1 O ILUMINISMO PEDAGGICO DE ROUSSEAU DALBOSCO, Cludio Almir UPF GT-17: Filosofia da Educao

Introduo A distncia que nos separa do sculo XVIII, ainda mais ofuscada pelos diferentes ataques contemporneos dirigidos razo, faz empalidecer os ideais filosficopedaggicos dos iluministas. Algo semelhante ocorre com o pensamento de Rousseau, recaindo o questionamento tambm, por um lado, sobre a singularidade de seu iluminismo em relao ao Iluminismo da poca e, por outro, sobre a possvel atualidade de algumas de suas idias pedaggicas. No presente ensaio objetivo localizar alguns traos do pensamento de Rousseau no contexto iluminista de sua poca, tomando como fio condutor aspectos do projeto de educao natural esboado no Emlio ou da Educao. Neste sentido, proponhome abordar trs questes: Como Rousseau se insere no movimento iluminista de sua poca? Que tipo de iluminismo sustenta? Que traos iluministas aparecem em seu projeto de educao natural esboado no Emlio?

1. Rousseau e o movimento iluminista

1.1. O Sculo das Luzes

Embora existam divergncias profundas entre os pensadores iluministas do sculo XVII, eles se caracterizam, grosso modo, pela crtica ao regime feudal, ao poder exercido pela nobreza e pelo clero, e pela crena no potencial emancipador da razo humana, canalizada, na poca, pelo desenvolvimento de novas teorias e experimentos cientficos. Contra alguns dogmas religiosos e postulados da f crist, incorporados pela igreja catlica, os iluministas defendem o exerccio livre da razo e vem no avano da investigao cientfica o modo de livrar o homem das trevas. De acordo com Cassirer, no menos evidente para todos estes pensadores que compete razo assumir a direo do movimento de renovao poltica e social, a ela cumpre empunhar o facho. S se encontrar a fora

2 bastante para vencer o mal se este for totalmente esclarecido, levando as Luzes at as suas causas e as sua fontes (CASSIRER, 1992, p. 354). neste sentido que o Sculo das Luzes passa a significar o esforo de esclarecer, racional e cientificamente, o homem contra o poder de obscurecimento e engano exercido pelo clero e pela nobreza durante o perodo feudal. Livrar os homens da superstio e conduzi-los ao nvel do esclarecimento racional e cientfico passou a ser, portanto, a palavra de ordem de alguns iluministas. Na razo eles viam a maneira mais adequada de elevao cultural do ser humano e na cincia, alm de conceder-lhe tambm esse papel, viam a fora capaz de promover o desenvolvimento econmico-social e, com ele, a conquista de uma vida mais confortvel e feliz. Havia uma posio unnime entre os iluministas franceses sobre o potencial emancipador da razo e da cincia? Eles eram adeptos de um otimismo exagerado em relao a tal potencial? E, a pergunta mais importante: de que conceito de razo efetivamente se tratava? Embora no seja possvel responder agora com extenso a todas estas perguntas, elas se tornam importantes, por um lado, para se evitar uma imagem niveladora e, por isso, errnea do Iluminismo, como se tratasse de um movimento unitrio, construdo em forma de programa e com posies iguais no que diz respeito a questes filosficas e sociais centrais da modernidade e, por outro, para precisar a prpria posio de Rousseau neste movimento. Pode-se dizer que o Iluminismo manifesta-se por meio de diferentes posies filosficas, as quais esto permeadas por uma tenso crucial entre, por um lado, esperanas de novidades extraordinrias, a serem geradas pelo poder da razo e da cincia e, por outro, angstias de catstrofes naturais e sociais eminentes. Deste modo, seria inadequado caracterizar como ingnua a defesa da razo e da cincia, mesmo aquela que se mostrou mais entusiasta e radical. No que diz respeito especificamente ao conceito de razo, como mostra Cassirer (1992, p. 32ss), o sculo XVIII provocou-lhe uma mudana significativa em relao ao sculo XVII: para os grandes sistemas metafsicos, como o caso do sistema de Descartes e de Leibniz, a razo significava, de alguma maneira, a regio das verdades eternas, comuns tanto ao esprito humano como ao divino e cada ato de razo nos asseguraria participao na essncia divida. Os sistemas metafsicos do sculo XVII inseriam-se, deste modo, em uma longa tradio, iniciada ainda no mundo antigo grego, segundo a qual o nous

