ndio permitido o sujeito que est aprovado e validado pelo governo, que aceita sem questionar as polticas do estado. Hale diz que quando se promove esse sujeito permitido, est se proibindo um outro sujeito, o ndio insurreto, ou seja, aquele que no est de acordo com o sistema neoliberal. 104
Assim, as polticas de reconhecimento formaram parte de uma busca de novas formas de governana para as democracias de mercado (market democracies). Por isso alguns tericos assinalaram e advertiram sobre a implementao de um multiculturalismo neoliberal e condescendente. (ASSIES, 2009, p. 95).
Segundo Zaldvar (2005), a partir do discurso do desenvolvimento, os organismos multilaterais demonstraram sensibilidade com relao s reivindicaes dos movimentos indgenas, principalmente as de carter cultural, como por exemplo, o direito diferena, o reconhecimento e a pluriculturalidade dos estados nacionais. Outras demandas, conforme Zaldvar (2005), relacionadas com a autonomia, a territorialidade ou o acesso e manejo dos recursos naturais ficam, segundo os pases e suas respectivas correlaes de foras, em segundo plano, com muito de retrica e varivel eficcia. Nesse mesmo sentido, Assies (2009) afirma que a legalizao de alguns direitos das minorias tnicas se d num mbito que no afeta o padro de acumulao do modelo neoliberal. A partir desta perspectiva pode-se considerar que muitas das reformas legais envolvendo a questo indgena exemplificam, conforme Hale (2007, p. 295) a atuao do multiculturalismo neoliberal. Segundo Garcs (2009, p. 171-172),
Captulo III
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Embora as polticas multiculturalistas de reconhecimento representem, em certa medida, uma resposta s demandas indgenas, estas tambm aconteceram no contexto da chamada dupla transio para a democracia eleitoral e para as polticas inspiradas no Consenso de Washington e no neoliberalismo (ASSIES, 2009, p. 95).
[...] mediante o reconhecimento das diferenas (culturais, tnicas), buscou-se o reconhecimento da homogeneidade econmica do mercado e da poltica do Estado. Geriu-se a excluso, porm sem mudar a hierarquizao da desigualdade.
O estado buscou combinar a imagem de modernidade cosmopolita com cones do indigenismo multicultural. Alm disso, pretendeu apagar o racismo do passado sem ameaar nem a institucionalidade do estado, nem os valores democrticos liberais. Assim, o Estado se reconstitua ao apresentar suas instituies como instrumentos de justia e igualdade (GARCS, 2009, p. 172). Para Hale (2007, p. 295, 314),
[...] atores econmicos e polticos utilizam o multiculturalismo neoliberal para afirmar a diferena cultural, entretanto preservam a prerrogativa de discernir entre os direitos culturais consistentes com o ideal do pluralismo democrtico, liberal e os direitos culturais antagnicos a dito ideal. Ao faz-lo, estimulam uma tica universalista que se constitui numa defesa da mesma ordem capitalista neoliberal. Na lgica desta tica, aqueles que poderiam desafiar as iniquidades subjacentes ao capitalismo neoliberal como parte de seu ativismo pelos direitos culturais so considerados como radicais, definidos no como anticapitalistas mas sim como culturalmente intolerantes, extremistas. [...] Defendo que o discurso do multiculturalismo, cada vez mais proeminente entre diversos grupos de atores dominantes e instituies na Amrica Central, tem o efeito acumulativo de separar as demandas dos direitos culturais aceitveis daquelas consideradas inapropriadas, reconhecendo as primeiras e fechando a passagem com relao s outras e criando deste modo um meio para administrar o multiculturalismo embora eliminando sua imagem radical ou ameaadora.
Trata-se de uma limitada aceitao de demandas culturais sem maior redistribuio de recursos ou poder no marco de uma nova governamentalidade com a finalidade de sustentar o projeto de governana neoliberal. Neste projeto, distinto do liberalismo clssico que procurou liberar o indivduo dos laos
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neste cenrio que podemos falar no surgimento de um pluralismo jurdico multiculturalista. Segundo Walsh (2002, p. 4), hoje cada vez mais se aceita que existem prticas e sistemas ancestrais para exercer a justia e a autoridade que no correspondem ao modelo de direito positivista ocidental.6 Deste modo, o reconhecimento do direito indgena ou consuetudinrio, tanto nas constituies latino-americanas como em tratados e convnios internacionais, conseguiu abrir discusses sobre as possibilidades e implicaes do pluralismo jurdico como coexistncia (supostamente em termos de igualdade) de diversas ordens normativas. O pluralismo jurdico pretende responder ao problema do monismo jurdico, a noo de um s sistema de direito para todos, princpio que rege o estado moderno uninacional e monocultural e seu poder normativo. Este suprime e inferioriza qualquer diferena, estabelecendo uma s forma de estar, ser, saber e viver que moldada a partir do padro eurocntrico. O monismo jurdico sustentado pelo sistema de direito positivista ocidental foi fundamental para a manuteno e reproduo da modernidade/colonialidade (WALSH, 2010). O mero fato que exista mais de um sistema jurdico, todavia, no assegura que a suposta superioridade do direito
6
No Brasil no existe formalmente este reconhecimento constitucional. (WALSH, 2010). Captulo III 107
comunitrios, a comunidade estaria encarregada de assumir as tarefas que o estado neoliberal deixa de cumprir, sob a vigilncia, por exemplo, das ONGs. Podemos acrescentar que, neste contexto, os conceitos de capital social, empreendimento, autogesto e participao tm um papel central (ASSIES, 2009, p. 96).
positivo e estatal no se sobreporia sobre o outro sistema, que os direitos individuais e os direitos coletivos no entrariam em contradio, ou que o problema das relaes de poder e dos conflitos interculturais desapareceria. Tampouco assegura uma considerao da real complexidade da diversidade, tanto tnica como de gnero, classe social, localizao geogrfica etc., nem uma mudana imediata nas crenas e atitudes das pessoas (WALSH, 2002, p. 4). Nesse sentido, Walsh (2009, p. 173-175) fala em pluralismo jurdico subordinado.
Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI Porm ainda para os indgenas, que tm maior reconhecimento em termos de funes jurisdicionais e de administrao da justia, trata-se de um reconhecimento inferior ou especial com relao ao sistema nacional. Este tipo de tratamento se conhece como pluralismo jurdico subordinado. [...] Em sua conceitualizao e uso subordinado, o pluralismo jurdico parte de uma interpretao pluricultural das leis; quer dizer, do reconhecimento de diferentes funes, contextos e finalidades sociais das distintas normas jurdicas. Reflete assim uma aplicao da pluriculturalidade oficial; acrescenta um sistema de reconhecimento e incluso indgena e/ou afro estrutura legal estabelecida.
Geralmente entende-se que o pluralismo jurdico contribui para o fortalecimento da jurisdio indgena, entretanto se ele tratado somente no mbito do reconhecimento, por parte do estado, de diversos sistemas jurdicos, existe a possibilidade de que a oficializao e a legalizao fortaleam a burocratizao das estratgias de argumentao por meio da presso pela codificao e regularizao. Em outras palavras, a mera legalizao pode ser um dispositivo na tecnologia do poder para dominao e domesticao (WALSH, 2002, p. 4). Diferente do pluralismo que surge desde abajo (dos movimentos sociais, por exemplo), o pluralismo jurdico
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Certamente o tipo de reconhecimento e incluso de cunho multiculturalista no se d de baixo para cima. Tratam-se de reformas oficiais que no procuram questionar a lgica que permite a subalternizao de pessoas e saberes. Nessa perspectiva, a questo no tratada como um problema de toda a sociedade (grupos subalternizados ou no), mas como uma particularidade tnica, principalmente indgena. Entretanto, consideramos que embora estas reformas pautadas pelo multiculturalismo se direcionem para o reconhecimento dos direitos indgenas sem questionar as relaes coloniais, elas abrem espaos que potencialmente podem permitir rupturas nesta lgica de conhecimento subalternizadora de saberes. O que observamos um movimento que ao delimitar a entrada em cena apenas do ndio permitido, tambm proporciona o aparecimento de brechas para os saberes locais. Nesse ponto, concordamos com Foucault (2006, p. 232), quando este diz que onde h relaes de saber-poder h tambm resistncias. Ou seja, tanto o discurso dos direitos humanos, como dos direitos indgenas e do pluralismo jurdico tm mltiplas faces e significaes, tanto podem ser defendidos a partir de uma pretensa universalidade do conhecimento, como tambm como forma de resistncia, por meio dos saberes locais e pluriversais. Trata-se, portanto, da abertura de espaos que possibilitam o pensar o direito a partir de diferentes formas, abertas e plurais.
Captulo III
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multiculturalista enquanto reflexo do multiculturalismo oficial, baseado somente no reconhecimento e incluso indgena, d muita ateno questo cultural. Desta maneira, no problematiza as relaes de conhecimento, principalmente o locus privilegiado de enunciao que define o que pluralismo e o que jurdico.
Neste cenrio, destacamos a importncia dos estudos da pscolonialidade, principalmente dos estudos decoloniais, estes no mbito da Amrica Latina.
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CAPTULO IV
1 Estudos Ps-Coloniais e Decoloniais

Sob o nome de estudos ps-coloniais conhecida uma corrente de pensamento que reflete, sobretudo nos meios acadmicos relacionados antropologia, histria e literatura, sobre as heranas coloniais do Imprio Britnico em regies como a ndia e o Oriente Mdio. As discusses a respeito do ps-modernismo, da desconstruo, dos estudos culturais e da teoria feminista contriburam para a instituio acadmica das teorias ps-coloniais. Na mesma linha da crtica verdade ocidental desenvolvida por Nietzsche e Foucault, os tericos pscoloniais, indo alm das fronteiras europeias, apontam a relao entre os discursos ocidentais verdadeiros e sua relao com o poder sobre outras culturas (CASTRO-GMEZ; MENDIETA, 1998,p. 17-18). Os estudos conhecidos na academia como pscoloniais so tratados usualmente a partir de duas perspectivas. De um lado temos os Subaltern Studies (Ranajit Guha, Shahid Amin, David Arnold, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, entre outros) que refletem a partir da ndia, vinculam-se com o pensamento marxista e com os movimentos anticoloniais. H tambm os estudos chamados apenas de ps-coloniais; neste mbito destacam-se os nomes de Homi Bhabha, Gayatri Spivak e principalmente, Edward Said. O grupo conhecido como Subaltern Studies desenvolve suas pesquisas a partir da dcada de 1980. Busca questionar
Captulo IV 113
O PENSAMENTO DECOLONIAL LATINO-AMERICANO
as vertentes dominantes da historiografia elitista sobre a ndia a partir da perspectiva que ressalta os setores subalternos. Tratam-se de problematizaes das fontes, da representao do subalterno e dos lmites da historiografia que atravessam a experincia colonial da ndia (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 28). A meta dos Subaltern Studies consiste em um esforo para promover um exame dos assuntos subalternos no campo de estudos do sul da sia, com a finalidade de corrigir o vis elitista de grande parte da pesquisa e do trabalho acadmico. Desafiando as afirmaes simplistas de um marxismo ingnuo, segundo as quais a economia e as sociedades do sul da sia poderiam ser compreendidas apenas em termos de divises de classe, o projeto empreendeu a elaborao da categoria subalterno como uma metfora para os atributos gerais da subordinao na sociedade do sul da sia (DUBE, 2001, p. 39-40). O termo subalterno foi utilizado inicialmente por Gramsci (2002), para referir-se s classes subalternas, especialmente ao proletariado rural. J os Subaltern Studies modificaram o significado de subalterno; ele considerado como um sujeito histrico que responde tambm s categorias de gnero e etnicidade, no apenas de classe. Nesse sentido, o conceito subalterno utilizado a partir da diferena colonial. O subalterno identificado como o colonizado, ou com o sujeito colonial, no se trata de um ser passivo, um sujeito ausente, mas um sujeito ativo. A subalternidade torna-se, assim, um jogo de foras que inclui e ultrapassa o conceito marxista de classe; um efeito das relaes de poder que se expressa atravs de uma variedade de meios: lingusticos, sociais, econmicos e culturais. A noo de subalternidade introduzida na densidade da experincia colonial na ndia adquire uma nova dimenso em relao ao conceito introduzido por Gramsci na Europa.
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Os intelectuais da corrente de estudos chamada apenas de ps-colonial tambm apontam para a relao entre os discursos ocidentais e sua relao com o poder sobre outras culturas. O palestino Edward Said um dos marcos iniciais desse tipo de questionamento com a obra Orientalismo, de 1978. Said (2007) argumenta que o projeto iluminista da cincia do homem se sustenta em um imaginrio que postula a superioridade da raa branca europeia em relao a todas as outras formas culturais do planeta. O dominador europeu constri o outro colonial como objeto de estudo (Oriente) e, ao mesmo tempo, constri uma imagem de seu prprio locus de enunciao imperial (Ocidente). O Orientalismo, segundo Said (2007, p. 73), a concepo do Oriente predominante nas cincias e nas humanidades europeias a partir do final do sculo XVIII.Esta ideia baseia1
Ver: GUHA, 1988, 1997. 115
Captulo IV
Os primeiros trabalhos dos Subaltern Studies buscaram reconstruir as variadas trajetrias dos movimentos de grupos subordinados da ndia para destacar a autonomia e a condio de agente (agency) destas comunidades mediante a delineao do subalterno como uma categoria mais ou menos homognea.1 Trabalhos posteriores examinaram as mediaes mltiplas de natureza social e epistmica e de carter cultural e discursivo que sustentaram a produo de sujeitos subalternos. Alm disso, nesses trabalhos o subalterno considerado como uma perspectiva e uma metfora para questionar as formas dominantes de conhecimentos. Por um lado, esses escritos tm questionado o estado e a nao, privilegiando formas plurais de imaginar estados e naes; por outro lado, interrogam o eurocentrismo e a singularidade do projeto moderno de histria (DUBE, 2001, p. 40-41).
-se no seguinte: os ocidentais so racionais, pacficos, liberais, lgicos, capazes de ter valores reais, sem desconfiana natural. O oriental irracional, depravado (cado), infantil, diferente. Said (2007, p. 32) trata o campo de estudo do Orientalismo, como um discurso colonial, entendendo discurso a partir do sentido dado por Foucault. O seu objetivo ao abordar essa problemtica explicitar que as disciplinas europeias, que foram representadas como imparciais e apolticas dependiam de uma histria bastante violenta da ideologia imperialista e da prtica colonialista.
Portanto, para Said o colonialismo no se reduz apenas ao exerccio arbitrrio de um poder econmico e militar, mas possui uma dimenso cognitiva e duradoura. A anlise do Orientalismo feita por intermdio da apreciao de relatos de viagens, poemas, romances, escritos polticos e cientficos. Desta maneira, Said realiza um novo tipo de estudo sobre o colonialismo, desmitificando assim a verdade ocidental sobre os no europeus, por meio da anlise das relaes de poder. Para Said os discursos das cincias humanas em geral, e no s o Orientalismo, se sustentam sobre uma maquinaria geopoltica de saber-poder que subalterniza as outras vozes da humanidade de um ponto de vista cognitivo, quer dizer, declara como ilegtima a existncia simultnea de distintas formas de conhecer e produzir conhecimentos. Said mostra que com o nascimento das cincias humanas nos sculos XVIII e XIX assistimos invisibilizao das mltiplas vozes histricas da humanidade (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 47). Enquanto a anlise de Said refere-se a um conjunto de discursos que operam de forma unida para administrar cultural e conceitualmente as relaes coloniais, o crtico indiano Homi Bhabha (1998, p. 111) prefere caracterizar o discurso colonial
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Em seu esforo para questionar as relaes coloniais e suas dicotomias fixas (Ocidente/Oriente, colonizador/colonizado, universal/particular, entre outras), Bhabha (1998) destaca as noes de ambivalncia, esteretipo, mmica e hibridismo como estratgias que abrem fissuras no discurso dominante e indicam espaos para uma possvel resistncia. A autora indiana Gayatri Spivak tambm uma participante conhecida dos estudos ps-coloniais. Ela aborda questes relativas teoria literria marxista, psicanlise, crtica feminista, entre outras. O interesse da autora pela questo colonial demonstrar que a construo da histria no consiste unicamente na identificao, elaborao e ordenao desinteressada de fatos e dados, mas sim constitui um processo de violncia epistmica. O resultado a sujeio dos saberes tal como analisados por Foucault. O mais claro exemplo disponvel de tal violncia epistmica o remotamente orquestrado, estendido e heterogneo projeto de constituir o sujeito colonial como o Outro (SPIVAK, 2003, p. 317). importante, para Spivak, oferecer uma relao de como uma explicao e uma narrativa da realidade foram estabelecidas como as normativas. Spivak (2003, p. 317) ento levanta questes sobre o processo da construo dos sujeitos, a questo de representao, bem como a violncia epistmica. Pergunta sobre a possibilidade do subalterno falar e aponta seu silncio estrutural dentro da narrativa histrica capitalista. Para Spivak o subalterno no um sujeito que ocupa uma posio discursiva a partir da qual possa fazer uso da fala. Sendo
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por seus objetivos: a construo do colonizado como populao de tipo degenerado, possuindo como base uma origem racial, de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas administrativos e culturais.
assim, a voz do subalterno no existe, pois se o subalterno falasse ou se representasse teria comeado a deixar de ser subalterno. De modo que no se pode combater a violncia epistmica mediante a produo de textos que falam de uma posio nativista, pela simples razo de que no h uma histria nativista alternativa. O argumento nativista reproduz uma fantasia das origens que puramente ocidental, quer dizer, reproduz, projetada sobre a sociedade perdida do outro, a fantasia europeia sobre sua prpria origem.
Concordamos com o pensamento de Spivak; para ela os que se limitam a inverter a dialtica do colonizador mantm-se dentro dos termos instaurados por este. A inverso das oposies um indcio de que se prisioneiro de seus termos ou de que estes foram intimamente aceitos, embora se denuncie sua hierarquia. Desta maneira, ao falar dos subalternos, de sua voz e de seus lugares de enunciao, Spivak abrange algumas questes epistemologicamente importantes para questionar o imaginrio do ponto zero do conhecimento nos discursos jurdicos, tais como a posio do sujeito e a constituio do locus de enunciao. A partir da dcada de 1990 na Amrica Latina, vm se destacado os estudos decoloniais ou descoloniais. Eles assumem uma perspectiva de crtica ao colonialismo semelhante aos estudos ps-coloniais, entretanto seu ponto de referncia se d a partir da prpria Amrica Latina. Entre os autores (com distintos posicionamentos e orientaes tericas) que vm trabalhado a questo decolonial, podemos citar o antroplogo e terico literrio e cultural argentino Walter Mignolo, o socilogo peruano Anbal Quijano, o filsofo argentino Enrique Dussel, o filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez, o socilogo porto-riquenho Ramn
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Em muitos aspectos os estudos ps-coloniais e os decoloniais entrecruzam-se. Alguns de seus representantes mais conhecidos, assim como acontece como os tericos pscoloniais, so acadmicos ativos em prestigiosas universidades dos Estados Unidos (como Walter Mignolo, Nelson MaldonadoTorres e Ramn Grosfoguel). Para outros de seus membros (por exemplo, Santiago Castro-Gmez) a ruptura epistmica gerada por filsofos europeus associados chamada ps-modernidade, como Deleuze e Foucault, assim como a crtica metafsica ocidental, um ponto de referncia importante para a articulao de uma crtica ao ocidentalismo (este mesmo ponto de referncia adotado pelas teorias ps-coloniais) (INSTITUTO DE ESTUDIOS SOCIALES CONTEMPORNEOS, 2007 p. 4-5). Suas reflexes se do a partir das heranas coloniais do Imprio espanhol e portugus na Amrica durante os sculos XVI ao XX. Abordam as heranas de larga durao que se inscrevem sobre o corpo social deste continente no sculo XVI com a conquista da Amrica e que perduram, embora se transformando, introduzidas naquilo que a teoria social contempor2
Muitos dos estudos sobre a decolonialidade se deram no interior do grupo de investigao latino-americano modernidade/colonialidade/ descolonialidade. Este grupo, como projeto coletivo comeou a se estabelecer nos anos de 1990, entretanto seu amadurecimento se deu a partir de vrios encontros a partir do ano 2000. Em Mundos y conocimientos de otro modo, Escobar (2003) faz uma apresentao geral do grupo que no momento era chamado de modernidade/colonialidade sem a categoria descolonialidade, que foi inserido apenas a partir de maio de 2003. A histria do surgimento e desenvolvimento deste grupo podemos tambm encontrar em CastroGmez; Grosfoguel (2007). Captulo IV 119
Grosfoguel, o antroplogo colombiano Arturo Escobar, o socilogo venezuelano Edgardo Lander, o filsofo portoriquenho Nelson Maldonado Torres, a linguista estadunidense Catherine Walsh, que trabalha com movimentos indgenas no Equador, entre vrios outros.2
nea denomina como modernidade (INSTITUTO DE ESTUDIOS SOCIALES CONTEMPORNEOS, p. 4, 2007). Um dos objetivos estabelecer uma noo ampliada de colonialismo, a colonialidade. Alm disso, buscam traar uma genealogia da decolonialidade e desenvolver um acervo conceitual decolonial. Trata-se de uma perspectiva de estudos heterognea que prioriza os estudos transdisciplinares, isto , estudos que utilizam conhecimentos provindos de vrias reas para a anlise de um objeto particular. Significa, portanto no a excluso, mas a incluso de distintos saberes em cada investigao. Alm disso, tais estudos se constituem em uma alternativa que se contrape s grandes narrativas universalistas e assim representam uma nova perspectiva de pensamento no apenas para a Amrica Latina, mas para o mundo das cincias sociais e humanas como um todo.
[...]. Isso no significa que o trabalho deste grupo apenas de interesse para as supostamente universais cincias sociais e humanas, mas que o grupo pretende intervir de forma decisiva nos discursos da cincia moderna para criar outro espao para a produo de conhecimento, uma forma distinta de pensamento, um paradigma outro, a prpria possibilidade de falar sobre mundos e conhecimentos de outra maneira (ESCOBAR, 2003, p. 51).
Os estudos decoloniais utilizam um amplo nmero de fontes, as teorias europeias e norte-americanas crticas da modernidade, os estudos chamados propriamente de ps-coloniais, a teoria feminista chicana, a filosofia africana, entre outras. A principal fora orientadora dos estudos decoloniais , entretanto, uma reflexo continuada sobre a realidade cultural e poltica latino-americana, sendo influenciados decisivamente pelo pensamento filosfico e poltico desenvolvido no nosso continente.
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Considerando as influncias sobre os estudos decoloniais, Restrepo e Rojas (2010, p. 53-63) analisam a filosofia da libertao e a pedagogia do oprimido a partir de Enrique Dussel e Paulo Freire. Segundo os autores, Dussel argumenta uma filosofia baseada no conceito de libertao dos oprimidos, enquanto Freire busca em sua pedagogia propiciar as condies para libertao dos oprimidos. Conhecimento e poder esto intimamente ligados, a aposta dos autores construir projetos de conhecimentos a partir da perspectiva dos oprimidos, dos colonizados. A figura do oprimido , portanto, uma categoria central no trabalho de Dussel e Freire. Para Dussel, a condio de possibilidade da filosofia da libertao est na exterioridade totalidade e esta exterioridade encarnada pelo oprimido. So as experincias particulares deste que o posicionam para articular uma crtica totalidade a partir da exterioridade, condio a partir da qual se elabora a filosofia da libertao. A figura do oprimido remete aos povos perifricos, a mulher popular, a juventude oprimida, aos pobres, ao povo, as classes populares e as classes exploradas, entre outros. Para Dussel no s possvel filosofar na periferia, mas a verdadeira filosofia, a filosofia da libertao, s possvel a partir das classes exploradas das formaes sociais perifricas. Na obra de Freire o oprimido a chave em sua concepo sobre o funcionamento do poder. O oprimido no apenas algum que suporta a dominao. A opresso uma relao dialtica entre opressores e oprimidos. Libertar-se no apenas uma luta contra o opressor, uma luta do oprimido para libertarse a si mesmo, enquanto ele descobre o opressor. Implica que o oprimido descubra a contradio com o seu antagonista e sua identificao com ele, assim poder superar seu medo da liberdade, que uma das consequncias da funo domesticadora das estruturas sociais de dominao. A libertao s possvel se ela afeta ambos os polos da relao, que devem ser transformados em seu ser, isto , no basta a libertao dos oprimidos, se esta no conduzir tambm a uma libertao do opressor. O objetivo desta pedagogia recuperar a humanidade dos oprimidos, o homem desumanizado pelo homem (oprimido/opressor) e sua desumanizao ocorre na relao que impede ao oprimido realizar sua vocao de ser. Portanto, necessrio criar um homem novo que no seja oprimido ou opressor. Dussel destaca o privilgio epistmico do oprimido por sua condio de exterioridade para a articulao da prtica e filosofia da libertao. Por outro lado, Freire afirma o privilgio do oprimido de ser o sujeito da emancipao, tanto de si mesmo em sua opresso como a dos opressores, ao romper com o sistema que aliena a ambos. O oprimido o resultado de uma relao de dominao que constitui a opressores e oprimidos, mas estes ltimos so colocados em um lugar epistmico e poltico a partir do qual a libertao possvel. 4 Segundo Restrepo e Rojas (2010, p. 63-65), a teoria da dependncia comumente associado com a CEPAL (Comisso Econmica para a Amrica
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Segundo Restrepo e Rojas (2010, p. 53), a pedagogia do oprimido e a filosofia da libertao3, bem como a teoria da dependncia4, so fontes importantes dos estudos decoloniais.
Categorias como colonialidade, modernidade, decolonialidade, sistema-mundo moderno/colonial, matriz colonial de poder (colonialidade do poder), colonialidade do saber, diferena colonial, ocidentalismo, eurocentrismo, locus de enunciao privilegiado e a noo de imaginrio do ponto zero, so grandes contribuies dos estudos decoloniais para se pensar a questo colonial. Colonialidade um conceito utilizado inicialmente por Quijano5. A palavra colonialidade (e no colonialismo) utilizada para chamar ateno sobre as continuidades histricas entre os tempos coloniais e o tempo presente e tambm para assinalar que as relaes coloniais de poder esto atravessadas pela dimenso epistmica. Colonialidade um conceito complexo (atua em vrios nveis). Em um primeiro momento busca tornar visvel o lado obscuro da modernidade. A retrica da modernidade6
Latinae o Caribe) e a seu trabalho nas dcadas de 1950 e 1960, embora algumas de suas ideias cardinais podem ser encontradas j em 1940 no trabalho do economista argentino Raul Prebisch. A ideia central dessa teoria o conceito de dependncia em termos de um sistema global de desigualdades estruturais, que so estruturantes da relao entre centro e periferia. Em vez de considerar o desenvolvimento no mbito da teoria da modernizao ou das explicaes sociolgicas (a existncia de sociedades tradicionais e sociedades modernas como duas realidades institucionais e culturais absolutamente diversas), a teoria da dependncia considera que o subdesenvolvimento um produto das relaes de subordinao estruturais que proporcionaram a submisso de certos pases no processo de desenvolvimento de outros pases. A influncia da teoria da dependncia para os estudos decoloniais recorre a vrias rotas, uma delas relacionadas ao seu impacto sobre os intelectuais latino-americanos dos anos sessenta e setenta em geral, porm mais especificamente em Anbal Quijano e Enrique Dussel. A outra rota principal de influncia atravs da teoria do sistema-mundo de Immanuel Wallerstein. 5 O conceito de colonialidade foi elaborado por Quijano inicialmente em Quijano (1991). 6 Quando nos referimos modernidade, ao longo desta obra no estamos falando de uma entidadade singular, mas em modernidades mltiplas; da mesma forma entendemos a colonialidade. 122
Alm disso, colonialidade tambm uma expresso abreviada de matriz de poder colonial que Quijano (1991) batizou com o nome padro de poder colonial ou colonialidade do poder. Em terceiro lugar, colonialidade designa histrias, subjetividades, formas de vida, saberes pluriversais e subjetividades colonizadas a partir dos quais surgem respostas decoloniais. Se por um lado a colonialidade a cara invisvel de modernidade tambm, por outro lado, a energia que gera a decolonialidade (MIGNOLO, 2008b, p. 9-10). Deste modo, quando falamos em decolonialidade, estamos nos remetendo necessariamente a uma trade de conceitos, a modernidade/colonialidade/decolonialidade. A / (barra) que une as categorias modernidade/colonialidade/ decolonialidade e ao mesmo tempo as separa significa, por um lado, que uma no pode ser pensada sem as outras e que, historicamente, surgem conjuntamente no mesmo processo histrico. Cada uma delas constitutiva das outras duas. O ltimo conceito da trade, a decolonialidade, significa um tipo de atividade (pensamento, giro, opo) de enfrentamento retrica da modernidade e lgica da colonialidade (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 34). Pensamos que a potencialidade dos estudos ps-coloniais e, principalmente, dos estudos decoloniais, a elaborao
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vem sempre acompanhada pela lgica da colonialidade, de modo que no pode haver modernidade sem colonialidade. Sob a retrica da modernidade e seus projetos universais (cristianizao, civilizao, modernizao, desenvolvimento, democracia, mercado etc.) perpetua-se a lgica da colonialidade (dominao, controle, explorao, dispensabilidade de vidas humanas, subalternizao do saberes dos povos colonizados etc.) (MIGNOLO, 2008, p. 293).
de ferramentas (conceitos, reflexes) que proporcionam a problematizao de um locus de enunciao privilegiado, ou seja, do imaginrio ponto zero do conhecimento. dessas problematizaes que se abrem espaos para a decolonialidade, isto , pensar de outro modo, a partir de uma linguagem e de uma lgica outra que surge a partir dos saberes locais, sem pretenses universalistas. No se trata, portanto, simplesmente de multiculturalismo oficial, e assim, somente incluso dos saberes jurdicos locais para que estes possam ser assimilados na lgica colonial do saber que permeia os estudos acadmicos. A potencialidade reside na perspectiva de romper com essa lgica a partir de diferentes saberes locais. Os estudos decoloniais possibilitam compreender os discursos jurdicos pretensamente universais como construes que surgem e perduram a partir das relaes coloniais. Trata-se, desta maneira, de uma perspectiva diferente de se entender o direito, pois permite que este seja pensado a partir de diferentes categorias e formas de conhecimento, inimaginveis para o direito ocidental.
2 O Pensamento Decolonial e a Modernidade/ Colonialidade

