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ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA MESTRADO EM TEOLOGIA

SOELMA COSTA DA FONSECA LIMA

E MARIA VAI COM AS OUTRAS: UMA ABORDAGEM FEMINISTA SOBRE AS MULHERES NA IGREJA.

So Leopoldo 2011

SOELMA COSTA DA FONSECA LIMA

E MARIA VAI COM AS OUTRAS: UMA ABORDAGEM FEMINISTA SOBRE AS MULHERES NA IGREJA.

Dissertao de Mestrado para obteno do grau de Mestre em Teologia Escola Superior de Teologia. Programa de Ps-Graduao. rea de concentrao: Leitura e Ensino da Bblia.

So Leopoldo 2011

SOELMA COSTA DA FONSECA LIMA

E MARIA VAI COM AS OUTRAS: UMA ABORDAGEM FEMINISTA SOBRE AS MULHERES NA IGREJA.

Dissertao de Mestrado para obteno do grau de Mestre em Teologia Escola Superior de Teologia. Programa de Ps-Graduao. rea de concentrao: Leitura e Ensino da Bblia.

Data: 26 de Abril de 2011

Prof.a Doutora Mrcia Paixo

_______________________________________________________________

Prof.a

______________________________________________________________

AGRADECIMENTO

A Deus por me revelar o seu maravilhoso SER e me fazer conhecer a sua Palavra de Vida Eterna.

A Deus pelo dom da vida e da sabedoria que me faz aproximar da sua infinita bondade e misericrdia.

A meus pais, irmos, irms, esposo e filhos, que a mim proporcionaram a experincia da ternura e do vigor no aconchego familiar.

Aos meus irmos e irms que encontrei no caminho da vida e que me ensinaram a amar e ser amada.

A minha orientadora Mrcia Paixo, pela dedicao e competncia.

Aos meus amigos e professores.

Faculdade EST por toda oportunidade e crescimento profissional.

A todas as Pastoras que ousaram subverter a lgica sexista da Igreja, e com sua dedicao e amor ao Reino de Deus, no desistiram dos seus sonhos, lutaram com garra para chegar aonde chegaram a fim de desenvolverem seus Ministrios em meio ao androcentrismo.

A todos e todas que crem e entendem que Deus nos chama a trabalhar em sua obra sem distino de sexo.

A Deus todo o meu louvor. AMM!

Dedico este trabalho a Deus por ser sempre essa luz e inspirao superior em minha existncia e a minha amada famlia por seu apoio e compreenso.

Dessarte no pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vs sois um em Cristo Jesus. Gal. 3.28

RESUMO

Esta pesquisa se prope fazer um estudo analtico a respeito das relaes de gnero que acontecem no espao religioso da Igreja. A base do estudo parte da interpretao feminista em dilogo com as aes das mulheres lderes nas Igrejas hoje. A luta da mulher no mbito eclesial no tem por objetivo destruir tradies. O compromisso dos movimentos feministas por fim dominao masculina e estrutura patriarcal. Com isso, acredita-se que haver uma conquista de direitos sem, contudo assumir o espao dos homens. Estes escritos tambm se propem a levantar reflexes sobre o direito da mulher ao pastorado, tomando por base a personagem bblica Maria Madalena. um fenmeno assustador para a cultura androcntrica, o sacerdcio feminino, pois o mesmo tem se expandido a cada dia e com autoridade at que seja quebrado esse paradigma machista de que a mulher no pode ser linha de frente no mbito eclesial. Haver tambm um dilogo resinificando o conceito de amor e a busca pela dignificao do Eu, a partir de Levinas.

Palavras-chave: Pastorado Feminino; Ordenao; Gnero; Sexismo; Androcntrico; Liderana; Feminismo.

ABSTRACT

This research proposes to make an analytical study about gender relations that happen in the religious space of the church. The base portion of the study of feminist interpretation in dialogue with the actions of women leaders in churches today. The struggle of women in the Church does not aim to destroy traditions. The commitment of the feminist movement is an end to male domination and patriarchal structure. Thus, it is believed that there will be an achievement of rights but without taking the space of men. These writings also propose to raise discussions on the right of women to the priesthood, based on the biblical Mary Magdalene. It is a scary phenomenon to the androcentric culture, the ordination of women, as it has been expanding every day and with the authority until it is broken that paradigm sexist that a woman can not be the frontline in the Church. There will also be a dialogue redefines the concept of love and the search for the dignity of self, from Levinas. Keywords: Female pastorate; Ordering; Gender, Sexism, androcentric, Leadership, Feminism.

SUMRIO

INTRODUO ...................................................................................................................... 9 1 A MULHER E A IGUALDADE: UMA DISCUSSO DA TEOLOGIA FEMINISTA ......... 10 1.1 METODOLOGIA FEMINISTA ........................................................................................ 19 1.1.1 HERMENUTICA FEMINISTA ................................................................................... 22 1.1.2 APROXIMAES CONCEITUAIS: CLASSE E GNERO .......................................... 24 1.1.3 REVENDO CONCEITOS A PARTIR DA CULTURA ................................................... 25 1.1.4 FRONTEIRAS ENTRE O POPULAR E O ACADMICO ............................................ .26 1.1.5 A SOCIALIZAO PATRIARCAL DO SAGRADO E A HEGEMONIA DOS SMBOLOS MASCULINOS.................................................................................................. 27 1.1.6 CORPOREIDADE E ESPIRITUALIDADE ................................................................... 30 1.1.7 EXPERINCIAS E TRANSCENDNCIA .................................................................... 33

2 O PASTORADO FEMININO NOS TEMPOS DE JESUS: A ERA APOSTLICA COM NFASE EM MARIA MADALENA ..................................................... 37 2.1 A MULHER NA ERA APOSTLICA.............................................................................. 40 2.2 MARIA MADALENA: UM EXEMPLO A SER SEGUIDO................................................. 45

3 O AMOR: UMA PRTICA INCLUSIVA. ........................................................................... 54 3.1 DIGNIDADE HUMANA................................................................................................... 56 3.1.1 HOMEM E MULHER LDERES E SERES PENSANTES ............................................ 58

CONCLUSO...................................................................................................................... 60

REFERNCIAS ................................................................................................................... 62

INTRODUO

A finalidade deste trabalho dissertativo contribuir para uma conscientizao sobre a importncia da mulher no Ministrio da igreja e mostrar seu empenho ao longo da histria e explicitar suas experincias de liderana. A partir das experincias obtidas pelas mulheres percebe-se uma nova conscincia que leva-nos a tomarmos uma atitude em relao ao nosso chamado, tentando mostrar para a sociedade sexista, suas idias equivocadas e engessadas em relao ao Ministrio Pastoral Feminino. Este trabalho tambm est inserido numa proposta de discusso e reflexo da teologia feminista, com a tentativa de contribuir para uma transformao da cultura androcntrica, bem como da Igreja Patriarcal reavaliando as suas ideias em relao mulher e ordenao ao Ministrio Pastoral Feminino. Percebe-se que a mulher no pastorado j alcanou alguns espaos, contudo o lugar ainda restrito no campo social e religioso. O reconhecimento almejado ainda um caminho a ser percorrido pelas mulheres. Nesse sentido, busca-se pesquisar as vrias experincias e caminhos percorridos pela mulher, na luta pelo reconhecimento e dignificao a partir de exemplos bblicos e do feminismo. No primeiro captulo, situar-se- a discusso teolgica feminista,

apresentando seus conceitos e implicaes. Apio-me em Ivone Gebara e em Wanda Deifelt para fazer a reflexo da teologia feminista em dilogo com meu objeto de pesquisa. A metodologia feminista far o contraponto para as anlises do tema. No segundo captulo ser discutido a Liderana Feminina nos evangelhos, atravs de exemplo de mulheres, com enfoque em Maria Madalena. No terceiro captulo a nfase recair no dilogo com a tica de alteridade com foco em Levinas resinificando o conceito de amor, mostrando que este deve ser entendido a partir da responsabilidade que se assume em relao outra ao outro prxima e ao prximo. Em suma, este trabalho tem a inteno de abordar o lugar da mulher na Igreja e na sociedade a partir da proposta da hermenutica feminista.

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1 A MULHER E A IGUALDADE: UMA DISSCUSSO DA TEOLOGIA FEMINISTA

imprescindvel, antes das opinies que sero apresentadas, que se conceitue gnero, uma vez que este reconhecido como sendo uma categoria de anlise e se apresenta com o objetivo de se referir ao feminino e masculino diferentemente daquilo que comumente se entende por sexo. . Os estudos intercedidos pela categoria de gnero evidenciam os processos normativos de construo do saber, visando a desnaturalizao de processos que so socialmente construdos em detrimento da mulher. 1. Ivone Gebara2 ao falar sobre a dominao masculina classifica androcentrismo como a centralidade do poder masculino e sexssimo como a atitude de discriminao em relao ao sexo feminino. Feminismo um movimento que repudia toda e qualquer excluso, enfatizando que a dominao masculina (que mantm a cultura androctrica e sexista) necessita ser superada. Dessa forma, o feminismo busca relaes de igualdade entre homens e mulheres, mulheres com mulheres e homens com homens. Ao recordar a trajetria da mulher e a opresso vivida pela mesma, percebese a sua resistncia em lutas por novas relaes na Histria. Esta memria perigosa vem sendo discutida h muito tempo e vale salientar que tal aspecto no difere do ambiente eclesistico. Alberto Yamabuchi confirma essa represso sobre as mulheres no mbito eclesistico:
As principais expresses que definiam a condio feminina no contexto da tradio da Igreja crist: silncio, sujeio, transgresso (pecado). A mulher era considerada inferior ao homem, mas o seu pecado o de ter sido enganada na Queda (Gnesis 3) acrescentava-lhe outro grande peso: o de possuir uma malignidade maior do que o homem. Assim, o mal na mulher estava em seu ser, portanto, um mal naturalizado. Desse modo, os homens foram associados a tudo o que sagrado, divino, enquanto as mulheres foram consideradas participantes do seu oposto, qual seja do 3 carnal, profano .
1

MUSSKOPF, Andr S; STROHER, Marga J. Corporeidade, etnia e masculinidade. Reflexes do I congresso Latino Americano de Gnero e religio. So Leopoldo, Sinodal,2005,64 2 GEBARA, Ivone. Rompendo o Silencio Uma Fenomenologia Feminista do Mal. Petrpolis, Vozes, 2000, 261p 3 YAMABUCHI, Alberto Kenji. Uma Voz Paradoxal: A visibilizao do conflito de gnero e poder na Conveno Batista Brasileira dos anos oitenta atravs do livro Centelha em Restolho Seco de Betty Antunes de Oliveira. So Paulo 2008 pg. 2. Disponvel em http://www.metodista.br/ppc/netmal-in-

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Vale destacar, que enquanto categoria de analise, Gnero teria o proveito de propor uma transformao dos paradigmas do conhecimento tradicional, no apenas acrescentando. novos temas, mas tambm exigindo um reexame crtico das premissas e dos critrios do trabalho cientfico existente 4.
Muitos daqueles que escrevem a histria das mulheres consideram-se envolvidos em um esforo altamente poltico, para desafiar a autoridade dominante na profisso e na universidade para mudar o modo como histria escrita. E grande parte da histria das mulheres, mesmo quando opera com conceito de gnero, est voltada para as preocupaes contemporneas da poltica feminista... Mais do que postular uma simples correlao, precisamos pensar sobre este campo como um estudo dinmico 5 na poltica da produo de conhecimento.

A argumentao de Dantas,6 a respeito de sexo se refere ao fator biolgico de que a espcie humana uma das que se reproduz mediante a diferenciao sexual; ao passo que gnero guarda relao com os significados que cada sociedade atribua tal fato, que, indiscutivelmente diz respeito a todos indistintamente. Segundo o autor Gnero o conjuntos de prticas, smbolos, representaes, normas e valores sociais que as sociedades elaboram a partir da diferena sexual antomofisiolgica e que do sentido, em geral, s relaes entre pessoas sexuadas como assevera a sociloga feminista Barbiere7. Scott ao evidenciar o termo gnero pela primeira vez, em meados do sc. XX, significando o [...] elemento constitutivo das relaes sociais baseadas nas diferenas percebidas entre os sexos 8, Percebe-se que o cerne dessa definio est embasado numa ligao integral entre o ser constitutivo de relaes sociais alm de uma maneira de significar relaes de poder, assim sendo, gnero nada mais do que uma elaborao histrico scio cultural, no somente terica tambm prtica, cuja hegemonia da dominao masculina em detrimento da feminina se mostra clara e evidente nas mnimas facetas do cotidiano sobre os corpos e sobre a mente; tanto de homens quanto de mulheres. Tal relao segundo Fagundes se d quando se atribui como lugar e papel da mulher.
revista/netmal02/uma-voz-paradoxal-a-visibilizacao-do-conflito-de-genero-e-poder-na-convencao-batistabrasileira-dos-anos-oitenta-atraves-do-livro-centelha-em-restolho-seco-de-betty-antunes-de-oliveira#id40. Acessado em agosto de 2010. 4 SCOTT, Gnero: 2,vol.16. 1990, p. 6. 5 DANTAS, Maria das Graas. O ministrio das mulheres. Monografia de Bacharelado, Feira de Santana, 2008, p. 26 6 FREITAS apud DANTAS, 2008, p. 31. 7 BARBIERI apud DANTAS, 2008, p. 35. 8 SCOTT apud DANTAS, 2008, p. 39.

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... O interior, escuro, fechado e privado o cuidar do lar e dos filhos, bem como a dependncia homens de sua famlia o ser companheira do homem, a pureza, e docilidade, em contrapartida, o homem associado ao exterior, claro, aberto e pblico e espera-se dele a virilidade, racionalidade, a fora, o controle, o enaltecimento de seu trabalho, sua profisso, a produo, sucessos, aventuras, conquistas, o ser provedor da vida e do destino da famlia, alm do controle das emoes, tidas como sinnimo de 9 fragilidade .

Gebara diz que apesar do avano em termos de estudos, pode-se afirmar que o assunto est longe de ser encerrado, assim compreende-se que gnero um produto social aprendido, institucionalizado e transmitido de gerao a gerao. A autora apresenta a questo do mal que vivido e reproduzido pelas instituies e estruturas culturais que o sustentam, sem ter conscincia que sua ao reflete no cotidiano das pessoas sem ser chamado de mal. Esse mal se traduz na dominao majoritria masculina, que facilmente so percebidos nas relaes de gnero, onde no somente os homens so sustentadores deste sistema androcntrica, mas tambm as prprias mulheres o reproduzem por ser uma questo que j est internalizada e, portanto no se apercebem destes tipos de violncia simblica, fsica e moral que vigoram desde h muito tempo na sociedade. Conforme Scott10 gnero uma categoria de anlise que se refere construo e organizao social da relao entre os sexos e que confere papis sociais adequados aos homens e s mulheres. Fazer uma anlise de gnero permite estudar a crtica dominao masculina cuja maior expresso histrico-cultural o sistema do patriarcado. Tericas feministas explicam que a necessidade masculina de dominar as mulheres est ligada ao desejo dos homens de transcender sua privao dos meios de reproduo da espcie. De acordo com Gebara, h a possibilidade do medo do poder feminino no campo das relaes entre homens e mulheres11. Ela enfatiza que esse medo pode se manifestar numa espcie de averso.

