Me Stella de Oxssi: etnografia de um encontro

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Dilaine Soares Sampaio de Frana (DCR-UFPB)
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dicaufpb@gmail.com


Resumo: O presente trabalho parte de minha tese de doutoramento em curso intitulada roy:
Um estudo histrico-antropolgico do debate entre os discursos catlico e das religies afro-brasileiras
no ps-Vaticano II. Pretendo fazer uma etnografia de uma entrevista que realizei com Me Stella,
Iyalorix do Il Ax Op Afonj, onde so abordadas principalmente as seguintes questes: relaes
igreja catlica e religies afro-brasileiras no ps-Vaticano II, manifesto das iyalorixs baianas
envolvendo a questo do sincretismo nos anos 80, do qual Stella de Oxssi foi protagonista, dentre
outras questes que se desdobraram a partir da proposta inicial. Atravs da anlise da entrevista,
buscarei mostrar como se construiu, no discurso de Me Stella, um contraponto ao discurso catlico
sobre as religies afro-brasileiras no ps-Vaticano II.

Palavras-chave: Me Stella; sincretismo; discurso catlico; Vaticano II.


Abstract: This study is part of my ongoing doctoral thesis entitled roy: an historical-
anthropological study of the debate between the Catholic religious discourses and the Afro-Brazilian,
in the post-Vatican II. I intend to do an ethnography of an interview I conducted with Mother Stella,
Iyalorix of the Il Ax Op Afonj, in which are mainly addressed the following questions: the
relations between the Roman Catholic Church and the Afro-Brazilian religions in the post-Vatican II,
the manifest of the Iyalorixs Baianas involving the issue of the syncretism in the eighties, of which
Stella of Oxssi was the protagonist, and other issues that have unfolded from the initial proposal.
Through analysis of the interview, I will try to show how a counterpoint to the Catholic discourse on
the Afro-Brazilian religions in the post-Vatican II was built, in the Mother Stella discourse.

Keywords: Mother Stella; syncretism; Catholic discourse; Vatican II


Introduo
Este artigo fruto do processo de escrita de minha tese de doutoramento em curso
intitulada roy: Um estudo histrico-antropolgico do debate entre os discursos catlico e
do candombl no ps-Vaticano II, a ser defendida no Programa de Ps-Graduao em Cincia
da Religio da UFJF. O objetivo da tese analisar o debate entre os discursos catlico e o do
candombl no ps-Vaticano II, ou seja, pretendo investigar como se construiu o discurso
catlico sobre as religies afro-brasileiras no perodo ps-conciliar, percebendo suas
continuidades e descontinuidades com relao ao perodo imediatamente anterior (dos anos 40
aos 60), bem como examinar alguns discursos exemplares de representantes do candombl, de
modo a compreender a contrapartida do discurso catlico no contexto de algumas lideranas
representativas. Dentro do recorte escolhido, optei por investigar os discursos produzidos em

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Trabalho apresentado no XII Simpsio da ABHR, 31/05 03/06 de 2011, Juiz de Fora (MG), GT 09: Religies
Afro-brasileiras e espiritismos.
dois terreiros considerados como tradicionais na Bahia: a Casa Branca e o Il Ax Op
Afonj. Tal opo se fez a partir do debate surgido em torno da questo do sincretismo nos
anos 80, que foi protagonizado por Stella de Oxssi com apoio de outras iyalorixs baianas.
nesse contexto de pesquisa que se insere o presente trabalho, dedicado anlise
etnogrfica da entrevista realizada com a referida iyalorix. A partir da entrevista buscarei
mostrar como se construiu, no discurso de Me Stella, um contraponto ao discurso catlico
sobre as religies afro-brasileiras no perodo posterior ao Conclio. Utilizo o manifesto dos
anos 80 e outras intervenes da matriarca como fontes complementares.

