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ROY WAGNER traduo: IRACEMA DULLEY reviso tcnica: ARIEL ROLIM E OLIVIA JANEQUINE

O estudo dos arranjos sociais do homem suas relaes com seus pares e como ele as concebe pertence, tradicionalmente, ao domnio da antropologia cultural. Isso no quer dizer que as relaes sociais e o que as pessoas pensam sobre elas no sejam importantes para a arqueologia ou para a antropologia fsica. Significa, simplesmente, que a sociedade e as relaes sociais e no a constituio fsica do homem ou o registro de seu desenvolvimento ao longo do tempo fazem parte do objeto bsico da antropologia cultural. A antropologia cultural definida de forma quase to ampla e vaga como o a antropologia em geral. Uma vez que a antropologia cultural pode incluir estudos a respeito de qualquer coisa, de poesia a aragem do solo, e de fato o faz, os antroplogos frequentemente demarcaram o estudo dos arranjos sociais como antropologia social, um subcampo particular da antropologia cultural. Essa designao tende a ser enganosa, pois sugere que a diferena entre a antropologia social e os outros aspectos da antropologia cultural principalmente de objeto. Na verdade no este o caso. A antropologia social tradicional se baseia em algumas suposies muito especiais sobre a importncia da sociedade suposies estas que no so necessariamente partilhadas por outros antroplogos culturais e inclui um amplo corpus terico desenvolvido com base nessas suposies. Que suposies so essas e se estamos

corretos em separar o estudo da sociedade do restante da antropologia cultural o tema deste captulo. Para respond-lo, entretanto, teremos de deixar esse domnio ambguo e confuso das definies e examinar o desenvolvimento histrico dos conceitos envolvidos. Afinal, a nica justificativa para reconhecer um tipo particular de antropologia o fato de existir um corpus terico que nos permite praticar esse tipo de antropologia. De modo a obtermos um conhecimento mais completo da antropologia social, devemos primeiramente tentar responder a algumas questes bsicas: qual o fundamento lgico da antropologia social, a antropologia da sociedade? De onde vieram suas suposies e as questes e respostas referentes a elas?

O desenvolvimento da antropologia social

Em muitos aspectos, os supostos da antropologia social so legado de mile Durkheim, o brilhante pensador social francs do final do sculo XIX e incio do sculo XX. Durkheim voltou-se para a vida moral e coletiva do homem as foras e influncias que mantm os seres humanos juntos, sua grupidade em todos os aspectos como um fenmeno a ser investigado cientificamente. Suas obras enfatizaram com tanta exclusividade a importncia bsica do

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social, dos aspectos coletivos e morais da vida humana, que fcil us-los como fundamento para o determinismo social ou acusar Durkheim de reificar a sociedade transform-la em coisa. Suas conquistas serviram de base para uma cincia da integrao social cujo foco a maneira pela qual as associaes humanas e a prpria sociedade, a mais permanente das associaes, se unem e o que as mantm juntas. Essa preocupao com a integrao foi a rocha sobre a qual a antropologia social se erigiu. Na esteira de Durkheim, o problema da sociedade foi assumido e desenvolvido por duas tradies nacionais distintas. Na Frana, em torno do peridico LAnne Sociologique, os colaboradores e alunos de Durkheim criaram um seminrio terico. Muito desse trabalho, especialmente o do sobrinho de Durkheim, Marcel Mauss, preparou o terreno para o posterior estruturalismo de Lvi-Strauss. Mas foi na Inglaterra e onde quer que a influncia de A. R. Radcliffe-Brown se tenha feito sentir no exterior que a teoria da descendncia teve seus primeiros e mais expressivos sucessos. Esses sucessos foram genericamente chamados de funcionalismo (embora o prprio Radcliffe-Brown tenha evitado esse rtulo), e ele forneceu o ncleo terico para a antropologia social clssica que se desenvolveu na Inglaterra nas dcadas de 1930, 1940 e 1950. O funcionalismo se assentava na noo de que no importa o quo estranhas ou peculiares fossem as prticas e instituies de um povo, e a despeito de como vieram a ser dessa forma, a questo importante era como funcionavam. Ademais, embora houvesse inmeras maneiras pelas quais elas pudessem funcionar ou no, havia sempre uma funo mais ou menos central, a de manter a sociedade unida e os antroplogos sociais sempre insistiram que se tratava de uma questo poltica ou poltico-jural. A suposio poltico-jural foi a contribuio de uma tendncia britnica de pensamento

muito secular e pragmtica ao problema original de Durkheim. E foi Radcliffe-Brown quem escolheu o domnio da jurisprudncia com suas distines refinadas e suas esmeradas adjudicaes de direitos como modelo para pensar as coletividades morais da sociedade. claro que as sociedades tribais do tipo estudado por Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Fortes, Gluckman e outros antroplogos sociais no tinham poltica no sentido que atribumos ao termo, nem tampouco tinham leis, embora muitas delas possussem tribunais e entrassem em litgios. Ademais, a nfase nos direitos levou naturalmente a uma considerao dos direitos de herana e a uma preocupao com a propriedade, embora a propriedade em questo fosse, na maior parte dos casos, valorizada precisamente porque era passvel de ser trocada por pessoas, o que quase nunca ocorre com a propriedade em nossa sociedade. A antropologia social evoluiu gradativamente para uma espcie de jogo de fingimento heurstico: conceitos com ampla base de aceitao e compreenso na sociedade ocidental tais como poltica, lei, direitos e propriedade foram aplicados aos usos coletivos dos povos tribais com uma espcie de como se implcito. Contanto que os participantes do jogo mantivessem o como se em mente, seu uso dos conceitos ocidentais para traduzir os costumes nativos para o tipo de coerncia racional e legal que esperamos de nossas prprias instituies era aceito, ainda que ele colocasse os sujeitos nativos nos improvveis papis de advogados e juzes de peruca e transformasse sua existncia coletiva em uma cmica pardia do Banco da Inglaterra. No entanto, o jogo no poderia acontecer no vcuo. Tratava-se antes de mais nada de antropologia descritiva, e era necessrio avir-se com os costumes do povo descrito. Ora, disso que tratam todos os problemas e conceitos da antropologia social. Se os Bantu meridionais,

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os Nuer ou os Talensi no tinham leis propriamente ditas, ento usos coletivos anlogos teriam de ser encontrados para substitu-las. Na verdade, estabeleciam-se analogias com as regularidades (ou, como uma gerao posterior as chamaria, normas) que regem as relaes de parentesco, e o jogo se tornava um jogo de transformar o parentesco em jurisprudncia e economia corporativa o estudo dos sistemas de descendncia e das instituies formadas nas sociedades tribais pela descendncia dos direitos e da propriedade. A antropologia social tornou-se a cincia dos grupos de descendncia, e os grupos de descendncia e sua constituio tornaram-se questes cruciais para dar conta da funo nuclear de integrao e manuteno da coeso da sociedade. Quanto maior a nfase com que os pesquisadores insistiam na importncia das definies, da racionalidade e de suas prprias concepes de direito e propriedade, mais os grupos se tornavam substanciais e claramente definidos. Eles se tornavam, em resumo, muito mais parecidos com os grupos conscientemente organizados, planejados e estruturados da sociedade ocidental a despeito da completa falta de evidncias de que os nativos realmente os pensassem daquele modo. Os grupos eram uma funo do nosso entendimento do que as pessoas estavam fazendo, e no do que elas mesmas faziam das coisas. A cincia dos grupos de descendncia submeteu-se ao mais rigoroso teste ao lidar com os modos como os usos nativos no correspondiam a suas expectativas tericas. Havia casos em que o uso do parentesco contradizia patentemente as expectativas do modelo institucional da sociedade. Nas sociedades tribais que a antropologia social escolheu como objeto de estudo, casos como esses no eram nem incomuns, nem triviais. O refinamento da chamada teoria da descendncia foi realizado por meio do esforo contnuo para lidar com contradies desse tipo. O incio disto fica evidente nos arti-

gos clssicos de Radcliffe-Brown, reeditados em Estrutura e funo na sociedade primitiva. Eles tratam do direito de um jovem bantu meridional de furtar comida e bens que pertencem a seu tio materno, geralmente membro de outro grupo de descendncia, e das peculiares relaes de jocosidade e evitao encontradas entre muitos povos tribais, nas quais os participantes se envolvem numa troa que parece violar a relao ou na evitao que aparentemente a nega. Radcliffe-Brown escolheu interpretar todos esses fenmenos em termos do que chamou de aliana ou associao. Em vista das tenses resultantes de interesses divergentes dos diferentes grupos que casavam entre si, inclusive demandas conflitantes a respeito de uma nica pessoa ou de expectativas desta, essas prticas inexplicavelmente antagnicas serviam para manter a ordem e a solidariedade social (integrar a sociedade) quando nada mais podia faz-lo. Nas palavras de Radcliffe-Brown:
A aliana pelo respeito extremo, pela evitao parcial ou completa, evita esse conflito mas conserva as partes unidas. A aliana pela jocosidade2 faz a mesma coisa, mas de modo diferente. (1973, p. 131)