FAGUNDES apud ROSSINHOLLI, Dinamar Reis. A mulher fazendo Teologia. Monografia de Bacharelado. Feira de Santana, 2007, p.11. 10 SCOTT, Joan W. A cidad paradoxal: as feministas francesas e os direitos do homem. Florianpolis: Mulheres, 2002. 11 SCOTT, http://coletivofeminista.blogspot.com/2008/03/feminismo_dilemas_velhos_e_novos_uma.html 2002.

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H uma suspeita que as manipulaes do poder masculino no campo religioso, atravs dos discursos, prticas e interpretao da Bblia, referem-se a esse medo dos homens de se submeterem liderana das mulheres na comunidade crist. Por exemplo, a interpretao fundamentalista das seguintes recomendaes do apstolo Paulo para a Igreja do sculo I serviu e ainda serve de base para essa disposio contra as mulheres no campo do poder religioso.
A mulher aprenda em silncio, com toda a sujeio. No permito, porm, que a mulher ensine, nem use de autoridade sobre o marido, mas que esteja em silencio. Porque primeiro foi formado Ado, depois Eva. E Ado no foi enganado, mas a mulher, sendo enganada, caiu em transgresso. Salvar-se-, porm, dando luz filhos, se permanecer com modstia na f, 12 na caridade na santificao. (I TM 2:11-15)

No texto de Paulo a Timteo, encontramos as principais expresses que definem a condio feminina no contexto da tradio da Igreja Cristo: silncio, sujeio, transgresso (pecado). A mulher era considerada inferior ao homem, mas o seu pecado, o de ter sido enganada na queda (Gnesis 3) acrescentava-lhe outro grande peso: o de possuir uma malignidade maior do que o homem. Assim, o mal na mulher estava em seu ser, como um mal naturalizado, ou seja, canal do profano; ao passo que o homem era associado a tudo o que sagrado e divino. Diante do exposto, constata-se a razo das resistncias e oposies ao acesso da mulher aos lugares privilegiados de poder na igreja. Mas o ingresso a esses espaos, no deve inquietar as mesma, ter acesso ao Reino de Deus a motivao prioritria. Visivelmente, sua salvao espiritual s poderia ocorrer pela experincia da maternidade, o que acaba reforando ainda mais a sua dependncia do homem. Em tudo isso, percebe-se uma hierarquizao dos sexos, cujo fenmeno vai ser deslocado do mbito religioso para o da natureza atravs de um processo de naturalizao e da histria da condio da mulher. As tradies religiosas possibilitaram uma concentrao dos segredos, domnio e mistrios da f nas mos dos homens. Com isto, a comunidade de iguais,

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Bblia do Estudo do Evangelista. Traduzida em portugus por Joo Ferreira de Almeida. So Paulo: Junta de Educao Religiosa e Publicaes, 2002.

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que a casa de Deus, apagada para dar passagem a uma comunidade hierrquica.13. Gebara confirma essa afirmao:
Quando nasce uma mulher, ela j nasce com esta etiqueta: Voc mulher. Voc foi feita para limpar e passar. E quando nasce um homem se diz: voc vai trabalhar e ter poder sobre as mulheres. Ento muitas vezes difcil trabalhar com os homens [...] acho que tambm difcil para eles. Eles foram criados desta maneira e esto habituados a ter poder sobre os 14 outros.

Fiorenza15 aprofunda o tema assegurando que fundamental a reconstruo da histria das mulheres no Cristianismo primitivo para que haja a reconstituio das origens Crist s mulheres. A reconstruo da histria Crist primitiva, com uma viso mais aprofundada nas experincias femininas, fez-se pertinente por tornar mais visvel existncia de mulheres em diversos espaos; exercendo vrios papis no dia-a-dia das igrejas primitivas. Com este mesmo olhar tambm e notvel discursos pautados no literalismo dos textos bblicos para justificar a submisso feminina e como a sua excluso do exerccio da funo pastoral. Scott16 no texto Gnero: Uma categoria til de an lise histrica, trata o alcance do gnero como categoria de anlise nas diferentes Sociedades e perodo, dos papis sexuais e do Simbolismo sexual, ressaltando que seu funcionamento produzia sentido manuteno e mudana da Ordem Social. A utilizao do conceito de gnero exige a valorizao das experincias femininas e tambm das masculinas; trazendo o vinculo entre a histria do passado e as prticas atuais. O mesmo conceito serve para designar um aspecto relacional, considerando que O mundo das mulheres faz parte do mundo dos homens sem esferas separadas, rejeitando o determinismo biolgico como justificativa para prticas de subordinao indicando as construes sociais sobre os papis adequados s mulheres e aos homens. Segundo Scott, o gnero pode incluir o sexo, mas, no diretamente determinado por ele e nem determina diretamente a sexualidade.
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TAMEZ apud OSDOL, Judite van. As mulheres e a graa. So Leopoldo, Quito: Clai, 2008, p. 58. GEBARA, 2000, p. 106. 15 FIOREZA, Elisabeth Schissler. As Origens Crists a Partir da Mulher: Uma Nova Hermenutica. So Paulo, SP: Paulinas, 1992, 400p. 16 SCOTT apud DANTAS, 2008, p. 50.

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Scott apresenta o conceito de gnero pautado em dois pontos principais: A primeira suposio assegura que o gnero um elemento constitutivo de relaes sociais fundadas sobre as diferenas percebidas entre os sexos; a segunda afirma que gnero um primeiro modo de dar significado s relaes de poder. Na primeira parte o gnero enquanto elemento constituinte das relaes sociais dividida em quatro elementos, que so sub-partes, e no podem ser operados separadamente dos dois grandes pontos que compem a definio de gnero descrita acima. O primeiro afirma que os smbolos ficam difusos na cultura e evocam representaes simblicas, a exemplo de Eva e Maria como smbolos de mulher. O segundo so conceitos normativos que evidenciam a interpretao do sentido dos smbolos; estes conceitos so expressos nas doutrinas religiosas, educativas, cientificas, polticas ou jurdicas; assumem forma tpica de uma oposio binaria, que afirma de forma categrica o sentido masculino e feminino. O terceiro elemento est vinculado organizao poltica como uma referncia s instituies e a organizao social. O quarto aspecto caracteriza-se pela identidade subjetiva. Destaca-se a segunda parte da definio de gnero que conclui que este o inicio para conceituar as relaes de poder que um campo por meio do qual o poder articulado. Tratando-se ainda da segunda definio, vale expor o pensamento de alguns tericos, visando com isso uma melhor compreenso. Na viso de Rossinholli17 a forma de leitura dos textos quando constri um sentido, um processo historicamente determinado, cujos modos e modelos variam de acordo com os tempos, lugares e comunidades. importante assinalar que o feminismo se ampara destas discusses sobre gnero e a sua produo terica surge em resposta a um movimento social. Logo, estas elaboraes so produzidas nas lutas, as quais tm muito do engajamento poltico nestas reflexes e vice-versa. Tal engajamento tem por fim fazer com que as mulheres tomem conscincia de si mesmas, de sua condio na histria, de sua invisibilidade e opresso e se unam em resistncia e protesto. Freitas refora muito bem que:

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CHARTIER apud ROSSINHOLLI, 2007, p. 18.

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...a partir do sculo XIX a luta das mulheres ganha fora nos pases industrializados e assume caractersticas de um movimento mais amplo e organizado, que vai atingindo todas as esferas da vida humano-social, dando origem a um corpo terico, bem como a uma estratgia e uma ttica de luta das mulheres, e que passa a ser conhecido como movimento 18 feminista .

So passos decisivos e importantes galgados por mulheres corajosas que decidem no mais serem co-participantes nem sustentadoras do sistema de governo misgino da sociedade em que vivem. Dessa forma, muitas mulheres que abraaram o movimento e soergueram a bandeira do feminismo, romperam com longo silncio que as amordaavam, bradaram e ainda hoje protestam contra as regalias dos homens ao longo da histria, ao passo que a experincia feminina era e esquecida e menosprezada, por conta do poder centralizado nas mos de homens. Cabe ressaltar que o movimento feminista ao longo destes anos no permaneceu estagnado, contrariamente, como diria Martha Narvaz e Silvia Koller19:

O feminismo vem problematizando a si mesmo ao longo dos tempos, desde as

doutrinas do feminismo original, em permanente (des) construo de modo que pode-se observar diferentes movimentos feministas alm das diferentes geraes e fases do feminismo que em termos gerais ficaram conhecidas como ondas do feminismo. Todas estas faces e interfaces do feminismo tm seu tom de grito e desabafo, partindo da sua luta na conquista dos direitos civis que tem seu clmax em meados do sculo XX; culminando na Declarao Universal dos Direitos Humanos pela ONU em 1948, seguida pela Declarao sobre a discriminao da mulher em 1967, sendo esta, a ento chamada primeira onda do feminismo. Vale enfocar que o movimento sufragista oriundo da Inglaterra, Frana, Estados Unidos e Espanha teve uma colaborao mpar, no comeo do movimento feminista, onde afloravam as denncias contra opresso da mulher imposta pelo patriarcado. Dentro desta primeira onda podem-se encontrar vrias correntes de pensamento religioso feminista dos quais duas vertentes se sobressaem:

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FREITAS, apud DANTAS, 2008, p.53 NARVAZ, Martha Giudice; KOLLER, Slvia Helena. Metodologias feministas e estudos de gnero: articulando pesquisa, clinica e poltica. p 4. Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/pe/v11n3/v11n3a20.pdf. Acessado em agosto de 2010.

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A vertente no crist que se subdivide em duas correntes, a primeira a que se autodenomina ps-crist onde as feministas que integram este grupo buscam novos espaos e caminhos para a experincia com o Transcendente a partir da sua condio de mulher. por isso que fazem tealogia e no te ologia; e a segunda, assim chamada de religio da deusa que visa trazer de volta a religio deusa por entender que a que melhor se aplica ao feminismo. Destaca-se que tanto a primeira quanto a segunda corrente acham ser impossvel haver uma mudana das estruturas androcntricas e patriarcais na qual se manifesta o cristianismo, e desta feita, rompem definitivamente com o cristianismo. Em contra partida, a vertente crist da teologia feminista se subdivide em trs fases: a primeira delas vai de meados sculo XIX at os primrdios do sculo XX quando ocorre a Primeira Conveno Americana pelos Direitos da Mulher, aqui acontece um marco na histria, quando Stanton20 dirige um trabalho mpar de releitura e interpretao de passagens da Bblia referentes mulher luz da nova conscincia de si mesma surgindo da a Womans Bible (Bblia da Mulher). Ela aponta o carter androcntrico da Bblia para provar que os seus textos misoginistas no so a palavra de Deus, mas de vares. A segunda fase caracterizada dentre outras coisas, pela polmica em torno da questo do acesso da mulher educao teolgica e sua Ordenao ao Ministrio Pastoral. A terceira fase se reporta ao que corresponde ao neofeminismo (1960-1980), quando houve uma sistematizao da produo feminista, a qual se consolida em nvel internacional. A segunda onda do feminismo ganha fora entre 1969 e 1970 e se desenvolve principalmente nos Estados Unidos e Frana. As americanas apontavam a opresso masculina, alm de buscarem a igualdade dos sexos. J as francesas, ressaltam a preciso de se concentrar justamente nas diferenas peculiares de cada sexo, porm, acentuando a singularidade feminina, surgindo assim, a partir de tais posicionamentos, o feminismo da igualdade que enfatiza a igualdade dos sexos e o feminismo da diferena que alhures, sobressai as diferenas e a alteridade respectivamente como postulam Narvaz e Koller21.

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STANTON apud DANTAS, 2008, p. 56. NARVAZ e KOLLER, p 5. Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/pe/v11n3/v11n3a20.pdf. Acessado em agosto de 2010.

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Para Fraisse a questo filosfico-epistemolgica da igualdade-diferena sobrepem-se a questo poltica, sugerindo que diferentes subjetividades, masculinas e femininas, mesmo no sendo idnticas, podem ser iguais, no sentido de serem equivalentes 22. Por fim, a terceira fase do feminismo no s focaliza a anlise das diferenas como tambm busca examinar a alteridade, pluralidade e a produo discursiva da subjetividade. Isso significa que o objeto de estudo no mais se centraliza sobre as mulheres ou a discusso biolgica, mas se detm ao estudo das relaes de gnero onde se espera refletir ao mesmo tempo a igualdade e a diferena na formao das subjetividades masculina e feminina. Percebe-se que nesta terceira fase h uma intensa transversalidade entre o movimento poltico de luta das mulheres e a academia, quando comeam a ser criados nas universidades ncleos de estudos sobre a mulher, estudos de gnero e feminismos23, inclusive no Brasil. Em relao ao Brasil, enfatiza-se que os movimentos feministas dos sculos XIX e XX iniciam com mulheres com situao financeira estabilizada e abastada. Suely Costa24 vai dizer que estes movimentos ... propem pautas de lutas sociais por igualdade em relao aos homens, contidas nos marcos de uma dada igualdade: a das mulheres para com os homens de mesma posio social... . Cynthia Sarti25 comprova que o movimento Feminista surgiu com fora a partir dos anos 70 como feminismo de esquerda, em oposio e resistncia ditadura militar, por lutas pela liberdade democrtica; perodo em que se institui o ano Internacional da Mulher (1975). O movimento estreia nas classes mdias e se amplia alcanando as camadas populares e suas organizaes de bairro, caracterizando-se num movimento de interclasses.

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FRAISSE apud NARVAZ, Martha Giudice; KOLLER, Slvia Helena. Metodologias feministas e estudos de gnero: articulando pesquisa, clinica e poltica. p 5. 23 NARVAZ e KOLLER, p. 6. Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/pe/v11n3/v11n3a20.pdf. Acessado em agosto de 2010. 24 COSTA, Suely Gomes. Movimentos feministas, feminismos. Rev. Estud. Fem.. 2004, vol.12, n.spe, p. 28. Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/ref/v12nspe/a03v12ns.pdf. Acessado em 23 de abril de 2009. 25 SARTI, Cynthia A. Feminismo e contexto: Lies do caso brasileiro. Cad. Pagu. 2001, n.16, p. 36. Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/cpa/n16/n16a03.pdf. Acessado em 23 de abril de 2009

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Constncia Duarte26 sugere pelo menos quatro fases que caracterizam o movimento feminista no Brasil onde estas ondas ganham maior visibilidade nos perodos de 1830, 1870, 1920 e 1970. A primeira onda (1830) comea quando as mulheres entram em cena na luta pelos direitos bsicos de aprender a ler e a escrever. Em meio a essa luta se destaca Nsia Floresta Brasileira Augusta, que ... teria sido uma das primeiras mulheres no Brasil a romper com o espao privado e a publicar textos em jornais da chamada grande imprensa27; a segunda onda (1870) marcada essencialmente pelo enorme nmero de jornais e revistas assumidamente feministas; esta fase pode ser considerada menos literria e mais jornalstica. A terceira onda (1920) as mulheres se organizam e bradam pelo direito ao voto, ao curso superior e ampliao do campo de trabalho, pois no queriam apenas ser professoras, mas tambm trabalhar no comrcio, nas reparties pblicas, nos hospitais e indstrias28 . Bertha Lutz est entre os nomes que mais se destacam, e vai ser uma das mais proeminentes na liderana na campanha pelo voto feminino e pela igualdade de direitos entre os homens e mulheres no Brasil. A Quarta onda (1970) ocorre com a revoluo sexual, a temtica do debate o direito ao prazer, aborto, o controle da natalidade entre outros temas. Na literatura surgem vrios jornais feministas, as escritoras se posicionam frente ao governo ditatorial. Neste momento ocorre a eleio de Nlida Pion29 como a primeira mulher presidente da Academia Brasileira de Letras do Brasil. Como se pode constatar, a mulher ganha espao no campo poltico e em vrias outras instancia de poder.

