El ser humano se ve a s mismo como tal.

La Luna, la serpiente, el jaguar y

la madre de la viruela lo ven, sin embargo, como un tapir o un pecar, que
ellos matan (Baer 1994:224).
Le point de vue est dans le corps, dit Leibniz (Deleuze 1988:16).
Introduo
O tema deste ensaio aquele aspecto do pensamento amerndio que
manifesta sua qualidade perspectiva (rhem 1993): trata-se da con-
cepo, comum a muitos povos do continente, segundo a qual o mundo
habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no-
humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos
1
. Os pres-
supostos e conseqncias dessa idia so irredutveis (como mostrou Lima
1995:425-438) ao nosso conceito corrente de relativismo, que primeira
vista parecem evocar. Eles se dispem, a bem dizer, de modo perfeita-
mente ortogonal oposio entre relativismo e universalismo. Tal resis-
tncia do perspectivismo amerndio aos termos de nossos debates episte-
molgicos pe sob suspeita a robustez e a conseqente transportabilida-
de das parties cosmolgicas que os alimentam. Em particular, como
muitos antroplogos j concluram (embora por outros motivos), a distin-
o clssica entre Natureza e Cultura no pode ser utilizada para descre-
ver dimenses ou domnios internos a cosmologias no-ocidentais sem
passar antes por uma crtica etnolgica rigorosa.
Tal crtica, no caso presente, impe a dissociao e redistribuio
dos predicados subsumidos nas duas sries paradigmticas que tradicio-
nalmente se opem sob os rtulos de Natureza e Cultura: universal
e particular, objetivo e subjetivo, fsico e moral, fato e valor, dado e insti-
OS PRONOMES COSMOLGICOS
E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO
Eduardo Viveiros de Castro
MANA 2(2):115-144, 1996
tudo, necessidade e espontaneidade, imanncia e transcendncia, corpo
e esprito, animalidade e humanidade, e outros tantos. Esse reembara-
lhamento etnograficamente motivado das cartas conceituais leva-me a
sugerir a expresso multinaturalismo para designar um dos traos con-
trastivos do pensamento amerndio em relao s cosmologias multicul-
turalistas modernas: enquanto estas se apiam na implicao mtua
entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas a primeira
garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substncia, a
segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e dos signifi-
cados , a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma unidade do
esprito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam
aqui a forma do universal, a natureza ou o objeto a forma do particular.
Essa inverso, talvez demasiado simtrica para ser mais que espe-
culativa, deve se desdobrar em uma interpretao fenomenolgica plau-
svel das categorias cosmolgicas amerndias, que determine as condi-
es de constituio dos contextos relacionais designveis como nature-
za e cultura. Recombinar, portanto, mas para em seguida dessubstan-
cializar, pois as categorias de Natureza e Cultura, no pensamento ame-
rndio, no s no subsumem os mesmos contedos, como no possuem o
mesmo estatuto de seus anlogos ocidentais elas no designam pro-
vncias ontolgicas, mas apontam para contextos relacionais, perspecti-
vas mveis, em suma, pontos de vista.
Como est claro, penso que a distino natureza/cultura deve ser
criticada, mas no para concluir que tal coisa no existe (j h coisas
demais que no existem). O valor sobretudo metodolgico que Lvi-
Strauss lhe atribuiu (1962b:327) aqui entendido como valor sobretudo
comparativo. A florescente indstria da crtica ao carter ocidentalizante
de todo dualismo tem advogado o abandono de nossa herana conceitual
dicotmica, mas as alternativas at agora se resumem a desideratos ps-
binrios um tanto vagos; prefiro, assim, perspectivizar nossos contrastes
contrastando-os com as distines efetivamente operantes nas cosmolo-
gias amerndias.
Perspectivismo
O estmulo inicial para esta reflexo so as numerosas referncias, na
etnografia amaznica, a uma teoria indgena segundo a qual o modo
como os humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam o
universo deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmi-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 116
cos, fenmenos meteorolgicos, vegetais, s vezes mesmo objetos e arte-
fatos , profundamente diferente do modo como esses seres os vem e
se vem.
Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos
como humanos, os animais como animais e os espritos (se os vem) como
espritos; j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como
animais (de presa), ao passo que os animais (de presa) vem os humanos
como espritos ou como animais (predadores). Em troca, os animais e esp-
ritos se vem como humanos: apreendem-se como (ou se tornam) antro-
pomorfos quando esto em suas prprias casas ou aldeias, e experimen-
tam seus prprios hbitos e caractersticas sob a espcie da cultura
vem seu alimento como alimento humano (os jaguares vem o sangue
como cauim, os mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os
vermes da carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais
(pelagem, plumas, garras, bicos etc.) como adornos ou instrumentos cul-
turais, seu sistema social como organizado do mesmo modo que as insti-
tuies humanas (com chefes, xams, festas, ritos etc.). Esse ver como
se refere literalmente a perceptos, e no analogicamente a conceitos, ain-
da que, em alguns casos, a nfase seja mais no aspecto categorial que
sensorial do fenmeno; de todo modo, os xams, mestres do esquematis-
mo csmico (Taussig 1987:462-463), dedicados a comunicar e administrar
essas perspectivas cruzadas, esto sempre a para tornar sensveis os con-
ceitos ou tornar inteligveis as intuies.
Em suma, os animais so gente, ou se vem como pessoas. Tal con-
cepo est quase sempre associada idia de que a forma manifesta de
cada espcie um mero envelope (uma roupa) a esconder uma forma
interna humana, normalmente visvel apenas aos olhos da prpria esp-
cie ou de certos seres transespecficos, como os xams. Essa forma inter-
na o esprito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formal-
mente idntica conscincia humana, materializvel, digamos assim, em
um esquema corporal humano oculto sob a mscara animal. Teramos
ento, primeira vista, uma distino entre uma essncia antropomorfa
de tipo espiritual, comum aos seres animados, e uma aparncia corporal
varivel, caracterstica de cada espcie, mas que no seria um atributo
fixo, e sim uma roupa trocvel e descartvel. A noo de roupa
2
uma
das expresses privilegiadas da metamorfose espritos, mortos e xams
que assumem formas animais, bichos que viram outros bichos, humanos
que so inadvertidamente mudados em animais , um processo onipre-
sente no mundo altamente transformacional (Rivire 1995:201) propos-
to pelas ontologias amaznicas.
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 117
Esse perspectivismo e transformismo cosmolgico pode ser divisado
em vrias etnografias sul-americanas, mas em geral objeto de comen-
trios concisos
3
, e parece ser muito desigualmente elaborado. Ele se acha
tambm, e ali com um valor talvez ainda mais pregnante, nas culturas
das regies boreais da Amrica do Norte e da sia, e entre caadores-
coletores tropicais de outros continentes
4
. Na Amrica do Sul, as cosmo-
logias do noroeste amaznico mostram os desenvolvimentos mais com-
pletos (ver rhem 1993; e no prelo, em quem a descrio que precede foi
largamente inspirada; Reichel-Dolmatoff 1985; Hugh-Jones 1996). Mas
so as etnografias de Vilaa (1992) sobre o canibalismo wari e de Lima
(1995) sobre a epistemologia juruna que trazem as contribuies direta-
mente afins ao presente trabalho, por ligarem a questo dos pontos de
vista no-humanos e da natureza posicional das categorias cosmolgicas
ao conjunto mais amplo de manifestaes de uma economia simblica da
alteridade (Viveiros de Castro 1993)
5
.
Algumas observaes gerais so necessrias. O perspectivismo no
engloba, via de regra, todos os animais (alm de englobar outros seres);
a nfase parece ser naquelas espcies que desempenham um papel sim-
blico e prtico de destaque, como os grandes predadores, rivais dos
humanos, e as presas principais dos humanos uma das dimenses cen-
trais, talvez mesmo a dimenso fundamental, das inverses perspectivas
diz respeito aos estatutos relativos e relacionais de predador e presa (Vila-
a 1992:49-51; rhem 1993:11-12). De outro lado, nem sempre claro
que se atribuam almas ou subjetividades a cada indivduo animal, e h
exemplos de cosmologias que negam aos animais ps-mticos a capaci-
dade de conscincia (Overing 1985:249 e ss.; 1986:245-246), ou alguma
outra distino espiritual (Viveiros de Castro 1992a:73-74; Baer 1994:89).
Entretanto, a noo de espritos senhores dos animais (mes da caa,
mestres dos queixadas etc.) , como se sabe, de enorme difuso no con-
tinente. Esses espritos-mestres, claramente dotados de uma intencionali-
dade anloga humana, funcionam como hipstases das espcies ani-
mais a que esto associados, criando um campo intersubjetivo humano-
animal mesmo ali onde os animais empricos no so espiritualizados.
Recordemos sobretudo que, se h uma noo virtualmente universal
no pensamento amerndio, aquela de um estado original de indiferen-
ciao entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia
6
. Os mitos
so povoados de seres cuja forma, nome e comportamento misturam inex-
tricavelmente atributos humanos e animais, em um contexto comum de
intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intra-humano
atual. A diferenciao entre cultura e natureza, que Lvi-Strauss
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 118
mostrou ser o tema maior da mitologia amerndia, no um processo de
diferenciao do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia
evolucionista. A condio original comum aos humanos e animais no
a animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica mostra menos
a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cul-
tura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados
ou mantidos pelos humanos. Os humanos so aqueles que continuaram
iguais a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos ex-
animais
7
. Em suma, o referencial comum a todos os seres da natureza
no o homem enquanto espcie, mas a humanidade enquanto condi-
o (Descola 1986:120).
Esta uma distino entre a espcie humana e a condio huma-
na que se deve guardar. Ela tem uma conexo evidente com a idia
das roupas animais a esconder uma essncia espiritual comum, e com
o problema do sentido geral do perspectivismo. Por ora, registremos ape-
nas uma de suas incidncias etnogrficas mais importantes: a humanida-
de passada dos animais se soma sua atual espiritualidade oculta pela
forma visvel para produzir um difundido complexo de restries ou pre-
caues alimentares, que ora declara incomestveis certos animais miti-
camente consubstanciais aos humanos, ora exige a dessubjetivao xa-
manstica do animal antes que se o consuma (neutralizando seu esprito,
transubstanciando sua carne em vegetal, reduzindo-o semanticamente a
outros animais menos prximos do humano)
8
, sob pena de retaliao em
forma de doena, concebida como contrapredao canibal levada a efei-
to pelo esprito da presa tornada predador, em uma inverso mortal de
perspectivas que transforma o humano em animal.