O carter aparentemente anti-social do furto ou das relaes de jocosidade e evitao poderia, assim, ser explicado pela necessidade de integrar os prprios grupos (ali-los) em um todo social mais amplo. Qualquer evidncia no sentido de que o uso do parentesco no tinha o efeito de promover a solidariedade entre os grupos poderia ser explicada como formadora da solidariedade como um todo atravs da aliana. A cincia dos grupos de descendncia se defendia contra as excees etnogrficas partindo do princpio de que a prpria sociedade era, ela mesma, apenas um grupo de descendncia maior e melhor, com suas prprias leis e modos de operao. No era preciso deixar de acreditar

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em grupos sociais ou em solidariedade; bastava admitir que a solidariedade s vezes era alcanada por meios indiretos. Foi esta engenhosa formulao de Radcliffe-Brown, que salvava a solidariedade do grupo das garras da irracionalidade frvola, que Meyer Fortes usou como fundamento para sua teoria da descendncia e da filiao. Para comear, se a descendncia que os antroplogos vinham usando como um tipo de fundamento legal para a constituio de grupos no era o nico princpio em operao, ento um princpio mais geral teria de ser encontrado. Este foi a filiao, um tipo de descendncia de mo dupla baseada nos vnculos de um indivduo tanto com o pai quanto com a me. A descendncia, realizada por meio da me ou do pai, correspondia ao que Fortes chamava de forma de filiao com maior peso social, ao passo que o outro tipo, que relacionava um indivduo s pessoas que estavam fora de seu grupo de descendncia, era denominado filiao complementar. A primeira fornecia aos grupos um fundamento jurdico ou poltico-jural, ao passo que a segunda proporcionava um meio para a aliana entre os grupos (embora fosse suplementada por elementos como o ritual). primeira vista, essa manobra estratgica de Fortes parece ter resolvido o dilema do antroplogo social de, ao mesmo tempo, dispor dos grupos de descendncia como instituies claramente delimitadas e, ao mesmo tempo, admitir os interesses da totalidade social mais ampla. Contudo, essa soluo custou alguma contradio interna, pois a filiao tomava com uma mo o que oferecia com a outra. Ela afastou o centro de gravidade terica do franco racionalismo de Durkheim e Radcliffe-Brown de tal forma que quando os tericos da descendncia mais recentes, como Goody, quiseram estabelecer uma definio para grupo de descendncia corporado, foram obrigados a inventar conceitos como reivindicaes

obscuras e direitos submersos para explicar o funcionamento da filiao complementar. Estes se referem s frgeis reivindicaes de propriedade ou direitos que um homem pode exercer no grupo de nascimento de sua me em virtude do fato de que sua me poderia ter sido um homem. Se sua me fosse um homem, ele estaria no grupo dela devido herana patrilinear de direitos (de ser membro desse grupo). Se as reivindicaes fossem claras, em vez de obscuras, e os direitos viessem tona, ento as fronteiras dos grupos corporados de descendncia, que eram estabelecidas exatamente por esse tipo de direitos e reivindicaes, seriam corrodas e comprometidas. E, se isso acontecesse, os antroplogos sociais teriam de admitir que os grupos, tal como eles os haviam concebido, no existiam. As reivindicaes obscuras e os direitos submersos eram simplesmente uma forma de dizer que as relaes (de aliana ou associao) entre os grupos simplesmente no eram to reais quanto os prprios grupos. Esse status obscuro peculiar era reservado para tudo o que realizava a mediao entre as fronteiras rgidas dos grupos e se movia em seus interstcios inclusive o ritual (religio). (Todos sabiam que o ritual lidava com coisas sobrenaturais e sem substancialidade, como pessoas, gado e terras de famlia.) Assim, os antroplogos sociais tendiam a tornar seus grupos slidos e substanciais sacrificando a realidade e a substancialidade de tudo o mais. Mas o mundo obscuro e sem substancialidade dos direitos e reivindicaes que se moviam de forma inexplicvel entre os grupos ainda colocava um grande desafio cincia dos grupos de descendncia. O prprio carter intersticial e no substancial desse mundo era provocador; assim, muito esforo terico foi dedicado a derivar algum tipo de justificativa da realidade do no substancial, o que, claro, tornou-o mais necessrio, mais provocador e

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mais importante. A solidariedade passou a ser explicada por meio do antagonismo, em vez de ser definida em contraposio a ele, e a sociedade acabou por ser entendida nos termos de uma anti-sociedade. A teoria dos rituais de rebelio de Gluckman, que se refletia em muitos aspectos da vida social africana, representou mais um passo nessa direo. Gluckman insistia em que a dramatizao pblica institucionalizada de uma rebelio jocosa contra o governante, realizada com regularidade em algumas sociedades africanas, servia para reforar a posio desse governante. Ao estabelecer um tipo de falsa negao da autoridade dele, uma espcie de relao de jocosidade poltica coletiva, e ento superar a negao, a ordem social se convertia no que era ao fracassar em se converter no seu oposto. A importncia dessa teoria reside em seu emprego da contradio como base para a explicao. Embora firmemente comprometida com a integrao funcional da sociedade, ela assinala um deslocamento radical no centro terico da antropologia social. Com isso, abriu-se o caminho para uma antropologia social voltada em grande medida para o domnio do ritual e do nem l, nem c3. Foi este o rumo tomado por dois antroplogos sociais modernos: Mary Douglas e Victor Turner. Em seu livro Pureza e perigo, Douglas ressaltou a posio central das situaes contraditrias ou paradoxais na sociedade humana e relacionou-as noo de poluio. Turner, na esteira de Gluckman, concentrou-se no processo ritual e na importncia da transio (liminaridade) entre estados sociais e rituais. Embora o social conserve sua proeminncia na obra de ambos, o crescente apoio dos autores no contraditrio remete a outra divergncia importante: em lugar da integrao funcional, suas explicaes recorrem cada vez mais ao significado e conceitualizao como expressos nos smbolos.

Se essa nfase na contradio e no nem l, nem c reduziu a cincia dos grupos de descendncia a uma espcie de absurdo em relao a sua posio anterior, o interesse pelos smbolos e pela conceitualizao nativa teve um efeito semelhante sobre o jogo heurstico de compreender os usos nativos como se fossem instituies ocidentais. Podemos concluir que a antropologia social foi instigada a se converter no seu oposto pelas exigncias de lidar com seu objeto de estudo. Mas a essa altura seu oposto (no que diz respeito a suas principais nfases) j havia surgido na forma do estruturalismo lvi-straussiano e havia entabulado um debate contnuo e bastante bem-sucedido com a teoria da descendncia, sob a orientao de Edmund Leach e Rodney Needham. O estruturalismo de Claude Lvi-Strauss o oposto da antropologia social tradicional radcliffe-browniana: voltou-se para as oposies e contradies no interior da ordem social com o propsito de resolv-las como parte de sua explicao , e no para suas regularidades legais e harmonias integradas. A obra de Lvi-Strauss emergiu de uma tradio diferente de antropologia, fundada pelos alunos e seguidores de Durkheim na Frana, que haviam desenvolvido um corpus terico sobre a sociedade em conformidade com as linhas conceitualistas da obra do prprio Durkheim, e no com a orientao legalista e materialista da antropologia social britnica. Eles escreveram sobre os temas da classificao primitiva, da organizao dualista, dos conceitos de eu e sociedade e das formas de troca de ddivas. Talvez a mais conhecida dessas obras seja o brilhante Ensaio sobre a ddiva de Marcel Mauss, livro que, como o prprio Mauss, exerceu grande influncia sobre Lvi-Strauss. na troca de ddivas, ou reciprocidade, que o estruturalismo comea. Ou, antes, onde o funcionalismo acaba para os estruturalistas, pois a reciprocidade entre indivdu-