1.1 METODOLOGIA FEMINISTA

Wanda Deifelt ressalta que a Teologia Feminista surgiu no sculo XX, em sintonia com o prprio movimento feminista. Preconizando a ampliao civil e poltica dos direitos das mulheres, o feminismo resgatou princpios desenvolvidos
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DUARTE, Constncia Lima. Feminismo e literatura no Brasil. Estud. Avanados. 2003, vol.17, n.49, p.152. Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/cpa/n16/n16a03.pdf. Acessado em 23 de agosto de 2010. 27 DUARTE, 2010, p. 153. 28 DUARTE, 2010, p. 160. 29 DUARTE, 2010, p. 167.

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em sculos anteriores. Entre as precursoras do feminismo esto Olimpe de Gougues, com a Declarao dos direitos da mulher, de 1971 e Mary Wollstonecraft, com seu livro Reivindicao dos direitos da mulher, de 1792, em sua obra, ambas protestavam a falta de acesso das mulheres educao e a impossibilidade do exerccio pleno da cidadania. O direito das mulheres educao, ao voto e propriedade, reivindicaes do sufragismo no sculo XIX, foram alargados no movimento feminista do sculo XX para incluir temas como trabalho e igualdade salarial, direitos reprodutivos e violncia contra as mulheres, colocando-os sob o prisma da cidadania. Para a teologia feminista marco importante publicao da Womanshomens Bible (Bblia da Mulher) de Elizabeth Cady Stanton, em 1895 e 1898, nos Estados Unidos; a fundao da aliana Internacional Joana DArc, na GrBretanha,em 1911,por mulheres catlicas; e a ordenao de mulheres pelas principais igrejas protestantes em meados do sculo XX. Desde criao do conselho mundial de Igrejas, em 1948, a presena das mulheres nas igrejas, na educao teolgica e na liderana espiritual tem sido tematizada.30 A teologia feminista reconheceu que necessria uma reviso das estruturas simblicas da Igreja e tambm uma concepo alternativa de teologia para poder, de fato, honrar as experincias de f das mulheres, e voltando para a sua valorizao, tanto dentro da Igreja como na sociedade, dentro de um princpio metodolgico de desconstruo e reconstruo. Deifelt31 destaca que Gnero e sexo so coisas distintas. Sexo a caracterizao biolgica ao passo que gnero a construo cultural do que constituem os papis, as funes e os valores considerados inerentes a cada sexo em determinada sociedade. A teologia feminista critica os aspectos da tradio religiosa que fundamentam qualquer tipo de discriminao e retoma aqueles elementos libertadores e afirmadores de dignidade que esto na raiz do cristianismo e de outras religies. A teologia Feminista sempre parte da suspeita de que o Cristianismo tem mais a oferecer do que nos concede, e que a religio tambm desempenha um papel de legitimao de normas e padres culturais passveis de questionamentos. A

30 31

BONACCHI apud DEIFELT, 2003, p.171-172. DEIFELT, 2003, p.172-179-180-181.

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Teologia Feminista celebra a presena e atuao das mulheres no contexto da Bblia e da histria da igreja Crist. Deste modo, a Teologia Feminista surge como um Passo metodolgico importante, afirmando que a experincia das mulheres incluindo tambm suas experincias de f o ponto de partida da reflexo teolgica. O feminismo principia com o reconhecimento de que as mulheres tm sido relegadas periferia da histria e da literatura. Tambm a teologia feminista constata que as mulheres tm sido silenciadas, marginalizadas e consideradas secundrias no fazer teolgico. Assim a tarefa da Teologia Feminista acontece em duas faces: comea apontando o aspecto patriarcal das relaes sociais para ento falar de novas alternativas e reconstrues. A Teologia Feminista questiona a autoridade de um corpo literrio como a Bblia; questiona o uso e o abuso de textos bblicos para justificar teologicamente construes sociais que so excludentes e opressoras. O segundo estgio a atuao da hermenutica feminista que principia com o reconhecimento de que, apesar das mulheres terem sido praticamente esquecidas no processo histrico e excludas dos textos bblicos e seculares, as mulheres so de fato participantes da histria, da cultura, da sociedade. Assim sendo, a Teologia Feminista rastreia a memria esquecida da presena das mulheres. O terceiro estgio da Teologia feminista a tentativa de formular novas propostas que sejam aceitveis sob o ponto de vista feminista. neste passo que as mulheres deixam de ser somente leitoras de textos e passam a serem tambm produtoras literrias. Tornam-se intrpretes, articuladoras, formuladoras de conhecimento e isso requer o ensaio de uma nova epistemologia, onde o saber das mulheres valorizado. Nesse terceiro passo, a Teologia Feminista, tem a funo no s de criticar o passado e buscar histrias perdidas de mulheres, mas tambm de reconstruir a teologia recriando e revisando categorias teolgicas, usando as experincias de opresso e as lutas de libertao das mulheres como articuladoras de saber. O fazer Teolgico feminista latino-americano marcado pela criatividade e pela capacidade de conectar o aparentemente dissociado atravs de novas propostas hermenuticas. tica, interdisciplinaridade, corporeidade, cotidiana e

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comunidade so temas sobre os quais a teologia feminista continuar apresentando suas contribuies no futuro.

1.1.1 HERMENUTICA FEMINISTA

Anete Roese32 reala que na leitura de um texto bblico, a funo da hermenutica procurar o sentido que o texto faz para quem o l. A teoria feminista prope uma leitura hermenutica da Bblia, especialmente dos textos j calcificados por interpretaes teologicamente conservadoras e opressoras, para explorar a reserva de sentido que o texto tem e que s se revela quando interpretado a partir de mtodos especficos. Ainda apoiando-se em Gebara a respeito de interpretao, ela afirma que uma forma de revelao do ser humano para si mesmo, uma forma de mostrar a compreenso que ele tem em si, utilizando os textos como mediao. Atravs do entendimento e interpretao de um texto, manifestamos a compreenso que temos de ns mesmos (os) e do nosso mundo. O texto torna-se, de certa forma, um pretexto para falarmos da nossa prpria realidade histrica. A experincia de mulheres e homens, de adultos ou crianas uma metodologia da hermenutica feminista onde falar das experincias vividas significa tomar uma postura metodolgica que ouve e assume os apelos da realidade. Deifelt33 fundamenta a importncia da hermenutica, afirmando que a mesma norteia a suspeita e a imaginao por ser uma importante chave de anlise de textos. na hermenutica da suspeita que se analisa e destri interpretaes conservadoras do androcentrismo patriarcal. A hermenutica da imaginao prope a possibilidade de uma imaginao criativa como uma regra metodolgica fundamental no processo interpretativo. A imaginao criativa viabiliza a capacidade de pensar um mundo mais justo e melhor. na hermenutica da suspeita que sero analisados as estruturas de poder que existem nos diversos mbitos da sociedade . nesse exerccio hermenutico de gnero que se pergunta pelas relaes de poder presentes no texto ou no contexto;
32 33

DEIFELT. 2004, 286-287 GEBARA apud DEIFELT. 2004, p. 287.

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pergunta pelo exerccio de poder de cada pessoa e sob que base estrutural social, religiosa, cultural e econmica se comporta, assumindo determinados papis. A indagao pelo status do poder observa as categorias de classe, gnero, etnia, gerao e com isso confronta o domnio do paradigma biolgico de interpretao das relaes e suas conseqncias para cada pessoa. As vrias perguntas sobre os acontecimentos do texto so decisivas, pois estas pedem a identificao do lugar em que estavam, tanto as mulheres como os homens visando reflexo sobre pessoas concretas e no apenas sobre os discursos teolgicos contidos nos textos bblicos. Roese, ao se reportar Gebara34 diz que a hermenutica feminista tem tambm como regra metodolgica a investigao crtica da imagem de Deus que o texto apresenta ou supe. Essa imagem confrontada com as experincias cotidianas das pessoas mais oprimidas na busca por imagens libertadoras e que possibilite outras aproximaes com o divino outras experincias com o transcendente. A hermenutica feminista incorpora tambm na sua leitura a pergunta pela dimenso corprea, pela energia vital da qual somos formadas, numa tentativa de suplantar os dualismos da histria crist, que ignorou a corporeidade e demonizou o corpo, sobretudo o corpo da mulher. Os estudos de Gebara buscaram reconfigurar posies teolgicas acerca dos smbolos, a imagem de Deus, corporeidade, transcendncias e tais experincias que resultam dessa interao, a partir de uma tica feminista inclusiva que leva em considerao o respeito igualdade entre os seres, e o repudio a qualquer forma de discriminao e opresso e dominao sobre a mulher vinculada pelo sistema patriarcal androcntrico sexista. Desse modo, o feminismo trouxe a subjetividade feminina como lugar de saber e lugar de poder. Comear a contar sua histria reconhec-Ia como caminho importante e absolutamente imprescindvel na construo de novas relaes sociais.35 Pensar o legado cristo e sua tradio religiosa a partir de outras compreenses ticas e de outras hermenuticas tornou-se importantssimo para a construo da liberdade da mulher em relao do universalismo masculino, bem como sua opresso e dominao que no s violenta o corpo, mas vitimiza a

34 35

DEIFELTet al. 2004, p. 286. GEBARA, Ivone. A mobilidade da senzala feminina: Mulheres nordestinas, vida melhor e feminismo. So Paulo: Paulinas, 2000. p. 109.

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conscincia da mulher levando a uma posio de inferioridade e secundarismo imposto de forma inconsciente muitas vezes.

1.1.2 APROXIMAES CONCEITUAIS: CLASSE E GNERO

Ao estudar o feminismo, Gebara percebe que ... a dominao e opresso constituam chaves para a manuteno do sistema de injustia social, em diferentes setores da vida. Respaldando-se no sofrimento das mulheres pobres com as quais trabalhava, Gebara foi desafiada e confrontada a pensar a f de outra maneira, a pensar a vidas nas instituies sociais de outro modo. Diante dessa nova compreenso conclui: Nascia em mim uma luz. Passei a compreender que a liberdade econmica desejada pelos movimentos de libertao na Amrica Latina no levavam em conta a verdadeira situao das mulheres.
36

As mulheres estavam misturadas aos

opressores e aos oprimidos como se a diferena de gnero no influenciasse diferentes comportamentos sociais. Nesse sentido a autora declara; Perceber que ns mulheres, em certo sentido, ramos igualmente cmplices de nossa prpria excluso social quando, por exemplo, nos recusvamos a levar a srio nossos prprios questionamentos. 37. Conforme Jlio Cunha38, nos anos 70 a libertao posta pelos movimentos sociais abriu espaos, porm eles estavam condicionados a hegemonia masculina, tratava-se de um modelo masculino de libertao, com ferramentas de anlise que no levavam em considerao as interaes entre homem e mulher como construtoras e reconstrutoras de injustias em todas as circunstancias. As relaes de trabalho e no lar se constituram como espaos produtores de dominao. Segundo Gebara A anlise de classe social, mesmo que necessria, era insuficiente para suprir a complexidade da produo de injustia nas relaes humanas e em sua reproduo cultural.39 O papel social da mulher no era importante para as grandes decises, mesmo que os discursos sobre a importncia
36 37

GEBARA, 2005, p. 130. GEBARA apud CUNHA, 2010, p. 13. 38 CUNHA, 2010, p14. 39 GEBARA, 2005, p. 131.

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da mulher no trabalho e no lar, periodicamente, voltassem baila. Na verdade o reino da mulher continuava sendo o lar, cuidando dos filhos e dos doentes ou das atividades consideradas sem importncia pelo sistema capitalista; sempre foi assim e no parecia ser diferente para os movimentos de libertao.

1.1.3. REVENDO CONCEITOS A PARTIR DA CULTURA

Gebara relata que desde 1982 as feministas no Brasil comearam a cantar o refro Deus menina e menino, de letra e autoria de Pepeu Gomes. Essa composio promoveu uma abertura conceitual na teologia que se instaurou via cultura para se pensar a questo da possibilidade da idia de um rosto feminino da divindade. Esse processo no ocorreu simplesmente no Brasil, mas se ampliou para outros lugares do mundo, instaurando uma verdadeira revoluo na percepo do fenmeno religioso e dos valores culturais vigentes. A musica de Pepeu Gomes ouvida e cantada em vrios ambientes aguou nos jovens e em outras dvidas, ... abriu para uma possibilidade de se imaginar a divindade como feminina elou masculina, provocou um desejo de respeito s diferenas no s polticas e sociais, mas tambm simblicas. A autora prope repensar nossa tradio crist monotesta e prioritariamente masculina resinificando conceitos como os de transcendncia, de Deus e, ainda, desconstruindo verdades universais ou reveladas por Deus carregadas de normatizao que consideram o feminino como secundrio em experincias humanas e, portanto, trazem tona hegemonia do masculino. Gebara assegura:
O feminismo fez com que sasse do universalismo masculino e levou-me a sempre abordar o concreto das relaes humanas. O feminismo fez com que repensassem minhas imagens de Deus e minha viso do cristianismo. Senti-me provocada a superar o esquema de pensamento que me 40 ensinaram e suas consequncias.

Gebara trabalha, portanto, com uma perspectiva teolgica contextualizada e muitas vezes alm das demarcaes dos discursos teolgicos convencionais ou tradicionais. Ela afirma que: O feminismo teolgico com qual trabalha no quer
40

GEBARA. 2005 p. 134.

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apenas abrir espaos para ajustar-se ao que j existe, mas possibilitar passos diferentes. Nesse aspecto sua teologia feminista reconhece seus limites de suas propostas de mudana de conceitos e contedos e no pretende impo-as como novas verdades, mas como denuncia das formas explicitas de violncias contras as conscincias das mulheres oprimidas e descriminadas. Ela frisa: No pretendia destruir os valores de minha tradio religiosa, simplesmente ousava uma reflexo sobre o legado cristo a partir de outras concepes ticas 41.