No imaginrio moderno tudo deve principiar pela Grcia. Entretanto, os estudos decoloniais se direcionam temporalmente para o sculo XVI, a partir do surgimento e consolidao do sistema-mundo moderno/colonial. Os marcos da macronarrativa do sistema-mundo moderno/colonial no possuem, deste modo, suas origens na Grcia, mas no sculo XVI e na produo das diferenas
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A expresso sistema-mundo moderno (sem o complemento colonial) usada inicialmente por Wallerstein (1979) para fazer aluso ao marco geo-histrico cultural que gerado com o passar do sculo XVI, principalmente em algumas partes da Europa e da Amrica e que aspira a transcender os estados e ideologias nacionais para assim expandir a modernidade, favorecendo, desta maneira, o processo de sua universalizao. Quijano e Wallerstein (1992, p. 549) consideram que o sistema-mundo moderno teve seu nascimento durante o longo sculo XVI com o nascimento das Amricas como construto social.
A criao dessa entidade geossocial, as Amricas, foi o ato constitutivo do sistema mundial moderno. As Amricas no foram incorporadas a uma economia capitalista mundial j existente. No poderia ter havido uma economia capitalista mundial sem as Amricas.
A instituio do sistema-mundo moderno e suas lgicas de poder se expressam na instaurao de uma hierarquia interestatal que define lugares desiguais para as sociedades do planeta, sendo as sociedades europeias as que se localizam na cspide da pirmide. De maneira complementar, na Amrica esta hierarquia se expressa no interior das sociedades colonizadas como sistema desigual de localizao nas relaes de poder entre populaes. Como resultado da consolidao do sistema-mundo moderno, a Europa passou por grandes transformaes. Talvez a maior, relaciona-se com a legitimao de um sistema altamente
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coloniais. Ou seja, na vitria final do cristianismo sobre o Isl em 1492, na converso dos indgenas ao cristianismo aps a vitria de Hernn Corts sobre o imperador asteca Moctezuma, na chegada de Vasco da Gama na ndia em 1498 e dos jesutas na China em 1580, no contingente enorme de escravos africanos trazidos para as Amricas.
desigual, tanto no interior das sociedades europeias, como nas colnias estabelecidas no outro lado do Atlntico (a Amrica). O lugar que a Europa assumiu no contexto do sistema nascente foi o centro do poder no contexto mundial durante os sculos seguintes (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 72). A perspectiva sistema-mundo moderno necessria para entender como se produz a modernidade e assim como as formas polticas, econmicas e jurdicas da experincia europeia so expandidas em uma escala planetria com repercusses em todos os mbitos da vida at o presente. Ao pensar em termos de sistema-mundo os estudos decoloniais vo alm da anlise de regies isoladas e pases especficos, de maneira que no h estado-nao que exista independente de sua relao com o sistema-mundo. Entretanto, os autores vinculados perspectiva decolonial, ao invs de utilizarem a categoria sistema-mundo moderno, preferem falar em sistema-mundo moderno/colonial. Afirmam que o saber e o poder colonial formam parte de uma mesma matriz genealgica que se constitui no sculo XVI (COLAO, DAMZIO, 2010, p. 89). Como foi considerado anteriormente, para os estudos decoloniais a modernidade nasce junto com a colonialidade; ambas constituem-se um s processo, so dois lados da mesma moeda. Embora usualmente entendamos a modernidade como um projeto definido por seu esprito libertador e por sua retrica salvacionista, os autores decoloniais assinalam seu lado oculto, que a colonialidade. Nesse sentido, trabalhase com a noo de sistema mundo moderno/colonial para enfatizar como a colonialidade constitutiva da modernidade e como ambas devem ser pensadas a partir de uma perspectiva de sistema-mundo.
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O sistema-mundo moderno/colonial tem sua origem, conforme explica Mignolo (2005, p. 73-75), no circuito comercial do Atlntico quer dizer, na articulao dos mercados regionais da Europa e sia com os mercados regionais de Anahuac7 e Tawantinsuyu. Esta articulao permite a emergncia do capitalismo mundial com base em centros e periferias. A relao bsica entre os centros e as periferias foi o saque e a explorao, tanto da mo de obra, indgena e posteriormente africana, como tambm de recursos naturais. At a inveno da Amrica, a Europa tinha um papel marginal nos grandes circuitos mercantis que tinham em Constantinopla um dos seus lugares centrais. A tomada dessa cidade pelos turcos, em 1453, engendrou a busca de caminhos alternativos, sobretudo por parte dos grandes negociantes genoveses que encontraram apoio poltico entre as monarquias ibricas e na Igreja Catlica Romana.
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Anahuac: regio do atual Mxico e Guatemala, principalmente. Sobre Tawantinsuyu j tratamos no primeiro captulo. Captulo IV 127
A dimenso planetria do sistema-mundo moderno/ colonial produto de um processo de expanso colonizadora, est atravessada pelo poder e tem efeitos duradouros em sua distribuio. A contribuio de Wallerstein mostrar que este processo histrico no o resultado de uma histria linear que se desenvolve de maneira natural, mas, sim, o resultado das mltipas interaes de um conjunto de fenmenos que a fazem possvel. Alm disso, assinala o lugar da Amrica (sua inveno), em todo o processo. O descobrimento da Amrica se converte no incio do processo de expanso global do capitalismo, da cincia e do sistema interestatal, entre outros aspectos (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 72-73).
Sobre a Europa, Dussel (2005, p. 55-59) considera que no sculo XV a hoje chamada Europa Ocidental era um mundo perifrico e secundrio do mundo muulmano. Ser a partir de 1492 que ir se constituir como centro e as outras civilizaes sero consideradas como sua periferia. A diacronia unilinear GrciaRomaEuropa uma inveno de fins do sculo XVIII romntico alemo; , portanto, uma manipulao conceitual posterior do modelo ariano, racista. Referente utilizao do conceito de Europa, Chakrabarty (2009, p. 57-58) faz uma importante considerao. Para ela, Europa um termo hiperreal, refere-se a certa figura de imaginao. Alguns estudiosos argumentam que a ideia de uma Europa homognea no se sustenta, no entanto, assim como o orientalismo no desapareceu apenas por que alguns o criticaram, da mesma forma a Europa reificada e celebrada nas relaes cotidianas de poder como cenrio do nascimento do moderno segue dominando o discurso histrico. Concordamos com Chakrabarty e no mesmo sentido nos remetemos a termos como Ocidente, negro, branco, ndio, conceitos construdos historicamente que continuam a desempenhar um papel fundamental nas relaes coloniais de conhecimento. A partir da emergncia do circuito comercial do Atlntico, os circuitos mercantis relativamente independentes no mundo passam a serem integrados, constituindo assim o circuito do Atlntico com a incorporao de Tawantinsuyu e Anahuac, das terras Guarani (envolvendo parte da Argentina, do Paraguai, sul do Brasil e Bolvia, principalmente) e Pindorama (nome com que os tupis designavam o Brasil) (PORTO-GONALVES, 2009, p. 6). Mignolo (2005, p. 73) diz que a emergncia do circuito comercial do Atlntico possibilitou uma confluncia entre
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A partir deste momento no possvel conceber a modernidade sem a colonialidade, o lado silenciado pela imagem reflexiva que a modernidade (por exemplo, os intelectuais, o discurso oficial do estado) construiu de si mesma (MIGNOLO, 2005, p. 75). Desta maneira, para se falar em modernidade tambm necessrio considerar a colonialidade e a decolonialidade como categorias interdependentes no interior do sistema-mundo moderno/colonial. Para muitos tericos da modernidade todas as culturas e sociedades do mundo so reduzidas a uma manifestao da histria e cultura europeia. Entretanto, para os autores decoloniais as histrias so outras. Enquanto que para os representantes da histria universal a modernidade tem uma s face, para os estudos decoloniais latino-americanos, tem duas. O chamado progresso da modernidade construdo a partir da violncia da colonialidade. Colonialidade, portanto, um termo que no deve ser confundido com colonialismo. Para o pensamento eurocntrico, a palavra colonial remete somente ao colonialismo no seu sentido clssico; os autores decoloniais trabalham com a noo da colonialidade, com um sentido muito mais amplo e complexo.
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o controle econmico na expanso do Ocidente e tambm o controle epistmico ou do pensamento. Esta a principal explicao ao fato de que uma casualidade se transformou no paradigma dominante at hoje. Ou seja, a est o incio de uma histria na qual uma perspectiva local de saber comea a instaurar-se como conhecimento universal. neste cenrio que podemos localizar historicamente o comeo da construo de um saber jurdico pretensamente universal, exemplificado com Francisco de Vitria e no debate de Valladollid entre Las Casas e Seplveda.
Segundo Mignolo (2007, p. 33) o colonialismo refere-se a perodos histricos especficos e a lugares de domnio imperial (portugus, espanhol, britnico e desde o incio do sculo XX, estadunidense). O termo colonialidade diz respeito a uma estrutura lgica de domnio colonial (independente de sua manifestao histrica, por exemplo, o colonialismo espanhol, portugus) que impe o controle, a dominao e a explorao e produz certa classificao racial da humanidade. A ideia de colonialidade, deste modo, tem uma implicao fundamental.
Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI [...] a concepo de que o mundo no foi completamente descolonizado. A primeira descolonizao iniciada no sculo XIX foi incompleta, uma vez que se limitou independncia poltica das periferias. Ao contrrio, a segunda descolonizao, que diz respeito categoria descolonialidade, dever dirigir-se s mltiplas relaes, inclusive s epistmicas, que a primeira descolonizao deixou intactas. (COLAO; DAMZIO, 2010, p. 86).
O termo modernidade tem sido utilizado h muito tempo. A partir da perspectiva europeia, refere-se a um perodo que remonta ao Renascimento europeu e ao descobrimento da Amrica (esta ideia compartilhada por alguns acadmicos do sul da Europa) ou ao Iluminismo europeu (esta ideia predominante e reproduzida em pases como Inglaterra, Alemanha, Holanda e Frana) (MIGNOLO, 2007b, p. 31). A partir do sculo XVIII, o pensamento iluminista desenvolveu um discurso sobre suas origens, segundo o qual a modernidade seria um fenmeno a partir de experincias que se deram puramente no interior da Europa e se difundiram por todo o mundo (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 49). Na anlise social e filosfica geral afirma-se que a modernidade comea com o ego cogito cartesiano, um processo
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Segundo Escobar (2003, p. 55-56), as concepes de Jrgen Habermas e Anthony Giddens tm sido particularmente influentes, dando origem a diversos livros sobre modernidade e globalizao. Nesta perspectiva, a modernidade pode ser caracterizada da seguinte maneira: Historicamente, a modernidade tem origem temporal e espacialmente identificada, o sculo XVII, o Norte da Europa, especialmente Frana, Alemanha e Inglaterra, em torno dos processos da Reforma, do Iluminismo e da Revoluo Francesa. Ou seja, fenmenos europeus que para serem explicados no seria necessrio olhar para fora da Europa. Muitos consideram que esse processo comea com o italiano Galileu Galilei (condenado em 1616), o ingls Francis Bacon (com o Novum Organum, em 1620) e com o francs Ren Descartes (com o Discurso do mtodo, de 1636). Sociologicamente, a modernidade caracterizada por algumas instituies (como o estado-nao) e possui algumas caractersticas bsicas, tais como a reflexividade de si mesma, o feedback contnuo entre o conhecimento de especialistas e a sociedade. O desmembramento da vida social de mbito local e suas crescentes determinaes pelas foras translocais. Culturalmente, a modernidade introduz uma ordem baseada nas construes da razo, do individual, do conhecimento especializado e dos mecanismos administrativos ligados ao estado. Ordem e razo so vistos como a base para a igualdade e a liberdade.
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exclusivamente europeu que permitiu que a humanidade avanasse racionalmente. A Europa, por conseguinte, teria qualidades internas nicas que, por exemplo, permitiram desenvolver a racionalidade cientfico-tcnica; e isso explicaria sua superioridade (COLAO; DAMZIO, 2010, p. 88).
Filosoficamente, pode-se ver a modernidade em termos do surgimento do conceito de homem como a base de todo conhecimento e ordem no mundo, separado do natural e divino. A modernidade vista em termos do triunfo da metafsica, entendida como uma tendncia, que se estende desde Plato e alguns pr-socrticos a Descartes e pensadores modernos que encontram na verdade lgica a fundao para uma teoria racional do mundo composta por coisas e seres conhecveis e, portanto, controlveis. Tal tendncia filosfica criticada no interior da Europa por Nietzsche, Heidegger, Foucault, entre outros. Ns entendemos a modernidade, da mesma forma que Dussel, para quem a modernidade no pode se circunscrita a essa narrativa celebratria, tampouco como emancipao da razo que foi produzida pela genialidade e excepcionalidade histrica dos europeus, mas sim ter que considerar seu constitutivo lado oculto ou irracionalidade imanente, ou seja, a falcia eurocntrica do mito da modernidade (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 82). Questionando a Habermas, Dussel (1993, p. 35) escreve:
Para a definio intra-europeia da Modernidade, esta Idade Nova comea com o Renascimento, a Reforma e culmina na Aufklrung. O fato de existir ou no Amrica Latina, frica ou sia no tem nenhuma importncia para o filsofo de Frankfurt! Ele prope uma definio exclusivamente intra-europeia da Modernidade por isso autocentrada, eurocntrica, onde a particularidade europeia se identifica com a universalidade mundial sem ter conscincia da referida passagem.
Dussel (1993, p. 7-15) considera que para se compreender a modernidade necessrio analis-la de uma forma mais ampla. A modernidade aparece quando a Europa se afirma como centro de uma Histria Mundial que inaugura, e por isso a periferia a parte de sua prpria definio.
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1. Sendo a cultura europeia mais desenvolvida, quer dizer, uma civilizao superior s outras culturas (premissa maior de todos os argumentos: o eurocentrismo). 2. O fato de as outras culturas sarem de sua prpria barbrie ou subdesenvolvimento pelo processo civilizador constitui, como concluso, um progresso, um desenvolvimento, um bem para elas mesmas. ento um processo emancipador. Alm disso, este caminho modernizador obviamente j percorrido pela cultura mais desenvolvida. Nisto estriba a falcia do desenvolvimento (desenvolvimentismo). 3. Como primeiro corolrio: A dominao que a Europa exerce sobre outras culturas uma ao pedaggica ou uma violncia necessria (guerra justa) e justificada por ser uma obra civilizadora ou modernizadora; tambm esto justificados eventuais sofrimentos que possam padecer os membros de outras culturas, j que so custos necessrios do processo civilizador, e pagamento de uma imaturidade culpvel. 4. Como segundo corolrio: O conquistador ou o europeu no s inocente, mas meritrio, quando exerce tal ao pedaggica ou violncia necessria. 5. Como terceiro corolrio: As vtimas conquistadas so culpadas tambm de sua prpria conquista, da violncia que se exerce contra elas, de sua vitimao, j que podiam e deviam ter sado da barbrie voluntariamente sem obrigar ou exigir o uso da fora
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O que acontece que os pensadores do centro esquecem-se dessa periferia e caem na falcia eurocntrica. Trata-se de encobrir a origem da modernidade e a origem de seu mito. O mito poderia ser descrito por meio dos seguintes momentos:
por parte dos conquistadores ou vitimrios; por isso que os referidos povos subdesenvolvidos se tornam duplamente culpados e irracionais quando se rebelam contra essa ao emancipadora conquistadora (DUSSEL, 1993, p. 78). Para Dussel (1999, p. 147), esse mito constitui o eurocentrismo, surge com a inveno da Amrica e domina o entendimento prtico do que modernidade. Hegel diz que a histria a configurao do Esprito, que o povo que recebe esse Esprito como princpio natural trata-se do povo dominante. Os outros povos no tm direito algum contra o direito absoluto desse povo (DUSSEL, 1993, p. 22). Para Hegel (1974, p. 210), a histria universal vai do Oriente ao Ocidente. A Europa absolutamente o fim da histria universal.8 Nesse sentido, Dussel aponta que esta definio de Hegel a melhor definio no s do eurocentrismo mas tambm da prpria sacralizao do poder imperial do Norte e do Centro sobre o Sul, a Periferia, o antigo mundo colonial e dependente. Dussel cr que esses textos falam, em sua espantosa crueldade, de um cinismo sem medida, que se transforma no prprio desenvolvimento da razo iluminista, ou seja, o ego cogito cartesiano est precedido pelo ego conquirus imperial.
Para Hegel (1974) a frica no interessa, pois algo isolado e sem Histria. O africano foi imaginado como ser inferior, achando-se em um estado de selvageria. Hegel dizia que o negro representa o homem natural em toda sua barbrie e violncia. Considera que a Amrica deve afastar-se do solo em que, at hoje, se desenvolveu a histria universal e que se tem revelado sempre e segue se revelando impotente, tanto no fsico como no espiritual. Ao falar sobre os americanos que habitam a Amrica do Sul, pondera que a inferioridade dos indivduos manifesta-se em tudo, inclusive na estatura. Alm disso, considera que os americanos vivem como crianas, que se limitam a existir, distante de tudo o que signifique pensamentos e fins elevados. 134
Para o que interessa aqui, entre seus elementos principais pertinente destacar, sobretudo, o dualismo radical entre razo e corpo e entre sujeito e objeto na produo do conhecimento; tal dualismo radical est associado propenso reducionista e homogeneizante de seu modo de definir e identificar, sobretudo na percepo da experincia social, seja em sua verso a-histrica, que percebe isolados ou separados os fenmenos ou os objetos e no requer por consequncia nenhuma ideia de totalidade, seja na que admite uma ideia de totalidade evolucionista, orgnica ou sistmica, inclusive a que pressupe um macrossujeito histrico. Essa perspectiva de conhecimento est atualmente em um de seus mais abertos perodos de crise, como o est toda a verso eurocntrica da modernidade. (QUIJANO, 2002, p. 4-5).
Dussel (1999, p. 148-149) prope um modelo alternativo viso tradicional e eurocntrica de modernidade, o que chama de paradigma planetrio. Afirma que a modernidade um fenmeno do sistema-mundo moderno/colonial. A modernidade no fruto de uma Europa independente, mas de uma Europa concebida como centro. Essa centralidade da Europa no sistema-mundo no fruto de uma superioridade interna acumulada, mas um efeito do descobrimento, conquista e colonizao da Amrica. Esse fato vai lhe dar vantagem frente ao mundo otomano-islmico, ndia e China. A modernidade o resultado desses eventos. No h, portanto, modernidade sem colonialidade. Dussel (2005, p. 61-62) sugere que a modernidade pode ser compreendida em duas fases. Primeira e segunda modernidade. A primeira modernidade se inicia com a Espanha, como primeira nao moderna.
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A perspectiva eurocntrica, segundo Quijano (2002, p. 4-5), foi imposta e admitida nos sculos seguintes, como a nica racionalidade legtima. Em todo caso, como a racionalidade hegemnica, o modo dominante de produo de conhecimento.
A Espanha abre a primeira etapa moderna: o mercantilismo mundial. As minas de prata de Potosi e Zacatecas (descobertas em 1545-1546) permitem o acmulo de riqueza monetria suficiente para vencer os turcos em Lepanto vinte e cinco anos depois de tal descoberta (1571). O Atlntico suplanta o Mediterrneo. Para ns, a centralidade da Europa Latina na Histria Mundial o determinante fundamental da Modernidade. Os demais determinantes vo correndo em torno dele (a subjetividade constituinte, a propriedade privada, a liberdade contratual etc.) so o resultado de um sculo e meio de Modernidade: so efeito, e no ponto de partida. A Holanda (que se emancipa da Espanha em 1610), a Inglaterra e a Frana continuaro pelo caminho j aberto. (DUSSEL, 2005, p. 61-62). Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI
Deste modo, a incorporao da Amrica como primeira periferia do sistema-mundo moderno/colonial no gera apenas a acumulao originria do capital, mas tambm as primeiras manifestaes epistmicas propriamente modernas, como por exemplo, no primeiro discurso jurdico colonial (que tambm moderno), que pode ser exemplificado por Francisco de Vitria e no debate entre Seplveda e Las Casas. A modernidade, ento, deve ser pensada como um processo que remonta ao surgimento do sistema-mundo moderno/colonial.
A Modernidade, como novo paradigma de vida cotidiana, de compreenso da histria, da cincia, da religio, surge ao final do sculo XV e com a conquista do Atlntico. O sculo XVII j fruto do sculo XVI; Holanda, Frana e Inglaterra representam o desenvolvimento posterior no horizonte aberto por Portugal e Espanha. A Amrica Latina entra na Modernidade (muito antes que a Amrica do Norte) como a outra face, dominada, explorada, encoberta. (DUSSEL, 2005, p. 64).
O que Dussel (2005, p. 62) chama de segunda modernidade a nica modernidade que hegemonicamente a Europa reconhece.
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A primeira modernidade no s antecede segunda, mas tambm sua condio de possibilidade. A subjetividade derivada da experincia do descobridor e conquistador a primeira subjetividade moderna que localiza os europeus como centro e fim da histria (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 85).
A experincia no s do descobrimento, mas especialmente da conquista ser essencial na constituio do ego moderno, mas no s como subjetividade centro e m da histria. [...] O ego cogito moderno foi antecedido em mais de um sculo pelo ego conquiro (eu conquisto) prtico do luso-hispano que imps sua vontade (a primeira Vontade-de-poder moderna) sobre o ndio americano. A conquista do Mxico foi o primeiro mbito do ego moderno. A Europa (Espanha) tinha evidente superioridade sobre as culturas asteca, maia, inca etc., em especial por suas armas de ferro presentes em todo o horizonte euro-afro-asitico. A Europa moderna, desde 1492, usar a conquista da Amrica Latina (j que a Amrica do Norte s entra no jogo no sculo XVII) como trampolim para tirar uma vantagem comparativa determinante com relao a suas antigas culturas antagnicas (turco-muulmana etc.). (DUSSEL, 1993, p. 23).
O ego cogito para Dussel (2005, p. 63-64) deve ser considerado uma articulao do sujeito moderno que encontra sua origem no ego conquiro, ou seja, se estabelece uma continuidade entre primeira e segunda modernidade, bem como entre modernidade e o seu lado oculto, a colonialidade. Segundo Escobar (2005, p. 60), a utilizao dos termos sistema-mundo moderno/colonial e modernidade/colonialidade representa uma mudana de perspectiva que, resumidamente, inclui:
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A segunda etapa da Modernidade, a da Revoluo Industrial do sculo XVIII e do Iluminismo, aprofundam e ampliam o horizonte cujo incio est no sculo XV. A Inglaterra substitui a Espanha como potncia hegemnica at 1945, e tem o comando da Europa Moderna e da Histria Mundial (em especial desde o surgimento do Imperialismo, por volta de 1870).
1. Localizar as origens da modernidade na conquista da Amrica e no controle do Atlntico depois de 1492, muito antes da Iluminismo ou do final do sculo XVIII, como usualmente aceito; 2. O colonialismo e o desenvolvimento do sistema mundial capitalista so tratados como constitutivos da modernidade, ou seja, a economia e suas concomitantes formas de explorao no so ignoradas; 3. Adota-se, desta forma, em lugar de uma viso da modernidade como um fenmeno intra-europeu, uma perspectiva planetria na sua explicao; 4. A identificao da dominao de outros fora do centro europeu considerada como uma necessria dimenso da modernidade, como a consequente subalternizao do conhecimento desses grupos; 5. Por ltimo, a concepo do eurocentrismo analisada como a forma do conhecimento da modernidade/ colonialidade, como uma representao hegemnica e um modo de conhecimento que afirma sua prpria universalidade. Dessa srie de posies emergem vrias posturas alternativas: a) um descentramento da modernidade de suas alegadas origens europeias, incluindo um descrdito com relao sequncia linear entre Grcia, Roma, a cristandade e a Europa moderna; b) uma nova concepo espacial e temporal da modernidade em termos do papel fundacional da Espanha e Portugal. A primeira modernidade iniciada com a Conquista e sua continuao na Europa do Norte com
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c) uma nfase na periferializao de todas as outras regies do mundo por esta Europa moderna; d) uma releitura do mito da modernidade visando questionar a superioridade da civilizao europeia, articulada com a suposio de que o desenvolvimento europeu deve ser seguido universalmente (ESCOBAR, 2005, p. 60-61). Deste modo, fica evidente como modernidade e colonialidade esto necessariamente relacionadas uma com a outra. No com os pressupostos da modernidade que a colonialidade ser superada, pois precisamente a modernidade que necessita e produz a colonialidade (MIGNOLO, 2007b, p. 37). Pode se dizer, deste modo, que o primeiro passo para se pensar decolonialmente partir da premissa de que a modernidade no existe sem a colonialidade. No mbito do direito, no possvel pensar o direito moderno sem analisar sua face em relao com a colonialidade. Muitos autores decoloniais9 referem-se relao entre modernidade e colonialidade como dois lados de uma mesma moeda, sendo que uma no pode existir sem a outra. por isso, como vimos anteriormente, que se fala modernidade/ colonialidade. A barra indica a relao mtua de constituio dos termos. Para se implementar a lgica da colonialidade necessita-se da retrica da modernidade; e esta, da mesma forma sustentada pela lgica da colonialidade.
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Enrique Dussel, Edgardo. Lander, Anbal Quijano e Walter Mignolo, por exemplo. Captulo IV 139
a Revoluo Industrial e o Iluminismo com a segunda modernidade. A segunda modernidade no substitui a primeira, mas includa nesta at o presente;
Em nome da salvao de almas e do progresso econmico foi necessrio o trfico de escravos, a explorao dos indgenas e a expropriao de suas terras. Ou seja, a retrica positiva da modernidade justifica a lgica destrutiva da colonialidade.
Modernidade passou a ser em relao com o mundo no europeu sinnimo de salvao e novidade. Do Renascimento at o Iluminismo, a modernidade teve como ponta de lana a teologia crist, assim como o humanismo secular renascentista (ainda vinculado com a teologia). A retrica de salvao por meio da converso ao cristianismo se traduziu em uma retrica de salvao por meio da misso civilizadora a partir do sculo XVII quando a Inglaterra e Frana substituram a Espanha na liderana da expanso imperial/colonial ocidental. A retrica da novidade se complementou com a ideia de progresso. Salvao, novidade e progresso tomaram um novo rumo e adotaram um novo vocabulrio depois da Segunda Guerra Mundial, quando os Estados Unidos substituram a liderana da Inglaterra e Frana, deram apoio luta pela descolonizao na frica e sia e iniciaram um projeto econmico global sob o nome de desenvolvimento e modernizao. Hoje conhecemos bem quais so as consequncias da salvao por meio do desenvolvimento. A nova verso desta retrica, globalizao e livre comrcio, a que se est em voga atualmente. (MIGNOLO, 2009, p. 43).
S aparece a modernidade e nas sombras so ocultadas as coisas ms como a escravido, a explorao, a apropriao da terra, as quais se supem que sero corrigidas com o avano da modernidade e da democracia (por exemplo, a poltica dos Estados Unidos no Iraque) quando se alcance o estgio no qual a justia e a igualdade se apliquem a todos. Escravido, explorao e apropriao da terra, so tratados como excees e enganos, mas no como a lgica consistente da colonialidade e sua inevitabilidade para o avano da modernidade. A colonialidade atua estabelecendo e organizando a diferena colonial epistmica a partir de uma imaginrio ponto
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zero do conhecimento, seja ele sustentado pela teopoltica (deus) ou pela egopoltica (o ego cartesiano)
A diferena colonial converte as diferenas em valores e estabelece uma classificao racial de seres humanos, ontologicamente e epistemicamente. Ontologicamente, parte do pressuposto que h seres humanos inferiores. Epistemicamente pressupe que os seres humanos inferiores so deficientes racionalmente e que essa deficincia s ser minimizada a partir do momento que se adaptem aos padres eurocntricos de conhecimento. A epistemologia eurocntrica do ponto zero configurada pela teopoltica e pela egopoltica do conhecimento , deste modo, um fator determinante da colonialidade. Ao construir uma viso hegemnica e deslocalizada, assumindo um ponto de vista universalista, neutro e objetivo, o conhecimento eurocntrico sustenta a retrica da modernidade (evoluo, progresso, desenvolvimento etc.) e ao mesmo tempo silencia os saberes locais.
Passamos da caracterizao de povos sem escrita do sculo XVI, para a dos povos sem histria dos sculos XVIII e XIX, povos sem desenvolvimento do sculo XX e, mais recentemente, povos sem democracia do sculo XXI. Passamos dos direitos dos povos do sculo XVI (o debate Seplveda versus de Las Casas na escola de Salamanca em meados do sculo XVI), para os direitos do homem do sculo XVIII (filsofos iluministas), para os recentes direitos humanos do sculo XX. Todos estes fazem parte de desenhos globais, articulados simultaneamente com a produo e a reproduo de uma diviso internacional do trabalho feita segundo um centro e uma periferia, que por sua vez coincide com a hierarquia tnico-racial global estabelecida entre europeus e no-europeus. (GROSFOGUEL, 2008, p. 120).
Nesse sentido Lander (2005, p. 26) fala em colonialidade do saber. Esta pode ser tratada como dispositivo que organiza
Captulo IV 141
a totalidade do espao e do tempo de todas as culturas, povos e territrios do planeta, presente e passado numa grande narrativa universal. Nesta narrativa, a Europa ou sempre foi simultaneamente o centro geogrfico e a culminao do movimento temporal.
Da constituio histrica das disciplinas cientficas que se produz na academia ocidental interessa destacar dois assuntos fundacionais e essenciais. Em primeiro lugar est a suposio da existncia de um metarrelato universal que leva a todas as culturas e a todos os povos do primitivo e tradicional at o moderno. A sociedade industrial liberal a expresso mais avanada desse processo histrico, e por essa razo define o modelo que define a sociedade moderna. A sociedade liberal, como norma universal, assinala o nico futuro possvel de todas as outras culturas e povos. Aqueles que no conseguirem incorporar-se a esta marcha inexorvel da histria esto destinados a desaparecer. Em segundo lugar, e precisamente pelo carter universal da experincia histrica europeia, as formas do conhecimento desenvolvidas para a compreenso dessa sociedade se converteram nas nicas formas vlidas, objetivas e universais de conhecimento. As categorias, conceitos e perspectivas (economia, Estado, sociedade civil, mercado, classes, etc.) se convertem, assim, no apenas em categorias universais para a anlise de qualquer realidade, mas tambm em proposies normativas que definem o dever ser para todos os povos do planeta. Estes conhecimentos convertem-se, assim, nos padres a partir dos quais se podem analisar e detectar as carncias, os atrasos, os freios e impactos perversos que se do como produto do primitivo ou o tradicional em todas as outras sociedades. (LANDER, 2005, p. 33-34).
As outras formas de ser, de organizao da sociedade e de conhecimento, so transformadas no s em diferentes, mas em carentes, arcaicas, primitivas, tradicionais, pr-modernas. So colocadas num momento anterior do desenvolvimento histrico da humanidade. Ou seja, aniquilao ou civilizao imposta definem, destarte, os nicos destinos possveis para os outros (LANDER, 2005, p. 34).
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3 A Decolonialidade e a Emergncia dos Saberes Locais