3 (pensamento) que permitia a condio humana finita participar da eternidade divina. J os filsofos do sculo XVIII, pelo menos parte significativa deles, conferem razo um sentido menos sistemtico e enfatizam seu aspecto mais modesto: ela deixa de ser progressivamente a sede de idias inatas, anteriores a toda a experincia, que nos mostraria a essncia absoluta das coisas. Em sntese, a razo deixa de ser a sede dos princpios e passa a ser considerada como uma energia, uma fora que s pode ser plenamente percebida em sua ao e em seus efeitos (CASSIRER, 1992, p. 32, grifo do autor). Esta guinada crtica contra o conceito metafsico de razo como sistema, como sede das idias inatas e dos princpios, levada a cabo pelo pensamento do sculo XVIII, auxilia-nos a visualizar melhor a posio ambgua de Rousseau sobre o tema: por um lado, volta-se criticamente contra o esprito de sistema dos filsofos e defende o carter analtico e experimental da razo, concebendo-a, em muitas passagens de sua obra, como poder para comparar, analisar e inferir (DENT, 1996, p. 194). Por outro, quando trata da moralidade humana, parece inseri-la no contexto de uma razo universal, postulando coerncia entre ao individual, idia de humanidade e ordem csmica. Como se vinculam e operam entre si estas duas facetas distintas da racionalidade? Como seu sentido lgico e cientfico se relaciona com seus aspectos moral e organicista (cosmolgico)? Nos envolvemos aqui com questes muito complexas e que no temos condies de aprofundar agora. Esta ressalva no impede, no entanto, que se registre, com Taylor (1997, p. 455), duas objees geralmente dirigidas contra o Iluminismo moderno: a primeira consiste em acus-lo de defender uma perspectiva demasiadamente otimista de mundo e de sociedade, sustentada por uma filosofia da histria linear e por um conceito retilneo de progresso. A segunda objeo o acusa de estar amparado numa teoria simplificada da vontade humana, concebendo-a como orientada pela felicidade. Deste modo, a bondade e a maldade dependeriam da educao, do saber e do esclarecimento. Como Rousseau se posiciona frente razo humana e cincia? Sucumbe seu pensamento diante de tais objees?

1.2. O iluminismo de Rousseau

4 Considerando o fato de que o amplo movimento iluminista caracteriza-se pela defesa do poder emancipador da razo e da cincia, acreditando que ambos poderiam contribuir felicidade humana, como Rousseau posiciona-se diante de tal movimento? Em que sentido podemos consider-lo um iluminista? Na seqncia procuro esboar, em largos traos, duas possibilidades de abordar seu pensamento, as quais nos permitem localiz-lo de modo diferente no contexto iluminista do sculo XVIII: a primeira centra-se no Rousseau primitivista; a segunda o apresenta como um crtico da razo. A imagem do Rousseau primitivista concebe-o como defensor do retorno humano ao seu estado natural e como um pensador nostlgico de uma sociedade idlica, existente em um passado longnquo. Nesta imagem radica-se o mito que se criou em torno de seu pensamento como defensor do bom selvagem. Seu primitivismo sustentar-se-ia, por um lado, na crtica spera vida artificial e luxuosa reinante na nascente sociedade moderna e, por outro, na defesa intransigente de uma vida autntica baseada na simplicidade e rudeza da vida no campo, longe dos sales das grandes metrpoles. Tal imagem busca amparo no prprio texto de Rousseau, sobretudo no Segundo Discurso, no qual haveria uma perspectiva nitidamente pessimista em relao ao progresso da socializao humana: quanto mais o homem se socializa e quanto mais ganha em comodidade e conforto materiais, mais se deprava moralmente. Que mrito resulta da imagem que ressalta a presena do primitivismo no pensamento de Rousseau? Ela nos fora a investigar o fato de se a filosofia pessimista da histria, presente em algumas passagens de seu texto, no significa um querer voltar para traz, isto , se Rousseau, ao criticar o existente, no estaria postulando um retorno a pocas passadas da sociedade humana. A crtica ao primitivismo nos imunizaria aqui, portanto, contra tendncias retrgradas e at mesmo autoritrias que poderiam estar subjacentes ao seu pensamento ou mesmo nos intrpretes que o compreendem desta forma. Tal critica exige que se aprofunde sua tese de voltar natureza e, com ela, o prprio sentido normativo de seu conceito de natureza. De outra parte, j nos posicionando criticamente contra tal imagem primitivista de seu pensamento, deveramos nos precaver contra uma possvel leitura de inspirao romntica. Tal leitura v na crtica de Rousseau cultura moderna um enfraquecimento da sociabilidade humana e, conseqentemente, da retirada humana da vida em sociedade. No