1.1.4. FRONTEIRAS ENTRE O POPULAR E O ACADMICO

Cunha42 diz que o feminismo da Amrica Latina marcado por duas perspectivas: A primeira est ligada ou inserida nos meios populares e leva em considerao as preocupaes prticas da vida cotidiana das mulheres pobres. As mulheres ligadas a este movimento falam de espiritualidade e dizem sobre a mesma como componente indispensvel a sua vida. Gebara ressalta que So as pessoas organizadas em congregaes ou movimentos religiosos leigos das mais diferentes procedncias, que utilizam esta palavra e buscam dar-lhe novos significados. A segunda est ligada aos redutos acadmicos que tem como objetivo buscar uma nova leitura das cincias a partir da contribuio feminina. De acordo com Gebara Vrias universidades da Amrica Latina tem hoje a p reocupao de integrar em seus diversos departamentos centros de estudos feministas: publicaes e congressos estudam questes da atualidade a partir da tica das mulheres.43 Estes contrastes (popular e acadmico e os contextos brasileiros) trazem em seu bojo implicaes serissimas, onde reproduzido no seio da populao condies sociais precrias e subumanas de vida. Partindo desse lugar ou espao vivencial, que sustm seu ser e sua reflexo, que se torna plausvel falar de teologia da mulher, uma vez que se identifica como uma mulher que vive condies privilegiadas, condies essas que a do abertura suficiente para refletir, falar e at
41 42

GEBARA, 2005 p. 138. CUNHA, 2010, p. 17. 43 GEBARA, 2000, p. 37-38.

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mesmo escrever, por isso a mesma diz que: Falo da mulher que sou eu, e de outras, mulheres pobres de minha regio, como uma tentativa de transpor-me ao seu mundo, a partir de minha opo por nossa libertao, a partir de nossa condio comum humana de ser mulher.44

1.1.5. A SOCIALIZAO PATRIARCAL DO SAGRADO E A HEGEMONIA DOS SMBOLOS MASCULINOS

Gebara percebe a socializao patriarcal da seguinte forma: A maneira pela qual somos educados marcada por concepes que valorizam um referencial histrico masculino mais do que o feminino
45

. Em outros termos, essa socializao

busca de diferentes maneiras frisarem a valorizao maior que o masculino possui nas atividades sociais desempenhadas pelo mesmo. nesse sentido que podemos falar da fora dos smbolos masculinizados presentes em nossa cultura. Em relao aos smbolos ela demonstra que: Eles nos penetram de diferentes modos e nem sempre temos conscincia de sua fora em nosso psiquismo e em nossos comportamentos.46 Ou seja, eles se enrazam em nossas vivncias e psicolgico, determinam condutas e muitas vezes no temos a noo ou no detectamos sua presena que gera processos de opresso e dominao em nossa vida ou de outros. O Ser humano cria smbolos que se traduzem por meio de linguagens e artes exteriores dessa forma que demonstram suas valoraes e crenas internas. Vivemos, dessa forma, produzindo smbolos e por meio destes nos expressamos e relacionamos uns com outros. Essa nossa maneira de viver. No entanto nessa forma de existirmos e nos relacionarmos, o poder social e poltico esta em mos masculinas e em decorrncia os smbolos.
Creio que ningum tem de pensar muito para reconhecer que a maioria dos smbolos hericos, dos smbolos ptrios dos valores pblicos, como coragem, o destemor, o sacrifcio da vida, o sangue derramado pela nao ou a conquista da liberdade poltica, tm cara marcadamente masculina.
44 45

GEBARA,1990,p 8 GEBARA, 2007 p. 19. 46 GEBARA, 2007, p.19.

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Basta dar uma volta pelas praas pblicas das grandes cidades e ver as estatua dedicado aos heris da ptria ou aos homens que realizaram feitos reconhecidos como grandes ou mesmo ver obras de arte expostas em praas e avenidas que representam vitorias masculinas e smbolos flicos 47 (obeliscos, torres etc..)

Cunha48 diz que a leitura dos livros de histria, sobretudo os mais defasados concentram os valores ptrios na figura masculina. Da mesma maneira nos postos significativos de governo, nas academias literrias e musicais, nos museus de arte, os homens esto hegemonicamente frente das mulheres atuantes nas atividades da vida e aps a morte. Este tipo de socializao do homem como majoritrios continua na atualidade, mesmo diante da ascenso pblica das mulheres na sociedade, gerando significativas mudanas.
Essa simbologia presente nos espaos pblicos j indica que o masculino tem mais reconhecimento poltico e religioso que o feminino. Tudo isso confirma as conseqncias do confinamento domstico feminino, confinamento que de certa forma quase fechou as portas das artes, da 49 literatura, da poltica e de outras atividades.

Muitas mulheres devido cultura dominante acreditavam que esse tipo de conduta representava uma inferioridade existencial ou simplesmente do papel especifico que o Deus patriarcal tinha concedido. Sabemos que a linguagem uma expresso simblica, que reconhecida como a mais significativa entre os seres humanos em sua diversidade social e cultural:
Nesse particular, a linguagem sobre Deus nas culturas monotestas prioritariamente masculina, ou seja, a cultura expressa Deus partindo do gnero masculino. Fala-se da criao de Deus, da ternura de Deus, da misericrdia de Deus, do amor de Deus, da salvao de Deus, da justia de Deus, do castigo de Deus como se essas afirmaes tivessem intima 50 relao com a humanidade.

Cunha51 reala que essa pessoa poderosa, as quais denominaram de Deus, com imagem histrica simblica masculina, precede nesse nvel o feminino. Dessa

47 48

GEBARA, 2007 pp. 19-20. CUNHA, 2010, p. 19. 49 GEBARA, 2007 pp. 20-21. 50 GEBARA, 2007 p. 12. 51 CUNHA, 2010, p. 20.

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forma, costuma-se falar que as sociedades monotestas patriarcais, as quais fazem parte, repousam sobre um monotesmo masculino que torna difcil a introduo de elementos simblicos mais inclusivos que faam justia ao feminino e a diversidade de expresses da vida. Dessa forma, o monotesmo masculino expresso de culturas de dominao pblica masculina no campo da religio:
A simbologia religiosa, aquela que expressava nossos valores cristos, no s tinha um semblante masculino como tambm acentuava a dependncia das mulheres em relao aos homens. Esses valores expadiam-se em tomo de imagem masculinas de Deus e, alm do mais, cristalizavam-se em um 52 projeto sacrificial de salvao de semblante masculino.

Concebia-se um projeto, onde tanto na perspectiva da criao e da salvao dos seres humanos as imagens masculinizadas que prevalecem. O Deus criador que no possui sexo tem sua socializao como masculino e experimentado como tal no campo imaginativo. Nosso redentor, Jesus, sexuado, de igual forma pertence ao gnero masculino. Diante disso, no cristianismo, o sacrifcio do Filho redentor, o sangue derramado na cruz serve como garantia de salvao, entretanto nenhuma citao ao sacrifcio feminino, ao seu sangue, considerado Impuro e fator meramente biolgico.
Basta lembrar que, no cristianismo, a dimenso do sacrifcio que salva fundamentalmente masculino. O sacrifcio masculino o nico que resgata e que restaura a vida. O sangue masculino o nico que tem preo. E isto desde o Antigo Testamento, passando pelo Novo e continuando pelas diferentes teologias que j existem na nossa tradio. O sangue feminino, ao contrario, sujo, impuro e perigoso e continua sendo assim na tradio 53 crist.

No sculo XX os movimentos feministas a partir de sua prxis e reflexo contriburam de forma significativa para romper com as desigualdades e injustias que a supremacia e a valorizao pblica masculina trouxeram ao longo dos tempos. O universalismo do masculino foi rompendo-se de forma lenta e revelando o sectarismo de suas ambies epistemolgicas, de sua cincia, de sua histria e de seu poder.
Da mesma forma, fomos de diferentes maneiras denunciando a parcialidade dos processos de socializao e educao que nos levaram a aceitar a
52 53

GEBARA, 2005. p. 132. GEBARA, 2000 p. 34.

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hegemonia e superioridade simblica do masculino. E por isso ns feministas comeamos uma batalha com o Deus masculino e com a cultura patriarcal sustentada pelos homens e legitimada igualmente por muitas 54 mulheres.

Atualmente muitas mulheres tm percebido que a continuidade da hegemonia patriarcal nociva e produtora de crescente violncia cultural, poltica e social. Dessa forma, muitos grupos de mulheres esto agindo sobre ela de distintas formas e intensidades. Essa quebra de hegemonia simblica atingiu de maneira especial as religies e a reflexo teolgica e tem conduzido o poder masculino sobre o religioso, poder que se demonstra e se configura mais forte que em outros setores.

1.1.6 CORPOREIDADE, ESPIRITUALIDADE

Cunha55 assegura que o corpo feminino foi e marcado por diferentes formas de manipulao no espao religioso, social e poltico pelas hierarquias patriarcais. a partir do corpo feminino que se expressa dominao e a opresso de gnero, gnero masculino, mas tambm onde se afirma a autonomia da mulher. nesse lugar que marca a posse do masculino sobre o feminino.
Um longo processo de liberao do corpo comeava na America Latina. Essa liberao estava ligada ao direito ao voto, a igualdade de acesso aos estudos e ao trabalho, valorizao do trabalho domstico, ao uso dos contraceptivos, ao direito ao prazer, a uma legislao de trabalho que favorecia as mes trabalhadoras, ao direito participao poltica efetiva e a tantas outras conquistas que j no representam sonhos de liberdade, mas, em meio s contradies inerentes a toda e qualquer existncia, passo concretos para liberao de nosso corpo, submetido s leis de uma 56 sociedade patriarcal.

O corpo feminino local de posse da instituio religiosa.

Entre os diferentes tipos de poder, destaco o da instituio religiosa, sobretudo quando se manifesta como guardi da verdade de Deus. Em nome de Deus, esses poderes passam a exercer no apenas autoridade

54 55

GEBARA, 2007 pp. 23-24. CUNHA, 2010, p. 21. GEBARA. 2005 p. 137.

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sobre conscincias, mas tambm a dominao dos corpos e dos 57 pensamentos.

O corpo feminino transformou-se em local onde injustias eram processadas, fonte de desconhecimento medida que as mulheres no compreendiam seus direitos de igualdade e justia. A dominao do corpo impede o dilogo e a construo do direito e da justia para todos e todas, faz-nos esquecer-se da fragilidade e a urgncia de nossa solidariedade comum. O corpo feminino, local do desejo masculino, local de propriedade, corpo mercadoria, local de violao e espoliao, clamava por justia. Era preciso criar uma cidadania de mulheres com igualdade de direitos. Curar as feridas, ajudar restaurar o corpo depreciado. O anseio de liberdade gradativamente se transformava em realidade concreta em relao s foras de dominao. Por meio de pequenas conquistas sociais, no mbito domstico ou concernente a sua prpria auto-satisfao de ser mulher, ou seja, na sua identidade. Compreende-se que o corpo na questo espiritual tradicional era visto sempre com desconfiana, local de ameaa vida espiritual, apontado por varias fraquezas, onde era preciso fortalecer sempre o esprito para enfrent-Ia. No entanto, deixando de lado antigas concepes sobre a realidade do corpo para a mesma.
O que nos interessa revaloriz-Io e mostrar como estamos como seres corpreos presentes na histria, presentes aos outros e presentes a Deus. Alm disso, mostrar o quanto no se pode viver hoje uma aventura espiritual como mulher sem levar em considerao a realidade corpo que 58 nos constitui, que nos faz ser o que somos e esperar o que esperamos.

Conforme Cunha59 a espiritualidade da mulher est interiormente presente, neste sentido, em nossa frgil, rica e pobre materialidade, em conexo com a vida experienciada no cotidiano das relaes E a materialidade de nosso ser no se ope nossa realidade espiritual, visto que somos essa realidade misturada e nos limites de nossa materialidade que dizemos ou exprimimos algo que chamamos espiritual.60 O descobrimento da maravilha de nossa materialidade faz-se atual principalmente nos espaos religiosos. Nota-se que as mulheres foram tomadas,
57 58

GEBARA, 2005, p. 156. GEBARA, 1992 p. 50. 59 CUNHA, 2010, p. 22. 60 GEBARA, 1992 p. 50.

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principalmente, devido tradio dualista que se encontra no interior da Igreja, a ter a compreenso de que seu corpo fonte de pecado. Lugar de tentao ou como habitat inferior que preciso conviver at a nossa finitude. Gebara61 confirma dizendo: Tal postura estende suas consequncias at os dias de hoje, pois embora intelectualmente muitos de ns superssemos o dualismo em que fomos formados, guardamos ainda uma srie de comportamentos ou expresses que denunciam ainda presena do mesmo. A descoberta realizada pela mulher da integralidade de seu corpo e da efetiva mudana que ele pode gerar ser alvo de aprofundamento no campo histrico, se direcionado com respeito a tudo que considerado como humano. A relao que o corpo proporciona com meio a partir do qual se entra em contato e relao com o outro deve ser em nvel de igualdade participativa, no entanto isso no se evidencia em torno da figura feminina uma vez que vive sua primeira desvalorizao e opresso no mesmo em todos os sentidos. A interao que se constri com o homem, principalmente na esfera religiosa, sempre de superior para inferior Atravs do corpo de mulher pode -se sentir a vida inteira: desvalorizao, diminuio, rejeio, reduo, a objeto, e tambm mo-de-obra barata para o clero e diferentes instituies eclesisticas.62 Diante da descoberta pela figura feminina do seu corpo onde habita fora e beleza, da materialidade onde no pode ser apenas vinculada como fonte de prazer, mas corpo que tem a capacidade de pensar, refletir e buscar novos rumos para sua historia, desvinculando-se daquilo que foi proposto e tido como prtica possvel pelo sistema patriarcal, corpo que tem um poder maior do que o designado pela sociedade patriarcal tomar-se- conquista basilar para a histria de hoje e amanh. O corpo nessa perspectiva transforma-se em habitao do sagrado e de ventos novos nesse sentido que o corpo da mulher morada do divino, habitao do Esprito, lugar da gestao de algo novo que nada tem a ver com a vontade de poder, com a competio cega, com a eliminao da vida, mas tem a ver com Deus, o Deus de Jesus, o Deus da vida em abundncia.63 Diante disso, a dimenso do corpo da mulher de modo algum pode ser esquecido ou colocado de fora da espiritualidade, fora desse significado que

61 62

GEBARA, 1992 pp. 50-51. GEBARA, 1992 pp. 50-51. 63 GEBARA, 1992 p. 52.

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direciona, toca e impulsiona nossa existncia e nos coloca com o anseio e o desejo de viver e esperar a vinda do reino de Deus expressa atravs de sinais histricos visveis e palpveis.

1.1.7. EXPERINCIAS DE TRANSCENDNCIA.

Cunha64 relata que o sculo XX pode ser considerado como o sculo da suspeita feminina. Esta suspeita ocorreu em distintas superfcies da teologia. A antropologia religiosa, considerada o modo pelo qual o distinto grupo de pessoas entende sua finitude ou existncia a partir de valores e seres entendidos como transcendentes, buscou uma nova compreenso a partir do vis feminista. A existncia dos seres humanos no pode ser comprimida percepo hierrquica e patriarcal. A teologia feminista busca uma revoluo na percepo do mundo, saindo da viso limitada patriarcal. Ela tenta com base nessa revoluo antropolgica, transpor a cartografia histrica e intelectual como herana do mundo patriarcal e garantir a complexidade da vida de todos ns. Dessa forma, Cunha assegura que a teologia feminista busca uma nova compreenso antropolgica; Ele prope:
Propormos atualmente outro ponto de partida para ensaiar outra compreenso de ns mesma, outro ponto de partida que tome em considerao nossa existncia cotidiana sempre em relao com todos os seres viventes. So os acontecimentos e as vivncias de cada dia com os valores e no valores que Lhes atribumos os indicadores dos sentidos que 65 damos nossa vida.

