1225-1274, Thomas Aquinas, Aristotelis Libri. in Aristotelis de Anima Librum, PT

CONDENSADO DO COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES
CONDENSADO

Livro I
I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR
I II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS
I III. SE A ALMA SE MOVE
Livro II
I I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA
I II. AS POTNCIAS EM GERAL
I III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR
I IV. A POTNCIA VEGETATIVA
I V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE
PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM
I VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A
DIVISO DOS SENSVEIS.
I VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS
SENSVEIS PRPRIOS.
I VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO
SENTIDO EM GERAL.
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CONDENSADO DO COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.
Livro III
I I. O SENTIDO COMUM
I II. A FANTASIA
I III. O INTELECTO.
I IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO

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DEANIMA: LIVRO I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR, Index.

LIVRO I

I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR

ndice
1. Sobre o que se pretende considerar no tratado
De Anima.
2. Colocao de uma questo fundamental.
3. A natureza do inteligir.
4. Sobre a necessidade de se ter levantado a
precedente questo.
5. Como as demais operaes da alma so
conjuntas com o corpo.
6. Que a considerao da alma pertence [cincia]
natural.
7. Uma observao acerca das definies.

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DEANIMA: II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS, Index.

II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS

ndice
1. Sobre as opinies dos antigos filsofos a
respeito da alma.
2. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a
natureza da alma pelo movimento.
3. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a
natureza da alma pelo sentido e pelo
conhecimento.
4. Uma outra opinio dos antigos filsofos.

DEANIMA: III. SE A ALMA SE MOVE, Index.

III. SE A ALMA SE MOVE

ndice
1. A opinio dos antigos filsofos sobre a questo
da alma mover a si mesma.
2. Comentrio de Aristteles opinio dos antigos
filsofos.
3. Que a alma no se move a si mesma.
4. Se as operaes da alma implicam em que a
alma se move.
5. Como o movimento encontrado nas operaes
da alma.

DEANIMA: LIVRO II I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA, Index.

LIVRO II

I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA

ndice
1. Plano do livro II.
2. Prembulo. Sobre diferena entre a definio de
uma substncia e um acidente.
3. Trs divises necessrias para se investigar a
parte da definio da alma pertencente ao seu
sujeito.
4. A primeira das partes da definio da alma que
pertencem sua essncia.
5. A segunda das partes da definio da alma que
pertencem sua essncia.
6. A parte da definio da alma que pertence ao
seu sujeito.
7. A definio da alma como concluso da
demonstrao.
8. Como a alma e o corpo se fazem um nico.

DEANIMA: II. AS POTNCIAS EM GERAL, Index.

II. AS POTNCIAS EM GERAL

ndice
1. Distino dos diferentes modos de vida.
2. Se as potncias so almas diversas ou partes de
uma nica alma.
3. Sobre a maneira como as potncias se
distinguem entre si.
4. A alma dita de trs maneiras.
5. Motivo pelo qual a dita de trs maneiras e no
entanto as potncias so cinco.
6. Como as potncias se seguem uma outra
mutuamente
7. Relao da definio da alma com as suas
partes j enumeradas.

DEANIMA: III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR, Index.

III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR

ndice
1. Plano para o restante do tratado de anima.
2. Mostra-se como as diferentes partes da alma se
ordenam consecutivamente entre si.
3. A questo da imaginao. Recapitulao e
comentrios ao que j foi explicado.
4. Mostra-se a ordem a ser seguida na
determinao [da natureza de cada] parte da alma.
5. Concluso.

DEANIMA: IV. A POTNCIA VEGETATIVA, Index.

IV. A POTNCIA VEGETATIVA

ndice
1. Introduo.
2. Sobre a gerao pertencer alma vegetativa.
3. [Sobre a causa final da gerao nos seres
viventes].
4. As operaes que se atribuem vegetativa so
pela alma, [isto , "ab anima"].
5. Observao sobre a discusso precedente.
6. Comea a determinao da natureza da potncia
vegetativa.
7. Se o alimento contrrio quilo que se alimenta.
8. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o
alimento convm s operaes da alma vegetativa.
I. Como o alimento acompanha a operao da
nutrio.
9. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o
alimento convm s operaes da alma vegetativa.
II. A natureza da nutrio.
10. Como o alimento convm s operaes da alma
vegetativa. III. Como o alimento acompanha a
operao de aumento e a operao da gerao.
11. Definio das potncias da alma vegetativa.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-DeAnima6.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:24
DEANIMA: IV. A POTNCIA VEGETATIVA, Index.
12. Define-se a primeira alma, que a alma
vegetativa.

DEANIMA: V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM, Index.

V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE
AOS SENTIDOS EM COMUM

ndice
1. A opinio dos antigos filsofos sobre a natureza
da alma sensitiva.
2. A alma sensvel no sensvel em ato, mas
apenas em potncia.
3. O sentido, [entretanto], algumas vezes est em
ato.
4. Como impossvel a opinio dos antigos
filsofos que o semelhante sentido pelo
semelhante.
5. Como o sentido passa da potncia ao ato.
6. Distino na potncia e ato no intelecto.
7. Como a partir da primeira e segunda potncia
algo reduzido ao ato.
8. De quantas maneiras se diz padecer.
9. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o
passar da segunda potncia ao ato puro.
10. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o
passar da primeira potncia ao ato da cincia.
11. Correo de um ponto de vista anterior.
DEANIMA: V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM, Index.
12. Adapta-se ao sentido aquilo que se falou do
intelecto.
13. Porque o sentido o dos singulares, e a cincia
o dos universais.

DEANIMA: VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS SENSVEIS., Index.

VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS
SENSVEIS.

ndice
1. Introduo.
2. Quais so os sensveis comuns.
3. O que so sensveis por acidente.
4. Sobre a natureza dos sensveis comuns.

DEANIMA: VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS., Index.

VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS.

ndice
1. Comentrio geral.

DEANIMA: VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL., Index.

VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL.

ndice
1. O que o sentido.
2. Colocao de uma dificuldade.

DEANIMA: LIVRO III I. O SENTIDO COMUM, Index.

LIVRO III

I. O SENTIDO COMUM

ndice
1. Colocao do problema do sentido comum.
2. Exame da primeira das aes.
3. pela prpria vista que ns sentimos que
vemos, e no por outro sentido.
4. Explicao complementar.
5. Extenso da explicao precedente.
6. Se o sentido e o sensvel se corrompem
simultneamente.
7. O exame da segunda das aes [que conduzem
a uma determinao de uma potncia sensitiva
comum].
8. Sobre o discernimento dos sensveis entre si.

DEANIMA: II. A FANTASIA, Index.

II. A FANTASIA

ndice
1. Introduo.
2. Como os antigos filsofos colocaram o sentido e
o intelecto serem o mesmo.
3. A explicao de Santo Toms de como os
corpos celestes podem influir no intelecto e na
vontade.
4. Como exatamente os antigos filsofos
colocaram o intelecto e o sentido serem corpreos.
5. O intelecto apresenta [duas operaes].
6. O saber [conhecer] no o mesmo que o sentir.
7. O inteligir [pensar] no o mesmo que o sentir.
8. Primeira colocao acerca da fantasia.
9. O que fantasia.
10. Acerca da veracidade da fantasia.
11. Se a potncia correspondente fantasia a
mesma correspondente ao sentido.
12. Os animais agem e padecem segundo a
fantasia.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-DeAnima12.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:26
DEANIMA: II. A FANTASIA, Index.

DEANIMA: III. O INTELECTO., Index.

III. O INTELECTO.

ndice
1. A semelhana entre o intelecto e o sentido.
2. A natureza do intelecto possvel. I.
3. A natureza do intelecto possvel. II.
4. A diferena ente o intelecto e o sentido.
5. Como o intelecto possvel se reduz da potncia
ao ato.
6. Se a quididade de uma coisa o mesmo que a
coisa.
7. Quais so [os entes] que apresentam forma na
matria.
8. O objeto do intelecto. I. Consideraes
preliminares sobre o modo do conhecimento da
alma acerca dos seres naturais.
9. O objeto do intelecto. II. Consideraes
preliminares sobre o modo do conhecimento da
alma acerca dos [seres] matemticos.
10. Comentario intermedirio.
11. O objeto do intelecto. III. Concluso.
12. As espcies inteligveis no so objeto do
intelecto.
13. O intelecto agente.
14. Sobre a natureza do intelecto agente.
15. Observao sobre o intelecto agente e possvel.
16. Segunda observao.
17. As duas operaes do intelecto.
18. Sobre a primeira operao do intelecto, a
inteleco dos indivisveis.
19. Sobre a segunda operao do intelecto, a
composio e a diviso.
20. O intelecto passa ao ato sem ser por paixo e
alterao.
21. Que movimento o movimento do sentido.
22. Como ocorre o movimento no sentido.
23. A semelhana do processo do movimento no
intelecto com o processo do movimento no
sentido. I.
24. A semelhana do processo do movimento no
intelecto com o processo do movimento no
sentido. II.
25. A maneira de inteligir os diversos entes. I.
26. A maneira de inteligir os diversos entes. II.
27. A maneira de inteligir os diversos entes. III.
28. O intelecto necessita do sentido.

DEANIMA: IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO, Index.

IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO

ndice
1. Introduo.
2. Que a potncia vegetativa no pode ser princpio
do movimento.
3. Que a potncia sensitiva no pode ser tambm
princpio do movimento.
4. O princpio do movimento nos animais.
5. Reduo dos dois princpios do movimento a um
nico.
6. Resposta a uma objeo.
7. O que comum a todos os animais que
participam do movimento.
8. O princpio do movimento nos animais
imperfeitos.
9. Como a razo deliberante princpio movente no
homem.
10. Como a deliberao da razo vencida pelo
apetite inferior.
11. Qual a razo movente no homem.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.1.

S. Toms de Aquino
COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES
CONDENSADO
LIVRO I
I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR

1. Sobre o que se pretende considerar no tratado De Anima.
Pretendemos considerar e conhecer o que seja a alma, ou seja, sua
natureza e substncia, e, depois, as coisas que [lhe so acidentes],
isto , as suas paixes.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/DeAnima0-1.htm2006-06-01 17:46:26

2. Colocao de uma questo fundamental.
[Depois de apresentar este tratado, a primeira coisa que faz
Aristteles ] levantar uma questo a respeito das paixes da alma e
das suas operaes, se elas so somente prprias da alma sem
comunicao com o corpo, conforme a opinio de Plato, ou se
nenhuma prpria da alma, mas todas so comuns com o corpo.
Aceitar se as paixes e operaes da alma so comuns ou prprias
algo difcil, a causa da dificuldade residindo em que
aparentemente parece que muitas paixes so comuns, e no
padecem sem o corpo, como irar-se, sentir e outras, das quais a
alma em nada padece sem o corpo. Mas, se alguma operao fosse
prpria da alma, esta seria a operao do intelecto. De fato, inteligir,
que a operao do intelecto, [entre todas a que mais] parece ser
prpria da alma.
Porm, considerado isto mais atentamente, no parece ser prprio
da alma o inteligir. E isto porque o inteligir ou a [prpria] fantasia,
como os platnicos colocavam, ou ento pelo menos no se d sem
a fantasia. Ora, como a fantasia necessita do corpo, isto indicaria
que inteligir no prprio da alma, mas comum alma e ao corpo.


3. A natureza do inteligir.
[A dificuldade anterior, quanto ao intelecto, pode ser resolvida do
seguinte modo.] O intelecto de uma certa forma prprio da alma, e
de uma outra certa forma conjunto com o corpo.
Existem operaes da alma que necessitam do corpo como
instrumento e como objeto. Por exemplo: ver necessita do corpo
como objeto, porque a cor, que objeto da viso, est no corpo. Ver
tambm necessita do corpo como instrumento, porque a viso,
apesar de ser pela alma, no se d, todavia, seno pelo rgo da
vista, que o seu instrumento. Desta maneira, ver no somente da
alma, mas tambm do rgo.
Existem outras operaes da alma que necessitam do corpo, no
todavia como instrumento, mas apenas como objeto. Assim, o
inteligir no pelo rgo corporal, mas necessita do objeto corporal.
Os fantasmas, de fato, se acham para com o intelecto assim como
as cores para com a viso. Ora, as cores se acham para com a viso
como objetos. Portanto, os fantasmas se acharo para com o
intelecto como objetos. Da que, no existindo os fantasmas sem o
corpo, fica patente que o inteligir no se d sem o corpo. Mas isto
como objeto, no como instrumento.
A primeira concluso que se segue que o inteligir uma operao
prpria da alma, e no necessita do corpo exceto apenas como
objeto. Ver e as demais operaes e paixes da alma no so
apenas da alma, mas conjuntas.
A segunda concluso que se segue que como o que apresenta
operao per se tambm apresenta ser e subsistncia per se, e
aquilo que no tem operao per se no apresenta ser [e,
subsistncia] per se, por conseguinte
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/DeAnima0-3.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:27
A. O
intelecto
forma
subsistente.
B. As
demais
potncias
so formas
em
matria.


4. Sobre a necessidade de se ter levantado a precedente questo.
Se ocorre existir alguma operao ou paixo prpria da alma,
certamente acontecer que a mesma alma possa ser separada do
corpo. Isto uma decorrncia do fato de que o que apresenta
operao per se tambm apresenta ser e subsistncia per se.
Se, entretanto, no existir alguma operao ou paixo prpria da
alma, pela mesma razo no acontecer que a alma possa ser
separada do corpo.


5. Como as demais operaes da alma so conjuntas com o
corpo.
Tudo em que o complexo do corpo opera no apenas da alma, mas
tambm do corpo. Ora, o complexo do corpo opera em todas as
paixes da alma, como na ira, na serenidade, no temor, na
confiana, na misericrdia e outras assim. Portanto, estas paixes
da alma so todas com o corpo.
Que o corpo participa das operaes da alma acima citadas pode-se
perceber pelo fato de que algumas vezes sobrevm aos homens
[provaes] duras e manifestas, e o homem no se provoca e nem
teme. Mas, [se ascendido o furor], por algo muito pequeno e dbil
o corpo movido, e assim que ocorre quando o homem se ira. Da
mesma maneira, se de maneira nenhuma o perigo iminente, em
algumas pessoas, como ocorre nas melanclicas, pela sua prpria
compleio desordenada se tornam tementes. E porque a
compleio [corporal] que provoca estas paixes, manifesto que
tais paixes apresentam seu ser na matria. Por causa disso, as
definies destas paixes no so colocadas sem a matria. Por
exemplo, ao definir-se a ira, diz-se que o movimento de "tal corpo",
como seja, o corao.


6. Que a considerao da alma pertence [cincia] natural.
[A considerao da alma pertence cincia natural porque]
operaes da alma e paixes da alma so paixes e operaes do
corpo, conforme visto. Ora, ao se definir qualquer operao, importa
que se tenha o seu sujeito na definio. Assim, se estas operaes e
paixes no so apenas da alma, mas so tambm do corpo,
necessrio que na definio das mesmas o corpo seja colocado.
Mas tudo onde est o corpo ou matria pertence [cincia] natural.
Portanto, as operaes e paixes da alma pertencem [cincia]
natural.
Compete, porm, quele que considera as operaes e paixes
considerar tambm o sujeito das mesmas. E por isso tambm
pertence ao fsico considerar sobre a alma, ou simplesmente, ou
daquela que est afixa ao corpo.Aristteles faz esta ltima ressalva
porque quer deixar sob dvida se o intelecto seja alguma potncia
afixa ao corpo ou no.


7. Uma observao acerca das definies.
[Existem] trs tipos de definies.
A primeira assinala a espcie e a natureza da espcie, e apenas
formal. Exemplo: se definirmos casa como sendo uma obra que
impede a [entrada] do vento.
A segunda assinala a matria. Exemplo: se dissermos que a casa
uma obra feita de tijolos e madeira.
A terceira coloca na definio tanto a matria quanto a forma.
Exemplo: se dissermos que a casa uma obra tal, constando de tal,
e com tal finalidade.
Se perguntarmos quais destas definies natural e qual no,
devemos responder que aquela que considera apenas a forma no
natural, mas lgica. Aquela que diz respeito matria, mas ignora a
forma, nada pode ser seno natural. Entretanto, aquela que
considera tanto a matria como a forma, a mais natural. Estas duas
definies, portanto, pertencem natureza. Uma imperfeita e a
outra perfeita.


II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS

1. Sobre as opinies dos antigos filsofos a respeito da alma.
Quando encontramos algo que difere por algo manifesto e por algo
imanifesto, [podemos] chegar a conhecer aquilo que imanifesto
atravs daquilo que manifesto. Foi desta maneira que os antigos
filsofos tentaram chegar ao conhecimento da alma.
Os seres animados diferem dos inanimados pelo fato de que os
animados tm alma, e os inanimados no. Mas porque a natureza da
alma imanifesta, e no pode ser investigada exceto atravs de algo
manifesto, os antigos filsofos pretenderam chegar ao
conhecimento da natureza da alma atravs de algo manifesto.
Ora, as coisas manifestas pelas quais os animados diferem dos
inanimados so duas, a saber, sentir e mover-se. Assim, os antigos
filsofos, pensando que, conhecendo o princpio do sentir e mover-
se, saberiam o que a alma, trabalharam para conhecer a causa do
movimento e do sentido, acreditando que a alma seria a causa do
movimento e do sentido.
At aqui todos os antigos filsofos estiveram de acordo. A partir da
diferiram, entretanto, porque alguns pretenderam chegar ao
conhecimento da alma pelo movimento, outros pelo sentido, e
outros por ambos.


2. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a natureza da alma
pelo movimento.
Os [antigos filsofos] que pesquisaram a natureza da alma a partir
do movimento estavam em comum acordo sobre que, se os seres
animados se movem, a alma ser ento movente e movida. A razo
disto reside em que eles pensavam que aquilo que no se move no
pode mover a outro, ou seja, que nada move se no movido. A
partir da provinham diversas opinies.
Demcrito afirmava que aquilo que [em grau] mximo se move,
deveria ser a natureza da alma. E porque o fogo aquilo que em
[grau] mximo se move, dizia que a alma era de natureza gnea.
Demcrito tambm afirmava que o princpio de todas as coisas eram
corpos indivisveis, chamados tomos, os quais eram de uma nica
natureza, diferindo mutuamente pela figura, posio e ordem. E
porque entre todas as figuras, a figura redonda seria a mais apta ao
movimento, por no apresentar ngulos que lhe impedissem o
movimento, entre todos os tomos, dizia que aqueles redondos
seriam a alma.


3. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a natureza da alma
pelo sentido e pelo conhecimento.
Os [antigos filsofos] que chegaram ao conhecimento da alma pelo
sentido ou conhecimento concordaram em que a alma seria
constituda de princpios. Alguns colocaram estes princpios como
sendo vrios, outros apenas um.
Ao colocarem a alma como sendo constituda de princpios, os
antigos filsofos foram como que coagidos pela prpria verdade. A
verdade que o conhecimento se faz pela semelhana da coisa
conhecida no cognoscente. [Mas eles no conseguiram enxergar
esta verdade com clareza e da erraram ao afirmarem que] esta
semelhana da coisa conhecida estava no cognoscente segundo o
ser natural, dizendo que necessrio que o semelhante seja
conhecido pelo semelhante. De onde, se a alma conhece todas [as
coisas], necessrio que possua a semelhana de todas [as coisas]
em si segundo o ser natural. Nisto [erraram] ao no saber distinguir
o modo pelo qual a coisa est no intelecto e pelo qual a coisa est
em si mesmo.
Assim que os antigos filsofos afirmaram que a alma era
constituda de elementos. Os que afirmavam que havia apenas um
nico princpio [elementar] diziam que a alma era constituda desse
nico princpio. Aqueles que afirmavam haver muitos, que a alma se
compunha de todos estes.
[Deste modo] Empdocles afirmava a existncia de seis princpios,
quatro naturais, que eram a terra, a gua, o ar e o fogo, e dois ativos
e passivos, a discrdia e a amizade. E portanto, como afirmava que a
alma a tudo conhecia, dizia tambm que era constituda destes
princpios.