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os e entre grupos a resposta estruturalista questo funcionalista: O que integra a sociedade?. Ao supor a presena e importncia universal da reciprocidade, o estruturalismo elegeu como principal problema a maneira como a sociedade e suas partes so conceitualizadas. Assim, reverteu completamente a orientao do funcionalismo, que considerava esse tipo de conceitualizao como um dado e voltava sua ateno para o problema da integrao. A partir de Estruturas elementares do parentesco (Les Structures lementaires de la Parent) de Lvi-Strauss, publicado em 1949, o grupo social assumiu um aspecto novo e radicalmente diferente para alguns antroplogos. Foi descrito em termos conceituais (ideais) e simblicos, e no legais e materialistas. Ao invs de se basearem em vacas, complexos residenciais e direitos in rem e in personem, os grupos e a estrutura dos grupos se baseavam em dualidades cosmolgicas: direita versus esquerda, gua em contraposio a terra, o de cima em oposio ao de baixo, etc. Em vez de grupos reais, fsicos, concretos, havia unidades hipotticas reconstrudas de acordo com os papis assumidos na reciprocidade doadores de mulheres, receptores de mulheres, ciclos determinados por regras de casamento, e assim por diante constructos sociais do analista concebidos para fazer operar a ideologia nativa. Uma vez que se pretendia que esses constructos replicassem algo do esprito do nativo, em vez de algo a respeito do qual o pesquisador de campo pudesse esboar um mapa, como um complexo residencial, seria inexato cham-los de grupos no mesmo sentido dos constructos da antropologia social. Ainda assim, a despeito desse acrscimo de sofisticao, os constructos no eram, em muitos aspectos, menos grupais do que os grupos de descendncia da antropologia britnica. A principal diferena era que esses grupos de descendncia existiam na imaginao do nativo, a despeito

de sua aparncia concreta. Eram grupos de descendncia precisamente pelo mesmo motivo que as unidades bsicas de Radcliffe-Brown o eram porque Lvi-Strauss, como os antroplogos britnicos, considerava as relaes de parentesco como lcus da lei ou das regras nas sociedades tribais. Ao seu modo, entretanto, ele no comeou por regras de herana ou propriedade, mas pelo tabu do incesto, que considerou a regra de casamento arquetpica. desse tabu, segundo Lvi-Strauss, que descende o universo de regras que constitui a sociedade humana. Ora, foi desse tabu, com sua necessidade implcita de reciprocidade (J que no posso casar com minha irm, troc-la-ei por algum com quem possa me casar), que ele derivou o fundamento da descendncia: O aspecto positivo da proibio que ela inicia a organizao (Lvi-Strauss, 2003). A organizao revelou-se uma incorporao da descendncia em todas as suas formas e variedades tradicionais (patrilinear, matrilinear, e assim por diante), com a exceo de que era significativa em termos conceituais, e no materiais. E embora esse emprstimo da terminologia tradicional pudesse no ter sido necessrio para uma teoria que precisava dos grupos apenas como um tipo de quadro para ancorar relaes de reciprocidade, o estruturalismo necessitava de algum tipo de ordem e organizao, pois partilhava com o funcionalismo a viso de que uma cultura ou sociedade representa uma ordem sistmica de alguma espcie, um sistema. Tanto a antropologia social britnica quanto o estruturalismo lvi-straussiano elegem como tarefa a descoberta de algum tipo de ordem sistmica no interior da cultura estudada, uma ordem que identificam com a forma como essa cultura opera (funcionalismo) ou se articula conceitualmente (estruturalismo). Vimos que a antropologia social tentou primeiramente

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descobrir essa ordem no interior dos prprios dados, postulando a existncia de grupos de descendncia auto-evidentes e similares, mas gradualmente assumiu a posio de que os problemas bsicos eram de cunho conceitual e interpretativo. Em outras palavras, assim como o estruturalismo, passou a reconhecer a importncia de construir modelos do sistema nativo e averigu-los como um modo de explicao. Esse procedimento implica observar algo e ento descrev-lo de forma sistmica, ou arquitetar um sistema e ento demonstrar que ele est l, ou se parece bastante com o que est l. Na prtica, geralmente inclui um pouco de ambos. Em qualquer dos casos, contudo, envolve a inveno e a projeo de uma ordem por parte do antroplogo, que funo de seu processo de entendimento. Assim, se escolhermos desafiar esse modo sistmico de explicao, podemos perguntar se os grupos de descendncia e a parafernlia da ordem social a eles associada existem de fato independentemente da necessidade do antroplogo de explicar as coisas nesses termos. Existe algo sobre a sociedade tribal que requer sua decomposio em grupos? Ou a noo de grupos uma descrio vaga e inadequada de algo que poderia ser mais bem representado de outra forma?

Desafiando a suposio do como se

Nosso primeiro passo ao tentar responder a essas questes deve envolver uma avaliao franca do que buscamos. Afinal, se abordarmos a questo com a inteno explcita de encontrar grupos ou com uma suposio irrefletida de que grupos, de um tipo ou de outro, so essenciais para a vida e a cultura humana, ento nada nos impedir de encontr-los. Ora, se nosso objetivo for uma avaliao franca, devemos ter clareza sobre o que queremos dizer ou esperamos encontrar com grupos. Temos

em mente os grupos corporados rgidos, empricos e materiais dos antroplogos sociais, as gradaes sociais inclusivas, flexveis e de base genealgica de um sistema de linhagens segmentares, ou os constructos totalmente conceituais dos estruturalistas? Antes de tudo, deveramos tentar responder questo crucial: por que, afinal, precisamos explicar as estruturas sociais por meio dos grupos? Vivemos em uma cultura na qual fundar, integrar, tornar-se membro e participar de grupos uma questo intencional e importante. As constituies de nossas naes baseiam-se em uma noo de contrato social, um ato ou evento consciente de alguma espcie que deu incio existncia da sociedade. Os cidados so membros desses colossais grupos de descendncia. Os que no so nascidos neles ou no interior dos seus territrios clnicos precisam ser naturalizados, assim como as crianas podem ser adotadas legalmente por pais de criao. Uma sociedade que enfatiza o dever do cidado de votar e manter-se vigilante aos interesses de seu pas sem dvida insiste na participao consciente. E ao tornar consciente a pertena e a participao na sociedade, essa forma social particular tambm a torna problemtica. Os problemas de recrutamento, participao e corporativismo (economia) so nossos problemas, mas ns os levamos conosco quando visitamos outras culturas, junto com nossa escova de dentes e nossos romances favoritos. Naes, sociedades e grupos so a forma ou manifestao social da confiana na ordem, na organizao e na coerncia que perpassa toda nossa abordagem de um fazer e compreender coletivo como um pressuposto inconteste. A sugesto de que nossas ideias sobre ordem, organizao e coerncia podem estar abertas a uma reviso crtica ou, no plano social, de que os grupos podem no ser a questo mais importante, tomada por muitos como uma traio a nossa tica social e acadmica. Mas

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tudo que estamos fazendo desafiar o como se da antropologia sistmica, a atitude dos antroplogos sociais britnicos e dos estruturalistas franceses, que diz: Vamos supor que os nativos so como ns para que possamos entend-los. E estamos desafiando essa suposio para evitar uma perspectiva antropolgica que inadvertidamente faz com que nossas prprias suposies culturais se tornem parte da forma como as coisas so, da forma como toda a humanidade pensa e age. Os antroplogos tm uma responsabilidade tica ao lidar com outros povos e mundos conceituais com base na igualdade e mutualidade. Quando um antroplogo resume a vida e a imaginao de seus sujeitos de pesquisa em um sistema determinista que ele mesmo arquiteta, capturando os pendores e inclinaes destes no interior das necessidades das economias, ecologias e lgicas prprias ao antroplogo, ele afirma a prioridade do seu modo de criatividade sobre o deles. Substitui a forma como os nativos fazem suas coletividades pelo seu prprio fazer (heurstico) dos grupos, ordens, organizaes e lgicas. E esse modo nativo de fazer a sociedade, e no suas curiosas semelhanas com nossas noes de grupos, economia ou coerncia, que move nosso interesse aqui. O entendimento dessa criatividade per se a nica alternativa tica e terica aos esforos paternalistas que civilizariam os outros povos ao transformar os remanescentes de seus esforos criativos em grupos, gramticas, lgicas e economias hipotticas. Ao perguntar se existem grupos sociais nas terras altas da Nova Guin, no estou preocupado com quais tipos de grupos melhor descrevem os arranjos comunais locais, mas com a forma como as pessoas se criam socialmente l. As respostas a essa questo podero ajudar-nos a dizer se os modelos do grupo corporado, do sistema de linhagens segmentares, ou da unidade conceitual estrutural tm qualquer