Nessa tica a partir do olhar feminino, busca-se pensar Deus de outra maneira. Pensar Deus de outra maneira pensar em outros fundamentos de sociedade, outras imagens da transcendncia, em outros procedimentos

Institucionais fundamentados em mais fraternidade igualdade e justia nas relaes humanas.

64

CUNHA, 2010, p. 24. GEBARA, 2007 p. 36.

65

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As mulheres telogas a partir da segunda metade do sculo XX abriram as portas para outra compreenso da transcendncia: em vez de realidade poderosa superior humana, ser uma experincia dentro da cotidiana 66 materialidade humana, dentro de nossa historia e de nosso planeta.

O sistema hierrquico que recentemente vigora em nossas culturas nos fora a pensar a transcendncia fora de ns, como alguma coisa distinta de ns. Passa-se ento a pensar, na maioria das vezes, que trata de um objeto de conhecimento diferente, que chamamos de Deus ou Pai, ou Senhor. Isto se evidencia no campo da mentalidade que foi gerado ao longo dos tempos, no processo de formao de nossa conscincia. Acreditamos na objetividade do ente divino com realidade transcendente e inteiramente separada de ns; cremos em um ser que est no cu, todo poderoso, vivendo por si e em si. 67 Cunha68 diz que, no entanto, a todo o momento estamos transcendendo circunstncias, condutas, condicionamentos e a ns mesmos (a). Experimentamos essa transcendncia, na materialidade que somos, em nossas interaes, sonhos e esperanas. Habituamo-nos com essa transcendncia no apenas naquilo que colocamos como positivo, mas tambm nas coisas que designamos de negativo, e isso ocorre em nossa finitude. por meio dessa experincia existencial que podemos falar da transcendncia do mal em nosso cotidiano e em nossa histria pessoal e coletiva. Da mesma forma podemos experimentar a transcendncia do bem em ns e nos outros.69 A transcendncia a partir dessa possibilidade comporta um carter de ambivalncia em sua constituio. Por outro lado, reconhecer a transcendncia em ns e em torno de ns implica em uma postura tica da transcendncia. O semblante de nosso prximo, do vizinho, daquele que esta diante de ns essa transcendncia um movimento tico, uma considerao do valor de cada ser por sua prpria vida, por sua existncia, ou seja, cada ser vale porque existe e existe sempre relacionando-se com os outros.70 Situar de igual forma a transcendncia em ns, tambm coloca-nos a considerar uma outra transcendncia, a da terra, dos animais, rios e rvores, os quais precisam de uma relao respeitosa, solidaria e de reciprocidade, como fossemos um s corpo.
66 67

GEBARA, 2007, pp. 38-39. GEBARA, Ivone. 2005. p. 167. 68 CUNHA, 2010, p. 25. 69 GEBARA, 2007, p. 40. 70 GEBARA, 2005, p 177.

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[...] estamos apostando de novo em ns, nos seres humanos e na construo de sentidos com base em ns mesmas/os. Estamos reafirmando nossas responsabilidades pessoais e sociais para simplesmente viver dignamente e "carregar os fardos uns dos outros", sem grandes certezas, mas apenas com o imenso desejo de afirmar dignidade humana e a 71 dignidade do planeta partindo de outros referenciais.

Sem dvida, essa nova abordagem produz conflitos entre poderes constitudos e outros que buscam sua colocao e reconhecimento. Diante dessa perspectiva, Gebara afirma: E nesse jogo de foras s o futuro nos mostrar que novas configuraes e novas cartografias estamos construindo para apoiar os sentidos de nossa existncia em uma opo de justia de gnero, de justia social e eco-justia.72 A transcendncia no seria um ser nico e separado ou independente, mas a realidade ltima, aquilo que e no qual estamos inseridos, em diferentes dimenses no captveis inteiramente pela razo humana. A transcendncia no vertical como nos acostumaram a imaginar, mas vertical, horizontal, circular, espiral. Na compreenso de Gebara a transcendncia :
[...] a imerso no mistrio da vida e da qual podemos dizer apenas algo provisrio a partir de nossa prpria experincia temporal. A transcendncia essa falta de resposta questo das origens e do fim, estar suspensa com incertas certezas experimentando a novidade de cada instante. A transcendncia essa sensao de pertena a algo maior, bem maior, cujos contornos mal conhecemos e pouco sabe expressar. Por ai passa um discurso filosfico sobre a experincia humana da transcendncia. Entretanto, ela tambm experincia de beleza, da grandiosidade da 73 natureza, de suas relaes e interdependncias.

Cunha74 observa que a transcendncia expressa na relao com todos os seres e situaes que nos rodeiam. Ela tambm possui uma dimenso tica quando experienciada nas circunstncias em que fazemos sobressair o bem comum acima de nossos interesses individualistas, nas diversas situaes em que a vida exposta em favor de outras vidas. Isso inclui a valorao dos grupos marginalizados, sobretudo as mulheres que sofrem na pele a opresso do sistema patriarcal e a preservao do nosso ecossistema to espoliado por este mesmo sistema.
71 72

GEBARA, 2007 p. 41. GEBARA, 2007 p. 41. 73 GEBARA, Ivone. Teologia ecofeminista: ensaio para repensar o conhecimento e a religio. So Paulo: Olho dgua, 1997. pp. 117-118. 74 CUNHA, 2010, p. 26.

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A transcendncia nos aponta para uma perspectiva ecofeminista75 em nossa relacionalidade e reciprocidade com cada ser, preservando, cuidando, e sendo solidrio com as vidas de todas as espcies.

75

Pessoa que apoia o eco feminismo: juno entre feminismo e natureza que lutam em favor da vida e contra a opresso patriarcal e dominao capitalista.

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2 O PASTORADO FEMININO NOS TEMPOS DE JESUS: A ERA APOSTLICA COM NFASE EM MARIA MADALENA

O movimento de Jesus ensaia uma prtica libertadora de incluso e participao da mulher no Reino de Deus. Jesus, em sua imensa sabedoria, soube mesclar seu discurso com sua prtica ao promulgar de forma clara e contundente a igualdade entre o homem e a mulher, criados imagem e semelhana de Deus, estreando assim uma nova maneira de tratar a mulher. Estas atitudes eram por demais inovadoras e revolucionrias para seu tempo. De fato ele veio quebrar paradigmas e assim o fez. Nas narrativas sobre Jesus percebe-se que a presena das mulheres foi de grande importncia: No Nascimento: Eis que a virgem conceber e dar luz um filho, e cham-lo-o pelo nome de EMANUEL que traduzido Deus conosco (Mt 1.23) Na Morte: E estavam ali olhando de longe, muitas mulheres que tinham seguido Jesus desde a Galileia para servi-lo (Mt 27.5-5). Na Ressurreio: E passando o sbado, Maria Madale na e Maria , me de Tiago, e Salom, compraram aromas para ele ungi-lo [...] e olhando viram que j a pedra estava revolvida e era muito grande [...] porm ele disselhes, no vos assusteis; buscai a Jesus Nazareno que foi crucificado; j ressuscitou [...] (Lc 16.1-6) O mundo antigo acreditava que a vida de uma criana provinha unicamente do pai. Eles criam que o smen continha minsculos seres humanos que havia se formado na cabea do homem. De acordo com Cunningham, tal crena deu origem ao conceito grego de que o homem era a cabea. A mulher era apenas o solo onde aquelas miniaturas humanas se desenvolviam at a poca do nascimento.76 Esse conceito foi abominvel aos olhos de Deus, no que o criador repudiou quando fez com que Jesus nascesse de uma mulher, seu nico progenitor terreno ; o DNA de Jesus tem uma forte contribuio da mulher. Isso maravilhoso!

76

CUNNINGHAM apud DANTAS, 2008, p. 24.

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Portanto, Jesus veio ao mundo com uma misso principal, morrer por ns. Essa foi sua misso mais importante. No Antigo Testamento, quando se queria comissionar algum orden-lo ao ministrio ungia-se essa pessoa com leo; foi o que ocorreu com o Rei Davi, era de suma importncia. A uno era um sinal exterior de que Deus estava chamando Davi para uma misso de grande relevncia. Quem foi que ungiu Jesus? Quem o comissionou para realizar a misso mais importante da Terra? Duas mulheres. Quem o batizou foi o seu primo Joo Batista, mas, quem o ordenou foram duas mulheres. Maria ungiu Jesus, na casa de Lzaro, mais ou menos uma semana antes da morte do Senhor. Poucos dias depois, novamente outra mulher o ungiu. Isso aconteceu numa casa onde Ele estava ceando. (Lucas 3.37). E eis que uma mulher pecadora que havia na cidade, quando soube que Ele estava mesa em casa do fariseu, trouxe um vaso de alabastro com ungento. Esta pecadora do texto equivale a uma mulher subestimada no contexto em que estava inserida, uma sociedade patriarcal. O encontro dela com Jesus foi casa de Simo, fariseu. Ela trouxe um vaso de alabastro com um leo carssimo e derramou todo o seu contedo na cabea do Senhor. Naquele momento, Jesus explica que, por causa desse gesto, o que ela fizera seria contado a todo o mundo, em todos os lugares onde o Evangelho fosse pregado. Ele deu um grande destaque a essa mulher. 77 Aps a ressurreio, Jesus mais uma vez deu maior destaque s mulheres, ao aparecer para Maria Madalena em primeiro lugar. Alis, as mulheres foram s primeiras pessoas que viram o tmulo vazio. Em Joo 20.1-10 Maria Madalena, passando o sbado, correu para o sepulcro. Ao chegar ao sepulcro pedra estava revolvida. Teve medo, no entrou no tmulo; percorreu para a cidade e noticiou-o a Pedro, que, com Joo, correu para o lugar onde Jesus jazera sepultado. Grande decepo! Verificaram a exatido das palavras de Madalena, entraram no sepulcro, acharam tudo em ordem at os lenis dobrados foram postos num canto. Mas no viram a Jesus. Maria que estava em p, diante do sepulcro, comeou a chorar, enquanto chorava, abaixou-se e olhou para dentro do sepulcro e viu dois anjos vestidos de branco sentados onde jazera o corpo de Jesus, um cabeceira e o outro aos ps. Eles perguntaram-lhe: Mulher, por que choras? Respondeu-lhe: Porque tiraram o

77

DANTAS, 2008, p. 50.

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meu Senhor, e no sei onde o puseram. Ao dizer isso, voltou-se para trs e viu Jesus ali em p, mas no sabia que era Jesus. Perguntou-lhe Jesus: Mulher, por que choras? A quem procuras? Ela, julgando que fosse o jardineiro, respondeu-lhe: Senhor, se tu o levaste, diga-me onde o puseste, e eu o levarei. Disse-lhe Jesus: Maria! Ela virando-se, disse-lhe em hebraico: Rabni! que quer dizer Mestre. Ento Jesus disse: Deixa de me tocar, por que ainda no subi ao Pai; mas vai a meus irmos e dize-lhes que eu subo para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus. Jesus apareceu-lhe naturalmente e um pouco diferente, pois ela pensou ser o jardineiro. Ali estava um Jesus de carne e osso, mas glorificado. Ela dialogou com Ele e recebeu ordens. Enfim, foi a primeira pessoa que viu Jesus ressurreto, Jesus glorioso, Jesus vitorioso. Depois desse encontro, Mateus 28.9,10 registra: E eis que Jesus lhes veio ao encontro, dizendo: Salve. E elas, aproximando-se, abraaram-lhe os ps, e o adoraram. Ento lhe disse Jesus: no temais; ide dizer a meus irmos que vo para a Galilia; ali me vero.78 Enas Tognini atesta que Jesus valorizava as mulheres, consideradas sem valor me sua poca e d-lhes uma tarefa muito importante. Mulheres e homens so discpulos de Jesus e no h hierarquias nos servios de anunciar o reino de Deus. Essa ao de Jesus vai ao encontro da incluso de mulheres no ministrio. Percebe-se atravs dos relatos acima que o ministrio de Jesus revolucionou a histria, em especial, a vida das mulheres. Ele lhes conferiu um tratamento completamente diferente do que recebiam do mundo voltado para os homens. Observa-se que na histria da mulher encontrada em adultrio, Jesus no usou na sua balana duas medidas, pois se recusou a fazer um julgamento tendencioso. O filho de Deus no apoiava a cultura que favorecia um sexo em detrimento do outro. A misso dele no era condenar, mas, salvar os perdidos. Isso incluiu falar para os homens que queriam matar a mulher que deveriam olhar para si. Conversou com a mulher, ouviu sua histria e a desafiou para uma nova vida. Dentro e fora das Escrituras Sagradas percebem-se algumas vozes gritantes feministas que se destacaram no passado e que se fazem ouvir at os dias atuais.

78

TOGNINI, Enas. Maria Madalena. So Paulo: Bompastor, 2005, p. 21-23.

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2.1 A MULHER NA ERA APOSTLICA

I - Ldia

Em At. 16.14-15 h um relato de uma mulher de Tiatira, prximo de feso, vendia tecidos tingidos, teve um encontro com Deus ao ouvir a Pregao do Evangelho atravs de Paulo, depois disto Ldia e sua famlia desceram as guas batismais. Ela sempre foi uma mulher de orao. (At. 16.13) Era gentia, mas havia se convertido ao judasmo, logo aps se converteu ao movimento cristo, assim como toda a sua casa (At. 16.14-15). Com isso a sua casa tornou-se uma Congregao, a 1 da Macednia, onde ela mesma pastoreava ofcio que no foi fcil na sua poca, pois muitos no se acostumaram com a liderana exercida pelas mulheres num pas onde reinava a cultura machista. Ldia no era a nica lder feminina do seu tempo, temos tambm outras mulheres a exemplo podemos citar Priscila.

II - Priscila

Era judia, natural de Ponto na sia Menor, artes de tendas, assim como o seu esposo quila e seu amigo Paulo, juntos trabalhavam e aproveitavam a

oportunidade para evangelizar seus clientes. Era muito conhecida como missionria e se destacou por causa de sua dedicao. O Novo Testamento os menciona sete vezes sempre juntos, mas das sete vezes, em cinco o nome de Priscila aparece primeiro. Isso era to raro na antiguidade que parece indicar que ela liderava entre os dois. Assim quando em At. 18.26 afirma que Priscila e quila expuseram o caminho de Deus a Apolo (famoso lder de Alexandria), tudo indica que esse homem renomado tinha aceitado aprender com um casal em que a mulher tinha maior importncia.