4. Uma outra opinio dos antigos filsofos.
Os antigos filsofos atribuiram alma trs coisas:
A. Que era
princpio do
movimento,
B. Que era
princpio do
conhecimento,
C. Que era
incorporalssima,
sendo que as principais so as duas primeiras.
Que a alma fosse sutilssima, de uma certa maneira os antigos
filsofos bem falaram, e de uma outra maneira, mal falaram. Se o
termo sutilssimo entendido de modo simples, [simpliciter], ento
estar dito corretamente, porque sem dvida a alma
incorporalssima e sutilssima. Se o termo sutilssimo no
entendido de modo simples, [simpliciter], mas com corpo, como se
dissssemos a alma ser corpo sutilssimo, ento mal estar dito.


III. SE A ALMA SE MOVE

1. A opinio dos antigos filsofos sobre a questo da alma mover a
si mesma.
Todos os filsofos que chegaram ao conhecimento da alma pelo
movimento tinham em comum o princpio de que tudo o que move
movido. Portanto, sendo natural alma que ela mova, acreditaram
que tambm lhe fosse natural que se movesse. [E ainda mais,
acreditavam] que isto pertencia substncia da alma, [tanto que]
colocaram o movimento na definio da alma, dizendo a alma ser
aquilo que move a si mesmo.


2. Comentrio de Aristteles opinio dos antigos filsofos.
Existem dois pontos a comentar. O primeiro a razo da posio
[dos antigos filsofos]. O segundo a prpria posio. De fato,
ambas so falsas.
A suposio de que tudo o que move movido falsa, como j foi
demonstrado no VIII livro da Fsica, aonde se demonstra que existe
um movente imvel.
A respeito de que a alma se move, segundo a opinio dos antigos
filsofos, existem dois pontos a comentar:
A. Que a
alma se
mova.
B. Que
este
movimento
pertena
substncia
da alma.
Ambas estas afirmaes so falsas.


3. Que a alma no se move a si mesma.
J no livro VIII da Fsica foi demonstrado que o movente de si
mesmo se constitui de duas [partes]: uma, que movente, e a outra,
que movida. [E isto de tal maneira que] seja impossvel que a parte
movente se mova per se. Nos animais, entretanto, a parte movente,
posto que no se mova per se, todavia movida por acidente.
Entretanto, os antigos filsofos colocaram a alma mover-se per se.
Por isso, vamos demonstrar que isto no possvel.
[A alma no se move a si mesma]. Os filsofos afirmavam que a
alma se move a si mesma pelo fato de que viam que ela movia o
corpo. Ora, o corpo movido segundo uma mutao do lugar.
Portanto, a alma deveria mover-se a si mesma segundo o lugar.
Porm, a alma mover-se a si mesma segundo o lugar significa mudar
de corpo, saindo e novamente entrando no corpo.
Entretanto, [a alma sair do corpo significa a morte do ser vivente] e a
alma entrar no corpo significa a vivificao do corpo. Portanto, a
alma mover-se a si mesma segundo o lugar implicaria na
[naturalidade] da morte e ressurreio dos animais, o que um
absurdo.
Poderia objetar-se que no verdade que a alma se move pelo
mesmo movimento pelo qual move o corpo, dizendo que na verdade
a alma no se move a si mesma seno pela vontade e pelo apetite,
movendo os corpos por outros movimentos. Quanto a isto
[Aristteles] afirma que apetecer, querer e outros tais, no so
movimentos da alma, mas operaes. A diferena entre movimento e
operao consiste em que o movimento um ato do imperfeito, a
operao, entretanto, ato do perfeito. [Este assunto, todavia,
merece especial considerao, como feito a seguir].


4. Se as operaes da alma implicam em que a alma se move.
Os antigos filsofos supuseram que a alma se movesse a si mesma
pelo fato de que ela move o corpo. Todavia, [alguns], muito mais
racionalmente, supuseram que a alma se movesse a si mesma
considerando as operaes da alma. De fato, ns dizemos que a
alma se entristece, fica feliz, confia, se ira, sente e intelige. Ora,
sendo estas operaes da alma, e sendo estas, [de uma certa
maneira], movimentos, pareceria que a alma se move a si mesmo.
Os filsofos que raciocinaram conforme explicado, fizeram, [na
realidade], duas colocaes:
A. Que
alegrar-se e
entristecer-
se e outros
tais so
movimentos.
B. Que tais
[movimentos]
so
atribudos
alma.
Ambas estas suposies so falsas. Alegrar-se, sentir, irar-se e
outras assim nem so movimentos, e nem podem ser atribudos
alma. E mesmo admitindo que fossem movimentos, ainda assim
falso que possam ser atribudos alma, e, consequentemente,
igualmente falso afirmar que a alma se move a si mesma mediante
tais operaes.
Supondo que tais operaes sejam movimentos e se atribuam
alma, manifesto que no podem ser atribudas exceto segundo
algumas partes corporais determinadas. Por exemplo: o sentir no
atribudo alma, exceto em alguma parte do corpo, como o olho, o
irar-se no corao, e assim por diante. Assim, aparece de maneira
manifesta que no se tratam de movimentos apenas da alma, mas
conjuntos. So, todavia, movimentos [provocados] pela alma.
[Temos, como exemplo, que] no irar-se, a alma julga algo ser digno
de ira, movendo, [ento], o corao do animal e fervendo o seu
sangue. Desta maneira, no que a alma se mova, mas o movimento
que [provocado] por ela no corao. No a alma que se move,
mas o homem pela alma.


5. Como o movimento encontrado nas operaes da alma.
De trs maneiras o movimento pode ser encontrado nas operaes
da alma:
A. [De uma
maneira]
propriamente
[dita].
B. [De uma
maneira]
menos
propriamente
[dita].
C. [De uma
maneira]
no
propriamente
[dita].
De maneira propriamente dita, o movimento encontrado de uma
maneira prpria nas operaes da alma vegetativa e no apetite
sensvel. De fato, na operao da alma vegetativa h movimento
propriamente dito quando pela alimentao [o ser natural movido
segundo um] movimento de aumento.
No apetite sensvel o movimento encontrado de maneira prpria
segundo a alterao ou segundo o movimento local, como quando,
pelo apetite de alguma coisa, o homem movido ira, movendo-se
o seu sangue.
De maneira menos propriamente dita] o movimento encontrado
nas operaes da alma sensitiva. Aqui o movimento no segundo
o ser natural, mas apenas segundo o ser espiritual. Por exemplo: a
viso, que se d segundo as espcies sensveis recebidas no olho
segundo o ser espiritual. Mas aqui existe ainda algo de mutabilidade,
na medida em que o sujeito da virtude visiva um corpo. E segundo
isto apresenta razo de movimento, posto que menos propriamente.
[De uma maneira no propriamente dita], o movimento no
encontrado de maneira nenhuma, exceto metaforicamente, no
intelecto. Porque na operao do intelecto no existe mutao
segundo o ser natural, mas a prpria operao que de uma certa
forma dita movimento, na medida em que o inteligente em potncia
se torna inteligente em ato. Todavia, esta operao difere do
movimento, porque esta operao ato do perfeito, e o movimento
ato do imperfeito.


LIVRO II
I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA

1. Plano do livro II.
Depois de Aristteles ter discutido a opinio dos antigos filsofos
sobre a alma, no livro II ele comea a determinar a verdade acerca da
mesma. Primeiramente, discute- se acerca do que a alma. Em
seguida, tratar-se- acerca das partes, ou potncias, da alma.


2. Prembulo. Sobre diferena entre a definio de uma
substncia e um acidente.
Na definio de substncia nada se coloca alm da substncia
definida. Na definio do acidente algo se coloca alm da essncia
do definido, a saber, o sujeito.
Isto ocorre porque a definio significa aquilo que uma coisa . Ora,
a substncia um todo completo em seu ser e em sua espcie. J o
acidente no apresenta um ser completo, mas dependente da
substncia.
[Aplicando este princpio forma e substncia composta, deve-se
dizer que] nenhuma forma algo completo em sua espcie. [A
espcie ser completa algo que] compete substncia composta.
Assim, a substncia composta definida de tal maneira que na sua
definio nada colocado alm de sua essncia. Mas em toda
definio da forma algo colocado que est alm da essncia da
forma, que o seu sujeito ou matria.
A alma, portanto, sendo uma forma, em sua definio deve ser
colocada a matria, [isto ], o seu sujeito. [Por conseguinte], ao
investigar a seguir a definio da alma, Aristteles primeiro indaga a
respeito daquilo que pertence sua essncia, e depois daquilo que
pertence a seu sujeito.]
2. Trs divises necessrias para investigar a parte da definio da
alma pertencente sua essncia.
[A primeira diviso consiste em que] o ente se divide em dez
predicamentos [ou categorias]. E isto se afirma [porque interessa
aqui lembrar que] a substncia um dos dez predicamentos.
[A segunda diviso consiste em que] a substncia se divide em
matria, forma e composto. A matria algo que por si no "este
algo", mas algo que est somente em potncia para que seja "este
algo". A forma algo que por si no "este algo", mas segundo a
qual "este algo" est em ato. O composto aquilo que "este algo".
Chama-se "este algo", [hoc aliquid], aquilo que completo em ser e
espcie. Nas coisas materiais somente o composto "este algo",
[hoc aliquid]. Somente nas substncias separadas pode- se
encontrar um "hoc aliquid" sem ser composto de matria e forma.
Como a alma racional pode ser subsistente por si mesma, de uma
certa maneira pode ser dita hoc aliquid. Mas como no apresenta
espcie completa, mas mais parte de uma espcie, no convm de
todo que seja dita "este algo".
[Pode-se concluir que] a diferena entre a matria e forma consiste
em que a matria o ente em potncia, a forma o ato pelo qual a
matria passa ao ato, de tal maneira que o prprio composto seja
ente em ato.
[A terceira diviso consiste em que] o ato se diz de duas maneiras:
como a cincia dita ato e como o considerar dito ato.
A diferena entre estes atos pode ser ponderada pelas potncias.
Algo est em potncia do gramtico antes que adquira o hbito da
gramtica pela aprendizagem. Esta potncia se reduz ao ato quando
esta pessoa adquire o hbito da cincia. Mas, se no est
considerando [a respeito da gramtica] em ato, ainda se acha em
potncia para com o uso do hbito. Esta potncia se reduz ao ato
considerando.


3. Trs divises necessrias para se investigar a parte da
definio da alma pertencente ao seu sujeito.
[A primeira diviso consiste em que] as substncias podem ser
corpreas e incorpreas. Entre as substncias as mais manifestas
so as corpreas. As incorpreas, por serem remotas para com os
sentidos, somente so investigveis pela razo.
[A segunda diviso consiste em que] os corpos podem ser fsicos,
isto , naturais, e artificiais.
[Nesta segunda diviso], os corpos naturais parecem ser mais
substncia do que os corpos artificiais. Isto porque os corpos
naturais so princpios dos corpos artificiais. A arte opera pela
matria que a natureza lhe fornece, [mas] a forma que a arte lhe
induz uma forma acidental. [Deve lembrar-se que alm da forma
acidental existe a forma substancial]. Desta maneira, os corpos
artificiais no se colocam no gnero da substncia pela sua forma,
mas apenas pela sua matria, que natural. E, da mesma maneira,
os corpos naturais so mais substncias que os corpos artificiais,
por serem substncia no apenas por parte da matria, mas tambm
da forma.
[A terceira diviso consiste em que] dos corpos naturais, alguns
apresentam vida, enquanto que outros no tm vida. So ditos terem
vida aqueles que por si mesmo tomam alimento, aumentam e
diminuem.
[Esta diviso a seguir explicada] mais por modo de exemplo do
que por modo de definio. No apenas pelo fato de algo aumentar
ou diminuir que este algo vive, mas tambm porque sente, intelige e
pode exercer as demais funes vitais. Assim, nas substncias
separadas, que no aumentam nem decrementam, pelo fato de terem
intelecto e vontade, existe vida. A natureza da vida consiste em que
algo apto a mover-se por si mesmo, entendendo movimento de
uma forma ampla, pela qual as operaes intelectuais possam ser
chamadas de movimento.Da mesma forma dizemos algo ser sem
vida, aquilo pelo qual pode ser movido apenas atravs de um
princpio externo.



4. A primeira das partes da definio da alma que pertencem sua
essncia.
[A primeira das partes da definio da alma que pertencem sua
essncia consiste em que] a alma ato.
Dentre os corpos, os que mais parecem ser substncia so os
corpos naturais. Como todo corpo que apresenta vida um corpo
natural, todo corpo que tem vida substncia. E, sendo um ente em
ato, trata-se de uma substncia composta.
Ora, no se pode afirmar que a parte do "corpo que tem vida", que
chamada corpo, seja a alma. Porque pela alma entendemos aquilo
pelo qual o que tem vida vive e, desta maneira, deve ser entendido
como algo existente em um sujeito. O termo sujeito deve ser
entendido de uma maneira ampla, de tal modo que no signifique
apenas ente em ato, mas tambm a matria primeira, isto , o ente
em potncia. O corpo, portanto, mais como o sujeito e a matria do
que como algo existente no sujeito. Ora, como trs coisas h na
substncia [corporal em ato], isto , a matria, a forma e o prprio
composto, no sendo a alma o composto, que o corpo que tem
vida, nem a matria, que o corpo sujeito da vida, somente resta
afirmar que
A alma a
forma
[substancial
do] corpo
fsico
tendo
potncia
vida.
Aristteles diz forma do corpo fsico tendo potncia vida e no
forma do corpo fsico tendo vida, porque corpo fsico tendo vida
significa o composto vivente. A matria do corpo vivente aquilo
que se compara vida assim como a potncia ao ato, e isto a alma,
o ato segundo o qual o corpo vive.
Aristteles tambm sublinha que se trata da forma substancial para
que no se pense que a alma ato como a forma acidental o . A
diferena entre a forma substancial e acidental consiste em que a
forma acidental no faz o ente em ato simpliciter, mas faz o ente em
ato ser tal ou qual. [J] a forma substancial faz o ente ser ato
simpliciter. De onde se v que a forma acidental vem ao sujeito j
pr existente em ato. A forma substancial, porm, no advm ao
sujeito j pr existente em ato, mas ao existente apenas em
potncia, isto , a matria primeira. De onde se conclui ser
impossvel para uma nica e mesma coisa possuir diversas formas
substanciais.
[S.Toms em seguida, tece o seguinte comentrio posio de
Avicebron]. Avicebron afirmou que em dado indivduo humano
existe uma forma pela qual ele substncia, outra forma pela qual
corpo, uma outra ainda pela qual corpo animado. E assim
sucessivamente. Tendo em vista o que Aristteles diz, deve-se
afirmar que existe uma nica forma e mesma forma pela qual o
indivduo substncia [isto , hoc aliquid], pela qual corpo, e pela
qual corpo animado, e assim por diante. No se pode entender que
exista uma forma [substancial] pela qual o corpo corpo e uma
outra que o faz ser corpo vivente. [Existe apenas uma nica forma
substancial, a qual], quanto mais perfeita, d matria aquilo que a
forma menos perfeita d e mais ainda.
[Poderia objetar-se que quando o corpo morre, no h mais alma.
Ora, se a alma no apenas a forma substancial do corpo enquanto
vivente, mas tambm enquanto corpo, no havendo mais alma, no
deveria mais haver corpo, isto , no haveria cadver].
[A esta objeo pode responder-se que] retirando- se a alma, no
permanece o corpo da mesma espcie. Isto porque a carne e os
olhos dos mortos no se chamam carne e olhos a no ser
equivocamente, conforme explicado na Metafsica. Retirando-se a
alma, a ela se lhe sucede outra forma substancial, a qual d ao corpo
um outro ser especfico.
[Vale lembrar o que uma predicao equvoca. Segundo o
Filsofo],
"As coisas se
chamam
equvocas
quando apenas
tm em comum
o nome,
enquanto que a
definio da
sua essncia
diferente.
Por exemplo,
um homem e
um retrato
podem chamar-
se
propriamente
de animais,
ainda que
equivocamente"
.
Livro das
Categorias,
C. 1


5. A segunda das partes da definio da alma que pertencem
sua essncia.
[A segunda das partes da definio da alma que pertencem sua
essncia consiste em colocar] de que maneira a alma dita ato.
O ato se diz de duas maneiras: alguns como a cincia, e outros
como o considerar. A alma ato assim como a cincia. E com isso
pode-se mostrar que ato primeiro.
[Este texto pode ser explicado conforme se segue]. Na alma esto o
sono e a viglia. A viglia pode ser assemelhada considerao.
Assim como a considerao o uso da cincia, assim a viglia o
uso dos sentidos. O sono pode ser assemelhado ao hbito da
cincia. Assim, a cincia se compara considerao assim como a
potncia ao ato.
Ora, o ato anterior potncia em dois sentidos. Primeiro, pela
natureza, porque fim e complemento da potncia e, em segundo,
universalmente falando, na ordem do tempo e da gerao, porque
aquilo que est em potncia reduzido ao ato por algum ser em ato.
Mas, em outro sentido, a potncia anterior ao ato no
universalmente falando, mas em um e mesmo objeto, porque algo
est primeiro em potncia e depois se torna ato. Assim, no mesmo
objeto, a cincia anterior considerao. neste sentido que se
pode dizer:
A alma
o ato
primeiro
do
corpo
fsico
que tem
potncia
vida.
Esta segunda parte da definio da alma se disse para distinguir a
alma do ato que operao.


6. A parte da definio da alma que pertence ao seu sujeito.
Tendo dito que a alma o ato do corpo fsico que tem potncia
vida, e em seguida especificamente mais ainda que a alma o ato
primeiro do corpo fsico que tem potncia vida, Aristteles explica
que este corpo o corpo orgnico todo.
Aristteles afirma o corpo ser corpo orgnico, porque apresenta
diversidade de rgos. A diversidade de rgos necessria no
corpo que recebe a vida por causa das diversas operaes da alma.
A alma, sendo uma forma perfeitssima entre as formas das coisas
corporais, princpio de diversas operaes. E por isso, em sua
perfeio, requer uma diversidade de rgos. Mas as formas das
coisas inanimadas, por causa de sua imperfeio, so prncipios de
poucas operaes. Da que no exigem diversidade de rgos em
sua perfeio.


7. A definio da alma como concluso da demonstrao.
Reunindo de tudo o que foi dito aquilo que convm a toda a alma,
[pode-se defini-la como]
A alma
o ato
primeiro
do
corpo
fsico
orgnico.
[Nesta definio] no preciso adicionar "que apresenta potncia
vida".