Etnografia de um encontro
As maledicncias no possuem fora suficiente para impedir uma firme caminhada
(Me Stella de Oxssi, 2007, 06). Foi esse provrbio que saiu das mos de Thereza
3
, antes de
se iniciar a entrevista, ao folhear o livreto we (Provrbios), escrito por Me Stella, nome
carinhoso pelo qual atende Maria Stella de Azevedo Santos. Talvez o provrbio tenha
almejado referir-se aos vrios obstculos epistemolgicos, como j dizia o velho Bachelard,
que eu havia enfrentado para conseguir estar ali. Depois de ter levado mais de um ms para
conseguir marcar este encontro, ocorreu desde perda do avio, o que obrigou ao
constrangimento de mudar o horrio da entrevista de meio-dia para dezessete horas, at um
incidente de malas presas no elevador da pousada a qual me instalei em Salvador.
Era 05 de dezembro de 2010, por volta das 16 horas e 30 minutos, quando enfim
consegui pisar no Op Afonj e recebi um forte abrao de Thereza, a responsvel pela minha
ida at o terreiro baiano j centenrio, a quem devo meus sinceros agradecimentos. Lugar
agradvel, receptivo, uma pequena aldeia, como j se referiu Me Stella, onde somos
acolhidos pela presena marcante da natureza, do Ep Laiy, da terra viva. Fui conversar
com a egbomi Valdete Ribeiro da Silva, presente que tambm recebi de Thereza, pois essa
conversa no havia sido planejada. Todavia, ser merecidamente objeto de outro artigo. Em
seguida, fomos para casa de Me Stella. Enquanto aguardvamos o momento certo de subir as
escadas, admirava uma bela escultura de Oxssi, logo na entrada da sala, brilhosa, imponente,
feita por um artista plstico especialmente para uma das filhas de Oxssi mais ilustres deste
pas. Autora de mais de cinco livros, participou de congressos nacionais e internacionais nos
anos 80, escreveu artigos, foi entrevistada incontveis vezes por vrios jornais e revistas ao
longo de sua extensa trajetria, possui ainda vdeos, filmes que buscam contar a sua histria
(Campos, 2003, p.11) e, dentre vrias outras conquistas, teve sua sabedoria reconhecida
academicamente por duas universidades, a UFBA e posteriormente a UNEB, das quais
recebeu o ttulo de doutora honoris causa. Foi a primeira mulher a receber o ttulo no caso da
UNEB (Webtv, 2009) e a primeira iyalorix a ter a honraria concedida pela UFBA
(Bochichio, 2005).
Naqueles instantes de espera, diante da imagem de Oxssi, esse rico currculo junto de
muitas imagens advindas de minha pesquisa sobre a iyalorix formava um imenso
caleidoscpio em minha mente, indicando o tamanho da responsabilidade e do privilgio que
era poder estar ali, sendo recebida em sua casa. Afinal, como bem colocou Wagner
Gonalves, o nosso envolvimento com o campo comea antes mesmo de nossa chegada ao
locus da pesquisa propriamente dito, pois o campo no somente nossa experincia
concreta (...) que se realiza entre o projeto e a escrita etnogrfica. Vai, alm disso, pois
somado a essa experincia, o campo (...) se forma atravs dos livros que lemos sobre o
tema, os relatos de outras experincias que nos chegam por diversas vias, alm dos dados que
obtemos em primeira mo (Silva, 2006, p.27). Por essas razes, eu j me encontrava
bastante envolvida com Me Stella, com suas diversas imagens, com seus textos, antes
mesmo de conhec-la pessoalmente.
Enfim, dada a permisso, subimos Thereza e eu, que com muito zelo preparou o
terreno para mim. Comeamos a conversar, lado a lado, com as cadeiras prximas. Me
Stella falava firme e serenamente, embalada algumas vezes por sua cadeira de balano,
porm, exceto quando alguma temtica lhe empolgava mais, usava um baixo tom de voz, o
que dificultava a minha audio em alguns momentos. Alm disso, nossa conversa era
invadida pelos fortes rudos provocados por torcedores dos times tradicionais baianos, afinal
era um domingo e acontecia um jogo do Vitria e Atltico-GO, no Barrado. Havia comeado
s 16 horas e, ao final dos 90 minutos, gritos exaltados de torcedores do Bahia, muito
provavelmente, comemoravam o rebaixamento do Vitria para a segunda diviso do
campeonato brasileiro. Apesar da competio desigual, com a permisso de Me Stella,
busquei aproximar ao mximo meu pequeno gravador e demos continuidade a nossa
entrevista-conversa, digo assim porque deixei a coisa correr de modo informal, sem o peso
constante do linguajar acadmico. Graas sutileza e poder de articulao da matriarca, em
mais de um momento, passei de entrevistadora para entrevistada! Aps agradecimentos e
pedidos de desculpas pela remarcao do horrio, iniciei questionando sobre sua trajetria no
universo das religies afro-brasileiras, particularmente sobre a postura que tomou nos anos
80, quando levantou a bandeira do antissincretismo no que se refere s religies afro-
brasileiras e a igreja catlica. Emendei pedindo que ela falasse um pouco sobre o que achava
do Conclio Vaticano II e das posies tomadas pelo mesmo no que se refere s outras
religies. Confesso que no foi sem surpresa que ouvi a sua resposta, especialmente pelo
modo que articulou sua fala:

O Vaticano II foi a nossa salvao, foi ele quem nos deu fora, ao falar que ns
ramos religio. Nessas ocasies... Ento ele [o Conclio Vaticano II] disse, deixa
ver se me lembro, viu? Toda religio deveria ter sua teologia, seus dogmas e...
liturgia. Ento a que ns... Essa religio nossa coitada to incompreendida no
tem uma bblia no tem um Alcoro, no tem nada. O que ns temos foi aquela
histria do princpio do mundo n, Obatal, (tttt...). Os dogmas so
justamente a iniciao, prtica e qual que o outro, esqueo toda hora...


Respondi, lembrando-a, que era a liturgia, ao que ela em seguida prosseguiu:


A liturgia justamente essa prtica que ns temos as oferendas, ns temos a
iniciao (...). Se ns temos uma teologia porque cuidamos dos princpios da
religio. Ento me deu fora (...) para fazer a religio dos orixs ser independente.
E temos os nossos dogmas (iniciao, cargos). Ento ns somos religio. Logo
chamei a ateno do povo porque no precisvamos da beno do bispo para
nossos ritos. No h necessidade de fazer arremate na igreja de nossas obrigaes.
Se ns temos os orixs, no precisamos das palavras do bispo nem da sua beno
(...). Nessa ocasio eu estava nos Estados Unidos, tava (sic) havendo um Congresso
das Tradies dos Orixs e Cultura. Ento no congresso, eu fui e disse que ns
ramos independentes, tinha fundamento, tinha veracidade (...) foi engraado
quando o bispo ficou desesperado. Nunca pensava que o pessoal de Orix iria catar
a sua independncia por seus prprios mritos, no ? Eles iam na Tarde e
escrevia, e a gente ia e botava no jornal. E o jornal no era dele, jornal gosta disso
mesmo. Ento foi uma graa pra mim, at [que] um dia (...) ele disse assim: eu
acho que ela est certa (...) Ia ia pra l [para a igreja] todo enroladinho (...) Mas
no acabou a polmica no.Tem poucos dias que algum veio fazer uma entrevista
j veio com essa conversa, aquela conversa, aquela polmica toda. Eu disse, rapaz
aquilo j passou, j coisa velha. Agora cada um pe o p no cho e pesquise a sua
prpria religio (...) pra ns foi uma glria.