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Com isso vemos que Priscila era uma mulher capaz tanto no conhecimento, como em todos os aspectos que necessitam uma lder.79

III - Febe

Era de Concria, um subrbio da grande Corinto. Em Romanos 16.1,2 Paulo fala o seguinte: Recomendo-vos Febe, nossa irm diaconisa da Igreja de Concria, para que a recebais no Senhor de modo digno, como convm a Santos, e a assistais em tudo o que ela de vs precisardes, porque tambm ela ajudou a muitos, a mim inclusive.80 A Bblia de Estudo Pentecostal indica que provavelmente foi Febe a portadora desta epstola. A construo lingustica do versculo em apreo, no original indica que ela desempenhava a funo de dicono. Como toda lder que se preza, ministrava aos pobres, aos enfermos e aos necessitados, alm de prestar assistncia a missionrios tais como Paulo. As saudaes de Paulo a nada menos de oitos mulheres neste captulo, indicam que as mulheres prestavam servios s Igrejas.81 John Baldock82 reala que dos poucos detalhes que Rom 16.1-2 fornece, possvel deduzir que Febe era membro ativo, talvez proeminente, da Igreja primitiva. Febe tambm contava com a confiana de Paulo, pois, segundo muitos especialistas, foi ela quem viajou at Roma para entregar a Carta a Paulo.

IV - Jnia Saudai a Andrnico e Jnia, meus parentes e companheiros de priso, apstolos exmios que me precederam na f em Cristo. (Rm 16.7)83 Jnia um nome feminino em Grego. Ela foi chamada de Apstolo. Observa-se que a palavra grega HOS traduzida como os quais inclui os gneros masculino e feminino. Assim sendo, quando Paulo diz: os quais, se
79 80

TAMEZ, 2004, p 89-92. BBLIA DE JERUSALM, 1985. 81 BBLIA DE ESTUDO PENTECOSTAL. Traduo de Joo Ferreira de Almeida. ed. rev. e corrigida. CPAD, 2007. 82 BALDOCK, John. Mulheres na Bblia. So Paulo: M. Books do Brasil Editora Ltda, 2009, p. 236. 83 BBLIA DE JERUSALM, 1985.

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distinguiu entre os Apstolos, ele est incluindo a Andrnico e a Jnia. A palavr a grega HOS usada neste versculo: Porque assim se adornavam tambm antigamente as santas mulheres, as quais confiavam em Deus (1 Pe. 3.5) Esta uma evidncia convincente de que um dos 22 Apstolos mencionados no Novo Testamento era uma mulher.84 V - A Samaritana

A samaritana volta cidade sem se preocupar com a gua que fora buscar no poo de Jac. Larga o seu cntaro para trilhar, a partir desta hora, um novo caminho: passagem que no faz sozinha, porque, dentro do mais profundo de si mesma, descobrira que habita Deus. Este Deus que se manifestou mulher samaritana o Pai de Jesus Cristo, o Messias que devia vir e anunciar ao povo todas as coisas.

VI - Evangelho de Maria

Este Evangelho um dos textos gnsticos. No possvel estabelecer a data da redao, mas o manuscrito copta foi datado no incio do sculo V e um fragmento grego do mesmo, em comeo do sculo III. Este Evangelho, embora curto e fragmentado, contm elementos essenciais do gnosticismo cristo: apresenta-se a articulao entre o divino e o humano, procurando conservar a alteridade absoluta do divino (9,18-20), a relao entre o material e o espiritual (7,1-10; 8,1-10), a discusso teolgica do unde malum solucionada via dualismo (7,11-28), a continuidade da revelao, por contraposio ao dogma (10,10-13) e, o que nos interessa particularmente, o papel do feminino no mbito religioso, a nvel prtico e terico (9,12-20; 10,1-6). Tudo num estilo que repete o tema do segredo, tpico do evangelho de Marcos, dentro do grande tema gnstico da inacessibilidade do verdadeiro conhecimento a todos os crentes (7,10 e 28, entre outros). interessante notar neste escrito a clara polmica com o cristianismo autodenominado ortodoxo: No imponham nenhum a regra salvo aquela da qual fui

84

BLVD, 2006, p. 88,89.

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Testemunha. No acrescentem leis s dadas pela Tor, para no ser escravos delas (9,1-4). E em 18,19-21: Saiamos a anunciar o evangelho sem procurar estabelecer outras regras e leis, exceto aquela da qual ele foi testemunha. O relato mostra trs personagens discutindo em p de igualdade, uma delas mulher, que recebeu revelao direta do Salvador/Mestre e a transmite ao grupo de ouvintes masculinos, entre os quais um de muita autoridade, Pedro. O texto diz: Pedro acrescentou: possvel que o Ensinador tenha conversado desse modo com uma mulher acerca de segredos que ns ignoramos? Deveremos mudar nossos costumes e escutar todos essa mulher?. Maria ento desatou a chorar. Disse a Pedro: Pedro, meu irmo, o que tens na cabea? Crs que eu sozinha imaginei tudo?. Levi tomou a palavra: Pedro, tu sempre fostes um impulsivo, vejo agora que te assanhas contra a mulher, como fazem nossos adversrios. No entanto, se o Ensinador a fez digna, quem s tu para recha-la? Seguramente o Mestre a conhece muito bem... Ele a amou mais do que a ns. Arrependemo-nos e nos tornemos o ser humano (Anthropos) em sua inteireza; Deixamo-lo lanar razes em ns e crescer como Ele pediu. Portanto ao anunciar o Evangelho sem procurar estabelecer outras regras e outras leis afora a qual Ele foi o testemunho. Depois que Levi pronunciou estas palavras, eles se puseram a caminho para anunciar o Evangelho. (17,14-19; 18,1-4 e 7-12). Em oposio a Pedro, Levi prope assumir o ser humano em sua integridade: fmea e varo. Diz que Jesus foi testemunha dessa integridade e que no preciso acrescentar regras e/ou separaes que ele no contempla nem ensina. A discusso d conta de um ambiente no qual este debate est aberto e o Evangelho de Maria assume uma proposta de igualdade radical de gnero. O lugar destacado que Maria ocupa neste Evangelho levou alguns autores a supor que alguns escritos gnsticos, e talvez este com que nos ocupamos, sejam de autoria feminina ou pertenam a crculos femininos os autores e/ou transmissores. impossvel afirmar ou negar isto. Podem ser ou no. S a possibilidade demonstrvel por estes textos. Mas isto no impede que esta passagem do Evangelho em particular admita vrios nveis de leitura, que enriquecem nossa informao sobre o lugar que a mulher ocupa em diferentes grupos cristos.85
85

MAGDALA, Mirian de. O Evangelho de Maria. 7. ed.. Rio de Janeiro: Vozes, 2005, 17, 14-19; 18, 1-4 e 7-12, p. 94.

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O modo de Maria Madalena agir como lder incomodava os discpulos no somente porque estava exercendo a liderana, mas tambm porque ela estava indo contra a cultura local. Se no era permitido conversar com uma mulher na rua, quanto mais receber ensinamentos dela. No somente isso os incomodava, mas tambm o fato de Jesus revelar a ela ensinamentos e no a eles. H um tratado gnstico chamado Pistis Sophia em que mostra Pedro to irritado com a situao que pede a Jesus para expulsar Maria Madalena do meio dele, porque ela falava demais e no deixava ningum falar. VII - Maria Madalena e as outras mulheres que ajudaram Jesus

possvel que esses demnios tenham possudo Madalena, como resultado da prtica de artes mgicas e feitiarias, muito comuns naqueles dias. E isso confirmado pela constante condenao dessas prticas nas Escrituras do Velho e do Novo Testamento. Nesse texto bblico ela mencionada com mulheres da alta sociedade, Joana, mulher de Cuza, procurador de Herodes, era uma delas. Maria estava nesse grupo de elite e endinheirado que, alm de acompanhar Jesus em suas viagens, o assistia com seus recursos materiais. Cr-se que todas aquelas mulheres sustentavam o Filho de Deus e os doze apstolos com dinheiro e comida. Algumas delas, segundo o texto de Lucas 8, foram curadas de terrveis enfermidades e, outras, libertas do poder do demnio, como Maria Madalena. O trabalho delas prestado naturalmente a Jesus obedecia ao esprito de gratido pelo muito que receberam do Senhor. O texto afirma que algumas mulheres seguiam a Jesus. Observa -se que no somente serviam a Jesus com bens materiais, mas, o mais importante, que estavam perto Dele. Portanto, mostra-se que essas mulheres viviam sorrindo, estavam felizes, pois tinham todos os motivos para isto pelo fato de estarem ao lado de Jesus, marchando, cuidando Dele e dos apstolos, preparando-lhes alimento e dispensando-lhes conforto, na medida do possvel. Tentando dar o melhor delas quele que representava tudo para elas.

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2.2 MARIA MADALENA: UM EXEMPLO A SER SEGUIDO

Diante de tantos exemplos dados anteriormente sobre Liderana e Pastorado Feminino, d-se destaque a Maria Madalena por ter ocupado um grande papel nos Evangelhos e contribudo para as mudanas significativas na atualidade em relao ao papel que a presena feminina representa e ocupa nas instituies religiosas. Maria Madalena foi e uma das mulheres mais comentadas nos Evangelhos e destacou-se tambm por provar o seu amor por Jesus com atos e atitudes alm da poca, mostrando-se o seu valor como uma dos Apstolos no meio de uma cultura patriarcal. Madalena serviu-o principalmente nas horas sombrias de desprezo e dor. Na dolorosa e humilhante cena do calvrio, em meio loucura do povo e da brutalidade dos executores de Jesus, apenas um apstolo Joo contemplava o horror da crucificao (Joo 19.25,26). Os outros apstolos, no estavam presentes. Longe do calvrio; abatidos, cheios de medo, abandonaram o campo de batalha. Alm de Joo, estavam junto cruz do Senhor, a me de Jesus e a irm dela (provavelmente Salom, esposa de Zebedeu), Maria, mulher de Clopas e Maria Madalena (v. 25). Ali estava Madalena, no meio do tumulto e da confuso, ela sofria com Maria, Me de Jesus, a dor das horas mais sombrias e terrveis da vida do Mestre. Ali estavam os insultos, a gritaria, a blasfmia, a zombaria, tudo, absolutamente tudo contra Jesus. Madalena estava com mais trs mulheres e um varo, que era o apstolo do amor. Era a fibra dessas mulheres, como tambm de Joo, coragem e ousadia a prova inconteste de seu amor pelo filho de Deus, o qual a libertara do terrvel cativeiro. Em Mateus 27.61 dito que achavam-se ali, sentadas em frente da sepultura, Maria Madalena e a outra Maria. A outra era Maria, me de Tiago e de Jos, conforme a informao de Marcos 15.47. As duas Maria sentou-se, indicando que permaneceram ali por algum tempo, at que a lei do sbado as obrigassem de sair. Maria Madalena tinha por Jesus um grande amor e uma profunda gratido, sua permanncia diante do sepulcro do Salvador indicava seu zelo pelo corpo de Jesus, seu cuidado para que no o roubassem nem o dilacerassem.

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Jesus vivo e ressurreto foi a bandeira desfraldada por uma mulher Maria Madalena,ela foi a primeira. E a incumbncia lhe foi dada pelo Senhor naquele inesquecvel alvorecer de domingo. O Mestre lhe ordenou: Maria! Ela, virando -se lhe disse em hebraico: Rabni! que quer dizer Mestre. Disse-lhe Jesus: Deixa de me tocar, porque ainda no subi ao Pai; mais vai a meus irmos e diga-lhes que eu subo para meu Pai e vosso Pai, meu Deus e vosso Deus. E foi Maria Madalena anunciar aos discpulos: Vi o Senhor! e que Ele lhe dissera estas coisas. (Joo 20.16-18). verdade que nesse mesmo dia, algumas horas mais tarde, o Cristo vivo se encontrou com as mulheres e disse-lhes: Salve. E elas aproximando-se, abraaramlhe os ps, e o adoraram. Ento lhes disse Jesus: No temais; ide dizer a meus irmos que vo para Galilia; ali me vero. (Mateus 28.9,10) Mas, a primeira a proclamar o Cristo vivo foi Madalena e, por que uma mulher? Um dia, porm, no veremos mais por espelho e saberemos, ento, a razo do privilgio que o Senhor Jesus deu a uma simples mulher. E elas proclamaram as Boas-Novas a Pedro e aos demais discpulos. Elas cumpriram tudo com amor e fidelidade. Encontrar-se em Atos 1.12-14 as mulheres que mencionam onze apstolos dirigindo-se ao cenculo; e, no verso 14, encontramos Maria, me de Jesus, com outros filhos, irmos de Jesus, e as mulheres. Quando lanaram sorte na escolha do substituto de Judas, a assemblia estava reunida, e as mulheres l estavam. Quando a igreja, que se compunha de 120 pessoas, foi cheia com o Esprito Santo no Pentecostes, todos estavam reunidos (2.1); por tanto, as mulheres l estavam. Todos ficaram cheios do Esprito Santo, incluindo as mulheres (v. 4). O trabalho destas abnegadas mulheres foi dos maiores e o apstolo Paulo diz que nenhum trabalho vo no Senhor. Essas mulheres recebero o prmio do seu maravilhoso trabalho. Quanto Maria Madalena, a mesma a mulher mais citada no Novo Testamento dentre outras Marias. Encabeando a lista tm-se Maria, a me de Jesus, mencionada em Mateus 1.18-25 e Lucas 1.27, alm de outras passagens. Em segundo lugar, temos Maria, irm de Lzaro e de Marta, conhecida tambm como Maria de Betnia, que aparece em Lucas 10.38-42 e Joo 12.

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A seguir, o Novo Testamento registra o nome de Maria, me de Tiago e de Jos, em Mateus 27.56,61. Em quarto lugar encontra-se Maria, me de Joo Marcos, apontada em Atos 12.12. E, finalmente, aparece o nome de Maria Madalena em inmeros textos do Novo Testamento. O primeiro deles Lucas 8.2. Seu nome, como quase a totalidade dos registrados na Bblia, era apenas Maria. E por que Madalena? Referia-se, talvez, ao seu bero natal. provvel que ela tenha nascido numa aldeia chamada Magda, que hoje possivelmente, tenha o nome de Tariquia. Magdala uma palavra hebraica (Mighadal) que significa torre Mateus 15.39 registrou-a como Magad, lugar para onde Jesus foi aps a segunda multiplicao de pes e peixes. Marcos 8.10, referindo-se mesma Magda ou Magad, chacou-a Dalmanuta. No importa a grafia; o que vale a diminuta, mas importante, aldeia onde nasceu Maria Madalena. Situava-se num bolso a Sudoeste do Mar da Galilia, distante cinco quilmetros ao Sul da grande cidade de Cafarnaum. O povo de Magdala dedicava-se pesca como tambm as demais ribeirinhas desse famoso lago tambm chamado Mar. Essa aldeia simples, mas estrategicamente situada, mereceu a visita do Senhor Jesus depois do grande milagre da multiplicao dos pes e peixes. E foi o bero de uma criana que ganhou o nome de Maria. A familiaridade do nome deve-se, talvez, mais a Miri (Maria em Hebraico) do que propriamente, ao da me de Jesus. Acreditamos que ela tenha sido criada nesse lugar teve oportunidade de visitar centros maiores, como Tiberades e Cafarnaum.86 No Evangelho segundo Mateus ela mencionada diretamente duas vezes. Em Mt. 27,56, na cena da Crucificao, a primeira a ser nomeada entre as mulheres que acompanhavam Jesus desde a Galilia, e em Mt. 28,1 no relato da ressurreio, ocasio em que Jesus aparece s mulheres e ordena, so novamente lembradas em primeiro lugar: Maria Madalena e a outra Maria foram ver o sepulcro. Marcos se refere a ela quatro vezes. Na cena da crucificao, em Mc. 15,4041, ela mais uma vez identificada como parte do grupo de mulheres que seguiam a Jesus, desde a Galilia e citada tambm em primeiro lugar: Estavam tambm a li
86

TOGNINI, 2005, p 9-11; 18, 20; 25-27, 46.