Convm destacar que o perspectivismo amerndio tem uma relao
essencial com o xamanismo, de que ao mesmo tempo o fundamento te-
rico e o campo de operao, e com a valorizao simblica da caa. A
associao entre o xamanismo e o que poderamos chamar de ideologia
venatria uma questo clssica (ver Chaumeil 1983:231-232; Crocker
1985:17-25). Sublinho que se trata de importncia simblica, no de de-
pendncia ecolgica: horticultores aplicados como os Tukano ou os Juru-
na (que alm disso praticam mais a pesca que a caa) no diferem muito
dos caadores do Canad e Alasca, no que diz respeito ao peso cosmol-
gico conferido predao cinegtica, subjetivao espiritual dos ani-
mais e teoria de que o universo povoado de intencionalidades extra-
humanas dotadas de perspectivas prprias
9
. Nesse sentido, a espirituali-
zao das plantas, meteoros ou artefatos me parece secundria ou deri-
vada diante da espiritualizao dos animais: o animal o prottipo extra-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 119
humano do Outro, mantendo uma relao privilegiada com outras figu-
ras prototpicas da alteridade, como os afins (Erikson 1984:110-112; Des-
cola 1986:317-330; rhem no prelo)
10
. Ideologia de caadores, esta tam-
bm e sobretudo uma ideologia de xams, na medida em que so os xams
que administram as relaes dos humanos com o componente espiritual
dos extra-humanos, capazes como so de assumir o ponto de vista desses
seres e, principalmente, de voltar para contar a histria. Se o multicultu-
ralismo ocidental o relativismo como poltica pblica, o xamanismo
perspectivista amerndio o multinaturalismo como poltica csmica.
Animismo
O leitor ter advertido que meu perspectivismo evoca a noo de ani-
mismo, recentemente recuperada por Descola (1992; no prelo), para
designar um modo de articulao das sries natural e social que seria o
simtrico e inverso do totemismo. Afirmando que toda conceitualizao
dos no-humanos sempre referida ao domnio social, o autor distingue
trs modos de objetivao da natureza: o totemismo, onde as diferenas
entre as espcies naturais so utilizadas para organizar logicamente a
ordem interna sociedade, isto , onde a relao entre natureza e cultu-
ra de tipo metafrico e marcada pela descontinuidade (intra e inters-
ries); o animismo, onde as categorias elementares da vida social orga-
nizam as relaes entre os humanos e as espcies naturais, definindo
assim uma continuidade de tipo sociomrfico entre natureza e cultura,
fundada na atribuio de disposies humanas e caractersticas sociais
aos seres naturais (Descola no prelo:99); e o naturalismo, tpico das cos-
mologias ocidentais, que supe uma dualidade ontolgica entre nature-
za, domnio da necessidade, e cultura, domnio da espontaneidade,
regies separadas por uma descontinuidade metonmica. O modo an-
mico seria caracterstico das sociedades onde o animal foco estrat-
gico de objetivao da natureza e de sua socializao (Descola
1992:115), como na Amrica indgena, reinando soberano naquelas mor-
fologias sociais desprovidas de segmentao interna elaborada. Mas ele
pode se apresentar em coexistncia ou combinao com o totemismo, ali
onde tais segmentaes existem, como no caso dos Bororo e seu dualis-
mo aroe/bope (Descola no prelo:99)
11
.
Essas idias se inserem em um modelo de ecologia simblica ain-
da em elaborao, que no posso aqui discutir como ele mereceria
12
.
Comentarei apenas, mas tomando-o em um sentido algo diferente do ori-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 120
ginal, o contraste entre animismo e naturalismo. (O totemismo me parece
um fenmeno heterogneo, antes classificatrio que cosmolgico: ele no
um sistema de relaes entre natureza e cultura, como os outros dois
modos, mas de correlaes puramente lgicas e diferenciais.)
O animismo pode ser definido como uma ontologia que postula o
carter social das relaes entre as sries humana e no-humana: o inter-
valo entre natureza e sociedade ele prprio social. O naturalismo est
fundado no axioma inverso: as relaes entre sociedade e natureza so
elas prprias naturais. Com efeito, se no modo anmico a distino natu-
reza/cultura interna ao mundo social, humanos e animais estando
imersos no mesmo meio sociocsmico (e neste sentido a natureza par-
te de uma socialidade englobante), na ontologia naturalista a distino
natureza/cultura interna natureza (e neste sentido a sociedade
humana um fenmeno natural entre outros). O animismo tem a socie-
dade como plo no-marcado, o naturalismo, a natureza: esses plos
funcionam, respectiva e contrastivamente, como a dimenso do universal
de cada modo. Animismo e naturalismo so, portanto, estruturas hierr-
quicas e metonmicas (o que os distingue do totemismo, estrutura meta-
frica e eqipolente).
Em nossa ontologia naturalista, a interface sociedade/natureza
natural: os humanos so aqui organismos como os outros, corpos-objetos
em interao ecolgica com outros corpos e foras, todos regulados
pelas leis necessrias da biologia e da fsica; as foras produtivas apli-
cam as foras naturais. Relaes sociais, isto , relaes contratuais ou
institudas entre sujeitos, s podem existir no interior da sociedade huma-
na. Mas quo no-naturais este seria o problema do naturalismo
so essas relaes? Dada a universalidade da natureza, o estatuto do
mundo humano e social instvel, e, como mostra a histria do pensa-
mento ocidental, perpetuamente oscilante entre o monismo naturalista
(de que a sociobiologia um dos avatares atuais) e o dualismo ontol-
gico natureza/cultura (de que o culturalismo a expresso contempo-
rnea). A afirmao deste ltimo dualismo e seus correlatos (corpo/men-
te, razo pura/razo prtica etc.), porm, s faz reforar o carter de refe-
rencial ltimo da noo de natureza, ao se revelar descendente em linha
direta da oposio entre natureza e sobrenatureza. A Cultura o nome
moderno do Esprito recorde-se a distino entre as Naturwissenschaf-
ten e as Geistwissenschaften , ou pelo menos o nome do compromisso,
ele prprio instvel, entre a Natureza e a Graa. Do lado do animismo,
seramos tentados a dizer que a instabilidade est no plo oposto: o pro-
blema ali administrar a mistura de humanidade e animalidade dos ani-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 121
mais, e no, como entre ns, a combinao de cultura e natureza que
caracteriza os humanos; a questo diferenciar uma natureza a partir
do sociomorfismo universal.
Mas de fato possvel definir o animismo como uma projeo de
diferenas e qualidades internas ao mundo humano sobre o mundo no-
humano, como um modelo sociocntrico onde categorias e relaes
sociais so usadas para mapear o universo (Descola no prelo:97)? Esta
interpretao analgica explcita em algumas glosas da teoria: if
totemic systems model society after nature, then animic systems model
nature after society (rhem no prelo:211). O problema aqui, obviamen-
te, o de evitar uma indesejvel proximidade com a acepo tradicional
de animismo, ou com a reduo das classificaes primitivas a ema-
naes da morfologia social (Descola no prelo:97); mas tambm o de ir
alm de outras caracterizaes clssicas da relao sociedade/natureza,
como a de Radcliffe-Brown
13
.
Ingold (1991; 1992; no prelo) mostrou como os esquemas de proje-
o analgica ou de modelizao social da natureza escapam do reducio-
nismo naturalista apenas para carem em um dualismo natureza/cultura
que, ao distinguir entre uma natureza realmente natural e uma natu-
reza culturalmente construda, revela-se como uma tpica antinomia
cosmolgica viciada pela regresso ao infinito. A noo de modelo ou
metfora supe a distino prvia entre um domnio onde as relaes
sociais so constitutivas e literais e outro onde elas so representativas e
metafricas. Em outras palavras, a idia de que humanos e animais esto
ligados por uma socialidade comum depende contraditoriamente de uma
descontinuidade ontolgica primeira. O animismo, interpretado como
projeo da socialidade humana sobre o mundo no-humano, no passa-
ria da metfora de uma metonmia, permanecendo cativo de uma leitura
totmica ou classificatria.
Entre as questes que restam a resolver, portanto, est a de saber se
o animismo pode ser descrito como um uso figurado de categorias do
domnio humano-social para conceitualizar o domnio dos no-humanos
e suas relaes com o primeiro. Isto redunda em indagar at que ponto o
perspectivismo, que um como corolrio etno-epistemolgico do ani-
mismo, exprime realmente um antropomorfismo analgico, isto , um
antropocentrismo. O que significa dizer que os animais so pessoas?
Outra questo: se o animismo depende da atribuio aos animais
das mesmas faculdades sensveis dos homens, e de uma mesma forma de
subjetividade, isto , se os animais so essencialmente humanos, qual
afinal a diferena entre os humanos e os animais? Se os animais so gen-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 122
te, por que no nos vem como gente? Por que, justamente, o perspecti-
vismo? Cabe tambm perguntar se a noo de formas corporais contin-
gentes (as roupas) pode ser de fato descrita em termos de uma oposi-
o entre aparncia e essncia (Descola 1986:120; rhem 1993:122; Rivi-
re 1995; Hugh-Jones 1996).
Por fim, se o animismo um modo de objetivao da natureza onde
o dualismo natureza/cultura no vigora, o que fazer com as abundantes
indicaes a respeito da centralidade dessa oposio nas cosmologias sul-
americanas? Tratar-se-ia apenas de mais uma iluso totmica, se no
de uma projeo ingnua de nosso dualismo ocidental? possvel fazer
um uso mais que sinptico dos conceitos de natureza e cultura, ou eles
seriam apenas rtulos genricos (Descola no prelo:95) a que Lvi-
Strauss recorreu para organizar os mltiplos contrastes semnticos das
mitologias americanas, contrastes estes irredutveis a uma dicotomia ni-
ca e massiva?