8. Como a alma e o corpo se fazem um nico.
Alguns filsofos colocaram existir algum meio, pelo qual a alma se
uniria ao corpo, que serviria de ligao entre os dois.
Semelhante dvida no pode mais apresentar-se, pois foi
demonstrado que a alma a forma do corpo. Ora, no livro VIII da
Metafsica se demonstra que a forma se une matria por si mesma.
Portanto, pelo fato do corpo ter o seu ser devido alma assim como
a uma forma [substancial], ele se une mesma de maneira imediata,
na medida em que a alma a forma do corpo. Mas, na medida em
que a alma motor [do corpo], nada probe a existncia de algum
intermedirio, mediante o qual alguma parte seja movida pela alma
[no diretamente].


II. AS POTNCIAS EM GERAL

1. Distino dos diferentes modos de vida.
J que o animado se distingue do inanimado pelo viver, [devemos
distinguir entre os modos do viver]. E, sendo verdade que o animado
se distingue do inanimado pelo viver, bastar que em algo se
encontre apenas um dos modos de vida para que se o considere
como animado.
[Os quatro modos do viver so]:
A. Pelo
intelecto.
B. Pelo
sentido.
C. Pelo
movimento
e repouso
local.
D. Pelo
movimento
do
alimento,
decremento
e aumento.
[Estes modos do viver correspondem lista das 5 potncias, que
so
A.
Potncia
nutritiva
B.
Potncia
sensitiva
C.
Potncia
motiva
segundo
o lugar
D.
Potncia
apetitiva
E.
Potncia
intelectiva.
Segundo esta lista, porm, estaria faltando um modo do viver
correspondente potncia apetitiva]. [O motivo porque os modos do
viver no seguem as potncias devido ao fato de que a potncia
apetitiva no distingue um grau a mais entre os seres, e o objetivo
do elenco dos modos do viver fazer uma distino entre os graus
dos seres viventes].
[Nas plantas, somente existe o modo de vida correspondente ao
princpio nutritivo, de aumento e decremento.
Nos animais imperfeitos, alm do princpio vegetativo, existe o
sentido, mas no o movimento local. Por exemplo, uma ostra.
Nos animais perfeitos, alm do princpio vegetativo, encontramos o
movimento local.
Finalmente, nos homens, alm destes trs, encontra-se tambm o
intelecto].
[A potncia apetitiva no provoca nenhuma distino ulterior nos
graus dos seres viventes porque, aonde quer que exista o sentido,
tambm existe o apetite.].
[A tudo isto h ainda mais quatro observaes a serem feitas].
A. [O
princpio
vegetativo
primeiro [e
nico]
separvel de
todos os
demais, o
que se
evidencia
pelo fato de
existirem
vegetais,
aonde existe
princpio
vegetativo e
no existem
os demais. A
afirmativa de
que o
princpio
vegetativo
o nico que
separvel de
todos os
demais,
entretanto,
vlida
somente
entre os
seres
animais
mortais,
porque nas
substncias
separadas
pode haver
intelecto sem
princpio
vegetativo de
nutrio,
aumento e
decremento].
B. [O animal

primariamente
dito animal
por causa do
sentido].
C. Entre
todos os
sentidos, o
primeiro o
tato. Isso se
manifesta
porque assim
como o
princpio
vegetativo
pode ser
separado do
tato e de
todos os
demais
sentidos,
como ocorre
nos vegetais,
assim o tato
pode ser
separado dos
demais
sentidos,
como nos
animais
inferiores.
D. O motivo
de porque o
princpio
vegetativo
pode existir
sem o
sentido, e o
tato pode
existir sem
os demais
sentidos, se
explicar no
fim do livro.


2. Se as potncias so almas diversas ou partes de uma nica
alma.
[A questo colocada ] se as potncias vegetativa, sensitiva, motora,
apetitiva e intelectiva so partes de uma nica alma, ou so diversas
almas?
[Responde-se mesma dizendo que] nos seres vivos que apenas
aumentam, diminuem e se nutrem, o princpio vegetativo a prpria
alma. Naqueles seres vivos que, alm da potncia vegetativa,
possuem as demais, esta apenas uma parte da alma.


3. Sobre a maneira como as potncias se distinguem entre si.
Trata-se de investigar se as potncias anteriormente enumeradas se
distinguem entre si pela natureza [secundum rationem], ou se
separam pelo sujeito e lugar, como se uma parte do corpo
correspondesse potncia sensitiva, outra intelectiva, e assim por
diante.
patente que algumas das potncias so separveis segundo o
sujeito e lugar. Para outras, entretanto, no h elementos ainda para
se responder a esta questo.
Que algumas potncias da alma sejam separveis pelo sujeito e
lugar fica patente pelo fato de que certas partes das plantas, quando
cortadas, se so plantadas, novamente crescem, o que no
aconteceria se no permanecesse nelas a vida, e, portanto, a alma.
[Daqui fica claro que a potncia vegetativa separvel segundo o
sujeito e o lugar]. E tambm nos animais inferiores acontece o
mesmo, que partes de seu corpo, quando cortados, conservam,
alm da potncia vegetativa, o sentido e o movimento segundo o
lugar. [Daqui se segue que a potncia sensitiva e a potncia motora
tambm so separveis segundo o lugar]. Ora, aonde existe sentido,
existe necessariamente fantasia. Isso decorre da prpria natureza da
fantasia, que, conforme ser explicado no fim do tratado, [um]
movimento [causado] pelo sentido segundo [o] ato. Da mesma
maneira, aonde existe sentido, existe necessariamente apetite,
porque ao sentido segue a alegria e a tristeza, gozo e dor. Isso
segue-se do fato de que o sentido dever ser conveniente ou no, e
da ser deleitvel ou doloroso. E, aonde existe dor e gozo, existe
apetite. Assim, os princpios vegetativo, sensitivo, apetitivo e motor
so separveis segundo o lugar, conforme explicado acima.
Nas plantas e nos seres inferiores a alma una em ato e mltipla em
potncia. Isto se explica por ser algo idntico ao que ocorre nos
corpos inanimados: nos seres viventes que pela sua imperfeio
no requerem diversidade de partes, a alma e o prprio corpo una
em ato e mltipla em potncia. Ela pode, portanto, ser dividida em
diversas partes de espcies semelhantes, como ocorre com a gua
ou os corpos minerais.
Quanto a outras potncias particulares, como a viso, audio,
olfato, gosto e paladar, manifesto que se encontram localizadas.
Apenas o tato est em todo o ser vivente, e no localizado num
rgo.
[No que diz respeito fantasia], algumas fantasias so atribudas a
determinado rgo, mas isso ocorre nos animais superiores. Nos
animais inferiores, sendo a fantasia indeterminada, conforme
explicado acima, no se encontra localizada em alguma parte
determinada.
[Em relao ao] intelecto, porm, a exposio feita at aqui no
fornece elementos para que se afirme que ele apresenta algum lugar
distinto no corpo ou no.
[Segundo a razo, porm], as potncias so todas separveis pela
razo [ratio], porque as [ratio] razes das potncias se ordenam
conforme os respectivos atos. Ora, se os atos so de espcies
diferentes, assim tambm o sero as potncias.


4. A alma dita de trs maneiras.
A alma pode ser dita
A.
Vegetativa
B.
Sensvel
C.
Racional.


5. Motivo pelo qual a dita de trs maneiras e no entanto as
potncias so cinco.
Conforme dito, a alma dita de trs maneiras, vegetativa, sensvel e
racional. [Sendo assim, coloca-se o problema de por que existem
cinco potncias da alma e no apenas trs].
[A explicao dada a seguinte]. Toda potncia dita [potncia
enquanto relacionada] com o seu ato prprio. Desta maneira, a
potncia operativa dita [potncia operativa enquanto relacionada]
ao seu ato que operao. Ora, a todas as coisas compete uma
operao prpria [pelo simples fato] de terem um ser, [pelo simples
fato] de que tudo opera enquanto ser. [Mas] as operaes da alma
[no lhe competem pelo simples fato de ter um ser, mas sim]
enquanto coisa vivente. Desta maneira, os seres viventes inferiores
apresentam um ser duplo:
A. Um [ser]
material,
que
[compartilha]
com as
demais
coisas
materiais.
B. Um [ser]
imaterial, no
qual
comunica
de alguma
forma com
as
substncias
superiores.
Ora, nos seres inferiores, este ser imaterial ainda assim apresenta
dois graus:
A. O
primeiro,
inteiramente
imaterial, a
saber, o
inteligvel,
pois, de fato,
as coisas
apresentam
o seu ser no
intelecto sem
matria e
sem
condies
materiais
individuantes,
e tambm
sem nenhum
rgo
material.
B. Um
intermedirio
entre os dois
graus, a
saber, o
sensvel. No
sentido, a
coisa
apresenta o
seu ser sem
a matria,
mas [com]
condies
materiais
individuantes
e [atravs
dos] rgos
corporais.
C. Ao
segundo,
que a alma
vegetativa,
competem as
operaes
do ser vivo
segundo o
ser material,
porque a
alma
vegetativa se
ordena
consecuo
do ser e
sua
conservao,
assim como
se ordenam
as aes dos
seres
inanimados
[para os
mesmos
objetivos]. [A
diferena
est em que]
nos seres
vivos [este
objetivo] [se
alcana]
atravs de
meios mais
nobres. [De
fato], os
corpos
inanimados
so gerados
e
conservados
no ser por
um princpio
motivo
extrnseco.
Os corpos
animados
so gerados
por um
princpio
intrnseco,
que o
smen, e
conservados
por um
princpio
nutritivo
intrnseco.
segundo isto que a alma dita ser de trs modos, vegetativa,
sensvel e racional.
[Trs das cinco potncias correspondem a trs modos de ser da
alma]. [As duas restantes destas derivam da seguinte maneira]. A
qualquer forma segue-se alguma inclinao, e inclinao segue-se
a operao. Por exemplo, forma natural do fogo, segue-se uma
inclinao aos lugares elevados. A esta inclinao segue-se uma
operao, a saber, o movimento para cima. Portanto, forma
sensvel e inteligvel seguem-se inclinaes ditas apetite sensvel e
apetite intelectual, assim como a inclinao conseqente forma
natural dita apetite natural. Do apetite se segue a operao, que o
movimento local.


6. Como as potncias se seguem uma outra mutuamente
Em alguns [seres viventes] existem todas as [cinco] potncias, em
outros apenas algumas, e em outros apenas uma, como nas plantas,
em que existe apenas a potncia vegetativa. Em outros, como nos
animais, existe a vegetativa e a sensitiva. Ora, aonde existe a
potncia sensitiva, necessrio que exista a terceira, isto , a
apetitiva. A potncia apetitiva se divide em trs:
A. O desejo,
que
segundo a
fora
concupiscvel.
B. A ira, que
segundo a
fora
irascvel.
Estas duas pertencem parte sensitiva, seguindo-se apreenso
sensvel.
C. A
vontade,
que o
apetite
intelectivo,
conseqente
apreenso
do intelecto.
Quanto fantasia, como ela se relaciona potncia apetitiva e
sensitiva, ser explicado mais adiante. Em alguns animais, por sobre
a potncia vegetativa e apetitiva, existe a potncia motora segundo o
lugar. Em outros, por sobre estas quatro existe a potncia intelectiva
e o prprio intelecto, como nos homens e, se existirem, outros
gneros de coisas semelhantes aos homens ou mais honorveis do
que os homens. As substncias separadas, [por exemplo], se so
animadas, so mais honorveis do que os homens, e nelas existe
intelecto. O intelecto, entretanto, no apresentando rgo corporal,
faz com que os que possuem intelecto no possam ser
diversificados entre si segundo diversas complexes de rgos.


7. Relao da definio da alma com as suas partes j
enumeradas.
[O filsofo, a seguir, cita uma posio de Plato, para depois
comentar a semelhana desta opinio de Plato com a relao entre
a definio da alma e as potncias].
Plato afirmou que os universais eram separados segundo o ser.
Todavia, nas coisas que se encontram consecutivamente uma
outra, no afirmou que existia uma idia comum a elas. Por exemplo,
[Plato] no colocou uma idia do nmero alm de todos os
nmeros, assim como colocava uma idia do [homem] [existente]
alm de todos os homens. E isto pelo fato de que os nmeros se
apresentam consecutivamente um ao outro atravs de uma ordem
natural. [Segundo o mesmo Plato], [isto ocorre porque] o primeiro
deles, isto , a dualidade, a causa de todos os conseqentes. Por
isso no necessrio colocar alguma idia comum ao nmero que
seja a causa das espcies do nmero.
Da mesma forma com as figuras, porque as suas espcies se
encontram consecutivamente, o trgono estando antes do tetrgono
e este antes do pentgono.
Existe uma semelhana entre as figuras, que se acham
consecutivamente uma outra, [e as almas vegetativa, sensitiva,
intelectiva, que se acham consecutivamente uma outra tambm].
[A semelhana maior se se considera que] em ambas estas
[coisas] aquilo que anterior est [contido] em potncia naquilo que
lhe conseqente. [Por exemplo], manifesto nas figuras que o
trgono est em potncia no tetrgono, porque o tetrgono pode ser
dividido [por uma diagonal] em dois trgonos. Do mesmo modo, na
alma sensitiva, a vegetativa como uma certa potncia da mesma.
Da mesma maneira que existe uma natureza [ratio] [ou definio] da
figura, existe uma ratio da alma. Mas assim como entre as figuras
no existe nenhuma figura que esteja alm do tringulo e dos seus
conseqentes, e que seja comum a todas as figuras, assim tambm
no existe nenhuma alma existindo separadamente alm de todas as
suas partes j enumeradas. Mas, ainda que, segundo a opinio dos
Platnicos, no exista uma figura separada in esse [em existncia]
alm de todas as figuras, todavia encontra-se uma ratio [definio,
natureza] comum, que convm a todas as figuras e no prpria de
nenhuma delas


III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR

1. Plano para o restante do tratado de anima.
Depois de Aristteles ter considerado a definio da alma, a
enumerao das potncias, e como se encontra a definio da alma
relacionada com as suas partes, passa ele a mostrar o que falta para
ser feito [no restante do tratado De Anima]. [Afirma que] restam duas
coisas mais a fazer.
[A primeira consiste em que] no devemos nos contentar com a
definio [geral] da alma, mas inquirir tambm a definio de cada
uma das partes da alma. Deve-se indagar a respeito de cada um dos
seres animados, o que seja a alma de cada um deles, para que assim
saibamos o que seja a alma da planta, dos homens e dos animais.
[Esta parte principia logo adiante, abrangendo a maior parte do livro
II, e prossegue quase at ao fim do livro III].
[A segunda exigida porque], conforme foi discutido anteriormente,
as diversas partes da alma se ordenam entre si consecutivamente.
Deve-se considerar qual seja a causa destas partes se ordenarem
consecutivamente desta maneira. [Esta parte, relativamente curta,
corresponde ao final do terceiro livro do De Anima]. [Apesar da
causa da ordenao conseqente das partes da alma pertencer ao
final do tratado, Aristteles, antes de pesquisar a natureza das
diferentes partes da alma em particular, mostra] como as diferentes
partes da alma se ordenam consecutivamente entre si.


2. Mostra-se como as diferentes partes da alma se ordenam
consecutivamente entre si.
A [potncia] sensitiva no pode estar sem a vegetativa, mas a
vegetativa separvel da sensitiva, conforme acontece nas plantas.
Da mesma maneira, sem o sentido do tato, nenhum dos outros
sentidos pode existir, somente o tato sendo achado sem os demais
sentidos [e tambm], da mesma maneira, a motora no pode existir
sem a sensitiva, mas a sensitiva pode existir sem a motora.
Mas a potncia que ltima entre todas as partes da alma e no
divisvel em diversas segundo a espcie o intelecto, porque em
qualquer [ser] do nmero dos [seres] corruptveis, se existir
intelecto, existiro tambm todas as demais potncias. [A clusula
"dos seres corruptveis"] est dita porque se excluem disto as
substncias separadas j que, no havendo nelas gerao e
corrupo, no necessitam da potncia vegetativa. Desta maneira,
os seus intelectos especulam per se as coisas inteligveis per se, e
assim no necessitam do sentido para que a este lhe seja
conseqente o conhecimento intelectivo. Mas nos mortais que
possuem o intelecto, necessrio existirem todas as outras
potncias, que funcionam como certos instrumentos preparatrios
ao intelecto, o qual a inteno ltima na inteno almejada na
operao da natureza.


3. A questo da imaginao. Recapitulao e comentrios ao que
j foi explicado.
[Conforme anteriormente exposto], existe uma dvida preliminar
acerca das paixes e operaes da alma, se so prprias da alma
sem comunicao com o corpo, ou se nenhuma prpria da alma,
mas so comuns ao corpo e ao composto. [Para que se possa dar a
soluo desta dvida, devemos dizer que descobrir] se as paixes e
operaes da alma so comuns ou prprias difcil, e a causa da
dificuldade est em que, apesar de que muitas paixes sejam
comuns, e no [se realizam] sem concorrncia do corpo, como
enervar-se e sentir, nas quais a alma nada [realiza] sem o corpo,
apesar disso, entretanto, se alguma operao fosse prpria da alma,
esta parece ser a operao do intelecto.
Se, todavia, [esta questo] for retamente considerada, no parecer
prprio da alma inteligir. E isto porque inteligir ou a fantasia,
conforme a opinio dos filsofos platnicos, ou [pelo menos] no
existe sem a fantasia. Ora, como a fantasia necessita do corpo, os
filsofos platnicos afirmavam que inteligir no prprio da alma,
mas comum alma e ao corpo.
Se, por outro lado, o intelecto no a fantasia, todavia certo que
no existe sem a fantasia, e assim tambm no prprio da alma,
porque a fantasia necessita do corpo. Assim, no existe inteleco
sem o corpo.
A dificuldade da questo precedente se responde dizendo que a
inteleco de uma certa forma prpria da alma, e de uma certa
forma conjunta com o corpo. Deve-se saber que qualquer operao
da alma pode necessitar da [corporal] de duas maneiras, como
instrumento ou como objeto. [A operao de] ver, por exemplo,
necessita da [corporal] tanto como objeto, assim como instrumento.
Como objeto, porque a cor, que objeto da vista, est no corpo.
Como instrumento, porque a viso, apesar de ser pela alma, no se
realiza sem ser pelo rgo da vista, que o instrumento. A operao
intelectual, entretanto, no necessita do corpo como instrumento,
mas apenas como objeto. A inteleco, de fato, no se realiza pelo
rgo corporal, mas necessita do objeto corporal. Desta maneira, os
fantasmas [da fantasia] esto para o intelecto assim como as cores
esto para a vista. De onde se segue que o intelecto uma operao
prpria da alma e no necessita do corpo seno enquanto objeto,
mas ver e as demais operaes e paixes no so apenas da alma,
mas conjuntas [com o corpo].
Segue-se tambm que, como aquilo que tem operao per se
tambm apresenta ser e subsistncia per se, e aquilo que no tem
operao per se no apresenta ser per se, o intelecto forma
subsistente, e as demais potncias so forma na matria.
Como a imaginao parece ter afinidade com o intelecto, porque
anteriormente foi dito que o intelecto ou certa fantasia ou pelo
menos no existe sem a fantasia, [ exposio de como as partes da
alma se ordenam consecutivamente entre si], acrescenta
[Aristteles] a imaginao.
[Deve-se ainda explicar uma aparente contradio]. Anteriormente
Aristteles j afirmou que onde existe sentido e apetite, como nas
partes cortadas de animais inferiores, tambm existe fantasia. [Deve-
se explicar como isso se combina com o que acabou de ser exposto
segundo o que a imaginao apresenta certa afinidade com o
intelecto].
[A explicao se manifesta] dizendo que os animais imperfeitos
apresentam uma certa fantasia, mas indeterminada, de tal maneira
que o movimento da fantasia no permanece neles depois da
apreenso do sentido. J nos animais perfeitos, o movimento da
fantasia permanece, mesmo retirando-se o sensvel. Desta forma,
afirma-se que a imaginao no a mesma em todos os animais.
Alguns animais, de fato, so tais que vivem somente pela
imaginao, sendo dirigidos em suas operaes pela imaginao,
por serem carentes de intelecto, e no como outros, que so
dirigidos pelo intelecto.