Como se pode perceber, somente nesse primeiro momento j possvel encontrar
vrios elementos que foram conectados pela linguagem oral e que precisam ser desenvolvidos
para serem mais bem compreendidos e analisados. A afirmao assim feita, logo de sada: O
Vaticano II foi a nossa salvao, foi ele quem nos deu fora, ao falar que ns ramos
religio, posto que, em sua leitura das afirmaes do Vaticano II toda a religio deveria ter
sua teologia, seus dogmas e... liturgia por si bastante significativa. O que logo se percebe
que sabiamente Me Stella se apropria do discurso catlico, atravs de uma leitura bastante
peculiar do significado de religio no mbito das concluses conciliares, para defender e
afirmar o candombl enquanto tal. Em uma aula inaugural na Faculdade de Educao da
UFBA, Me Stella j havia falado sobre isso. Pela maior formalidade da ocasio, articulou
melhor suas idias, mostrando que a crena nos Orixs uma religio composta de
Teologia, Liturgia e Dogmas, assim como disse a mim na entrevista. Em sua explanao
naquela universidade, mostrou claramente o que seria no mbito do candombl cada um
desses elementos: a Teologia visa no s o estudo do Orix, como a experincia que temos
da divindade em nossas vidas. J a Liturgia compreende todos os ritos existentes na referida
religio: ritos, cnticos, coreografia. Existem ritos pblicos e ritos secretos, nos quais s
participam os iniciados. Finalmente, esclarece que os dogmas so os pontos que sustentam a
prpria doutrina. Servem de alicerce para a compreenso da essncia de nossa tradio
religiosa (Santos, 2001). Desse modo, Me Stella apresenta o que entende por religio,
especificamente como v o candombl, tomando como ponto de partida justamente uma
leitura que faz do Conclio Vaticano II e a partir disso mostra que o candombl possui os
mesmos elementos que, em sua leitura, devem compor uma religio e, portanto, o seu estatuto
enquanto tal no pode ser questionado.
Devido complexidade da questo, que ainda est sendo mais bem delineada em meu
trabalho, no terei tantos elementos nem um espao adequado para aprofund-la aqui. No
momento deixarei registradas mais perguntas do que respostas, e no mximo algumas pistas
que podem ser buscadas. No discurso de Stella de Oxssi, as concluses do Vaticano II
funcionaram como um referencial possvel de legitimao ou como uma forma de mostrar
mais sistematicamente o candombl enquanto religio. A fala sinttica de Me Stella suscita
muitas questes e traz baila uma problemtica que envolve as relaes entre igreja catlica e
religies afro-brasileiras, especialmente em sua dimenso discursiva, que uma no nova,
mas ainda pouco trabalhada questo. Refiro-me ao estatuto da religio, do religioso, e
questo da definio de religio, que observo como um pano de fundo desde meu trabalho
de mestrado
4
(Frana, 2010, p.299-303). A meu ver, at o presente momento e at onde pude
levantar quem melhor conseguiu iluminar essa questo foi o antroplogo Emerson Giumbelli,
especialmente em sua obra O fim da religio. Dentre muitas questes, o autor coloca que o
estatuto da igreja catlica enquanto religio, em nenhum momento da histria brasileira foi
questionado (Giumbelli, 2002, p.276), diferente das religies afro-brasileiras que, mesmo
aps a separao igreja e Estado, tiveram que caminhar com o peso dessa questo que serviu
de base para todo o processo repressivo desencadeado, em vrios momentos de nossa histria,
o que j tratei em textos anteriores (Frana, 2007, 2010), bem como vrios autores j o
demonstraram (Brown,1976,1985; Maggie,1992; Negro, 1996; Giumbelli, 1997, 2003; etc).
Se na academia o estatuto de religio das religies afro-brasileiras h muito j no
questionado, embora os primeiros estudiosos (Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edson
Carneiro e at mesmo parte da literatura bastidiana, dentre outros) possussem leituras eivadas
de preconceito, em funo do contexto histrico-social em que viveram (Evolucionismo e
Positivismo, principalmente), o mesmo no ocorre no mbito da sociedade de um modo geral.
Ao longo de nossa histria, o Estado, o aparato policial e jurdico (Maggie, 1992), a
imprensa e a igreja catlica funcionaram como instituies repressoras das religies afro-
brasileiras, sendo elas tambm alvo dos setores ligados sade pblica, especialmente aps a
legitimao do kardecismo, como bem j demonstrou Giumbelli (1997, p.218-228). Embora o
Estado brasileiro tenha se tornado laico aps a proclamao da Repblica, o referido
antroplogo nos mostra as complexidades que envolvem a questo da liberdade religiosa no
Brasil.
Ao comparar a situao do Brasil e da Frana, no que tange questo da regulao do
religioso bem como acerca das disputas em torno do princpio da liberdade religiosa,
constatou que o debate que se estabeleceu em meio a essas disputas versou quase nunca
sobre a religio que teria liberdade, quase sempre sobre a liberdade de que desfrutaria a
religio. Lembra ainda que o embate em torno da liberdade religiosa se deu com a igreja
catlica e que isto bastante significativo, pois nem se cogitou discutir se neste caso tratava-
se ou no de uma religio. Assim, afastada a controvrsia sobre uma definio de
religio, discutiu-se sobre a forma pela qual as associaes deveriam se organizar a fim de
conciliar as exigncias da liberdade religiosa e os interesses do Estado, umas e outras
circunscritos a dimenses econmicas. Essa parte de nossa histria, posterior ao advento da
Repblica, to bem recuperada e analisada por Giumbelli, que apenas lembrei aqui muito
sinteticamente, nos traz memria o espinhoso percurso das religies afro-brasileiras em