Etnocentrismo
Em um texto muito conhecido, Lvi-Strauss observava que, para os sel-
vagens, a humanidade cessa nas fronteiras do grupo, concepo que se
exprimiria exemplarmente na grande difuso de auto-etnnimos cujo sig-
nificado os humanos verdadeiros, e que implicam assim uma defini-
o dos estrangeiros como pertencentes ao domnio do extra-humano. O
etnocentrismo no seria privilgio dos ocidentais, portanto, mas uma ati-
tude ideolgica natural, inerente aos coletivos humanos. O autor ilustra a
reciprocidade universal de tal atitude com uma anedota:
Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquan-
to os espanhis enviavam comisses de inqurito para investigar se os ind-
genas tinham ou no uma alma, estes se dedicavam a afogar os brancos que
aprisionavam, a fim de verificar, por uma demorada observao, se seus
cadveres eram ou no sujeitos putrefao (Lvi-Strauss 1973a:384, tra-
duo minha).
Lvi-Strauss extrai dessa parbola a clebre moral: O brbaro , an-
tes de mais nada, o homem que cr na existncia da barbrie. Alguns
anos depois, ele iria recontar o caso das Antilhas, mas dessa vez subli-
nhando a assimetria das perspectivas: em suas investigaes sobre a
humanidade do Outro, os brancos apelavam para as cincias sociais, os
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 123
ndios, para as cincias naturais; e se os primeiros concluam que os ndios
eram animais, os segundos se contentavam em desconfiar que os bran-
cos fossem divindades (Lvi-Strauss 1955:82-83). ignorance gale,
diz o autor, a ltima atitude era mais digna de seres humanos.
A anedota revela algo mais, como veremos. Por ora, observe-se que
nada permite concluir que os ndios estivessem imputando uma poten-
cial divindade aos brancos: podiam apenas estar querendo saber se eram
espritos malignos, no deuses. De qualquer modo, o ponto geral sim-
ples: os ndios, como os invasores europeus, consideram que apenas o
grupo a que pertencem encarna a humanidade; os estrangeiros esto do
outro lado da fronteira que separa os humanos dos animais e espritos, a
cultura da natureza e da sobrenatureza. Matriz e condio de possibili-
dade do etnocentrismo, a oposio natureza/cultura aparece como um
universal da apercepo social.
No tempo em que Lvi-Strauss escrevia essas linhas, a estratgia
para se vindicar a plena humanidade dos selvagens era a de mostrar que
eles faziam as mesmas distines que ns: a prova de que eles eram ver-
dadeiros humanos que consideravam que somente eles eram humanos
verdadeiros. Como ns, eles distinguiam a cultura da natureza, e tam-
bm achavam que Naturvlker so os outros. A universalidade da distin-
o cultural entre Natureza e Cultura atestava a universalidade da cultu-
ra como natureza do humano. Em suma, a resposta questo dos investi-
gadores quinhentistas era positiva: os selvagens tm alma.
Agora, tudo mudou. Os selvagens no so mais etnocntricos, mas
cosmocntricos; em lugar de precisarmos provar que eles so humanos
porque se distinguem do animal, trata-se agora de mostrar quo pouco
humanos somos ns, que opomos humanos e animais de um modo que
eles nunca fizeram: para eles, natureza e cultura so parte de um mesmo
campo sociocsmico. Os amerndios no somente passariam ao largo do
Grande Divisor cartesiano que separou a humanidade da animalidade,
como sua concepo social do cosmos (e csmica da sociedade) antecipa
as lies fundamentais da ecologia, que apenas agora estamos em condi-
es de assimilar (Reichel-Dolmatoff 1976). Antes se observava a recusa,
por parte dos ndios, de conceder os predicados da humanidade a outros
homens; agora se sublinha que eles estendem tais predicados muito alm
das fronteiras da espcie, em uma demonstrao de sabedoria ecosfi-
ca (rhem 1993) que devemos emular, tanto quanto permitam os limites
de nosso objetivismo
14
. Antes, era preciso contestar a assimilao do pen-
samento selvagem ao animismo narcsico, estgio infantil do naturalis-
mo, mostrando que o totemismo afirmava a distino cognitiva entre o
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 124
homem e a natureza; agora, o neo-animismo se revela como reconheci-
mento da mestiagem universal entre sujeitos e objetos, humanos e no-
humanos. Contra a hybris moderna, os hbridos primitivos e amoder-
nos (Latour 1991).
Duas antinomias, portanto, que so de fato uma s: ou os amerndios
so etnocentricamente avaros na extenso do conceito de humanidade, e
opem totemicamente natureza e cultura; ou eles so cosmocntricos e
anmicos, e no professam tal distino, sendo modelos de tolerncia rela-
tivista, ao postular a multiplicao de pontos de vista sobre o mundo. Em
suma: ou fechamento sobre si, ouabertura ao outro(Lvi-Strauss 1991:16).
Penso que a soluo para essas antinomias no est em escolher um
lado, sustentando, por exemplo, que a verso mais recente a correta e
relegando a outra s trevas pr-ps-modernas. Trata-se mais bem de mos-
trar que tanto a tese como a anttese so verdadeiras (ambas corres-
pondem a intuies etnogrficas slidas), mas que elas apreendem os
mesmos fenmenos sob aspectos distintos; e tambm de mostrar que
ambas so falsas, por se referirem a uma concepo substantivista das
categorias de Natureza e Cultura (seja para afirm-las ou para neg-las)
inaplicvel s cosmologias amerndias.
A primeira coisa a considerar que as palavras amerndias que se
costumam traduzir por ser humano, e que entram na composio das
tais autodesignaes etnocntricas, no denotam a humanidade como
espcie natural, mas a condio social de pessoa, e, sobretudo quando
modificadas por intensificadores do tipo de verdade, realmente, fun-
cionam (pragmtica quando no sintaticamente) menos como substanti-
vos que como pronomes. Elas indicam a posio de sujeito; so um mar-
cador enunciativo, no um nome. Longe de manifestarem um afunila-
mento semntico do nome comum ao prprio (tomando gente para
nome da tribo), essas palavras mostram o oposto, indo do substantivo ao
perspectivo (usando gente como o pronome coletivo a gente). Por
isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm aquela
enorme variabilidade contextual de escopo caracterstica dos pronomes,
marcando contrastivamente desde a parentela imediata de um Ego at
todos os humanos, ou mesmo todos os seres dotados de conscincia; sua
coagulao como etnnimo parece ser, em larga medida, um artefato
produzido no contexto da interao com o etngrafo. No tampouco por
acaso que a maioria dos etnnimos amerndios que passaram literatura
no so autodesignaes, mas nomes (freqentemente pejorativos) con-
feridos por outros povos: a objetivao etnonmica incide primordialmen-
te sobre os outros, no sobre quem est em posio de sujeito. Os etnni-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 125
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 126
mos so nomes de terceiros, pertencem categoria do eles, no cate-
goria do ns
15
. Isso consistente, alis, com uma difundida evitao da
auto-referncia no plano da onomstica pessoal: os nomes no so pro-
nunciados por seus portadores, ou em sua presena; nomear externali-
zar, separar (d)o sujeito.
Assim, as auto-referncias de tipo gente significam pessoa, no
membro da espcie humana; e elas so pronomes pessoais, registran-
do o ponto de vista do sujeito que est falando, e no nomes prprios.
Dizer ento que os animais e espritos so gente dizer que so pessoas;
atribuir aos no-humanos as capacidades de intencionalidade conscien-
te e de agncia que definem a posio de sujeito. Tais capacidades so
reificadas na alma ou esprito de que esses no-humanos so dota-
dos. sujeito quem tem alma, e tem alma quem capaz de um ponto de
vista. As almas amerndias, humanas ou animais, so assim categorias
perspectivas, deticos cosmolgicos cuja anlise pede menos uma psico-
logia animista ou uma ontologia substancialista que uma teoria do signo
ou uma pragmtica epistemolgica (Viveiros de Castro 1992b; Taylor
1993a; 1993b)
16
.
Todo ser a que se atribui um ponto de vista ser assim sujeito, esp-
rito; ou melhor, ali onde estiver o ponto de vista, tambm estar a posi-
o de sujeito. Enquanto nossa cosmologia construcionista pode ser resu-
mida na frmula saussureana: o ponto de vista cria o objeto o sujeito
sendo a condio originria fixa de onde emana o ponto de vista , o
perspectivismo amerndio procede segundo o princpio de que o ponto
de vista cria o sujeito; ser sujeito quem se encontrar ativado ou agen-
ciado pelo ponto de vista
17
. por isso que termos como wari (Vilaa
1992), dene (McDonnell 1984) ou masa (rhem 1993) significam gen-
te, mas podem ser ditos por e portanto ditos de classes muito dife-
rentes de seres; ditos pelos humanos, denotam os seres humanos, mas
ditos pelos queixadas, guaribas ou castores, eles se auto-referem aos
queixadas, guaribas ou castores.
Sucede que esses no-humanos colocados em perspectiva de sujeito
no se dizem apenas gente; eles se vem morfolgica e culturalmente
como humanos, conforme explicam os xams. A espiritualizao simbli-
ca dos animais implicaria sua hominizao e culturalizao imaginrias;
o carter antropocntrico do pensamento indgena, assim, pareceria
inquestionvel. Mas creio que se trata de algo completamente diferente.
Todo ser que ocupa vicariamente o ponto de vista de referncia, estando
em posio de sujeito, apreende-se sob a espcie da humanidade. A for-
ma corporal humana e a cultura os esquemas de percepo e ao
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 127
encorporados
18
em disposies especficas so atributos pronomi-
nais do mesmo tipo que as autodesignaes acima discutidas. Esquema-
tismos reflexivos ou aperceptivos, tais atributos so o modo mediante o
qual todo sujeito se apreende, e no predicados literais e constitutivos da
espcie humana projetados metaforicamente sobre os no-humanos.
Esses atributos so imanentes ao ponto de vista, e se deslocam com ele.