relevncia particular para aquela situao, e podem nos revelar ainda mais. Temos inmeras maneiras de definir grupos com base na residncia, genealogia, poltica, economia, e assim por diante , assim como temos muitos tipos de definies para grupos inclusive os mencionados acima e os constructos marginais ou negativos (grupos que no so grupos) denominados parentela, quase-grupos e redes , mas praticamente no dispomos de nenhuma alternativa inteiramente satisfatria para o conceito de coletividade grupal. Pior ainda, no contamos com nenhum conjunto de critrios para determinar quando um conceito como este aplicvel e quando no . Como a noo de grupo nossa, o problema de encontrar critrios como esses cabe a ns. Visto que no mago de nossa noo (e de nossos motivos para encontrar grupos) encontra-se um foco coletivo deliberado, um sentido de participao e conscincia comuns, nossos critrios devem enfatizar esse fator. Outras formas de agrupar as pessoas com base em suas semelhanas compartilhadas, sejam elas especificidades de residncia comum ou contgua, cooperao ou envolvimento econmico ou ecolgico, genealogia ou comportamento poltico podem facilmente se tornar dispositivos para criar grupos a partir de pessoas que, elas mesmas, nunca o fariam dessa forma (ou, talvez, no o fariam de forma alguma). Um povo possui grupos na medida em que, e segundo a forma como, concebe tais coisas; caso contrrio, o antroplogo simplesmente possui as pessoas ao impor sua ideia de grupos a elas. Como, ento, os povos das terras altas da Nova Guin criam sua socialidade? Quais so os fatos, tais como os nativos os fazem? Eles tm a sociedade como problema e uma soluo sistmica para ela, ou seus problemas so concebidos de forma totalmente diferente, relacionando-se apenas indiretamente ao agrupamento social? Podemos aprender a compre-

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ender ou simular sua criao dos fatos sociais sem transform-los em pees4 do nosso prprio jogo? Uma maneira de tentar responder a essas questes considerar um povo especfico de tantos pontos de vista quantos forem possveis, com certa ingenuidade, especialmente no que concerne a grupos e sistemas, da forma como um pesquisador de campo poderia abord-los. Consideremos dessa maneira os Daribi, povo do leste das terras altas da Nova Guin entre os quais fiz pesquisa de campo.

A socialidade daribi
Se pudssemos voltar no tempo e visitar Baianabo, o local onde vivi durante grande parte de meu primeiro perodo de campo (19631965), por volta de 1950, dez anos antes de o povo daribi ser pacificado pelo governo, l encontraramos roados e um pequeno povoado. Talvez vocs no reconhecessem os roados como tais, pois eles seriam do tipo coivara ou corte-e-queima, com troncos de rvores mortas e sem folhas ainda eretos ou jazendo onde haviam cado, cobertos pela folhagem de batata-doce (a base da alimentao). Ao redor haveria reas de floresta secundria: antigos roados em vrios estgios de recrescimento da floresta, e talvez tambm clareiras que vo sendo abertas para novos roados. Ao redor disso tudo, sobre um amplo planalto vulcnico cerca de mil metros acima do mar, encontra-se uma floresta tropical madura, repleta de rvores de tronco branco ou cinza com 1,50 m a 1,80 m de dimetro na base. Aqui vivem cerca de quatro ou cinco homens adultos com suas famlias. O mais velho um homem baixo, com cabelo embranquecendo, de nome Buruhw5. Perguntamos-lhe quem so suas pessoas de casa (uma expresso local); ele hesita, murmurando as pessoas de minha casa, e ento diz: Weriai. Em con-

versa com ele, descobrimos que nasceu num local chamado Waramaru. Ento sua irm se casou em Peria, um amplo complexo de casas e roados cerca de 1,5 km ao norte de onde estvamos; e ele se mudou para c, para Baianabo, para ficar perto dela. A impresso de que estvamos nos deparando com uma daquelas situaes geralmente conhecidas na antropologia social como um caso especial, mas na verdade esse tipo de histria pessoal comum entre os Daribi. Perguntamos aos outros homens sobre suas pessoas de casa e locais de nascimento e descobrimos que eles so Weriai ou Kurube, nascidos em Waramaru. Onde vivem os outros Weriai? Descobrimos que alguns vivem em uma casa bem prxima, muitos outros vivem em Waramaru, com o povo de Noru ou o povo de Sogo, e muitos outros vivem com um povo chamado Nekapo. Acabamos por descobrir que Waramaru fica a um bom dia de intensa caminhada a oeste, com muitos outros povos no meio, e que o povo de Nekapo vive a talvez meio dia de caminhada para alm desse ponto. Se os Weriai so de fato pessoas de casa, eles certamente esto espalhados por uma considervel nesga de paisagem; e se alguns vivem com os Peria, outros com os Sogo ou Nekapo, tambm parecem estar bem distribudos. isto um grupo, uma tribo, um cl no localizado? O que quer que possa ser, o que significa Kurube? Ser talvez um outro nome para Weriai? Mas antes de pegarmos nossos exemplares de Notes and Queries in Anthropology, o guia padro do pesquisador de campo em situaes como essa, para buscarmos uma definio adequada, deveramos nos lembrar de que estamos deliberadamente tentando no jogar o jogo heurstico de chamar socialidades desconhecidas de grupos para aliviar nosso senso explicativo. Uma definio padro, centrada nos grupos, simplesmente no ser suficiente, ao menos at que tenhamos aprendido mais sobre essas pessoas.

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Termos gerais como pessoas de casa e termos especficos como Weriai, Kurube e Noru fazem parte dos vastos meios sempre em expanso de que os Daribi se valem para estabelecer distines sociais. Os ltimos so chamados bidi wai, ancestrais homens, e caracteristicamente se baseiam nos nomes de ancestrais genealgicos, embora este nem sempre seja o caso. quase certo que Sogo, Weriai e Kurube so nomes de ancestrais reais (Kurube desenvolveu-se a partir de Kuru, que se diz ser outro nome do homem chamado Weriai); Noru e Nekapo provavelmente no o so. Mama Dibe e Huzhuku Dibe (Dibe claro e escuro, respectivamente) distinguem o povo Dibe, que vive prximo ao rio claro, dos que vivem no sop da montanha escura. Se estivssemos absolutamente empenhados em encontrar grupos, no haveria problema algum em supor que essas descries so descries ou definies de grupos concretos, definidos e empiricamente existentes. O fato de que alguns deles incluem outros poderia ser tomado como evidncia da existncia de um sistema de linhagens segmentares diz-se que os Weriai, Daie, Sizi e outros so Para, provenientes de certos filhos de um homem chamado Para, que os Kurube eram Weriai que viviam com os Sogo, que os Noruai eram Weriai que viviam com os Nekapo, e assim por diante. Isso resulta em um arranjo hierrquico de grupos que se tornam progressivamente mais inclusivos com base em clculo genealgico e padronizados em nveis aos quais correspondem rtulos, de modo que os Para podem ser considerados uma fratria, os Weriai um cl, os Kurube um subcl. A ordem hierrquica necessria a um modelo desse tipo certamente est l, implcita no fato de que se pode considerar que os termos se incluem, excluem ou contrastam uns com os outros. Contudo, seria prudente considerar as distines a partir de seu valor nominal, apenas como distines e no como grupos. Elas

agrupam as pessoas apenas na medida em que as separam ou distinguem com base em algum critrio, e no podemos deduzir das distines conceituais uma correspondncia real entre os termos e os grupos de pessoas distintos e conscientemente percebidos. Os termos so nomes, no so as coisas nomeadas. Eles diferenciam ao dizer: Estes so os do rio; aqueles so os da montanha, ou Estes so provenientes de Weriai; aqueles, de Daie, e so significativos no por causa da forma como descrevem algo, mas por causa da forma como o contrastam com os outros. Em sua brilhante anlise do totemismo, Lvi-Strauss conclui que No so as semelhanas, mas as diferenas que se assemelham (1975). Assim, embora Weriai signifique cegado em daribi e Daie signifique estar completamente cozido, nenhum dos dois tem significado literal; trata-se apenas de nomes, e nessa condio o contedo de um diferencia de forma to efetiva quanto o do outro. Como nomes usados para estabelecer distines, esses termos so muito flexveis. Para, por exemplo, uma contrao de pariga (caixa torcica) e s vezes usado como apelido que indica preguia (Ele chamado de costelas porque passa o dia todo deitado sobre elas). Seja por este motivo ou por algum outro, estabeleceu-se uma associao entre o nome e um homem que teria supostamente originado diversas linhagens de substncia paterna, um bidi wai comum. O nome pode ser usado para distinguir todas essas linhagens de outros complexos como Noru ou Dibe, para distinguir algumas delas de partes da ltima (em Waramaru, Weriai chamava o povo de Sogo de Noru), ou para distinguir algumas das linhagens de Para de outras. Frequentemente se refere como Para queles que se autodenominam Sizi, Warai, Ogwanoma ou Siabe em contraposio aos Weriai, por exemplo, ou aos Daie, embora os ltimos sejam, sob outros aspectos, to Para quanto eles mesmos.