nosso pas, bem como o contexto histrico-social anterior aos anos 80, que de alguma maneira
tambm conduziu Me Stella e as outras lideranas do candombl necessidade sentida por
elas de reafirmarem o seu estatuto de religio e se posicionarem contra o sincretismo, at
porque, como bem colocou Consorte, a presena de Boaventura no possibilitava que
apagassem de suas memrias as posies da igreja, ainda perturbadoras (Consorte, 2006,
p.86). Os outros fatores que podem ter motivado a atitude das iyalorixs baianas tm a ver
com o contexto em que vivia o candombl nos anos 80, j bem recuperado por Consorte, que
envolve a oportunidade de reflexo oferecida pela II Conferncia Mundial da Tradio Orix
e Cultura, o processo de valorizao do negro na Bahia, resultantes das transformaes mais
amplas ligadas insero do negro no mundo, dentre outros (Consorte, 2006, p.86 -87).
Retornando aos demais elementos presentes no fragmento transcrito anteriormente,
Me Stella nos mostra que, em funo da tradio oral, as religies afro-brasileiras no
possuem um livro sagrado como o cristianismo ou o islamismo, no entanto, no por isso que
deixam de ter os trs elementos elencados pela igreja, segundo sua leitura, como necessrios
para que fossem considerados como religio: teologia, liturgia e dogmas. Ao dizer: O que
ns temos foi aquela histria do princpio do mundo..., faz referncia imediata a cosmogonia
do candombl, deixando implcito que tambm possuem, como as demais religies,
explicaes para a origem do mundo e dos homens. Se, de acordo com as premissas do
prprio Vaticano II, o candombl religio, ento Me Stella chama ateno para o fato de
que no havia necessidade da beno dos bispos e menos ainda de fazer arremate na
igreja ao final das obrigaes rituais do candombl.
Em trabalho anterior, no qual abordei o discurso catlico sobre as religies afro-
brasileiras no ps-Vaticano II (Frana, 2010b), pude mostrar que embora a marca do discurso
catlico neste referido contexto seja a ambigidade permanente (Sahlins, 1990, p.17) haja
vista as posies de ida e volta, de abertura e fechamento, de avano e retrocesso
da igreja, que no se encontram como lgicas contrrias em momentos distintos ou em
perodos demarcados possvel constatar que, se antes do Vaticano II as religies afro-
brasileiras no eram tomadas enquanto tal, o mesmo no ocorre depois. Passam a ser
consideradas como religio, embora imperfeitas, contm a semente do Verbo (AG 11)
5
.
Passa-se a considerar o que de bom h no corao e no esprito dos homens ou nos ritos e
culturas prprias dos povos, no entanto, esses elementos precisam ser purificados,
elevados e consumados para a glria de Deus (AG, 9). Alm disso, a igreja ainda
tomada como o caminho pelo qual os homens podem se salvar e alcanar a felicidade em
Cristo. Penso que seja esse resgate que Me Stella faz em sua fala, ou seja, aproveita de
alguma maneira o reconhecimento do Vaticano II quanto ao estatuto de religio, ento
atribudo s religies afro-brasileiras
6
para fazer um contraponto ao discurso catlico,
utilizando de modo sbio o prprio discurso enquanto ferramenta.
De modo disperso, tpico de nossa memria oral, e sinttico, Me Stella mostra no
decorrer da entrevista o contexto de sua tomada de posio com relao igreja nos anos 80,
bem como parte dos desdobramentos com a cobertura da imprensa soteropolitana. Para que se
possa compreender melhor a fala de Me Stella, necessrio fazer uma contextualizao mais
detida do que foi o manifesto, como e quando surgiu, qual era o seu contedo e ainda porque
se tornou um marco no mbito das religies afro-brasileiras e de que maneira pode ser tomado
como um contraponto ao discurso catlico.
Em 1983, iyalorixs dos cinco mais conhecidos terreiros de Salvador lanaram um
manifesto que na verdade se constitui em dois documentos, sendo o primeiro deles de 27 de
julho, logo aps a realizao do II Congresso Internacional da Tradio Orix e Cultura,
realizado em Salvador, e o outro de 12 de agosto de 1983 (Consorte, 2009, p.190; 2010,
p.196). O primeiro documento causou grande alvoroo, no s na imprensa local, quando os
dois jornais mais importantes de Salvador Jornal da Bahia e A Tarde deram bastante
destaque a ele, o que j foi bastante detalhado por Josildeth Consorte (1999, 2006, 2009,
2010) em seus artigos sobre o tema, quanto em revistas de grande circulao no Brasil, como
a Veja (17/08/1983, p.87)
7
, que tambm escreveu uma matria sobre o assunto (Consorte, 1999
e 2006). Como informa a autora, embora os jornais tenham falado sobre o manifesto e
recortado partes dele, no publicaram na ntegra o documento. O impacto deste primeiro
documento foi to grande que quinze dias aps as mesmas iyalorixs fizeram o segundo
documento, dirigido ao Pblico e ao Povo do Candombl, com o intuito principal de
denunciar as distores feitas pela imprensa que terminou ignorando o objetivo maior do
pronunciamento, que era a afirmao do candombl como religio e o repdio a sua
qualificao como seita ou animismo primitivo. A impressa deu enfoque recusa do
sincretismo, o que na verdade era uma decorrncia da primeira posio (Consorte, 2010,
p.196-197).
Ainda de acordo com Consorte, como tambm pude confirmar, o segundo documento
escrito em agosto no referenciado pela imprensa da poca, mas se encontra no Museu
Ohun Lailai, no Ax Op Afonj, o que tambm pude tomar cincia por ocasio de minha
visita ao terreiro. possvel que este segundo documento nem tenha sido levado ao
conhecimento da imprensa em virtude do tratamento dado ao primeiro (Consorte, 2006, p.79).
Abaixo segue a transcrio do documento de 12 de agosto de 1983:

Ao Pblico e ao Povo do Candombl


Vinte e sete de julho passado deixamos pblica nossa posio a respeito do
fato de nossa religio no ser uma seita, uma prtica animista primitiva;
consequentemente, rejeitamos o sincretismo como fruto da nossa religio, desde
que ele foi criado pela escravido qual foram submetidos nossos antepassados.
Falamos tambm do grande massacre, do consumo que tem sofrido nossa
religio. Eram fundamentos que podiam ser exibidos, mostrados, pois no mais
ramos escravos nem dependemos de senhores que nos orientem. Os jornais no
publicaram o documento na ntegra; aproveitaram-no para notcias e reportagens.
Quais os peixes colhidos por esta rede lanada? Os do sensacionalismo por
parte da imprensa, onde apenas os aspectos do sincretismo e suas implicaes
tursticas (lavagem do Bonfim etc.) eram notados; por outro lado apareceram a
submisso, a ignorncia, o medo e ainda a atitude de escravo por parte de alguns
adeptos, at mesmo ialorixs, representantes de associaes afro, buscando
serem aceitos por autoridades polticas e religiosas.
Candombl no uma questo de opinio. uma realidade religiosa que s
pode ser realizada dentro de sua pureza de propsito e rituais. Quem assim no
pensa, j de h muito est desvirtuado e por isso podem continuar sincretizando,
levando Iyas ao Bonfim, rezando missas, recebendo os pagamentos, as gorjetas
para servir ao plo turstico baiano, tendo acesso ao poder, conseguindo empregos
etc.
No queremos revolucionar nada, no somos polticos, somos religiosos, da
nossa atitude ser de distinguir, explicar, diferenciar o que nos enriquece, nos
aumenta, tem a ver com nossa gente, nossa tradio e o que desgarra dela, mesmo
que isso esteja escondido na melhor das aparncias. Enfim, reafirmamos nossa
posio de julho passado, deixando claro que de nada adiantam presses polticas
da imprensa, do consumo, do dinheiro, pois o que importa no o lucro pessoal, a
satisfao da imaturidade e do desejo de aparecer, mas sim a manuteno da nossa
religio em toda a sua pureza e verdade, coisa que infelizmente nesta cidade, neste
pas vem sendo cada vez mais ameaada pelo poder econmico, cultural, poltico,
artstico e intelectual. Vemos que todas as incoerncias surgidas entre as pessoas
do candombl que querem ir lavagem do Bonfim carregando suas quartinhas, que
querem continuar adorando Oy e S. Brbara, como dois aspectos da mesma
moeda, so resduos, marcas da escravido econmica, cultural e social que nosso
povo ainda sofre.
Desde a escravido que preto sinnimo de pobre, ignorante, sem direito a
nada; e por saber que no tem direito um grande brinquedo dentro da cultura que
o estigmatiza, sua religio tambm vira brincadeira. Sejamos livres, lutemos contra
o que nos abate e o que nos desconsidera, contra o que s nos aceita se ns
estivermos com a roupa que nos deram para usar. Durante a escravido o
sincretismo foi necessrio para a nossa sobrevivncia, agora, em suas decorrncias
e manifestaes pblicas, gente-do-santo, ialorixs, realizando lavagens nas igrejas,
saindo das camarinhas para as missas etc., nos descaracteriza como religio, dando
margem ao uso da mesma coisa extica, folclore, turismo. Que nossos netos
possam se orgulhar de pertencer religio de seus antepassados, que ser preto,
negro, lhes traga de volta a frica e no a escravido.
Esperamos que todo o povo do candombl, que as pequenas casas, as grandes
casas, as mdias, as personagens antigas e j folclricas, as consideradas ialorixs,
ditas dignas representantes do que se propem, antes de qualquer coisa, considerem
sobre o que esto falando, o que esto fazendo, independente do resultado que
esperam com isso obter.
Corre na Bahia a idia de que existem quatro mil terreiros; quantidades nada
expressam em termos de fundamentos religiosos, embora muito signifiquem em
termos de popularizao, massificao. Antes o pouco que temos do que o muito
emprestado.
Deixamos tambm claro que o nosso pensamento religioso no pode ser
expressado atravs da Federao dos Cultos Afros ou outras entidades congneres,
nem por polticos, Ogs, Obs ou, quaisquer outras pessoas que no os signatrios
desta.
Todo este nosso esforo por querer devolver ao culto dos Orixs, religio
africana, a dignidade perdida durante a escravido e processos decorrentes da
mesma: alienao cultural, social e econmica que deram margem ao folclore, ao
consumo e profanao de nossa religio.
Salvador, 12 de agosto de 1983 (Consorte, 2006, p.89-90)