O ser humano naturalmente goza da mesma prerrogativa, e portan-
to, como diz a enganadora tautologia em epgrafe, v-se a si mesmo
como tal. Isto significa dizer que a Cultura a natureza do Sujeito; ela
a forma pela qual todo sujeito experimenta sua prpria natureza. O ani-
mismo no uma projeo figurada do humano sobre o animal, mas equi-
valncia real entre as relaes que humanos e animais mantm consigo
mesmos. Se, como observamos, a condio comum aos humanos e ani-
mais a humanidade, no a animalidade, porque humanidade o
nome da forma geral do Sujeito.
Multinaturalismo
Com isso podemos ter descartado o antropomorfismo analgico, mas
parece que apenas para assumir o relativismo. Pois, essa cosmologia dos
mltiplos pontos de vista no implicaria que cada perspectiva igual-
mente vlida e verdadeira, e que no existe uma representao do
mundo correta e verdadeira? (rhem 1993:124).
Mas esta justamente a questo: a teoria perspectivista amerndia
est de fato afirmando uma multiplicidade de representaes sobre o mes-
mo mundo? Basta considerar o que dizem as etnografias, para perceber
que o inverso que se passa: todos os seres vem (representam) o mun-
do da mesma maneira o que muda o mundo que eles vem. Os ani-
mais impem as mesmas categorias e valores que os humanos sobre o real:
seus mundos, como o nosso, giram em torno da caa e da pesca, da cozi-
nha e das bebidas fermentadas, das primas cruzadas e da guerra, dos ritos
de iniciao, dos xams, chefes, espritos Se a Lua, as cobras e as onas
vem os humanos como tapires ou pecaris, porque, como ns, elas co-
mem tapires e pecaris, comida prpria de gente. S poderia ser assim,
pois, sendo gente em seu prprio departamento, os no-humanos vem as
coisas como a gente v. Mas as coisas que eles vem so outras: o que
para ns sangue, para o jaguar cauim; o que para as almas dos mortos
um cadver podre, para ns mandioca pubando; o que vemos como
um barreiro lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 128
O relativismo (multi)cultural supe uma diversidade de representa-
es subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e
total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: uma
unidade representativa ou fenomenolgica puramente pronominal, apli-
cada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma s
cultura, mltiplas naturezas o perspectivismo um multinatura-
lismo, pois uma perspectiva no uma representao.
Uma perspectiva no uma representao porque as representa-
es so propriedades do esprito, mas o ponto de vista est no corpo. Ser
capaz de ocupar o ponto de vista sem dvida uma potncia da alma, e
os no-humanos so sujeitos na medida em que tm (ou so) um esprito;
mas a diferena entre os pontos de vista (e um ponto de vista no seno
diferena) no est na alma, pois esta, formalmente idntica atravs das
espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte a diferena dada
pela especificidade dos corpos. Isso permite responder s perguntas: se
os no-humanos so pessoas e tm almas, em que se distinguem dos
humanos? E por que, sendo gente, no nos vem como gente?
Os animais vem da mesma maneira que ns coisas diversas do que
vemos porque seus corpos so diferentes dos nossos. No estou me refe-
rindo a diferenas de fisiologia quanto a isso, os amerndios reconhe-
cem uma uniformidade bsica dos corpos , mas aos afetos, afeces ou
capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele come,
como se move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio A
morfologia, a forma visvel dos corpos, um signo poderoso dessas diferen-
as de afeco, embora possa ser enganadora, pois uma aparncia de
humano, por exemplo, pode estar ocultando uma afeco-jaguar. O que es-
tou chamando de corpo, portanto, no sinnimo de fisiologia distintiva
ou de morfologia fixa; um conjunto de afeces ou modos de ser que cons-
tituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materiali-
dade substancial dos organismos, h um plano intermedirio que o corpo
como feixe de afeces e capacidades, e que a origem das perspectivas.
A diferena dos corpos, entretanto, s apreensvel de um ponto de
vista exterior, para outrem, uma vez que, para si mesmo, cada tipo de ser
tem a mesma forma (a forma genrica do humano): os corpos so o modo
pelo qual a alteridade apreendida como tal. No vemos, em condies
normais, os animais como gente, e reciprocamente, porque nossos corpos
respectivos (e perspectivos) so diferentes. Assim, se a cultura a pers-
pectiva reflexiva do sujeito objetivada no conceito de alma, pode-se dizer
que a natureza o ponto de vista do sujeito sobre os outros corpos-
afeces; se a Cultura a natureza do Sujeito, a Natureza a forma do
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 129
Outro enquanto corpo, isto , como objeto para um sujeito. A cultura tem
a forma auto-referencial do pronome-sujeito eu; a natureza a forma
por excelncia da no-pessoa ou do objeto, indicada pelo pronome
impessoal ele (Benveniste 1966a:256).
Se o corpo o que faz a diferena aos olhos amerndios, ento se
compreende por que os mtodos espanhis e antilhanos de averiguao
da humanidade do outro, na anedota narrada por Lvi-Strauss, mostra-
vam aquela assimetria. Para os europeus, tratava-se de decidir se os
outros tinham uma alma; para os ndios, de saber que tipo de corpo
tinham os outros. O grande diacrtico, o marcador da diferena de pers-
pectiva para os europeus a alma (os ndios so homens ou animais?);
para os ndios, o corpo (os europeus so homens ou espritos?). Os euro-
peus no duvidavam que os ndios fossem corpos; os ndios, que os euro-
peus tivessem almas (animais e espritos tambm as tm). O que os ndios
queriam saber era se o corpo daquelas almas era capaz das mesmas
afeces que os seus se era um corpo humano ou um corpo de espri-
to, imputrescvel e proteiforme. Em suma: o etnocentrismo europeu con-
siste em negar que outros corpos tenham a mesma alma; o amerndio, em
duvidar que outras almas tenham o mesmo corpo.
O estatuto do humano no pensamento ocidental , como sublinhou
Ingold (1994a; 1994b:3-5), essencialmente ambguo: de um lado, a huma-
nidade (humankind) uma espcie animal entre outras, e a animalidade
um domnio que inclui os humanos; de outro, a humanidade (humanity)
uma condio moral que exclui os animais. Esses dois estatutos coabi-
tam no conceito problemtico e disjuntivo de natureza humana. Dito
de outro modo, nossa cosmologia postula uma continuidade fsica e uma
descontinuidade metafsica (ou seja, sobrenatural, passando do grego ao
latim) entre os humanos e os animais, a primeira fazendo do homem obje-
to das cincias da natureza, a segunda, das cincias da cultura. O espri-
to o grande diferenciador ocidental: o que nos sobrepe aos animais
e matria em geral, o que nos singulariza diante de nossos semelhan-
tes, o que distingue as culturas. O corpo, ao contrrio, o grande inte-
grador: ele nos conecta ao resto dos viventes, unidos todos por um subs-
trato universal (o ADN, a qumica do carbono etc.) que, por sua vez, reme-
te natureza ltima de todos os corpos materiais
19
. Em contrapartida, os
amerndios postulam uma continuidade metafsica e uma descontinuida-
de fsica entre os seres do cosmos, a primeira resultando no animismo, a
segunda, no perspectivismo: o esprito (que no aqui substncia imate-
rial, mas forma reflexiva) o que integra; o corpo (que no substncia
material, mas afeco ativa) o que diferencia.
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 130
Os muitos corpos do esprito
A idia de que o corpo aparece como o grande diferenciador nas cosmo-
logias amaznicas isto , como aquilo que s une seres do mesmo tipo
na medida em que os distingue de outros permite retomar sob nova
luz algumas questes clssicas da etnologia regional.
Assim, o tema j antigo da importncia da corporalidade nas socie-
dades amaznicas (Seeger et alii 1979) ganha um fundamento cosmol-
gico. possvel, por exemplo, entender melhor por que as categorias de
identidade individuais, coletivas, tnicas ou cosmolgicas expri-
mem-se to freqentemente por meio de idiomas corporais, em parti-
cular pela alimentao e pela decorao corporal. A pregnncia simbli-
ca universal dos regimes alimentares e culinrios do cru e o cozido
mitolgico e lvi-straussiano idia dos Piro de que sua comida legti-
ma o que os faz, literalmente, diferentes dos Brancos (Gow 1991); das
abstinncias alimentares definidoras dos grupos de substncia do Bra-
sil Central (Seeger 1980) classificao bsica dos seres em termos de
seu regime alimentar (Baer 1994:88); da produtividade ontolgica da
comensalidade, semelhana de dieta e condio relativa de presa-objeto
e predador-sujeito (Vilaa 1992) onipresena do canibalismo como hori-
zonte predicativo de toda relao com o outro, seja ela matrimonial,
manducatria ou guerreira (Viveiros de Castro 1993) , essa universali-
dade manifesta justamente a idia de que o conjunto de hbitos e pro-
cessos que constituem os corpos o lugar de emergncia da identidade e
da diferena.
O mesmo se diga do intenso uso semitico do corpo na definio da
identidade pessoal e na circulao dos valores sociais (Turner 1995). A
conexo entre tal sobre-explorao do corpo (particularmente de sua
superfcie visvel) e o recurso restrito, no socius amaznico, a objetos
capazes de servir como suporte de relaes isto , uma situao onde
a troca social no mediada por objetivaes materiais como as que
caracterizam as economias do dom ou da mercadoria foi sagazmente
destacada por Turner, que mostrou como o corpo humano deve ento apa-
recer como o prottipo do objeto social. Mas a nfase amerndia na cons-
truo social do corpo no pode ser tomada como culturalizao de um
substrato natural, e sim como produo de um corpo distintivamente
humano, entenda-se, naturalmente humano. Tal processo parece expri-
mir menos a vontade de desanimalizar o corpo por sua marcao cul-
tural que a de particularizar um corpo ainda demasiado genrico, dife-
renciando-o dos corpos de outros coletivos humanos tanto quanto de
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 131
outras espcies. O corpo, sendo o lugar da perspectiva diferenciante,
deve ser maximamente diferenciado para exprimi-la completamente.