A decolonialidade surge naturalmente a partir dos sujeitos dominados e racializados como inferiores que, a partir dos seus saberes locais, buscam expor a lgica de subalternizao da modernidade/colonialidade. So vrias as expresses que so empregadas para se referir decolonialidade, entre elas pensamento, giro e opo decolonial10 (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 33). Por exemplo, o termo pensamento decolonial se entende no universo de expresses semelhantes tais como pensamento econmico, pensamento cientfico, pensamento linear. Cada adjetivo nomeia uma esfera ou um universo de sentido que caracteriza um pensar particular. Giro decolonial se traduz do ingls decolonial turn. A expresso turn tem dois significados. Significa turno, no mesmo sentido quando dizemos trocar de turno e, por outro lado, significa giro no sentido de girar direita ou esquerda, dar um giro de 360 graus. O turno decolonial no sentido de chegar o turno do pensamento decolonial pode verter-se na expresso opo decolonial. A opo decolonial significa ento que o turno decolonial uma opo (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 33). Pensar decolonialmente, habitar o giro decolonial, trabalhar na opo decolonial (entendida em seu singular perfil embora apresentada em variadas formas segundo as histrias locais), significa avanar em um processo de despreendimento das bases eurocentradas do conhecimento. Alm disso, implica
Tambm aparecem as noes de pensamento descolonial, giro descolonial e opo descolonial.
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pensar fazendo conhecimentos que iluminem as zonas escuras e os silncios produzidos por uma forma de saber e conhecer cujo horizonte de vida foi constituindo-se na imperialidade (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 34). O pensar decolonial no aparece de repente com os estudos ps-coloniais e decoloniais, tampouco um tipo de atividade e conhecimento que se d somente a partir das universidades. Torna-se visvel a partir da variedade de respostas que se deram em distintos continentes ao longo do processo de formao e consolidao da modernidade/colonialidade.
H uma larga histria e uma genealogia de intervenes decoloniais, do sculo XVI ao XX, na Amrica, sia e frica, cuja histria, anlise e consequncias os estudos decoloniais j esto realizando e colocando em destaque (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 29-31). A decolonialidade surge do pensamento negado, enquanto potencial epistmico, e que, no melhor dos casos, foi considerado como conhecimento local, tal como conceitua o Banco Mundial. Os movimentos indgenas, por exemplo, na Amrica Latina, o levante zapatista, a histria do colonialismo a partir da perspectiva dos atores que viveram em colnias (crioulos, mestios, indgenas ou afro-americanos), como os seus equivalentes da frica e sia. Esses saberes locais (histria, memria, dor, conhecimento de lnguas e diversos) no so lugares de estudo, mas lugares de pensamento que geram a decolonialidade (MIGNOLO, 2003b, p. 22). Muitas vezes, quando esse tipo de conhecimento procura o seu lugar na universidade, a universidade rejeita ou coloca dificuldades, com a desculpa de que no est sujeito s regras disciplinares da produo do conhecimento (MIGNOLO, 2007, p. 34). De fato, o conhecimento e o entendimento gerado pela fe-
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rida colonial no foram historicamente levados a srio, ou, quando o foram, a Igreja e o Estado os consideraram inadequados.
Esses conhecimentos locais no esto baseados nas ideias de tempo linear, progresso, evoluo. No visam descobrir uma verdade nica, universal, que se aplicaria a todos os povos do planeta.
O paradigma descolonial luta por fomentar a divulgao de outra interpretao que traz uma viso silenciada dos acontecimentos e tambm mostra os limites de uma ideologia imperial que se apresenta como a verdadeira (e nica) interpretao desses mesmos fatos. (MIGNOLO, 2007b, p. 57).
Importante para a decolonialidade o conceito de transmodernidade proposto por Dussel (1993, p. 187). A sua crtica modernidade no pretende o retorno a um projeto pr-moderno, antimoderno ou ps-moderno, mas sim a um projeto de descolonizao. A transmodernidade um projeto mundial de libertao onde a Alteridade, que era co-essencial da Modernidade, se realize igualmente. A transmodernidade visa concretizar o inacabado e incompleto projeto da descolonizao. Em vez de uma nica modernidade, centrada na Europa e imposta ao resto do mundo como um desenho global, Dussel prope que se enfrente a modernidade eurocentrada atravs de uma multiplicidade de respostas crticas descoloniais que partam das culturas e lugares epistmicos subalternos de povos colonizados de todo o mundo (DUSSEL, 1993, p. 139). Dialogando com a noo de transmodernidade, Mignolo (2003, p. 35) desenvolve o conceito de epistemologias de fronteira (pensamento liminar ou pensamento de fronteira). Fala sobre a necessidade da descolonizao e da transformao da rigidez de fronteiras epistmicas e territoriais estabelecidas e
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controladas pela colonialidade do poder, durante o processo de construo do sistema mundial colonial/moderno. As epistemologias de fronteira relacionam-se com o conceito foucaultiano de insurreio dos saberes sujeitados. A inteno de Mignolo (2003, p. 45) transportar os saberes sujeitados at os limites da diferena colonial, onde eles se tornam subalternos na estrutura da colonialidade do poder.
O potencial epistemolgico do pensamento liminar de um outro pensamento tem a possibilidade de superar a limitao do pensamento territorial (isto , a epistemologia monotpica da modernidade), cuja vitria foi possibilitada por seu poder de subalternizar o conhecimento localizado fora dos parmetros das concepes modernas de razo e racionalidade. (MIGNOLO, 2003, p. 103).
Em nossa opinio, a decolonialidade deve ser, deste modo, entendida em um sentido amplo, ou seja, importante destacar que no somente os autores vinculados aos estudos decoloniais optam pela decolonialidade. Nesse mesmo sentido Mignolo (2010b, p. 12) afirma que a opo decolonial o singular conector de uma diversidade de decolonialidades. A opo decolonial rechaa definitivamente que nos digam a partir dos privilgios epistmicos do ponto zero (CASTRO-GMEZ, 2005b) o que somos, qual a nossa categoria em relao ao ideal de humanidade e o que temos de fazer para ser reconhecido nelas. Os projetos universais ou globais foram concebidos e implementados primeiro a partir da histria local da Europa, depois, no sculo XX, a partir do Atlntico Norte. Desde o cristianismo aos padres de civilizao na virada do sculo XX, e at ao projeto atual da globalizao (mercado global), os projetos globais tm sido o projeto hegemnico para o gerenciamento do planeta (MIGNOLO, 2003, p. 46).
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Segundo Mignolo (2003, p. 46), atualmente as histrias locais esto assumindo o primeiro plano e, da mesma forma revelando as histrias locais das quais emergem os projetos globais com seu mpeto universal. H muitos comeos da histria alm de Ado e Eva e da civilizao grega e muitas outras lnguas fundacionais alm do grego e do latim. Em cada uma dessas lnguas aparecem diferentes conceitos de economia que, para Adam Smith, eram impensveis; e tambm outras teorias polticas e jurdicas para alm de Maquiavel e Hobbes (MIGNOLO, 2010, p. 24). A modernidade/colonialidade est apoiada em conhecimentos e teorias assentadas sobre a lngua grega e a latina, e elaborada nas seis lnguas imperiais, europeias e modernas (italiano, castelhano e portugus no renascimento; francs, ingls e alemo no Iluminismo) e mantm, entretanto, a ideia do fundamentalismo eurocentrista de um universal abstrato que beneficia a todos os habitantes do planeta. A decolonialidade apoia-se em outros princpios. A partir do sculo XVI paulatinamente todas as lnguas, memrias, saberes, gente, lugares do planeta foram indevidamente tocados pela expanso europeia e norte-americana, resumidas hoje no
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Esse projeto mudou vrias vezes de mos e de nomes, mas as vezes e os nomes no esto enterrados no passado. Pelo contrrio, permanecem vivos no presente, mesmo que a tendncia mais visvel seja transformar o planeta num mercado global. Contudo no difcil enxergar que atrs do mercado, como objetivo ltimo de um projeto econmico que se tornou um fim em si mesmo, existem a misso crist do colonialismo moderno inicial (Renascena), a misso civilizadora da modernidade secularizada e os projetos de desenvolvimento e modernizao posteriores Segunda Guerra Mundial. O neoliberalismo, com sua nfase no mercado e no consumo, no apenas uma questo econmica, mas uma nova forma de civilizao. (MIGNOLO, 2003, p. 47).
termo globalizao. Assim, todas as histrias, memrias, lnguas, experincias subjetividades do planeta fora da Europa e dos Estados Unidos tm em comum o contato violento e agressivo do Ocidente para cristianizar, civilizar, desenvolver os subdesenvolvidos ou democratizar mediante o mercado a todas as sociedades do mundo. Desse pluriverso de encontros, da diversidade das Amricas e Caribe, da frica, sia e da diversidade do que desde princpios do sculo XX se conhece como Oriente Mdio, surgem formas fronteirias de pensar e de reinscrever lnguas e cosmologias, saberes e filosofias, subjetividades e lnguas que foram e continuam sendo demonizadas (isto , racializadas) a partir da posio hegemnica e dominante da epistemologia moderna (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 36-37). De tal modo que a decolonialidade, como pensada na Amrica do Sul, Caribe e Estados Unidos, no universalizvel em suas particularidades. Mas sim, a decolonialidade como conceito e projeto um conector entre pensadores, ativistas, acadmicos, jornalistas em distintas partes do mundo (assim tambm na Unio Europeia e Estados Unidos). Trata-se do conector entre todos aqueles e aquelas que pensam e fazem a partir do sentido do mundo e da vida que surge da tomada de conscincia da ferida colonial (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 35).
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CAPTULO V
1 Interculturalidade, Pluralismo Jurdico e Estado Plurinacional