4. Mostra-se a ordem a ser seguida na determinao [da natureza
de cada] parte da alma.
Quem deseja perscrutar cada uma das partes da alma deve faz-lo
segundo uma certa ordem, que pode ser [desmembrada] em duas,
[sendo a segunda uma subdiviso de uma das divises da primeira].
Primeiramente, deve-se tomar uma parte qualquer [das partes da
alma]. Depois, devem-se considerar os hbitos que so
conseqentes s partes. Finalmente, devem-se considerar as demais
[coisas] a respeito das partes, como, por exemplo, os rgos
corporais, e outros assim.
[Em segundo lugar] para declarar de alguma parte da alma qual a
sua natureza [quid est], isto , o que seja a potncia intelectiva,
sensitiva, e assim por diante, primeiro necessrio declarar o que
seja o seu ato respectivo, isto , inteligir, sentir, e assim por diante.
E isto porque os atos e as operaes so anteriores s potncias. A
potncia, de fato, segundo sua natureza, implica num certo hbito
em relao ao ato, de onde importa que o ato seja colocado na
definio da potncia. Por outro lado, as espcies dos atos e
operaes so tomadas segundo se ordenam ao objeto. De onde
primeiramente importa determinar os objetos antes dos atos, e isto
pela mesma causa pela qual os atos devem ser determinados antes
das potncias. Os objetos so assim como o alimento em relao
vegetativa, e o sensvel em relao ao sentido, e o inteligvel em
relao ao intelecto.


5. Concluso.
Aps o filsofo ter distinguido entre as diversas potncias da alma,
e ter mostrado em que ordem elas devem ser tratadas, comear a
trat-las.
Primeiro, trata da vegetativa. Depois, da sensitiva. Em terceiro, da
intelectiva. Em ltimo lugar, da motiva segundo o lugar. Quanto
potncia apetitiva, no existe um tratado especial para ela, porque a
apetitiva no constitui nenhum grau especial dos seres viventes. Por
isso, a potncia apetitiva determinada conjuntamente com a
motiva segundo o lugar na quarta parte.
[Uma pequena parte final do livro III, conforme explicado, encerra o
De Anima, tratando da causa das partes da alma se ordenarem
consecutivamente conforme j descrito].


IV. A POTNCIA VEGETATIVA

1. Introduo.
Como deve-se falar primeiramente do objeto e do ato, antes de se
falar da potncia, segue-se que primeiro deve-se falar sobre o
alimento, que o objeto da alma vegetativa, e da gerao, que o
seu ato.
[Conforme se mostrar adiante, o ato da alma vegetativa no
apenas a gerao, mas a conservao da vida do corpo, o
crescimento e a gerao. Mas o ato que lhe mais prprio o da
gerao, conforme tambm ser mostrado mais adiante].


2. Sobre a gerao pertencer alma vegetativa.
Que a gerao pertence alma vegetativa, isso patente porque
todas as operaes que so achadas em todos os seres viventes
pertencem potncia vegetativa. Ora, a gerao achada
naturalmente em todos os seres viventes. Portanto, a gerao
pertence potncia vegetativa.


3. [Sobre a causa final da gerao nos seres viventes].
Uma coisa viva faz uma outra coisa viva tal qual ela mesmo . Assim
que o homem gera outro homem, e uma azeitona gera outra
azeitona. natural nos seres viventes o gerarem outros tais quais
eles mesmos so, para que sempre participem, segundo o que
possam, do divino e do imortal, e a ele se assemelhem segundo
possam.
Deve-se considerar que assim como h diversos graus de perfeio
em um mesmo e nico [ente], na medida em que ele passa da
potncia ao ato, assim tambm existem diversos graus de perfeio
nos diversos entes. E assim como qualquer coisa que esteja em
potncia se ordena ao seu [respectivo] ato, e o apetece
naturalmente, assim tambm todas as coisas que esto num grau
inferior [entre os diversos entes] desejam assemelhar-se aos
superiores, o quanto lhes seja possvel. E isto o que Aristteles
quer dizer e enfatiza ao dizer que todas as coisas apetecem
assemelharem-se ao divino e imortal, e em virtude desta causa agem
todas as coisas que naturalmente agem. E porque no podem
alcanar os seres inferiores e serem sempre eternos e divinos, por
modo de continuao, sendo a necessidade da corrupo uma
necessidade absoluta, na medida em que proveniente da prpria
matria, segue-se que todas as coisas comunicam a perpetuidade na
medida do que podem, alguns mais, outros menos, e estes
permanecem sempre pelo [processo da] gerao, no de modo
simples [simpliciter], mas segundo a espcie.


4. As operaes que se atribuem vegetativa so pela alma, [isto
, "ab anima"].
As operaes da potncia vegetativa so [causadas] pela alma [ab
anima], e importante explicar isso porque para alguns pode
parecer que so pela natureza e no pela alma. Que sejam pela alma,
isso ocorre porque a alma princpio e causa do corpo vivente. Ora,
como as causas so ditas de muitas, [isto , de quatro] maneiras,
[para que esse ponto fique claro], deve-se colocar de quais destas
maneiras a alma dita causa das operaes da potncia vegetativa.
[A alma dita causa das operaes da potncia vegetativa de trs
maneiras:
A. Na
medida em
que
princpio
de
movimento.
B. Na
medida em
que fim,
[isto ,
causa
final].
C. Na
medida em
que
forma do
corpo
animado,
[isto ,
causa
formal].
[Quanto causalidade formal], uma coisa causa de alguma outra
como forma, na medida em que causa de seu ser [causa essendi],
porque pela forma que algo est em ato. Mas a alma dos viventes
a causa do seu ser, porque pela alma vivem e este viver o seu ser.
Portanto, a alma causa dos seres viventes como forma.
[Quanto causalidade final], assim como o intelecto opera tendo em
vista a um fim, assim tambm a natureza, como se demonstra no
segundo livro da Fsica. Assim como o intelecto, nas coisas que so
pela arte, ordena a matria e a dispe para a forma, assim tambm a
natureza. Sendo, portanto, a alma, forma do corpo vivente, segue-se
que o seu fim.
No somente a alma o fim do corpo vivente, mas tambm de todos
os corpos naturais inferiores a este. Isso se mostra vendo que todos
os corpos naturais so como instrumentos da alma, no apenas nos
animais, mas tambm nas plantas. E os homens utilizam para sua
utilidade os animais, plantas e as coisas inanimadas. Mas as coisas
naturais agem conforme nasceram para agir. Portanto, patente que
todos os corpos inanimados so instrumentos dos animados, e so
para estes. E os [corpos] animados menos perfeitos so para
[propter] os animados mais perfeitos.
[Quanto ao ser princpio de movimento], toda forma de um corpo
natural princpio do movimento prprio daquele corpo, assim
como a forma do fogo princpio do seu movimento. Mas certos
movimentos so prprios das coisas viventes, como o movimento
local pelo qual os animais movem a si mesmos por um movimento
local. E da mesma forma existe o sentir, que uma certa alterao. E
da mesma forma, somente os seres vivos se alimentam, e somente
os seres vivos que se alimentam possuem aumento e decremento.
Assim, a alma, [sendo a forma do corpo vivente], princpio de
todos estes movimentos, [e no a natureza].


5. Observao sobre a discusso precedente.
[A discusso precedente de importncia porque houve, entre os
antigos filsofos, algumas teorias errneas, como a de
Empdocles]. Empdocles afirmava que as diversas utilidades que
se encontram nos seres viventes no procedem da inteno da
natureza, mas da necessidade da matria, afirmando que os ps dos
animais so assim feitos no porque sejam teis para caminhar, mas
porque assim que a matria dos ps se dispe. Desta maneira, o
aumento e o decremento no so atribudos alma, mas ao
movimento dos elementos leves e pesados.


6. Comea a determinao da natureza da potncia vegetativa.
Depois do filsofo ter mostrado que a alma princpio das
operaes que so atribudas potncia vegetativa, passa
determinao dessa potncia. E, primeiro, determina o seu objeto,
que o alimento.


7. Se o alimento contrrio quilo que se alimenta.
O alimento parece ser contrrio quilo que se alimenta porque o
alimento se converte naquilo que se alimenta. Ora, as geraes se
fazem entre contrrios.
[Por outro lado] o alimento parece ser semelhante quilo que se
alimenta porque o alimento causa do aumento naquilo que se
alimenta. Ora, o semelhante aumenta pelo semelhante. Se algo
diverso se acrescenta a algo j existente, isso no um aumento,
mas uma aposio de uma natureza estranha.
[Uma outra razo do porque o alimento parece ser contrrio quilo
que se alimenta consiste em que] o agente contrrio ao paciente,
porque o semelhante no padece pelo semelhante. Ora, o alimento
padece por aquele que se alimenta, alterado por ele e digerido.
Aquele, porm, que se alimenta, no padece pelo alimento, assim
como o artfice no padece pela matria, mas sim inversamente.
patente, portanto, que o alimento seja contrrio quilo que se
alimenta.
[A soluo desta questo est em que] ambas as proposies acima
de uma certa forma esto corretas e de uma certa forma no esto
corretas. Se chamarmos alimento quilo que resulta depois da
digesto, ento estar correto que o alimento contrrio quilo que
se alimenta.


8. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o alimento
convm s operaes da alma vegetativa. I. Como o alimento
acompanha a operao da nutrio.
O alimento est em potncia em relao quilo que se alimenta, e
nele se converte. Portanto, o alimento, enquanto objeto da nutrio,
algo existente em potncia em relao ao que animado per se e
no por acidente.


9. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o alimento
convm s operaes da alma vegetativa. II. A natureza da
nutrio.
Nada propriamente [pode ser dito] nutrir-se, exceto o que animado.
O fogo dito nutrir-se apenas por certa semelhana, mas no que
propriamente se nutra. Diz-se nutrir-se com propriedade aquilo que
recebe em si algo para a sua conservao. O fogo, quando aceso,
pela adio de nova matria combustvel, no [se conserva
propriamente], mas, pela nova matria combustvel, ocorre a
gerao de novo fogo, [o que patente pelo fato de que a nova
matria combustvel pode ser acesa previamente, gerando um certo
fogo [diferente], e ento pode ser jogada, enquanto queima, junto
matria combustvel velha, formando uma nica fogueira]. [Desta
maneira], somente os corpos animados verdadeiramente se nutrem,
porque pelo alimento conservam a vida naquela mesma parte que j
era anteriormente.


10. Como o alimento convm s operaes da alma vegetativa. III.
Como o alimento acompanha a operao de aumento e a
operao da gerao.
Pelo sujeito, o objeto da nutrio o mesmo objeto do aumento, isto
, o alimento, mas difere pela razo [ratio]. [O alimento, portanto,
objeto tambm da potncia de aumento].
[Quanto operao da gerao], o alimento no princpio da
gerao daquilo que se alimenta, mas de um outro.


11. Definio das potncias da alma vegetativa.
Como o alimento, enquanto tal, mantm o [ser] nutrido, fica
manifesto que o princpio de nutrio [que existe na] alma a
potncia capaz de manter o seu susceptivo, enquanto tal. O alimento
aquilo que prepara a operao desta potncia, enquanto tal
potncia, mediante o alimento, mantm o seu susceptivo.
[Deve observar-se que, contrariamente ao que se anunciava, as
demais operaes da alma vegetativa no so definidas no texto do
comentrio. O texto tambm no d explicaes quanto a esta
omisso].


12. Define-se a primeira alma, que a alma vegetativa.
Entre as trs operaes da alma vegetativa, existe uma ordem. Sua
primeira operao a nutrio, pela qual se mantm aquilo que . A
segunda, mais perfeita, o aumento, pela qual algo progride
[proficit] para uma perfeio maior. A terceira, perfeitssima e final,
a gerao, pela qual algo, j em si mesmo perfeitamente existente,
confere a outro ser e perfeio, porque algo maximamente perfeito
na medida em que pode fazer outro assim como ele .
Sendo, portanto, justo que tudo seja definido e chamado pelo seu
fim, e o fim das operaes da alma vegetativa a gerao de um
outro assim como ele , segue-se que este fim a definio
conveniente da alma vegetativa, que
a geratriz
de um
outro
semelhante
segundo a
espcie.


V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE
AOS SENTIDOS EM COMUM

1. A opinio dos antigos filsofos sobre a natureza da alma
sensitiva.
Os antigos filsofos colocaram que o semelhante conhecido pelo
semelhante e sentido pelo semelhante. Assim, Empdocles
afirmou que a terra conhece a terra e o fogo, o fogo, e assim por
diante.
Por causa disso os antigos filsofos afirmaram que a alma sensitiva
era composta de um certo modo por todos os [elementos] sensveis.
Desta posio seguiam-se duas conseqncias.
[A primeira conseqncia que] o sentido so os prprios sensveis
em ato, na medida em que so deles compostos.
[A segunda conseqncia que] se os sensveis em ato esto no
sentido, seguir-se-ia que o sentido pode sentir sem os [objetos]
sensveis exteriores.
Estas duas conseqncias so ambas [evidentemente] falsas.
Entretanto, pela teoria dos antigos no possvel explicar essa
contradio. [Em oposio teoria dos antigos filsofos, Aristteles
ir em seguida demonstrar que a alma sensitiva est em potncia,
que algumas vezes est em ato e de que modo o sentido se reduz da
potncia ao ato].


2. A alma sensvel no sensvel em ato, mas apenas em
potncia.
[Pelo fato de que a teoria dos antigos filsofos leva a duas
concluses evidentemente falsas, Aristteles] conclui que a alma
sensitiva no sensvel em ato, mas apenas em potncia. E, por
causa disso, os sentidos no sentem sem os objetos sensveis
exteriores, assim como o combustvel, que apenas potncia para o
fogo, no entra em combusto por si mesmo, mas por um [agente]
combustvel externo.


3. O sentido, [entretanto], algumas vezes est em ato.
Pode-se mostrar que o sentido algumas vezes est em ato pelo fato
de que de duas maneiras dizemos algum sentir:
A. Algumas vezes dizemos algum ver e ouvir, porque ouve e v em
potncia, como quando dorme.
B. Outras vezes dizemos algum ver e ouvir, porque est
[executando] a prpria operao de ver e ouvir.
[Este ato deve ser entendido da seguinte maneira]. Sentir um certo
padecer e mover-se. Portanto, [quando se diz que s vezes o sentir
est em ato], trata-se de um ato imperfeito, conforme se explicou no
terceiro livro da Fsica, ao se dizer que o movimento um certo ato
imperfeito. o ato do existente em potncia [enquanto tal], a saber,
do mvel. Assim como o movimento ato, da mesma forma o sentir
um certo ato.


4. Como impossvel a opinio dos antigos filsofos que o
semelhante sentido pelo semelhante.
Tudo o que est em potncia padece e movido por um [agente]
existente em ato. [Este agente] assimila a si aquilo que est
transformando em ato. Daqui se segue que aquilo que padece de
uma certa forma semelhante ao agente e de uma certa forma
dessemelhante ao agente. No princpio do movimento
dessemelhante, no fim do movimento semelhante. Assim,
portanto, o sentido, depois que passou ao ato por um objeto
sensvel, semelhante a ele, mas antes disso no semelhante. Por
no serem capazes de distinguir [isto], os antigos erraram.


5. Como o sentido passa da potncia ao ato.
Tendo demonstrado que o sentido existe em potncia e em ato,
agora o filsofo quer mostrar como ele passa da potncia ao ato.
[Mas, antes disso] [Aristteles mostra] uma distino na potncia e
no ato, e como no intelecto se passa da potncia ao ato. Em
seguida, mostra como o exemplo do intelecto se aplica para o
sentido.


6. Distino na potncia e ato no intelecto.
De um primeiro modo, algo dito em potncia porque tem potncia
natural para o conhecimento, na medida em que apresenta uma
natureza apta para adquirir o hbito da cincia. De um segundo
modo, algo dito em potncia porque tem o hbito da cincia.
O primeiro modo dito em potncia porque tem uma potncia
natural para o conhecimento. O segundo modo dito em potncia,
porque querendo, pode considerar [aquilo que conhece].
O terceiro [modo], que aquilo que j considera, dito em ato.
Apenas este terceiro est apenas em ato. O segundo est em ato em
relao ao primeiro, e est em potncia em relao ao terceiro. De
onde fica patente que, ser em potncia dito de duas maneiras, do
segundo e do terceiro.


7. Como a partir da primeira e segunda potncia algo reduzido
ao ato.
Aquilo que est na primeira potncia se reduz ao ato de uma forma
diferente daquilo que est na segunda potncia. Aquilo que est em
potncia no primeiro modo se reduz ao ato movido por algo
existente em ato, como, por exemplo, um mestre.
[Esta afirmacao no exata. Conforme ser explicado mais adiante,
aquilo que est em potncia cincia no primeiro modo, se reduz
realmente da potncia ao ato por algo existente em ato, mas se
reduz da potncia ao ato por um princpio intrnseco e extrnseco,
ambos em ato, dos quais apenas o primeiro necessrio, e o
segundo nada mais faz do que auxiliar o primeiro. Este princpio
extrnseco, no caso o mestre].
Aquilo que est em potncia no segundo modo [simplesmente]
transita daquilo que tem cincia e no age segundo a mesma, quilo
que age, [exceto se a tal for impedido].


8. De quantas maneiras se diz padecer.
O padecer [pati] dito de uma primeira maneira segundo uma certa
corrupo, pela qual uma coisa se faz a partir de seu contrrio. A
passio propriamente dita parece significar um certo decremento do
paciente. Esse decremento uma corrupo, ou segundo a forma
substancial, ou segundo a forma acidental. [Nesse caso], a forma de
partida transformada por um agente contrrio. Este primeiro modo
o modo que propriamente dito de paixo, segundo a qual uma
certa corrupo feita [a partir de] um contrrio, [por um agente a
ela contrrio].
[De um segundo modo], menos propriamente, entende- se por
padecer uma certa recepo. Neste caso, o que recebe se compara
ao recebido como a potncia ao ato. Como o ato dito perfeio da
potncia, neste segundo modo a passio dita segundo no que se
faz uma certa corrupo do paciente, mas segundo que se faz uma
certa perfeio do [paciente] que est em potncia. Ora, o que est
em potncia no se aperfeioa exceto atravs do que est em ato,
mas o que est em ato, [neste caso, diferena do anterior], no
contrrio ao que est em potncia enquanto tal, mas mais
[propriamente] semelhante, porque a potncia nada mais do que
uma certa ordenao ao ato.


9. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o passar da
segunda potncia ao ato puro.
Aquilo que possui a cincia passa ao ato especulando. Mas isto no
o verdadeiro e pprio padecer, porque, aquilo que tem cincia
habitualmente e passa ao ato, no muda de contrrio em contrrio,
mas se aperfeioa naquilo que j possui.
Isso patente no seguinte exemplo, que, assim como no se pode
dizer que um construtor se altera, construindo, da mesma forma no
se pode dizer que se altera aquilo que, conhecendo habitualmente,
considera em ato.


10. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o passar da
primeira potncia ao ato da cincia.
Tambm aqui no se pode afirmar que o passar da primeira potncia
[ segunda, que no caso o] ato da cincia, [para o caso em questo
do intelecto], seja padecer e alterar-se.
[Pode-se admitir isso de um certo modo, porm, se] se afirmar que
existem dois modos de alterao:
A.
Segundo
uma
mutao
em
disposies
contrrias,
[que o
verdadeiro
padecer e
alterar-se],
ou
B.
Segundo o
serem
recebidos
certos
hbitos e
formas,
que so
perfeies
da
natureza.
Ora, aquilo que aprende a cincia no se altera nem padece pelo
primeiro modo, mas sim pelo segundo].
[O filsofo passa a explicar como aquele que aprende a cincia se
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/DeAnima7-10.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:39
altera pelo segundo modo]. [ primeira vista isso pareceria falso,
porque muitos passam cincia no da simples ignorncia, mas de
um conhecimento de algo errneo e contrrio verdade]. [A
resposta a esta objeo consiste em que], quando algum passa do
erro cincia da verdade, [est ocorrendo uma] certa semelhana
com a alterao que vai de contrrio a contrrio. Todavia, [trata- se
apenas de uma semelhana], pois [tal mudana] no verdadeira
alterao. Isso porque as alteraes que so de contrrio a
contrrio, o fazem assim de modo essencial, assim como o
embranquecimento no se faz seno exceto em direo ao branco e
a partir do negro ou de um termo mdio que, em relao ao branco,
de alguma forma negro. Mas, na aquisio da cincia, aquilo que
adquire a cincia da verdade pode s vezes faz-lo sem que esteja
previamente em erro, de onde fica patente que no uma verdadeira
alterao de contrrio em contrrio.


11. Correo de um ponto de vista anterior.
No sempre verdade [que quem recebe a cincia o faz pelo sciente
em ato, isto , pelo mestre]. A cincia no se adquire somente pelo
professor, mas tambm buscando por si mesmo.
[Esta afirmao deve ser interpretada do seguinte modo]. Algumas
coisas se reduzem da potncia ao ato apenas por um princpio
extrnseco: como por exemplo o ar, que iluminado por aquilo que
luz em ato. Outras vezes, algumas coisas se reduzem da potncia ao
ato por um princpio extrnseco e intrnseco: assim como um homem
pode sarar pela natureza e pelo mdico. Mas, em ambos os casos o
homem sara pela sade em ato. Isto fica claro porque na mente do
mdico est a "ratio sanitatis", segundo a qual ele confere a sade.
Naquele que adquire a sade, necessrio, por outro lado, existir
uma parte s em ato, por cuja virtude as demais partes saram. E, em
relao a esta, o mdico nada mais faz do que auxiliar a natureza a
expulsar a doena.
Da mesma maneira ocorre na aquisio da cincia. O homem
adquire a cincia por um princpio intrnseco, enquanto encontra, e
por um princpio extrnseco, enquanto aprende de um mestre. Em
ambos estes casos ocorre uma passagem da potncia ao ato por
algo que est em ato. De fato, o homem, pela luz do intelecto agente,
conhece de imediato os primeiro princpios naturalmente
conhecidos e tira concluses a partir destes princpios que conhece
em ato, chegando ao conhecimento atual das coisas que conhecia
em potncia. E desta maneira que o mestre externo o auxilia a
conhecer. De onde que o auxlio externo de outro homem no
necessrio, se existe uma suficiente perspiccia do intelecto. [Mas,
mesmo assim, conforme fica explicado, o homem passa da potncia
primeira cincia atravs daquilo que est em ato].


12. Adapta-se ao sentido aquilo que se falou do intelecto.
Assim como na cincia existe dupla potncia e duplo ato, assim
tambm no sentido. Aquilo que nasceu para ter um sentido e ainda
no o tem, est em potncia [primeira] para com o sentido. E aquilo
que j tem sentido e no sente est em potncia [segunda] em
relao ao [que sente em ato].
[H uma semelhana entre intelecto e sentido na passagem da
potncia primeira ao seu ato]. A passagem [da potncia primeira do
sentido ao seu ato] se faz por um generante, porque, pela [fora] que
existe no smen, a alma sensitiva reduzida da potncia ao ato.
[H tambm uma dessemelhana entre intelecto e sentido na
passagem da potncia segunda ao seu ato]. A diferena ocorre por
causa da diferena entre os objetos, que so o sensvel e o
inteligvel, [em ambos os casos]. Os objetos sensveis so objetos
extra animam, [o mesmo no ocorrendo com os inteligveis]. A
causa disto reside em que o sentido em ato o dos objetos
singulares que existem extra animam, mas a cincia o dos
[objetos] universais que de uma certa forma esto dentro da alma.
De onde que aqule que j possui a cincia no necessita buscar fora
de si seu objeto, mas pode considerar este objeto apenas pelo
querer, se por acidente no impedido. Mas o sentir no se d pelo
[simples] querer, porque o [objeto] sensvel no se acha naquele que
sente, mas fora dele.


13. Porque o sentido o dos singulares, e a cincia o dos
universais.
O sentido virtude [virtus] em rgo corporal, mas o intelecto
virtude imaterial, que no ato de nenhum rgo corporal. Ora, o
conhecimento se faz segundo uma semelhana. Portanto, preciso
que o sentido corporalmente e materialmente receba a semelhana
da coisa que sentida. O intelecto, entretanto, recebe a semelhana
daquilo que inteligido, incorporalmente e imaterialmente. [Ora], o
reconhecimento da natureza comum das coisas corporais se faz
pela prpria matria contida sob determinadas dimenses. O
reconhecimento do universal se faz, entretanto, por abstrao desta
matria e das condies materiais individuantes. De onde fica
patente que a semelhana recebida no sentido representa a coisa
segundo seja singular, a recebida no intelecto representa a coisa
segundo a razo da natureza universal. E assim que o sentido
conhece o singular e o intelecto, o universal.


VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS
SENSVEIS.

1. Introduo.
Antes de se determinar o que seja o sentido, preciso [determinar]
os sensveis, porque os objetos so anteriores s potncias.
Os sensveis so ditos de um modo, por acidente, e de dois modos,
per se. [Dos dois modos per se], de um modo se dizem sensveis
aqueles que so prprios de cada sentido. De outro modo dito
sensvel aqueles que so sentidos por todos os sentidos. [Os
sensveis se dividem ento
A.
Sensveis
por
acidente.
B.
Sensveis
per se,
prprios
e
comuns.


2. Quais so os sensveis comuns.
Os sensveis comuns so cinco:
movimento,
repouso,
nmero,
figura
magnitude
O fato de se chamarem comuns no significa que todos so comuns
a todos os sentidos. O movimento, o repouso e o nmero so
comuns a todos os sentidos. Mas apenas o tato e a viso percebem
a figura e a magnitude.


3. O que so sensveis por acidente.
Algo dito sensvel por acidente como quando dizemos que
Scrates sensvel por acidente, porque acontece dele ser branco.


4. Sobre a natureza dos sensveis comuns.
[O Filsofo levanta a seguinte dificuldade sobre os sensveis
comuns serem sensveis per se]. Assim como os sensveis por
acidente no so apreendidos exceto enquanto os sensveis
prprios so apreendidos, assim tambm os sensveis comuns no
so apreendidos seno enquanto os sensveis prprios so
apreendidos. Portanto, parece que os sensveis comuns so tambm
sensveis por acidente.
[Entretanto, os sensveis comuns so verdadeiramente sensveis per
se. A soluo a esta dificuldade a seguinte]. Ainda que os
sensveis comuns e os sensveis prprios sejam [verdadeiramente]
sensveis per se, todavia somente os sensveis prprios so
propriamente ditos sensveis per se. [Resta demonstrar, agora, que
os sensveis comuns so sensveis per se].
Sentir consiste num certo padecer, conforme anteriormente
explicado. Aquilo que, portanto, fizer alguma diferena nesta
alterao do sentido, dito sensvel per se. O que nenhuma
diferena faz acerca da mutao do sentido, dito sensvel por
acidente. De um sensvel por acidente enquanto tal o sentido nada
padece. Ora, as diferenas acerca da imutao do sentido podem ser
de duas maneiras. De uma primeira maneira, quanto prpria
espcie agente. Assim os sensveis per se provocam diferenas na
mutao do sentido segundo o serem cor, som, branco e negro. De
uma segunda maneira, no quanto espcie agente, mas quanto ao
modo da ao, [segundo o qual uma cor ou uma sensao tctil]
provenham de um corpo maior ou menor, mais prximo ou distante,
idntico ou diverso. Nesta segunda maneira, os sensveis comuns
[so responsveis por] diferenas na mutao dos sentidos, [e so,
portanto, sensveis per se, e no por acidente].


VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS
PRPRIOS.

1. Comentrio geral.
Depois de Aristteles ter distinguido os sensveis prprios dos
sensveis comuns e dos sensveis por acidente, determina agora ele
acerca dos sensvei prprios segundo cada um dos sentidos.
Determina primeiro acerca dos sensvei prprios da viso. Segundo,
do ouvido. Terceiro, do olfato. Quarto, do gosto. Quinto, do tato.
[Tendo em vista, entretanto, os objetivos desta compilao, toda
esta parte foi omitida].


VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM
GERAL.

1. O que o sentido.
importante perceber que pertence de modo universal e comum a
todo sentido, que o sentido pode receber a espcie sem a matria,
[isto , a forma sem a matria], assim como a cera recebe o sinal de
um anel sem o ferro ou o ouro.
Mas, [por outro lado], isso parece ser vlido para todo o paciente. De
fato, todo paciente recebe algo de um agente na medida em que
agente. Ora, o agente age pela sua forma, e no pela sua matria. De
fato, todo paciente recebe forma sem matria. Portanto, no parece
ser [algo] prprio do sentido que este seja receptivo da forma sem a
matria.
Quanto a isto, deve-se dizer que a diferena est no modo de se
receber a forma. A forma que o paciente recebe do agente pode ser
recebida de duas maneiras diversas.
De uma primeira maneira, a forma recebida tem no paciente o
mesmo modo de ser que no agente. Isto acontece quando o paciente
apresenta a mesma disposio para a forma que o agente tem. Nesta
primeira maneira, a forma recebida no paciente do mesmo modo
como ela estava no agente, e assim [diz-se] que a forma no
recebida sem a matria. Isto porque, mesmo sem que a matria do
paciente se [transforme] na mesma matria em nmero do agente,
todavia, ela se [transforma] de uma certa maneira na mesma matria,
enquanto o paciente adquire uma disposio material forma
semelhante quela que havia no agente.
De uma segunda maneira, a forma pode ser recebida no paciente
segundo um modo diferente de ser que havia no agente. [Isto
acontece] porque a disposio material do paciente [ recepo da
forma] no semelhante disposio material que est no agente. E
por isso a forma [ dita] recebida no paciente sem a matria, na
medida em que o paciente assemelhado ao agente segundo a
forma, mas no segundo a matria.
deste [segundo] modo que o sentido recebe a forma sem a
matria, porque a forma existe de modo diferente no sentido e no
objeto sensvel. No objeto sensvel a forma tem um ser natural, mas
no sentido tem um ser intencional e espiritual.


2. Colocao de uma dificuldade.
J que o filsofo afirmou que o sentido susceptivo da forma sem a
matria, o que acontece tambm com o intelecto, algum poderia
supor que o sentido no fosse uma potncia no corpo, assim como
o intelecto.
Para excluir essa possibilidade, [Aristteles] assinala ao sentido um
rgo, afirmando que o rgo do sentido [aquilo] no qual existe
potncia susceptiva da espcie sem a matria. O rgo do sentido e
a potncia [respectiva] so idnticos no sujeito, mas diferem em
natureza [ratio]. A potncia, de fato, como uma forma do rgo.


LIVRO III
I. O SENTIDO COMUM

1. Colocao do problema do sentido comum.
No existe nenhum sentido prprio alm dos cinco sentidos. Trata-
se, agora, de investigar se existiria alguma potncia sensitiva
comum a estes cinco sentidos.
Existem certas aes, que no parecem pertencer a nenhum dos
sentidos prprios, mas parecem exigir outra potncia sensitiva
comum. Existem duas destas aes:
A. A
primeira,
pela qual
ns
percebemos
as aes
dos
sentidos
prprios,
isto ,
pelas quais
ns temos
[a
sensao]
de ver e de
ouvir.
B. A
segunda,
pela qual
ns
discernimos
entre os
sensveis
prprios
dos
diversos
sentidos.


2. Exame da primeira das aes.
J que sentimos que vemos e, semelhantemente, sentimos que
ouvimos, necessrio que isto acontea ou pela prpria vista ou por
outra virtude
[H uma razo a favor de que seja pela vista que ns sentimos que
vemos]. Se existe um outro sentido pelo qual ns vemos que vemos,
ento por este sentido ou somente sentimos que vemos, ou
sentimos que vemos e tambm enxergamos a cor.
[Se ocorre a segunda hiptese, isso seria incoerente], porque ento
haveria dois sentidos para o mesmo objeto, que a cor, a saber, a
vista e este outro sentido. [Se ocorre a primeira hiptese], e este
outro sentido percebe que ns vemos, mas no percebe a cor, isto
irracional, porque se ele no conhece a cor, no pode conhecer o
que seja ver, sendo que o ver nada mais do que sentir a cor.
[Outra razo a favor de que seja pela vista que sentimos que vemos
seria a seguinte]. Se o sentido pelo qual ns sentimos que vemos
outro que no a prpria vista, deve- se questionar sobre o mesmo se
porventura este sentido seria capaz de sentir que ele sente. Se ele
no sente que ele sente, deve-se colocar um terceiro sentido que
sentiria que o segundo sente e assim indefinidamente, at o infinito.
Mas aqui proceder at o infinito incabvel, porque uma ao que
depende de aes [em nmero] infinitas impossvel de se
completar. Portanto, deve-se chegar algum sentido que perceba que
ele [mesmo] sente. Ora, se isto se pode admitir, no h razo porque
no poderia ter sido admitido logo no primeiro sentido, isto , o
admitir-se que a prpria vista sente a si mesmo vendo. Portanto, no
so diferentes os rgos que percebem a cor e que percebem a
viso da cor.
[Uma razo contra que seja pela vista que sentimos que vemos
consiste em que] se pela vista sentimos que ns vemos, sentir que
ns vemos nada mais do que ver. Ora, nada pode ser visto exceto
a cor ou o que tem cor. Se, portanto, algum se v que esteja vendo,
segue-se que na vista existe a cor, o que errado, porque a vista
susceptiva da cor, mas sem cor.



3. pela prpria vista que ns sentimos que vemos, e no por
outro sentido.
[Ns sentimos que ns vemos em virtude da prpria vista, e no
atravs de algum outro sentido].
Pela vista ns sentimos que vemos, [e isto no est em contradio
com o fato igualmente verdadeiro, pelo qual] a vista nada sente que
no seja a cor. Isto se explica porque sentir pela vista dito de duas
maneiras, de uma primeira maneira, pela qual sentimos pela vista
que ns vemos e de uma segunda maneira, pela qual pela vista ns
vemos as cores. [Isto ], o ato de ver pode ser considerado como
consistindo numa mutao do rgo [da vista] por um sensvel
externo, e desta maneira nada sentido seno a cor. Portanto, por
este ato a vista no v a si mesmo vendo. [Mas, alm disso], o ato de
ver pode ser considerado como sendo que, aps a mutao do
rgo, julga a respeito da percepo do rgo pelo sensvel, mesmo
no havendo mais [objeto] sensvel. Desta [segunda maneira], a
vista no v apenas a cor, mas sente a viso da cor.


4. Explicao complementar.
[Agora queremos resolver ainda mais explicitamente a objeo de
que, como somente pode ser visto o que cor, se algum v que
est vendo, na vista existe a cor, o que errado. Podemos faz-lo
dizendo que] a vista no [contm] a cor, mas [ mais correto]
ampliar esta posio dizendo que aquele que v assim como o
colorido, porque no vidente existe a semelhana da cor, de onde que
o vidente assim como o colorido. Daqui se segue que a potncia
que v algum ser vidente, no est para alm da potncia visiva. E
que, [se bem que o vidente no tenha cor], seja colorido de alguma
forma, demonstra-se porque qualquer rgo do sentido e
susceptvel da espcie sensvel sem a matria. E a razo disto
porque, afastado o [objeto] sensvel, fazem-se em ns sensaes e
fantasias. E desta forma patente que o vidente , de alguma forma,
colorido, [isto ], na medida em que tem a semelhana da cor.


5. Extenso da explicao precedente.
No somente, [conforme ficou dito], o vidente , de alguma forma,
colorido, [porque possui uma] semelhana do colorido, mas tambm
pode-se dizer que o ato de qualquer sentido uno e o mesmo pelo
sujeito com o ato do sensvel, diferindo [apenas] pela razo.
[Estes termos se explicam do seguinte modo]. Diz- se ato do
sentido, assim como [ouvir] em ato. Diz-se ato do sensvel, assim
como o som em ato. E isto [diz-se] porque o que tem ouvido
acontece que no oua, e o que tem som acontece que nem sempre
soe.
[A demonstrao de que o ato do sentido idntico ao ato do
sensvel pelo sujeito proveniente da teoria do movimento exposta
no livro III da Fsica]. manifesto, [conforme explicado no livro
terceiro da Fsica], que o movimento, a ao e a paixo esto no
mvel e no paciente, [e no no movente].
[Explicando melhor: o movimento ato do existente em potncia
enquanto tal. O existente em potncia enquanto tal o mvel, e
portanto, [em seu sentido primrio], o movimento ato do mvel.
Este ato, alm disto, deve ser localizado no mvel, porque aquilo
que ato de algum est naquilo de quem ato]. [No obstante isto,
a primeira parte [desta acepco em seu sentido primrio] pode ser
estendida de tal maneira que o movimento possa ser considerado
como ato do movido, enquanto situado no movido, e sob esta razo
dito paixo, ou como ato do movente, enquanto provm do
movente, e sob esta razo dito ao. Ambos estes atos, porm,
so um s pelo sujeito, diferindo apenas pela razo, e se localizam
no paciente]. [Quanto, porm, segunda parte da acepo primitiva,
dizendo que o movimento esteja no paciente, isto no possvel de
ser ampliado de maneira alguma, ainda que, conforme visto, o
movimento tambm possa ser considerado como ato do movente].
[E, se na maioria dos movimentos, o movente, ao mover, tambm se
move, isto ocorre por acidente, enquanto este movente tambm
mvel e porque agente e paciente se comunicam pela matria e
portanto, a ao do agente sobre o paciente se faz tangendo].
[A teoria do terceiro livro da Fsica se aplica ao caso em questo
porque] o ouvido padece pelo som. Assim, torna-se necessrio que
o som em ato, assim como o ouvido em ato, estejam naquilo que
est em potncia, isto , o rgo do ouvido. E isto porque o ato ativo
e motivo se realizam no paciente, e no no agente ou movente. E
assim como na Fsica se demonstra que a ao e a paixo so
apenas um nico ato pelo sujeito diferindo pela razo, assim
tambm o ato do sensvel e do sensciente o mesmo pelo sujeito,
mas no pela razo.
[Isto explica que pela vista que sentimos que vemos porque] do
fato que o ato do vidente seja idntico e o mesmo ato pelo sujeito
com o ato do sensvel, ainda que no o seja pela razo, segue-se
que no h motivo para se colocar que no seja a mesma virtude [a
responsvel] pela viso da cor e pela [percepo] da mutao que se
faz pela cor. A potncia pela qual ns vemos que ns vemos no ,
portanto, estranha potncia visiva, mas difere da segunda pela
mesma razo.