O corpo humano pode ser visto como lugar de confrontao entre
humanidade e animalidade, mas no porque carregue uma natureza ani-
mal que deve ser velada e controlada pela cultura (Rivire 1995). Ele o
instrumento fundamental de expresso do sujeito e ao mesmo tempo o
objeto por excelncia, aquilo que se d a ver a outrem. No por acaso,
ento, a objetivao social mxima dos corpos, sua mxima particulariza-
o expressa na decorao e exibio ritual, ao mesmo tempo sua mxi-
ma animalizao (Goldman 1975:178; Turner 1991; 1995), quando eles
so recobertos por plumas, cores, grafismos, mscaras e outras prteses
animais. O homem ritualmente vestido de animal a contrapartida do
animal sobrenaturalmente nu: o primeiro, transformado em animal, reve-
la para si mesmo a distintividade natural do seu corpo; o segundo, des-
pido de sua forma exterior e se revelando como humano, mostra a seme-
lhana sobrenatural dos espritos. O modelo do esprito o esprito
humano, mas o modelo do corpo o corpo animal; e se do ponto de vista
do sujeito a cultura a forma genrica do eu e a natureza a do ele, a
objetivao do sujeito para si mesmo exige a singularizao dos corpos
o que naturaliza a cultura, isto , a encorpora , enquanto a subjeti-
vao do objeto implica a comunicao dos espritos o que culturaliza
a natureza, isto , a sobrenaturaliza. A problemtica amerndia da distin-
o Natureza/Cultura, nesses termos, antes de ser dissolvida em nome
de uma comum socialidade anmica humano-animal, deve ser relida
luz do perspectivismo somtico.
importante observar que esses corpos amerndios no so pensa-
dos sob o modo do fato, mas do feito. Por isso a nfase nos mtodos de
fabricao contnua do corpo (Viveiros de Castro 1979), a concepo do
parentesco como processo de assemelhamento ativo dos indivduos (Gow
1989; 1991) pela partilha de fluidos corporais, sexuais e alimentares e
no como herana passiva de uma essncia substancial , a teoria da
memria que inscreve esta na carne (Viveiros de Castro 1992a:201-
207), e mais geralmente uma teoria do conhecimento que o situa no cor-
po (McCallum 1996). A Bildung amerndia incide sobre o corpo antes que
sobre o esprito: no h mudana espiritual que no passe por uma
transformao do corpo, por uma redefinio de suas afeces e capaci-
dades. Por isso ainda, se a distino entre corpo e alma tem uma eviden-
te pertinncia nessas cosmologias, ela no pode ser interpretada como
uma descontinuidade ontolgica. Enquanto feixes de afeces e stios de
perspectivas mais que organismos materiais, os corpos tm alma, como
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 132
as almas e espritos, alis, tm corpo. A concepo dual (ou plural) da
alma humana, muito difundida na Amaznia indgena, distingue entre
uma alma (ou almas) do corpo, registro reificado da histria do indivduo,
precipitado da memria e do afeto, e uma alma verdadeira, pura sin-
gularidade subjetiva formal, marca abstrata da pessoa (por exemplo,
Viveiros de Castro 1992a:201-214; McCallum 1996). De outro lado, as
almas dos mortos e os espritos que habitam o universo no so entida-
des imateriais, mas outros tantos tipos de corpo dotados de propriedades
afeces sui generis. A distino amerndia entre alma e corpo no
uma distino substantiva, mas algo que parece remeter a uma epis-
temologia ontologizada (Taylor 1993a:444-445). Com efeito, corpo e
alma, assim como natureza e cultura, no correspondem a substantivos,
entidades auto-subsistentes ou provncias ontolgicas, mas a pronomes
ou perspectivas fenomenolgicas.
O carter performado mais que dado do corpo, concepo que exige
que se o diferencie culturalmente para que ele possa diferenciar natu-
ralmente, tem uma evidente conexo com a metamorfose interespecfi-
ca, possibilidade afirmada pelas cosmologias amerndias. No devemos
nos surpreender com um pensamento que pe os corpos como grandes
diferenciadores e afirma ao mesmo tempo sua transformabilidade. Nossa
cosmologia supe a distintividade singular dos espritos, mas nem por
isso declara impossvel a comunicao (embora o solipsismo seja um pro-
blema constante) ou desacredita da transformao espiritual induzida
por processos como a educao e a converso religiosa; na verdade,
precisamente porque os espritos so diferentes que a converso se faz
necessria (os europeus queriam saber se os ndios tinham alma para
poder modific-la). A metamorfose corporal a contrapartida amerndia
do tema europeu da converso espiritual
20
. Do mesmo modo, se o solip-
sismo o fantasma que ameaa perenemente nossa cosmologia tradu-
zindo o medo de no nos reconhecermos em nossos semelhantes, por
eles no o serem, dada a singularidade potencialmente absoluta dos esp-
ritos , a possibilidade da metamorfose exprime o temor oposto, o de no
se poder mais diferenciar o humano do animal, e, sobretudo, o temor de
se ver o humano que insiste sob o corpo animal que se come. Donde a
importncia do complexo de proibies ou precaues alimentares asso-
ciadas potncia espiritual dos animais, a que fiz meno pginas atrs.
O fantasma do canibalismo o equivalente amerndio do problema do
solipsismo: se este deriva da incerteza de que a semelhana natural dos
corpos garanta a comunidade real dos espritos, aquele suspeita que a
semelhana dos espritos possa prevalecer sobre a diferena real dos cor-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 133
pos, e que todo animal que se come permanea, apesar dos esforos
xamansticos para sua dessubjetivao, humano. O que no impede,
naturalmente, que tenhamos entre ns solipsistas mais ou menos radi-
cais, como os relativistas, nem que vrias sociedades amerndias sejam
deliberada e mais ou menos literalmente canibais.
A noo de metamorfose est diretamente ligada doutrina das
roupas animais, a que j me referi. Como conciliar essa idia de que o
corpo o stio da perspectiva diferenciante com o tema da aparncia e
da essncia, sempre evocado para interpretar o animismo e o perspecti-
vismo? Aqui me parece haver um equvoco importante, que o de tomar
a aparncia corporal como inerte e falsa, a essncia espiritual como
ativa e verdadeira (ver as observaes decisivas de Goldman 1975:63).
Nada mais distante, penso, do que os ndios tm em mente ao falarem
dos corpos como roupas. Trata-se menos de o corpo ser uma roupa que
de uma roupa ser um corpo. Estamos diante de sociedades que inscre-
vem na pele significados eficazes, e que utilizam mscaras animais (ou
pelo menos conhecem seu princpio) dotadas do poder de transformar
metafisicamente a identidade de seus portadores, quando usadas no con-
texto ritual apropriado. Vestir uma roupa-mscara menos ocultar uma
essncia humana sob uma aparncia animal que ativar os poderes de um
corpo outro
21
. As roupas animais que os xams utilizam para se deslocar
pelo cosmos no so fantasias, mas instrumentos: elas se aparentam aos
equipamentos de mergulho ou aos trajes espaciais, no s mscaras de
carnaval. O que se pretende ao vestir um escafandro poder funcionar
como um peixe, respirando sob a gua, e no se esconder sob uma forma
estranha. Do mesmo modo, as roupas que, nos animais, recobrem uma
essncia interna de tipo humano no so meros disfarces, mas seu equi-
pamento distintivo, dotado das afeces e capacidades que definem cada
animal. verdade que aparncias enganam (Rivire 1995) mas, no
caso, raramente. Minha impresso que as narrativas amerndias que
tematizam as roupas animais mostram mais interesse no que essas rou-
pas fazem do que no que escondem
22
. Alm disso, entre um ser e sua apa-
rncia est o seu corpo, que mais que esta e as mesmas narrativas
mostram como as aparncias so sempre desmascaradas por um com-
portamento corporal inconsistente com elas. Em suma: no h dvida que
os corpos so descartveis e trocveis, e que atrs deles esto subjeti-
vidades formalmente idnticas humana. Mas essa idia no seme-
lhante nossa oposio entre aparncia e essncia; ela manifesta apenas
que a permutabilidade objetiva dos corpos est fundada na equivalncia
subjetiva dos espritos.
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 134
Um outro tema clssico da etnologia sul-americana que poderia ser
interpretado nesse quadro o da descontinuidade sociolgica entre os
vivos e os mortos (Carneiro da Cunha 1978). A distino fundamental
entre os vivos e os mortos passa pelo corpo e no, precisamente, pelo
esprito; a morte uma catstrofe corporal que prevalece como diferen-
ciador sobre a comum animao dos vivos e dos mortos. As cosmolo-
gias amerndias dedicam igual ou maior interesse caracterizao do
modo como os mortos vem o mundo que viso dos animais, e, como
no caso destes, comprazem-se em sublinhar as diferenas radicais em
relao ao mundo dos vivos. Os mortos, a rigor, no so humanos, estan-
do definitivamente separados de seus corpos. Esprito definido por sua
disjuno com um corpo humano, um morto ento atrado logicamente
pelos corpos animais; por isso, morrer se transformar em animal (Pol-
lock 1985:95; Vilaa 1992:247-255; Turner 1995:152), como se transfor-
mar em outras figuras da alteridade corporal, os afins e os inimigos. Des-
sa forma, se o animismo afirma uma continuidade subjetiva e social entre
humanos e animais, seu complemento somtico, o perspectivismo, esta-
belece uma descontinuidade objetiva, igualmente social, entre humanos
vivos e humanos mortos. (As religies fundadas no culto de ancestrais
parecem fazer a postulao inversa: a identidade espiritual atravessa a
barreira corporal da morte, os vivos e os mortos so semelhantes na medi-
da em que manifestam o mesmo esprito ancestralidade sobre-huma-
na e possesso espiritual, de um lado, animalizao dos mortos e meta-
morfose corporal, do outro...)
Aps ter examinado o componente diferenciante do perspectivismo
amerndio, resta-me atribuir uma funo cosmolgica unidade trans-
especfica do esprito. aqui, penso, que se pode propor uma definio
relacional de uma categoria, a de sobrenatureza, hoje em descrdito,
mas cuja pertinncia me parece inquestionvel
23
. parte seu uso muito
cmodo para rotular domnios cosmogrficos de tipo hyper-ouranios,
ou para definir uma terceira categoria de entidades intencionais pois
decididamente h vrios seres nas cosmologias indgenas que no so
nem humanos nem animais (refiro-me aos espritos) , essa noo
pode servir para designar um contexto relacional especfico e uma quali-
dade fenomenolgica prpria, distinta tanto da intersubjetividade carac-
terstica do mundo social como das relaes interobjetivas com os cor-
pos animais.