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H bons motivos por trs dessas aparentes irregularidades. Por um lado, os Daribi tendem a usar termos os mais amplos e menos especficos possveis na maioria das situaes. Por outro lado, os Sizi, Warai e Ogwanoma ficaram para trs em Boromaru, lar tradicional dos Para, ao passo que as outras linhagens se mudaram para longe. Mas a despeito disso, dificilmente se pode dizer que os Para representam um grupo, pois impossvel, dada a abrangncia do uso do termo, determinar qual das aplicaes a correta. Para um nome, no um grupo; uma forma de distinguir, de incluir e excluir; , pois, meramente um dispositivo para estabelecer fronteiras. Um dispositivo desse tipo pode ser usado de forma muito flexvel, estabelecendo ora esta distino, ora aquela, sem nunca se vincular a um elemento particular ou a um domnio delimitado de definio. Esse uso amplo ou hiperblico dos termos pode ser mais bem exemplificado na distino daribi das cores. Quando se mostra aos Daribi um objeto verde, azul ou marrom escuro, eles o identificam como huzhuku; quando se lhes mostra algo que chamaramos de vermelho, escarlate, carmesim, ou mesmo marrom claro, eles designam o objeto como mama; nosso amarelo ou amarelo-esverdeado so sewa para eles. Contudo, ao falarem do fruto do pandano, cujas variedades vo em geral do escarlate ao rosa antigo, embora uma delas seja amarelo-mostarda, eles se referiro ao primeiro como huzhuku e ao ltimo como mama! As qualidades contrastantes dos termos (escuro/claro) revelam-se mais significativas nesse contexto do que os valores mais especficos (de cor). Quais so os efeitos sociais desse tipo de uso? Estabelecer fronteiras criando contrastes tem o efeito de eliciar6 grupos como um tipo de contexto geral para a expresso de algum, aludindo a eles indiretamente, e no os organizando ou participando deles de forma consciente.

As coisas que ns imaginamos como grupos assumem uma qualidade contnua e praticamente invisvel, como nossa noo de tempo, que igualmente tentamos eliciar e impelir por meio das distines e dos contrastes arbitrrios de nossos relgios e calendrios7. A eliciao de coletividades sociais por meios indiretos mais do que um mero dispositivo retrico entre os Daribi; trata-se de um estilo ou modo criativo que perpassa toda a gama de suas atividades. Um homem que tenha sido ofendido, por exemplo, frequentemente se enfurece e grita, dando vazo a sua raiva deliberadamente at o limite e se ele provocar um oponente para que este lhe responda com fria, tanto melhor. Ele est tentando eliciar uma resposta coletiva em forma de conciliao, negociadores da paz que faro com que se entendam, apesar da injria sofrida, em prol do interesse geral (e para pr fim terrvel algazarra!). Os nomes simplesmente delineiam um modo de criatividade cujo aspecto mais srio, ao menos em termos nativos, o da troca de riquezas. Essa troca, por sua vez, deriva de um outro uso do contraste e da distino para eliciar relaes sociais nesse caso, a distino e o contraste mais bsicos: entre homens e mulheres. Os homens enfatizam sua masculinidade em oposio s mulheres, que em troca afirmam sua feminilidade, cada qual recebendo do outro uma resposta e um aspecto complementar de seu todo social. As mulheres so valorizadas por suas habilidades produtivas e reprodutivas, pela capacidade de realizar trabalho feminino e ter filhos, criatividade qual os homens respondem assumindo o controle sobre ela. O controle obtido pela negociao de trocas de mulheres (bem como de sua progenitura, seus produtos) por produtos e implementos da criatividade masculina os machados usados no roado, a carne (inclusive porcos), que se acredita aumentar o lquido espermtico, e as

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conchas de madreprola, que criam a imagem masculina assertiva. Na verdade, essas trocas constituem uma substituio da criatividade masculina por seu correlato feminino. Toda aquisio legtima de uma mulher e como todos os seres humanos nascem da criatividade feminina toda aquisio de uma pessoa ocorre necessariamente por meio desse tipo de troca. Consequentemente, todo Daribi possui pagebidi (pessoas no fundamento) que tm direito a receber riquezas masculinas em troca de sua proteo ou afiliao. Os pagebidi incluem os irmos e outros parentes prximos de uma mulher, bem como os parentes maternos prximos de um homem ou de uma jovem solteira. Deve-se pagar por todas as pessoas dessa forma, e todo ato de troca estabelece um contraste entre o masculino e o feminino. Assim, toda troca na qual uma mulher ou criana adquirida por um homem corresponde a um ato de diferenciao, uma separao da mulher de seus parentes ou da criana (e s vezes do adolescente) de seus parentes maternos, realizada por meio da concesso de riquezas masculinas. E assim como todos tm pagebidi, que devem ser recompensados dessa

forma, todos tambm tm be bidi (pessoas de casa), principalmente o marido ou os parentes paternos, que realizam a compensao. Essa distino, somada troca diferenciante por meio da qual realizada, em si a questo mais importante da vida social daribi. Num sentido importante, ela a vida social daribi, pois suas consequncias e implicaes so respeitadas a despeito de outros fatores e circunstncias. Os be bidi tm sempre de ser mantidos distintos dos pagebidi, de modo que mesmo se pessoas intimamente relacionadas decidissem se casar (como s vezes decidem), seus parentes mesmo que todos vivam na mesma casa (como s vezes vivem) teriam de se subdividir nessas duas categorias para a ocasio. Ademais, nesse ou em qualquer outro caso, os be bidi so terminantemente proibidos de partilhar qualquer poro da carne dada aos outros pelos pagebidi. Os prprios Daribi dizem que se casam com as irms e filhas daqueles para os quais do carne, e no podem se casar entre aqueles com os quais comem (ou compartilham) carne. Assim, a distino explcita que se estabelece em qualquer troca entre os que compartilham carne ou outras riquezas e os que trocam carne

Fig 1 - Preo da noiva daribi: conchas de madreprola, machados, faces, adereos de conchas e tecidos. (Masi, 1968)

Fig 2 - Noiva daribi em p ao lado de membros do grupo do noivo, em trajes tradicionais: penas de casuar, conchas brancas, corpo e rosto enegrecidos com fuligem. (Masi, 1968)

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ou riquezas. Cada ato ou distino desse tipo estabelece uma fronteira. Mas como o foco se volta para a prpria distino, essa fronteira , na verdade, mais significativa do que as coisas que ela diferencia. Pode acontecer, por exemplo, de algumas pessoas que anteriormente se identificavam umas com as outras desejarem casar entre si; isso ser tolerado, embora possa no ser coerente com as relaes anteriores, desde que uma diferenciao adequada e bem definida seja estabelecida entre elas. Assim como no caso dos nomes, o contedo especfico (definitivo ou descritivo) das coisas referidas (as unidades sociais, as categorias be bidi e pagebidi) permanece implcito: o que se explicita a distino que as separa ou diferencia. Portanto, assim como se pode dizer que os nomes eliciam coletividades sociais no ato de distingui-las, pode-se considerar que as trocas que atribuem direitos sobre uma mulher ou criana eliciam casos especficos de be bidi e pagebidi. Em virtude das restries que necessariamente acompanham trocas desse tipo, toda troca criar, assim, suas prprias circunstncias sociais. Mesmo que no se parta dos grupos, uma vez que estes nunca so deliberadamente organizados, mas to-somente eliciados por meio do uso de nomes, o resultado final so sempre punhados especficos de pessoas como be bidi e pagebidi. Trata-se de uma sociedade automtica, que de repente se manifesta de forma concreta onde quer que as distines corretas sejam feitas. O que podemos desejar chamar de socialidade permanente existe como um contexto associativo que emana de uma ocasio ad hoc desse tipo para outra. Com exceo das restries correntes relativas partilha ou no das contnuas ddivas de carne que se seguem ao casamento e ao nascimento das crianas, os quais tendem a congelar as distines e categorias, os agrupamentos no so mais completamente coerentes entre si do que aqueles eliciados pela nomeao. Com