O manifesto acima transcrito foi assinado da seguinte forma: do lado esquerdo da
folha, aparecem na seguinte ordem: Meninha do Gantois Ialorix do Ax Il Iya Omin
Iyemass; Stella de Oxssi Ialorix do Il Ax Op Afonj; Olga de Alaketo ialorix do
Il Maroia Lage. Ao lado direito, emparelhado como o nome de Stella de Oxssi, tem-se o
nome de Tet de Ians Ialorix do Il Nasso Ok e mais abaixo, na mesma altura do de Olga
de Alaketo, o de Nicinha do Bogum Ialorix do Zogod Bogum Mal Ki-Rundo. Acima de
cada nome, h a assinatura da ialorix correspondente, exceto no caso de Tet de Ians, onde
no aparece nenhuma assinatura (Consorte, 2006, p.89-90).
Como se pode ver, o documento traz vrias questes, muitas j abordadas por
Consorte, que tem se dedicado desde os anos 90 a essa questo e seus desdobramentos.
Contudo, quero destacar os aspectos do manifesto que funcionam de contraponto ao discurso
catlico sobre as religies afro-brasileiras. O discurso presente no manifesto o do
antissincretismo e, principalmente, da afirmao do candombl enquanto religio. Diferente
do enfoque dado por parte da imprensa, Consorte j observou, fazendo uma interao entre o
contedo do documento e seu trabalho de campo no Op Afonj, junto de Me Stella, que o
repdio ao sincretismo era mais uma decorrncia lgica da afirmao do candombl como
religio, pois as prticas sincrticas terminavam descaracterizando o candombl enquanto tal,
dando margem, de acordo com o manifesto, a viso folclorizada, exoticizada bem como ao
uso da religio dos orixs como objeto de atrao turstica. Ou seja, de alguma maneira, o
sincretismo aparece no discurso das iyalorixs signatrias como um elemento deturpador,
desvirtuante, como um resduo, uma marca da escravido econmica, cultural e social
que a populao negra e seus descendentes ainda sofre.
O tema do sincretismo, como j colocou Ferretti em mais de uma oportunidade,
bastante complexo, e embora haja vasta literatura sobre o assunto, h ainda muito desinteresse
(Ferretti, 1995, p. 85) ou receio em tratar o tema, uma palavra considerada maldita que
provoca mal estar em muitos ambientes e em muitos autores (Ferretti, 2006, p.113). Todavia,
se o objeto de anlise envolve de alguma maneira as relaes entre igreja catlica e religies
afro-brasileiras, especialmente em sua dimenso discursiva, torna-se inexorvel abord-lo, na
verdade, praticamente um imperativo. De acordo com Ferretti o sincretismo uma
normalidade, um fenmeno presente em nossa sociedade e em todas as religies, da a
necessidade de ser analisado (Ferretti, 1995, p.91). Recuperando Leonardo Boff, pondera que
todas as religies so sincrticas pois representam o resultado de grandes snteses integrando
elementos de vrias procedncias que formam um novo todo (Ferretti, 2006, p.114). Afirma
ainda que uma caracterstica do prprio fenmeno religioso, o que no implica o
desmerecimento de nenhuma religio, mas traz apenas a constatao de que a religio
constitui uma sntese integradora englobando contedos de diversas origens, assim como os
outros elementos de uma cultura (Ferretti, 2006, p.114). Embora considere suas colocaes
bastante pertinentes e importantes, especialmente no que a tange necessidade de se tomar o
sincretismo para anlise sem maiores resistncias, devido a sua presena marcante em nossa
sociedade, devo esclarecer que meu interesse, a princpio, outro. Sincretismo e
antissincretismo interessam-me enquanto possibilidades de respostas ao discurso catlico, de
modo que no pretendo discutir suas possveis significaes bem como no pretendo
recuperar aqui, de modo mais amplo, os vrios usos da categoria, o que Srgio Ferretti j
cumpriu muito satisfatoriamente, sendo o seu livro Repensando o sincretismo um marco nos
estudos sobre o tema. Assim, meu desejo pensar os usos e as acepes que adquirem a
categoria sincretismo no mbito dos discursos catlicos e no das religies afro-brasileiras.
Quero comear a delinear aqui de que modo essa categoria circula de um discurso a outro e
como ela se insere no discurso de Me Stella, conduzindo-a a uma postura de
antissincretismo.
Na documentao do Conclio Vaticano II e nas concluses das Conferncias do
Episcopado Latino-Americano, que j me debrucei em outras oportunidades (Frana, 2010a;
2010b), o sincretismo ainda aparece como uma questo problemtica para a igreja. Na
documentao conciliar, embora o discurso seja o da valorizao positiva daquilo que h de
bom nas religies no crists, no h pretenses de se abrir as portas ao sincretismo
(Kloppenburg, 1968, p.411). Muito diferente disso, as resolues conciliares mandam afastar
toda espcie de sincretismo e falso particularismo (AG, 22) e que essas poderiam ser
tentaes s quais a igreja poderia sucumbir a partir da nova mentalidade do Conclio
Vaticano II. Essas afirmaes conciliares, presentes principalmente na Nostra Aetate,
Declarao sobre as relaes da igreja com as religies no crists, e no Ad Gentes, Decreto
que diz respeito sobre a atividade missionria da igreja, so recuperadas em Ensaio de uma
nova postura pastoral perante a umbanda, paradigmtico artigo de Kloppenbburg
Boaventura, escrito em 1968 (Frana, 2010b), quando o maior expoente no combate s
religies afro-brasileiras nos anos 50 faz algumas retrataes, com base na documentao
conciliar, sobre a umbanda, embora ao longo do texto faa referncia s populaes de
origem africana de uma forma geral
8
. Na poca em que o manifesto das iyalorixs baianas
foi dado ao conhecimento pblico, ou seja, nos anos 80, Boaventura, que estava como bispo
auxiliar de Salvador, foi a primeira autoridade eclesistica a se manifestar considerando
excelente a posio do candombl, dado que o sincretismo era uma coisa insustentvel, uma
histria que ningum entendia (Consorte, 2006, p.74).
No ps-Vaticano II, pelo menos ao nvel discursivo, se constroem outros modos de
lidar com o sincretismo, sendo o principal deles pela via da inculturao. No exame das
concluses da Conferncia de Puebla, em fins dos anos 70, entre outras coisas, o discurso da
inculturao parece demonstrar a nova tentavia frustrada da igreja de frear ou de pelo menos
se contrapor ao sincretismo, seu rival antigo, to difcil de lidar. Numa perspectiva global
pensando o discurso do episcopado latino-americano ao longo dos 52 anos, somados os
espaos entre a primeira Conferncia Episcopal, realizada em 1955 e a ltima, em 2007 a
nfase recaiu no indivduo, nos afro-americanos e no nas religies afro-americanas.
Essa uma sutileza importante, que deve ser destacada, na medida em que oferece o tom do
discurso, que ao longo dos anos, a partir de Medellin, focalizou muito mais o aspecto da
promoo dos afro-americanos, numa dimenso social, poltica e econmica, sendo a
perspectiva de dilogo com as religies afro-americanas praticamente suprimida do
discurso (Frana, 2010a, p.285).
Trouxe esses recortes do discurso catlico para que se possa visualizar melhor o
discurso dessas lderes representativas no mbito do candombl. Quando recuperamos a
documentao do episcopado latino-americano e percebemos a nfase nos sujeitos afro-
americanos e no no dilogo com as religies afro-americanas a afirmao expressa no
manifesto das iyalorixs ganha maior significao:

Desde a escravido que preto sinnimo de pobre, ignorante, sem direito a nada; e
por saber que no tem direito um grande brinquedo dentro da cultura que o
estigmatiza, sua religio tambm vira brincadeira. Sejamos livres, lutemos contra o
que nos abate e o que nos desconsidera, contra o que s nos aceita se ns
estivermos com a roupa que nos deram para usar (grifos meus).

No encontro com Me Stella, perguntei a ela o que achava da proposta de dilogo da
igreja, to propalada desde o Vaticano II bem como o que pensava sobre as categorias
utilizadas pela igreja ao longo desses anos como adaptao, aculturao, inculturao,
assimilao e integrao. Prontamente ela me disse que isso se deu depois da universidade,
isso conversa acadmica (...) s conversa acadmica. Mostrou-se muito desacreditada na
proposta de dilogo, pois suas experincias pessoais, enquanto iyalorix, lhe mostravam que
na prtica a situao era bem mais complexa:

E esse negcio de dilogo..., uma vez me chamaram pra ir pra um dilogo (sic),
algumas vezes, encontro ecumnico e... eu fui. Chegou l o Arcebispo foi [o]
primeiro, porque ele disse que tinha compromisso. Foi eu, foi uma moa da sesso
esprita, foi um pai de santo, foi um judeu. A o Arcebispo falou logo, falou e foi
embora. Ele s veio d o recado dele, no ouviu nada, no interessava em ouvir
ningum (...).