Seguindo a analogia com a srie pronominal (Benveniste 1966a;
1966b), v-se que, entre o eu reflexivo da cultura (gerador do conceito
de alma ou esprito) e o ele impessoal da natureza (marcador da rela-
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 135
o com a alteridade somtica), h uma posio faltante, a do tu, a
segunda pessoa, ou o outro tomado como outro sujeito, cujo ponto de vis-
ta serve de eco latente ao do eu. Penso que esse conceito pode auxiliar
na determinao do contexto sobrenatural. Contexto anormal no qual o
sujeito capturado por um outro ponto de vista cosmolgico dominante,
onde ele o tu de uma perspectiva no-humana, a Sobrenatureza a
forma do Outro como Sujeito, implicando a objetivao do eu humano
como um tu para este Outro. O contexto sobrenatural tpico no mun-
do amerndio o encontro, na floresta, entre um homem sempre sozi-
nho e um ser que, visto primeiramente como um mero animal ou uma
pessoa, revela-se como um esprito ou um morto, e fala com o homem (a
dinmica dessa comunicao muito bem analisada por Taylor 1993a).
Esses encontros podem ser letais para o interlocutor, que, subjugado pela
subjetividade no-humana, passa para o lado dela, transformando-se em
um ser da mesma espcie que o locutor: morto, esprito ou animal.
Quem responde a um tu dito por um no-humano aceita a condio de
ser sua segunda pessoa, e ao assumir por sua vez a posio de eu j
o far como um no-humano. A forma cannica desses encontros sobre-
naturais consiste, assim, em intuir subitamente que o outro humano,
entenda-se, que ele o humano, o que desumaniza e aliena automatica-
mente o interlocutor, transformando-o em presa, isto , em animal. Ape-
nas os xams, pessoas multinaturais por definio e ofcio, so capazes
de transitar entre as perspectivas, tuteando e sendo tuteados pelas subje-
tividades extra-humanas sem perder a prpria condio de sujeito
24
.
guisa de concluso, observo que o perspectivismo amerndio
conhece um lugar, geomtrico por assim dizer, onde a diferena entre os
pontos de vista ao mesmo tempo anulada e exacerbada: o mito, que se
reveste ento do carter de discurso absoluto. No mito, cada espcie de
ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma (como huma-
na), e entretanto age como se j manifestando sua natureza distintiva e
definitiva (de animal, planta ou esprito). De certa forma, todos os perso-
nagens que povoam a mitologia so xams, o que, alis, explicitamente
afirmado por algumas culturas amaznicas. Ponto de fuga universal do
perspectivismo cosmolgico, o mito fala de um estado do ser onde os cor-
pos e os nomes, as almas e as afeces, o eu e o outro se interpenetram,
mergulhados em um mesmo meio pr-subjetivo e pr-objetivo meio
cujo fim, justamente, a mitologia se prope a contar.
Recebido em 10 de junho de 1996
Aprovado em 24 de junho de 1996
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 136
Notas
1
O presente trabalho resulta de um dilogo com Tnia Stolze Lima, que
escreveu paralela e sincronicamente um artigo sobre o perspectivismo na cosmo-
logia juruna (Lima 1996). Por esse motivo, no inclu no que se segue exemplos
ou consideraes tomados de sua rica etnografia (Lima 1995). Esperamos poder
em breve combinar nossos respectivos estudos sobre o perspectivismo em uma
publicao de maior flego. Agradeo a Peter Gow, Aparecida Vilaa, Philippe
Descola, Michael Houseman e Marcio Goldman pelas sugestes que deram em
fases diferentes de elaborao do material que ora apresento.
2
Atestada entre os Makuna (rhem 1993), os Yagua (Chaumeil 1983:125-
127), os Piro (Gow inf.pess.), os Trio (Rivire 1995) ou os Alto-Xinguanos (Gregor
1977:322; Viveiros de Castro 1977:182). Essa noo provavelmente pan-ameri-
cana, tendo um grande rendimento simblico, por exemplo, na cosmologia kwa-
kiutl (Goldman 1975:62-63, 124-125, 182-186, 227-228).
3
Ver, para alguns exemplos entre muitos: Weiss (1969:158) Campa; Baer
(1994:102, 119 224) Matsiguenga; Grenand (1980:42) Waypi; Viveiros de
Castro (1992a:68) Arawet; Osborn (1990:151) Uwa.
4
Ver, por exemplo, Saladin dAnglure (1990) Inuit; McDonnell (1984) e
Nelson (1983) Koyukon, Kaska; Tanner (1979) e Scott (1989) Cree; Goldman
(1975) Kwakiutl; Howell (1984) e Karim (1981) para os Chewong e MaBetisk
da Malsia; para a Sibria, Hamayon (1990).
5
As noes de perspectiva e ponto de vista tm um papel central em
textos que escrevi anteriormente, mas seu foco de aplicao era ali, principalmen-
te, a dinmica intra-humana, e seu significado quase sempre analtico e abstrato
(Viveiros de Castro 1992a:248-251, 256-260; 1996a). Os estudos de Vilaa e, sobre-
tudo, o de Lima mostraram-me que era possvel generalizar em extenso e com-
preenso essas noes.
6
[ O que um mito?] Se voc perguntasse a um ndio americano,
muito provvel que ele respondesse: uma histria do tempo em que os homens
e os animais ainda no se distinguiam. Esta definio me parece muito profunda
(Lvi-Strauss e Eribon 1988:193, traduo minha).
7
A noo de que o eu (os homens, os ndios, minha tribo) que distingue
o termo historicamente estvel da distino entre o eu e o outro (os animais,
Eduardo Viveiros de Castro etnlogo e professor do Programa de Ps-Gra-
duao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ. Autor,
entre outros trabalhos, de From the Enemys Point of View: Humanity and
Divinity in an Amazonian Society. E-mail: eviveiros@ax.ibase.org.br
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 137
os brancos, os outros ndios) aparece tanto no caso da diferenciao interespecfi-
ca como no da separao intra-especfica, como se pode ver nos diferentes mitos
amerndios de origem dos Brancos. Os outros foram o que somos, e no, como
entre ns, so o que fomos. E assim se percebe quo pertinente pode ser a noo
de sociedades frias: a histria existe sim, mas algo que s acontece aos outros.
8
Ver Viveiros de Castro (1978); Crocker (1985); Overing (1985; 1986); Vila-
a (1992); rhem (1993); Hugh-Jones (1996), entre muitos outros.
9
A importncia da relao venatrio-xamanstica com o mundo animal, em
sociedades cuja economia baseada na horticultura (e na pesca mais que na caa),
suscita problemas interessantes para a histria cultural da Amaznia (Viveiros de
Castro 1996b).
10
Registre-se, entretanto, que nas culturas da Amaznia Ocidental, e par-
ticularmente naquelas que fazem largo uso de alucingenos, a personificao
das plantas parece ser pelo menos to importante quanto a dos animais.
11
Ou, acrescentaramos, dos Ojibwa, onde a coexistncia dos sistemas totem
e manido (Lvi-Strauss 1962a:25-33), que serviu de matriz para a oposio geral
entre totemismo e sacrifcio (Lvi-Strauss 1962b:295-302), se deixa interpretar
diretamente no quadro da distino totemismo/animismo. Para uma discusso
conjunta dos pares totemismo/sacrifcio e aroe/bope, ver Viveiros de Castro
(1991:88, 91, nota 11).
12
A proposta de Descola vem-se somar a vrias manifestaes de insatisfa-
o com a nfase unilateral na metfora e na lgica totmico-classificatria que
marca a concepo lvi-straussiana do pensamento selvagem. Para ficarmos no
mbito americanista, evoquem-se, por exemplo: a recusa do privilgio da metfo-
ra por Overing (1985), em favor de um literalismo relativista que parece se apoiar
na noo de crena; a teoria da sindoque dialtica como anterior e superior
analogia metafrica, proposta por Turner (1991), autor que, como outros especia-
listas (Seeger 1981; Crocker 1985), tem procurado contestar as interpretaes do
dualismo natureza/cultura j-bororo em termos de uma oposio esttica, privati-
va e discreta; ou a retomada, por Viveiros de Castro (1992a), do contraste entre
totemismo e sacrifcio luz do conceito deleuziano de devir, que procura dar con-
ta da centralidade dos processos de predao ontolgica nas cosmologias tupi,
bem como do carter diretamente social (e no especularmente classificatrio) da
interao das ordens humana e extra-humana.
13
Ver Radcliffe-Brown (1952:130-131) que, entre outros argumentos interes-
santes, distingue os processos de personificao das espcies e fenmenos naturais
(o que permite conceber a natureza como se fosse uma sociedade de pessoas,
fazendo dela uma ordem social ou moral), como os que se acham entre os Esqui-
ms ou Andamaneses, dos sistemas de classificao das espcies naturais, como os
que se acham na Austrlia, e que configuram um sistema de solidariedades sociais
entre homem e natureza isto evoca obviamente a distino animismo/totemismo
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 138
de Descola, bem como o contraste manido/totemexplorado por Lvi-Strauss.
14
O prprio Lvi-Strauss ilustra essa ltima atitude, em um esplndido par-
grafo de sua homenagem a Rousseau: Comeou-se por separar o homem da natu-
reza, e por constitu-lo em reino soberano; acreditou-se assim apagar sua caracte-
rstica mais inquestionvel, a saber, que ele antes de mais nada um ser vivo. A
cegueira diante dessa propriedade comum abriu caminho para todos os abusos.
Nunca como agora, ao cabo dos quatro ltimos sculos de sua histria, pde o
homem ocidental se dar conta de como, ao se arrogar o direito de separar radical-
mente a humanidade da animalidade, concedendo primeira tudo aquilo que
negava segunda, ele abria um ciclo maldito, e que a mesma fronteira, constan-
temente recuada, servia-lhe para afastar homens de outros homens e para reivin-
dicar, em benefcio de minorias cada vez mais restritas, o privilgio de um huma-
nismo que j nasceu corrompido, por ter ido buscar no amor-prprio seu princpio
e seu conceito (Lvi-Strauss 1973b:53, traduo minha).