base na sobreposio de restries ao compartilhamento, nodos de pessoas surgem em vrios graus de inclusividade informal que denominei zibi, cl e comunidade (Wagner, 1967). (Como se acredita que os fluidos reprodutivos masculinos so aumentados e se acumulam pelo consumo de carne, um pai e seus filhos so automaticamente compartilhadores de carne.) Contudo, isso no estabelece, de modo algum, uma hierarquia rgida, uma organizao para a partilha e troca adequada de carne. Um cl composto por zibi constitutivos, que tendem todos a cooperar na partilha e falar de sua associao mtua dessa forma, mas no incomum que seus membros se casem entre si e, portanto, troquem. Uma comunidade composta por cls que, na maioria das vezes, casaram, e portanto trocaram, entre si; contudo, eles se referem a sua associao como partilha de carne. A coerncia nem sempre mantida de um nvel nodal para outro; portanto, qualquer tentativa de compor o todo como um sistema ou ordem estar invariavelmente comprometida. Assim, zibi, cl e comunidade no so grupos no sentido de construes deliberadamente organizadas ou ideologicamente regulamentadas. Termos como cl e comunidade podem ser formas teis de se referir a esses agrupamentos associativos, contanto que tenhamos em mente que esses termos geralmente denotam associaes bastante no intencionais e no tentemos transform-los em representaes de nossas prprias corporaes e organismos conscientemente scio-polticos. Eles so a socialidade e a relao humana sem distines inerentes, e por isso que as pessoas precisam elas mesmas estabelecer distines, embora, claro, tambm eliciem a socialidade no ato de estabelec-las. Nesse aspecto, so o oposto de nossas formas ocidentais, em que as pessoas formam grupos por meio da participao deliberada e, assim, eliciam distines de classe e nacionalidade.

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Nas sociedades tribais, um tanto quanto sem sentido perguntar-se onde esto os grupos em si, pois eles nunca se materializam de fato. O que vemos na forma de uma aldeia ou agrupamento comunal apenas uma aproximao bastante semelhante, uma representao ad hoc de uma abstrao, que dar conta da situao. A socialidade algo que se torna, no que se tornou, e sua eliciao se assemelha ao conceito de deficit spending8: as pessoas traam fronteiras, impelem e eliciam, e as relaes tomam conta de si mesmas.

Efeitos do contato com o Ocidente

Quando os homens brancos chegaram a Karimui pela primeira vez, sentiram-se fortemente impelidos a descobrir grupos. Eles eram administradores que se deparavam com a tarefa de construir uma interface entre as instituies dos nativos e as suas prprias com o propsito de decompor uma coleo de nomes e povoados distribuindo-os em grupos que pudessem servir como os elementos finais (locais) de uma cadeia poltica de comando. Eles eram herdeiros de uma tradio colonial autoconsciente, e muitos deles haviam frequentado cursos de cincia dos grupos de descendncia como parte de seu treinamento. Em suma, sabiam qual supostamente deveria ser a configurao da sociedade nativa. E eles tambm recebiam instrues explcitas sobre como lidar com os grupos: em cada (dito) grupo local, um lder, ou Tultul, era designado, e cada Tultul era encarregado de manter o livro da aldeia, no qual se registravam os dados do censo. Ao se depararem com um desnorteante caos de terras de famlia dispersas e nomes sobrepostos, reagiam da nica forma que sabiam criavam grupos. Para tanto, eles podem ter solicitado a ajuda das prprias pessoas, agrupando todas as que eram identificadas pelo mesmo nome (se no

fossem muitas) e ignorando quaisquer contradies com as quais no conseguissem lidar, pois se contentavam em deixar que as fronteiras do grupo tomassem conta de si mesmas. Em todo caso, as pessoas, que at ento viviam em casas comunais de um ou dois andares (que abrigavam de duas a sessenta pessoas) dispersas entre os locais alternantes de seus roados, eram obrigadas a abandonar o padro tradicional e instalar-se em aldeias nucleadas. (Esse conceito era completamente novo para os Daribi, que ainda usam a palavra be, casa, para se referirem a esses complexos.) Uma reorganizao em aldeias desse tipo caracterstica da poltica e do controle administrativo em toda a Papua-Nova Guin. Vrias motivaes para isso j foram apontadas: diz-se que facilita a organizao das pessoas para o censo, por exemplo, e que mais salubre do que os arranjos aborgines. Mas na verdade ele apresenta uma vantagem predominante, que pe fim ambiguidade mais relevante do ponto de vista desses outsiders: torna os grupos visveis para pessoas

Fig 3 - Bebidi: Povo twa em sua sigibe, casa comunal de dois andares (1963). Os homens vivem no andar superior e as mulheres, no inferior.

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que simplesmente no conseguem conceber a socialidade humana de nenhuma outra forma. A maior parte das aldeias em Karimui foi formada em 1961-1962 (Russell et al., 1971, p. 83), embora alguns desgarrados ainda vivessem de acordo com o padro tradicional at 1969. No final de 1963, quando cheguei pela primeira vez a Karimui, as aldeias eram parte caracterstica da paisagem local; os nativos de fato viviam nesses ncleos, a despeito de quem os tivesse feito. Mas seria este um motivo suficiente para consider-los grupos? A resposta a esta questo no fcil, e uma boa resposta requer que apreciemos as evidncias. Consideremos de perto o reassentamento do povo Weriai de Buruhw. Os oficiais de patrulha que encontraram os Weriai em meados da dcada de 1950 provavelmente ficaram desnorteados com a disperso dessas pessoas. De modo a endireitar as coisas e acidentalmente aumentar o potencial de mo de obra local solicitaram que todos os Weriai mudassem para Baianabo. (A medida no foi to extrema quanto pode parecer; os Kurube alegaram que estavam se dirigindo lentamente para Baianabo de qualquer modo, e esse tipo de movimento em cmera lenta era, de fato, bastante caracterstico desses movimentos demogrficos.) Por volta de 1960, todos os Weriai de Waramaru, bem como v-

Fig 4 - Vista de Kurube (povoado C) em 1964. Embora as casas enfileiradas estejam se deteriorando, a grama foi cortada e a estrada escavada para esperar a visita do Oficial de Patrulha.

rios dos que haviam se assentado recentemente em um local chamado Suguai, haviam se unido ao povo de Buruhw em uma nica casa comunal de dois andares em Baianabo. Vrios outros Weriai de Nekapo haviam se mudado para casas semelhantes numa extenso de terra adjacente chamada Sonianedu. Pouco tempo depois, os Weriai foram instados pelo governo (fortemente premidos por uma misso fundamentalista) a construir fileiras de moradias para famlias nucleares em estilo ocidental, ou casas enfileiradas. Estas foram abandonadas em 1966 porque traziam aborrecimentos e colocavam a sade em risco, mas as pessoas nunca voltaram ocupao altamente concentrada em casas comunais que predominava antes do contato com o Ocidente. Assim, a aldeia, tal como surgiu em 1968, assumiu a forma de uma fileira esforada de casas, com ncleos de concentrao perceptveis, dispersas por quase um quilmetro ao longo de um caminho desimpedido conhecido localmente como a estrada do grande carro do governo (Fig. 4.5). Os ns ou povoados (designados de A a D na Fig. 4.5) provavelmente representam pessoas que compartilhariam a mesma casa comunal em condies pr-contato. As prprias pessoas no possuem termos gerais para esses povoados. Embora possam se referir a eles como be, essa palavra mais frequentemente usada em conexo com as casas propriamente ditas e seu uso , portanto, ambguo. Ademais, embora as pessoas com frequncia se refiram ao povoado A como be Kilibali, a B como be Noruai e a C ou D (ou a ambos) como be Kurube, qualquer um desses nomes pode ser usado em referncia aldeia ou ao complexo como um todo. Por vezes o termo Weriai aplicado a todo o complexo, mas isso raramente ocorre no interior da prpria aldeia. mais comum que no se faa referncia alguma ao complexo como um todo. Em seu interior, termos como Kilibali, Noruai e Kurube

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Fig 5 - Regio de Baianabo-Sonianedu, 1968. Traduo, da esquerda para a direita, de baixo para cima: roado; floresta secundria; milhas terrestres; estrada do governo; Estrada Tobaia; Estrada Bosia.