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algumas mulheres, observando de longe; entre elas Maria Madalena, Maria me de Tiago, o menor, e de Jos, e Salom. Um pouco mais frente, em Mc 15,47, ela apontada como testemunha do sepultamento. Ora, Maria Madalena, e Maria, me de Jos, observaram onde ele foi posto O relato da ressurreio segundo o Evangelho de Marcos o que d mais importncia a Madalena. Portanto, ela destacada duas vezes: em Mc 16,1, ela aparece indo comprar aromas com outras mulheres para embalsamar Jesus; e em Mc. 16,9 afirmam-se: Havendo ele ressuscitado de manh cedo no primeiro dia da semana, apareceu primeiro a Maria Madalena, da qual expelira sete demnios. O Evangelho segundo Lucas faz aluses diretas e indiretas a Maria Madalena. Em Lc. 8,2-3 ela mencionada como uma das mulheres que seguiam a Jesus; dela Saram sete demnios; e, junto a outras mulheres, prestava assistncia a Cristo com os seus bens. Em Lc. 23, nos relatos da morte e sepultamento de Jesus, ela figura como uma das discpulas que o acompanhavam desde a Galilia, primeiro assistindo a Crucificao e, depois, preparando aromas e blsamos para ungir o corpo do Mestre. Por fim, em Lc. 24,10 Madalena a primeira a ser enumerada entre as mulheres que vo levar as boas novas da ressurreio: Eram Maria Madalena, Joana e Maria, me de Tiago; tambm as demais estavam com elas confirmaram estas coisas aos apstolos. E s no Evangelho segundo Joo que Madalena no nomeada em primeiro lugar dentre aquelas que assistem a Crucificao de Jesus: E ju nto cruz estavam me de Jesus, e a irm dela, Maria, mulher de Clopas, e Maria Madalena. (Jo. 19,25). Na segunda vez em que citada, em Jo. 20,1 Madalena vai ao sepulcro de madrugada e encontra a pedra que fechava revolvida, indo avisar o acontecido a dois discpulos. Ou seja, ela protagonista do relato presente em Jo. 20,11-18, quando, sozinha, chorando ao p do tmulo, primeiro v dois anjos e depois o prprio Jesus, que conversa com ela, dando-lhe autoridade para anunciar as boas Novas da Ressurreio. 87.

87

SILVA et al., Andria Cristina Lopes Frazo da. Vida de Santa Maria Madalena. Texto annimo do sculo XIV, Universidade Federal do Rio de Janeiro. Programa de Estudos Medievais. Rio de Janeiro, agosto de 2002. p. 9, 10.

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Chego concluso que neste fato a mulher encontra o suporte necessrio para a pregao do Evangelho adentrando em lugares at ento reservados cpula masculina, onde Jesus autoriza Maria a pregar a maior mensagem de todos os tempos ao mundo inclusive aos seus discpulos. Segundo Wilma Tommaso88 Maria Madalena pode se dizer, era de origem judaica, mas no foi definida como outras mulheres dos Evangelhos cannicos, ou seja, pela famlia, mas por sua cidade de origem. O fato que intriga, e que talvez tenha gerado ao longo desses dois milnios de cristianismo tantas hipteses e construes fantasiosas sobre Maria Madalena, que ela no aparece como filha, esposa ou irm de nenhum homem. Essa independncia feminina em uma sociedade dominada por homens tem intrigado muitos pesquisadores. Qual a diferena entre uma mulher apresentada pelo seu pai, irmos, famlia ou esposo e uma mulher independente? Qual a diferena entre uma mulher casada ou solteira? Para saber o valor de uma mulher no h necessidade de intermedirios, entretanto temos que nos dispor de um grande carter que denuncie ou anuncie quem somos. Maria Madalena era uma mulher de carter desconhecido para o seu momento (tempo) por isso foi e discutida atravs dos tempos, ela no aceitava o engessamento de uma sociedade sexista, que dita s regras e estas tem que serem cumpridas. Madalena queria ser reconhecida pela sua personalidade de mulher capaz e no por sombras masculinas ou familiares. Todas as Marias que aparecem nos Evangelhos so reconhecidas por suas famlias: Maria me de Jesus; Maria de Clofas; Maria irm de Marta e de Lzaro. E Maria de Magdala? Madalena no sobrenome, provinha de El-Mejdel, que era uma cidade a noroeste do lago da Galilia, seis quilmetros ao norte de Tiberades, lugar onde Madalena pode ter nascido. Percebe-se nisto que Maria estava cansada dessa subordinao sobre as mulheres e dos maus tratos por elas aceitados. Maria tinha uma mente aberta e a mesma concepo do Apstolo Paulo em Glatas 3.28 que diz: No h judeu nem grego, nem macho nem fmea, nem homem e nem mulher....

88

TOMMASO, Wilma Steagall de. Maria Madalena nos Textos Apcrifos e nas Seitas Gnsticas . Dissertao de Mestrado. So Paulo, 2006.

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Maria era dotada de um esprito livre e voluntrio e lutava por seu espao, sendo visto que lutou e alcanou, e no s isso, mas abriu o caminho e a percepo para outras mulheres que desejam independncia, Maria conquistou um exemplo extraordinrio em que at o Mestre Jesus ao ressurgir no primeiro dia da semana apareceu primeiramente a ela dando-lhe a incumbncia de anunci-lo ressurreto primeira mo. (Mc. 16.9-10). Maria estava ali porque era livre, no concordava em viver debaixo do jugo de ningum. Com isso podemos perceber que lutar por independncia leva o homem e a mulher a cumprir em suas vidas o propsito do Mestre Jesus que veio ao mundo para libertar os humanos da ignorncia. necessrio ver que o povo que servi a Deus um povo livre. Tendo a liberdade para servir ao Senhor no implica na pessoa ser casado ou solteiro, pois o Mestre chamou a todos, independente de sexo, raa, estado civil ou idade para servir sem impor condies civis. Tm-se no Evangelho de Lucas a valorizao das mulheres. O Dr. Lucas no se esquivou nem um pouco de mostrar a atuao de Madalena no movimento de Jesus com mulheres da alta sociedade, a exemplo podemos citar: Joana mulher de Cuza, procurador de Herodes, assim como Suzana, mulheres que foram curadas e libertas pelo Mestre estavam ali do seu lado servindo-as com seus recursos materiais, demonstrando-lhe gratido e prazer pela sua companhia. Maria Madalena que serviu e seguiu Jesus de Nazar a mulher mais citada nos Evangelhos Cannicos. Sua participao nos Evangelhos deu margem a que ela se tornasse um personagem hbrido, composto de mais duas mulheres. Esses fatos e os textos apcrifos onde ela aparece como a portadora do conhecimento (gnose), a companheira de Jesus, e outros atributos que causavam cime nos outros apstolos, foram importantes para desenvolver a base do gnosticismo. Essa seita se expandiu com muita intensidade e diversidade nos primeiros sculos do cristianismo. A Igreja combateu de forma rigorosa os gnsticos, que ela considerava hereges. no meio de um embate como esse que teve seu fim no sculo IV, que Maria Madalena ainda hoje permite as mais diversas construes literrias. Magdala ou Migdal foi uma cidade prspera ao final do perodo do segundo templo e foi tambm a cidade de Maria Madalena, a qual seguiu e serviu a Jesus.

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O nome Madalena deriva, pois, do lugar de origem, a cidade de Magdala, do hebraico Migdal e do aramaico Magadala, que significa torre. Do alto da torre, Maria Madalena viu longe, com a acuidade de viso que se j constatou e serviu-lhe para escrutar o sepulcro vazio. Ela tinha olhos para ver o que os outros homens e mulheres, confusos, no viam. Pode-se dizer que Maria Madalena era de origem judaica, mas no foi definida como outras mulheres dos Evangelhos Cannicos, ou seja, pela famlia, mas por sua cidade origem. O fato que intriga, e que talvez tenha gerado ao longo desses dois milnios de cristianismo tantas hipteses e construes fantasiosas sobre Maria Madalena, que ela no aparece como filha, esposa ou irm de nenhum homem. Essa independncia feminina em uma sociedade dominada por homens tem intrigado muitos pesquisadores. no Evangelho de Lucas que Maria Madalena aparece como a mulher que seguia Jesus e de quem expulso sete espritos malignos. H um aspecto interessante nessa passagem, pois no um demnio, nem uma legio de demnios que so expulsos, porm sete: Sete o nmero da salvao e do que divino. 89 enfatizado que so tambm sete os pecados capitais: gula, luxria, ira, orgulho, vaidade, preguia e inveja. Se fizermos uma associao dos sete demnios expulsos por Jesus de Maria Madalena e dos sete pecados capitais, pode-se dizer que o que houve foi uma total libertao dessa mulher: aconteceu sua salvao integral, uma metania, no apenas uma converso. Pecado e possesso demonaca eram coisas diferentes. Naquela poca a possesso demonaca era entendida essencialmente como uma enfermidade, no acentuava os aspectos morais, no era considerada como um pecado. Em uma interpretao mais literal, pode se dizer que aconteceu, naquele momento da expulso dos sete demnios, no um simples arrependimento dos pecados, mas a imerso em uma vida autntica e redimida; Maria Madalena emergiu de uma vida de escravido para uma libertao. Mas por que se associa Maria Madalena sempre a uma pecadora arrependida e no a uma mulher que foi reconciliada? Pois a Maria Madalena histrica, aquela que est nos quatro Evangelhos Cannicos, testemunha do sacrifcio, morte e

89

LURKER apud TOMMASO, 2006. p. 81

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ressurreio de Jesus; mulher que seguiu como discpula e serviu a Jesus de Nazar. 90. [...] ela foi uma liderana apostlica nos primrdios do cristianismo. Infelizmente, parte da tradio crist preferiu criar e difundir sua imagem como prostituta arrependida, para fazer dela um modelo de f para aqueles que querem deixar a vida impura e seguir a Jesus. Os Evangelhos Cannicos no afirmam que Madalena era prostituta. Uma bela confuso foi feita entre as Marias que seguiam a Jesus e a prostituta de Lc 7,36-50, aquela que unge os ps de Jesus, o que resultou no arqutipo coletivo Madalena prostituta e redimida. 91. Tognini92 traz respostas a seguinte pergunta: Quem era realmente esta mulher que durante dcadas tem sido estudada por vrios historiadores e telogos? Fazendo uma aluso entre a Maria de Lucas 7 e a Maria de Lucas 8. Temos uma grande confuso na hermenutica que diz respeito s Marias do Evangelho de Lucas. Em Lucas 7.37 citada uma Maria que alguns a confundem com Madalena. Outros acham que Madalena a mesma Maria mencionada em Lucas 10:38, portanto irm de Marta e Lzaro. Outros acham ainda que Madalena era a pecadora mencionada em Lucas 7. Mas quem era mesmo Madalena? Chegou oportunidade para rasgar-lhe o carter. E vamos faz-lo pelos contrastes entre a pecadora de Lucas 7 e Madalena: a) Lucas 7.36-50 descreve o encontro de uma mulher pecadora com Jesus: Ao ver isto, o fariseu que o convidara disse consigo mesmo: E eis que uma mulher pecadora que havia na cidade, quando soube que ele estava mesa em casa do fariseu, trouxe um vaso de alabastro com blsamo (Lc 7.37). Esta pecadora do texto equivale prostituta; o encontro dela com Jesus foi casa de Simo, fariseu. Tudo indica que era uma mulher jovem, bonita e, pelo perfume com que ungiu os ps de Jesus, possua algum recurso. Apesar das bnos materiais que a

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TOMMASO, 2006, p. 82. FARIA Jacir de Freitas. O outro Pedro e a outra Madalena segundo os apcrifos . Petrpolis, RJ: Vozes, 2004, p. 12. 92 TOGNINI, 2005 p. 11-13.

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cercavam, era uma alma aflita e um corao queimado pelo pecado. No passava de uma mulher de todo mundo, uma decada, uma rameira. b) De Lucas 8, em contrapartida, uma mulher rica, na companhia de gente da alta sociedade, uma mulher de bem. c) Em Lucas 7 no conhecida pelo nome, a de Lucas 8 era Maria Madalena. d) Em Lucas 7, o encontro com Jesus deve ter sido em Cafarnaum, enquanto o de Lucas 8, nalgum ponto da Galilia. e) A de Lucas 7 arcava sob o peso dos muitos pecados; a de Lucas 8 era apenas endemoninhada. f) A de Lucas 7 era mulher rejeitada (vemos isso na atitude de Simo, fariseu); a de Lucas 8 era uma mulher na companhia de outras mulheres cujo marido pertencia ao alto escalo do governo. g) A de Lucas 7 foi pedir algo a Jesus: perdo, salvao, paz, a de Lucas 8 servia a Jesus. h) A de Lucas 7 foi reprovada pelo fariseu; a de Lucas 8 aceita pelas companheiras, por Jesus e pelos doze. i) A de Lucas 7 foi perdoada; a de Lucas 8, libertada por Jesus. j) A de Lucas 7, uma vez perdoada, salva e em paz, desapareceu; a de Lucas 8 seguiu Jesus e continuou seguindo e servindo ao Filho de Deus. Estes so relatos de mulheres que fizeram histrias e deixaram uma forte contribuio para as mulheres na atualidade. Essas so chamadas para exercer seus ministrios e proclamar libertao

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3 O AMOR: UMA PRTICA INCLUSIVA

O homem com a sua personalidade deformada pela cultura patriarcal, tem sido por natureza egosta, no conseguindo amar a mulher como ama a si mesmo. Falar-se- neste captulo sobre a incluso do amor a prxima que deve ser inserido na vida refletindo respeito pelo direito igualdade dentre outros, no ministrio e na igreja. Nesse captulo abordado o conceito de amor a partir de Levinas, em dilogo com a hermenutica feminista. Esse conceito em muito se aproxima da temtica dessa pesquisa, pois refletir sobre o amor e o processo de incluso so aspectos importantes para a teologia e feminista. Tyrza Cardoso93, ao se referir ao conceito de amor em Levinas, afirma que uma tica da alteridade como a proposta por Levinas, vem resinificar o conceito de amor mostrando que este deve ser entendido a partir da responsabilidade que assumo em relao outra pessoa. Levando em considerao que o autor no concorda com a utilizao do termo amor que para ele uma palavra gasta e ambgua, mas que tambm no nega que importante ressaltarmos que para ele o amor ocorre na possibilidade humana de oferecer, em relao a si, prioridade Outra e ao outro. E quem a prxima ou o prximo? Levinas 94 responderia que aquele que se apresenta a mim e ultrapassa a idia do Outro em mim. Rosto a que no se podem aderir significaes, pois no objeto do Eu. A necessidade de estabelecimento de uma tica da alteridade se d pela relao que se estabeleceu em nossa sociedade de negao da outra e do Outro. Vivemos num corpo social egocntrico onde o Eu posto acima do Outro e da outra, onde vale a satisfao dos desejos compreenso helnica mesmo que em detrimento das necessidades do Outro, e da Outra.