15
Uma transformao da recusa de auto-objetivao onomstica acha-se
naqueles casos ou momentos em que, quando o coletivo-sujeito se toma como par-
te de uma pluralidade de coletivos anlogos a si, o termo auto-referencial signifi-
ca os outros, sendo usado primordialmente para identificar os coletivos de que
o sujeito se exclui. A alternativa subjetivao pronominal uma auto-objetiva-
o igualmente relacional, onde eu s pode significar o outro do outro: ver o
achuar dos Achuar, ou o nawa dos Pano (Taylor 1985:168; Erikson 1990:80-84). A
lgica da auto-etnonmia amerndia exigiria um estudo especfico. Para outros
casos ilustrativos, ver: Vilaa (1992:49-51); Price (1987); Viveiros de Castro
(1992a:64-65). Para uma anlise iluminadora de um caso norte-americano seme-
lhante aos amaznicos, ver McDonnell (1984:41-43).
16
Ver o que diz Taylor (1993b:660) sobre o conceito jvaro de wakan, alma:
Essencialmente, wakan autoconscincia [] uma representao da reflexivi-
dade [] Wakan , portanto, comum a muitas entidades, e de forma nenhuma um
atributo exclusivamente humano: h tantos wakan quanto coisas a que se pos-
sam, contextualmente, atribuir reflexividade.
17
Tal o fundamento do perspectivismo. Ele no exprime uma dependn-
cia perante um sujeito definido previamente; ao contrrio, ser sujeito aquele que
aceder ao ponto de vista [] (Deleuze 1988:27, traduo minha).
18
Traduzo a forma inglesa to embody e seus derivados, que hoje gozam de
uma fenomenal popularidade no jargo antropolgico (ver Turner 1994), pelo neo-
logismo encorporar, visto que nem encarnar nem incorporar so realmente
adequados.
19
A prova a contrario da singularidade do esprito em nossa cosmologia est
em que, quando se quer universaliz-lo, no h outro recurso a sobrenatureza
estando hoje fora do jogo seno o de identific-lo estrutura e funcionamento
do crebro. O esprito s pode ser universal (natural) se for corpo.
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 139
20
A raridade de exemplos inequvocos do tema da possesso espiritual no
complexo xamanstico amerndio parece derivar da prevalncia do tema comple-
mentar, a metamorfose corporal. Os clssicos problemas da catequese e conver-
so dos amerndios tambm poderiam receber alguma luz a partir da; as concep-
es indgenas de aculturao parecem focalizar mais a incorporao e encor-
porao das prticas corporais ocidentais (alimentao e vestimenta, acima de
tudo) que a assimilao espiritual (lingstica, religiosa etc.). Virar Branco assu-
mir um corpo de Branco; a mente no interessa muito, pois no difere seno no
manifestar afeces corporais distintivas. Mais uma vez, recordemos a anedota de
Lvi-Strauss.
21
Peter Gow (inf.pess.) afirma que os Piro concebem o ato de vestir uma rou-
pa como um animar a roupa. A nfase seria menos, como entre ns, no fato de
cobrir o corpo que no gesto de encher a roupa, ativ-la. Em outras palavras, vestir
uma roupa modifica a roupa mais que o corpo de quem a veste.
22
Rivire (1995:194) apresenta um mito interessante, no qual fica claro que
a roupa menos forma que funo. Um sogro-jaguar oferece a seu genro humano
roupas de ona. Diz o mito: O jaguar dispunha de tamanhos diferentes de roupa.
Roupa para pegar anta, roupa para pegar queixada [] roupa para pegar cutia.
Todas essas roupas eram mais ou menos diferentes e todas tinham garras. Ora,
os jaguares no mudam de tamanho para caar presas de tamanhos diferentes,
eles apenas modulam seu comportamento. Essas roupas do mito esto adaptadas
s suas funes especficas, e da forma-jaguar s permanecem, pois s importam,
as garras, instrumento de sua funo.
23
Ver Taylor (1993a:445) e Descola (no prelo). As crticas destes autores
noo de sobrenatureza so legtimas, mas sob a condio de se aplicarem
igualmente s noes de natureza e cultura, to ocidentalistas e reificadoras
quanto aquela; se possvel dar a estas ltimas um significado puramente sinp-
tico, como quer e faz Descola, no vejo por que no se pode fazer o mesmo com a
primeira. Alm disso, a releitura pragmtico-comunicativa do mundo dos espri-
tos proposta por Taylor para os Achuar (1993a) equivale a uma definio de
sobrenatureza do mesmo tipo que as que proponho aqui para cultura,natu-
reza, e agora para sobrenatureza.
24
Boa parte do trabalho xamanstico, como dissemos, consiste em dessubje-
tivar os animais, isto , em transform-los em puros corpos naturais capazes de
serem consumidos sem dano; em contrapartida, o que define os espritos preci-
samente o serem incomestveis; isto os transforma em comedores por excelncia,
isto , em antropfagos. Dessa forma, comum que os grandes predadores sejam
a forma predileta de manifestao dos espritos, e compreensvel que, para os
animais de presa, os humanos sejam vistos como espritos, que os espritos e os
animais predadores nos vejam como animais de presa, e que os animais tidos por
incomestveis sejam assimilados a espritos (Viveiros de Castro 1978). As escalas
de comestibilidade da Amaznia indgena (Hugh-Jones 1996) deveriam, assim,
incluir no seu plo negativo os espritos.
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 140
Referncias bibliogrficas
RHEM, Kaj. 1993. Ecosofa Makuna.
In: F. Correa (org.), La Selva Huma-
nizada: Ecologa Alternativa en el
Trpico Hmedo Colombiano. Bogo-
t: Instituto Colombiano de Antro-
pologa/Fondo FEN Colombia/Fon-
do Editorial CEREC. pp. 109-126.
___
. no prelo. The Cosmic Food Web:
Human-Nature Relatedness in the
Northwest Amazon. In: P. Descola
e G. Plsson (orgs.), Nature and Soci-
ety. Anthropological Perspectives.
London: Routledge. pp. 211-233 (pa-
ginao provisria).
BAER, Gerhard. 1994. Cosmologa y Sha-
manismo de los Matsiguenga. Quito:
Ediciones Abya-Yala.
BENVENISTE, Emile. 1966a. La Nature
des Pronoms. In: Problmes de Lin-
guistique Gnrale. Paris: Galli-
mard. pp. 251-257.
___
. 1966b. De la Subjectivit dans le
Langage. In: Problmes de Linguis-
tique Gnrale. Paris: Gallimard. pp.
258-266.
CARNEIRO DA CUNHA, Maria M. 1978.
Os Mortos e os Outros. So Paulo:
Hucitec.
CHAUMEIL, Jean-Pierre. 1983. Voir, Sa-
voir, Pouvoir: Le Chamanisme chez
les Yagua du Nord-Est Pruvien.
Paris: cole des Hautes tudes en
Sciences Sociales.
CROCKER, Jon C. 1985. Vital Souls: Bo-
roro Cosmology, Natural Symbolism,
and Shamanism. Tucson: University
of Arizona Press.
DELEUZE, Gilles. 1988. Le Pli. Leibniz et
le Baroque. Paris: Minuit.
DESCOLA, Philippe. 1986. La Nature Do-
mestique: Symbolisme et Praxis dans
lcologie des Achuar. Paris: Maison
des Sciences de lHomme.
___
. 1992. Societies of Nature and the
Nature of Society. In: A. Kuper (org.),
Conceptualizing Society. London/
New York: Routledge. pp. 107-126.
___
. no prelo. Constructing Natures:
Symbolic Ecology and Social Prac-
tice. In: P. Descola e G. Plsson
(orgs.), Nature and Society. Anthro-
pological Perspectives. London:
Routledge. pp. 93116 (paginao
provisria).
ERIKSON, Philippe. 1984. De lAppri-
voisement lApprovisionnement:
Chasse, Alliance et Familiarisation
en Amazonie Amrindienne. Tech-
niques et Cultures, 9:105-140.
___
. 1990. Les Matis dAmazonie: Pa-
rure du Corps, Identit Ethnique et
Organisation Sociale. Tese de Dou-
toramento, Universit de Paris X
(Nanterre).
GOLDMAN, Irving. 1975. The Mouth of
Heaven: An Introduction to Kwaki-
utl Religious Thought. New York:
Wiley-Interscience.
GOW, Peter. 1989. The Perverse Child:
Desire in a Native Amazonian Sub-
sistence Economy. Man, 24(4): 567-
582.
___
. 1991. Of Mixed Blood: Kinship
and History in Peruvian Amazonia.
Oxford: Clarendon.
GREGOR, Thomas. 1977. Mehinaku: The
Drama of Daily Life in a Brazilian
Indian Village. Chicago: University
of Chicago Press.
GRENAND, Pierre. 1980. Introduction
ltude de lUnivers Waypi: Ethno-
cologie des Indiens du Haut-Oya-
pock (Guyane Franaise). Paris:
SELAF/CNRS.
HAMAYON, Roberte. 1990. La Chasse
lme. Esquisse dune Thorie du
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 141
Chamanisme Sibrien. Nanterre:
Socit dEthnologie.
HOWELL, Signe. 1984. Society and Cos-
mos: Chewong of Peninsular Malay-
sia. Oxford: Oxford University Press.
HUGH-JONES, Stephen. 1996. Bonnes
Raisons ou Mauvaise Conscience?
De lAmbivalence de Certains Ama-
zoniens Envers la Consommation de
Viande. Terrain, 26:123-148.
INGOLD, Tim. 1991. Becoming Persons:
Consciousness and Sociality in
Human Evolution. Cultural Dy-
namics, IV(3):355-378.
___
. 1992. Culture and the Perception
of the Environment. In: E. Croll e D.
Parkin (orgs.), Bush Base: Forest
Camp. Culture, Environment and
Development. London: Routledge.
pp. 39-56.
___
. 1994a [1988]. Introduction. In: T.
Ingold (org.), What Is an Animal?
London: Routledge. pp. 1-16.