5 entanto, contrariamente a tal leitura, podemos ver na defesa rousseauniana do desenvolvimento natural das potencialidades humanas, amparada por um sentido normativo preciso de natureza, a fundamentao de uma forma de vida que se volta contra o artificialismo e a futilidade impostos pela nascente sociedade de consumo. Portanto, o que Rousseau pretende com seu suposto pessimismo, no uma volta para trs, mas sim questionar frontalmente os rumos da civilizao marcada pelo uso abusivo de determinado procedimento racional e do desenvolvimento tcnico-cientfico dele resultante. Segundo Cassirer: neste ponto que intervm a crtica, a contestao radical de Rousseau. Ele ousa quebrar o vnculo considerado indissolvel. Ele descobre que problemtica e inteiramente contestvel a unidade que se admitia at ento, ingenuamente e de boa-f, existir entre conscincia moral e conscincia cultural em geral (CASSIRER, 1992, p. 356). Da crtica a imagem de um Rousseau primitivista resultam, no entanto, algumas questes: se no se pode bater em retirada, pois nenhum homem suportaria viver fora do convvio social e se, como Rousseau o faz, no se deve adaptar inteiramente ao existente, assumindo uma viso extremamente otimista e, portanto, ingnua em relao razo e cincia, como evitar, a um s tempo, tanto o otimismo ingnuo como o primitivismo conservador? Teria Rousseau oferecido uma posio mais sbria do Iluminismo? O que podemos aprender com seu pensamento sobre o processo formativo-educacional do ser humano em um contexto social no qual a razo e a cincia tornam-se foras propulsoras inevitveis? Como se compatibilizam entre si, do ponto de vista de uma investigao imanente aos seus escritos, a forte desconfiana sobre o poder emancipador das cincias e das artes, presentes nos seus dois Primeiros Discursos e a convico sobre o poder emancipador da educao natural, prpria ao Emlio ou da Educao? O tratamento destas questes nos remete segunda imagem do pensamento de Rousseau. Em que se sustenta a imagem de Rousseau como dialtico da razo? No que diz respeito especificamente ao objetivo do presente trabalho, que exigncias a dialtica da razo pe tarefa, assumida por Rousseau no Emlio, de justificar o projeto de educao natural? O termo dialtica da razo expressa, primeiramente e em sentido mais amplo, a idia de que no h um nico modelo de racionalidade que pudesse seguir retilineamente numa nica direo. O termo dialtica, embora seja um dos mais difceis e polmicos na histria da filosofia, tomado aqui de maneira simples para indicar o fato de que quando se

6 trata de ao e de histria humanas no h somente uma verso ou um lado dos acontecimentos e a dialtica da razo significa, neste sentido, o esforo incansvel da razo reflexiva de ver as coisas e os acontecimentos de diferentes ngulos e posies e, sem absolutizar nenhuma delas, buscar explicitar a possvel contrariedade que as constitui. Mas, a razo reflexiva pode alcanar tal condio somente na medida em que for capaz de fazer voltar-se sobre si mesma. Isso indica ento para o fato de que a dialtica da razo deve constituir-se como crtica da razo, ou seja, como a capacidade e a exigncia do esclarecimento esclarecer-se a si mesmo (SCHNDELBACH, 2003, p. 77-115). No contexto do pensamento de Rousseau a dialtica da razo se expressa como capacidade de aprender a pensar em forma de paradoxos e isso no significa outra coisa seno desenvolver a capacidade reflexiva de perceber as tenses e conflitos inerentes vida humana e social e buscar contorn-los da melhor forma possvel. Ela pe-lhe a exigncia de conceber o ser humano e suas aes de modo amplo, considerando seus sentimentos, suas paixes e seus afetos tambm como constitutivos de seu agir racional. Em que sentido Rousseau concebe o ser humano como constitudo por sentimento e razo? Como conecta estes dois conceitos entre si e que significado especfico atribui ao sentimento? Ele concebe-o nos moldes da psicologia sensualista de sua poca, de acordo com a filosofia do sentimento moral? Estas questes remetem para um ponto controverso e, ao mesmo tempo, crucial de seu pensamento e, se caso no for esclarecido, pode bloquear a compreenso do significado mais preciso de sua dialtica da razo. Tal ponto recobre importncia tambm para esclarecer sua teoria moral, uma vez que o sentimento est diretamente associado, na Profisso de f do vigrio saboiano, com a conscincia. Segundo Cassirer, preciso considerar o fato de que Rousseau formula em sua teoria ou dinmica do sentimento duas tendncias absolutamente diferentes, apresentando uma conotao ora idealista ora naturalista: utilizada ora no sentido da mera sensao [Empfindung], ora no sentido do julgamento e da deciso moral (CASSIRER, 1999, p. 105). Mas o que isso significa e como se conecta com sua teoria moral? Pelo vis naturalista, o sentimento est preso s sensaes e impresses; melhor dito, origina-se das sensaes e causa impresses. Contra ela e pelo vis idealista, h, no entanto, uma regio da conscincia que inatingvel pela mera sensao, sendo acessada pelo caminho do julgamento. Se h esta tendncia no pensamento de Rousseau, o problema