Em seguida disse que no se dispunha mais a aceitar esse tipo de convite, posto que
efetivamente no ocorria um debate de idias, no ocorria um dilogo na acepo da
palavra. Em momento anterior, demonstrou a mesma indisposio com setores ligados ao
turismo, mesmo quando a sua presena ou a de um representante seu requisitada para
receber algum tipo de homenagem. Limita-se a enviar uma carta justificando que no pode
comparecer, deseja sucesso ao evento e demonstra o seu no desejo em ver seu nome citado
em revista: Eu no vou porque j t j nessa idade, n? uma esculhambao l. E eu
mando algum chega l vai fazer bobagem tambm, pois eu no ia l para anarquizar. Eu no
gosto desse negcio de turismo tnico, reafirmando sua indignao j expressa no manifesto
transcrito. Neste e em outros momentos da entrevista demonstrou seu repdio ao modo como
as agncias de turismo desejam tratar o candombl, fazendo dele uso mercadolgico e fonte
de espetculo. Em seu livro Meu tempo agora (2010), trabalha com mais detalhamento seus
posicionamentos a esse respeito.
Quando conversvamos sobre a questo da proposta de dilogo da igreja e
principalmente sobre inculturao, o assunto foi caminhando para a questo das missas
afro, como normalmente so conhecidas as missas que incluem em seu ritual litrgico
elementos das religies afro-brasileiras. Me Stella considerou que esse tipo de missa no faz
sentido, e do modo como as coisas vo caminhando em Salvador, ponderou que daqui a
pouco tem acaraj, tem atabaque, ento isso no existe. No tempo de Cristo no tinha
atabaque, no tinha acaraj. A oferenda era outra coisa. E a missa uma coisa feita em
homenagem memria e morte de Cristo. Posteriormente, ao ser indagada sobre o que
pensava a respeito da Pastoral Afro-Brasileira e dos Agentes de Pastoral Negro, como
tentativas de aproximao da igreja, respondeu que so formas de discriminao. Disse
claramente no ter simpatia por essas atitudes e que j demonstrou sua insatisfao em
conversas informais que tem com alguns padres. No admito isso no. O negro sempre foi
enganado assim... os padres chegavam l na frica... os catequistas, chegavam e diziam pro
negro: h no voc est sofrendo, quanto mais sofre, mais purifica sua alma pra ir l no cu.
Essa fala de Me Stella retoma mais uma vez a insatisfao j expressa no manifesto, quando
mostram a aceitao limitada por parte da igreja dos adeptos do candombl: s nos aceita se
ns estivermos com a roupa que nos deram para usar. No v evidentemente com bons olhos
a insero dos elementos das religies afro-brasileiras num ambiente que no lhes prprio,
seja esse ambiente a igreja catlica, os eventos tursticos ou os trios eltricos de Salvador,
como tambm revelou em nossa conversa.
Vale ainda destacar um ponto j transcrito naquele primeiro fragmento no incio do
artigo, ainda no comentado: agora cada um pe o p no cho e pesquise a sua prpria
religio. O tom de Me Stella nesta fala foi imperativo e bastante significativo, permitindo-
nos entender que, em sua viso, fazia-se necessrio que cada religio tivesse pessoas adeptas
pesquisando tambm. Penso que de algum modo isso reflete sua aposta na juventude,
demonstrada no s em nossa conversa como em seus livros. Me Aninha, fundadora do Op
Afonj, j manifestava o desejo de ver seus Filhos com anel no dedo e servindo ao Orix
(Santos, 2010, p.31), como lembra Me Stella em Meu tempo agora (2010), o que tem se
concretizado no s no Op Afonj como no mbito do candombl de modo geral, posto que
j h alguns anos cada vez maior nmero de adeptos do candombl e das demais religies
afro-brasileiras est se fazendo mais presente no mundo acadmico, nas mais diversas reas,
especialmente nas Humanidades. Entre ns, circulando pela Histria, a Antropologia e a
Cincias das Religies, bem perceptvel a busca do conhecimento acadmico que possa
auxiliar na compreenso de sua religio. Se antes o candombl e as demais religies afro-
brasileiras eram pesquisadas muito mais por intelectuais externos ao culto, hoje o quadro se
mostra diverso.
9