___
. 1994b. Humanity and Animali-
ty. In: T. Ingold (org.), Companion
Encyclopedia of Anthropology: Hu-
manity, Culture and Social Life. Lon-
don: Routledge. pp. 14-32.
___
. no prelo. Hunting and Gathering
as Ways of Perceiving the Environ-
ment. In. R. F. Ellen e K. Fukui (orgs.),
Redefining Nature: Ecology, Culture
and Domestication. London: Berg.
KARIM, Wazir-Jaham. 1981. MaBetisk
Concepts of Living Things. London:
Athlone.
LATOUR, Bruno. 1991. Nous nAvons
Jamais t Modernes. Paris: di-
tions La Dcouverte.
LVI-STRAUSS, Claude. 1955. Tristes
Tropiques. Paris: Plon.
___
. 1962a. Le Totmisme Aujourd hui.
Paris: Presses Universitaires de France.
___
. 1962b. La Pense Sauvage. Paris:
Plon.
___
. 1973a [1952]. Race et Histoire.
In: Anthropologie Structurale Deux.
Paris: Plon. pp. 377-422.
___
. 1973b [1962]. Jean-Jacques Rous-
seau, Fondateur des Sciences de
lHomme. In: Anthropologie Struc-
turale Deux. Paris: Plon. pp. 45-56.
___
. 1991. Histoire de Lynx. Paris: Plon.
___
e ERIBON, Didier. 1988. De Prs et
de Loin. Paris: ditions Odile Jacob.
LIMA, Tnia Stolze. 1995. A Parte do
Cauim. Etnografia Juruna. Tese de
Doutoramento, PPGAS/Museu Na-
cional/UFRJ.
___
. 1996. O Dois e seu Mltiplo: Re-
flexes sobre o Perspectivismo em
uma Cosmologia Tupi. Mana, 2(2):
21-47.
MCCALLUM, Cecilia. 1996. The Body
that Knows: From Cashinahua Epis-
temology to a Medical Anthropolo-
gy of Lowland South America. Me-
dical Anthropology Quarterly, 10(3):
1-26.
MCDONNELL, Roger. 1984. Symbolic
Orientations and Systematic Tur-
moil: Centering on the Kaska Sym-
bol of Dene. Canadian Journal of
Anthropology, 4(1):39-56.
NELSON, Richard. 1983. Make Prayers
to the Raven. Chicago: University of
Chicago Press.
OSBORN, Ann. 1990. Eat and Be Eaten:
Animals in Uwa (Tunebo) Oral Tra-
dition. In: R. Willis (org.), Signify-
ing Animals: Human Meaning in
the Natural World. London: Unwin
Hyman. pp. 140-158.
OVERING, Joanna. 1985. There Is No
End of Evil: The Guilty Innocents
and their Fallible God. In: D. Parkin
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 142
(org.), The Anthropology of Evil.
London: Basil Blackwell. pp. 244-
278.
___
. 1986. Images of Cannibalism,
Death and Domination in a Non-
Violent Society. Journal de la So-
cit des Amricanistes, LXXII:133-
156.
POLLOCK, Donald. 1985. Personhood
and Illness among the Culina of
Western Brazil. Tese de Doutora-
mento, University of Rochester.
PRICE, David. 1987. Nambiquara Geopo-
litical Organisation. Man, 22(1):1-24.
RADCLIFFE-BROWN, A.R. 1952 [1929].
The Sociological Theory of To-
temism. In: Structure and Function
in Primitive Society. London: Rout-
ledge & Kegan Paul. pp. 117-132.
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. 1976.
Cosmology as Ecological Analysis:
A View from the Rain Forest. Man,
2(3):307-318.
___
. 1985. Tapir Avoidance in the Co-
lombian Northwest Amazon. In: G.
Urton (org.), Animals Myths and
Metaphors in South America. Salt
Lake City: University of Utah Press.
pp. 107-143.
RIVIRE, Peter. 1995. AAE na Ama-
znia. Revista de Antropologia,
38(1):191-203.
SALADIN DANGLURE, Bernard. 1990.
Nanook, Super-Male: The Polar
Bear in the Imaginary Space and
Social Time of the Inuit of the Ca-
nadian Arctic. In: R. Willis (org.),
Signifying Animals: Human Mean-
ing in the Natural World. London:
Unwin Hyman. pp. 178-195.
SCOTT, Colin. 1989. Knowledge Con-
struction among the Cree Hunters:
Metaphors and Literal Understand-
ing. Journal de la Socit des Am-
ricanistes, LXXV:193-208.
SEEGER, Anthony. 1980. Corporao e
Corporalidade: Ideologia de Con-
cepo e Descendncia. In: Os n-
dios e Ns. Rio de Janeiro: Campus.
pp.127-132.
___
. 1981. Nature and Society in Cen-
tral Brazil: The Suy Indians of Ma-
to Grosso. Cambridge, Mass.: Har-
vard University Press.
___
et alii. 1979. A Construo da Pes-
soa nas Sociedades Indgenas Bra-
sileiras. Boletim do Museu Nacio-
nal, 32:2-19.
TANNER, Adrian. 1979. Bringing Home
Animals: Religious Ideology and
Mode of Production of the Mistassi-
ni Cree Hunters. Saint John: Me-
morial University of Newfoundland.
TAUSSIG, Michael. 1987. Shamanism,
Colonialism, and the Wild Man: A
Study in Terror and Healing. Chica-
go: University of Chicago Press.
TAYLOR, Anne-Christine. 1985. LArt
de la Rduction. Journal de la So-
cit des Amricanistes, LXXI: 159-
173.
___
. 1993a. Des Fantmes Stupfi-
ants: Langage et Croyance dans la
Pense Achuar. LHomme 126-128,
XXXIII(2-4):429-447.
___
. 1993b. Remembering to Forget:
Identity, Mourning and Memory
among the Jivaro. Man, 28(4):653-
678.
TURNER, Terence. 1991. We Are Par-
rots, Twins Are Birds: Play of Tropes
as Operational Structure. In: J. W.
Fernandez (org.), Beyond Metaphor.
The Theory of Tropes in Anthropolo-
gy. Stanford: Stanford University
Press. pp. 121-158.
___
. 1994. Bodies and Anti-Bodies:
Flesh and Fetish in Contemporary
Social Theory. In: T. Csordas (org.),
Embodiment and Experience: The
Existential Ground of Culture and
Self. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press. pp. 2747.
___
. 1995. Social Body and Embodied
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 143
Subject: Bodiliness, Subjectivity, and
Sociality among the Kayapo. Cul-
tural Anthropology, 10(2):143-170.
VILAA, Aparecida. 1992. Comendo
como Gente: Formas do Canibalis-
mo Wari (Pakaa Nova). Rio de Ja-
neiro: Anpocs/Editora UFRJ.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1977.
Indivduo e Sociedade no Alto Xin-
gu: Os Yawalapti. Dissertao de
Mestrado, PPGAS/Museu Nacional/
UFRJ.
___
. 1978. Alguns Aspectos do Pen-
samento Yawalapti (Alto Xingu):
Classificaes e Transformaes.
Boletim do Museu Nacional, 26:1-41.
___
. 1979. A Fabricao do Corpo na
Sociedade Xinguana. Boletim do
Museu Nacional, 32:2-19.
___
. 1991. Spirits of Being, Spirits of
Becoming: Bororo Shamanism as
Ontological Theatre. Reviews in
Anthropology, 16:77-92.
___
. 1992a [1986]. From the Enemys
Point of View: Humanity and Divini-
ty in an Amazonian Society. Chica-
go: University of Chicago Press.
___
. 1992b. Apresentao. In: A. Vi-
laa, Comendo como Gente: Formas
do Canibalismo Wari (Pakaa Nova).
Rio de Janeiro: Anpocs/Editora UFRJ.
pp. XIXXVI.
___
. 1993. Alguns Aspectos da Afini-
dade no Dravidianato Amaznico.
In: E. Viveiros de Castro e M. Car-
neiro da Cunha (orgs.), Amaznia:
Etnologia e Histria Indgena. So
Paulo: NHII/USP-FAPESP. pp. 149-210.
___
. 1996a. Le Meurtrier et son Dou-
ble chez les Arawet (Brsil): Un
Exemple de Fusion Rituelle. In: M.
Cartry e M. Detienne (orgs.), Destins
de Meurtriers. Paris: CNRS [Syst-
mes de Pense en Afrique Noire, 14].
pp. 77-104.
___
. 1996b. Images of Nature and
Society in Amazonian Ethnology.
Annual Review of Anthropology,
25:179-200.
WEISS, Gerald. 1969. The Cosmology of
the Campa Indians of Eastern Peru.
Tese de Doutoramento, University of
Michigan.
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO 144
Resumo
Este trabalho discute o significado do
perspectivismo amerndio: as idias,
presentes nas cosmologias amaznicas,
a respeito do modo como humanos, ani-
mais e espritos vem-se a si mesmos e
aos outros seres do mundo. Essas idias
sugerem uma possibilidade de rede-
finio relacional das categorias clssi-
cas de natureza, cultura e sobre-
natureza a partir do conceito de pers-
pectiva ou ponto de vista. Em particu-
lar, argumenta-se que a antinomia en-
tre duas caracterizaes do pensamen-
to indgena: de um lado, o etnocen-
trismo, que negaria os predicados da
humanidade aos humanos de outros
grupos; de outro, o animismo, que os
estenderia a seres de outras espcies,
pode ser resolvida se se considerar a
diferena entre os aspectos espirituais
e corporais dos seres.
Abstract
This study discusses the meaning of
Amerindian perspectivism: the ideas
in Amazonian cosmologies concerning
the way in which humans, animals, and
spirits see both themselves and other
world beings. Such ideas suggest the
possibility of a redefinition of the clas-
sical categories of nature, culture,
and supernature based on the con-
cept of perspective or point of view. The
study argues in particular that the
antinomy between two characteriza-
tions of indigenous thought on the one
hand ethnocentrism, which would
deny the attributes of humanity to
humans from other groups, and on the
other hand animism, which would
extend such qualities to beings from
other species can be resolved if one
considers the difference between the
spiritual and corporal aspects of beings.