7 coloca-se no sentido de saber como ele conecta tal julgamento com o sentimento. Ele o faz, segundo Cassirer, distinguindo o prprio sentimento, por um lado, da mera sensao e, por outro, das operaes lgicas do entendimento. Deste modo, o julgamento no se limita fundamentao das operaes categoriais efetuadas pelo entendimento, devendo expressar, sobretudo no que diz respeito moralidade, o recurso voz da conscincia. Este estatuto de especificidade atribudo ao sentimento permite Rousseau conect-lo aos atos de conscincia que esto dentro de ns e que se constituem na referncia de nossa apreciao das idias que nos vem de fora. Com isso fecha-se, segundo Cassirer, o crculo da teoria do sentimento de Rousseau, pois o sentimento ergue-se agora bem acima da impresso passiva e da mera sensao; ele assimilou a pura atividade do julgamento, da avaliao e da tomada de posio (CASSIRER, 1999, p. 107). Neste sentido, sem se deixar reduzir a um puro instinto primitivo e muito menos ainda s as regras lgicas do entendimento, o sentimento, manifestando-se ora como afeco psquica ora como caracterstica essencial da alma, constitui a prpria dialtica da razo tomada em sentido amplo. Como se expressa tal dialtica no pensamento de Rousseau? Investig-la no uma tarefa fcil considerando, sobretudo, o prprio estilo assistemtico e paradoxal de seu pensamento.1 Considerando isso, possvel indicar um fio condutor geral por meio do qual ela se manifesta, a saber, atravs da tenso entre o ouvir a voz do corao e o seguir os ditames da razo. Ser racional no se restringe, por isso, de modo algum, ao saber operar logicamente com conceitos e, muito menos ainda, ao agir procedimental baseado na relao meio-fim de tipo instrumental. Significa isto sim, levando-se em considerao a voz do corao e a ampla gama de sentimentos que constitui o psiquismo humano, saber ponderar ajuizadamente sobre as coisas e sobre as aes humanas e, neste contexto, buscar permanentemente o vnculo da ao com a idia de humanidade e de ordem csmica. A expresso dialtica da razo exige, em sntese, um conceito amplo de razo, capaz de abarcar em seu interior tanto os aspectos especficos e localizveis da ao individual com sua pertena (insero) em uma perspectiva geral, tanto de sociedade como de
O estilo de Rousseau considerado como uma dificuldade crucial interpretao de seu pensamento, sendo avaliado por seus intrpretes mediante diferentes perspectivas. Para Starobinski (1991, p. 280), h coerncia entre as idias de Rousseau e o estilo adotado para defend-las e, neste sentido, o prprio estilo revelaria a fecundidade de seu pensamento.
1

8 natureza (cosmo). Dialtica da razo exprime, por isso, a compreenso adequada da tenso imanente ao humana que se manifesta entre as dimenses da conscincia (enquanto instinto humano e divino) e da razo, ambas inseridas em uma ordem universal. Dialtica , por isso, o movimento crtico de pensamento que se inicia com o cuidado de si mesmo, o qual, por sua vez, conduz conscincia do sujeito sobre sua insero no cosmo. Encontra tal dialtica respaldo no texto de Rousseau? Ela se deixa legitimar por meio de duas idias centrais de seu pensamento, as quais poderei apenas fazer aluso no momento. Primeiro, por meio do confronto que Rousseau estabelece entre o amor de si mesmo e o amor prprio, considerando-os como dois sentimentos profundamente humanos que esto, do ponto de vista antropolgico, na base de constituio da produo cultural humana. A segunda forma de legitimao encontra-se no seu apelo ao ouvir a voz da conscincia. Estas duas idias esto inseridas, textualmente, no quarto livro do Emlio, de modo especial, em algumas passagens da Profisso de f do vigrio saboiano. Estes dois aspectos que caracterizam a dialtica da razo exercitada pelo pensamento de Rousseau permitem visualizar tambm sua originalidade, enquanto pensador moderno, a saber, de tomar a voz da conscincia como descoberta da subjetividade e da interioridade humanas, considerando-a como critrio para julgar a prpria sociabilidade humana. Mas o que significa a voz da conscincia como descoberta da subjetividade? Taylor auxilia-nos a esclarecer este ponto. Para nos tornarmos melhores, eis, segundo Taylor, o resultado da crtica de Rousseau contra a cultura moderna levada a diante pelo Primeiro e Segundo Discursos, no precisamos de mais razo tcnico-instrumental e no devemos acreditar mais piamente no poder emancipador das cincias e das artes isto , no precisamos mais de esclarecimentos e de luzes somente na direo tcnico-cientfica -, mas precisamos sim ouvir a voz da natureza. A tese bsica de Rousseau consiste em que o progresso esclarecido no nos torna necessariamente melhor; pelo contrrio, pode gerar mais decadncia moral. O fio condutor da busca pela melhora moral deve ser dado pelo ouvir a voz da natureza, a qual fala aos seres humanos por meio de sua conscincia. Portanto, ouvir a voz da natureza significa ouvir a voz da conscincia, pois dela que brota a fonte da autenticidade humana: sendo a voz interna da natureza que determina o que bom e sendo ela ouvida pela conscincia, ento, ao ser ouvida, ela exige do homem que ele seja ele