As novas perspectivas para a antropologia jurdica na Amrica Latina que pretendemos expor nesta obra apoiam-se nos saberes que foram historicamente subalternizados. Trata-se de pensar o direito a partir dos saberes locais e no pensar os saberes locais a partir do direito ocidental. Neste novo contexto podemos destacar a emergncia da interculturalidade e do estado plurinacional tal como so concebidos pelos movimentos indgenas da Bolvia e do Equador. O termo interculturalidade penetrou e se generalizou no mundo acadmico e poltico latino-americano a partir do mbito educacional, todavia, com o passar do tempo se estendeu s diversas disciplinas acadmicas, como o direito, a lingustica, a sociologia, a comunicao, a filosofia, entre outras (GARCS, 2009, p. 170). Segundo Walsh (2007, p. 53-55), a interculturalidade, pensada a partir do movimento indgena do Equador, faz parte de um pensamento outro que construdo do particular lugar poltico de enunciao do movimento indgena, mas tambm de outros grupos subalternos. Enquanto que o multiculturalismo oficial sustenta a produo e administrao da diferena dentro da ordem
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NOVAS PERSPECTIVAS PARA A ANTROPOLOGIA JURDICA NA AMRICA LATINA: APORTES DECOLONIAIS
nacional, tornando-se funcional expanso do neoliberalismo, a interculturalidade, como entendida pelos movimentos indgenas, ou seja, pensada a partir dos grupos historicamente subalternizados, aponta para mudanas radicais nesta ordem (WALSH, 2009, p. 43). A ideia de interculturalidade, segundo Walsh (2009), organiza a rearticulao da diferena colonial e das subjetividades polticas dos movimentos indgenas e afros do Equador1 e, alm disso, de grande importncia para o estudo do problema da colonialidade.
Para a CONAIE (Confederao de Nacionalidades Indgenas do Equador), a interculturalidade um princpio ideolgico chave na construo de uma nova democracia, anticolonialista, anticapitalista, anti-imperialista e antissegregacionista, que garantiria a mxima e permanente participao dos povos e nacionalidades (indgenas) nas tomadas de decises (WALSH, 2007, p. 49).
O princpio de interculturalidade respeita a diversidade dos povos e nacionalidades indgenas tanto equatorianos como de outros setores sociais. Mas, ao mesmo tempo, demanda a unidade deles nos nveis econmico, social, econmico e poltico, com o olhar voltado para a transformao das estruturas presentes. [...]. (WALSH, 2007, p. 49).
Tal noo de interculturalidade contrasta, portanto, com o conceito de multiculturalismo oficial. Entretanto, quando a palavra interculturalidade empregada pelo estado, no discurso oficial, o seu sentido equivalente multiculturalidade ou multiculturalismo. Neste caso o estado quer ser inclusivo,
1
Segundo Walsh (2007, p. 49), quando o movimento indgena boliviano (diferente do movimento indgena do Equador) utiliza o termo interculturalidade mais no contexto da educao bilngue e geralmente no no sentido das esferas econmica, poltica e social, ou na forma que diz respeito estrutura do estado e s transformaes institucionais. 152
Logo, o termo interculturalidade pode ser usado para significar um multiculturalismo inclusivo, neoliberal e, em ocasies, conservador, como tambm para significar e representar um processo e projeto poltico-social transformador (WALSH, 2009, p. 83). Para Walsh, a interculturalidade, nesse ltimo sentido, pode ser considerada como uma ferramenta conceitual central para a construo de um pensamento decolonial. Primeiro por que est concebida e pensada desde a experincia vivida da colonialidade; segundo, por que reflete um pensamento no baseado apenas nos legados eurocntricos ou da modernidade e, terceiro, por que tem sua origem no sul, dando assim uma volta na geopoltica dominante do conhecimento que tem tido como centro dominante o norte (WALSH, 2009). Diferente do multiculturalismo oficial, no qual a diversidade se expressa em sua forma mais radical, por separatismos e etnocentrismos e, em sua forma liberal, por atitudes de aceitao e tolerncia, a interculturalidade, como entendida pelos grupos historicamente subalternizados, diz respeito a complexas relaes, negociaes e intercmbios culturais que emergem de espaos de fronteira. Trata-se de uma interao entre pessoas, conhecimentos, prticas, lgicas, racionalidades e princpios de vida diferentes. Uma interao que admite e que parte das assimetrias sociais, econmicas, polticas e de poder e tambm das condies institucionais que limitam a possibilidade de que
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reformador, para manter a ideologia neoliberal e a primazia do mercado. O projeto intercultural no discurso dos movimentos indgenas est dizendo outra coisa, est propondo uma transformao; eles no esto pedindo reconhecimento e incluso em um estado que reproduz a ideologia neoliberal e o colonialismo interno.
o outro possa ser considerado sujeito com capacidade de atuar (WALSH, 2009, p. 45). Assim, a interculturalidade no pode ser reduzida a uma simples mescla, fuso ou combinao hbrida de elementos, tradies, caractersticas ou prticas distintas. No deve ser entendida como uma forma de interveno do melhor de dois ou mais possveis mundos ou reduzida a enunciados como sociedade intercultural, educao intercultural, democracia intercultural, Estado intercultural, que em geral to somente sugerem a diversidade existente. Representa, pelo contrrio, processos dinmicos e de mltiplas direes, repletos de criao e de tenso e sempre em construo; vai mais alm da diversidade, do reconhecimento e da incluso. Para Walsh (2009, p. 47) a maior provocao da interculturalidade no ocultar as desigualdades, contradies e conflitos da matriz de poder colonial, mas sim trabalhar e intervir nessas questes. O foco problemtico da interculturalidade no reside, portanto, somente nas populaes de indgenas e afros, mas sim em todos os setores da sociedade (WALSH, 2009, p. 48). Nesse sentido Walsh (2010) fala na construo de uma nova interculturalidade jurdica, ou melhor, uma interculturalizao jurdica para todos, no apenas com relao aos ndios ou negros, por exemplo.
[...] a ideia no substituir ou sintetizar a pluralidade nem simplesmente inclu-la no sistema nacional, pluralizando-o, para permitir direitos em paralelo. Trata-se de procurar um reconhecimento e incorporao integrais como tambm uma relao entre estas ordens distintas indo alm da polarizao, presente no direito positivista, entre direito coletivo e direito individual. Quer dizer, busca-se uma interculturalizao entre as formas de compreender e exercer os direitos que so formas civilizatrias alm de culturais; estou falando de uma dinmica que permite transformar de uma vez o curso jurdico poltico para todos. (WALSH, 2010). 154
Para Wolkmer (2001, p. xx) o paradigma estatal insuficiente, h necessidade de construir um novo paradigma de legalidade assentado nos espaos conflituosos e de confronto social.
[...] o principal ncleo para o qual converge o pluralismo jurdico a negao de que o Estado seja o centro nico do poder poltico e a fonte exclusiva de toda produo do Direito. Na verdade, tratase de uma perspectiva descentralizadora e antidogmtica que pleiteia a supremacia de fundamentos tico-poltico-sociolgicos sobre critrios tecno-formais positivistas. (WOLKMER, 2001, p. xv).
Diante de um pluralismo jurdico construdo a partir de cima, por quem controla o poder poltico cultural e econmico, Wolkmer fala de um pluralismo jurdico comunitrio-participativo como referencial cultural de ordenao compartilhada. Este referencial construdo a partir da
[...] legitimidade de novos sujeitos coletivos, a implementao de um sistema justo de satisfao das necessidades, a democratizao e descentralizao de um espao pblico participativo, o desenvolvimento pedaggico para uma tica concreta da alteridade e a consolidao de processos conducentes a uma racionalidade emancipatria. (WOLKMER, 2001, p. xvi-xxi).
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Como parte de um sistema jurdico intercultural, necessrio incluir distintas maneiras de conceber e exercer os direitos. A interculturalizao jurdica, para Walsh (2010), no deixa de lado o pluralismo jurdico, mas aprofunda sua prtica e compreenso. Requer que o sistema uninacional e sua lgica-razo jurdica tambm se pluralizem dentro de um marco de justia, que parta da realidade do pas e no s do modelo do direito moderno-universal-ocidental-individual e estatal. Modelo este que, sem dvida, o que veio perpetuando a colonialidade.
Para Santos (1987) o pluralismo jurdico uma ideia central na viso ps-moderna de direito, entretanto esse pluralismo jurdico no aquele pensado tradicionalmente pela antropologia jurdica tradicional, onde se concebe a pluralidade dos sistemas normativos como entidades separadas que coexistem num mesmo espao poltico, mas como uma concepo de diferentes espaos jurdicos sobrepostos, que se interpenetram e se mesclam tanto nas nossas mentes como nas nossas aes. Nessa multitude de redes jurdicas existe uma porosidade contnua. A vida das pessoas est constituda pela interseco de diferentes ordens jurdicas, ou seja, pela interlegalidade enquanto processo dinmico. Entretanto, em nossa opinio, a categoria pluralismo jurdico pode ser colonial, mesmo se postulada com um sentido poltico aparentemente comprometido com os saberes locais. Isso ocorre quando o pluralismo jurdico ou o direito definido a partir de um imaginrio ponto zero do conhecimento que produziria conhecimentos universais e, assim, deslocalizados. Tamanaha considera que o direito ser sempre o que as pessoas de uma determinada arena ou campo social pensam sobre seus usos comuns e sobre suas prticas sociais, no sendo, assim, uma construo da cincia social ou da teoria jurdica (ALBERNAZ; WOLKMER, 2008, p. 74). O pluralismo jurdico, desta maneira, no se definiria pela multiplicidade de manifestaes de um s fenmeno (o direito) em um mesmo espao social, mas pela coexistncia social de diferentes fenmenos qualificados como direito (ALBERNAZ; WOLKMER, 2008, p. 74) Se no acreditarmos em categorias fundamentais que existiriam de forma separada dos discursos, o direito ser apenas aquilo que as pessoas qualificam e nomeiam como direito. Isto , uma construo discursiva que tanto pode assumir uma
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Sobre a questo do estado plurinacional, Snchez (2009, p. 79) afirma: Em termos gerais, a demanda de autodeterminao dos povos indgenas no defendida em termos de independncia, mas sim em meio disposio de exercer esse direito em um sistema autnomo dentro do pas em que eles esto inseridos. Essa uma primeira diferena em relao tendncia de todo movimento nacional nos sculos XIX e XX, que era a separao estatal e a formao de um Estado nacional independente. Na atualidade, vrios movimentos buscam tal objetivo (o Pas Basco, os curdos e o Tibete, entre outros). O que interessa destacar aqui que essa disparidade entre os movimentos dos povos indgenas em prol da autonomia, sem, no entanto romper com a unidade nacional, e os que buscam se separar e construir seu Captulo V 157
perspectiva moderno/colonial quando parte de um imaginrio universal, como decolonial, quando surge dos saberes que se reconhecem como locais. Alm da interculturalidade, a perspectiva da descolonizao (do estado, da sociedade) tambm entrou em evidncia, principalmente na Bolvia e no Equador a partir da primeira dcada deste sculo (sofrendo influncia inclusive dos estudos acadmicos latino-americanos da decolonialidade, de Quijano, Mignolo etc.). Na Bolvia as organizaes camponesas, indgenas e originrias, no contexto da Assembleia Constituinte (que elaborou o texto aprovado em janeiro de 2009), articularam o discurso da descolonizao a partir da proposta do estado plurinacional (GARCS, 2009, p. 175). O estado multi ou plurinacional implica no mbito internacional, ou dos pases desenvolvidos, no reconhecimento poltico da presena e coexistncia de duas ou mais naes ou povos etnicamente distintos. A ideia de nao aqui se refere a uma comunidade histrica, com um territrio natal determinado, que compartilha lngua e cultura diferenciada. Um pas que tenha mais de uma nao um pas multi ou plurinacional. Nesse sentido, virtualmente, todos os pases da Amrica do Sul so pases plurinacionais, embora no se reconheam com tais. 2 (WALSH, 2009, p. 111).
A proposta do estado plurinacional foi um componente das lutas empreendidas pelos movimentos indgenas na Amrica Latina durante as ltimas trs dcadas, comeando com o movimento katarista3 na Bolvia e alguns anos depois sendo elemento importante nas demandas do movimento indgena equatoriano.4 (WALSH, 2009, p. 96). Em um esforo coletivo, e depois de interminveis horas de deliberao, as organizaes bolivianas do Pacto de Unidade (2006)5 definiram o estado plurinacional como
prprio Estado-nao implica em estratgias e objetivos polticos diferentes, num certo sentido. Em ambos os casos, h uma exigncia de igualdade de direitos entre os grupos nacionais e um questionamento da estrutura do Estado-nao. Porm, no primeiro caso, a crtica conduz convenincia de reformular os termos da relao com o Estado-nao pr-existente, de modo que este deixe de ser a representao de uma s identidade nacional (de sua cultura e de seus valores), de modo que as diversas nacionalidades ou os grupos tnicos passem a modelar a vida do Estado, das instituies, dos valores, da poltica e da economia. Essa a defesa da transformao do Estado-nao em um sentido pluritnico ou plurinacional. 3 O movimento katarista (boliviano) surgiu a partir dos ndios aymaras, ganhou fora no final da dcada de 1960 e incio da dcada de 1970, mesclavaluta sindical agraria com a demanda pelo reconhecimento da identidade indigena. Essa corrente e conhecida como katarista, em homenagem a Tupac Katari, lider de uma grande insurreio indigena do seculo XVIII. 4 Para Walsh (2009, p. 104), os movimentos indgenas e camponeses bolivianos, particularmente os aymaras, diferente dos equatorianos, se interessam menos pelo estado e mais com a recuperao da memria em relao organizao regional dos ayllus. Sobre a questo dos ayllus, trataremos mais adiante. 5 No momento de constituio do Pacto de Unidade, participaram as seguintes organizaes: a Confederao Sindical nica de Trabalhadores Camponeses da Bolvia (CSUTCB), o Conselho Nacional de Ayllus e Marcas do Qullasuyu (CONAMAQ), a Confederao Sindical de Colonizadores da Bolvia (CSCB), a Coordenadoria de Povos tnicos de Santa Cruz (CPESC), a Federao Nacional de Mulheres Camponesas da Bolvia Bartolina Sisa (FNMCB-BS), a Assembleia do Povo Guarany (APG), o Movimento Sem Terra da Bolvia (MST-B), o Bloco de Organizaes Camponesas e Indgenas do Norte Amaznico da Bolvia (BOCINAB), a Central Departamental de Trabalhadores Assalariados do Campo (CDTAC). No momento em que se iniciou o processo de construo da proposta, o Pacto incluiu as organizaes: CONAMAQ, CSTUCB, CSCB, FNMCB-BS, CPESC, CIDOB, CPEMB, MST-B e APG. (GARCS, 2009, p. 175). 158 Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI
O estado plurinacional considerado para esses movimentos e instituies como um modelo de organizao que teria como funo descolonizar naes e povos indgenas originrios, recuperar sua autonomia territorial, garantir o exerccio pleno de todos os seus direitos como povos e exercer suas prprias formas de autogoverno (GARCS, 2009, p. 176). Para concretizar o estado plurinacional um dos elementos fundamentais seria o direito terra, ao territrio e aos recursos naturais; isso possibilitaria acabar com o latifndio e a concentrao de terras em poucas mos e, assim, romper com o monoplio de controle dos recursos naturais em benefcio de interesses privados. Da mesma forma, o estado plurinacional implica que os poderes pblicos tenham representao direta dos povos e naes indgenas, originrios e camponeses de acordo com suas normas e procedimentos prprios (GARCS, 2009, p. 176). Seria, segundo Garcs (2009, p. 176), um Estado de consorciao onde as coletividades polticas opinam, expressam seu acordo e tomam decises sobre as questes centrais do Estado. A ideia de que o estado tem soberania nica e absoluta
Captulo V 159
[...] um mecanismo vlido para transcender o modelo de Estado liberal e monocultural com fundamento no cidado individual; isso, mediante a constatao de que o modelo liberal o que impusera a cultura ocidental, marginalizando e debilitando as culturas originais e os sistemas polticos e jurdicos dos povos indgenas. Do mesmo modo, a diviso poltico-administrativa do Estado-nao imps fronteiras que desfizeram unidades territoriais tradicionais e racharam a autonomia dos povos e o controle sobre a terra e os recursos naturais. Esse arcabouo de despojo caminhou de mos dadas com a imposio de um sistema jurdico uniforme, e de alguns modelos de governo e administrao da justia alheios aos povos indgenas e em favor das leis de mercado, que tm privado e privam os povos de seus meios de subsistncia, deteriorando sua qualidade de vida. (GARCS, 2009, p. 175).
sobre seu territrio desfeita e, deste modo, possibilita-se o exerccio do autogoverno (para dentro) e do cogoverno (em relao ao estado central e com as outras entidades territoriais). Com relao ao Equador a proposta da plurinacionalidade foi introduzida inicialmente no final da dcada 1980 pela CONAIE e amplamente discutida por esta organizao durante os anos de 1990, mas com pouco entendimento e acolhida por parte da sociedade dominante, branco-mestia. As organizaes indgenas, junto com vrios intelectuais no indgenas, deixaram claro que a plurinacionalidade no implica uma poltica de isolamento ou separatismo, mas sim o reconhecimento de sua prpria existncia como povos e nacionalidades no interior do estado equatoriano, enfatizando que no existe uma s forma nacional, mas vrias formas historicamente estabelecidas (WALSH, 2009, p. 98). Desde seus primeiros pronunciamentos sobre o estado plurinacional nos anos de 1990, a CONAIE argumentou que a diferena dos povos e nacionalidades indgenas no apenas cultural, mas sim, e mais importante, histrica, poltica e econmica, quer dizer, uma diferena colonial. Portanto, segundo Walsh (2009, p. 103-104), a proposta da plurinacionalidade torna visvel uma luta estrutural, cujo eixo est nas formas estruturais de excluso, de modo que no s pretende deixar para trs o legado colonial, mas tambm, adicionalmente, dirige-se para a criao e construo de um projeto social, de autoridade poltica e de vida, um projeto com justia, equidade, dignidade e solidariedade. Desta maneira, para a CONAIE (WALSH, 2007, p. 50) o estado plurinacional representa
[...] um processo de transio do Estado capitalista, burgus e excludente atravs de um Estado Plurinacional inclusivo que integre a todos os setores da sociedade em seu aspecto social, econmico,
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Diferente da Bolvia e do Equador, no Brasil, segundo Verdum (2009, p. 94), depois de mais de vinte anos da aprovao da atual Constituio da Repblica Federativa do Brasil (1988), que incluiu um captulo especfico relativo aos direitos dos povos indgenas (Captulo VIII Dos ndios), o que se verifica que nenhum dos governos que se sucederam buscou mudanas significativas nas prticas e estruturas poltico-administrativas do aparato de Estado, em particular na direo da transformao do Estado brasileiro num Estado plurinacional.6 De maneira que o direito interno de autonomia poltica desses povos e tambm a reestruturao territorial do estado no integra a agenda dos partidos polticos, mesmo os considerados como progressistas.
Quando muito, foi aceito um multiculturalismo bem comportado, que se ocupa da diversidade enquanto diferena cultural, dentro de um determinado espao (local, regional, nacional ou internacional), ao mesmo tempo em que repudia ou deixa de lado diferenas econmicas e sociopolticas. Na prtica, isso se manifesta em polticas que se abrem diversidade cultural, manifestam um relativismo cultural, ao mesmo tempo em que reforam os mecanismos de controle e domnio do poder do Estado nacional e os interesses do capitalismo global sobre os territrios e os recursos naturais. (VERDUM, 2009, p. 94),
6
Sobre o histrico da poltica indigenista no Brasil ver: Colao (2003, p. 7598). Para ele (2003, p. 76), no decorrer dos sculos a legislao indigenista oscilou, ora reprimindo totalmente os interesses indgenas para atender demanda dos colonizadores, ora suavizando a opresso. Captulo V 161
poltico, judicial e cultural. a transio do poder elitista dominante e classista do Estado para um Estado Plurinacional que rene todos os setores da sociedade com representao e poder. O propsito do Estado Plurinacional resolver gradualmente cada uma das heranas sociais cristalizadas como analfabetismo, pobreza, desemprego, racismo, produo incipiente, etc., trabalhando para satisfazer basicamente as necessidades material, espiritual e cultural [...] que garantam o exerccio dos direitos individuais e coletivos.
O movimento indgena brasileiro tenta se fortalecer, busca conceber frmulas alternativas ao instituto de tutela e realiza articulaes para aprovao no Congresso Nacional do novo Estatuto dos Povos Indgenas em substituio ao j h muito obsoleto Estatuto do ndio, de 1973. O movimento indgena tambm busca alianas com outros movimentos sociais, visando transio para uma sociedade onde a plurietnicidade e a interculturalidade estejam na raiz das suas instituies.7 (VERDUM, 2009, p. 106).
A plurinacionalidade e a interculturalidade so, de acordo com Walsh (2009, p. 96), perspectivas complementares. Enquanto que a plurinacionalidade reconhece e descreve a realidade de um pas no qual distintas nacionalidades indgenas (cujas razes antecedem ao estado nacional) convivem com outros povos, a interculturalidade aponta as relaes e articulaes por construir. Quer dizer, a interculturalidade uma ferramenta e um projeto necessrio na transformao do estado e da sociedade, mas para que esta transformao seja realmente transcendental precisa
7
Alm disso, no Brasil existem as chamadas comunidades quilombolas. Estas, entretanto, no recebem a mesma ateno que o reconhecimento indgena. Enquanto a Constituio do Brasil dedica um captulo para os ndios, as comunidades quilombolas aparecem apenas como remanescentes e em duas disposies. H uma noo errnea de que os quilombos so fenmenos ligados ao passado e dissipados com a abolio da escravido. Entretanto, estudos demonstram que muitos quilombos existiram e resistiram pelas mais diversas regies de nosso pas at os dias de hoje. No processo mais recente de luta por seus direitos, homens e mulheres quilombolas vo superando a invisibilidade e evidenciando mais uma face da diversidade sociocultural do Brasil. Estimativas apontam a existncia de cerca de 3 mil comunidades quilombolas; o cadastro do governo federal j reconhece 1.342 grupos (2009). A existncia de quilombos contemporneos uma realidade latino-americana. Tais comunidades so encontradas em pases como Colmbia, Equador, Suriname, Honduras, Belize e Nicargua. E em diversos deles - como ocorre no Brasil - o seu direito s terras tradicionais reconhecido na legislao. Na Amrica do Sul, trs constituies reconhecem direitos de comunidades quilombolas: as da Colmbia, do Brasil e do Equador. (ANDRADE; BELLINGER, 2009). 162
Segundo essa perspectiva, pensar a plurinacionalidade a partir da interculturalidade permitiria ver a problemtica do estado e da sociedade em um conjunto mais amplo, que vai alm do cumprimento das reivindicaes indgenas e aponta para um projeto de descolonizao no qual todos esto includos. Seria ir alm do estado como modelo eurocntrico e assumir iniciativas que passam da resistncia insurgncia, quer dizer, da posio defensiva a processos de carter propositivo e ofensivo que pretendem insurgir e reconstruir. Entretanto, segundo Garcs (2009, p. 178), a plurinacionalidade do estado no uma frmula alcanada, mas um campo de disputa onde se tecem formas criativas de reestruturao e construo identitrias e de classe. Logo, o importante no que o estado se chame plurinacional ou no, mas que contribua consolidao de formas plurais de autogoverno que desestruturem a matriz liberal do sistema poltico. Alm disso, queremos destacar tambm o perigo da instrumentalizao estatal dos discursos que surgem a partir dos saberes locais. Mesmo pretendendo uma superao do multiculturalismo oficial, h o risco da proposta de estado plurinacional (como tambm do pluralismo jurdico, da interculturalidade) se converter em um ajuste institucional que permita superar a crise de legitimidade ao Estado (GARCS, 2009, p. 184). O estado plurinacional, nesse ponto, aprofundaria os mecanismos de participao indgena no estado, mas no modificaria suas estruturas.
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romper com o marco uninacional, ressaltando o plural-nacional no como diviso, mas sim como estrutura mais adequada para unificar e integrar.
Isto , pode ocorrer o mesmo que com o multiculturalismo neoliberal: que se formule um plurinacionalismo domesticado, que dispe sobre o que estatal e o que politicamente correto, os temas a tratar, as margens permitidas etc. Ento, novamente, a proposta torna-se funcional sob a gesto estatal, e no se afirma como uma possibilidade transformadora. Converter a densidade de uma demanda de autodeterminao e autogoverno indgena em um tema exclusivamente de gesto permitiria reconstruir mais sutilmente os mecanismos do colonialismo estatal, que tem dado provas histricas de vigor e criatividade. (GARCS, 2009, p. 184).
Para Garcs (2009, p. 185), o estado plurinacional ser alcanado no na medida em que ele estiver consignado na Constituio, mas, sim, na medida em que for mantida a mobilizao social que o props. Nesse sentido, Walsh (2007, p. 55) destaca que a partir de 1990 h uma estratgia estatal em resposta ao projeto emergente dos movimentos indgenas que busca uma poltica de incorporao das demandas e discursos subalternos, elaborada no simplesmente para debilitar a oposio, mas sim para faz-lo com o sentido de assegurar a implementao de um projeto neoliberal. Por esta razo o discurso da interculturalidade (e da plurinacionalidade) cada vez mais utilizado pelo estado e pelos projetos das fundaes multilaterais como um novo gancho do mercado. Ao assumirem o discurso da interculturalidade, o potencial desse conceito, tal como concebido pelos movimentos indgenas, debilitado e cooptado. Cada vez mais as polticas de incluso esto sendo renomeadas como interculturalidade e relacionadas com as propostas desenvolvimentistas.
Tal re-nomeao encontra razes nas diretivas e polticas de organismos como o Banco Mundial, BID, PNUD e UNESCO, como
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Nesse contexto, a interculturalidade, como tambm o estado plurinacional, se apresentariam como uma mscara do multiculturalismo oficial. De maneira que existiriam apenas reconhecimentos retricos e, assim, os ndios estariam subordinados em funes apenas simblicas, um tipo de pongueaje cultural a servio do espetculo pluri e multi do estado e tambm dos meios de comunicao massiva. Em nossa pesquisa, verificamos que muito do que se considera como um avano no interior das polticas do multiculturalismo, interculturalidade e descolonizao permanece, por conseguinte, vinculado lgica colonial e ao imaginrio ponto zero do conhecimento. Por outro lado, a questo da interculturalidade e do estado plurinacional tambm esto abrindo espao para os saberes locais, para alm da incluso e do reconhecimento. Surgem novas formas de pensar o direito que no almejam a universalidade. O estado plurinacional, a interculturalidade e o pluralismo jurdico, tal como so tratados pelos movimentos indgenas, se reconhecem como locais, ou seja, so saberes que possuem uma geografia e uma temporalidade. No significa que so bons para a humanidade como um todo, mas, sim, que fazem sentido para aqueles que esto produzindo este tipo de prtica e conhecimento. Fratura-se, portanto, o imaginrio de que determinados seres humanos possuem um conhecimento superior e deslocalizado, mas, sim, que falam a partir de determinado corpo e lugar.
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tambm nas iniciativas da Unio Europeia, incluindo as entidades de cooperao internacional e no EUROsociAL, um convnio entre a Unio Europeia, PNUD e CEPAL, com o apoio do BM e BID, sendo o Brasil, Mxico e Colmbia os pases de seu maior financiamento. (WALSH, 2010).
Alm da interculturalidade e do estado plurinacional, os movimentos ambientais, a ecologia poltica e os diferentes cenrios epistmicos propiciados pelo ciberespao tambm representam novas formas de aberturas e lacunas nos espaos tradicionalmente ocupados pelos saberes oficiais, restritos a um saber universal, estatal, acadmico ou cientfico.
2 Ecologia Poltica e Propriedade Intelectual: um Enfoque Decolonial da Natureza