Fig 6 - Casas e povoados em Baianabo-Sonianedu, 1968. Traduo, da esquerda para a direita, de baixo para cima: edifcio da misso, etc.; casa nativa, com n de habitantes; estrada do governo.

podem ser usados para traar distines, embora eles caracteristicamente no deem conta do fluxo reduzido, mas perceptvel, de pessoas que transitam de um povoado a outro. De fato, os povoados C e D, formados pela diviso de um povoado maior a partir de 1966, ainda no encontraram meios verbais efetivos para

se diferenciar: os membros de cada um deles chamam seu prprio povoado de Kurube e improvisam um nome para o outro na hora Uma vista de olhos sobre a real distribuio das casas (Fig. 6) mostra que os prprios nodos no so muito definidos. Em primeiro lugar, vrias pessoas que, de outro modo, poderiam viver

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em A e B passam a maior parte de seu tempo em casas menores localizadas em seus roados. Mas, mesmo no mapa, verifica-se a curiosa anomalia da casa marcada com um X. Ela parece estar situada exatamente no meio, entre C e D. Existe um bom motivo para isso. Dos dois homens que moram nela com suas famlias, um tem uma relao prxima com as pessoas de D, mas obteve sua mulher roubando-a do homem mais poderoso de D. Se falarmos em grupos definidos, fica difcil decidir qual afiliao atribuir a essas pessoas, mas felizmente, para eles ao menos, o problema nunca se coloca. Esses povoados aculturados no so grupos mais literal e deliberadamente constitudos do que os povoados mais dispersos que existiam antes do controle do governo. Eles se misturam como uma socialidade contnua que parece clamar pelas distines que efetivamente a eliciam. Trata-se de uma socialidade adaptada maneira como os nativos lidam com ela (que , de fato, uma forma de cri-la), a qual surgir em qualquer lugar ou momento em que as pessoas escolherem lidar com ela assim. Se essa forma particular de socialidade parece de alguma forma adaptada noo de sociedade do homem branco, isso ocorre apenas porque as pessoas elas mesmas foram fortemente coagidas a causar essa impresso. Elas tambm tm o hbito de vestir roupas de estilo ocidental, o que comeou em parte porque outsiders desejavam que se vestissem como ocidentais. Isso no quer dizer, contudo, que elas usem suas roupas da forma como os ocidentais o fazem, que as tratem como os ocidentais as tratam, ou que pensem sobre elas como eles pensam. Entretanto, se considerarmos as pessoas de uma certa forma, ignorando ou no enxergando as diferenas significativas, elas parecero ocidentais. Analogamente, se considerarmos sua vida social de uma certa forma, veremos essas aldeias, grupos, corporaes ou sistemas jurais. No obstante, porque a socialidade nativa no resulta de agrupamento, mas antes produto

de eliciao indireta, ela assume uma aparncia distinta a cada mudana de perspectiva do observador. Examinamos o traado real das casas concretas e descobrimos que ele apenas vagamente representativo do agrupamento. Se escolhermos diferenciar os povoados com base nas distines nativas usuais (Tabela 1), descobrimos que cerca de 80% dos residentes podem ser atribudos be Weriai cerca de 40% para Noruai e 40% para Kurube (sem considerar o fato de que os ltimos na verdade compreendem dois nodos, ou be). Mas se, ao invs disso, realizamos uma investigao da ancestralidade paterna dos chefes masculinos das unidades residenciais (lembrando que eles so automaticamente partilhadores de carne com seus descendentes e, portanto, com seus prprios pais), encontramos uma situao bastante distinta (Tabela 4.2). Nesse aspecto, apenas cerca de metade das pessoas so be bidi Weriai, e Noruai e Kurube perfazem, cada um, cerca de 25% do total, ao passo que a maior parte do restante no nem mesmo identificada como Para.
Tabela 1 - Identidades coletivas em Baianabo-Sonianedu (1968) com base no local de residncia
Termos de referncia Kilibali povoado A em casas no roado Total Weriai Noruai povoado B em casas no roado Total Kurube povoado C povoado D casa X Total Total Total geral Nmero de pessoas 33 13 46 Porcentagem do total 14,1 5,6 19,7

83 13 96 42 37 13 92 188 234

35,4 5,6 41,0 17,8 15,8 5,6 39,2 80,2 99,9

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Tabela 2 - Identidades coletivas em Baianabo-Sonianedu (1968) com base na identificao genealgica do chefe masculino da unidade residencial
Termos de referncia Para Weriai Kurube Noruai Total Yao Total Nekapo Kilibali Noru Dogwaro-Hagani Sogo Total Masi Yasa Masi Maina Total Total geral Nmero de pessoas Porcentagem do total

60 59 119 4 123 67 28 10 38 3 3 6 234

25,7 25,2 50,9 1,7 52,6 28,6 11,9 4,3 16,2 1,3 1,3 2,6 100,0

Essas discrepncias so o resultado direto de uma abordagem ingnua e literal de fenmenos que so indiretamente eliciados por seus criadores. Embora documentados de forma precisa, eles esto sujeitos a um certo equvoco de enfoque respostas corretas para o problema errado. Se levados ateno de um nativo, certamente no o inquietariam muito. Ainda que a residncia e o compartilhamento da carne com os be bidi de algum sejam questes de importncia crucial para os Daribi, no so utilizadas como programa para a formao deliberada de grupos no fazem parte de um esforo sistemtico para construir uma sociedade e no apresentaro os tipos de coerncia que esperamos ao supor isso. Discrepncias desse tipo aparecem reiteradas vezes na literatura antropolgica sobre as terras altas da Nova Guin e, como a maior parte dos estudiosos da rea compartilhava

uma f na necessidade dos grupos, as discrepncias so frequentemente apresentadas como evidncias de um problema importante. Como os habitantes das terras altas no parecem prestar muita ateno aos supostos dogmas da descendncia, diz-se que so pragmatistas, ou se supe que os dogmas reais so os da residncia (de Lepervanche, 1967). Contudo, parece que foram os antroplogos, e no os nativos (a julgar pelos registros estatsticos), que trouxeram os dogmas tona. A alternativa abordagem do dogma foi a suposio da estrutura frouxa, grupos com certa margem estratgica ou flexvel em suas organizaes (Pouwer, 1960) em resumo, um outro arranjo para possuir seus grupos teoricamente e com-los pragmaticamente9. Outros foram mais longe e sugeriram que a ao dos melansios tem um fundamento de improvisao (Held, 1961; Wagner, 1972), ou postularam uma concepo da prpria sociedade como fluxo (Watson, 1970), como fiz aqui. claro que se administradores capazes e experientes, munidos de um mandado das Naes Unidas e fuzis de 7,7 mm, no foram capazes de reorganizar essas pessoas em grupos claramente delimitados ao modo ocidental, estaramos pedindo demais aos acadmicos ao esperar que eles o faam com caneta, tinta e definies. O problema est mal colocado se imaginamos o agrupamento (ou seja, a construo deliberada da sociedade) como tarefa do nativo quando ela , na verdade, nossa prpria tarefa. nosso trabalho, e no do nativo, dar conta das discrepncias, uma vez que no se trata de discrepncias para ele. tambm nosso trabalho explicar por que elas deveriam ser consideradas como discrepantes, ou como irrelevantes, pois ao determinar quais sero nossas suposies e problemas iniciais, tambm determinamos que tipos de evidncias sero relevantes e admissveis.