9 mesmo, que preste mais ateno nas suas prprias opinies, naquilo que ele , do que na opinio dos outros. A volta natureza significa, em ltima instncia, uma volta para a interioridade e autenticidade humanas e exerce um sentido normativo de crtica ao carter artificial e dissimulador da nascente sociedade de consumo (TAYLOR, 1997, p. 455-464). Sendo assim, podemos no perguntar agora, que significado esta concluso assume como crtica ao Iluminismo de sua poca? A interpretao acima, ao desmistificar a imagem do Rousseau primitivista, possibilita reabilitar, em termos crticos, sua filosofia da histria, colocando o acento na liberdade humana no poder de escolha e na responsabilidade da ao humana como fio condutor dos destinos da humanidade e, em ltima instncia, como fonte responsvel pelo bem e pelo mal humanos. O prprio homem, portanto, responsvel ltimo pelos seus males (SALINAS FORTES, 1989, p. 37). Se no h um automatismo que conduz do desenvolvimento tcnico-cientfico para a depravao moral, tambm no estamos autorizados a concluir o contrrio, isto , que tal desenvolvimento conduz necessariamente felicidade humana. Do progresso tcnicocientfico no segue necessariamente o progresso moral. Este ltimo, inclusive, pode at nem ser compatvel com aquele. Ao responder de forma negativa a pergunta posta pela Academia de Dijon se A restaurao das cincias e das artes ajudou a depurar a moral? Rousseau ensaia, j no incio da modernidade, uma crtica contra a concepo que compreende a relao entre progresso tcnico-cientfico e crescimento moral na perspectiva de uma relao entre causa e efeito. Sua crtica consiste, portanto, em desfazer a sinonmia equivocada entre desenvolvimento das cincias e das artes e elevao moral da humanidade. Com isso fica claro tambm a idia de que o ataque de Rousseau arte e cincia no teve o propsito de defender o retorno da humanidade a sua barbrie inicial, mas sim, ao apostar na interioridade (subjetividade) humana, justificando-a por meio do nexo entre natureza e conscincia, promover um retorno do homem socializado a si mesmo, como forma de crtica coisificao social. Kant, um dos discpulos mais autorizados de Rousseau, nos oferece uma idia precisa do significado da crtica de Rousseau cultura moderna: Rousseau no queria fundamentalmente que o homem voltasse ao estado de natureza, mas sim que devesse olh-lo retrospectivamente a partir do estgio em que se encontra agora (KANT, 1977, p. 681). Em sua ofensiva contra a cincia e a arte est

10 embutido uma crtica da cultura sustentada na tese de que o processo de socializao provoca no ser humano a perda de sua unidade consigo mesmo atravs da dependncia do olhar dos outros. Neste sentido, sentir-se alienado significa, ao mesmo tempo, sentir-se incapaz de decidir por conta prpria. Sob esta perspectiva, o termo alienao ou estranhamento antecipa tambm o que Kant mais tarde designar com a expresso menoridade (Unmndigkeit), indicando com ela a incapacidade humana de pensar por conta prpria. Por fim, se o voltar natureza por meio do apelo voz da conscincia significa a tentativa de fundamentar uma subjetividade autntica, como isso se explicita e que significado assume no contexto de justificao do projeto de educao natural? Para tratla, passo parte final do trabalho.

2. O projeto de educao natural no contexto iluminista

A relao entre iluminismo e pedagogia no pensamento de Rousseau conduz inevitavelmente relao da pedagogia com o tema da razo. Neste contexto, um modo convencional e imediato de se pensar tal relao levaria a seguinte exigncia: a formao de um aluno soberano e autnomo implicaria form-lo racionalmente, com capacidade argumentativa e, portanto, uma educao iluminista exigiria inevitavelmente o emprego da razo. Rousseau certamente no era contra esta idia, como atestam muitas passagens do Emlio. No entanto, como crtico da razo, ele no compactua com seu conceito reduzido a um procedimento dirigido a fins, o qual se tornou num dos modos caractersticos de se compreender a racionalidade a partir do advento da cincia moderna. Antes disso, ele buscou ampliar o conceito de razo, incluindo nele a dimenso sensvel do ser humano, a qual desemboca, no mbito da sociabilidade moral, na tese forte de ouvir a voz da conscincia como critrio do julgamento moral de nossas aes. Como iluminista Rousseau torna-se, evidentemente, defensor da racionalidade humana, mas, como vimos, de um conceito ampliado de razo. com base nesta compreenso que busca fundamentar seu projeto de educao natural.