Hoje em dia muitos ambientalistas argumentam que existe uma crise ecolgica generalizada. Ecologistas com pensamento filosfico argumentam que a crise ecolgica uma crise mais ampla, trata-se de uma crise dos sistemas modernos de pensamento. Nesse sentido as perguntas epistemolgicas so fundamentais, pois podem revelar que h tambm uma colonialidade da natureza na modernidade que precisa ser esclarecida.8 Esta dimenso, a colonialidade da natureza, segundo Walsh (2007b, p. 106), diz respeito, principalmente, diviso binria cartesiana entre natureza e ser humano, uma diviso que exclui completamente a relao milenria entre seres, plantas e animais. A colonialidade da natureza ao longo do tempo, mesmo com diferentes nuances, tentou remover essa relao que a base dos saberes das comunidades indgenas e afros da Amrica Latina. Portanto, a colonialidade da natureza acrescenta um elemento fundamental aos padres de poder, o domnio sobre racionalidades culturais que constituem a base essencial do ser e saber. O controle exercido pela colonialidade da natureza visa converter essa relao em mito, lenda e folclore e, assim,
8
Ver: DAMZIO, 2009, p. 444-445. 166
posicion-la como no racional, como inveno de seres no modernos (WALSH, 2007b, p. 106).
A natureza foi construda at a metade do sculo XX, com algumas excees, como um objeto, ou seja, como uma instncia exterior que pode ser transformada, uma natureza uniforme que era regida por leis universais. Todavia, ocorre uma mudana a partir da dcada de 1950 com a emergncia da conscincia ambiental. Esta se pauta na advertncia sobre mudanas drsticas no funcionamento dos sistemas biofsicos (aquecimento global, desertificao, diminuio da camada de oznio, esgotamento de fontes hdricas, entre outros), de maneira que a natureza passa a converter-se em ambiente (CAJIGAS-ROTUNDO, 2007, p. 61). Neste contexto, verifica-se a captura e a incluso da natureza pelo discurso do desenvolvimento sustentvel. Este discurso se apresenta nos tratados internacionais como a busca de uma nova direo para a ideia do desenvolvimento. Pretende-se o bem-estar das geraes futuras a partir de um ambiente saudvel (CAJIGAS-ROTUNDO, 2007, p. 61). No paradigma moderno do discurso de desenvolvimento, os sistemas no ocidentais de conhecimento eram vistos como inimigos do progresso. Supunha-se que a industrializao geraria as condies para deixar para trs um tipo de conhecimento apoiado nos mitos e nas supersties, substituindo-o pelo conhecimento cientfico-tcnico da modernidade. Neste sentido, o paradigma moderno do desenvolvimento era tambm um paradigma colonial. Os conhecimentos outros tinham que ser disciplinados ou excludos (CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 86). No paradigma multicultural, o desenvolvimento veste a roupagem da conscincia ambiental e do desenvolvimento sustentvel. Significa que o desenvolvimento econmico se
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media pela capacidade de uma sociedade para gerar ou preservar capital humano. O desenvolvimento sustentvel coloca no centro de suas preocupaes a gerao de capital humano, quer dizer a promoo dos conhecimentos, aptides e experincias que convertem um ator social em sujeito economicamente produtivo. A possibilidade de converter o conhecimento humano em fora produtiva, substituindo o trabalho fsico e as mquinas, transforma-se deste modo na chave do desenvolvimento sustentvel (CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 80).
Esta centralidade do conhecimento na economia global e nas polticas imperiais de desenvolvimento mais evidente quando examinamos a questo da colonialidade da natureza relacionada ao direito de propriedade intelectual. O tema da biodiversidade nos coloca frente a um setor estratgico da economia global. As empresas multinacionais direcionam seu interesse para os recursos genticos, cuja maior variedade se encontra nos pases do Sul. Por isso, estas empresas iniciaram uma verdadeira campanha para obter as patentes destes recursos, apelando aos direitos de propriedade intelectual (CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 83-84). A propriedade intelectual um conceito jurdico de carter transnacional amparado pelas Naes Unidas atravs da WIPO (World Intellectual Property Organization), que protege e regula as criaes e inovaes do intelecto humano como as obras artsticas e cientficas. De acordo com esta norma quando os produtos imateriais implicam algum tipo de inovao tecnolgica que tenha aplicao comercial podem ser patenteados por seus autores e utilizados como se fossem propriedade privada (CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 84). A patente uma figura jurdica que permite possuir de maneira privada conhecimentos e inovaes; estas foram
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Antes da Rodada do Uruguai do GATT (General Agreement on Tariffs and Trade) em 1993 no existia nenhuma legislao transnacional sobre direitos de propriedade intelectual. Foram empresas multinacionais como Bristol Meyers, DuPont, Johnson & Johnson, Merck e Pfizer, com interesses criados no negcio da biodiversidade, que pressionaram a introduo do acordo TRIPs (Trade-Related Aspects of Intellectual Property Rights) nas negociaes. Este acordo permitiu s empresas um controle monopolstico dos recursos genticos do planeta (CASTROGMEZ, 2005c, p. 84). As patentes so regulamentadas globalmente por tratados imperiais, como os TRIPs, que regulam os direitos de propriedade intelectual. Neste caso se outorga uma patente se forem cumpridos os requisitos de novidade, criatividade e aplicabilidade industrial. Estes tratados protegem o conhecimento cientfico empresarial como mecanismo que permite tirar proveito econmico do trabalho criativo ligado produo das indstrias da vida e ao manejo cientfico da biodiversidade. Entretanto, geram novos mecanismos de subalternizao de saberes no ocidentais e de sua particular construo de natureza (CAJIGAS-ROTUNDO, 2007, p. 63).
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concedidas desde Pasteur no sculo XIX em relao aos descobrimentos cientficos. Entretanto, somente a partir dos anos de 1980, com o desenvolvimento das biotecnologias e os processos de microbiologia, comea a concesso de patentes sobre material orgnico, uma vez que suscetvel de ser patenteada toda forma de inovao cognitiva incluindo aquela que se realiza sobre material vivo. O desenvolvimento de patentes um dos pilares das chamadas indstrias da vida, dentro das quais se incluem as indstrias farmacuticas, cosmticas, reprodutivas e de alimentao. Estas indstrias se fundamentam na construo de um hbrido entre o artificial e o orgnico, a tecnonatureza (CAJIGAS-ROTUNDO, 2007, p. 63).
Castro-Gmez (2005c, p. 85) refere-se ao modo como as novas representaes do desenvolvimento reforam na ps-modernidade as hierarquias moderno/coloniais que estabeleciam uma diferena entre o conhecimento vlido de uns e o no conhecimento ou doxa dos outros. Um exemplo disso , justamente, o modo em que as agendas globais do desenvolvimento sustentvel consideram o tema dos conhecimentos tradicionais. As empresas multinacionais sabem que ao estarem associados com a biodiversidade e com os recursos genticos, os conhecimentos tradicionais e seus titulares adquirem um fabuloso potencial econmico e oferecem mltiplas opes de comercializao. Como os conhecimentos no ocidentais podem ser teis para o projeto capitalista da biodiversidade, as agendas globais lhes do boas-vindas. A tolerncia multiculturalista frente diversidade cultural se converte em um valor politicamente correto, mas apenas enquanto que essa diversidade possa ser til para a reproduo de capital. O reconhecimento que se faz dos sistemas no ocidentais de conhecimento no , portanto, epistmico, mas pragmtico. Embora os saberes das comunidades indgenas ou negras possam ser vistos como teis para a conservao do meio ambiente, a distino categorial entre conhecimento tradicional e cincia, elaborada pelo Iluminismo no sculo XVIII, continua vigente sob um formato ps-moderno (CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 88). Apesar dos esforos realizados por atores estatais e no estatais para consolidar um sistema de proteo sui generis dos conhecimentos tradicionais, na atualidade no so definitivos nem os mecanismos jurdicos que garantem o amparo para os conhecimentos tradicionais, nem a melhora nas condies
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Novamente ambguo o uso do termo humanidade. De quem e para quem a biodiversidade? Quem a humanidade? Ou seja, quem o sujeito de conhecimento que est definindo direitos em relao natureza, ao ambiente e humanidade. evidente que estas novas relaes entre saber e poder geram novas formas de colonialidade da natureza e de subalternizao de saberes. Entretanto, o pensamento decolonial que surge a partir do outro local, com a emergncia dos seus saberes, possibilita um giro nas relaes moderno/coloniais em relao natureza, ao meio ambiente e propriedade intelectual. Os saberes locais, de acordo com essa perspectiva, no so mais considerados inferiores em relao ao conhecimento cientfico ocidental, mas visam questionar justamente a ideia de que h saberes universais, vlidos para todo o planeta. Neste sentido, h vrios pontos de convergncia entre o pensamento decolonial e os recentes estudos de ecologia poltica no sentido da decolonizar a natureza. A ecologia poltica na Amrica Latina sublinha o carter civilizatrio da crise ambiental atual. Esta crise , segundo Escobar (2005, p. 87), uma crise da modernidade, posto que a modernidade fracassou em possibilitar mundos sustentveis. tambm uma crise do pensamento, j que o pensamento logocentrista alimenta as prticas ecologicamente destrutivas da modernidade.
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materiais de existncia das populaes locais a partir da regulamentao autnoma e suficiente de seus territrios ancestrais. Este tipo de conhecimento e seus territrios figuram no imaginrio imperial como reservas de biodiversidade que so patrimnio imaterial da humanidade (CAJIGASROTUNDO, 2007, p. 65).
Leff (apud ESCOBAR, 2005, p. 146) sustenta que a crise ambiental uma crise do pensamento e, mais concretamente, do conhecimento ocidental logocntrico que criou um mundo cada vez mais economicista, tecnificista e destrutivo do ambiente. Esse mesmo conhecimento incapaz de dar a soluo aos problemas que criou. Joan Martnez Alier (2007, p. 113) prope uma definio de ecologia poltica como o estudo dos conflitos ecolgicos distributivos, ou conflitos socioambientais.
Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI O campo da ecologia poltica est agora se movimentando para alm das situaes rurais locais, na direo de um mundo mais amplo. A ecologia poltica estuda os conflitos ecolgicos distributivos. Por distribuio ecolgica so entendidos os padres sociais, espaciais e temporais de acesso aos benefcios obtidos dos recursos naturais e aos servios proporcionados pelo ambiente como um sistema de suporte da vida. Os determinantes da distribuio ecolgica so em alguns casos naturais, como o clima, topografia, padres pluviomtricos, jazidas de minerais e a qualidade do solo. No entanto, tambm so claramente sociais, culturais, econmicos, polticos e tecnolgicos. (ALIER, 2007, p. 113).
O termo ecologia poltica, conforme Alier (2007, p. 110), foi introduzido em 1972, pelo antroplogo Eric Wolf, embora este j houvesse sido utilizado em 1957 por Bertrand de Jouvenel. Para o autor a antropologia e a ecologia tm estado largamente em contato, da podemos falar em uma antropologia ecolgica ou ecologia cultural. Para Escobar (2005, p. 126), os conflitos sobre o acesso e o controle dos recursos adotam um carter complexo do ponto de vista ecolgico e poltico, pois se suprime a ideia amplamente reconhecida de que tudo pode ser reduzido a termos monetrios. Os economistas ecolgicos sugerem a categoria de distribuio ecolgica como meio para fazer visvel esta complexidade e
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tambm para fazer visvel um novo campo, a ecologia poltica, com a finalidade de estudar os conflitos de distribuio ecolgica.
De acordo com Acselrad (2004, p. 8),