6. Se o sentido e o sensvel se corrompem simultneamente.
[Deseja-se investigar agora se, luz do que foi dito], o sentido e o
sensvel se corrompem ou [se produzem] simultaneamente.
[Devemos dizer que], j que o ato do sentido e do sensvel um pelo
sujeito, mas difere pela razo, necessrio que o ouvido em ato e o
som em ato simultneamente se [produzam] e se corrompam. Mas
se [o sentido e o sensvel] so tomados em potncia, no
necessrio que se [produzam] e se corrompam simultneamente.
[Esta questo importante para que no se chegue a pensar, como]
os antigos filsofos, que nada branco ou preto exceto se estiver
sendo visto. E como eles pensavam que somente existem entes
sensveis, nem nenhuma virtude cognoscitiva, que no fosse o
sentido, [chegavam concluso] de que todo o ser e a verdade das
coisas consistia em aparecer.
Esta opinio , de um modo verdadeira e de outro modo no,
dependendo de como se tomar a acepo do sentido e do sensvel.
Tomando o sentido e o sensvel em ato, no existe sensvel sem
sentido. Tomando o sentido e o sensvel em potncia, j no se pode
dizer o mesmo.


7. O exame da segunda das aes [que conduzem a uma
determinao de uma potncia sensitiva comum].
O filsofo comeou a investigao do sentido comum atravs da
operao pela qual ns sentimos que vemos e ouvimos. Por esse
processo ele chegou concluso que a potncia visiva que sente
a viso, todavia de um outro modo pelo qual sente o sensvel
exterior. Mas ainda no chegou [ concluso] de que a potncia que
julga os atos dos sentidos seja uma e comum.
E por isso que prossegue a investigao [desta] verdade por meio
de uma segunda operao, que a do discernimento dos sensveis
entre si. [Assim, Aristteles] ir mostrar que este discernimento
excede aos primeiros sentidos.


8. Sobre o discernimento dos sensveis entre si.
[Quer-se investigar agora a que se deve atribuir o discernimento dos
sensveis entre si]. Este discernimento excede os primeiros
sentidos. Ora, se podemos discernir no apenas o preto do branco
ou o doce do amargo, mas tambm o branco do doce, e discernimos
qualquer sensvel de qualquer outro sensvel e sentimos que
diferem, importa que isto seja pelo sentido, porque conhecer o
sensvel, enquanto sensvel, [coisa] do sentido. De fato,
conhecemos as diferenas entre o branco e o doce, no apenas
quanto ao que cada um deles, coisa esta quepertence ao intelecto,
mas tambm quanto s diversas mutaes dos sentidos. E isto no
pode ser feito seno pelo sentido.
E se isto por algum sentido se faz, parece principalmente que se
faa pelo tato, que o primeiro dos sentidos, e de uma certa forma
raiz e fundamento de todos os sentidos.
[Santo Toms explica isto dizendo que] Aristteles atribui este
discernimento ao tato no enquanto o tato sentido prprio, mas
enquanto o fundamento de todos os sentidos e mais prximo se
acha da raiz fontal de todos os sentidos, que o sentido comum.
Importa para este princpio sensitivo comum ter algum rgo,
porque a parte sensitiva no tem nenhuma operao sem rgo.
Ora, o rgo do tato, difundindo-se por todo o corpo, parece
necessrio que o rgo deste princpio sensitivo comum esteja [ali]
aonde se situa a primeira raiz do rgo do tato.
As mudanas que ocorrem neste princpio comum so provenientes
dos sentidos prprios, porque ao sentido comum chegam as
mudanas de todos os sentido prprios como a um trmino comum.
Ao sentido prprio compete discernir entre os sensveis contrrios,
porque o mesmo sentido prprio um trmino de diversas
mutaes que se fazem por meio de sensveis contrrios. Mas o
sentido prprio faz isto enquanto participa em algo da virtude do
sentido comum. [Por isso], o ltimo julgamento e o ltimo
discernimento pertencem ao sentido comum.


II. A FANTASIA

1. Introduo.
[Como, por um lado, o assunto do que vem a seguir a natureza da
fantasia, e por outro lado, as consideraes iniciais desta parte no
parecem dizer respeito a mesma, cumpre explicar o que se pretende
com elas]. [O principal objetivo das seguintes consideraes
introdutrias ser o de mostrar marcadamente que a fantasia, muito
ao contrrio do que costuma parecer a um primeiro exame, no
algo pertencente ao intelecto, mas ao sentido]. [E para fazer
ressaltar mais este ponto, ser necessrio assinalar tambm a
diferena que existe entre a opinio e a fantasia. Aristteles mostra
ento que a opinio pertence ao intelecto, a fantasia pertence ao
sentido, e a opinio segue-se ao intelecto assim como a fantasia
segue-se ao sentido].
[O propsito por trs de um primeiro posicionamento da fantasia
assim como explicado o de, em seguida, poder investigar melhor a
sua natureza]. [Mas, para chegar a esta posio, assim como
anteriormente] foi demonstrado que as operaes de discernir os
atos dos sentidos prprios e de discernir entre os sensveis dos
diversos sentidos prprios no excedem as faculdades dos
princpios sensitivos, [se dever agora demonstrar que] o saber e o
inteligir, que so as duas operaes que se atribuem ao intelecto,
excedem [a capacidade] do princpio sensitivo. [Isto ], saber e
inteligir no pertencem ao sentido. [Ou, dito de outro modo], o
sentido e o intelecto no so o mesmo pelo sujeito. [Aps marcar
esta diferena, poderemos ento colocar a fantasia em seu lugar,
isto , no sentido e seguindo-o, assim como a opinio, que segue o
intelecto].


2. Como os antigos filsofos colocaram o sentido e o intelecto
serem o mesmo.
Segundo Empdocles, tanto no homem como nos animais, a
vontade [forada] a agir de acordo com a disposio da hora
presente, a qual disposio depende da disposio dos corpos
celestes. Assim, em horas e tempos diversos, de diversas maneiras
o homem e os outros animais julgaro das coisas.
[Para que se entenda a significao desta opinio] deve-se
considerar que nenhum corpo pode agir diretamente naquilo que de
nenhum modo corpreo. Ora, as potncias sensitivas de algum
modo so corporais, porque so virtudes em rgos corporais, e
assim podem ser movidas pela ao dos corpos celestes. Isto
todavia acontece por acidente, porque nem a alma e nem as virtudes
da alma so movidas exceto por acidente, quando o corpo foi
movido. Por causa disso acontece que, [por causa dos] corpos
celestes, a fantasia e o apetite sensitivo so movidos. Assim que
os animais irracionais, que agem somente pelo apetite sensitivo em
seus movimentos, de maneira geral seguem as impresses dos
corpos celestes. Mas colocar que os corpos celestes teriam
impresso direta na parte intelectiva [da alma], [isto ], no intelecto e
na vontade, significa colocar que a vontade e o intelecto so
virtudes corporais.
Ora, quando se remove a diferena pela qual duas coisas diferem
mutuamente entre si, ambas permanecem a mesma. Por exemplo, se
do homem retiramos o racional, ele se torna do nmero dos animais
irracionais. A diferena, porm, pela qual o conhecimento intelectivo
difere do conhecimento sensitivo [est em que] sentir algo
corpreo. Por isso, ao [Empdocles e] os antigos filsofos [fazerem
a colocao acima], estavam [por conseqncia] colocando que o
sentido e o intelecto so o mesmo.


3. A explicao de Santo Toms de como os corpos celestes
podem influir no intelecto e na vontade.
Os corpos celestes podem agir indiretamente sobre o intelecto e a
vontade, porque o intelecto e a vontade se coordenam em sua
operao com a virtude sensitiva. [Assim que], havendo uma leso
no rgo da fantasia, o intelecto impedido em sua operao. [E
tambm], atravs do apetite sensitivo, a vontade se inclina a querer
ou no querer algo. Todavia, porque a vontade no necessariamente
segue o apetite sensitivo, permanecendo sempre livre de seguir ou
no o apetite sensitivo, por causa disso os corpos celestes no
induzem nenhuma necessidade nos atos humanos.


4. Como exatamente os antigos filsofos colocaram o intelecto e
o sentido serem corpreos.
Os antigos filsofos colocaram tanto o conhecimento intelectual
como o que vem pelo sentido ser corporal por ocorrer [por via de]
similitude. E entendiam similitude segundo o ser corpreo, por
exemplo, que pela terra a terra seria conhecida, e pela gua, [isto ,
pelo elemento gua existente nos rgos dos sentidos], a gua seria
conhecida, e assim por diante.


5. O intelecto apresenta [duas operaes].
[Para mostrar que o intelecto e o sentido no so o mesmo preciso
[mostrar isto em relao s duas operaes do intelecto].
O intelecto apresenta [duas operaes]: julgar e apreender. O julgar
dito saber [ou conhecer]. O apreender dito inteligir [ou pensar].
J que o intelecto tem o saber [conhecer] e o julgar [pensar], para
mostrar que intelecto e sentido no so o mesmo ser preciso
mostrar que nem o saber [conhecer] sentido, e nem o inteligir
[pensar] sentido.


6. O saber [conhecer] no o mesmo que o sentir.
Sentir existe em todos os animais. Saber, entretanto, no existe em
todos, mas em poucos. Portanto, saber no o mesmo que sentir.
Aristteles diz que saber existe em poucos animais, e no apenas no
homem, porque alguns animais participam em algo da prudncia e
do saber porque retamente podem julgar da ao pela estimao
natural.


7. O inteligir [pensar] no o mesmo que o sentir.
O inteligir se d corretamente e no corretamente. O inteligir se d
corretamente segundo a cincia, que dos especulveis e
necessrios, ou segundo a prudncia, que a reta razo [ratio] das
coisas contingentes que se referem ao, ou segundo a opinio
verdadeira, que se refere a ambos estes. O inteligir se d no
corretamente segundo a falsa cincia, segundo a imprudncia e
segundo a falsa opinio. Mas o sentir no se d seno retamente,
porque o sentido acerca dos sensveis prprios sempre
verdadeiro. Portanto, sentir e inteligir no podem ser o mesmo.
E para que algum no pudesse dizer que [ento] o sentir o correto
inteligir, por isso Aristteles acrescenta ao argumento precedente o
argumento de que o sentir existe em todos os animais, mas o
inteligir no, porque este existe apenas naqueles nos quais existe a
razo, isto , nos homens, os quais pela inquisio da razo
alcanam a apreenso da verdade inteligvel. Portanto, o reto
inteligir e o sentir no so o mesmo.
[Cabe uma observao]. Nas substncias separadas, que so
intelectos mais elevados, a verdade inteligida de maneira imediata
e sem inquisio da mesma.


8. Primeira colocao acerca da fantasia.
Conforme ser mostrado mais adiante, a fantasia no se faz sem o
sentido, porque ela segue o sentido. [Tambm se mostrar] que sem
a fantasia no se d a opinio. Assim, a fantasia est para o sentido
assim como a opinio est para o intelecto.
[De um primeiro modo, pode demonstrar-se que a opinio e a
fantasia no so a mesma coisa dizendo que] a fantasia est em ns
da forma como a queremos, porque est ao nosso alcance formar
qualquer fantasia do que quisermos, como montanhas de ouro, e
[outras assim]. Mas a opinio no est sob nosso poder. E isto
acontece porque o opinante deve ter uma razo pela qual opina, ou
verdadeira ou falsa. Portanto, a opinio no o mesmo que a
fantasia.
[De um segundo modo, pode demonstrar-se que a opinio e a
fantasia no so a mesma coisa dizendo que] a paixo no apetite
segue de imediato a opinio, porque opinando algo ser grave ou
terrvel, imediatamente padecemos entristecendo-nos ou temendo.
Da mesma forma, se algo para se confiar ou ter esperana,
imediatamente segue-se a esperana e a alegria. Mas fantasia no
se segue a paixo no apetite, porque quando algo nos aparece
segundo a fantasia, semelhantemente nos achamos como se
considerssemos em uma gravura algo terrvel ou motivo de
esperana. Portanto, a opinio no pode ser o mesmo que a
fantasia.
Esta diferena devido a que o apetite no padece e nem movido
pela simples apreenso da coisa, que a que prope a fantasia. Mas
importa que seja apreendida debaixo da razo de bem ou de mal, de
conveniente ou nocivo. E isto, no homem, quem faz a opinio,
enquanto opinio isto ser terrvel ou mau, e aquilo outro motivo de
esperana ou bem. Todavia, nos animais o apetite padece pela
estimao natural, que opera neles o que a opinio opera nos
homens.


9. O que fantasia.
A fantasia um certo movimento. Ocorre que aquilo que movido
[possa] mover algum outro. Ora, o sentido em ato se faz pelo fato de
que movido pelo sensvel. De onde se segue que o sentido em ato
cause algum movimento. E porque este movimento causado pelo
sentido em ato, necessrio que seja semelhante ao sentido,
porque todo agente age de maneira semelhante a si [mesmo]. De
tudo isto se conclui que a fantasia um certo movimento causado
pelo sentido em ato.


10. Acerca da veracidade da fantasia.
A fantasia s vezes falsa e s vezes verdadeira.
O motivo do porque a fantasia s vezes falsa e s vezes verdadeira
se deve ao fato de que o sentido se situa de diversos modos em
relao para com a verdade, segundo possa ser comparado a
diversas [espcies de sensveis].
O sentido, em relao aos sensveis prprios sempre verdadeiro
ou apresenta pouco de falsidade. Assim como as potncias naturais
no falham em suas operaes prprias, exceto por causa de
alguma corrupo, assim tambm o sentido no falha em dar um
juzo verdadeiro acerca dos sensveis prprios, exceto nos casos
[tais como] os homens que esto com febre, para os quais o doce
parece amargo.
J no que diz respeito aos sensveis por acidente, o sentido pode se
enganar. Que o branco seja o que parece ser, nisto o sentido no
mente. Mas, se o branco seja [isto ou aquilo, isto ], neve ou farinha,
nisto o sentido pode se enganar, principalmente distncia.
E em relao aos sensveis comuns que se seguem ao sujeito em
que esto os acidentes, os quais so os sensveis prprios, como a
magnitude e o movimento, aqui onde principalmente se do os
enganos do sentido, porque o seu julgamento a respeito varia de
acordo com o diversidade da distncia.
Mas o movimento da fantasia difere destes trs atos dos sentidos
assim como o efeito difere da causa. E como o efeito mais dbil do
que a causa, e quanto mais algo se afasta do primeiro agente, tanto
menos recebe de sua fora e de sua semelhana, por isso na
fantasia mais fcil do que no sentido ocorrer a falsidade, a qual
consiste na dessemelhana do sentido em relao ao sensvel. Diz-
se aqui segundo a espcie, porque segundo a matria o sentido
sempre diferente do sensvel.
[Pode concluir-se que] todo movimento da fantasia, que se faz pelo
movimento, dos sensveis prprios, em geral verdadeiro, quando o
movimento da fantasia se d simultneamente com o movimento do
sentido. Quando o movimento da fantasia ocorre na ausncia do
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P.../mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/DeAnima12-10.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:46
sentido, ento pode ocorrer tambm a respeito dos sensveis
prprios a falsidade. Quanto aos outros movimentos da fantasia,
causados pelos sensveis por acidente e pelos sensveis comuns,
estes podem ser verdadeiros ou falsos, tanto com o sensvel
presente ou ausente. Mas costumam ser mais falsos na ausncia do
sensvel do que na presena.


11. Se a potncia correspondente fantasia a mesma
correspondente ao sentido.
Aristteles no disse nada sobre [se a potncia correspondente
fantasia a mesma correspondente ao sentido]. Mas como as
potncias se distinguem segundo a diversidade dos atos, parece ser
necessrio que a potncia [fantstica] seja diferente do sentido. [De
fato, conforme aprofundado na Summa Teolgica, de uma certa
maneira a fantasia pertence ao sentido e de uma certa maneira no.
Falando propriamente, a fantasia pertence aos sentidos interiores do
homem].


12. Os animais agem e padecem segundo a fantasia.
Muitos animais operam segundo a fantasia. Isto ocorre por causa da
falta de intelecto, porque estando o intelecto presente, sendo este
superior, seu juzo prevalece no agir. Quando o intelecto no
domina, os animais agem segundo a fantasia. Isto ocorre de dois
modos, ou porque o animal no tem intelecto de todo, como os
[animais irracionais], ou porque esto com o intelecto [obscurecido],
como [pode] ocorrer com os homens.
Nos homens o intelecto se obscurece por trs razes:
A. Por alguma
paixo de ira,
concupiscncia,
temor ou outra.
B. Por alguma
enfermidade,
como nos
furiosos ou
frenticos.
C. Durante o
sono.
Nestes casos o intelecto no prevalece sobre a fantasia, e o homem
segue a apreenso fantstica como verdadeira.
Os animais seguem a fantasia porque a fantasia persevera inclusive
na ausncia do sensvel, e so semelhantes aos sentidos em ato. De
maneira que, assim como o sentido em ato move o apetite ao
sensvel presente, assim tambm a fantasia na ausncia do sensvel.


III. O INTELECTO.

1. A semelhana entre o intelecto e o sentido.
O inteligir semelhante quilo que sentir. A semelhana consiste
em que sentir um certo conhecer, e algumas vezes ns sentimos
em potncia, e outras em ato. Assim tambm inteligir um certo
conhecer, e algumas vezes inteligimos em potncia, e outras em ato.
Da se segue que sendo o sentir um padecer pelo [objeto] sensvel,
ou algo de parecido [ao padecer], o inteligir um padecer pelo
inteligvel, ou algo de parecido.
[Aristteles] fala de padecer ou algo de parecido [ao padecer],
porque, conforme explicado no livro II, sentir no propriamente
padecer.