Consideraes finais
Tentei apresentar aqui uma anlise, ainda parcial, sobre como se construiu, no discurso
de Me Stella, um contraponto ao discurso catlico sobre as religies afro-brasileiras no ps-
Vaticano II. Desejei principalmente mostrar que o discurso catlico sobre as religies afro-
brasileiras no ps-Vaticano II possuiu e ainda possui um contraponto. Teve uma recepo no
mbito das religies afro-brasileiras, foi respondido de alguma maneira. J pude tratar essa
questo da resposta das religies afro-brasileiras em trabalho anterior (Frana, 2010, p.45-
47), quando recuperei Carlos Brando, autor que relativiza a suposta no resposta das
religies afro-brasileiras. O referido autor afirmava que a resposta das religies afro-
brasileiras s acusaes de outras religies, em especial ao catolicismo beligerante dos anos
50 e ao kardecismo em processo de legitimao entre os anos 30 e 40, no se dava nos
mesmos termos (Brando, 1986a, p.147). O autor mostra o argumento das religies crists
que afirmam a ilegitimidade das religies afro-brasileiras: se fossem de fato religiosamente
legtimas e eticamente irrepreensveis (Brando, 1986a, p.147), obviamente responderiam e
teriam meios de argumentar a prpria legitimidade. Para as religies crists que acusam, as
religies afro-brasileiras no enfrentam o combate e se calam porque no so sujeitos de
religio, no possuem argumentos da f que possam formatar, dentro do cdigo e da lgica da
religio, a sua defesa (Brando, 1986a, p.147,148). Outra explicao dada pelo autor no
resposta das religies afro-brasileiras est no que denomina como estratgia secularmente
eficaz das tradies do poder dos fracos (Brando, 1986, p.97). Procuram evitar tanto o
confronto jurdico como o ideolgico direto por terem a convico de que perderiam,
preferem, em contrapartida, agir nos intervalos sociais e geogrficos (Brando, 1986, p.98).
Essas colocaes de Brando foram publicadas em 1986, como fruto do trabalho de
campo do autor, realizado durante vrios anos at a publicao de Os deuses do povo. No
contexto em que pesquisei, entre os anos 40 e 60, na cidade de Juiz de Fora- MG, pude
verificar a validade dessas afirmaes e penso que ainda hoje, dependendo da localidade,
podem ser ainda muito teis. Entretanto, de pelo menos 20 anos para c, quando o candombl
especificamente tem ganhado maior visibilidade por um conjunto de fatores que no caberia
elencar neste momento, outras formas de respostas vm sendo utilizadas, tanto aos discursos
quanto as acusaes advindas de outras religies, especialmente com o advento do
pentecostalismo.
O manifesto das iyalorixs baianas, utilizando meios formais para sua divulgao:
escrita e imprensa, chama a ateno, o que j foi tambm colocado por Consorte (2006, p.78).
A meu ver, as religies afro-brasileiras ao longo de sua trajetria, enquanto realidades vivas e
dinmicas, foram aprendendo a trabalhar de modos diferentes a questo da tradio oral e
escrita, percebendo nesta ltima um instrumento eficaz, no s de resposta a acusaes, como
de maneiras de se contraporem aos discursos a elas dirigidos, sejam eles em tom acusatrio ou
no. Em outra oportunidade mostrei, atravs da anlise de um dos livros de Me Stella,
particularmente o Ep Lay, como a arqueofilia pode ser tomada enquanto um valor que se
encontra nas razes do candombl. E, como essa mesma arqueofilia funcionou como um fio
condutor que levou Me Stella a utilizar a escrita como mais um caminho de preservao da
prpria oralidade. A escrita no pode transmitir o ax, mas pode transmitir o amor
ancestralidade, quilo que primordial (Frana, 2011).
Busquei ainda iniciar um delineamento de como, no manifesto das iyalorixs, na
entrevista que realizei com Me Stella, em sua obra e em suas intervenes pblicas,
possvel encontrar elementos que fornecem um contraponto a questes j clssicas colocadas
no discurso catlico, bem como a atitudes mais recentes da igreja no sentido de buscar uma
aproximao com o universo das religies afro-brasileiras, como a questo do dilogo, do
sincretismo, da inculturao, das missas afro, dentre outras.
Finalmente, vale destacar o quanto importante o trabalho, que talvez possamos
denominar lingstico, de apropriao do discurso, visto que no mbito das religies afro-
brasileiras, ainda h uma quantidade significativa de pessoas com pouca escolarizao formal,
como a prpria me Stella. Entretanto, detm outro tipo de sabedoria, que advm justamente
da oralidade, de forma que no contexto aqui analisado, no se fez o "silncio" esperado deles,
mas sim um uso retrico, maneira dos latinos - o que surpreendente. Como bem colocou
Me Stella, de uma maneira j descontrada: Foi engraado quando o bispo ficou
desesperado. Nunca pensava que o pessoal de Orix iria catar a sua independncia por seus
prprios mritos, no ?


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2
Professora e Vice-coordenadora do Curso de Graduao em Cincias das Religies da UFPB. Historiadora,
Mestre e Doutorando em Cincia da Religio pela UFJF MG.
3
Advogada, filha de santo de Me Stella e iyakeker ("Me Pequena") do Il Ax Omidew, em Joo Pessoa-
PB.
4
Minha dissertao de mestrado foi defendida em agosto de 2007 e publicada trs anos depois pela Editora da
UFPB, aps ter passado por uma reviso. Por isso, daqui em diante citarei apenas o livro.
5
AG - Ad gentes. Decreto sobre a atividade missionria da Igreja.
6
No h na documentao conciliar referncia direta s religies afro-brasileiras, embora haja vrias referncias
sobre as outras tradies religiosas, com uso de termos variados, como religies no crists, outras
religies, etc. Todavia, a documentao conciliar funcionou como ponto de partida e referencial para que

diversos telogos catlicos se debruassem sobre a temtica das religies afro-brasileiras, especialmente aps o
artigo de Boaventura de 1968, que ser comentado mais adiante.
7
A ttulo de informao, vale dizer que a referida revista dispe de um acervo virtual, que pode ser consultado,
atravs de seu site na internet, o que possibilita a visualizao no s deste artigo mas de vrios outros, portanto
constituindo-se numa ferramenta de trabalho.
8
Apesar de no ter sido somente a umbanda alvo da perseguio da igreja catlica, no perodo anterior ao
Conclio Vaticano II, Boaventura dedicou dois livros a ela. O primeiro, publicado em 1954, intitulado Posio
catlica perante a umbanda e o segundo, basicamente uma ampliao deste primeiro, publicado em 1961,
denominado A umbanda no Brasil, orientao para os catlicos. Em seu ensaio de 1968, recupera grande parte
das colocaes da publicao de 1961, mantendo inclusive muitas posturas iguais. Contudo, sob os ecos do
Conclio, retoma e modifica algumas de suas afirmaes anteriores, sendo a principal modificao o
reconhecimento do estatuto de religio para as religies afro-brasileiras, em especial a umbanda, com a qual a
igreja foi de alguma maneira mais spera em virtude talvez do seu carter aparentemente mais sincrtico.
Trabalhei melhor essas questes em De fora do terreiro, 2010.
9
No fiz nenhum levantamento quantitativo. Minhas observaes advm da leitura de vrios trabalhos de
autores vinculados s religies afro-brasileiras como Dos yorub ao Candombl ktu, organizado por Aulo
Barretti Filho, Ordep Serra, autor j consagrado neste campo de estudos com inmeros livros e artigos, dos quais
destaco guas do Rei, Fbio Lima, com As Quartas-feiras de Xang, Sandra Epega, que possui vrios artigos
publicados em jornais e revistas, dois quais destaco A volta frica: na Contramo do Orix, publicado em
Faces da Tradio Afro-Brasileira, de Caroso e Bacelar, Gisle Omindarew Cossard, que escreveu Aw: o
mistrio dos orixs, dentre outros. Alm disso, falo tambm a partir de minha experincia enquanto professora
da UFPB e a partir de conversas informais com colegas que trabalham no campo de estudos afro. Outra questo
mais complexa a das relaes entre pesquisador das religies afro-brasileiras e seu nvel de envolvimento no
campo, a velha questo do tornar-se nativo. Sobre isso, vale consultar O antroplogo e sua magia, de Wagner
Gonalves da Silva.