Os objetos que constituem o ambiente no so redutveis a meras quantidades de matria e energia, pois eles so culturais e histricos: os rios para as comunidades indgenas no apresentam o mesmo sentido que para as empresas geradoras de hidroeletricidade; a diversidade biolgica cultivada pelos pequenos produtores no traduz a mesma lgica que a biodiversidade valorizada pelos capitais biotecnolgicos etc. Por outro lado, todos os objetos do ambiente, todas as prticas sociais desenvolvidas nos territrios e todos os usos e sentidos atribudos ao meio, interagem e conectam-se materialmente e socialmente seja atravs das guas, do solo ou da atmosfera.
Neste ponto, a ecologia poltica analisa os conflitos distributivos a partir das desigualdades decorrentes de processos econmicos e sociais, que acabam por concentrar as principais cargas do desenvolvimento sobre as populaes mais pobres, discriminadas e socialmente excludas. (PORTO; MARTINEZ ALIER, 2007, p. S508). Os conflitos de distribuio ecolgica referem-se s lutas polticas e jurdicas pelo acesso e pela distribuio dos recursos e dos servios ambientais. Sob as condies de uma distribuio desigual da riqueza, a produo e o crescimento econmico ocasionam a negao dos processos ecolgicos. Como resultado, surgem conflitos verificados nas lutas pela proteo da selva, dos rios, dos mangues, pelo acesso s minas de carvo e pela biodiversidade. O fato de que estes conflitos apaream com frequncia quando as comunidades pobres se mobilizam pela defesa do meio ambiente como fonte de sustento, levou os ecologistas econmicos a v-los como uma forma de ambientalismo dos pobres (ou ecologismo dos pobres) (ESCOBAR, 2005, p. 127).
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O ecologismo dos pobres um movimento pela justia ambiental e combina a preocupao pelo ambiente com a justia social.
Os movimentos sociais dos pobres so lutas pela sobrevivncia, sendo, portanto, movimentos ecolgicos (qualquer que seja o idioma com que se expressem) porquanto seus objetivos so as necessidades ecolgicas para a vida: energia (as calorias da comida para cozinhar e aquecer), gua e ar limpos, espao para abrigar-se. Tambm so movimentos ecolgicos porque habitualmente tratam de manter ou devolver os recursos naturais economia ecolgica, fora do sistema de mercado generalizado, da valorao crematstica, da racionalidade mercantil, o que contribui para a conservao dos recursos naturais j que o mercado os infravalora. (ALIER, 1998, p. 37).
Alier (2001, p. 289) afirma que os movimentos de justia ambiental esto crescendo no mundo. Alguns conflitos distributivos ecolgicos contemporneos e histricos surgem ao redor dos usos dos mangues, dos casos de biopirataria, de casos de racismo ambiental nos Estados Unidos, entre outros. Estes conflitos so disputas sobre os nveis de contaminao, sobre a incidncia dos riscos ecolgicos, sobre a perda de acesso a recursos e servios ambientais. Ao falar sobre a questo da justia ambiental no caso brasileiro, Alier (2005) afirma:
O Brasil tem uma rede de justia ambiental (www.justicaambiental. org.br), composta por vrias entidades, e da qual a Fiocruz uma das fundadoras. Acreditamos que os efeitos negativos da poluio esto desigualmente distribudos. Esto concentradas em reas pobres das cidades. Por exemplo, o lixo produzido no Rio de Janeiro no depositado na Zona Sul da cidade, mas em Gramacho, longe dos ricos. A Petrobrs tira petrleo no Equador, gs natural na Bolvia, explorando recursos de pases pobres. Ao mesmo tempo, o Brasil exporta muito a preo de banana, como se diz aqui. A Amrica Latina, por exemplo, exporta seis toneladas para cada uma tonelada importada. Exporta barato e importa caro.
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H, segundo Alier (2005), muitos exemplos no mundo de movimentos de resistncia que geram propostas alternativas. No Brasil, um dos exemplos o Movimento Atingidos por Barragens (MAB), que prope sistemas energticos alternativos, como a energia solar. A ideia que a partir da resistncia saiam alternativas. De acordo com Santilli, o socioambientalismo9, nasceu no Brasil, baseado no pressuposto de que
[...] as polticas pblicas ambientais s teriam eficcia social e sustentabilidade poltica se inclussem as comunidades locais e promovessem uma repartio socialmente justa e equitativa dos benefcios derivados da explorao de recursos naturais. (SANTILLI, 2005, p. 35).
Entretanto, no suficiente apenas promover a justia ambiental a partir de uma concepo oficial de justia e natureza.
9
Para a autora, O socioambientalismo foi construdo com base na ideia de que as polticas pblicas ambientais devem incluir e envolver as comunidades locais, detentoras de conhecimentos e de prticas de manejo ambiental. Mais do que isso, desenvolveu-se com base na concepo de que, em um pas pobre e com tantas desigualdades sociais, um novo paradigma de desenvolvimento deve promover no s a sustentabilidade estritamente ambiental ou seja, a sustentabilidade de espcies, ecossistemas e processos ecolgicos como tambm a sustentabilidade social ou seja, deve contribuir tambm para a reduo da pobreza e eqidade. Alm disso, o novo paradigma de desenvolvimento preconizado pelo socioambientalismo deve promover e valorizar a diversidade cultural e a consolidao do processo democrtico no pas, com ampla participao social na gesto ambiental. (SANTILLI, 2005, p. 34). Captulo V 175
Chico Mendes fez um movimento contra o desmatamento no porque era ecologista apenas, mas tambm porque era um sindicalista com interesse na subsistncia de sua comunidade, ou seja, da sua localidade. Estes tipos de movimentos de resistncia acabam por evidenciar saberes locais e ideias alternativas, como as reservas extrativistas da Amaznia.
importante abrir caminhos tericos que possibilitem a defesa das ecologias e culturas pensadas a partir dos prprios saberes locais, no em um sentido inclusivo, mas transformador das prprias lgicas de conhecimento. A ecologia poltica pode servir assim como base terica para pensar o direito e a cultura a partir das concepes locais de justia ambiental. Um dos espaos mais interessantes para a construo de um pensamento jurdico ambiental no eurocntrico , portanto, a defesa dos saberes locais sobre a natureza. Estes movimentos podem ser vistos como tentativas de criao de mundos diversos e plurais. O objetivo da redistribuio no mbito dos conflitos econmicos distributivos a justia social; o objetivo ao tratar os conflitos ecolgicos distributivos a sustentabilidade ambiental, e, neste campo, dos conflitos culturais distributivos, segundo Escobar (2005, p. 102), pode-se falar da sustentabilidade cultural com a interculturalidade como finalidade. O regime de natureza capitalista, conforme Escobar (2005, p. 88), subalternizou todas as outras concepes de biologia, histria, natureza e sociedade, particularmente aquelas que representavam, atravs de seus modelos e prticas locais de natureza, uma continuidade culturalmente estabelecida (oposta a uma separao) entre os mundos naturais, humanos e sobrenaturais. Estes modelos locais do natural so a base das lutas ambientais de hoje. A natureza a partir do pensamento decolonial no , portanto, tratada como objeto, como uma entidade separada dos seres humanos que pode ser simplesmente apropriada por estes. De igual forma, a definio de biodiversidade compreende os princpios locais de autonomia, conhecimento, identidade e economia. No interior desta concepo, a viso reducionista de
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biodiversidade em termos de recursos que tm que ser protegidos por meio da propriedade intelectual, mostra-se insustentvel.
Segundo Escobar (2010, p. 117), muitos movimentos sociais e comunidades indgenas e afros da Amrica Latina expem que pode haver lugar para chegar a distintas interpretaes destes conceitos, por exemplo, incluindo a ideia da propriedade coletiva no debate sobre a propriedade intelectual. Esta mudana permitiria voltar a contemplar a propriedade na vida cultural. O fato de um nmero crescente de movimentos na Amrica Latina lutarem pelo direito a suas prprias culturas, economias, ecologias e justia j no pode ser negado. Desse modo, no podemos argumentar por igualdade a partir da perspectiva de incluso na cultura, na economia e no direito supostamente universal. necessrio imaginar outras formas de ser e conhecer para assim constituir projetos de transformao baseados em prticas diversas de justia ambiental; assim podemos avanar em um projeto de mundos socionaturais diferentes, verdadeiramente pluralistas. No mbito do direito, a antropologia jurdica pode representar um campo de estudo para se pensar cultura e meio ambiente a partir dos saberes locais. Estes diferentes saberes que surgem das lutas por justia ambiental possibilitam criar um horizonte de alteridade a partir da prpria alteridade, em uma relao decolonial da natureza.
3 Direito, Redes e Decolonialidade

Nos ltimos sculos, a modernidade/colonialidade organizou a vida econmica e social em grande parte em torno da lgica da ordem, da centralizao e da construo hierrquica. Em dcadas recentes o ciberespao (como o universo de redes
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digitais, interaes e interfaces) e as cincias da complexidade visibilizaram um modelo diferente para a organizao da vida social (ESCOBAR, 2005, p. 40).10 As redes, mais especificamente as redes eletrnicas, representam um papel central no surgimento de um novo tipo de sociedade, a sociedade em rede (CASTELLS). Para Castells (1999, p. 497) as redes constituem a nova morfologia social de nossas sociedades, e a difuso da lgica de redes modifica de maneira substancial a operao e os resultados dos processos produtivos e de experincia, poder e cultura.
Durante sculos existiram mltiplos tipos de redes. Para Escobar (1999, p. 356-357), o que especial nas redes de hoje no apenas o fato de tornarem-se a coluna vertebral da sociedade e da economia, mas sim porque apresentam novas caractersticas e modos de operao particulares. Para alguns, estamos perante um novo tipo de sociedade, precisamente pelas caractersticas originais que as redes adotam. As novas tecnologias de informao e comunicao so os elementos fundamentais desta profunda transformao. Tratase do surgimento de um novo paradigma tecnolgico, e no mudanas sociais, econmicas e polticas, o que est guiando esta transformao. Este paradigma entrou em gestao nos anos de 1950 com o desenvolvimento dos circuitos integrados e, nos anos de 1970, com os microprocessadores, tendo uma expanso progressiva para redes interatuantes mais poderosas em uma escala global. Em termos de complexidade, formigueiros, cidades e certos mercados, por exemplo, exibem o que os cientistas denominam comportamento adaptativo complexo. Os comeos simples conduzem a entidades complexas sem a existncia
10
Ver: Damzio (2010, p. 89-105).. 178
de um plano mestre ou uma inteligncia central planejadora (ESCOBAR, 2005, p. 40).