2. A natureza do intelecto possvel. I.
[Acerca do intelecto], os antigos filsofos tiveram duas opinies
acerca deste ponto. A primeira, de que, j que o intelecto conhece
tudo, deve ser composto de todos os princpios. A segunda, de que
o intelecto simples e no misturado, no apresentando nada de
comum com as coisas corporais.
[Mas, na posio de Aristteles], pelo fato de que o intelecto
[possvel] no inteligente em ato, mas em potncia, o Filsofo
conclui que, pelo fato de que o intelecto intelige em potncia a todas
as coisas, ele no pode ser misturado com as coisas corporais, mas
deve ser no misturado, [no composto de princpios materiais].
[A explicao disto que] tudo o que est em potncia a alguma
coisa e recptivo desta alguma coisa, carece daquilo a que est em
potncia e do que receptivo. [Por exemplo], a pupila, que est em
potncia em relao s cores, e receptiva das cores, carece de
toda a cor. Ora, o intelecto est em potncia ao inteligvel e
receptivo dos inteligveis assim como o sentido ao sensvel.
Portanto, carece de todas aquelas coisas para as quais est apto a
inteligir. O intelecto apto para inteligir todas as coisas sensveis e
corporais. Portanto, e necessrio que carea de toda a natureza
corporal, assim como o sentido da viso carece de toda a cor. Se, de
fato, o sentido da viso tivesse alguma cor, aquela cor lhe impediria
de ver outras cores. Assim tambm o intelecto, se tivesse alguma
natureza determinada, esta natureza lhe proibiria de conhecer as
demais naturezas.
Conclui-se, portanto, que o intelecto somente apresenta esta
natureza, que possvel em relao a tudo. E porque o intelecto no
cognoscitivo de um nico gnero de sensvel, mas universalmente
de toda a natureza sensvel, assim como a viso carece de um certo
gnero de sensvel, assim importa que o intelecto carea de toda a
natureza sensvel.
[Como observao final, o Filsofo coloca que], para que no se
creia que isto seja verdade de qualquer intelecto, que seja em
potncia a todos os inteligveis, antes que intelija, [Aristteles]
observa que ele est falando do intelecto pelo qual a alma opina e
intelige. Esta observao para que se preserve o intelecto divino,
que no em potncia, mas de alguma forma intelecto de tudo.


3. A natureza do intelecto possvel. II.
Conclui-se do que foi dito que, se o nosso intelecto, para que
conhea tudo, no deve ter nenhuma natureza determinada daquelas
[que correspondem] s coisas corporais que conhece, da mesma
forma razovel que no tenha nenhum rgo corporal.


4. A diferena ente o intelecto e o sentido.
Conforme explicado, assim como sentir no padecer por uma
paixo propriamente dita, assim tambm o inteligir. Entretanto, ainda
que o sentido no padea, pelo sensvel, por uma paixo
propriamente dita, padece todavia por acidente, na medida em que o
rgo do sentido pode ser corrompido pela excelncia de um
sensvel. Mas com o intelecto isso no pode acontecer, porque
carece de rgo. Portanto, o intelecto no pode padecer nem mesmo
por acidente.
A dessemelhana entre o sensitivo e o intelectivo [tambm] se
manifesta pelo fato de que o sentido impotente para sentir um
grande sensvel, assim como o ouvido no pode ouvir um grande
som, [porque este o corromperia]. Mas o intelecto, porque no tem
rgo corporal que possa ser corrompido pela excelncia do objeto
prprio, inteligindo algo muito inteligvel, no intelige menos, mas
intelige mais. E isto tambm aconteceria com o sentido, se no
tivesse rgo corporal. O intelecto, entretanto, pode ser debilitado
indiretamente pela leso de algum rgo corporal, na medida em
que para sua operao se requer a operao do sentido que
apresenta rgo.


5. Como o intelecto possvel se reduz da potncia ao ato.
A alma intelectiva no est em ato [em relao s] espcies
[inteligveis], mas apenas em potncia. Reduzindo-se ao ato, adquire
a cincia, e assim dita intelecto em ato. O intelecto, tendo
adquirido a cincia, de alguma forma est em ato, tendo as espcies
inteligveis. Mas de alguma forma tambm est em potncia, no
todavia como antes estava em potncia, antes que adquirisse a
cincia. Antes que adquirisse o hbito da cincia, que o ato
primeiro, no poderia operar [pelo simples] querer. Para isto seria
necessrio que, por meio de um outro, fosse reduzida ao ato. Mas, j
tendo adquirido o hbito da cincia, que o ato primeiro, pode, [pelo
simples] querer, passar ao ato segundo que a operao.
[De onde fica patente que ] falsa a opinio que afirma que as
espcies no se conservam no intelecto possvel, no estando nele
a no ser quando o intelecto possvel intelige em ato. Contra isso
Aristteles afirma que, inteligindo em ato o intelecto, as espcies
inteligveis est nele segundo um ato perfeito. Tendo [apenas] o
hbito da cincia, as espcies esto no intelecto possvel de uma
maneira intermediria entre a potncia pura e o ato puro.


6. Se a quididade de uma coisa o mesmo que a coisa.
Quididade a essncia de uma coisa, significada pela definio
[desta coisa]. A razo para se perguntar se a quididade de uma coisa
o mesmo que a coisa provm de que Plato colocava a quididade
das coisas como estando separada [da coisa]. s quididades Plato
chamava de idias.
[Quanto a isto, a posio de Aristteles que As quididades das
coisas esto nas coisas] e no so diferentes das [prprias] coisas
exceto por acidente. Por exemplo, a quididade de um homem branco
no o mesmo que o homem branco. Isto porque a quididade do
homem branco somente contm em si aquilo que pertence espcie
do homem. Mas o homem branco contm em si algo que est alm
da espcie humana [que o acidente branco].
Isto ocorre em tudo aquilo que apresenta forma na matria, porque
nestas coisas existe algo alm do princpio da espcie. J que a
natureza da espcie individuada pela matria, os princpios
individuantes e os acidentes do indivduo esto para alm da
essncia da espcie. Por isso que ocorre sob uma mesma espcie
acharem-se diversos indivduos, porque, apesar de no diferirem na
natureza da espcie, diferem todavia segundo os princpios
individuantes. Portanto, em todas aquelas [coisas] que apresentam
forma na matria, no completamente idntica a coisa e sua
quididade, [ou essncia]. Exemplo: Scrates no sua humanidade.
Entretanto, nas coisas que no apresentam forma na matria, como
as formas simples, estas nada podem ter alm da essncia da
espcie. E isto porque a prpria forma toda a essncia. E por isso
nelas no podem existir diversos indivduos de uma mesma espcie,
nem podem ser diferentes a coisa e sua quididade.


7. Quais so [os entes] que apresentam forma na matria.
[A questo que se quer examinar a segundo a qual] no somente
os [seres] naturais apresentam espcies na matria, mas tambm os
matemticos.
Existem dois tipos de matria, a matria sensvel, que diz respeito
aos seres naturais, e a matria inteligvel, que diz respeito aos
matemticos. Isso se explica porque a quantidade inere de maneira
imediata substncia. As qualidades sensveis, porm, tm seu
fundamento sobre a quantidade. Ora, existem formas que requerem
a matria sob determinada disposio de qualidades sensveis. So
assim todas as formas naturais. Existem porm, outras formas que
no exigem que a matria esteja sob determinadas disposies de
qualidades sensveis requerendo, todavia, que a matria exista sob a
quantidade como, por exemplo, os tringulos e os quadrados. Estas
[formas] so ditas matemticas. [Estas formas matemticas,
portanto], abstraem-se da matria sensvel, mas no da inteligvel.
Assim, portanto, patente que tanto nas coisas naturais quanto nas
matemticas difere a coisa e sua quididade e se encontram diversos
indivduos sob uma mesma espcie. Como exemplo, temos diversos
homens sob uma nica espcie humana, diversos [tipos de]
tringulos, [issceles, equiltero, escaleno], sob uma nica espcie.
Mas nas coisas que so completamente separadas da matria a
coisa e a quididade da coisa so idnticas.


8. O objeto do intelecto. I. Consideraes preliminares sobre o
modo do conhecimento da alma acerca dos seres naturais.
Para conhecer [objetos] diversos, requerem-se diversas potncias
cognoscitivas. [Por causa disso, deve-se supor uma das duas
hipteses abaixo]:
A. Ou a
alma
conhece
a coisa
por uma
potncia,
e a
quididade
da coisa
por outra,
ou
B. Por
uma
mesma
potncia
conhece
a coisa e
sua
quididade,
mas
havendo-
se de
modos
diferentes.
[Quanto ao conhecimento dos singulares nos seres naturais],
quando a alma [se aplica a conhecer um objeto natural singular],
pela potncia intelectiva conhece a quididade do ser, e pela
sensitiva conhece o prprio ser. [Temos disto um exemplo na] forma
da carne uma forma determinada em determinada matria sensvel.
Esta natureza conhecida pelo sentido. J pelo intelecto que a
alma conhece o que a carne.
Quando a alma compara o universal ao singular, ocorre que a
mesma potncia intelectiva que, de um modo diferente, conhece a
quididade e o ser. Isto [tem que suceder deste modo] porque assim
como explicado que no podemos sentir a diferena entre o branco
e o amargo, a no ser que houvesse uma potncia sensitiva comum
que conhea a ambos, assim tambm no podemos conhecer a
comparao do universal ao singular se no houver uma potncia
que conhea a ambos. Mas, no caso presente, o intelecto conhece a
ambos de formas diferentes. A quididade conhecida pelo intelecto
diretamente. O singular porm conhecido atravs de uma reflexo,
na medida em que se volta sobre os fantasmas, de onde so
extradas as espcies inteligveis.


9. O objeto do intelecto. II. Consideraes preliminares sobre o
modo do conhecimento da alma acerca dos [seres] matemticos.
Conforme explicado anteriormente, os entes matemticos
apresentam matria. Portanto, diferentes sero o ente matemtico e
a sua quididade. Por onde deve-se perguntar se h duas potncias
diferentes [pelas quais a alma] [conhece os entes matemticos, uma
tendo como objeto o prprio ente, e outra a sua quididade].
[Esta questo tem sua soluo considerando que] assim como nos
seres naturais foi mostrado que o intelecto conhece as quididades
naturais e o sentido conhece os prprios singulares naturais, assim
tambm nos matemticos o intelecto conhece a quididade, e a
virtude imaginativa quem apreende os prprios [entes]
matemticos.


10. Comentario intermedirio.
[O seguinte comentrio visa esclarecer que] os seres naturais e
matemticos no so inteligidos da mesma forma.
[H trs tipos de objetos para o intelecto]. [O intelecto pode inteligir
A. As
coisas
que so
separadas
da
matria
sensvel
segundo
o ser.
B. As
coisas
que so
separadas
da
matria
sensvel
segundo
a razo,
mas no
segundo
o ser.
C. As
coisas
que no
so
separadas
da
matria
sensvel
nem
segundo
o ser,
nem
segundo
a razo.
primeira classe pertencem as substncias separadas. segunda
os entes matemticos. terceira os seres naturais].
[A seguir, discute-se a maneira do intelecto inteligir estes trs tipos
de objetos].
Os seres que so separados pelo ser da matria sensvel somente
podem ser percebidos pelo intelecto. Os seres que no so
separados da matria sensvel pelo ser, mas o so pela razo, so
inteligidos sem a matria sensvel, mas no sem a matria inteligvel.
J os seres naturais so inteligidos pela abstrao da matria
individual, no todavia por abstrao da matria sensvel totalmente.
E por isso que o intelecto no conhece diretamente os objetos
singulares, competindo isso ao sentido ou imaginao.


11. O objeto do intelecto. III. Concluso.
O objeto prprio do intelecto a quididade da coisa, que no
separada da coisa, mas algo existente na coisa sensvel. O intelecto
apenas as apreende sem as condies individuantes, que nas coisas
sensveis so acrescentados [quididade]. De onde se segue que,
se verdade que o intelecto pode inteligir alguma forma sem
princpios individuantes, no o faz todavia sem a matria, da qual
depende a razo daquela forma.


12. As espcies inteligveis no so objeto do intelecto.
As espcies inteligveis no so objeto do intelecto. Elas se
relacionam com o intelecto no como aquilo que compreendido,
mas como aquilo atravs do qual [algo] compreendido. Por
exemplo, as espcies que h na vista no so o que visto, mas
aquilo pelo qual a vista v. O que [realmente] visto a cor, que
est no corpo. Assim tambm o que o intelecto intelige a
quididade, que est na coisa, e no a espcie inteligvel.


13. O intelecto agente.
Alm do intelecto possvel, existe o intelecto agente.
Em toda a natureza que est s vezes em potncia e s vezes em
ato, necessrio existir algo que est em potncia para todas as
coisas que so do seu gnero. [Este algo] como a matria em cada
gnero. necessrio tambm existir [outro algo], que como a
causa agente e factiva, que estaria [em relao ao anterior] assim
como a arte em relao matria. Ora, a alma, em sua parte
intelectiva, s vezes est em potncia, e s vezes est em ato.
necessrio, portanto, que seja um o intelecto no qual todos os
inteligveis possam ser feitos. Este o intelecto possvel. E outro o
intelecto que pode tornar todos os inteligveis em ato. Este
denominado de intelecto agente.


14. Sobre a natureza do intelecto agente.
O intelecto agente torna os inteligveis, que antes estavam em
potncia, em ato, abstraindo-os da matria. Assim como a operao
do intelecto possvel receber os inteligveis, assim a operao do
intelecto agente abstrair os inteligveis.
O intelecto possvel est em potncia em relao aos inteligveis
assim como o indeterminado est em potncia em relao ao
determinado. O intelecto possvel se compara ao inteligvel assim
como uma tbua se compara com uma pintura. J o intelecto agente,
quanto a isto, no est em ato [em relao ao inteligvel]. [O intelecto
agente est realmente em ato em relao ao inteligvel, mas numa
relao diferente]. [De fato], o intelecto agente se compara ao
inteligvel como o fazedor em relao ao que feito. O intelecto
agente se compara ao inteligvel como um ato, na medida em que
uma certa virtude imaterial ativa, capaz de tornar outros
semelhantes a si, isto , imateriais. Desta maneira, os que so
inteligveis em potncia se tornam inteligveis em ato.


15. Observao sobre o intelecto agente e possvel.
Somente o intelecto separado [um] isto separado, que
verdadeiramente . [De fato], essa afirmativa no pode ser entendida
nem do intelecto agente separadamente, nem do intelecto possvel
separadamente, mas de ambos [simultneamente]. Somente ambos
[simultneamente] que podem ser ditos separados, isto ,
apresentar uma operao sua sem rgo corporal. E porque logo no
princpio do livro primeiro Aristteles afirmou que se alguma
operao da alma lhe prpria, a alma pode separar-se, aqui se
conclui que somente a parte intelectiva da alma incorruptvel e
perptua.


16. Segunda observao.
Algum poderia acreditar que, pelo fato da parte intelectiva da alma
ser incorruptvel, aps a morte permaneceria nela a cincia das
coisas da mesma maneira que ela a possui [antes da morte].
[Esta opinio no correta]. J foi explicado que pode se
[comprometer] o entendimento por causa da corrupo do rgo
corporal. [Portanto, com muito mais razo] corrompido o corpo [de
maneira completa por causa da morte], o intelecto no se recorda
nem ama. Por isso que depois da morte no nos lembramos
daquilo que em vida soubemos, porque o intelecto no sujeito das
paixes da alma, como so o amor e o dio, a reminiscncia e outras
que ocorrem [provenientes] de alguma paixo corporal. Sem,
portanto, esta parte corporal, o intelecto nada intelige. No intelige
nada sem os fantasmas, como adiante se dir. E, por isso, destrudo
o corpo, no permanece na alma separada a cincia das coisas
segundo o modo pelo qual intelige. Mas como ento [a alma
separada] intelige, no compete [a este tratado] discutir.


17. As duas operaes do intelecto.
No intelecto podemos distinguir duas operaes [diferentes].
A primeira operao do intelecto aquela pela qual os indivisveis
so inteligidos. Por exemplo, quando o intelecto intelige homem ou
boi, ou outras coisas deste modo incomplexas. Este [modo] de
inteligir a respeito de coisas que no so falsas, porque os
incomplexos no so verdadeiros nem falsos. Assim [nesta
operao] o intelecto no se engana, como mais adiante se
explicar.
[Quanto segunda das operaes do intelecto], naqueles inteligveis
nos quais existe o verdadeiro e o falso, j existe alguma composio
por parte do intelecto, isto , da coisa inteligida. O intelecto [aqui]
compe muitas coisas incomplexas anteriormente separadas, e faz
delas uma nica [coisa inteligida]. Nesta composio, [que a
segunda das operaes do intelecto], j existe s vezes verdade e s
vezes falsidade. A verdade existe quando o intelecto compe
[coisas] que no [objeto] so um e compostas. A falsidade existe
quando o intelecto compe [coisas] que no so compostas no
[objeto]. [E tanto verdade isto], que a verdade e a falsidade
consistem na composio, que est dito no sexto livro da Metafsica,
que o verdadeiro e o falso no est no [objeto], mas na mente.


18. Sobre a primeira operao do intelecto, a inteleco dos
indivisveis.
Existem trs maneiras pelas quais [algo se] diz indivisvel. [Para
cada uma delas dever se ver a maneira como o intelecto as
intelige]. O indivisvel se diz de trs maneiras, de acordo com as trs
maneiras segundo se diz o uno, de quem o indivisvel toma a sua
razo:
A. Por
continuidade.
B. Por ter uma
espcie una.
C. Por ser
completamente
indivisvel,
como o ponto
ou a unidade.
A primeira maneira como algo se diz uno por continuidade. De
onde segue que alquilo que contnuo dito indivisvel, na medida
em que no dividido em ato, ainda que o seja em potncia.
Portanto, nada impede que o intelecto intelija o algo contnuo como
indivisvel, como por exemplo um comprimento. Por causa disto,
[neste caso], o intelecto inteligir [esse comprimento] num tempo
indivisvel, porque o intelige como indivisvel.
[Algo pode tambm ser dito indivisvel pela unidade da espcie].
[Neste sentido, algo] dito uno quando apresenta uma espcie una,
ainda que seja composto de partes no contnuas. A isto
corresponde o indivisvel segundo a espcie. Aquilo que
indivisvel pela espcie, a alma o intelige em tempo indivisvel.
Posto, porm, que aquilo que indivisvel pela espcie, possua
alguma diviso nas partes, todavia esta diviso inteligida por
acidente. [Isto porque] se inteligisse as partes como divididas, por
exemplo, [num homem], a carne per se, o osso per se, e assim por
diante, ento no o inteligiria num tempo indivisvel.
[De uma terceira maneira], algo tambm pode ser dito uno quando
completamente indivisvel, como o ponto ou a unidade. [Este tipo de
indivisvel], como o ponto, e tudo aquilo que assim indivisvel em
potncia e em ato, se manifesta ao intelecto como uma privao, isto
, por privao do contnuo e do divisvel. A razo disto que o
intelecto recebe proveniente do sentido [o que vai ser inteligido]. E
por isso caem sob a apreenso do intelecto coisas que
anteriormente eram sensveis. Portanto, tudo aquilo que transcende
estes sensveis a ns conhecidos, no so conhecidos por ns
exceto por negao.


19. Sobre a segunda operao do intelecto, a composio e a
diviso.
[Quanto segunda operao do intelecto], a [afirmao], pela qual o
intelecto diz algo de alguma coisa, sempre ou verdadeira ou falsa.
Mas o intelecto nem sempre verdadeiro ou falso, porque o
intelecto dos incomplexos nem verdadeiro, nem falso. A verdade e
a falsidade consiste em uma certa adequao ou comparao de
uma coisa a outra, que existe na composio e diviso do intelecto,
mas no no inteligvel incomplexo.