11

2.1. Aspectos iluministas do projeto de educao natural

O Emlio ou da Educao fora escrito no mesmo perodo do Contrato Social e sua recepo no foi das melhores, sendo condenado ao fogo logo aps sua publicao. Na opinio do prprio Rousseau e de muitos comentaristas de sua obra, Emlio seu principal escrito. Extraordinariamente extenso, dividindo-se em cinco livros, expe o processo formativo-educacional de um aluno fictcio, o Emlio, desde o nascimento at seu ingresso maduro na sociedade adulta. Do pondo de vista sistemtico, Emlio, inserindo-se na mesma tica geral do Contrato Social, aponta para um aprofundamento na argumentao de Rousseau em relao ao Segundo Discurso: enquanto este acentua o processo de socializao como perda da liberdade natural e, portanto, como sinnimo do aumento do nvel de artificialidade e convencionalismo das relaes humanas, o Contrato Social e o Emlio vem em tal processo a condio de possibilidade para que o homem possa desenvolver suas faculdades e, em sntese, regrar sua prpria sociabilidade. Se a nfase do Segundo Discurso recai sobre o conceito de liberdade natural, fazendo residir nela a autenticidade da subjetividade, Emlio tem como meta principal alicerar tal autenticidade na liberdade moral. Portanto, sem descaracterizar a liberdade natural, Emlio v na liberdade moral a forma de assegurar a autenticidade da ao humana.2 Mas, para que o educando possa alcan-la, preciso que seja educado em sua fase inicial, isto , em sua infncia, de acordo com os ditames da natureza, pois ela , nesta fase inicial, a principal fonte de formao do carter. Aqui encontramos o passo decisivamente pedaggico na argumentao de Rousseau: se a autoridade da razo legitimada mediante a exigncia de se ouvir a voz interna da natureza e isso, como vimos, funciona como o fundamento geral de sua noo de iluminismo - no Emlio que se d o passo decisivo de transformar a voz da natureza em voz da conscincia e conceb-la em sua significao e desdobramento pedaggicos. Qual o fio condutor deste desdobramento?

Sobre a diferena entre liberdade natural e liberdade moral ver Koch (1996, p. 141-165).

12 Ele passa pela busca da autenticidade com base no acordo da subjetividade consigo mesma. Este pensamento Rousseau expressa, inequivocamente, em muitas passagens do Emlio, colocando-o na base geral de seu projeto de educao natural. O natural de seu projeto consiste, neste caso, em fazer seu educando Emlio ser aquilo que , movendo-se por pensamentos prprios, sem se deixar influenciar exagerada e irrefletidamente pela opinio dos outros. Portanto, para evitar o artificialismo do mundo de aparncias e para evitar que a comparao excessiva com os outros o expor-se excessivamente ao olhar do outro -, Emlio dever ser formado com capacidade de pensar por conta prpria e isso s possvel na medida em que for capaz de se reconhecer a si mesmo como uma pessoa. Nesta direo, encontramos muitas passagens do Emlio que assinalam a importncia da educao voltada formao autntica da subjetividade do educando. O importante que Emlio esteja de acordo consigo mesmo e a tarefa bsica da educao natural consiste em educar o homem para si mesmo e no para os outros, ensinando-o a viver bem consigo mesmo, para que possa viver bem em sociedade. Quando se trata da educao natural visando autenticidade, o primeiro de todos os cuidados o de si mesmo. Assim afirma Rousseau em uma passagem da referida obra:

Ele [Emlio] far tudo que saber ser til e bom. No far nada de mais e ele sabe que nada til e bom para ele se no convm a sua idade; sabe que seu primeiro dever para consigo mesmo; que os jovens devem desconfiar de si, ser circunspetos em sua conduta, respeitosos para com as pessoas mais idosas, sbrios e discretos ao falarem em assunto, modestos nas coisas indiferentes, mas ousados em fazerem o bem e corajosos em dizerem a verdade (OC IV 544; trad. br.: ROUSSEAU, 1992, p. 285, grifo meu). Trata-se, pelo teor da passagem, de uma educao voltada temperana do carter, da qual, entre muitas de suas exigncias, destaca-se o respeito para com as pessoas mais velhas. Alm disso, ao colocar como ncleo da educao natural a busca do dever para consigo mesmo, Rousseau tem como alvo de sua crtica, como vimos, o artificialismo reinante na sociedade de sua poca, que privilegiava mais o mundo do parecer do que o do ser. A importncia atribuda ao cuidado de si como ponto de partida da educao natural justifica-se pelo fato de que do ncleo da identidade e da autenticidade consigo mesmo que Rousseau deriva a moralidade das aes humanas. Toda moralidade de nossas aes, assim reza uma de suas teses centrais do Emlio, reside no julgamento que fazemos