Estes processos so gerados de baixo para cima, onde os agentes que trabalham em uma escala (local) produzem comportamentos e formas em escalas mais altas (por exemplo, as grandes demonstraes antiglobalizao dos ltimos anos). Regras simples em um nvel do origem sofisticao e complexidade em outro nvel de emergncia; tratam-se de aes de mltiplos agentes que interatuam dinamicamente, seguindo regras locais ao invs de comandos de cima para baixo (ESCOBAR, 2005, p. 40). Uma distino til entre diferentes tipos de estruturas de rede aquela postulada pelo terico mexicano Manuel de Landa (1997 apud ESCOBAR, 2005, p. 224-225). Ele introduz uma diferenciao entre dois tipos gerais de redes: hierarquias e meshworks11, estas ltimas so flexveis, no hierrquicas, descentralizadas e auto-organizadas. As hierarquias implicam um grau de controle centralizado, de metas e regras particulares de comportamento que operam sob a tirania do tempo linear. As organizaes militares, as empresas capitalistas e a maioria das organizaes burocrticas operaram sobre esta base. As meshworks, ao contrrio, esto apoiadas nas decises descentralizadas, na heterogeneidade e na diversidade. Por serem no hierrquicas, no tm um nico objetivo, desenvolvem-se atravs do encontro com seus ambientes, embora conservem sua estrutura bsica. Para Escobar (2005, p. 224-225), no ciberespao e na complexidade encontramos um modelo vivel e ao menos potencialmente significativo em termos de menos possibilidades hierrquicas e mais possibilidades do tipo meshworks.
11
No h traduo para o portugus da palavra meshworks. Escobar traduz para o espanhol utilizando o termo mallas. Captulo V 179
Este modelo est apoiado na auto-organizao, na no hierarquia e no comportamento adaptativo complexo por parte dos agentes e contrasta fortemente com o modelo dominante da modernidade/colonialidade, particularmente com a globalizao neoliberal. As redes (meshworks), tais como as redes ambientais e outros movimentos sociais podem ser vistas como o espao de abertura para os saberes locais. Estas possibilitam, segundo Escobar (2005, p. 63-64), mundos e conhecimentos de outro modo.
A expresso mundos e conhecimentos de outro modo definida a partir de um duplo aspecto, no sentido de construir polticas a partir da diferena colonial, particularmente no nvel do conhecimento e da cultura, e tambm de imaginar e construir mundos verdadeiramente diferentes. A utilizao das novas tecnologias, com destaque para a internet, pode contribuir, mesmo que parcialmente, para gerar reformas profundas no modo de se pensar o direito a partir de espaos no formalizados institucionalmente. Nesse contexto, podemos destacar o conceito de Estado como novssimo movimento social, noo trabalhada por Santos (2008, p. 364). Diante da crise do estado moderno, uma das concepes que surgem aquela que prope uma articulao privilegiada entre o princpio do estado e da comunidade. Para Santos sob a mesma designao de estado, emerge uma nova forma de organizao poltica mais vasta que o estado, de que o estado o articulador e que integra um conjunto hbrido de fluxos, redes e organizaes em que combinam e interpenetram elementos estatais e no estatais, nacionais, locais e globais. Nesse caso evidente o papel das redes; estas representam novos campos de possibilidade de aumento do poder e da participao da sociedade na poltica e no direito a partir de seus
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saberes locais, colaborando para o que Santos chama de uma reinveno solidria e participativa do estado.
As redes formadas por novos grupos, movimentos sociais, movimentos de protesto, de software livre, voluntariados e organizaes no governamentais, utilizam e organizamse atravs de redes eletrnicas, adquirindo cada vez mais uma significao poltica. Isso pode ser observado nos novos ativismos a favor dos direitos humanos, da democracia, da flexibilizao das regras de propriedade intelectual, etc. Formam-se assim novos cenrios para se pensar o direito, facilitando o acesso informao pblica e o debate como fundamento de participao poltica, dinamizando, desse modo, as resistncias populares. importante considerar a modificao da produo, transformao e intercmbio de conhecimento no interior das chamadas redes eletrnicas. Como vimos a ideia de rede incorpora aspectos de descentralizao, interatividade e multiplicidade; no caso das redes, acrescenta-se o fato de que seus integrantes procedem dos campos mais diversos, no apenas do meio acadmico, mas de todos os mbitos da sociedade. O que as redes eletrnicas proporcionam a possibilidade de facilitar a atuao das coletividades e dos seus saberes, de forma a concretizar seus projetos e trocar informaes e conhecimentos necessrios para isso (MAYANS I PLANELLS; SERDIO, 2003). De fato, contemplar as redes eletrnicas a partir desta perspectiva pressupe questionar as noes tradicionais de saber e, sendo assim, a ideia de que existe ontologicamente saberes superiores e universais e saberes inferiores e locais, de acordo com uma hierarquizao do conhecimento. Ao no postularem uma separao rigorosa entre produtores, difusores e consumidores de conhecimento, as
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redes eletrnicas so, potencialmente, instrumentos decoloniais, significam uma abertura para os saberes considerados inferiores no mbito oficial e cientfico, este meio que tradicionalmente fechado sempre, com seus especialistas e intelectuais. Essas redes, segundo Escobar (2005, p. 144) podem ser utilizadas como espao pblico para os saberes locais. Saberes sobre o direito, como o direito subsistncia bsica, autonomia e diferena, entre outros. Os criativos usos do ciberespao feitos pelo movimento zapatista12 so exemplos ilustrativos da reconstruo e apropriao que os movimentos sociais fazem dos espaos pblicos (ESCOBAR, 1999, 161).
Alm de suas caractersticas bastante peculiares como movimento poltico e armado, [...] o EZLN rapidamente transformou-se tambm em importante fenmeno comunicacional ou meditico. A habilidade de Marcos como comunicador e conhecedor dos meios de comunicao, a capacidade dos zapatistas em se manterem na mdia e o interesse despertado em todo o mundo, alimentando constantemente as redes eletrnicas com informaes de e sobre Chiapas, fizeram com que as reivindicaes bsicas dos insurgentes zapatistas e a realidade das populaes indgenas da regio circulassem em escala global, chamando a ateno no s da sociedade mexicana,
12 O Exrcito Zapatista de Libertao Nacional EZLN apareceu publicamente no estado mexicano de Chiapas em janeiro de 1994, a partir de sua origem indgena, com as demandas seculares dessa parcela da populao marginalizada, suas peculiaridades e sua prtica poltica, que o fazem um grupo armado bastante original dentro do contexto das lutas populares na Amrica Latina. [...] os zapatistas tiveram a habilidade e ainda tm para conquistar espao nos meios de comunicao convencionais e criar uma eficiente rede de solidariedade e comunicao, combinando as tradies seculares das comunidades indgenas, que so suas bases, aos recursos tecnolgicos de meios eletrnicos como a Internet e a Web. Esta combinao criativa de iniciativas polticas bem-sucedidas, bases sociais resistentes, dilogo permanente com a chamada sociedade civil nacional e internacional e vitrias importantes no campo da comunicao, compensam a fragilidade militar do EZLN e possibilitam sua continuidade [...] (ORTIZ 2005, p. 185).
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mas de grande parte da populao mundial para as demandas seculares daqueles povos at ento esquecidos. (ORTIZ, 2005, p. 175).
Os zapatistas podem ser considerados pioneiros no uso da internet como ferramenta de luta13. Todas as possibilidades de internet14 so aproveitadas pelas redes de apoio zapatista, formadas pela ao convergente de indivduos, grupos, organizaes de diversos tipos. O zapatismo na internet se concretiza a partir de pginas pr-zapatistas de apoio e de informaes que circulam em listas eletrnicas de correio e em interaes desenvolvidas em fruns e listas eletrnicas de discusso. A rede eletrnica zapatista utiliza-se da internet para propor novos horizontes de significado com sua nfase na humanidade, dignidade e respeito da diferena; alm disso, prope concepes alternativas de democracia e justia (ESCOBAR, 2005, p. 42). Por exemplo, os zapatistas consideram que a democracia no propriedade privada do pensamento e da teoria poltica e jurdica do Ocidente, mas um princpio de convivncia e de bom viver. No discurso zapatista fala-se de justia, equidade, igualdade, reciprocidade e se adverte tambm que uma palavra, a democracia, chegou de longe, de outras latitudes, mas se refere aos seus prprios temas e assuntos. Leva em si o direito de certas sociedades de organizarem sua prpria maneira a justia, a equidade e a igualdade, mas no leva em si o direito a negarem e silenciarem quem democrtico de outra maneira ou, alm disso, quem postula outra forma de igualdade e justia ( MIGNOLO, 2008, p. 46).
Segundo Castells (2001, p. 103), os zapatistas so o primeiro movimento de guerrilha informacional do mundo. 14 Para verificar pginas de apoio ao zapatismo digite: <http:/ /www.ezln.org. mx/index.html e http:/ /www.eco.utexas.edu/faculty/Cleaver/zapsincyber. html>. Este ltimo trata-se de um guia de sites, artigos, comunicados, documentos e fotos sobre os zapatistas.
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J no possvel procurar a democracia em seus fundamentos na Grcia ou Frana, a no ser que pensemos que h seres superiores, que precisamente o que impe (e, muitas vezes, sustenta com as armas) a postulao de universais abstratos. Grosfoguel (2008, p. 138.) salienta que
[...] os zapatistas aceitam a noo de democracia, mas redefinem-na partindo da prtica e da cosmologia indgena local, conceptualizando-a de acordo com a mxima comandar obedecendo ou todos diferentes, todos iguais. O que parece ser um slogan paradoxal , na verdade, uma redefinio crtica descolonial da democracia, recorrendo s prticas, cosmologias e epistemologias do subalterno. Isto leva-nos questo de como transcender o monlogo imperial estabelecido pela modernidade europeia-eurocntrica.
As autonomias zapatistas tm se destacado por criar sistemas de governo e polticas sociais prprias.15 Estas autonomias se caracterizam por rechaar a presena de
Destaca Ornelas (2005) que embora as experincias de autogoverno entre as comunidades indgenas de Chiapas sejam muito antigas, podemos localizar o nascimento das autonomias zapatistas em dezembro de 1994. Inicia-se com a formao e o funcionamento dos Municpios Autnomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ); estes ilustram os alcances da luta zapatista no horizonte da transformao social. Em julho de 2003 o Comando do EZLN anuncia o nascimento dos Caracoles e das Juntas de Bom Governo, expresses de uma fase superior de organizao autnoma. Os Caracoles so as sedes das Juntas de Bom Governo, novas instncias de coordenao regional e lugares de encontro das comunidades zapatistas e da sociedade civil nacional e internacional. Da mesma forma que os municpios rebeldes, as Juntas de Bom Governo so integradas por um ou dois dos delegados de cada Conselho Autnomo, de modo que se preserva o vnculo direto com as comunidades. [...] com a criao dos Caracoles e das Juntas de Bom Governo, o EZLN consolida sua independncia com relao s tarefas de governo, sendo categrico ao declarar que dali em diante no intervir nos trabalhos do governo. Enquanto assumem a coordenao das iniciativas que concernem aos aspectos econmicos, sociais e de justia, as instncias autnomas devero fortalecer o autogoverno, seu papel de amortecedor da contra-insurgncia, e, sobretudo, devero consolidar sua capacidade para resolver pacicamente os conitos entre comunidades.
15
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Alm disso, os zapatistas no vo ao povo com programas e saberes enlatados, mas partem da noo dos indgenas tojolabales de andar perguntado (GROSFOGUEL, 2007, p. 75). um movimento (no sentido que no est parado, e est em constante modificao). O zapatismo um excelente exemplo de decolonialidade a partir do ciberespao. O movimento zapatista abre caminho para que os saberes locais indgenas (que tambm so saberes em rede16) possam afirmar-se frente aos saberes ocidentais. Desta forma, a fora do imaginrio indgena e a disseminao planetria de seus discursos fazem-nos pensar em outros futuros possveis em mundos e conhecimentos de outro modo. Entretanto, a rede zapatista no est lutando somente pelo acesso, incorporao, participao ou incluso na sociedade, no saber oficial ou no sistema poltico, mas, com o criativo uso das redes, participa de uma insurreio dos saberes subalternizados, principalmente a partir da construo de suas prprias definies do que poltica, democracia, justia, solidariedade, etc. Ou seja, exigem o direito de definir aquilo no que desejam ser includos. claro que a tecnologia colaborou e colabora para o estabelecimento de uma hierarquizao do conhecimento, mas, como analisamos, tambm pode atuar de maneira decisiva e fundamental como elemento capaz de propiciar novos espaos
importante considerar, neste sentido, que quanto falamos que todos os saberes so locais, queremos dizer que no h saberes universais, vlidos para todo o planeta. Por outro lado, no significa que os saberes locais so separados e puros, pelo contrrio, geralmente esto conectados em redes.
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instituies governamentais e se mantm explicitamente e estrategicamente margem das instituies estatais como parte de seu posicionamento contra o Estado neoliberal mexicano, as lgicas do capital e o legado tanto do poder como do conhecimento colonial.
para os saberes locais e, consequentemente, propiciar novas formas de pensar o direito a partir de racionalidades sociais e culturais distintas.
4 O Direito Pensado a Partir dos Saberes Locais: A Decolonialidade do Conhecimento