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CARDOSO, Tyrza Borges de Lima. Comunho e incluso: A alteridade proposta pelo Reino de Deus, uma exegese em Lucas 14:15-24. Monografia de Bacharelado. Seminrio Teolgico Batista do Nordeste. Feira de Santana, 2009, p. 27. 94 LEVINAS apud FRANA, Miquias Costa. O Conceito de Rosto como Critrio tico no Pensamento de Emmanuel Levinas. Artigo apresentado Faculdade So Bento. Salvador, 2007. No publicado. p. 5.

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Levinas95 percebeu em seus estudos que o pensamento ocidental, a partir da filosofia grega, desenvolveu-se como discurso de dominao. Valorizou-se a unificao, a globalizao e desprezou-se a diversidade, entendida como abertura para o Outro e a outra. E tudo isso podemos dizer tranquilamente tem como ponto de partida o solipsismo, que, para a Filosofia, se relaciona com a idia de que a nica realidade no mundo o Eu, e que por isso somente ele que forma a realidade. As conseqncias dessas atitudes de negao do Outro so o agravo da violncia, o consumismo e a intensa competitividade nos meios de trabalho e educao. Seria o egocentrismo ditando as regras da convivncia humana. Levinas96 vai nos dizer que o terrorismo no se funda no amor do distante, mas no temor da prxima e do prximo, e seu aniquilamento em converter seu fascnio pelo prximo que ele procura destruir, em amor pelo distante. (grifo meu) Mesmo que parea uma sentena final importante deixar claro que no h uma soluo imediata para essas questes. O Eu no quer se abrir em dilogo com a Outra e o outro pelo simples fato de que para tanto ele precisar se expor, tornarse vulnervel. Por isso, essa abertura ao dilogo um esforo contnuo de aproximao a Outra e o outro. Isabel Baptista nos diz o seguinte: "A abertura da conscincia, enquanto atitude de aceitao e recepo, no tem que ser paralisante, pelo contrrio, ela funciona como condio necessria de uma pessoa radicalmente crtica, criativa e ativa
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ou seja, s se abre Outra e ao outro aquela e aquele que capaz de lidar

com as incertezas do mundo contemporneo e com as suas imprevisibilidades. Nesse sentido, Derrida98 lembra que a tica da alteridade uma tica da instabilidade e do movimento e, como tal, uma tica da fecundidade. Cabe especificar que Derrida99, contemporneo de Levinas busca estabelecer uma tica da hospitalidade, seguindo a mesma linha de pensamento de seu colega. Ele apresenta uma responsabilidade da subjetividade que, podendo escolher o isolamento, opta pelas prticas de acolhimento que impelem o ser para alm do ser.
95 96

LEVINAS apud CARDOSO, 2009, p. 28. LEVINAS apud CARDOSO, 2009, p. 28. 97 BAPTISTA, Isabel. Para uma geografia de proximidade humana. 2008, p. 6. http://www.ibaptista.com/download/proximidadehumana.polf; <ibaptista@porto.ucp.pt>. Acesso em 20 de setembro de 2010 14:36, p.6. 98 DERRIDA apud LEVINAS, 2007, p.6. 99 DERRIDA apud LEVINAS, 2007, p.6

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Nesse particular, lembro-me da tica presente nas vivncias de Jesus, que se abre a Outra e ao outro, se faz pobre com os pobres e simples com os simples e acolhendo a Outra e ao outro independente de quem seja: escravo, mulher, homem, estrangeiro ou publicano, no intuito de acolher. A proposta de uma tica da alteridade deve nos tocar primeiramente, pois somos crists e crists e, como tal, devemos seguir o exemplo de Cristo. O prprio Martim Lutero j afirmava isso no Tratado Acerca da Liberdade Crist, que publicara em 1520, considerando que a pessoa crist no vive em si mesma, mas em Cristo e em sua prxima e seu prximo, ou ento no pode ser crist. A preposio em Cristo na proposta de Martin Lutero100 nos d a idia de que o cristo s pode s-Io em Cristo na relao com a prxima e o prximo. Ou como diria Levinas101, uma pessoa s passa a ser humana ao se completar na prxima e no prximo. na relao pessoal, do Eu a Outra e o outro, que o acontecimento tico, caridade e misericrdia, generosidade e obedincia, conduz alm ou eleva acima o ser. Portanto, uma tica da alteridade ultrapassa o desejo de suprir as necessidades da Outra e do outro, eleva a pessoa a estatura de ser humano. O Eu encontra na Outra e no outro a possibilidade de uma dignificao, a possibilidade de se alar para alm de si mesmo e se encontrar na Outra e no outro. Levinas102 ainda enfatiza que: "a humanidade da conscincia no est absolutamente nos seus poderes, mas na sua responsabilidade. Na passividade, no acolhimento, na obrigao a respeito de outrem: a Outra e o outro que primeiro. Esse o exerccio de amor prxima e ao prximo.

3.1 A DIGNIDADE HUMANA

Estabelecido em meio a Segunda Grande Guerra, Levinas103 constri uma tica que possibilita a devoluo da dignidade ao Eu, perdida em meio barbrie que se d na medida em que o Eu nega ao apelo do rosto da Outra e do outro,
100 101

Reformador protestante do sculo XVI. LEVINAS apud CARDOSO, 2009, p. 29. 102 LEVINAS apud CARDOSO, 2009, p. 29. 103 LEVINAS apud CARDOSO, 2009, p. 30.

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matando-o socialmente, emocionalmente e fisicamente. Esse ato de negao tira das pessoas seus direitos, sua liberdade, sua nobreza. Uma busca pela dignificao do Eu se d na relao de responsabilidade com a Outra e com o outro. preciso ter em mente que no se nega o Eu, antes procura restaurar o sentido ltimo de sua existncia. O Eu diante da Outra e do outro infinitamente responsvel. 104. E somente uma postura de irresponsabilidade pode mudar essa realidade. Pensando que o Eu no pode esquivar-se dessa responsabilidade e nem ser substitudo por outra ou por outro dessa mesma. Levinas afirma:
Ser Eu significa, a partir da, no se poder furtar responsabilidade, como se todo o edifcio da criao repousasse sobre meus ombros. Mas a responsabilidade que esvazia o Eu de seu imperialismo e de seu egosmo seja ela egosmo da salvao no o transforma em momento da ordem universal, porm confirma a unicidade do Eu. A unicidade do Eu o fato de 105 que ningum pode responder em meu lugar.

O Eu s alcana sua dignificao quando se abre a Outra pessoa. nesse exerccio de abertura que o Eu recebe uma nova significao. Passa a participar de uma comensalidade onde o Eu procura suprir as necessidades do Outro na mesma proporo que atenta para suprir as suas. A proposta da tica da alteridade que amando a prxima e ao prximo pode-se alcanar ou resgatar o respeito-prprio, a dignidade. Quando se nega a Outra e ao outro no somente ela e ele que se mata, mas tambm a ns mesmos perdendo a possibilidade de serem seres humanos. nesse contexto que a tica levinasiana da alteridade abre a possibilidade de uma regenerao, de uma salvao, de uma dignificao do Eu. Sendo assim, para que o Eu se torne mais tico e assim tenha lugar nessa no compreenso saudvel do ser, necessrio que haja uma prxis responsvel, uma prxis de amor, uma atitude de comprometimento, no em si destacando seus sofrimentos e ao mesmo tempo suprindo-os considerando-o uma extenso do meu Eu. A pessoa transcende no Outro e nela encontra Deus. Assim, o relacionamento Eu-Outra, Eu-Outro inicia a mais bela passagem da pessoa na ponte do sagrado!

104 105

LEVINAS, Emmanuel. Humanismo do Outro Homem. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 52. LEVINAS, 1993, p. 53.

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3.1.1 HOMEM E MULHER LDERES E SERES PENSANTES

Pensar no uma opo do homem; pensar o destino do homem; pensar uma inevitabilidade.106 Essa de fato uma realidade que as pessoas no podem negar. O pensamento faz parte da vida e deve ser exercitado com naturalidade. As lderes e os lderes no uso de seus pensamentos devem procurar pensar bem. Pascal citado por Morin107 diz: trabalhar para pensar bem, eis o princpio da moral. Em outras palavras, para que a lder e o lder no se torne carrasco de si mesmos, ela e ele devem procurar pensar de maneira correta para um bom desempenho de sua atividade e, consequentemente o desenvolvimento de relacionamentos saudveis. A frase nos mostra que a ligao entre o saber e o dever a renovao do pensamento. bem mais fcil no refletir, no reciclar no resinificar, no melhorar o pensamento, do que se posicionar contra essa postura, porque essa conduta leva a um autoritarismo e ao controle da vida das pessoas lideradas; o pensamento da lder e do lder estar engessado em seus fundamentos. Genilson Nascimento acrescenta que o autor nos indica para um exerccio da liderana salutar, importante que se instale na vida da lder e do lder o que ele chama de caso intelectual. Concorda-se com ele quando diz que o caos intelectual representa uma profunda reviso dos parmetros do conhecimento, dos referenciais e dos paradigmas socioculturais arquivados na memria.108 Uma pessoa que tem uma postura intelectual autoritria agride e fere os direitos da alteridade, porm, antes disso, ela fere seu prprio direito de ser livre, de pensar com liberdade. Desta forma, toda pessoa agressiva auto-agressiva.109 O pensamento/conhecimento uma luta constante para que a cegueira e a iluso no tomem conta da vida das pessoas. Portanto, a lder e o lder como seres pensantes, devem buscar e trabalhar pensar bem para que sua vida seja marcada pela compreenso de si mesmo, da outro e do outro, da criao e de Deus.
106

CURY apud NASCIMENTO, Genilson Marcelino do. Contribuies de Augusto Cury e suas intuies para o exerccio da liderana crist. Monografia de Bacharelado. Seminrio Teolgico Batista do Nordeste. Feira de Santana, 2009, p. 18. 107 MORIN, Edgar. O mtodo 6: tica. Porto Alegra: Sulina, 2005, p. 60. 108 NASCIMENTO, 2009, p. 18. 109 CURY, 2006 p. 46.

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Cury110 aponta caminhos que so importantes no combate ao autoritarismo nas relaes humanas. Ele chama de antdotos multifocais:
Compreender que a democracia dos ideais uma inevitabilidade; b) respeitar o ser humano na sua integralidade; c) consider-lo capaz de pensar e escolher os seus prprios caminhos; d) estimular a revoluo das idias que ocorre na sua mente e procurar contribuir para que ela seja redirecionada para desenvolver a revoluo do humanismo, da cidadania e 111 da capacidade crtica de pensar.

Uma lder e um lder que deseja ser relevante para seus liderados e para a comunidade em que est inserido deve, de fato, ser uma pensadora e um pensador. Nos dias atuais encontramos pessoas e lderes que apenas repetem os modelos vigentes e acreditam que essa postura a nica existente, ou ento no querem ter o trabalho de buscar a melhoria para suas vidas atravs do crescimento pessoal que desafia e desestabiliza o status quo. Cury112 ressalta que uma boa pensadora e um bom pensador, do meu ponto de vista, no apenas algum que produz uma teoria eloquente, com brilhantismo literrio, mas principalmente, aquele que recicla criticamente os procedimentos que utiliza o conhecimento que produz (postulados, hipteses, sistema de conceitos), bem como o que procura colocar prova as derivaes da sua teoria e, mais ainda o que investiga e indaga os limites, o alcance, a lgica, a validade e a prxis da sua prpria teoria. Enfim, uma boa pensadora e um bom pensador so eternos insatisfeito com a teoria que produz um eterno aprendiz, uma eterna gestante de idias. Enfim, a prtica do amor necessria para que haja uma tica de alteridade dentro de uma dignificao do eu. Esta uma das propostas da hermenutica feminista, pois onde h amor, h seres interagindo com igualdade, respeito, aceitao, confiana, maturidade e equilbrio.

110 111

CURY , 2006, p. 64. CURY, 2006, p. 52. 112 CURY, 2006 p. 67.

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CONCLUSO

Neste lugar deveria decorrer uma concluso, mas concluso muitas vezes fecha a discusso e eu no pretendo fecha-la, mas abrir um novo horizonte de pensamentos e debates em relao mulher na Igreja. costume dizer: olhamos para o nosso prximo com os olhos que queremos. Querer olhar para a mulher como Pastora abrir a Bblia para uma leitura desprovida de acheologias e preconceitos, deixando os olhos, ouvidos e corao bem abertos, mesmo que isso signifique quebrar paradigmas envelhecidos. Percebe-se no decorrer desses escritos, as diversas influncias femininas, destacando a de Maria Madalena por receber a ordem diretamente do mestre, delegando a mulher a pregar o Evangelho, Enfim, muitas produziram contribuies significativas para a poca, tais como Febe, Ldia, Priscila, as Marias, entre outras, mostrando sua capacidade de testemunhar e falar do Cristo ressurreto em uma sociedade sexista e patriarcal. A Bblia como a vida, est sempre aberta para nos ensinar algo novo, pois ela contm Boas Novas113 Esta leitura que fizemos a respeito da mulher nos abriu um leque de compreenso dos esforos sem medida de mulheres que atenderam o chamado de Deus. Os textos das Escrituras que fazem meno s mulheres piedosas esto impregnados de dignidade e propsito. Osdol citando Tamez114 diz que a participao das mulheres nas sagradas escrituras sempre foi bastante significativa, pois as mesmas tinham um papel muito ativo e importante nas comunidades crists, elas pregavam, debatiam batizavam, etc. Em relao hermenutica feminista chega-se a concluso que o texto trs um sentido Para quem o ler. Todo texto tendencioso, especialmente os textos j analisados por interpretaes conservadoras e opressoras e dentro deste contexto espera-se uma nova hermenutica a partir de uma leitura feminista.

113 114

SOUSA, 2000, p. 96. TAMEZ apud OSDOL, 2008, p. 62.

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Ao longo da histria de homens e mulheres neste mundo, fica evidente nas anlises de documentao, que as relaes de gnero so assimtrica, desigual e que as mulheres foram invisibilizadas e amordaadas por uma sociedade androcntrica e sexista. Na maioria das religies a mulher tem sido tratada como um ser inferior, ou como uma ameaa capaz de desviar a classe masculina dos caminhos que os levam a um estado de superioridade religiosa. As grandes religies atuais so baseadas em figuras masculinas tanto em suas divindades quanto em seus representantes. A mulher no mbito religioso no para ser subjugada, pois a religio foi criada para expressar a vida, ento vale lembrar que todo projeto de vida vem de dentro da mulher. A hermenutica feminista parte do questionamento da realidade analisando o antigo discurso e possibilitando outras leituras dos textos permitindo assim um novo discurso teolgico e libertador. H uma expectativa por uma realidade de justia, por uma aceitao geral, isso faz parte da nossa luta, talvez uma ressignificao s representaes culturais sobre a mulher e sobre o gnero na sociedade venha contribuir para a libertao da mulher em busca do seu espao na igreja e na sociedade.

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