13 de ns mesmos. Neste sentido, sem respeito por si mesmo e sem honestidade consigo mesmo no h moralidade! Para o ponto que nos interessa, Rousseau conecta, no Emlio, a voz da conscincia com o cuidado de si, identificando-a com a satisfao autntica do eu consigo mesmo: aprendendo a ouvir a voz de sua conscincia que Emlio pode encontrar o caminho seguro da construo autntica de sua personalidade; mas, ouvir a voz da conscincia significa aprender a cuidar de si mesmo. Com este resultado alcanamos, portanto, o ncleo que sustenta o projeto da educao natural no mile. Sobre tal ncleo pode ser formulada de pronto a seguinte questo: o retorno interioridade do si mesmo como busca de autenticidade da ao humana no significa seu fechamento em um individualismo solipsista e egosta? Esta questo torna-se decisiva por que nos exige investigar o fato de se o retorno ao si mesmo no exclui a intersubjetividade nas relaes humanas, o que de resto entraria em choque com a pretenso rousseauniana de formao moral da sociabilidade humana. Para escapar deste dilema Rousseau precisa mostrar que o cuidado de si mesmo exige a presena do outro no sentido moral. O recurso ao conceito de amor-prprio pode abrir uma luz perspectiva intersubjetiva de seu pensamento. A pergunta ento qual temos que encaminhar uma resposta : em que sentido o amor-prprio do si mesmo exige moralmente a presena do outro? De que moralidade se trata? A resposta a tal pergunta assim poderia revidar o ctico no estaria na contramo da definio de Rousseau do amor-prprio como sede das paixes irascveis e odientas? Entretanto, e este me parece ser o argumento decisivo de Rousseau, o amor-prprio, para poder inclusive ser a sede dessas paixes, precisa constituir-se publicamente e alcanar esta dimenso pblica por meio da necessidade de sair fora de si mesmo e, ao fazer isso, torna-se fonte permanente dos pensamentos e sentimentos dos outros. Com isso, o si mesmo no pode ser interpretado de modo solipsista, como se tivesse que ter uma existncia mondica fechada em si mesma, porque seu amor-prprio, que a condio de sua sociabilidade, exige sua permanente exposio pblica.3 Mas a sociabilidade do si mesmo j lhe assegura sua moralidade? De modo algum! Ou seja, com a eliminao da objeo solipsista no fica assegurada a incluso
Herb (2002, p. 75-90), neste penetrante ensaio sobre o pblico e o privado em Rousseau e Arendt, mostra em que sentido o ser humano, para o Rousseau do Contrato Social e do mile, se mostra e deve se mostrar luz do pblico, temendo sua Repblica a escurido do privado.
3

14 moral do outro e com ela ainda no est clara a perspectiva moralmente intersubjetiva do si mesmo. Neste sentido, preciso buscar algo mais no argumento de Rousseau. Do ponto de vista da sociabilidade h, portanto, uma dinmica interna do si mesmo, canalizada pelo amor-prprio que o impele permanentemente ao reconhecimento do outro. O amor prprio , neste sentido, a capacidade do si mesmo de estabelecer laos com os outros e de buscar ser reconhecido nesses laos. Mas o reconhecimento somente assume dimenso moral por meio da piedade, a qual o transforma em um reconhecimento do outro como semelhante e do outro como igual (REIS, 2000, p. 73ss). Em sntese, o amor-prprio indica, do ponto de vista moral, a pretenso do si mesmo de ser reconhecido como pessoa, mas tambm a exigncia de fazer valer esta sua pretenso a todos os concernidos. Ora, a universalizao de tal reconhecimento, incluindo nele a idia de obrigao e dever, que constitui a piedade em seu sentido propriamente moral. Isto , a piedade, no mais aquele sentimento inato que impulsiona o amor de si do homem natural, mas agora, no contexto do mile, vinculada ao amor prprio do homem social e operando como fonte de sua sociabilidade racional, transforma-se no sentimento de incluso moral de si mesmo e do outro. Considerando isso, podemos nos perguntar agora, de que modo este si mesmo, livre do risco solipsista e com sentimento moral, deve ser formado em seu desenvolvimento natural que j comea na infncia? Tal cuidado deve iniciar pela busca constante de equilbrio, na ao do infante, entre seus desejos incessantes e as faculdades de que dispe para saci-los. Isto , Emlio deve ser educado, desde sua primeira infncia, para conhecer e desenvolver suas potencialidades, mas aprendendo a obedecer aos limites postos pelo meio scio-histrico que o circunda. Nesta aprendizagem de infncia, a natureza a grande professora e o adulto (educador) o mediador entre ela e o educando. Com isso j adentro no tema do prximo e ltimo item de minhas reflexes.

2.2. Um ideal iluminista de infncia?

A crtica da razo, como caracterstica do iluminismo de Rousseau, tambm sustenta seu projeto de educao natural dirigido infncia. Tal crtica mostra-se no ponto de