Muitos falam que a Amrica Latina est vivendo um processo de transio, outros falam da emergncia de um novo pachacuty, um novo tempo. Realmente, observamos que muitas mudanas esto ocorrendo; os espaos que antes apenas eram dominados pelos discursos eurocntricos, agora so invadidos por uma pluralidade de outros conhecimentos. Porm, pensar o direito a partir dos saberes locais no significa propiciar somente a entrada de tais saberes no oficial, na academia, nas constituies e no estado. A decolonialidade vai alm da incluso de pessoas e saberes no ocidentais em lugares tradicionalmente deslocalizados, ou melhor, com a pretenso de se localizar no ponto zero do conhecimento. Mesmo sendo iniciativas interessantes, pois abrem espaos, necessrio ir alm e decolonizar o conhecimento, questionando epistemicamente as relaes coloniais. Decolonizar o conhecimento no to simples, pois a colonialidade mais sutil e complexa do que geralmente se pensa. No to fcil decolonizar a modernidade/colonialidade apenas propondo mudanas simblicas, de carter retrico. impossvel, portanto, mudar as relaes de poder sem colocar em questo a relao de conhecimento que continua a vigorar nos dias atuais estabelecendo a diferena colonial, mesmo que disfarada por discursos que supostamente reconhecem os saberes locais.
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A colonialidade, desta forma, aparece diante da retrica moderna, ou seja, por trs dos discursos de justia, direitos humanos, democracia, desenvolvimento, multiculturalismo, por exemplo, tambm se observa a lgica colonial. Esta se sustenta na ideia de que alguns esto em um lugar universal e assim representam o conhecimento universal (verdadeiro, neutro, justo, bom para todos), enquanto outros so os que esto em um lugar particular e localizado e, por isso, devem receber esse conhecimento. Nesse sentido, podemos encontrar semelhanas no controle epistmico que permitiu o desenvolvimento de conceitos como brbaros, primitivos e subdesenvolvidos, por exemplo. A decolonialidade do conhecimento no significa, nem inverso das regras do jogo, nem assimilao, incluso ou reconhecimento dos saberes locais, tampouco o estudo sobre o outro. Muito pelo contrario o outro, o que aparece e questiona a perspectiva epistmica que estabelece que certas formas poltico/jurdicas ou devem desaparecer, ou devem apenas ser consideradas como etapas em direo s formas ocidentais que so concebidas de acordo com os padres de conhecimento eurocntricos. Nesse ponto, importante considerar que no defendemos que o outro, est acima das relaes de saber e poder, em um lugar privilegiado de enunciao da verdade. Tampouco entendemos a decolonialidade como uma misso de resgate essencialista de culturas autnticas e imveis. Os saberes locais no so puros, so de fronteiras, interconectados.
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Em nossa opinio a questo decolonial ampla e diz respeito, principalmente ao encobrimento da continuidade da epistemologia eurocntrica, ou seja, do padro de conhecimento que imposto como universal e classificatrio da humanidade.
Alm disso, no so superiores aos demais, apenas diferentes e tm seu direito a no ser subalternizados por uma lgica de conhecimento que se sustenta na classificao hierrquica de seres humanos. Logo, pensar o direito a partir dos saberes locais implica a possibilidade de modificar (e no inverter) as relaes de conhecimento colonizadoras e ir alm da universalidade epistmica que se reflete na concepo de que noes como humanidade, direitos, direitos humanos, democracia, estado, desenvolvimento, em suas concepes eurocntricas, so verdadeiras e vlidas para todos os povos do mundo. Defender que determinadas noes ocidentais no so verdadeiras e universais no o nico pr-requisito para se pensar decolonialmente. preciso, principalmente, questionar a universalidade do lugar a partir do qual se estabelece o pensamento, as teorias, a filosofia. Ou seja, o imaginrio ponto zero do conhecimento deve ser desmascarado e situado. Consideramos, deste modo, que fundamental um processo contnuo no sentido de desenvolver outras formas de se conhecer, no mais fundamentadas na egopoltica. Ou seja, fundamental abrir outras formas de conhecimento a partir de perspectivas outras de conhecimento que no estejam sustentadas na universalidade epistmica e nas suas prerrogativas cientficas pretensamente neutras e objetivas. A suposio bsica que o conhecedor sempre est implicado corpo e geopoliticamente no conhecido, embora a epistemologia ocidental eurocntrica tenha mascarado ambas as dimenses ao criar a figura do observador desapegado, que ao mesmo tempo controla as regras disciplinadoras e se situa em uma posio privilegiada para avaliar e definir. A ideia de brbaro, selvagem, primitivo ou subdesenvolvido expressa a pretenso do sujeito do conhecimento de conceber
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A decolonialidade no pode ser, desta forma, defendida a partir de uma perspectiva epistemolgica monista (deslocalizada, central, atemporal, neutra, justa) que repete as mesmas regras do jogo da teo e da egopoltica do conhecimento. O resultado seria um multiculturalismo, interculturalidade ou descolonizao que celebra a pluralidade do direito a partir de uma universalidade epistmica inclusionista e colonial. O pensamento decolonial surge a partir dos saberes locais frente concepo deslocalizada e desincorporada do conhecimento. Essa perspectiva de pensar/agir nos obriga a localizar o de onde se est pensando e nos mostra que se mudar a localizao epistemolgica de onde se pensa, transforma-se toda a maneira de entender o mundo. Por quem e quando, por que e onde gerado o conhecimento? Fazer estas perguntas significa mudar o interesse do enunciado para a forma de enunciao (MIGNOLO, 2010b, p. 10-11). Significa questionar como determinados saberes foram constitudos como universais em detrimento de outros saberes que foram consideradas como tradicionais, brbaros, primitivos, msticos etc. Frente ao discurso da modernidade que ilusoriamente acredita na possibilidade de um conhecimento que no tem relao com lugares e corpos, a perspectiva da geopoltica do conhecimento argumenta que este necessariamente permeado pelas localizaes especficas que constituem as condies mesmas de existncia e enunciao do sujeito cognoscente. O conhecimento est marcado geo-historicamente, isto ,
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a si mesmo como um observador desapegado. O seu tempo e o seu lugar so universais (colonialidade do tempo e do espao), logo todo seu conhecimento tambm universal e, assim, superior aos demais e vlido para todo o planeta.
marcado pelo locus de enunciao a partir do qual produzido (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 141). Portanto, de acordo com nossa anlise, para pensar o direito a partir dos saberes locais importante questionar, com relao aos discursos do multiculturalismo, interculturalidade e descolonizao do estado, quem define os conceitos e a partir de quais modelos epistmicos. Ou seja, quem so aqueles que definem (seu corpo, seu lugar) o que e o que no direito, direitos humanos, cultura, povos indgenas, por exemplo.17
Hoje mais do que nunca na histria do mundo moderno/ colonial observa-se a necessidade de um processo de mudana no sentido de construir estruturas de conhecimento que surgem da experincia da humilhao e marginalizao. O movimento zapatista (a partir da ltima dcada do sculo passado) e as recentes lutas indgenas na Bolvia e no Equador apontam nesse sentido. Democracia, direitos humanos, estado, agora se convertem em conectores de muitas caras. J no tm seu fundamento na Europa, mas devero ser negociados a partir da pluriversalidade epistmica, ou seja, da interculturalidade a partir de uma perspectiva decolonial. Muitas vezes esses postulados so adaptados, travestidos, ressignificados e transformados, em consonncia com as necessidades locais, que se assumem no apenas como fontes de resistncia, mas de conhecimento e reexistncia, como diz Achinte (2009, p. 94). Significa, por conseguinte, sujeitos de conhecimento outros que atuam contra a violncia epistmica exercida por meio da suposta universalidade do conhecimento.
17 Partindo claro da ideia de que no existem coisas como jurdico, direitos humanos, democracia; que existam independentes das definies, dos discursos.
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Cultura, direitos humanos, por exemplo, so categorias que podem ser utilizadas com intenes e efeitos muito diferentes dependendo de quem est definindo. Postulados disseminados a partir da lgica colonial podem assumir um sentido decolonial conforme o contexto em que esto inseridos. A dimenso decolonial da democracia (como tambm do direito, dos direitos humanos) para os zapatistas, segundo Mignolo (2008b, p. 47), pluriversal, ou seja, o horizonte nico, mas os caminhos para chegar a ele so vrios, diversas lnguas, formas e interesses no conhecimento; diversas religies, subjetividades, formas de sexualidade. Na Bolvia e no Equador, os movimentos indgenas tambm tm mostrado que possvel existir mltiplas formas de se pensar a sociedade, a poltica e o direito, mesmo que isso signifique um desafio diante das polticas do multiculturalismo oficial. A partir de saberes locais se estruturam propostas que se desenvolvem no somente a partir da ressignificao de palavras ocidentais, como tambm no sentido da abertura para espaos de pensamento que se sustentam nas prprias concepes indgenas como ayllu, pachamama, pachakuti, sumak kawsay (quechua), suma qamaa (aymara), estes dois ltimos traduzidos como vivir bien (Bolvia) ou buen vivir (Equador).
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Logo, a perspectiva decolonial no implica descartar categorias e prticas discursivamente impostas como ocidentais. Implica tambm ressignificar estes saberes por meio dos saberes subalternizados, o que Mignolo (2003, p. 35) chama de epistemologias de fronteira. Trata-se muitas vezes de subsumir/redefinir a retrica emancipatria da modernidade a partir das cosmologias e epistemologias do subalterno, localizadas no lado oprimido e explorado da diferena colonial (GROSFOGUEL, 2008, p. 138).
A realidade para o saber andino no dividida em esferas contraditrias como o divino e o humano, o verdadeiro e o falso, o celestial e o terrestre, o religioso e o profano, o masculino e o feminino, o vivente e o inerte, o eterno e o temporal. Por outro lado a filosofia ocidental dominante18 marcada por esse tipo de dualismo que se evidencia de maneira mais explcita e de maior impacto no princpio da exclusividade lgica (no contradio, identidade, do terceiro excludo). Ou uma coisa ou outra coisa, mas no h terceira possibilidade (ESTERMANN, 2008, p. 24).
Segundo Estermann (2008, p. 25), o famoso adgio romano divide et impera (divide e governar) talvez a expresso mais ntida e politicamente mais consequente deste af androcntrico19 de conceber a realidade e convert-la em conceito. Para poder analisar a vida (uma planta, um animal, um ser humano), ter que cort-la em partes (esprito analtico) e separar estas partes que organicamente so inseparveis, com a consequncia de destruir a vida mesma. Cada sntese a partir do resultado de uma anlise real da vida resultar artificial e robtica. O saber andino pensa em dualidades polares, na forma da integralidade (holismo), e no em dualismo. No h vida em forma isolada, mas apenas por intermdio de uma rede de relaes complementares (ESTERMANN, 2008, p. 25). O pensamento aymara e quechua concebe a histria como uma sequncia de ciclos ou pocas que terminam e comeam por um pachakuti (uma volta de pacha), um cataclismo csmico no qual certa ordem (pacha) volta ou retorna (kutiy) a uma desordem
Como j comentamos, no entendemos o Ocidente, ou a filosofia ocidental de maneira homognea; h muitas rupturas, tradies minoritrias e esquecidas, ou seja, saberes sujeitados, como diria Foucault. 19 O homem como ser humano e masculino no centro dos acontecimentos.
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csmica transitria, para dar origem a uma nova ordem (pacha) distinta (ESTERMANN, 2008, p. 128).
No faz sentido, portanto, falar em progresso do gnero humano, nem tampouco desenvolvimento de um estado primitivo para um superior, passando por etapas de aprendizagem ou melhoramento. Ningum est atrs (vias de desenvolvimento) em busca de recuperar o tempo perdido. Sumak kawsay (quechua), suma qamaa (aymara) so termos indgenas que atualmente esto em destaque, sendo utilizados tanto no cenrio acadmico como tambm no poltico; inclusive esto presentes na Constituio do Equador e da Bolvia20. Entretanto estas concepes muitas vezes so banalizadas, sendo separadas da cosmologia e do pensamento aymara e quechua e reapropriadas pelo multiculturalismo oficial como uma variante do desenvolvimento. Suma qamaa diferente do que entendido predominantemente pelo discurso ocidental como viver bem, ou viver melhor. Ao se falar melhor significa que outros viveriam pior, o que no faz sentido em um mundo que se rege pelo equilbrio, pelo ponto de encontro. O suma qamaa, segundo explica o intelectual aymara, Simn Yampara (2010), um modo de existncia que est em harmonia e equilbrio com todos os outros elementos da pacha, uma vida em comunidade e harmonia com todos os outros seres. Procura-se o consenso entre as oposies complementares, um
20 A Constituio Equatoriana de 2008 diz que se reconoce el derecho de la poblacin a vivir en un ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay. A Constituio Boliviana de 2009 recolhe uma pluralidade de termos lingusticos do pas e diz que el estado asume y promueve como principios tico-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrn), suma qamaa (vivir bien), andereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj an (camino o vida noble).
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ponto de inter-relao entre duas foras ou energias no sentido de estabelecer o ponto de encontro ou centro (taypi) entre dois elementos, foras, poderes, ou posies complementares. Por exemplo, a democracia nos ayllu21 se d a partir de outros cdigos e linguagens. A democracia no s um acordo ou pacto poltico entre e para os cidados, mas sim fundamental para manter o equilbrio entre os entes que vivem nos distintos pacha; trata-se de um mecanismo regulatrio de viver em relao csmica (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 177).
Aprende-se a democracia observando o comportamento da natureza, como na filosofia do lder indgena colombiano Manuel Quintn Lambe.
Aqui se encontra o pensamento do filho das selvas que o viram nascer e que se criou e se educou debaixo delas como se educam as aves para cantar e se preparam as pequenas aves batendo suas plumas para voar desafiando o infinito para amanh cruz-lo e com uma extraordinria inteligncia mostram entre si o semblante de amoroso carinho para retornar o vo, o macho e a fmea, para fazer uso da sabedoria que a mesma Natureza nos ensinou, porque a nesse bosque solitrio se encontra o livro da filosofia; porque a est a verdadeira poesia, a verdadeira filosofia, a verdadeira literatura, porque a a Natureza tem um coro de cantos que so interminveis, um coro de filsofos que todos os dias trocam de pensamento mas nunca saltam as muralhas onde est colocado o Mistrio das leis sagradas da Natureza humana. (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 185-186).
Entretanto, o ayllu no rechaa os valores da democracia boliviana, mas os insere seletivamente dentro de seu prprio sistema, de acordo com as circunstncias polticas ou sociais, conforme a matriz de complementaridade e reciprocidade (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 186).
21 O Ayllu refere-se a um tipo de organizao e experincia social familiar prpria dos povos indgenas andinos, que se estabelece a partir da propriedade coletivada terra.
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Da mesma forma que a democracia, a concepo dos direitos humanos no pensamento aymara e quechua vai alm do dualismo cartesiano mente/corpo e de outras oposies binrias como natureza/cultura e sujeito/objeto. Transcende o estritamente humano ou social, implica reivindicar muito mais que os meios materiais e no materiais que fazem e possibilitam a vida individual, social ou cultural. Os direitos no advm apenas da coexistncia entre humanos, mas sim pela convivncia com os componentes da natureza e com a ordem cosmolgica. Logo, as prticas de interculturalidade e de pluralismo jurdico, nesse contexto so algo mais que uma ideia, formam parte das mltiplas formas de existncia (FERNNDEZ-OSCO, 2008, p. 36). A partir dessa perspectiva, os direitos humanos so entendidos como um todo indivisvel e interconectado. A dignidade da pessoa deve ser contextualizada em seu meio social cultural, emotivo, ambiental, geogrfico e cosmolgico. Os fundamentos humanos indgenas concebem o sujeito como ser relacionado com a multidimensionalidade, onde no h normas abstratas, pois a relao entre jaqi (pessoa social), comunidade, autoridade, divindades, animais, plantas e cosmos, constitui uma cadeia intrnseca que outorga e garante a gerao de direitos vida. Concepo holstica onde as partes encontram sentido na globalidade articulada. Nesta multidimensionalidade se garante
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Na democracia do ayllu toda autoridade revogvel. Tambm no se trata de procurar ou imaginar algum ideal, mas a capacidade de revogar uma prtica cotidiana. O exerccio de autoridade se considera como aprendizagem do que significa suma qamaa; nesse processo que se entende o que significa ser autoridade e tambm o bem comum. O poder se aprende e se humaniza no na ordem ascendente, mas sim no fluxo de baixar e subir (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 177).
os direitos plenos e mltiplos. Diferente da ideia ocidental de direitos humanos que diz que estes so inerentes pessoa (FERNNDEZ-OSCO, 2008, p.20). Esta atividade decolonial que podemos observar tanto no movimento zapatista como dos povos indgenas da Bolvia e do Equador, no tem apenas lugares e sujeitos outros de enunciao, mas assume outras condies epistmicas do conhecimento pautadas em distintos saberes que surgem de diversos lugares do planeta no processo de afirmao de ser de onde se pensa.
Os objetivos modernos (estabelecidos a partir da teo e egopoltica do conhecimento) de encontrar frmulas para definir e salvar a humanidade como um todo so substitudos pela pluriversalidade epistmica, diferentes loci de enunciaes, diferentes propostas, fragmentadas, em movimento. De acordo com essa perspectiva h tantos direitos humanos e tantas democracias quanto formas de explicar o mundo. Alm disso, o potencial decolonial dos saberes locais no mbito jurdico diz respeito inclusive emergncia, no apenas de outras formas de se entender a democracia e os direitos humanos, por exemplo, mas tambm se refere s formas plurais de se entender as tcnicas e prticas jurdicas. Os saberes jurdicos plurais possibilitam um profundo questionamento no apenas do monoplio jurdico do estado, como tambm do pluralismo jurdico de mercado que constitui um novo direito imperial e colonial.22
Para Tamayo e Farias (2007, p.157-161) estamos diante da emergncia de sistemas jurdicos privados. Estes rompem com o monismo jurdico, ou seja, o monoplio e a centralidade estatal da produo jurdica. Trata-se de um sutil processo de mercantilizao do direito e de suas tradies jurdicas, que se tornam debilitadas perante s exigncias do capitalismo globalizado.
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Estas formas outras de conhecimento no se originam no discurso oficial do estado ou dos organismos multilaterais e das instuies econmicas e finaceiras de mbito global, tampouco so exclusivas da academia. Pelo contrrio, fraturam a exigncia da epistemologia eurocntrica de que os saberes, para se constiturem como verdeiros e vlidos, devem partir de um ponto zero do conhecimento, seja este o estado, a academia ou outros. Entretanto, em uma perspectiva decolonial e intercultural, estes saberes plurais no esto isolados, separados um do outro ou em conflito, mas surgem dos intercmbios e dilogos propiciados pela interculturalidade, entendida a partir da decolonialidade. Aceitar e reconhecer o outro, ou as outras culturas no um processo somente jurdico ou poltico, mas envolve problematizar a diferena colonial e o controle epistmico que a sustenta. Somente modificando a lgica do conhecimento que permitiu que outros fossem classificados como inferiores que se poder construir uma proposta de interculturalidade que no se converta em uma mera retrica que invisibiliza os saberes subalternizados, mas sim, em um ponto de encontro de diversas decolonialidades. O pensamento decolonial proporciona, portanto, uma profunda transformao do que entendemos por direito e jurdico. O direito, por exemplo, no somente o que est nas normas, mas aquilo que construdo desde abajo, a partir das mais variadas formas de conhecimento. So perspectivas que
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Como uma alternativa a estas antigas e novas formas moderno/coloniais de se entender e trabalhar o direito (monismo jurdico e direito imperial), surgem, justamente, as pluralidades jurdicas a partir dos saberes locais.
surgem nas fronteiras, nas margens, no somente no interior dos movimentos indgenas (zapatistas, da Bolvia e do Equador), mas muitas vezes em reas rurais, em bairros perifricos, no interior dos movimentos sociais, quilombolas, entre outros. Sobretudo, retratam a emergncia dos saberes locais que historicamente foram subalternizados, mascarados, encobertos e sujeitados pela modernidade/colonialidade. Lugares de no pensamento (lugares de mitos, de religies no-ocidentais, de folclore, sem educao formal, de subdesenvolvimento) hoje esto despertando, e esperamos que muitos outros possam despertar, do processo de colonialidade. Consideramos fundamental para decolonialidade do conhecimento, que estes espaos jurdicos outros de pensamento sejam continuamente construdos, inclusive no mbito acadmico. A antropologia jurdica representa, no mbito do direito, o lugar de pesquisa que proporciona a abertura para estas novas perspectivas. Estas possibilitam pensar o direito a partir dos saberes locais e assim fraturam os padres de conhecimento da modernidade/colonialidade.
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CONCLUSO
CONCLUSO
Neste trabalho inicialmente procuramos analisar como foi constitudo um pretenso saber jurdico universal a partir da ideia de que seria possvel existir sujeitos de conhecimento neutros e separados do tempo e do espao. Foi analisado como este saber se desenrolou ao longo dos sculos a partir de diferentes roupagens. No sculo XVI, podemos citar o direito das gentes de Francisco de Vitria, bem como a defesa dos ndios feita por Bartolom de Las Casas, ambos estabelecendo universalmente o que era humanidade e o que era direito. No perodo iluminista o direito foi construdo discursivamente a partir da ideia de progresso e evoluo. Sendo que o estado de natureza foi considerado o padro jurdico e poltico dos povos colonizados, enquanto que o estado civil era privilgio da sociedade que o sujeito de conhecimento pertencia, neste caso o pensador iluminista europeu. Posteriormente, o direito foi tratado pela antropologia jurdica a partir de uma perspectiva evolucionista e racista, ou seja, todos os povos estavam a caminho das instituies jurdicas e polticas do Ocidente. Porm, mesmo quando foi reconhecido o direito nas demais culturas, esse reconhecimento s poderia ser feito por meio de um antroplogo inserido na epistemologia ocidental eurocntrica. Tambm refletimos sobre o direito, tal como este visto pelas atuais correntes do multiculturalismo oficial. H certa condescendncia perante aos sistemas jurdicos locais, porm no se coloca em questo como estes saberes foram subalternizados ao longo do tempo.
Concluso
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Depois de analisarmos a construo deste pretenso saber jurdico universal, verificamos uma possvel mudana de perspectiva. Consideramos como os saberes que historicamente foram subalternizados pelas concepes moderno/coloniais de direito, atualmente esto entrando em cena, no apenas para serem includos ou reconhecidos, mas para transformarem a prpria lgica do conhecimento. Fazem isso ao modificar a ideia de que para se pensar o direito, precisamos falar a partir de um imaginrio ponto zero, seja este a academia ou o estado.
A emergncia dos estudos decoloniais indica esta fratura de pensamento. Isto se torna evidente com as noes de interculturalidade e pluralismo jurdico, estado plurinacional, novas constituies da Bolvia e do Equador. Alm disso, destacamos os recentes estudos de ecologia poltica e justia ambiental, bem como o uso do ciberespao como forma de decolonizar o conhecimento. As concepes de democracia e direitos humanos a partir do pensamento aymar e quechua tambm demonstram que possvel pensar a sociedade, a poltica e o direito a partir de mltiplas maneiras. Tratam-se, portanto de novas perspectivas para a antropologia jurdica. Esta tradicionalmente foi o campo de pesquisa no qual se estudou o direito das culturas locais, agora, inversamente, pode ser o espao a partir do qual as culturas locais tm a possibilidade de pensar o direito a partir de seus prprios saberes. Entretanto, o objetivo deste livro no apenas colaborar para o debate na esfera acadmica, mas tambm contribuir para uma nova forma de posicionamento em benefcio da insurreio dos saberes que foram subalternizados. Ampliando, assim, a abertura de um espao de dilogo entre
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universidades, movimentos culturais e sociais, organizaes e entidades alternativas sobre as diversas concepes do jurdico.
Estamos, portanto, diante da necessidade de modificao de um processo no qual o pesquisador era imune e estava separado (no imaginrio do ponto zero) do mundo que estudava. A partir da posio decolonial no faz sentido falar em objetividade, neutralidade, cientificidade e assim por diante. O saber no construdo sobre, mas para, com um sentido poltico, comprometido.
Concluso
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Novas Perspectivas para a Antropologia Jurdica na Amrica Latina:

Conselho Editorial da Coleo

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Novas Perspectivas para a Antropologia Jurdica na Amrica Latina:

Thais Luzia Colao Eloise da Silveira Petter Damzio

Florianpolis, SC, 2012

2012 Dos autores

Obra publicada com recursos do PROEX/CAPES.

1 O Ponto Zero do Conhecimento e a Subalternizao dos Saberes Locais

A CONSTITUIO DE UM PRETENSO SABER JURDICO UNIVERSAL E O COLONIALISMO

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corporalidade, contrapondo-se, assim, viso de lugar nenhum, ou seja, neutra e objetiva.

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Para Santos (2008, p. 106) necessrio ir alm da monocultura da cincia moderna.

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2 Francisco de Vitria e os Debates de Valladollid: Os Direitos dos ndios

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3 O Iluminismo: Evoluo, Estado de Natureza e Direito Ocidental

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1 Os Estudos Antropolgicos e o Colonialismo: Raa e Cultura

A ANTROPOLOGIA JURDICA, O COLONIALISMO E O DIREITO: ENTRE OS SABERES UNIVERSAIS E OS SABERES LOCAIS

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Essas tendncias influenciaram Cesare Lombroso no desenvolvimento da Antropologia Criminal. 60

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2 A Antropologia Jurdica: O Direito Ocidental Universal e o Direito Primitivo Local

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1 A Subalternizao de Saberes no Discurso do Desenvolvimento

O MULTICULTURALISMO OFICIAL E O DISCURSO DO DESENVOLVIMENTO

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Para Cusicanqui (2010, p. 60),

3 Direitos Humanos, Direitos Indgenas e Pluralismo Jurdico Multiculturalista

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fundamenta as reclamaes por uma autodeterminao interna (no estado) ou a autonomia.4

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1 Estudos Ps-Coloniais e Decoloniais