20. O intelecto passa ao ato sem ser por paixo e alterao.
Padecer normalmente se refere paixo que [vai de] disposio
contrria [a disposio contrria], assim como a paixo mtua
encontrada nas coisas naturais que se comunicam pela matria.
Existe, [porm], tambm um certo padecer que dito apenas
segundo a recepo.
O intelecto, [assim], dito padecer [apenas neste segundo sentido
restrito], na medida em que est, de uma certa forma, em potncia
ao inteligvel, e no est em ato [dos mesmos] antes que intelija.


21. Que movimento o movimento do sentido.
[O sentido no alterado pelo sensvel por alterao ou paixo
proprimente dita]. O sensvel torna em ato a parte sensitiva que era
em potncia. No age, porm, o sensvel no sentido [alterando-o] de
contrrio em contrrio. Apenas o reduz da potncia ao ato. Por isto o
sentido no padece nem alterado pelo sensvel por uma paixo ou
alterao propriamente dita, que a que [vai] de contrrio a
contrrio.
Portanto, como o movimento que existe nas coisas corporais vai de
contrrio a contrrio, manifesto que o sentir, se o quisermos
chamar de movimento, uma outra espcie de movimento. O
movimento [propriamente dito] o ato do existente em potncia,
porque, saindo de um contrrio, enquanto se move no atingiu o
outro contrrio que o trmino do movimento, mas est em
potncia. E porque tudo o que est em potncia, enquanto tal,
imperfeito, por isso este movimento ato do imperfeito. Mas o
movimento [do sentir] um ato do perfeito, porque uma operao
do sentido j feito em ato. Por isto este movimento diferente do
movimento fsico. Este movimento denominado propriamente de
operao, como sentir, inteligir e querer.
[No livro primeiro deste tratado econtra-se a seguinte explicao
sobre a diferena entre movimento e operao]. Tudo o que
movido se afasta ou sai de onde e segundo o qual movido. A
operao, porm, no faz afastar, [apenas] aperfeioa o operante.


22. Como ocorre o movimento no sentido.
O movimento do sensvel no sentido se processa em trs etapas. Na
primeira, o sentido apreende o sensvel como conveniente ou
nocivo. Na segunda, segue-se a deleitao ou a tristeza. Na terceira,
segue-se o desejo ou a fuga. E, apesar de desejar e fugir e sentir
serem atos diversos, o princpio deles o mesmo pelo sujeito,
diferindo pela razo.
[A deleitao e a tristeza so] uma ao de uma certa virtude
sensitiva [atribuda ao sentido comum] na medida em que o sentido
comum se compara ao sentido prprio como um certo meio, assim
como o centro se compara s linhas que neles terminam.


23. A semelhana do processo do movimento no intelecto com o
processo do movimento no sentido. I.
[Uma primeira semelhana do processo do movimento no intelecto
com o processo do movimento no sentido consiste em que os]
fantasmas esto para a parte intelectiva da alma asssim como os
sensveis esto para o sentido. Assim como o sentido movido
pelos sensveis, assim o intelecto pelos fantasmas.
[O objeto sensvel da vista] imprime nela a espcie da cor. A vista,
assim modificada, modifica o sentido comum. Da mesma forma, o
ouvido, modificado [pelo seu objeto sensvel], modifica o sentido
comum. Assim, embora os sentidos exteriores sejam muitos, todavia
o ltimo, ao qual terminam as imutaes destes sentidos um. Este
meio, [que o sentido comum], pode ser comparado ao intelecto.
Porque ele um em relao a todos os sensveis, assim como o
intelecto o trmino de todos os fantasmas. E tambm assim como
o sentido comum discerne entre os vrios sensveis, o intelecto
discerne entre [os diversos fantasmas].


24. A semelhana do processo do movimento no intelecto com o
processo do movimento no sentido. II.
[A segunda semelhana consiste em que], assim como [j foi
explicado], o sentido apreende um sensvel como conveniente ou
nocivo e a partir da vem o desejo ou a fuga, assim tambm o
intelecto, apreendendo algo e afirmando e negando ser bom ou mau,
depois disso foge ou prossegue.
Existe, entretanto, [em relao a isto], uma diferena entre o sentido
e o intelecto. O movimento no sentido se processa segundo trs
etapas. apreenso de algo como conveniente ou nocivo no se
segue imediatamente o desejo ou a fuga, mas existe [uma etapa
intermediria] de deleitao e tristeza, qual se seguir o desejo e a
fuga. A razo disto que o sentido no [pode] apreender o bem
universal, e assim o apetite sensitivo no se move pelo bem ou mal
universal, mas por um determinado bem, que deleitvel segundo o
sentido, e por um determinado mal, que contristante segundo o
sentido. Mas na parte intelectiva a apreenso do mal e do bem se d
[de modo] universal e, portanto, o apetite da parte intelectiva
imediatamente movido pelo bem ou mal apreendido, [sem deleitao
ou tristeza intermediria].


25. A maneira de inteligir os diversos entes. I.
Aristteles colocou que de modo algum a alma intelige sem os
fantasmas. Ora, os fantasmas so provenientes do sentido. [Mas
nem todo ente inteligido est na matria sensvel. Existem os entes
matemticos, que so abstrados da matria sensvel, e existem as
substncias separadas, que so totalmente separadas da matria
segundo o ser]. [Destes dois, pelo menos os entes matemticos
podem ser certamente inteligidos pela alma]. Portanto, faz-se
necessrio explicar como possvel alma inteligir os entes.


26. A maneira de inteligir os diversos entes. II.
Os que so conjuntos nas coisas podem ser inteligidos um sem o
outro e de uma maneira verdadeira contanto que um deles no
esteja na razo do outro. Por exemplo, se Scrates msico e
branco, podemos inteligir a brancura, nada inteligindo da msica.
Mas no podemos inteligir homem, nada inteligindo de animal,
porque animal est na [natureza ratio] de homem. J, porm, se o
intelecto intelige as coisas que so conjuntas como sendo
separadas, isto [uma inteleco] falsa. Exemplo: se no exemplo
anterior, dissesse que o msico no branco. Isto ocorre porque o
intelecto [verdadeiro] no intelige [as coisas conjuntas em que uma
delas no est na razo da outra] como sendo separadas, mas o que
acontece que o intelecto as intelige separadamente.
O intelecto, quando intelige um nariz curvo, enquanto nariz curvo,
no intelige separadamente o nariz curvo da matria sensvel,
porque a matria sensvel, isto , o nariz, est includa na definio
de nariz curvo. Mas se o intelecto intelige algo em ato enquanto
curvo, intelige o curvo enquanto curvo sem a carne. No porque
intelige o curvo ser sem a carne, mas porque intelige o curvo no
inteligindo a carne. E isto porque a carne no inteligida na
definio de curvo. E assim o intelecto intelige todos os [entes]
matemticos separadamente. No intelige, porm, desta maneira os
naturais. Isto porque na definio dos naturais est colocada a
matria sensvel, no porm na definio dos matemticos. Todavia,
de um modo semelhante, o intelecto abstrai dos naturais o universal
do particular, na medida em que intelige a natureza das espcies
sem os princpios individuantes, que no caem na definio da
espcie.


27. A maneira de inteligir os diversos entes. III.
No livro "De Anima", Aristteles afirma que a questo de se
possvel ao nosso intelecto no separado do corpo inteligir alguma
substncia separada dever ser considerada em outro lugar. Ora,
esta questo pertence Metafsica. Todavia, no livro da Metafsica
no se encontra esse problema resolvido. Isto ou porque o livro da
Metafsica nos chegou incompleto, ou porque no foi ainda
completamente traduzido, ou porque talvez o prprio Aristteles,
preocupado com a morte, no o completou.


28. O intelecto necessita do sentido.
Porque algum poderia pensar que o intelecto no depende do
sentido, o que somente seria verdadeiro se os inteligveis do nosso
sentido fossem separados dos sensveis segundo o ser, o filsofo
pretende mostrar que o inteligir depende do sentido.
J que nenhuma coisa inteligida por ns est alm das magnitudes
sensveis, como separadas delas segundo o ser, faz-se necessrio
que os inteligveis de nosso intelecto estejam sob a espcie sensvel
segundo o ser, tanto aqueles que so ditos por abstrao, como os
matemticos, quanto os naturais. Por causa disso, sem o sentido
no pode nenhum homem apreender mais ou adquirir nova cincia,
ou inteligir utilizando-se do hbito da cincia [j adquirido]. Isto
porque se faz necessrio, para algum que esteja especulando em
ato, que simultneamente forme algum fantasma. Ora, os fantasmas
so semelhanas dos sensveis. [Apesar, entretanto, dos fantasmas
serem semelhanas dos sensveis], diferem dos sensveis porque
esto alm da matria, j que o sentido susceptivo das espcies
sem a matria, conforme explicado anteriormente, e a fantasia um
movimento [provocado] pelo sentido em ato.
Daqui fica patente a falsidade da opinio de Avicenna, de que o
intelecto no necessita do sentido depois que adquiriu a cincia.
Ora, manifesto que depois que algum j tenha adquirido o hbito
da cincia, necessita de usar os fantasmas para que especule. E
[justamente por causa disso] que por uma leso do rgo [corporal]
se pode impedir o uso de uma cincia j adquirida.


IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO

1. Introduo.
Depois que foi determinada a parte da alma vegetativa, sensitiva e
intelectiva, resta agora para determinar a parte da alma motiva.
Devemos especular a respeito do princpio movente:
A. Se
alguma
parte da
alma
separves
das demais
pelo
sujeito, de
tal maneira
que
possua
lugar
distinto
das demais
potncias
no corpo.
B. Se
alguma
parte da
alma
separvel
das demais
apenas
pela razo.
C. Se no
parte da
alma, mas
toda a
alma.
D. Se for
parte da
alma, se
diferente
das que j
foram
examinadas
ou uma
delas.


2. Que a potncia vegetativa no pode ser princpio do
movimento.
[A primeira razo pela qual a potncia vegetativa no pode ser
princpio do movimento que] o movimento processivo segundo o
lugar sempre se d em virtude de algo imaginado ou desejado. O
animal no se move a menos que aparea ou fuja de algo, a no ser
talvez por violncia. Ora, a fantasia e o apetite no competem parte
vegetativa. Portanto, a potncia vegetativa no pode ser princpio do
movimento processivo local.
[A segunda razo que] a potncia vegetativa est tambm nas
plantas. Se, portanto, a potncia vegetativa fosse princpio do
movimento local processivo, seguir-se-ia que a planta seria motiva
de si mesma segundo este movimento [processivo local], o que
manifestamente falso.


3. Que a potncia sensitiva no pode ser tambm princpio do
movimento.
[A potncia sensitiva tambm no pode ser princpio do movimento
porque] o sentido est em todos os animais. Se, portanto, o sentido
fosse princpio do movimento [processivo local], seguir-se-ia que
todo animal se moveria [segundo este movimento]. Ora, isto falso,
porque muitos animais tm sentido e permanecem sempre no
mesmo lugar enquanto vivem.
[Poderia objetar-se que] o fato de que muitos animais que tm
sentido permanecem sempre no mesmo local, nunca se movendo,
no significa que lhes falte um princpio motivo, mas sim que lhes
falte instrumentos aptos ao movimento.
[No entanto, deve-se dizer que] a natureza nada faz em vo, nem
falha no necessrio, a no ser nos animais defeituosos e
imperfeitos, como os animais monstruosos. De fato, os animais
monstruosos [nascem] fora das intenes da natureza, pela
corrupo de algum princpio no smen. Ora, os animais imveis
so perfeitos na sua espcie. Portanto, nestes animais a natureza
nada faz em vo, nem falha no necessrio.
[Pode concluir-se, portanto] que onde quer que exista algum
princpio de vida, existem os rgos convenientes para aquele
princpio. [Por isso], as partes do corpo existem por causa das
partes da alma.


4. O princpio do movimento nos animais.
[Os princpios de movimento so dois]. Tanto a parte vegetativa
como a parte sensitiva no so moventes porque nem todos os
animais em que estas partes existem se movem. Os princpios do
movimento so dois: o apetite e o intelecto. [Mas aqui Aristteles
entende e inclui debaixo do nome de intelecto] tambm a fantasia.
[Isto razovel, se considerarmos] que a fantasia apresenta algo de
semelhante ao intelecto, na medida em que move na ausncia de
sensveis assim como o intelecto.
[A fantasia tambm princpio de movimento]. Muitos homens,
deixando de parte a cincia do intelecto, em seus movimentos
seguem a fantasia, assim como aqueles que no agem pela razo.
Nos outros animais, entretanto, nunca o intelecto pode mov-los,
mas apenas a fantasia. Os homens podem mover-se pela fantasia ou
pelo intelecto.


5. Reduo dos dois princpios do movimento a um nico.
O intelecto que move o intelecto que move por causa de algo, no
apenas para raciocinar. o intelecto prtico que difere do
especulativo segundo o seu fim. O intelecto especulativo especula a
verdade, no por causa de algum outro, mas por causa apenas de si
mesmo. J o intelecto prtico especula a verdade por causa da
operao.
Da mesma forma, todo apetite por causa de algo. Mas aquilo de
que o apetite, isto , o apetecvel, o princpio do intelecto prtico.
E isto porque aquilo que o primeiro apetecvel o fim pelo qual
comea a considerao do intelecto prtico. De fato, querendo
deliberar agir em relao a algo, primeiramente supomos o fim, e
ento prosseguimos pela ordem a inquirir as coisas que so por
causa do fim. E assim prosseguindo do posterior ao anterior, at
aquilo que ser o primeiro e iminente para se agir. Assim que se
diz que o apetecvel, que o primeiro considerado pelo intelecto
prtico, move o intelecto.
De onde se segue que razovel colocar estes dois moventes, o
apetite e o intelecto prtico.
E isto que foi dito do intelecto deve ser igualmente entendido da
fantasia, porque a fantasia move na medida em que representa o
apetecvel.
Desta maneira, fica patente que um o movente, a saber, o
apetecvel. O apetecvel move o apetite e princpio do intelecto
prtico, que foram colocados como sendo os dois moventes. E o
motivo porque razovel que estes dois moventes se reduzam em
um s, que o apetecvel, o seguinte. Como a razo da cincia
prtica se acha para com opostos, [porque , por exemplo, a mesma
cincia que trata da sade e da doena], ela no move a no ser que
seja determinado para um [dos opostos] pelo apetite. [O intelecto
prtico, ento, ao mover o homem, o faz sob a espcie de apetite:
porque o intelecto move segundo a vontade, que um certo apetite].
Assim, fica patente que os moventes se reduzem em um, que o
apetecvel.



6. Resposta a uma objeo.
[Pode levantar-se uma objeo segundo a qual] no pareceria ser
verdade que o apetite move, porque os [homens] continentes no
seguem o apetite.
[A realidade no homem, poerm, mais complexa]. [No que os
continentes simplesmente no sigam o apetite. que] no homem
existem apetites contrrios, dos quais os continentes seguem um
deles, e repugnam o outro. Quando a razo da concupiscncia
contrariada, porque se formam apetites mutuamente contrrios.
Isto acontece naqueles que possuem o sentido do tempo, isto , que
no apenas conhecem aquilo que presente, mas consideram o
passado e o futuro. Assim que o intelecto s vezes ordena abster-
se do concupiscvel por causa da considerao do futuro. Por
exemplo, os febricitantes, atravs do juzo do intelecto, preferem
abster-se do vinho para que a febre no aumente. A concupiscncia,
entretanto, incita a aceitar algo por causa disto e j, isto , pelo que
algo no presente . De fato, no tempo presente, o deleitvel bom
simplesmente pelo fato de que no se considera o futuro.


7. O que comum a todos os animais que participam do
movimento.
Todo animal, na medida em que apetitivo, motivo de si mesmo.
Mas o apetite no se d sem a fantasia, que ou racional ou
sensvel. Quanto fantasia sensvel, todos os animais dela
participam com o homem. A fantasia racional [somente pertence ao
homem].
[Conforme explicado anteriormente, a fantasia pertence potncia
sensitiva. Portanto, propriamente falando, no existe fantasia
racional, mas apenas sensvel]. [Porm, como nos tens
precedentes] a fantasia foi includa sob o intelecto, [aqui deu-se o
nome de fantasia racional fantasia na medida em que] se estende
ao intelecto.


8. O princpio do movimento nos animais imperfeitos.
[Por animais imperfeitos queremos aqui dizer] aqueles nos quais
existe apenas tato. manifesto que neles existe concupiscncia,
porque neles existe alegria e tristeza. Eles se retraem quando
tocados por algo nocivo, e se abrem e estendem naquilo que lhes
conveniente, o que no fariam, a menos que neles houvesse dor e
deleitao. Mas, como a deleitao se faz pela concupiscncia
[proveniente] do sentido, segue-se que esta concupiscncia no
existe sem a fantasia. [Portanto, a fantasia o princpio do
movimento nestes animais imperfeitos].
Trata-se de uma fantasia e concupiiscncia indeterminada, na
medida em que [estes animais] imaginam e concupiscem algo como
conveniente, e no como "este algo" ou "este aqui". Assim, trata-se
de uma concupiscncia e imaginao confusa.


9. Como a razo deliberante princpio movente no homem.
A fantasia sensvel est em todos os animais. Mas aquela que pela
deliberao est apenas nos racionais. Porque considerar se algo
para se agir obra da razo. E nesta considerao necessrio fixar
alguma regra, pela qual se possa medir o que seja mais para se agir.
O homem deseja aquilo que mais em bondade, e aquilo que
melhor. Mas o melhor sempre o julgamos em alguma medida, e esta
o meio pelo qual a razo prtica silogiza o que para ser
escolhido. E esta a causa pela qual os animais no tm opinio,
ainda que tenham fantasia: porque no podem usar do silogismo,
pelo qual algo seja escolhido a outro. E, igualmente, este o motivo
porque o apetite inferior, que segue a fantasia, no apresenta
deliberao, mas sem deliberao se move ira ou concupiscncia,
segundo a fantasia sensvel.


10. Como a deliberao da razo vencida pelo apetite inferior.
O apetite inferior, que sem deliberao, [s vezes] vence a
deliberao e remove o homem daquilo que deliberou. [J] outras
vezes o apetite superior, que a razo deliberante, move [o apetite
inferior] da fantasia sensvel. E esta a ordem natural, segundo a
qual o apetite superior move o inferior. Nestes casos, o apetite
inferior, ainda que retenha algo de movimento prprio, movido
pela ordem natural, pelo movimento do apetite superior e da razo
deliberante. Se, entretanto, ocorre o inverso, que o apetite superior
movido pelo inferior, isto est alm da ordem natural.


11. Qual a razo movente no homem.
A razo especulativa no move, porque no diz para imitar ou fugir.
J a razo prtica, [s vezes] universal e [outras] particular. A
razo prtica universal afirma que [tal norma de conduta correta],
como, por exemplo, os filhos honrar os pais. A razo prtica
particular a que move, [de uma maneira propriamente dita]. A razo
prtica universal pode ser dita movente, como causa primeira e
quiescente, e no como causa prxima de uma certa forma
[diretamente] aplicada ao movimento. Por causa disso que
acontecem pecados de ao, porque a opinio no opervel particular
se corrompe devido a alguma deleitao ou alguma outra paixo,
mesmo no corrompendo a opinio universal.


1225-1274, Thomas Aquinas, Aristotelis Libri. in Aristotelis de Anima Librum, PT

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CONDENSADO DO COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

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