15 partida adotado por Rousseau para pensar a relao pedaggica entre educador e educando. Contrariamente a Locke e muitos outros autores que defendiam o emprego da razo j no incio do processo educativo, Rousseau defende a idia de que, quando se trata da educao de crianas, no se deve iniciar pela razo, mas sim pela experincia e pelos sentidos. Neste contexto, todo projeto de educao natural dirigido infncia est calcado no fortalecimento do corpo e no desenvolvimento dos sentidos e deve ser levado a diante por meio da educao pelas coisas. Por qu se deve comear pelos sentidos e no pela razo? O que este princpio revela em termos de crtica a posio dos filsofos iluministas e o que aponta em termos de sentido normativo do projeto de educao natural? Como crtica aos filsofos iluministas significa que no devemos confiar a formao do carter e da moralidade humana somente ao esclarecimento racional, pois a moralidade tem uma dimenso que no se limita somente razo, radicando-se, como vimos, no corao humano e, portanto, no prprio sentimento humano. Se comearmos pela razo na educao das crianas, alm de cairmos facilmente no moralismo, podemos ensinar coisas que esto alm de sua capacidade de aprendizagem, tornando o ensino enfadonho e sem resultados. De outra parte, como sentido normativo da educao natural, tal princpio revela que a formao moral do carter deve ser precedida pela formao de um corpo robusto e pelo desenvolvimento refinado dos sentidos. Justamente a desponta, com intensidade, o papel pedaggico da natureza: no confronto com as mais diversas intempries naturais, a criana desenvolve seus rgos, aprendendo a conhecer progressivamente os limites de seu corpo e a exercitar seus sentidos e todo este processo inicial de aprendizagem inseparvel da prpria formao moral do carter. Com a fora exercida por estas idias, o iluminismo pedaggico de Rousseau tornase responsvel pela formulao de um novo conceito de infncia, o qual implica, por um lado, a crtica ao conceito tradicional de infncia e, por outro, a afirmao do princpio pedaggico central da educao natural de tratamento da criana como criana. O lema da educao natural consiste, neste contexto, em respeitar a criana em seu prprio mundo e isso significa uma ruptura clara com a pedagogia tradicional da poca. Mas o que significa respeitar a criana em seu prprio mundo? Significa respeit-la em sua prpria idade, em seu processo de amadurecimento biolgico e cognitivo especfico, considerando as necessidades e potencialidades respectivas a cada perodo e a cada criana.

16 Rousseau oferece muitos exemplos nos dois primeiros livros do Emlio para esclarecer o fato de que o adulto deve evitar a todo custo querer apressar o desenvolvimento da criana, sobretudo, no que diz respeito ao aprender andar e falar. Para concluir, retomo o cuidado de si e o acordo consigo mesmo, os quais considerei anteriormente como ncleo da educao natural. Que papel eles desempenham no conceito de infncia em Rousseau? Do ponto de vista pedaggico o acordo consigo mesmo traduz-se no pensamento de que a criana deve se autodeterminar, ou seja, o processo pedaggico deve ser conduzido de tal modo que possa preparar progressivamente a criana a tomar por si mesma suas decises e se responsabilizar por elas. Esse fato indica ento que na base de uma pedagogia da responsabilidade autntica deve estar o conceito de identidade enquanto estar em acordo consigo mesmo (SCHFER, 2002, p. 27). Indica tambm, no entanto, que a autodeterminao conseqente conduz a um exerccio cada vez mais transparente da autoridade adulta em relao criana. Ou seja, quando se visa autodeterminao do educando no processo pedaggico, a autoridade do educador deve ser exercida de tal modo que quanto mais efetiva ela , menos deve ser notada. Estamos aqui diante de um utopismo pedaggico? Talvez. Mas, independentemente disso, a idia de liberdade e autodeterminao dos envolvidos no processo pedaggico constitui, sem dvida, um dos aspectos centrais do iluminismo pedaggico de Rousseau, devendo preparar as bases da formao moral do carter do Emlio e sua progressiva insero na ordem republicana governada pela vontade geral.

Referncias bibliogrficas CASSIRER, E. A filosofia do iluminismo. Campinas: Editora da Unicamp, 1992. CASSIRER, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. So Paulo : Editora Unesp, 1999. DENT, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996. HERB, K. Luz e sombra: o pblico e o privado em Jean-Jacques Rousseau e Hannah Arendt, in: Philsophos, v. 7, n. 1, Goinia, 2002, p. 75-90. KANT, I. Werkausgabe Band XII. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. KOCH, L. Wohlgeregelte Freiheit. Rousseaus Bildungsprinzip, in: HANSMANN, O (Hrsg.). Seminar: Der pdagogische Rousseau. Band II: Kommentare, Interpretationen, Wirkungsgeschichte. Weinheim: Deutscher Studien Verlag, 1996, p. 141-166. REIS, C. A. Sensibilidade e sociabilidade em Jean-Jacques Rousseau, in: Kriterion, Belo Horizonte, v. 41, n. 101, 2000, p. 46-85. ROUSSEAU, J. J. Oeuvres compltes. Paris: Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 5 v., 1959-1995. (OC IV).

17 ROUSSEAU, J. J. Emilio ou da Educao. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil S.A. 1992. SALINAS FORTES, L. F. Rousseau: o bom selvagem. So Paulo: FTD, 1989. SCHFER, A. Jean-Jacques Rousseau. Ein pdagogische Portrt. Weinheim/Basel: Beltz Verlag, 2002. SCHNDELBACH, H. Vernunft, in: MARTENS, E. & SCHNDELBACH, H. (Hg). Philosophie: Ein Grundkurs, Band 1. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2003, p. 77115. STAROBINSKI, J. J. J. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo. Seguido de sete ensaios sobre Rousseau. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. TAYLOR, C. As fontes de si mesmo: a construo da identidade moderna. So Paulo: Loyola, 1997.