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Concluso
Para muitas pessoas, bem mais fcil supor a existncia de grupos do que tentar compreender as sutilezas de como os nativos conceitualizam sua socialidade. Os grupos e a sociedade formam uma espcie de idioma taquigrfico moderno para certos fenmenos sociais eles existem como parte do objeto de estudo, como fatos, para quem acredita neles ou precisa deles. Entretanto, a questo de se esses fatos existem onde quer que tenham sido postulados, se o social existe ao nvel objetivo dos fenmenos, uma questo de qual teoria decidimos seguir. Estamos habituados a confundir as formas como estudamos os fenmenos, as teorias por meio das quais os entendemos, com os prprios fenmenos. Assim, falamos sobre a qumica do corpo, a biologia da reproduo humana, a ecologia de uma floresta, falamos sobre o mundo segundo os modos como viemos a conhec-lo (o que bem compreensvel). Os modelos so modos de fazer (ou, como a linguagem da cincia preferiria, de descobrir) os vrios nveis fenomnicos ao criar as caractersticas segundo as quais os percebemos a cincia dos grupos de descendncia um conjunto de modelos para transformar a interao social em grupos de descendncia. O analista pode ter certas predisposies a respeito de como gostaria de elaborar, dessa forma, o mundo de sua investigao, ou pode desejar tentar trabalhar em vrios nveis, mas uma vez que se tenha comprometido com um certo modelo, suas concluses esto em certa medida predeterminadas. A questo dos grupos sociais e sua realidade pode ou no ser significativa, dependendo do tipo de antropologia em que se est interessado. Mas as implicaes do que o antroplogo faz quando supe a existncia e a necessidade dos grupos so questes essenciais a serem consideradas por todos os antroplogos. Elas

sugerem que ns somos to criadores quanto os povos que estudamos, e precisamos prestar ateno tanto nossa criatividade quanto criatividade deles. Dito de modo um pouco diferente, a suposio da criatividade coloca o antroplogo em igualdade de condies com seus sujeitos de pesquisa; tambm o nativo um antroplogo, com sua prpria hiptese de pesquisa sobre seu modo de vida. E a despeito de como desejamos compor esse modo de vida, temos de avir-nos com a teoria do prprio nativo por uma questo de dever profissional e tico. Esse tipo de cincia, que lida com um sujeito de pesquisa pertencente mesma ordem de existncia fenomnica que suas prprias hipteses e concluses, comparativamente tardia. Quando finalmente surgiu, todas as disciplinas mais bem estabelecidas j haviam desenvolvido uma noo de cincia fundamentada na natureza determinada de seu objeto. A ideia da natureza como sistema mecanicista (ou comportamental) de constituio precisa, determinada e uniforme tornou possvel conceber uma cincia exata cuja tarefa era conhecer ou prever essa ordem. Isso forneceu aos cientistas um ideal de certeza absoluta que permaneceu praticamente inabalado pela teoria da relatividade de Einstein ou pelo princpio da incerteza de Heisenberg, pois no obstante o quo indeterminada a natureza possa ser, em ltima instncia, sua incerteza e relatividade puderam ser medidas com exatido e transformadas em um princpio. Considerar (acreditar, provar, verificar) que o modelo idntico (ou quase isso) ao objeto de estudo equivale ao estilo de fazer a realidade fenomnica sob a impresso de que ela est sendo descoberta ou prevista. Mas uma antropologia que se comprometa a considerar toda operao cultural (seja ao ou experincia, seja a sua prpria ou a de seus sujeitos de pesquisa) como um ato de criatividade no pode se dar ao luxo de atribuir va-

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lor de realidade a qualquer uma delas. Pois precisamente essa deciso que impede que as operaes culturais sejam consideradas atos relativos e criativos. Se o antroplogo est sujeito a falhas, o nativo no pode ser infalvel; se o nativo pode falhar, ento a antropologia de fato tem pouco a ganhar com a adoo de uma ideologia determinista.

MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2005. Clssico da antropologia que exerceu profunda influncia sobre o pensamento moderno, esta obra extremamente legvel e abunda em exemplos etnogrficos. O leitor pode desejar complementar este livro com um tratamento mais moderno do tema: On the Sociology of Primitive Exchange, de Marshall D. Sahlins. In: ASA Monograph No. 1: The Relevance of Models for Social Anthropology, M. Banton (ed.). Nova York: Frederick A. Praeger, 1965. RADCLIFFE-BROWN, A. R. Estrutura e funo na sociedade primitiva. Petrpolis: Editora Vozes, 1973. Este clssico da antropologia social rene vrias das abordagens de seu autor, que teve papel proeminente no desenvolvimento de uma cincia funcional dos grupos de descendncia. Muito do que est implcito em outros escritos dos antroplogos sociais britnicos remonta aos ensaios contidos nesse volume. SCHNEIDER, David M. Some Muddles in the Models: Or, How the System Really Works in ASA Monograph No. 1: The Relevance of Models for Social Anthropology, M. Banton (ed.). Nova York: Frederick A. Praeger, 1965. Uma anlise e esclarecimento de dois corpora tericos predominantes na antropologia social a teoria da descendncia e a teoria da aliana , com particular ateno s diferenas conceituais cruciais que os dividem. Embora bastante sofisticada, a exposio clara e vigorosa o suficiente para recompensar uma leitura atenta e cuidadosa com alguns verdadeiros insights sobre uma crise terica significativa.

Leituras escolhidas
GLASSE, M. e MEGGITT, M. J. (eds.). Pigs, Pearlshells, and Women: Marriage in the New Guinea Highlands. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1969. Coletnea com onze artigos curtos sobre o casamento em vrias sociedades das terras altas, com introduo de Mervyn Meggitt. A obra convida a comparaes tericas e etnogrficas entre os diferentes pontos de vista e sociedades representados. LEACH, E. R. Repensando a antropologia. So Paulo: Editora Perspectiva, 2001. Esta coletnea de ensaios provocadores pode parecer difcil para o iniciante, mas uma excelente maneira de experimentar em primeira mo o impacto que Leach e seus colegas estruturalistas tiveram sobre o mundo da antropologia social britnica. Comeando com uma introduo geral de grande utilidade, Leach se estende consideravelmente, discutindo sua interpretao estrutural de alguns problemas funcionalistas clssicos, e conclui com uma incurso pela antropologia simblica. LVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural. So Paulo: Cosac & Naify, 2008. Coletnea de artigos sobre uma ampla gama de assuntos, subdividida em sees que correspondem a Linguagem e Parentesco, Estrutura Social, Magia e Religio, Arte e Problemas de Mtodo e Ensino. A obra apresenta Lvi-Strauss em sua faceta mais acessvel e compreensvel, e seus ensaios investem grande esforo em explicar alguns dos mais difceis aspectos e implicaes de seu modo de teorizao. Um leitor interessado pode desejar complementar este livro com Claude Lvi-Strauss, de Edmund Leach, Nova York: Viking Press, 1970, Modern Masters Series, tentativa mais ambiciosa de apresentar a linha de argumento terico de Lvi-Strauss de forma mais sistemtica (embora com frequncia fortemente enviesada).

Notas
1. Agradeo a Suely Kofes por algumas sugestes muito pertinentes traduo deste texto. 2. Na traduo de Estrutura e funo na sociedade primitiva, optou-se por traduzir joking como brincadeira. Na presente traduo decidiu-se traduzir o termo como jocosidade, julgado mais adequado. Assim, o termo foi substitudo na citao, que no mais foi transcrita da traduo do livro de Radcliffe-Brown para o portugus. (N.T.) 3. Em ingls no original, betwixt and between. 4. Em ingls, pawn, que alm de peo poderia ser traduzido como penhor, garantia. (N.T.)

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5. Os termos daribi aqui citados foram escritos na ortografia latina padro, na qual cada vogal tem seu prprio som distintivo (por exemplo, o e pronunciado como o a em gate, o u como o oo em boot) e o r levemente vibrante. As palavras so, em geral, pronunciadas como o seriam em espanhol. O apstrofo (como em mama) indica tom alto, e o cedilha (como em Buruhw) denota nasalizao. 6. Optamos por manter aqui o termo como existe em portugus, embora o termo elicitar, neologismo criado a partir do ingls to elicit, seja usado em algumas disciplinas e tenha sido adotado na traduo recentemente publicada dA inveno da cultura. (N.T.) 7. pouco surpreendente, luz disso, que Leach e outros tenham introduzido o conceito de tempo social ou genealgico como dispositivo explicativo. Mesmo as imagens escolhidas pelos melansios linhas em pidgin, cordas em muitos idiomas locais enfatizam a continuidade, e no a grupidade descontnua. 8. Deficit oramentrio sistemtico cujo objetivo estimular a atividade econmica. (N.T.) 9. O trecho faz referncia a um provrbio em ingls sobre a impossibilidade de se ter tudo: You cant have the cake and eat it, too. literalmente: No se pode ter o bolo e com-lo ao mesmo tempo. (N.T.)

Referncias bibliogrficas
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traduzido de WAGNER, Roy. Are There Social Groups in the New Guinea Highlands? In: LEAF, Murray. Frontiers of Anthropology. Nova York: Cincinnati: Toronto: Londres: Melbourne: D. Van Nostrand Company. 1974. pp. 95-122. tradutora Iracema Dulley Doutoranda em Antropologia Social / USP Olivia Janequine Mestre em Antropologia Social / Unicamp Ariel Rolim Mestrando em Antropologia Social / Unicamp

revisora

revisor

Recebida em 14/06/2010 Aceita para publicao em 14/06/2010

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